Научиться духовному рассуждению

про­то­и­е­рей Джон Бэр

Оглав­ле­ние


В своей статье, под­го­тов­лен­ной на основе доклада на кон­фе­рен­ции “Discernimento e vita Cristiana” («Рас­суж­де­ние и хри­сти­ан­ская жизнь»), про­хо­див­шей в Бозе (Италия) в сен­тябре 2018 г., автор раз­мыш­ляет об акту­аль­но­сти такой тра­ди­ци­он­ной хри­сти­ан­ской аске­ти­че­ской доб­ро­де­тели как духов­ное рас­суж­де­ние (англ. discernment). Он утвер­ждает, что прак­тика рас­суж­де­ния ста­но­вится в совре­мен­ном мире не только хри­сти­ан­ской, но обще­че­ло­ве­че­ской цен­но­стью, а науче­ние ему — акту­аль­ной зада­чей для всех. Автор осо­бенно оста­нав­ли­ва­ется на трех аспек­тах, сле­до­ва­ние кото­рым, по его мнению, ведет к успеш­ному науче­нию духов­ному рас­суж­де­нию: 1) осо­зна­ние тесной связи хри­сти­а­нина с Цер­ко­вью, необ­хо­ди­мость более глу­бо­кого вхож­де­ния в ее жизнь, пони­ма­ние своего кре­ще­ния как погру­же­ния в «смерть Христа», уча­стия в евха­ри­стии — как при­об­ще­нии Его Стра­стям; 2) нали­чие эсха­то­ло­ги­че­ского созна­ния, кото­рое ста­но­вится мери­лом рас­суж­де­ния и задает ему верную оптику (то, каковы суть все вещи, откры­ва­ется в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве); 3) воз­рас­та­ние в каче­ство жизни Самого Бога, в сво­боду ини­ци­а­тивы и готов­но­сти к ответу, науче­ние через отпа­де­ния и воз­вра­ще­ния.

КЛЮ­ЧЕ­ВЫЕ СЛОВА: духов­ное рас­суж­де­ние, прп. Максим Испо­вед­ник, сщмч. Ириней Лион­ский, эсха­тон, кре­ще­ние, таин­ство смерти, евха­ри­стия, пока­я­ние, сво­бода.

***

Тема духов­ного рас­суж­де­ния1 может быть постав­лена в раз­лич­ных аспек­тах: биб­лей­ском, исто­ри­че­ском, кано­ни­че­ском, эккле­зио­ло­ги­че­ском, лич­ност­ном. Несо­мненно, духов­ное рас­суж­де­ние есть один из вели­чай­ших Божьих даров: оно поз­во­ляет нам лучше пони­мать время, в кото­рое мы живем, раз­ли­чать его зна­ме­ния (свящ. Энцо Бьянки), обре­тать наше истин­ное един­ство во Христе, состав­ляя Его Тело (еп. Ириней (Стин­берг)), найти верный путь к этому един­ству через при­ми­ре­ние и диалог (Васи­лики Ста­то­ко­ста).

Дар духов­ного рас­суж­де­ния был отме­чен уже апо­сто­лом Павлом, кото­рый среди раз­лич­ных даров Духа (1Кор 12:10) упо­ми­нает «раз­ли­че­ние духов» (иером. Фило­фей (Артю­шин)). Его зна­че­ние рас­кры­ва­ется в духов­ной и аске­ти­че­ской лите­ра­туре: «духов­ные чув­ства» у Ори­гена (Павел Гав­ри­люк); у прп. Иоанна Кас­си­ана (Алек­сей Фокин); в сирий­ской тра­ди­ции (Себастьян Брок); у прп. Мак­сима Испо­вед­ника (еп. Максим (Васи­ле­вич)). Боль­шую роль духов­ное рас­суж­де­ние играет в цер­ков­ной и общин­ной жизни. Прин­цип рас­суж­де­ния реа­ли­зо­вы­вался в ходе недав­них исто­ри­че­ских собы­тий: на Мос­ков­ском соборе 1917–1918 гг. (Алек­сандр Мра­мор­нов); в Бол­гар­ской церкви в годы Второй миро­вой войны (Дани­ела Кал­кан­джи­ева); в Антио­хий­ской церкви во время граж­дан­ской войны в Ливане 1975–1990 гг. (свящ. Пор­фи­рий Джор­джи)2.

Если и есть еще что-то, отно­ся­ще­еся к самой сути уже ска­зан­ного по нашей теме, то это — сво­бода! Сво­бода — квинт­эс­сен­ция духов­ного рас­суж­де­ния. Это, конечно, не все­доз­во­лен­ность, это сво­бода в любви, кото­рая делает нас сво­бод­ными: это сво­бода, для кото­рой «Хри­стос осво­бо­дил нас» (Гал.5:1), поскольку «где Дух Гос­по­день, там сво­бода» (2Кор.3:17). Но эта сво­бода есть всегда золо­тая сере­дина между узким путем, веду­щим к Богу, и гибким спек­тром воз­мож­но­стей, поз­во­ля­ю­щим каж­дому найти свою стезю на этом пути. Такая сво­бода высту­пает против любого риго­ри­стич­ного при­ме­не­ния закона, но она же знает о нали­чии закона.

