О вере и целомудрии

В.П. Лега

Гово­рить в этой ауди­то­рии о важ­но­сти веры в жизни хри­сти­а­нина — совер­шенно излишне. Вера — основ­ное поня­тие хри­сти­ан­ства. «Кто будет веро­вать и кре­ститься, спасен будет; а кто не будет веро­вать, осуж­ден будет» (Мк. 16:16). Вопросы веры явля­ются основ­ными и в Посла­ниях святых апо­сто­лов, и в тво­ре­ниях отцов Церкви. И тем более уди­ви­тельно мне было читать в неко­то­рых изда­ниях о том, что в пра­во­слав­ной лите­ра­туре, в отли­чие от като­ли­че­ской и про­те­стант­ской, про­блемы веры не раз­ра­бо­тана так же полно. «Как и учение о бла­го­дати, оно (т. е. учение о вере) ждет еще раз­ра­ботки», — пишет автор статьи в энцик­ло­пе­дии «Хри­сти­ан­ство» И.Д. Андреев. Поэтому я попы­тался немного разо­браться, дей­стви­тельно ли это так, и учение пра­во­слав­ной Церкви о вере еще ждет своей раз­ра­ботки.

Важ­ность этого вопроса оче­видна и при взгляде на нее с точки зрения совре­мен­ного чело­века. Неве­рие стало гла­вен­ству­ю­щим фак­то­ром в мире. Совре­мен­ный так назы­ва­е­мый циви­ли­зо­ван­ный чело­век счи­тает зазор­ным при­ни­мать что-либо просто на веру, без про­верки разу­мом. Вера уходит из жизни людей, и вполне понятна обрат­ная реак­ция неко­то­рых хри­стиан — во всем вино­ват разум, а атеизм и неве­рие — след­ствие раз­ви­тия наук. Любая про­блема пра­во­слав­ной апо­ло­ге­тики и мис­си­о­нер­ства упи­ра­ется в вопрос соот­но­ше­ния веры и разума: имеем ли мы право втор­гаться силами нашего разума в вопросы рели­гии — рас­суж­дать о Боге, о чуде, о таин­ствах и т. д.? Можем ли мы судить разумно или должны оста­ваться только на пози­ции веры?

Если мы скажем, что пра­во­слав­ная апо­ло­ге­тика и мис­си­о­нер­ство должны опи­раться на разум, то мы тем самым поста­вим веру под начало знания, а если мы в своей про­по­веди Еван­ге­лия будем гово­рить, что надо просто верить в Иисуса Христа, то оче­видно воз­ра­же­ние: «Почему не в Аллаха? Должен быть кри­те­рий выбора. Пове­рить просто так — это лег­ко­мыс­лие». И воз­ра­жа­ю­щий будет по-своему прав: нельзя верить «просто так», должно быть некое осно­ва­ние. Но, с другой сто­роны, вера всегда пред­по­ла­гает акт воле­вой, сво­бод­ный, ибо в объ­екте веры всегда можно сомне­ваться. Ведь в том-то и заклю­ча­ется подвиг веры, что чело­век пре­одо­ле­вает в себе это сомне­ние, отвер­гает соблаз­ни­тель­ные доводы разума.

Итак, чело­век мыс­ля­щий скажет, что верить «просто так» он не может, он должен найти более авто­ри­тет­ные аргу­менты, кото­рые могли бы стать осно­ва­нием для его веры. Если же чело­век тем не менее согла­ша­ется начать себя убеж­дать («Я не верю, и это плохо»), то с точки зрения обы­ден­ного созна­ния это будет состо­я­нием, похо­жим на само­зом­би­ро­ва­ние, само­гип­но­ти­зи­ро­ва­ние. Более того, если чело­век начи­нает верить, при этом отка­зы­ва­ясь от сомне­ния, то он тем самым делает шаг пре­да­тель­ства по отно­ше­нию к истине, т.е. к Богу, покло­няться Кото­рому сле­дует «в духе и истине» (Ин. 4:24). Ведь любая истина позна­ется, ищется и дока­зы­ва­ется, в том числе и истина о Боге. Если же ее нельзя дока­зать, то Бог — не истина.

Далее, вера пред­по­ла­гает веру в неко­то­рый авто­ри­тет и послу­ша­ние этому авто­ри­тету. Но авто­ри­теты могут быть разные. Поэтому чтобы выбрать какой-то авто­ри­тет, нужно иметь кри­те­рий, кото­рый тоже должен быть как-то обос­но­ван.

Вера пред­став­ля­ется совре­мен­ному чело­веку отка­зом от своего досто­ин­ства. «Чело­век — это звучит гордо», а ему пред­ла­гают сми­риться, верить в недо­ка­зан­ное, т. е. сде­лать некий лег­ко­мыс­лен­ный и уни­зи­тель­ный шаг. Если же чело­веку ска­зать, что он должен верить из-за страха нака­за­ния Божи­его, то он тем более начи­нает бун­то­вать.

Во всех этих воз­ра­же­ниях про­сле­жи­ва­ется одна мысль — о про­ти­во­по­лож­но­сти веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя дока­зать, и наобо­рот, если мы что-то под­вер­гаем иссле­до­ва­нию разу­мом, то мы в это уже не верим в соб­ствен­ном смысле слова. И эта мысль кажется настолько оче­вид­ной, что при­зна­ется и веру­ю­щими, и ате­и­стами. Однако все не так просто.

В пони­ма­нии веры прежде всего отме­чают субъ­ек­тив­ный ее аспект. Вера — это акт сво­бод­ной воли чело­века. Дове­ден­ная до абсурда в совре­мен­ном мире, эта кон­цеп­ция посе­лила в людях уве­рен­ность в том, что верить можно во что угодно — в Бога, в магию, в науку, в себя и т.п., и при этом не нужно отчи­ты­ваться за свой выбор. При этом исче­зает второй аспект веры — ее объект, во что чело­веку верить, истинна ли эта вера. Это рас­хож­де­ние имеет и свою исто­ри­че­скую пер­спек­тиву в обла­сти хри­сти­ан­ского бого­сло­вия.

Как отме­чает А. И. Брил­ли­ан­тов, субъ­ек­ти­вист­ское, пси­хо­ло­ги­че­ское пони­ма­ние веры было более всего харак­терно для запад­ного типа бого­слов­ство­ва­ния. Заро­див­шись у Тер­тул­ли­ана, оно нашло свое наи­бо­лее отчет­ли­вое выра­же­ние у блаж. Авгу­стина. Вера, по Авгу­стину, необ­хо­дима в насто­я­щей жизни потому, что разум чело­века не может вме­стить того позна­ния, кото­рое для чело­века необ­хо­димо. Для него неиз­беж­ным поэтому явля­ется при­ня­тие истины как внеш­него факта, сооб­ща­е­мого высшим разум­ным авто­ри­те­том. Вера есть низшая сту­пень знания. Она есть дело воли, а не акт разума. Но так как Откро­ве­ние абсо­лютно разумно само в себе как Откро­ве­ние абсо­лют­ного Разума, то и для чело­ве­че­ского разума откры­ва­ется посто­ян­ная воз­мож­ность делать пред­ме­том разум­ного позна­ния то, что вос­при­нято верой. Состо­я­ние знания выше состо­я­ния веры, обла­да­ю­щий зна­нием стоит на высшей сту­пени, чем только стре­мя­щийся к нему; вера же есть только стрем­ле­ние к пред­мету, кото­рый может быть познан.

Став прак­ти­че­ски обще­при­ня­той, кон­цеп­ция Авгу­стина вызвала к жизни, тем не менее, и иные вари­анты соот­но­ше­ния веры и разума. С одной сто­роны, по Абе­ляру, если вера всегда разумна как откро­ве­ние абсо­лют­ного Разума, то сле­дует несколько изме­нить акценты в соот­но­ше­нии этих двух спо­соб­но­стей позна­ния: разум у Абе­ляра стоит несколько выше веры. С другой сто­роны, если вера есть акт воле­вой, а разум тре­бует объ­ек­тив­ных дока­за­тельств, то они не могут пере­се­каться и явля­ются либо раз­лич­ными путями к одной Истине (у Фомы Аквин­ского), либо сви­де­тель­ствуют о суще­ство­ва­нии двух не свя­зан­ных друг с другом истин (Сигер Бра­бант­ский).

Таким обра­зом, в запад­ном бого­сло­вии и фило­со­фии сфор­ми­ро­ва­лись несколько вари­ан­тов про­блемы соот­но­ше­ния веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тер­тул­ли­ана, «верую, чтобы пони­мать» Авгу­стина, «пони­маю, чтобы верить» Абе­ляра и кон­цеп­ция двой­ствен­ной истины Сигера. И что уди­ви­тельно: если оста­ваться на пси­хо­ло­ги­че­ской точке зрения, все эти воз­мож­ные вари­анты пред­став­ля­ются оди­на­ково истин­ными. Дей­стви­тельно, еван­гель­ские собы­тия совер­шенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совер­шенно верно и то, что в основе любого позна­ния лежит акт веры — в акси­омы, веры учи­те­лям и т.п.; верно и то, что всякий хри­сти­а­нин может дать отчет в своих упо­ва­ниях, аргу­мен­ти­ро­вано пока­зав разум­ность хри­сти­ан­ства; пра­виль­ным кажется и то, что вера и разум тол­куют о разных пред­ме­тах — вера о Боге, а разум — о твар­ном мире.

Это может натолк­нуть нас на сле­ду­ю­щую мысль: если вера и разум всту­пают в раз­лич­ные отно­ше­ния, то это озна­чает, что вера и разум не про­ти­во­ре­чат друг другу, а нахо­дятся совер­шенно в другой связи. Как пока­зал Лейб­ниц, суще­ствует серьез­ное раз­ли­чие между тем, что про­ти­во­ре­чит разуму, и тем, что пре­вы­шает разум. «Поло­же­ние будет про­ти­во­ре­ча­щим разуму, если оно опро­вер­га­ется неопро­вер­жи­мыми дово­дами или про­ти­во­по­лож­ное ему может быть дока­зано точным и серьез­ным обра­зом», а «пре­вы­ша­ю­щим разу­мом то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя пред­ста­вить апри­ор­ных осно­ва­ний»1. Поэтому еван­гель­ские собы­тия, таин­ства, дог­маты, пишет далее Лейб­ниц, не про­ти­во­ре­чат разуму, а пре­вос­хо­дят его. Эта же точка зрения всегда под­чер­ки­ва­лась и отцами Церкви: «…вера, — пишет преп. Максим Испо­вед­ник, — есть истин­ное веде­ние, обла­да­ю­щее недо­ка­зу­е­мыми нача­лами, поскольку она есть ипо­стась вещей, пре­вы­ша­ю­щих ум и разум»2.

Мне кажется, что вера в данном случае, будучи спо­соб­ной всту­пать в раз­лич­ные отно­ше­ния с разу­мом и даже суще­ство­вать без него, как бы более про­стран­ственно объ­емна, чем разум (если при­бег­нуть к мате­ма­ти­че­скому языку). Вера имеет боль­шее коли­че­ство изме­ре­ний, чем разум, поэтому разум явля­ется как бы про­ек­цией веры и поэтому может состо­ять в разных видах отно­ше­ния с ней.

Это можно про­де­мон­стри­ро­вать сле­ду­ю­щим обра­зом. Как чело­век может прийти к вере? Спо­со­бов может быть мно­же­ство: кто-то при­хо­дит к вере через вос­пи­та­ние, потому что вырос в пра­во­слав­ной семье, кто-то — через разум­ные дока­за­тель­ства, через иссле­до­ва­ние при­роды, кто-то — через страх, состра­да­ние или другие эмоции, в том числе эсте­ти­че­ские, кто-то столк­нув­шись с чуде­сами, кто-то через бла­го­дать или непо­сред­ствен­ное виде­ние (как апо­стол Павел). При жела­нии на все это можно найти воз­ра­же­ние: напри­мер, что каса­ется вос­пи­та­ния, то с воз­рас­том чело­век может отойти от веры; эмоции про­хо­дят, а страх можно побе­дить созна­нием того, что чело­век одер­жит верх над при­ро­дой. Дока­за­тель­ства бытия Бога не кри­ти­ко­вал разве что лени­вый. Чудеса всегда можно попы­таться объ­яс­нить есте­ствен­ными при­чи­нами. Трудно воз­ра­жать против веры, осно­ван­ной на непо­сред­ствен­ном виде­нии и на бла­го­дати, но известно, что чело­век, кото­рый не хочет верить, не пове­рит, даже если мерт­вые вос­крес­нут. Поэтому воз­можны два вывода: с одной сто­роны, ни эмоции, ни разум, ни даже чудо не при­во­дят сами по себе к вере, потому что в таком случае вера была бы след­ствием, под­чи­ня­лась бы эмо­циям, разуму или наблю­де­нию, а с другой сто­роны, не менее известно, что именно эти факты и при­во­дят людей к вере в Бога. Вера просто объ­ем­лет собою все рас­смат­ри­ва­е­мые спо­соб­но­сти чело­века, и нужно попы­таться найти в чело­веке орган (если тако­вой есть), через кото­рый вера дей­ствует.

Читая тво­ре­ния отцов Церкви, мы видим, что рас­суж­дая о при­роде души, они часто при­ни­мают учение о душе или пла­то­нов­ское (преп. Максим Испо­вед­ник), или ари­сто­те­лев­ское (преп. Иоанн Дамас­кин). Преп. Максим Испо­вед­ник гово­рил о том, что душа трех­частна — в ней есть начало вожде­ле­ю­щее (чув­ства), разум­ное и ярост­ное (воле­вое). Иоанн Дамас­кин тоже при­зна­вал в душе три начала — рас­ти­тель­ное, живот­ное (чув­ства и ощу­ще­ния) и разум­ное. Ни у того, ни у дру­гого вера не выде­лена в некую особую позна­ва­тель­ную спо­соб­ность. Есть сво­бод­ная воля, разум и чув­ства, но веры как отдель­ной, отлич­ной от других, позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти души нет.

Мне кажется, это не слу­чайно, ибо все ста­но­вится на свои места только в том случае, если мы будем рас­смат­ри­вать веру не как отдель­ную спо­соб­ность души, а как сово­куп­ную ее дея­тель­ность. По поводу веры в Свя­щен­ном Писа­нии ска­зано, что орган веры — это сердце. Начи­ная с псалма 13 («Сказал безу­мец в сердце своем: нет Бога»), где орга­ном неве­рия тоже названо сердце, можно при­ве­сти немало при­ме­ров: «Кто… не усо­мнится в сердце своем, но пове­рит» (Мк. 11:23), «воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22:37); «если устами твоими будешь испо­ве­ды­вать Иисуса Гос­по­дом и серд­цем твоим веро­вать.., то спа­сешься» (1Кор. 10:9) и т. д. Мне пред­став­ля­ется, что сердце в этом плане — это сово­куп­ность всей дея­тель­но­сти души. Это и воле­вая, и разум­ная, и чув­ствен­ная спо­соб­но­сти души, взятые в своей целост­но­сти, — то, что в Пра­во­сла­вии назы­ва­ется цело­муд­рием. Это цело­муд­рие, дея­тель­ность нерас­чле­нен­ной души, взятой как единое целое, не под­вер­га­ется ана­лизу ни со сто­роны разума, ни со сто­роны чувств, ни со сто­роны воли. И разум, и воля, и чув­ства пред­став­ля­ются частями, как бы про­ек­ци­ями единой души. Поэтому взятые сами по себе они, есте­ственно, всту­пают друг с другом в некое про­ти­во­ре­чие, как, напри­мер, про­ти­во­ре­чие между воле­вым актом веры и детер­ми­ни­ро­ван­ным актом разума.

Пони­ма­е­мая таким обра­зом вера как цело­муд­рие, осно­ван­ное на пра­во­слав­ном учении о един­стве и про­стоте души, избе­гает тех про­блем, перед кото­рыми ста­ви­лось запад­ное бого­сло­вие при его пси­хо­ло­ги­че­ской направ­лен­но­сти. Дей­стви­тельно, в запад­ном бого­сло­вии вера есть акт сво­бод­ной воли чело­века и поэтому про­ти­во­стоит разуму. Восточ­ное бого­сло­вие, в отли­чие от запад­ного, всегда исхо­дило не только из пере­жи­ва­ний отдель­ного чело­века, но вклю­чало в себя и самое истину. По мнению Псевдо-Дио­ни­сия, вера хри­стиан в боже­ствен­ную истину есть не что иное, как еди­не­ние их с этой исти­ной как объ­ек­тив­ной. Преп. Максим Испо­вед­ник также ука­зы­вает, что вера не есть просто толь­ко дело воли, име­ю­щее зна­че­ние подвига, в награду за кото­рый уже затем дается пони­ма­ние усво­ен­ной сна­чала внеш­ним обра­зом истины (хотя у Мак­сима также встре­ча­ются выра­же­ния, что награда за веру — позна­ние): она есть орган дей­стви­тель­ного вос­при­я­тия и позна­ния истины. Не отри­ца­ется есте­ствен­ная дея­тель­ность разума по отно­ше­нию к пред­мету веры; но в то же время пред­по­ла­га­ется, что усво­я­е­мая через веру истина, как име­ю­щая объ­ек­тив­ное зна­че­ние вне чело­ве­че­ского созна­ния, имеет силу сама про­све­щать и при­вле­кать к себе ум еще прежде, чем он успел, так ска­зать, сде­лать попыт­ку к само­де­я­тель­ному ее уяс­не­нию. Вера не должна быть поэтому про­ти­во­по­ла­га­ема знанию и отли­ча­ема от него, как низшая сту­пень в усво­е­нии истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исхо­дя­щее из недо­ка­зу­е­мых прин­ци­пов. Она имеет непре­хо­дя­щее зна­че­ние в деле бого­по­зна­ния, так как высшие истины Откро­ве­ния не могут быть вполне объяты умом, не пере­ста­вая от этого сохра­нять про­све­ща­ю­щее зна­че­ние для ума. Вера есть в этом отно­ше­нии даже высший род позна­ния в срав­не­нии с обыч­ным3.

В апо­ло­ге­тике часто при­во­дится такой пример: ана­ло­гом веры в Бога явля­ется вера в суще­ство­ва­ние внеш­него мира; если чело­век подой­дет к суще­ство­ва­нию внеш­него мира со сто­роны разума, то он ока­жется перед пара­док­сом — он не сможет дока­зать суще­ство­ва­ние внеш­него мира («скан­дал в фило­со­фии», по выра­же­нию Канта). Если он подой­дет со сто­роны сен­су­а­лизма, то ока­жется, что внеш­ний мир — только явле­ние в чело­ве­че­ской душе, и вновь полу­чится, что внеш­него мира нет. Но ни разум, ни чув­ство не дока­жут тем не менее чело­веку, что внеш­него мира не суще­ствует. Почему? Потому что чело­век верит, в нем есть эта глу­бин­ная вера в суще­ство­ва­ние вещей, кото­рая не под­ры­ва­ется ничем. Такова же вера и в бытие Бога: хри­сти­а­нин верит, хотя разум может при­ве­сти дока­за­тель­ства в пользу Его несу­ще­ство­ва­ния, чувст­ва­ми «Бога не видел никто нико­гда» (Ин. 1:18), а сво­бод­ная воля про­ти­вится вере. Но если мы вспом­ним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя рас­чле­нить на некие неза­ви­ся­щие друг от друга части, а чув­ства, воля и разум явля­ются спо­соб­но­стями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целост­но­сти (что назы­ва­ется цело­муд­рием, а орга­ном такой дея­тель­но­сти явля­ется сердце), совер­шает дей­ствия, пре­вы­ша­ю­щие и чув­ства, и волю, и разум, и назы­ва­е­мые верой. Дей­ствие такой веры непод­властно ни разуму, ни воле, ни ощу­ще­ниям, но она также дается нам непо­сред­ственно. Хотя сразу сле­дует ого­во­риться, что подоб­ное срав­не­ние веры в Бога и веры в мир, о кото­ром гово­рил, напри­мер, В. С. Соло­вьев, не совсем кор­ректно, ибо, по мысли преп. Мак­сима Испо­вед­ника, “только бытие Его одного (т. е. Бога. — В. Л.) при­ни­ма­ется на веру”4. Это дей­стви­тельно так и с точки зрения фило­со­фии, ибо суще­ство­ва­ние мира, хотя и непод­да­ю­ще­еся раци­о­наль­ным дока­за­тель­ствам, оче­видно и даже насиль­ственно для чело­века, подав­ляет его сво­бод­ную волю (трудно заста­вить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомне­ваться и даже вполне отри­цать Его суще­ство­ва­ние, поскольку истин­ная вера в Бога дается цело­муд­рен­ной душе, т. е. душе разум­ной и сво­бод­ной. Понятно, почему в таком случае воз­ни­кает кажу­ще­еся про­ти­во­ре­чие между разу­мом и волей: я хочу заста­вить себя пове­рить, но не могу дока­зать. Или наобо­рот: дока­зы­ваю, но не могу себя заста­вить. Вера же как непо­сред­ствен­ная дея­тель­ность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непо­сред­ствен­ном опыте.

Именно этот непо­сред­ствен­ный опыт, т. е. ви́дение цело­муд­рен­ной души (души, опе­ри­ру­ю­щей серд­цем, а не разу­мом или чув­ствами) не только дает чело­веку субъ­ек­тив­ную уве­рен­ность в бытии Бога, т. е. веру, кото­рую и должен иметь пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин, но и есть путь к дей­стви­тель­ному обо́жению, к еди­не­нию с Богом, «к пре­мыс­лен­ному акту непо­сред­ствен­ного позна­ния Боже­ства в свя­щен­ном экс­тазе»5, даю­щемся по бла­го­дати Божией.


При­ме­ча­ния:

1 Лейб­ниц Г.В. Сочи­не­ния в 4 т. Т. 4. М., 1989, с. 111.
2 Максим Испо­вед­ник, преп. Тво­ре­ния, т. 1. М., 1993, с. 216.
3 Брил­ли­ан­тов А.И. Вли­я­ние восточ­ного бого­сло­вия на запад­ное в про­из­ве­де­ниях Иоанна Скота Эри­гены. М., 1998, с.
4 Максим Испо­вед­ник, преп. Тво­ре­ния, т. 1, с. 216.
5 Епи­фа­но­вич С. Л. Преп. Максим Испо­вед­ник и визан­тий­ское бого­сло­вие. М., 1996, с. 136.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки