Научиться духовному рассуждению

протоиерей Джон Бэр

 

Оглавление

 

В своей статье, подготовленной на основе доклада на конференции “Discernimento e vita Cristiana” («Рассуждение и христианская жизнь»), проходившей в Бозе (Италия) в сентябре 2018 г., автор размышляет об актуальности такой традиционной христианской аскетической добродетели как духовное рассуждение (англ. discernment). Он утверждает, что практика рассуждения становится в современном мире не только христианской, но общечеловеческой ценностью, а научение ему — актуальной задачей для всех. Автор особенно останавливается на трех аспектах, следование которым, по его мнению, ведет к успешному научению духовному рассуждению: 1) осознание тесной связи христианина с Церковью, необходимость более глубокого вхождения в ее жизнь, понимание своего крещения как погружения в «смерть Христа», участия в евхаристии — как приобщении Его Страстям; 2) наличие эсхатологического сознания, которое становится мерилом рассуждения и задает ему верную оптику (то, каковы суть все вещи, открывается в эсхатологической перспективе); 3) возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через отпадения и возвращения.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: духовное рассуждение, прп. Максим Исповедник, сщмч. Ириней Лионский, эсхатон, крещение, таинство смерти, евхаристия, покаяние, свобода.

 

Тема духовного рассуждения1 может быть поставлена в различных аспектах: библейском, историческом, каноническом, экклезиологическом, личностном. Несомненно, духовное рассуждение есть один из величайших Божьих даров: оно позволяет нам лучше понимать время, в которое мы живем, различать его знамения (свящ. Энцо Бьянки), обретать наше истинное единство во Христе, составляя Его Тело (еп. Ириней (Стинберг)), найти верный путь к этому единству через примирение и диалог (Василики Статокоста).

Дар духовного рассуждения был отмечен уже апостолом Павлом, который среди различных даров Духа (1Кор 12:10) упоминает «различение духов» (иером. Филофей (Артюшин)). Его значение раскрывается в духовной и аскетической литературе: «духовные чувства» у Оригена (Павел Гаврилюк); у прп. Иоанна Кассиана (Алексей Фокин); в сирийской традиции (Себастьян Брок); у прп. Максима Исповедника (еп. Максим (Василевич)). Большую роль духовное рассуждение играет в церковной и общинной жизни. Принцип рассуждения реализовывался в ходе недавних исторических событий: на Московском соборе 1917-1918 гг. (Александр Мраморнов); в Болгарской церкви в годы Второй мировой войны (Даниела Калканджиева); в Антиохийской церкви во время гражданской войны в Ливане 1975-1990 гг. (свящ. Порфирий Джорджи)2.

Если и есть еще что-то, относящееся к самой сути уже сказанного по нашей теме, то это — свобода! Свобода — квинтэссенция духовного рассуждения. Это, конечно, не вседозволенность, это свобода в любви, которая делает нас свободными: это свобода, для которой «Христос освободил нас» (Гал 5:1), поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2Кор 3:17). Но эта свобода есть всегда золотая середина между узким путем, ведущим к Богу, и гибким спектром возможностей, позволяющим каждому найти свою стезю на этом пути. Такая свобода выступает против любого ригористичного применения закона, но она же знает о наличии закона.

Именно о такой свободе идет речь в духовной и аскетической литературе. Рассуждение требует понимания как духовного состояния конкретного человека, так и подходящего времени, καιpός, чтобы сказанное слово оказалось верным. Как указывает в своей главе о рассуждении прп. Иоанн Лествичник:

Что иногда бывает врачевством для одного, то для другого бывает отравой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает врачевством, когда преподается в приличное время, не вовремя же — бывает отравой (Ladder. 26. 25).3

Или как говорит прп. Антоний Великий:

Некоторые донимают свою плоть аскетизмом, но они лишены рассуждения, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52,106).

Процесс рассуждения означает нахождение правильного соотношения между различными точками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустынников ясен: духовное руководство всегда индивидуально, оно направлено на конкретного ученика в конкретных обстоятельствах; правила руководства никогда не могут быть универсальными: что хорошо для одного, не обязательно хорошо для другого.

Из многих комментариев, сказанных о соблюдении этого тонкого баланса и нахождении верной ориентации, необходимых для духовного рассуждения, я бы выделил слова о. Джона Крисавгиса:

Трагическая правда в том, что духовные руководители нетерпимы к беседе, диалогу, им неймется учить. Однако наука молчания есть основополагающий момент духовного рассуждения. Подлинное рассуждение находит причину ошибок и источник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объяснить высказывания иных православных иерархов, видящих источник мирового зла в сионизме, причину стихийных бедствий — в атеизме и предательство православия — в экуменизме? Или как оправдать православных неофитов, которые используют свой новообретенный традиционализм как кафедру, с которой готовы вещать, орудуя наличным багажом своих сложившихся представлений и диктуя, как нам строить наше настоящее через призму их прошлого? Наконец, как иначе мы могли бы соглашаться на бремена неудобоносимые, возлагаемые самопровозглашенными прозорливыми старцами — в основном, но не исключительно, монашествующими, — которые навязывают нам искаженные и извращенные предписания в попытке приспособить свои собственные идеи и опыт к условиям и обстоятельствам жизни других?4

Помимо примеров, которые приводит о. Джон, — ярко рисующих многие из современных тенденций в жизни церкви, примеров, претендующих на трезвое рассуждение (о духе времени или о собственной духовной жизни), но не способных предъявить его, — существенны еще два отмеченных им момента.

Первое: важна дисциплина молчания, поскольку только тот, кто знает молчание, знает и о том, как говорить с пользой и в подходящее время. «Чем больше епископ молчит, — говорит св. Игнатий Антиохийский, — тем в большем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)5. Поскольку Христос, как указывает тот же автор, есть «Слово Божье, рождающееся из молчания» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)6, чтобы услышать Слово Божье и стать Телом Христовым, мы также должны научиться молчанию.

Второй, столь же важный момент — это осознание того, что духовная брань, в которой нам предстоит участвовать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это искушение — проецировать вовне наши собственные страсти и накопленный психологический бэкграунд — в этом мире, меняющемся со все возрастающей скоростью, травмирующем все больше и больше людей, пожалуй, никогда не было столь велико. Оно, как отмечает о. Джон, хочет склонить нас к тому, чтобы «строить настоящее через призму своего прошлого».

Этот вопрос самоидентификации находится в центре духовного рассуждения: как мы определим, или поймем, самих себя, наши конкретные обстоятельства, индивидуально и сообща? Конечно, мы должны остерегаться того, чтобы позволить сложившимся представлениям прошлого определять наше настоящее. Но мы также должны быть внимательными к тому, чтобы найти верный подход к пониманию нашего прошлого, настоящего и будущего; мы должны найти верный критерий понимания нас самих и снять пелену с нашего разума. Рассуждение, таким образом, необходимо абсолютно во всех аспектах христианской — или, проще говоря, полноценной человеческой — жизни. Без него невозможно жить в следовании за Христом, т. е. Божеской жизнью, проживаемой по-человечески, и человеческой жизнью — по-божески.

Научиться рассуждать^

Итак, как же приобретается духовное рассуждение?

В результате чтения соответствующей аскетической и духовной литературы (то, к чему мы обычно прибегаем), складывается мнение, что рассуждение — это только Божий дар. Это, несомненно, так, но, как и в случае всех добродетелей, это такой дар, по направлению к которому мы должны расти, которому должны научиться. Как мне представляется, есть три ключевых момента в приобретении духовного рассуждения: первый касается контекста его проявления, второй — конечной цели, к которой мы направляемся, и третий — необходимости возрастания в рассуждении, свободе и любви, что предполагает борьбу (и, соответственно, страдание), пока мы переходим от детского разумения к тому, что принадлежит полноте человеческого возраста, как это было явлено Христом (Ср. 1Кор. 14:20; Еф 4:13).

Церковь^

Первый момент касается контекста нашей жизни — т. е. Церкви. Епископ Ириней (Стинберг) указывает на то, что для того чтобы научиться рассуждению, нам в первую очередь необходимо сделать разумный шаг по направлению к Церкви, нашей Матери, в которой мы рождаемся как члены тела Христова, как храм Святого Духа7. Именно Церкви был доверен Дух, говорит сщмч. Ириней Лионский, подобно тому, как дыхание было впервые даровано первому сотворенному человеку, так что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней увещевает нас:

Припади к Церкви, и будь взращен на ее груди, и напитайся Писаниями Господними. Ибо Церковь была посажена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий говорит, «от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт 2:16), что значит «питайся от всякого Писания Господа» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы получаем пищу, которая способствует нашему возрастанию на этом пути: через Писание, читаемое и разъясняемое на богослужении; через гимнографию и песнопения; через соучастие в Страстях Христовых; через крещение и принятие Его чаши.

Поскольку Божье видение вещей превосходит человеческое, необходимо, чтобы Писание, читаемое в свете Христовом, формировало основу для нашего собственного понимания. То же по отношению к крещению и евхаристии: крещение не есть просто вступление в некий кружок, клуб, но образ жизни, восприятие нас самих как мертвых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим 6:11) в период между окончательной (букв. «раз и навсегда». — Ред.) та́инственной смертью, при крещении в смерть Христа и нашей окончательной имеющей прийти грядущей смертью, через которую мы обретаем часть в воскресении Христа. Важно отметить, что апостол Павел меняет время глагола в Рим 6:5: «Ибо если мы стали соединены с Ним подобием смерти Его, то будем соединены и подобием воскресения». В период между тем и другим нам предстоит жить, «словно умершим», «почитая себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11).

Подобным же образом и наше участие в евхаристии есть не просто духовное напитание в акте благодарения, но таинственное приобщение, уже здесь и сейчас, к Страстям Христовым, которое исполнится в нашей собственной смерти, поскольку в ней каждый из нас окончательно и в полноте становится участником пасхальной мистерии, становится евхаристическим приношением, как это делали мученики, которые в зубах животных показали себя «чистой пшеницей Христовой», по замечательному выра­жению сщмч. Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спрашивает нас Христос: «Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10:38).

Наше участие в жизни Церкви есть постоянное напоминание о конце, эсхатоне, и участие в нем (к чему мы призваны). Однако мы так часто забываем об этом, предпочитая видеть вещи в ином свете и распоряжаться ими по своему усмотрению (и проецировать такое видение на других). Только в Церкви мы способны научиться духовному рассуждению, к которому призывает нас Христос.

Эсхатон^

Второй момент касается этого самого конца, к которому устремлена наша духовная жизнь. Фактически он и служит мерилом для духовного рассуждения, пока мы проходим свой жизненный путь; сквозь изменчивые явления мира он дает нам видеть меру наших возможностей, наш собственный — и других — накопленный опыт и сумму представлений, вынесенных из прошлого, видеть то, как Господь соединяет начала и концы, и таким образом учиться различать, каковы суть вещи между началом и концом, в конечной перспективе, в руках Божьих, несмотря на всю их противоположную кажимость!

Опираясь на прп. Максима Исповедника, еп. Максим (Василевич) указывает, что «духовное рассуждение всегда говорит о “конце”»8. Хотя владение рассуждением и требует научения, последнее имеет своей отправной точкой эсхатон, а не прошлое. Мы можем что-то сказать о нашем прошлом только из нашего настоящего, но не из начала, поскольку наше начало изначально ускользает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1Кор 15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким образом лучше понять весь горизонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посредине»).

Как говорит прп. Максим Исповедник:

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12 ).9

Это конец фактически определяет начало, дает ему форму, которая позволяет созерцать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — говорит Т. С. Элиот. Так и все творение — все, что начало быть и что неизбежно завершится, в цикличности γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Максиму Исповеднику, крест и гроб (Христов): «Все, что возникает, нуждается в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интеллигибельная) сущность требует (для своего исполнения) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, приведенная к молчанию, она сможет вступить в жизнь восьмого дня, в свет невечерний. Как говорит далее еп. Максим (Василевич), опыт креста является мерилом, необходимым для мудрости рассуждения:

«Тайна немощи», через которую все должны пройти, наиболее ясно видна у «величайших из святых», так что проходя через нее с полным сознанием и всем смирением, они на собственном примере могут явить истину спасения, которая исходит не от себя самого (не от человека), но от Единого Святого.10

Именно этот критерий, будучи мерилом настоящего богословия, позволил, например, св. Иринею в молодой рабыне Бландине, повешенной на столбе на арене с дикими зверями, увидеть не только силу Божью, в немощи (1 2Кор 12:9 ) совершающуюся в ней, но ее саму как воплощение Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46 ). Те, кто был на арене (другие христиане, претерпевавшие мучения за Христа), согласно Иринею, «видели своими телесными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41 ). Человеку нужно было быть там, страдая на арене, чтобы укрепить свое свидетельство, видеть это непосредственно, а не наблюдать со стороны, сидя в амфитеатре! Иначе говоря, человеку необходимо богословское видение, такое, как у св. Иринея (благодаря текстам которого мы знаем о Бландине), видение, укорененное в распятом и вознесшемся Господе, чтобы в сцене пыток, мучений и жестокости, во всех страданиях и кажущейся бессмысленности этого мира, человек смог различить действие десницы Божьей, претворяющей смерть в жизнь, действие, воплощенное в тех, кто соучаствует в Его Страстях. Столь же важно то, что благодаря богословской проницательности Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сегодня — учимся понимать Божье домостроительство, икономию, и постигать его в нашей собственной жизни и жизни других. Это очень важный момент: богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся, и, таким образом, научиться рассуждению, распознанию Божьего действия в истории (которое всегда — сила в слабости, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом конкретном случае лучше, полнее дать Ему действовать через наши «глиняные сосуды». Подобное различение применяется в первую очередь к нам, предоставляя необходимый критерий самопознания, ибо мы всегда «в середине», в пути, между началом и концом, которые принадлежат Богу (и потому все пребывает «в середине» — по отношению к точке конца). Если, как иногда говорят, «я» каждого человека есть его собственное прошлое, описанное из перспективы настоящего, и это прошлое актуализируется в настоящем, то встреча со Христом открывает новую и непреходящую «перспективу» для нарратива о собственном прошлом: нам предлагается увидеть это прошлое как свою «историю спасения». Здесь ничто не забыто и не отставлено в сторону (даже если так или иначе заслуживает лишь этого) из того, что нам хотелось бы забыть как слишком постыдное или причиняющее боль, но что и в качестве «забытого» продолжает оказывать свое негативное действие в настоящем. Напротив, в Божьем промысле охвачено все, и именно через раны нашей собственной сломленности, в моментах нашей греховности сияет свет благодати Божьей, поскольку «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5:20 ). Пребывая в свете Христовом, мы видим Его, словно проведшего нас через все наше прошлое, готовящего нас к встрече с Собой, как это изображает блж. Августин в «Исповеди». Бог один ведает, почему Он ведет каждого из нас по его особому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не видением (2Кор 5:7). Но, согласно вере, все находится в Христовых руках, и «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8:28). В пределах этого мира именно смерть скрепляет историю жизни каждого человека, раскрывая окончательный образ этой истории и уникальность личности, как они запечатлеваются в этом мире. Таким же образом жизнь и уникальность каждого человека, обратившегося ко Христу, скрепляется печатью крещения как подобия смерти Христовой, в умирании для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и подлинная уникальность «сокрыты со Христом в Боге» (Кол. 3:3) , ожидая решающего момента нашей земной смерти, в которой откроется истинное состояние нашего сердца — привязано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому переход к смерти болезненным, или же пребывает в Боге, так что мы вместе со Христом и мучениками сможем сказать: «В руки Твои предаю дух мой», предлагая себя как жертвенное приношение, что делает всю нашу жизнь и наше существо, даже в смерти, евхаристическими. До наступления этого момента (и в подготовке к нему) жизнь христиан в этом мире есть практика постоянной смерти, или жизни в смерти; это те, кто ежедневно берет свой крест и полагает свою жизнь за других, почитая себя мертвыми для мира, но живыми в Иисусе Христе. Практика «жизни в смерти» дает нам все возрастающее понимание собственной греховности и, в конечном счете (даже если это открывается уже на смертном одре), знание того, что наша поврежденность и сломленность распространяются до самых глубин нашего существа. Но в некоей полноте это знание нашей слабости и надломленности оказывается возможным только в свете Христа, просвещающего тьму и делающего силу в слабости совершенной. Как заверяет св. Исаак Сирин, «осознание собственных грехов есть духовный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того,

кто один час провел воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть Ангелов. Ибо последний входит в общение очами телесными, а первый очами душевными (Isaac Syr. Hom. 64).11

Постигать глубины нашей греховности есть то же, что измерять высоты божественной любви. Большее постижение тайны Христа может вести только к обретению «сердца сокрушенного и смиренного», которое Бог желает больше иных жертв (Пс 50:18–19 ) , сердца, которое теперь «не каменное, но плотяное», милостивое и любящее (4 Иез 36:26). И именно теперь, исследовав и уразумев как мы предстоим перед Богом, мы можем практиковать духовное рассуждение в любви и подлинной свободе. Возрастание. Третий упомянутый мной момент касается возрастания, которое также предполагает свободу, составляющую самую суть духовного рассуждения. Сщмч. Ириней Лионский указывает, что только существа, сотворенные с врученной им свободой, способны к инициативе и ответному отклику, и только в свободе они способны менять образ, или способ, своего существования, возрастая в меру бессмертия Бога. Если бы, как хотели бы того противники христианства, Бог создал нас такими, чтобы нас притягивало к Нему силой необходимости, не могущими отклониться от заданного пути, без свободы и способности рассуждать, не способными становиться ничем иным, кроме изначально данного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6 ) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни человеку: общение с Богом не являлось бы самоценным, взыскуемым или желанным; оно было бы заложено в природе, а не являлось плодом наших собственных трудов, предметом забот, научения. Оно было бы неверно понято, и не было бы радости в нем. Тем не менее перед нами стоит задача духовной борьбы: Царство Небесное силою берется, говорит Христос (Мф. 11:12), и апостол призывает нас участвовать в состязании (1Кор 9:24–27 ). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас заложена склонность любить больше Бога, Господь учил, и апостол передал, что это будет происходить не без борьбы, поскольку иначе наша праведность останется в забвении, не являясь результатом усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как способность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здоровье ценится больше теми, кто болен, свет — по контрасту с тьмой и жизнь — со смертью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Итак, с точки зрения эсхатона наша жизнь проходит под знаком пасхальной мистерии; мы теперь не можем различить весь замысел, всю икономию, от начала к концу, и наши неуверенные шаги «в середине» торят путь, чтобы привести нас к постижению своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2Кор 12:9 ), и, познав опыт смерти, мы можем наконец обрести готовность принять жизнь, даруемую только Богом (ибо понимаем, что не имеем жизни в самих себе). Для возрастания в этом важно познание, которое приходит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отличие от словесного знания или, точнее, информации, некоторые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, замечает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сладость, подобным же образом только из опыта добра и зла (подразумевая под последним непослушание и смерть) мы приобретаем знание добра, т. е. послушания Богу, которое для человека есть жизнь. Приобретая опыт того и другого и изгоняя из себя непослушание через покаяние (как в случае с пророком Ионой), мы становимся более стойкими в послушании Богу, возрастая в полноту жизни. Альтернатива этому, как впечатляюще говорит Ириней, такова: «Если кто-либо избегает знания того и другого (опыта добра и зла, послушания и противления. — Прим. ред.) и двоякого разумения — забывая себя самого, он разрушает человека» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заключает:

Потому Господь и произвел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обучаемые всеми обстоятельствами, мы могли бы впредь быть добросовестными во всем и, наученные как любить Бога сообразно разуму, оставались в любви; Бог, выражающий терпение по отношению к отпадению человека, и человек, научаемый этим, как говорит пророк: «Накажет (наставит, научит. — Прим. перев.) тебя нечестие твое» (Иер 2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непослушание, апостасия и смерть, таким образом, входят в раскрывающийся план божественного замысла. Смерть — следствие человеческого проступка, но тем не менее и она включается и преобразуется на большем витке разворачивающейся икономии, поскольку через смерть сотворенное из праха существо возводится к участию в жизни, славе и могуществе Несозданного. Мог ли Бог даровать это изначально? Обязательно ли проходить через трудности роста? Бог, несомненно, мог бы поступить иначе, признает св. Ириней, но указывает на то, что мы, как сотворенные, только недавно появившиеся на свет, были бы неспособны это принять: мы изначально «незрелы» и «неприучены и неразвиты для совершенного поведения» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твердую пищу своему младенцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было возможно Богу сделать человека изначально совершенным, но человек не смог бы этого принять, будучи еще как младенец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не означает, что младенческое состояние «несовершенно» само по себе, оно просто еще не достигло нужного качества в процессе роста: младенец рождается с «совершенными» конечностями, но тем не менее не способен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сначала ползать, затем вставать, падать, ушибаться, снова вставать и так далее, до тех пор пока его конечности достаточно не окрепнут для ходьбы. Таким образом, для нашего научения духовному рассуждению необходимо возрастание (и его предусловие — любящее и милостивое сердце, умягченное раскаянием, ставшее из сердца каменного сердцем плотяным). Это возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через наши отпадения и возвращение, отклонения и блуждания окольными путями между началом и концом, но все же такими путями, которые в конце концов все сходятся вместе в божественной икономии. Ириней превосходно, с музыкальной кульминацией подводит итоги такому движению:

По этому порядку, и этому ритму, и этому движению сотворенный и сформированный человек приходит в образ и подобие нетварного Бога: Отец, задумывающий все хорошо и повелевающий, Сын, действующий и исполняющий, и Дух, питающий и растящий, и человек, день ото дня становящийся лучше и восходящий к совершенству, т. е. приближающийся к Несотворенному. Ибо Несотворенный совершенен, и это Бог. Итак, сначала необходимо было человеку быть сотворенным; и будучи сотворенным, расти; и выросши, становиться взрослым; и став взрослым, умножаться; и умножившись, стать сильным; и укрепившись, стать прославленным; и став прославленным, увидеть Господина; ибо Бог есть Тот, Которого еще предстоит увидеть, и видение Бога производит бессмертие, и «бессмертие приближает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой перспективе возрастания Ириней противопоставляет неблагодарность, за которую критикует своих оппонентов:

Неразумны потому во всем те, кто не ожидает времени возрастания и приписывает Богу немощь своей природы, не знающие ни Бога, ни себя самих, ненасытные и неблагодарные, они не желают быть в начале, в котором были сотворены, люди, подверженные страстям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», говорит Ириней, без необходимости роста, духовной борьбы; они винят Бога и выражают свою неблагодарность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», говорит Ириней, «Бог избрал этот порядок вещей исходя из своей полной благожелательности к нам».

Таким образом, рассуждению учатся. Учатся в конкретной среде — в Церкви. Учатся в свете грядущего конца — в участии в Страстях Христовых, претворяющемся в молчание, тишину и бесстрастие. И это требует напряжения жизни в постоянном возрастании — чтобы обретать сердце сокрушенное, сердце милостивое и любящее, способное к духовному рассуждению в любви и свободе. Хотя мы способны узреть тайну Божью лишь на мгновенье, «как в зеркале» или как сквозь покров, но, имея перед собой разворачивающуюся перспективу божественной икономии этой тайны, можем уже здесь и сейчас практиковать духовное рассуждение о нас самих или о других. С рассуждением, приподнимающим покров, который лежит на мире и на нашем собственном разуме, мы способны провидеть в стенаниях всего творения родовые муки сынов и дочерей Божьих (Рим 8).

Перевод Ильи Илюковича

Сокращения

Ladder Прп. Иоанн Лествичник. Лествица

Anthony Прп. Антоний Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)

Eusebius. Hist. Eccl. Евсевий Памфил. Церковная история

Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к ефесянам

Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам

Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам

Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)

Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические

Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Исповедник. Capita theological et oecumenica

Poemen Прп. Пимен Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

***

1. В оригинале используется термин discernment, означающий также мудрость, интуицию, способность различения, рассудительность (ср. 1Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «различение духов»). — Прим. ред.

2.Автор статьи ссылается на доклады конференции «Рассудительность и христианская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сентября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546-2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3. Цитата дана в русском переводе XIX в. — Прим. ред.

4. Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

5. В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подобострастном страхе, а о благоговейном отношении. — Прим. ред.

6. В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания…». — Прим. ред.

7. Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

8. Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

9. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10. Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11. В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Изборник. Минск : Св.-Елизавет. м-рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Источник: Вестник СФИ. Вып. 31

Print Friendly, PDF & Email