Именно о такой сво­боде идет речь в духов­ной и аске­ти­че­ской лите­ра­туре. Рас­суж­де­ние тре­бует пони­ма­ния как духов­ного состо­я­ния кон­крет­ного чело­века, так и под­хо­дя­щего вре­мени, καιpός, чтобы ска­зан­ное слово ока­за­лось верным. Как ука­зы­вает в своей главе о рас­суж­де­нии прп. Иоанн Лествич­ник:

Что иногда бывает вра­чев­ством для одного, то для дру­гого бывает отра­вой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает вра­чев­ством, когда пре­по­да­ется в при­лич­ное время, не вовремя же — бывает отра­вой (Ladder. 26. 25).3

Или как гово­рит прп. Анто­ний Вели­кий:
Неко­то­рые дони­мают свою плоть аске­тиз­мом, но они лишены рас­суж­де­ния, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52, 106).

Про­цесс рас­суж­де­ния озна­чает нахож­де­ние пра­виль­ного соот­но­ше­ния между раз­лич­ными точ­ками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустын­ни­ков ясен: духов­ное руко­вод­ство всегда инди­ви­ду­ально, оно направ­лено на кон­крет­ного уче­ника в кон­крет­ных обсто­я­тель­ствах; пра­вила руко­вод­ства нико­гда не могут быть уни­вер­саль­ными: что хорошо для одного, не обя­за­тельно хорошо для дру­гого.

Из многих ком­мен­та­риев, ска­зан­ных о соблю­де­нии этого тон­кого баланса и нахож­де­нии верной ори­ен­та­ции, необ­хо­ди­мых для духов­ного рас­суж­де­ния, я бы выде­лил слова о. Джона Кри­сав­гиса:

Тра­ги­че­ская правда в том, что духов­ные руко­во­ди­тели нетер­пимы к беседе, диа­логу, им ней­мется учить. Однако наука мол­ча­ния есть осно­во­по­ла­га­ю­щий момент духов­ного рас­суж­де­ния. Под­лин­ное рас­суж­де­ние нахо­дит при­чину ошибок и источ­ник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объ­яс­нить выска­зы­ва­ния иных пра­во­слав­ных иерар­хов, видя­щих источ­ник миро­вого зла в сио­низме, при­чину сти­хий­ных бед­ствий — в ате­изме и пре­да­тель­ство пра­во­сла­вия — в эку­ме­низме? Или как оправ­дать пра­во­слав­ных нео­фи­тов, кото­рые исполь­зуют свой ново­об­ре­тен­ный тра­ди­ци­о­на­лизм как кафедру, с кото­рой готовы вещать, орудуя налич­ным бага­жом своих сло­жив­шихся пред­став­ле­ний и диктуя, как нам стро­ить наше насто­я­щее через призму их про­шлого? Нако­нец, как иначе мы могли бы согла­шаться на бре­мена неудо­бо­но­си­мые, воз­ла­га­е­мые само­про­воз­гла­шен­ными про­зор­ли­выми стар­цами — в основ­ном, но не исклю­чи­тельно, мона­ше­ству­ю­щими, — кото­рые навя­зы­вают нам иска­жен­ные и извра­щен­ные пред­пи­са­ния в попытке при­спо­со­бить свои соб­ствен­ные идеи и опыт к усло­виям и обсто­я­тель­ствам жизни других?4

Помимо при­ме­ров, кото­рые при­во­дит о. Джон, — ярко рису­ю­щих многие из совре­мен­ных тен­ден­ций в жизни церкви, при­ме­ров, пре­тен­ду­ю­щих на трез­вое рас­суж­де­ние (о духе вре­мени или о соб­ствен­ной духов­ной жизни), но не спо­соб­ных предъ­явить его, — суще­ственны еще два отме­чен­ных им момента.

Первое: важна дис­ци­плина мол­ча­ния, поскольку только тот, кто знает мол­ча­ние, знает и о том, как гово­рить с поль­зой и в под­хо­дя­щее время. «Чем больше епи­скоп молчит, — гово­рит св. Игна­тий Антио­хий­ский, — тем в боль­шем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)5. Поскольку Хри­стос, как ука­зы­вает тот же автор, есть «Слово Божье, рож­да­ю­ще­еся из мол­ча­ния» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)6, чтобы услы­шать Слово Божье и стать Телом Хри­сто­вым, мы также должны научиться мол­ча­нию.

Второй, столь же важный момент — это осо­зна­ние того, что духов­ная брань, в кото­рой нам пред­стоит участ­во­вать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это иску­ше­ние — про­еци­ро­вать вовне наши соб­ствен­ные стра­сти и накоп­лен­ный пси­хо­ло­ги­че­ский бэк­гра­унд — в этом мире, меня­ю­щемся со все воз­рас­та­ю­щей ско­ро­стью, трав­ми­ру­ю­щем все больше и больше людей, пожа­луй, нико­гда не было столь велико. Оно, как отме­чает о. Джон, хочет скло­нить нас к тому, чтобы «стро­ить насто­я­щее через призму своего про­шлого».

Этот вопрос само­иден­ти­фи­ка­ции нахо­дится в центре духов­ного рас­суж­де­ния: как мы опре­де­лим, или поймем, самих себя, наши кон­крет­ные обсто­я­тель­ства, инди­ви­ду­ально и сообща? Конечно, мы должны осте­ре­гаться того, чтобы поз­во­лить сло­жив­шимся пред­став­ле­ниям про­шлого опре­де­лять наше насто­я­щее. Но мы также должны быть вни­ма­тель­ными к тому, чтобы найти верный подход к пони­ма­нию нашего про­шлого, насто­я­щего и буду­щего; мы должны найти верный кри­те­рий пони­ма­ния нас самих и снять пелену с нашего разума. Рас­суж­де­ние, таким обра­зом, необ­хо­димо абсо­лютно во всех аспек­тах хри­сти­ан­ской — или, проще говоря, пол­но­цен­ной чело­ве­че­ской — жизни. Без него невоз­можно жить в сле­до­ва­нии за Хри­стом, т. е. Боже­ской жизнью, про­жи­ва­е­мой по-чело­ве­че­ски, и чело­ве­че­ской жизнью — по-боже­ски.

Научиться рас­суж­дать

Итак, как же при­об­ре­та­ется духов­ное рас­суж­де­ние?

В резуль­тате чтения соот­вет­ству­ю­щей аске­ти­че­ской и духов­ной лите­ра­туры (то, к чему мы обычно при­бе­гаем), скла­ды­ва­ется мнение, что рас­суж­де­ние — это только Божий дар. Это, несо­мненно, так, но, как и в случае всех доб­ро­де­те­лей, это такой дар, по направ­ле­нию к кото­рому мы должны расти, кото­рому должны научиться. Как мне пред­став­ля­ется, есть три клю­че­вых момента в при­об­ре­те­нии духов­ного рас­суж­де­ния: первый каса­ется кон­тек­ста его про­яв­ле­ния, второй — конеч­ной цели, к кото­рой мы направ­ля­емся, и третий — необ­хо­ди­мо­сти воз­рас­та­ния в рас­суж­де­нии, сво­боде и любви, что пред­по­ла­гает борьбу (и, соот­вет­ственно, стра­да­ние), пока мы пере­хо­дим от дет­ского разу­ме­ния к тому, что при­над­ле­жит пол­ноте чело­ве­че­ского воз­раста, как это было явлено Хри­стом (Ср. 1Кор.14:20; Еф.4:13).

Цер­ковь

Первый момент каса­ется кон­тек­ста нашей жизни — т. е. Церкви. Епи­скоп Ириней (Стин­берг) ука­зы­вает на то, что для того чтобы научиться рас­суж­де­нию, нам в первую оче­редь необ­хо­димо сде­лать разум­ный шаг по направ­ле­нию к Церкви, нашей Матери, в кото­рой мы рож­да­емся как члены тела Хри­стова, как храм Свя­того Духа7. Именно Церкви был дове­рен Дух, гово­рит сщмч. Ириней Лион­ский, подобно тому, как дыха­ние было впер­вые даро­вано пер­вому сотво­рен­ному чело­веку, так что «где Цер­ковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Цер­ковь и пол­нота бла­го­дати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней уве­ще­вает нас:
При­пади к Церкви, и будь взра­щен на ее груди, и напи­тайся Писа­ни­ями Гос­под­ними. Ибо Цер­ковь была поса­жена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий гово­рит, «от вся­кого дерева в саду ты будешь есть» (Быт.2:16), что значит «питайся от вся­кого Писа­ния Гос­пода» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы полу­чаем пищу, кото­рая спо­соб­ствует нашему воз­рас­та­нию на этом пути: через Писа­ние, чита­е­мое и разъ­яс­ня­е­мое на бого­слу­же­нии; через гим­но­гра­фию и пес­но­пе­ния; через соуча­стие в Стра­стях Хри­сто­вых; через кре­ще­ние и при­ня­тие Его чаши.

Поскольку Божье виде­ние вещей пре­вос­хо­дит чело­ве­че­ское, необ­хо­димо, чтобы Писа­ние, чита­е­мое в свете Хри­сто­вом, фор­ми­ро­вало основу для нашего соб­ствен­ного пони­ма­ния. То же по отно­ше­нию к кре­ще­нию и евха­ри­стии: кре­ще­ние не есть просто вступ­ле­ние в некий кружок, клуб, но образ жизни, вос­при­я­тие нас самих как мерт­вых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим.6:11) в период между окон­ча­тель­ной (букв. «раз и навсе­гда». — Ред.) та́инственной смер­тью, при кре­ще­нии в смерть Христа и нашей окон­ча­тель­ной име­ю­щей прийти гря­ду­щей смер­тью, через кото­рую мы обре­таем часть в вос­кре­се­нии Христа. Важно отме­тить, что апо­стол Павел меняет время гла­гола в Рим. 6:5: «Ибо если мы стали соеди­нены с Ним подо­бием смерти Его, то будем соеди­нены и подо­бием вос­кре­се­ния». В период между тем и другим нам пред­стоит жить, «словно умер­шим», «почи­тая себя мерт­выми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Гос­поде нашем» (Рим.6:11).

Подоб­ным же обра­зом и наше уча­стие в евха­ри­стии есть не просто духов­ное напи­та­ние в акте бла­го­да­ре­ния, но таин­ствен­ное при­об­ще­ние, уже здесь и сейчас, к Стра­стям Хри­сто­вым, кото­рое испол­нится в нашей соб­ствен­ной смерти, поскольку в ней каждый из нас окон­ча­тельно и в пол­ноте ста­но­вится участ­ни­ком пас­халь­ной мисте­рии, ста­но­вится евха­ри­сти­че­ским при­но­ше­нием, как это делали муче­ники, кото­рые в зубах живот­ных пока­зали себя «чистой пше­ни­цей Хри­сто­вой», по заме­ча­тель­ному выра­жению сщмч. Игна­тия Антио­хий­ского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спра­ши­вает нас Хри­стос: «Можете ли пить чашу, кото­рую Я пью, и кре­ститься кре­ще­нием, кото­рым Я кре­щусь?» (Мк.10:38).

Наше уча­стие в жизни Церкви есть посто­ян­ное напо­ми­на­ние о конце, эсха­тоне, и уча­стие в нем (к чему мы при­званы). Однако мы так часто забы­ваем об этом, пред­по­чи­тая видеть вещи в ином свете и рас­по­ря­жаться ими по своему усмот­ре­нию (и про­еци­ро­вать такое виде­ние на других). Только в Церкви мы спо­собны научиться духов­ному рас­суж­де­нию, к кото­рому при­зы­вает нас Хри­стос.

Эсха­тон

Второй момент каса­ется этого самого конца, к кото­рому устрем­лена наша духов­ная жизнь. Фак­ти­че­ски он и служит мери­лом для духов­ного рас­суж­де­ния, пока мы про­хо­дим свой жиз­нен­ный путь; сквозь измен­чи­вые явле­ния мира он дает нам видеть меру наших воз­мож­но­стей, наш соб­ствен­ный — и других — накоп­лен­ный опыт и сумму пред­став­ле­ний, выне­сен­ных из про­шлого, видеть то, как Гос­подь соеди­няет начала и концы, и таким обра­зом учиться раз­ли­чать, каковы суть вещи между нача­лом и концом, в конеч­ной пер­спек­тиве, в руках Божьих, несмотря на всю их про­ти­во­по­лож­ную кажи­мость!

Опи­ра­ясь на прп. Мак­сима Испо­вед­ника, еп. Максим (Васи­ле­вич) ука­зы­вает, что «духов­ное рас­суж­де­ние всегда гово­рит о “конце”»8. Хотя вла­де­ние рас­суж­де­нием и тре­бует науче­ния, послед­нее имеет своей отправ­ной точкой эсха­тон, а не про­шлое. Мы можем что-то ска­зать о нашем про­шлом только из нашего насто­я­щего, но не из начала, поскольку наше начало изна­чально усколь­зает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1Кор.15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким обра­зом лучше понять весь гори­зонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посре­дине»).

Как гово­рит прп. Максим Испо­вед­ник:
Поэтому чело­век, иссле­дуя конец свой, дости­гает начала, есте­ствен­ным обра­зом содер­жа­ще­гося в конце. Оста­вив иска­ние начала, он при­хо­дит к иссле­до­ва­нию этого же начала, но уже как явля­ю­ще­гося концом по при­роде. Ведь начало неиз­бежно огра­ни­чено концом, окру­жа­ю­щим его со всех сторон и пола­га­ю­щим предел его дви­же­нию. Чело­век не мог, как было ска­зано, искать свое начало, остав­ше­еся позади, но он спо­со­бен был иссле­до­вать конец, нахо­дя­щийся впе­реди, дабы познать посред­ством него остав­лен­ное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12).9

Это конец фак­ти­че­ски опре­де­ляет начало, дает ему форму, кото­рая поз­во­ляет созер­цать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — гово­рит Т. С. Элиот. Так и все тво­ре­ние — все, что начало быть и что неиз­бежно завер­шится, в цик­лич­но­сти γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Мак­симу Испо­вед­нику, крест и гроб (Хри­стов): «Все, что воз­ни­кает, нуж­да­ется в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интел­ли­ги­бель­ная) сущ­ность тре­бует (для своего испол­не­ния) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, при­ве­ден­ная к мол­ча­нию, она сможет всту­пить в жизнь вось­мого дня, в свет неве­чер­ний. Как гово­рит далее еп. Максим (Васи­ле­вич), опыт креста явля­ется мери­лом, необ­хо­ди­мым для муд­ро­сти рас­суж­де­ния:
«Тайна немощи», через кото­рую все должны пройти, наи­бо­лее ясно видна у «вели­чай­ших из святых», так что про­ходя через нее с полным созна­нием и всем сми­ре­нием, они на соб­ствен­ном при­мере могут явить истину спа­се­ния, кото­рая исхо­дит не от себя самого (не от чело­века), но от Еди­ного Свя­того.10

Именно этот кри­те­рий, будучи мери­лом насто­я­щего бого­сло­вия, поз­во­лил, напри­мер, св. Иринею в моло­дой рабыне Блан­дине, пове­шен­ной на столбе на арене с дикими зве­рями, уви­деть не только силу Божью, в немощи (1 2Кор.12:9) совер­ша­ю­щу­юся в ней, но ее саму как вопло­ще­ние Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46). Те, кто был на арене (другие хри­сти­ане, пре­тер­пе­вав­шие муче­ния за Христа), согласно Иринею, «видели своими телес­ными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41). Чело­веку нужно было быть там, стра­дая на арене, чтобы укре­пить свое сви­де­тель­ство, видеть это непо­сред­ственно, а не наблю­дать со сто­роны, сидя в амфи­те­атре! Иначе говоря, чело­веку необ­хо­димо бого­слов­ское виде­ние, такое, как у св. Иринея (бла­го­даря тек­стам кото­рого мы знаем о Блан­дине), виде­ние, уко­ре­нен­ное в рас­пя­том и воз­нес­шемся Гос­поде, чтобы в сцене пыток, муче­ний и жесто­ко­сти, во всех стра­да­ниях и кажу­щейся бес­смыс­лен­но­сти этого мира, чело­век смог раз­ли­чить дей­ствие дес­ницы Божьей, пре­тво­ря­ю­щей смерть в жизнь, дей­ствие, вопло­щен­ное в тех, кто соучаст­вует в Его Стра­стях. Столь же важно то, что бла­го­даря бого­слов­ской про­ни­ца­тель­но­сти Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сего­дня — учимся пони­мать Божье домо­стро­и­тель­ство, ико­но­мию, и пости­гать его в нашей соб­ствен­ной жизни и жизни других. Это очень важный момент: бого­сло­вие не есть просто дескрип­тив­ное сред­ство, спо­соб­ное ска­зать пра­виль­ные вещи о Боге. Бого­сло­вие есть пре­об­ра­жа­ю­щая оптика, поз­во­ля­ю­щая нам уви­деть вещи иными, чем они кажутся, и, таким обра­зом, научиться рас­суж­де­нию, рас­по­зна­нию Божьего дей­ствия в исто­рии (кото­рое всегда — сила в сла­бо­сти, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом кон­крет­ном случае лучше, полнее дать Ему дей­ство­вать через наши «гли­ня­ные сосуды». Подоб­ное раз­ли­че­ние при­ме­ня­ется в первую оче­редь к нам, предо­став­ляя необ­хо­ди­мый кри­те­рий само­по­зна­ния, ибо мы всегда «в сере­дине», в пути, между нача­лом и концом, кото­рые при­над­ле­жат Богу (и потому все пре­бы­вает «в сере­дине» — по отно­ше­нию к точке конца). Если, как иногда гово­рят, «я» каж­дого чело­века есть его соб­ствен­ное про­шлое, опи­сан­ное из пер­спек­тивы насто­я­щего, и это про­шлое акту­а­ли­зи­ру­ется в насто­я­щем, то встреча со Хри­стом откры­вает новую и непре­хо­дя­щую «пер­спек­тиву» для нар­ра­тива о соб­ствен­ном про­шлом: нам пред­ла­га­ется уви­деть это про­шлое как свою «исто­рию спа­се­ния». Здесь ничто не забыто и не отстав­лено в сто­рону (даже если так или иначе заслу­жи­вает лишь этого) из того, что нам хоте­лось бы забыть как слиш­ком постыд­ное или при­чи­ня­ю­щее боль, но что и в каче­стве «забы­того» про­дол­жает ока­зы­вать свое нега­тив­ное дей­ствие в насто­я­щем. Напро­тив, в Божьем про­мысле охва­чено все, и именно через раны нашей соб­ствен­ной слом­лен­но­сти, в момен­тах нашей гре­хов­но­сти сияет свет бла­го­дати Божьей, поскольку «когда умно­жился грех, стала пре­и­зоби­ло­вать бла­го­дать» (Рим.5:20). Пре­бы­вая в свете Хри­сто­вом, мы видим Его, словно про­вед­шего нас через все наше про­шлое, гото­вя­щего нас к встрече с Собой, как это изоб­ра­жает блж. Авгу­стин в «Испо­веди». Бог один ведает, почему Он ведет каж­дого из нас по его осо­бому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не виде­нием (2Кор.5:7). Но, согласно вере, все нахо­дится в Хри­сто­вых руках, и «любя­щим Бога все содей­ствует ко благу» (Рим.8:28). В пре­де­лах этого мира именно смерть скреп­ляет исто­рию жизни каж­дого чело­века, рас­кры­вая окон­ча­тель­ный образ этой исто­рии и уни­каль­ность лич­но­сти, как они запе­чат­ле­ва­ются в этом мире. Таким же обра­зом жизнь и уни­каль­ность каж­дого чело­века, обра­тив­ше­гося ко Христу, скреп­ля­ется печа­тью кре­ще­ния как подо­бия смерти Хри­сто­вой, в уми­ра­нии для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и под­лин­ная уни­каль­ность «сокрыты со Хри­стом в Боге» (Кол.3:3), ожидая реша­ю­щего момента нашей земной смерти, в кото­рой откро­ется истин­ное состо­я­ние нашего сердца — при­вя­зано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому пере­ход к смерти болез­нен­ным, или же пре­бы­вает в Боге, так что мы вместе со Хри­стом и муче­ни­ками сможем ска­зать: «В руки Твои предаю дух мой», пред­ла­гая себя как жерт­вен­ное при­но­ше­ние, что делает всю нашу жизнь и наше суще­ство, даже в смерти, евха­ри­сти­че­скими. До наступ­ле­ния этого момента (и в под­го­товке к нему) жизнь хри­стиан в этом мире есть прак­тика посто­ян­ной смерти, или жизни в смерти; это те, кто еже­дневно берет свой крест и пола­гает свою жизнь за других, почи­тая себя мерт­выми для мира, но живыми в Иисусе Христе. Прак­тика «жизни в смерти» дает нам все воз­рас­та­ю­щее пони­ма­ние соб­ствен­ной гре­хов­но­сти и, в конеч­ном счете (даже если это откры­ва­ется уже на смерт­ном одре), знание того, что наша повре­жден­ность и слом­лен­ность рас­про­стра­ня­ются до самых глубин нашего суще­ства. Но в некоей пол­ноте это знание нашей сла­бо­сти и над­лом­лен­но­сти ока­зы­ва­ется воз­мож­ным только в свете Христа, про­све­ща­ю­щего тьму и дела­ю­щего силу в сла­бо­сти совер­шен­ной. Как заве­ряет св. Исаак Сирин, «осо­зна­ние соб­ствен­ных грехов есть духов­ный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того, кто один час провел воз­ды­хая о душе своей, тот выше достав­ля­ю­щего пользу целому миру своим лице­зре­нием. Кто спо­до­бился уви­деть самого себя, тот выше спо­до­бив­ше­гося видеть Анге­лов. Ибо послед­ний входит в обще­ние очами телес­ными, а первый очами душев­ными (Isaac Syr. Hom. 64).11

Пости­гать глу­бины нашей гре­хов­но­сти есть то же, что изме­рять высоты боже­ствен­ной любви. Боль­шее пости­же­ние тайны Христа может вести только к обре­те­нию «сердца сокру­шен­ного и сми­рен­ного», кото­рое Бог желает больше иных жертв (Пс.50:18–19), сердца, кото­рое теперь «не камен­ное, но пло­тя­ное», мило­сти­вое и любя­щее (4Иез.36:26). И именно теперь, иссле­до­вав и ура­зу­мев как мы пред­стоим перед Богом, мы можем прак­ти­ко­вать духов­ное рас­суж­де­ние в любви и под­лин­ной сво­боде. Воз­рас­та­ние. Третий упо­мя­ну­тый мной момент каса­ется воз­рас­та­ния, кото­рое также пред­по­ла­гает сво­боду, состав­ля­ю­щую самую суть духов­ного рас­суж­де­ния. Сщмч. Ириней Лион­ский ука­зы­вает, что только суще­ства, сотво­рен­ные с вру­чен­ной им сво­бо­дой, спо­собны к ини­ци­а­тиве и ответ­ному отклику, и только в сво­боде они спо­собны менять образ, или способ, своего суще­ство­ва­ния, воз­рас­тая в меру бес­смер­тия Бога. Если бы, как хотели бы того про­тив­ники хри­сти­ан­ства, Бог создал нас такими, чтобы нас при­тя­ги­вало к Нему силой необ­хо­ди­мо­сти, не могу­щими откло­ниться от задан­ного пути, без сво­боды и спо­соб­но­сти рас­суж­дать, не спо­соб­ными ста­но­виться ничем иным, кроме изна­чально дан­ного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни чело­веку: обще­ние с Богом не явля­лось бы само­цен­ным, взыс­ку­е­мым или желан­ным; оно было бы зало­жено в при­роде, а не явля­лось плодом наших соб­ствен­ных трудов, пред­ме­том забот, науче­ния. Оно было бы неверно понято, и не было бы радо­сти в нем. Тем не менее перед нами стоит задача духов­ной борьбы: Цар­ство Небес­ное силою берется, гово­рит Хри­стос (Мф.11:12), и апо­стол при­зы­вает нас участ­во­вать в состя­за­нии (1Кор.9:24–27). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас зало­жена склон­ность любить больше Бога, Гос­подь учил, и апо­стол пере­дал, что это будет про­ис­хо­дить не без борьбы, поскольку иначе наша пра­вед­ность оста­нется в забве­нии, не явля­ясь резуль­та­том усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как спо­соб­ность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здо­ро­вье ценится больше теми, кто болен, свет — по кон­трасту с тьмой и жизнь — со смер­тью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Итак, с точки зрения эсха­тона наша жизнь про­хо­дит под знаком пас­халь­ной мисте­рии; мы теперь не можем раз­ли­чить весь замы­сел, всю ико­но­мию, от начала к концу, и наши неуве­рен­ные шаги «в сере­дине» торят путь, чтобы при­ве­сти нас к пости­же­нию своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2Кор.12:9), и, познав опыт смерти, мы можем нако­нец обре­сти готов­ность при­нять жизнь, дару­е­мую только Богом (ибо пони­маем, что не имеем жизни в самих себе). Для воз­рас­та­ния в этом важно позна­ние, кото­рое при­хо­дит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отли­чие от сло­вес­ного знания или, точнее, инфор­ма­ции, неко­то­рые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, заме­чает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сла­дость, подоб­ным же обра­зом только из опыта добра и зла (под­ра­зу­ме­вая под послед­ним непо­слу­ша­ние и смерть) мы при­об­ре­таем знание добра, т. е. послу­ша­ния Богу, кото­рое для чело­века есть жизнь. При­об­ре­тая опыт того и дру­гого и изго­няя из себя непо­слу­ша­ние через пока­я­ние (как в случае с про­ро­ком Ионой), мы ста­но­вимся более стой­кими в послу­ша­нии Богу, воз­рас­тая в пол­ноту жизни. Аль­тер­на­тива этому, как впе­чат­ля­юще гово­рит Ириней, такова: «Если кто-либо избе­гает знания того и дру­гого (опыта добра и зла, послу­ша­ния и про­тив­ле­ния. — Прим. ред.) и дво­я­кого разу­ме­ния — забы­вая себя самого, он раз­ру­шает чело­века» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заклю­чает: 
Потому Гос­подь и про­из­вел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обу­ча­е­мые всеми обсто­я­тель­ствами, мы могли бы впредь быть доб­ро­со­вест­ными во всем и, научен­ные как любить Бога сооб­разно разуму, оста­ва­лись в любви; Бог, выра­жа­ю­щий тер­пе­ние по отно­ше­нию к отпа­де­нию чело­века, и чело­век, науча­е­мый этим, как гово­рит пророк: «Нака­жет (наста­вит, научит. — Прим. перев.) тебя нече­стие твое» (Иер.2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непо­слу­ша­ние, апо­ста­сия и смерть, таким обра­зом, входят в рас­кры­ва­ю­щийся план боже­ствен­ного замысла. Смерть — след­ствие чело­ве­че­ского про­ступка, но тем не менее и она вклю­ча­ется и пре­об­ра­зу­ется на боль­шем витке раз­во­ра­чи­ва­ю­щейся ико­но­мии, поскольку через смерть сотво­рен­ное из праха суще­ство воз­во­дится к уча­стию в жизни, славе и могу­ще­стве Несо­здан­ного. Мог ли Бог даро­вать это изна­чально? Обя­за­тельно ли про­хо­дить через труд­но­сти роста? Бог, несо­мненно, мог бы посту­пить иначе, при­знает св. Ириней, но ука­зы­вает на то, что мы, как сотво­рен­ные, только недавно появив­ши­еся на свет, были бы неспо­собны это при­нять: мы изна­чально «незрелы» и «непри­учены и нераз­виты для совер­шен­ного пове­де­ния» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твер­дую пищу своему мла­денцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было воз­можно Богу сде­лать чело­века изна­чально совер­шен­ным, но чело­век не смог бы этого при­нять, будучи еще как мла­де­нец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не озна­чает, что мла­ден­че­ское состо­я­ние «несо­вер­шенно» само по себе, оно просто еще не достигло нуж­ного каче­ства в про­цессе роста: мла­де­нец рож­да­ется с «совер­шен­ными» конеч­но­стями, но тем не менее не спо­со­бен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сна­чала пол­зать, затем вста­вать, падать, уши­баться, снова вста­вать и так далее, до тех пор пока его конеч­но­сти доста­точно не окреп­нут для ходьбы. Таким обра­зом, для нашего науче­ния духов­ному рас­суж­де­нию необ­хо­димо воз­рас­та­ние (и его пред­усло­вие — любя­щее и мило­сти­вое сердце, умяг­чен­ное рас­ка­я­нием, став­шее из сердца камен­ного серд­цем пло­тя­ным). Это воз­рас­та­ние в каче­ство жизни Самого Бога, в сво­боду ини­ци­а­тивы и готов­но­сти к ответу, науче­ние через наши отпа­де­ния и воз­вра­ще­ние, откло­не­ния и блуж­да­ния околь­ными путями между нача­лом и концом, но все же такими путями, кото­рые в конце концов все схо­дятся вместе в боже­ствен­ной ико­но­мии. Ириней пре­вос­ходно, с музы­каль­ной куль­ми­на­цией под­во­дит итоги такому дви­же­нию:

По этому порядку, и этому ритму, и этому дви­же­нию сотво­рен­ный и сфор­ми­ро­ван­ный чело­век при­хо­дит в образ и подо­бие нетвар­ного Бога: Отец, заду­мы­ва­ю­щий все хорошо и пове­ле­ва­ю­щий, Сын, дей­ству­ю­щий и испол­ня­ю­щий, и Дух, пита­ю­щий и рас­тя­щий, и чело­век, день ото дня ста­но­вя­щийся лучше и вос­хо­дя­щий к совер­шен­ству, т. е. при­бли­жа­ю­щийся к Несо­тво­рен­ному. Ибо Несо­тво­рен­ный совер­ше­нен, и это Бог. Итак, сна­чала необ­хо­димо было чело­веку быть сотво­рен­ным; и будучи сотво­рен­ным, расти; и выросши, ста­но­виться взрос­лым; и став взрос­лым, умно­жаться; и умно­жив­шись, стать силь­ным; и укре­пив­шись, стать про­слав­лен­ным; и став про­слав­лен­ным, уви­деть Гос­по­дина; ибо Бог есть Тот, Кото­рого еще пред­стоит уви­деть, и виде­ние Бога про­из­во­дит бес­смер­тие, и «бес­смер­тие при­бли­жает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой пер­спек­тиве воз­рас­та­ния Ириней про­ти­во­по­став­ляет небла­го­дар­ность, за кото­рую кри­ти­кует своих оппо­нен­тов:

Нера­зумны потому во всем те, кто не ожи­дает вре­мени воз­рас­та­ния и при­пи­сы­вает Богу немощь своей при­роды, не зна­ю­щие ни Бога, ни себя самих, нена­сыт­ные и небла­го­дар­ные, они не желают быть в начале, в кото­ром были сотво­рены, люди, под­вер­жен­ные стра­стям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», гово­рит Ириней, без необ­хо­ди­мо­сти роста, духов­ной борьбы; они винят Бога и выра­жают свою небла­го­дар­ность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», гово­рит Ириней, «Бог избрал этот поря­док вещей исходя из своей полной бла­го­же­ла­тель­но­сти к нам».

Таким обра­зом, рас­суж­де­нию учатся. Учатся в кон­крет­ной среде — в Церкви. Учатся в свете гря­ду­щего конца — в уча­стии в Стра­стях Хри­сто­вых, пре­тво­ря­ю­щемся в мол­ча­ние, тишину и бес­стра­стие. И это тре­бует напря­же­ния жизни в посто­ян­ном воз­рас­та­нии — чтобы обре­тать сердце сокру­шен­ное, сердце мило­сти­вое и любя­щее, спо­соб­ное к духов­ному рас­суж­де­нию в любви и сво­боде. Хотя мы спо­собны узреть тайну Божью лишь на мгно­ве­нье, «как в зер­кале» или как сквозь покров, но, имея перед собой раз­во­ра­чи­ва­ю­щу­юся пер­спек­тиву боже­ствен­ной ико­но­мии этой тайны, можем уже здесь и сейчас прак­ти­ко­вать духов­ное рас­суж­де­ние о нас самих или о других. С рас­суж­де­нием, при­под­ни­ма­ю­щим покров, кото­рый лежит на мире и на нашем соб­ствен­ном разуме, мы спо­собны про­ви­деть в сте­на­ниях всего тво­ре­ния родо­вые муки сынов и доче­рей Божьих (Рим. 8).

пере­вод Ильи Илю­ко­вича

Сокра­ще­ния

  • Ladder Прп. Иоанн Лествич­ник. Лествица
  • Anthony Прп. Анто­ний Вели­кий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)
  • Eusebius. Hist. Eccl. Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия
  • Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игна­тий Бого­но­сец. Посла­ние к ефе­ся­нам
  • Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игна­тий Бого­но­сец. Посла­ние к маг­не­зий­цам
  • Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игна­тий Бого­но­сец. Посла­ние к рим­ля­нам
  • Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лион­ский. Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного знания (Против ересей)
  • Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские
  • Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию
  • Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Испо­вед­ник. Capita theological et oecumenica
  • Poemen Прп. Пимен Вели­кий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

При­ме­ча­ния:

1 В ори­ги­нале исполь­зу­ется термин discernment, озна­ча­ю­щий также муд­рость, инту­и­цию, спо­соб­ность раз­ли­че­ния, рас­су­ди­тель­ность (ср. 1Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «раз­ли­че­ние духов»). — Прим. ред.

2 Автор статьи ссы­ла­ется на доклады кон­фе­рен­ции «Рас­су­ди­тель­ность и хри­сти­ан­ская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сен­тября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546–2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3 Цитата дана в рус­ском пере­воде XIX в. — Прим. ред.

4 Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст состав­лен для кон­фе­рен­ции «Рас­су­ди­тель­ность и хри­сти­ан­ская жизнь».

5 В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епи­скопа мол­ча­щим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подо­бо­страст­ном страхе, а о бла­го­го­вей­ном отно­ше­нии. — Прим. ред.

6 В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явив­ший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Кото­рый есть Слово Его вечное, про­ис­шед­шее не из мол­ча­ния…». — Прим. ред.

7 Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст состав­лен для кон­фе­рен­ции «Рас­су­ди­тель­ность и хри­сти­ан­ская жизнь».

8 Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст состав­лен для кон­фе­рен­ции «Рас­су­ди­тель­ность и хри­сти­ан­ская жизнь».

9 Цит. по: Максим Испо­вед­ник, прп. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидо­рова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10 Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11 В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Избор­ник. Минск : Св.-Елизавет. м‑рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Вест­ник СФИ. Вып. 31

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки