Онтологическое доказательство бытия Бога

***

Онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство бытия Бога

С.Л. Франк

«Дока­за­тель­ства» бытия Божия, при­ня­тые в тра­ди­ци­он­ном бого­сло­вии (запад­ной и восточ­ной церкви), в насто­я­щее время в зна­чи­тель­ной мере поте­ряли свой кредит не только у неве­ру­ю­щих, но в осо­бен­но­сти именно у веру­ю­щих.

Все они, неза­ви­симо от част­ного содер­жа­ния каж­дого из них в отдель­но­сти, вос­при­ни­ма­ются, как некая «схо­ла­стика», т. е., точнее говоря, как раци­о­на­лизм, недо­пу­сти­мый именно в обла­сти веры, как неад­эк­ват­ный самой ее при­роде. Если бы воз­можно было под­линно убе­ди­тель­ное дока­за­тель­ство бытия Божия, – так обычно сознает дело и аргу­мен­ти­рует веру­ю­щий – то не нужно было бы откро­ве­ния, не нужно было бы акта веры, и не было бы рели­ги­оз­ной заслуги в победе веры над сомне­нием.

Можно ли пове­рить в досто­вер­ность дока­за­тельств бытия Бога, если нам известно, что даже святые в своем духов­ном пути про­хо­дят обычно через состо­я­ние неве­рия и сомне­ния и пре­одо­ле­вают его лишь актом духов­ного подвига? Всякое дока­за­тель­ство бытия Бога, по-види­мому, отни­мает у веры самое ее суще­ство, именно сво­боду, – то сво­бод­ное воле­вое напря­же­ние, вне кото­рого нет рели­ги­оз­ной веры. И это воз­ра­же­ние имеет, оче­видно, не только пси­хо­ло­ги­че­ское зна­че­ние: при­рода рели­ги­оз­ного опыта такова, что только акту сво­бод­ной, ника­кой логи­че­ской необ­хо­ди­мо­стью не свя­зан­ной веры откры­ва­ется ее истин­ный объект – Бог. Бог, дока­зан­ный с мате­ма­ти­че­ской досто­вер­но­стью, пере­стал бы для веру­ю­щей души быть Богом, т. е. той вер­хов­ной Лич­но­стью, кото­рая может откры­ваться лишь сердцу, сво­бодно Ее ищу­щему и на Нее направ­ля­ю­ще­муся.

Отсюда сле­дует, что, либо дока­за­тель­ства бытия Бога обла­дают лишь мнимой убе­ди­тель­но­стью, либо же, в случае их дей­стви­тель­ной досто­вер­но­сти, пред­мет, реаль­ность кото­рого в них дока­зы­ва­ется, совсем не сов­па­дает с Богом рели­ги­оз­ной веры. В обоих слу­чаях мы не имеем под­лин­ного дока­за­тель­ства бытия Бога.

Оста­вим пока это общее сомне­ние в сто­роне; нам при­дется вер­нуться к нему ниже. Здесь мы сосре­до­то­чи­ва­емся лишь на одном типе дока­за­тель­ства бытия Бога, на т. наз. «онто­ло­ги­че­ском дока­за­тель­стве». Из всех дока­за­тельств этого рода оно имеет наи­бо­лее дурную славу; со вре­мени Канта оно почи­та­ется за неко­то­рого рода софизм, неле­пость и как бы интел­лек­ту­аль­ная нечест­ность кото­рого оче­видна почти сама собой. Но и задолго до кри­тики «все­раз­ру­ша­ю­щего» Канта оно неод­но­кратно отвер­га­лось даже в тра­ди­ци­он­ном типе бого­слов­ской мысли, утвер­ждав­шем в общей форме воз­мож­ность дока­за­тельств бытия Бога.

Его отвер­гает и творец бого­сло­вия запад­ной церкви – св. Фома Аквин­ский, бого­слов­ская система кото­рого доселе дог­ма­ти­че­ски обя­за­тельна для като­ли­ков. И можно ска­зать, что като­ли­че­ская цер­ковь, при­знав систему Фомы Аквин­ского наи­бо­лее адек­ват­ным выра­же­нием хри­сти­ан­ского рели­ги­оз­ного миро­воз­зре­ния, тем самым мол­ча­ливо осу­дила отвер­га­е­мое им онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство. При этом харак­терно, что Фома Аквин­ский был ярким пред­ста­ви­те­лем направ­ле­ния, кото­рое может быть названо сред­не­ве­ко­вым раци­о­на­лиз­мом, т. е. твор­цом «есте­ствен­ного» или раци­о­наль­ного бого­сло­вия, впер­вые предо­ста­вив­шим очень широ­кие права разуму в вопро­сах веры[1*]. В лице онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства мы имеем редкий пример хода мыслей, в отвер­же­нии кото­рого сошлись такие анти­поды, как Фома Аквин­ский и Кант. При этих усло­виях, каза­лось бы, попытка реа­би­ли­та­ции онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства есть пред­при­я­тие довольно без­на­деж­ное. И все же именно эту попытку мы хотим здесь пред­ло­жить вни­ма­нию чита­те­лей.

I.

По обще­при­ня­тому (как увидим далее, оши­боч­ному) мнению исто­ри­ков фило­со­фии, твор­цом «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства» явля­ется Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский (в XI веке), от кото­рого оно было вос­при­нято Декар­том и Спи­но­зой. Смысл его – как его обычно изла­гают, следуя за внеш­ней формой рас­суж­де­ния Ансельма и Декарта – состоит, как известно, в сле­ду­ю­щем. Мысля содер­жа­ние того, что мы разу­меем под поня­тием Бога, мы необ­хо­димо должны прийти к выводу, что несу­ще­ство­ва­ние Бога про­ти­во­ре­чило бы самому его поня­тию, т. е. что суще­ство­ва­ние Его необ­хо­димо. А именно, под Богом мы разу­меем совер­шен­ней­шее суще­ство или суще­ство, обла­да­ю­щее мак­си­маль­ной пол­но­той или богат­ством («id, que majus cogitari nequit» у Ансельма – «то, больше чего ничто не мыс­лимо»). Но несу­ще­ству­ю­щее беднее или менее совер­шенно, чем суще­ству­ю­щее. Сле­до­ва­тельно, несу­ще­ство­ва­ние Бога заклю­чало бы в себе логи­че­ское про­ти­во­ре­чие, требуя от нас утвер­жде­ния совер­шен­ней­шего суще­ства, кото­рое вместе с тем несо­вер­шенно. Поэтому Бог необ­хо­димо суще­ствует.

Взятое в таком смысле, онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство оче­видно несо­сто­я­тельно. Кант фор­му­ли­рует свою кри­тику его, как известно, при­мерно сле­ду­ю­щим обра­зом. Бытие вообще не есть при­знак, вхо­дя­щий в состав содер­жа­ния поня­тия, а момент совер­шенно ино­род­ный, при­всту­па­ю­щий извне к логи­че­скому содер­жа­нию поня­тия и потому из него невы­во­ди­мый. Суще­ству­ю­щее ничуть не богаче, полнее, совер­шен­нее по своему содер­жа­нию, чем не суще­ству­ю­щее: «сто тале­ров» суще­ству­ю­щих и «сто тале­ров» вооб­ра­жа­е­мых есть мате­ма­ти­че­ски или логи­че­ски одна и та же сумма денег. Чрез­вы­чайно суще­ствен­ное раз­ли­чие между дей­стви­тель­ным обла­да­нием «ста тале­рами» и мечтой о них не имеет ника­кого отно­ше­ния к мыс­ли­мому при этом содер­жа­нию, а имеет совсем иной смысл, пости­жи­мый только из опыта, а не через логи­че­ский анализ. Или, в иной фор­му­ли­ровке: всякое суж­де­ние о суще­ство­ва­нии (экзи­стен­ци­аль­ное суж­де­ние) есть суж­де­ние син­те­ти­че­ское: в нем к содер­жа­нию поня­тия под­ле­жа­щего при­со­еди­ня­ется совер­шенно новый, не заклю­чен­ный в нем момент: факт бытия, усмат­ри­ва­е­мый в опыте. Анализ же содер­жа­ния поня­тия дает суж­де­ния только ана­ли­ти­че­ские, т. е. суж­де­ния, пере­чис­ля­ю­щие при­знаки под­ле­жа­щего, и потому не выво­дит нас за пре­делы поня­тия, т. е. чисто гипо­те­ти­че­ски или иде­ально при­ня­того содер­жа­ния поня­тия и, сле­до­ва­тельно, нико­гда не может вести к утвер­жде­нию реаль­но­сти его пред­мета.

По истине, совсем не нужно обла­дать гени­аль­но­стью Канта, а нужно уметь только здраво, т. е. отчет­ливо мыс­лить, чтобы усмот­реть несо­сто­я­тель­ность так пони­ма­е­мого онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства и самому дойти до хода мыслей, убе­ди­тельно его опро­вер­га­ю­щего. И дей­стви­тельно, утвер­жде­ние, что Кант первый убе­ди­тельно опро­верг онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство (в этой его редак­ции), воз­можно только при полном незна­нии исто­рии вопроса. Уже совре­мен­ник Ансельма, монах Гау­ни­лон (Gaunilo) в своей поле­ми­че­ской книге «Liber pro insipiente» («Книга в защиту безумца». – Ансельм вел свое дока­за­тель­ство, как обли­че­ние неле­по­сти того безумца, кото­рый, по словам псал­мо­певца, «рече в сердце своем: несть Бога») утвер­ждает, в сущ­но­сти, то же самое, что Кант, именно что «совер­шен­ство» гипо­те­ти­че­ски при­ня­того поня­тия ничуть не гаран­ти­рует реаль­но­сти его бытия; так, можно вооб­ра­зить себе остров, жизнь на кото­ром полна высо­чай­шего совер­шен­ства – и все же такого ост­рова на самом деле не суще­ствует. С совер­шен­ной ясно­стью «Кан­това» аргу­мен­та­ция была пред­вос­хи­щена Гас­сенди в его воз­ра­же­ниях Декарту. При­ве­дем сле­ду­ю­щие его утвер­жде­ния: «совер­шен­ство не есть каче­ство, и не при­над­ле­жит к какому либо опре­де­лен­ному роду вещей» (Disquisitio metaphysica в uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 405); «ни в Боге, ни в каком либо ином пред­мете бытие не есть совер­шен­ство» (Objectiones quintae ad Meditationes de prima philosophia. uvres de Descartes, VII, стр. 323). Ана­ло­гич­ные воз­ра­же­ния при­во­дит против онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства у Декарта и Локк в своих пись­мах (ср. Lord King, The life and letters of John Locke, London 1858, стр 313–316, цит. у E. Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290–291).

Несо­сто­я­тель­ность онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, пони­ма­е­мого в изло­жен­ном смысле, оче­видна само собой. Если то, что мы разу­меем под «содер­жа­нием поня­тия», по самому опре­де­ле­нию своему есть нечто, име­ю­щее зна­чи­мость и смысл неза­ви­симо от реаль­ного нали­чия или отсут­ствия (небы­тия) пред­мета, к кото­рому оно отно­сится и от кото­рого оно отвле­чено, то ска­зать, что из содер­жа­ния поня­тия нельзя ничего выве­сти о реаль­но­сти его пред­мета, значит выска­зать само­оче­вид­ность, при­бли­жа­ю­щу­юся к тав­то­ло­гии. Если поня­тие есть моя мысль о пред­мете, т. е. о его каче­ствах или при­зна­ках, то ника­кой его анализ не выво­дит меня за пре­делы моей мысли, и всякое утвер­жде­ние реаль­но­сти пред­мета есть μετάβασις έις άλλο γένος, логи­че­ский скачок. Но уже зара­нее пред­став­ля­ется неправ­до­по­доб­ным, чтобы мыс­ли­тели такой силы, как Декарт или Спи­ноза (не говоря о многих других), могли совер­шить подоб­ную эле­мен­тар­ную логи­че­скую ошибку.

В дей­стви­тель­но­сти, онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство имеет совер­шенно иной смысл. Пово­дом к недо­ра­зу­ме­нию послу­жила нев­полне удач­ная его фор­му­ли­ровка (точнее говоря, неудач­ность одной из фор­му­ли­ро­вок его) у Ансельма. Но прежде, чем уяс­нить про­ис­хож­де­ние этого недо­ра­зу­ме­ния, попы­та­емся уяс­нить себе важ­ней­шее в этом вопросе – именно истин­ный смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства.

Этот истин­ный смысл заклю­ча­ется в сле­ду­ю­щем. В при­ме­не­нии к боль­шин­ству пред­ме­тов, именно ко всем эмпи­ри­че­ским вещам, имеет силу поло­же­ние, что содер­жа­ние поня­тия есть нечто, отвле­чен­ное от пред­мета и име­ю­щее зна­чи­мость неза­ви­симо от его реаль­но­сти. Иде­аль­ная или мыс­ли­мая сущ­ность и реаль­ное суще­ство­ва­ние суть по общему пра­вилу вещи совер­шенно раз­лич­ные, и первая неза­ви­сима от вто­рого. Наша мысль может сосре­до­то­чи­ваться на мыс­ли­мом содер­жа­нии, не каса­ясь вопроса об его реаль­но­сти. «Белизна» может быть мыс­лима и постиг­нута неза­ви­симо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Мате­ма­ти­че­ские поня­тия и отно­ше­ния имеют силу, все равно, суще­ствуют ли в реаль­но­сти пред­меты и отно­ше­ния, им соот­вет­ству­ю­щие или нет. Смысл поня­тия «сто тале­ров» (воз­вра­ща­ясь к пре­сло­ву­тому при­меру Канта) неза­ви­сим от того, лежат ли они у меня в кар­мане или нет. Но есть реаль­но­сти, к кото­рым это отно­ше­ние непри­ме­нимо. Гегель спра­вед­ливо и тонко заме­тил по поводу при­мера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога упо­до­бить в этом отно­ше­нии «ста тале­рам», т. е. дей­ствуют ли в отно­ше­нии его те логи­че­ские соот­но­ше­ния, кото­рые с само­оче­вид­но­стью имеют силу в отно­ше­нии «ста тале­ров». И вот, онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство утвер­ждает, что есть пред­меты (исто­ри­че­ски это раз­ви­ва­ется в отно­ше­нии Бога), в кото­рых мы вообще не можем иметь только «мыс­ли­мого содер­жа­ния», чистой идеи, отре­шен­ной от реаль­но­сти, т. е. в кото­рых мы не можем отвлечь, ото­рвать от реаль­но­сти чистую, гипо­те­ти­че­ски при­ня­тую их «идею», а кото­рые, напро­тив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необ­хо­димо имеем саму их реаль­ность. Смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства состоит совсем не в том, что через анализ отвле­чен­ной идеи, не име­ю­щей необ­хо­ди­мой связи с реаль­но­стью, мы с помо­щью каких-то вол­шеб­ных умо­за­клю­че­ний, какого-то логи­че­ского «трюка» дохо­дим до утвер­жде­ния реаль­но­сти, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвле­чен­ную идею, а саму пол­ноту реаль­но­сти, и всмат­ри­ва­ясь в нее, видим, что иначе мы такой пред­мет вообще иметь не можем, т. е. что обыч­ное логи­че­ское раз­ли­чие между «идеей» и «реаль­но­стью» здесь неосу­ще­ствимо.

Чтобы понять смысл такого утвер­жде­ния и усмот­реть, по край­ней мере, его воз­мож­ность и прав­до­по­до­бие, обра­тимся сна­чала к ходу мыслей, на первый взгляд не име­ю­щему ничего общего с онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством бытия Бога и поль­зу­ю­ще­муся весьма широ­ким при­зна­нием, как обра­зец логи­че­ски само­оче­вид­ного поло­же­ния. Мы имеем в виду Декар­тово «Cogito ergo sum». Как известно, Декарт дока­зы­вает – или точнее, пока­зы­вает (так как, по его соб­ствен­ным словам, мы имеем здесь дело не с умо­за­клю­че­нием, а с пер­вично-оче­вид­ным поло­же­нием) само­до­сто­вер­ность нашего я, как «чистой мысли» или «мыс­ля­щего суще­ства». В отно­ше­нии всех других пред­ме­тов я всегда могу сомне­ваться, не есть ли моя идея или пред­став­ле­ние о нем только идея, т. е. соот­вет­ствует ли ей реаль­ность самого пред­мета. Но в отно­ше­нии моего я такое сомне­ние невоз­можно, ибо про­ти­во­ре­чиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, ото­рван­ную от пред­мета и могу­щую иметь силу неза­ви­симо от него, а само­об­на­ру­же­ние самой реаль­но­сти. Даже всякое мое заблуж­де­ние есть такое само­об­на­ру­же­ние заблуж­да­ю­щейся мысли, т.е. реаль­но­сти «я», как мыс­ля­щего суще­ства. В отли­чие от других пред­ме­тов наше «я» дано нам не как идея или поня­тие, а сразу, как реаль­ность: мысль сов­па­дает здесь с реаль­но­стью, и при том не слу­чайно (так, что она могла бы и не сов­па­дать с ней), а необ­хо­димо, ибо сама мысль есть само­об­на­ру­же­ние реаль­но­сти.

В этом рас­суж­де­нии – остав­ляя здесь в сто­роне вопрос, дей­стви­тельно ли оно имеет такую бес­спор­ную оче­вид­ность в при­ме­не­нии к дан­ному спе­ци­фи­че­скому пред­мету, т. е. нашему «я», и беря его лишь с чисто фор­маль­ной сто­роны – мы имеем клас­си­че­ский обра­зец онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства (в при­ме­не­нии к поня­тию «я»). Декарт гово­рит нам: кто раз имеет поня­тие «я», кто мыс­ленно уяснил себе, что такое есть «я» (т. е. имеет содер­жа­ние этого поня­тия), тот тем самым сразу и необ­хо­димо имеет и реаль­ность «я». Попро­буйте подойти к этому рас­суж­де­нию с кан­тов­ской кри­ти­кой онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, с рас­суж­де­нием, что содер­жа­ние поня­тия неза­ви­симо от реаль­но­сти пред­мета, что мысль о ста тале­рах не гаран­ти­рует их реаль­но­сти и пр. Вы сразу же убеж­да­е­тесь, что в отно­ше­нии этого пред­мета они теряют свою силу. Мое «я» вовсе не есть пред­мет, от кото­рого я мог бы отвлечь чистую идею «я», неза­ви­си­мую от его реаль­но­сти; Мое «я» мне дано не в форме идей или мысли, неза­ви­си­мой от пред­мета, а в форме само­об­на­ру­же­ния или «откро­ве­ния» самой реаль­но­сти, и «идея» «я» при­ко­вана здесь к реаль­но­сти и неот­де­лима от нее.

Это соот­но­ше­ние имеет для нас реша­ю­щее зна­че­ние. Оно сви­де­тель­ствует, что «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство», по край­ней мере в данном случае, есть не бес­плод­ный «схо­ла­сти­че­ский» софизм, а усмот­ре­ние само­оче­вид­ного соот­но­ше­ния. Суще­ствует по мень­шей мере одна реаль­ность, кото­рая дана нам так, что вместе с ее «идеей» нам непо­сред­ственно оче­видна сама реаль­ность, как тако­вая. Эта реаль­ность есть наше «я» или – точнее говоря (нам нет здесь надоб­но­сти задер­жи­ваться на уточ­не­нии и исправ­ле­нии мысли Декарта) — наш внут­рен­ний, духов­ный мир. Онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, пра­вильно поня­тое, имеет здесь силу потому, что духов­ный мир не есть для нас «внеш­ний пред­мет», кото­рый мы имели бы через посред­ство его пред­став­ле­ния и идеи, в силу чего его «идея» была бы само­со­сто­я­тель­ной реаль­но­стью, мыс­ли­мой и при отсут­ствии самого пред­мета. Напро­тив, суще­ство соот­но­ше­ния здесь – в том, что реаль­ность дана нам через свое само­об­на­ру­же­ние, что мы знаем о ней или имеем ее «идею» только потому, что она (реаль­ность) сама явля­ется нам или в нас, как бы пре­зен­ту­ется нам в под­лин­нике, без вся­кого посред­ства, и гово­рит сама от себя и за себя.

А теперь пойдем дальше и спро­сим себя: при­ме­нимо ли такое рас­суж­де­ние только к нашему «я», к «внут­рен­нему» духов­ному миру лич­но­сти, или есть надежда при­ме­нить его и к другой реаль­но­сти – к реаль­но­сти Бога? Вопрос этот реша­ется ссыл­кой на усло­вие, в силу кото­рого в рас­смот­рен­ном случае онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство обре­тает зна­чи­мость. Это усло­вие ука­зано выше : оно состоит в том, что реаль­ность, о кото­рой здесь идет речь, не есть внеш­ний объект или – шире говоря – не есть в гно­сео­ло­ги­че­ском смысле пред­мет, про­ти­во­сто­я­щий позна­ю­щему взору и доступ­ный ему через «идею», пред­став­ля­ю­щую пред­мет, а есть бытие, усмат­ри­ва­е­мое через его само­об­на­ру­же­ние. Образно выра­жа­ясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, кото­рую еще нужно извне оза­рить лучом света, а самый свет, осве­ща­ю­щий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего соб­ствен­ного «я», к чему мы стояли бы в таком же отно­ше­нии?

Этот вопрос мы раз­ре­шим, поста­вив другой вопрос: в силу чего наше «я» нахо­дится в ука­зан­ном отно­ше­нии к нашему знанию? Оче­видно, это отно­ше­ние осно­вано не на том, что делает наше «я» данным, еди­нич­ным, инди­ви­ду­аль­ным «я», а на том, что наше «я» есть именно про­яв­ле­ние общего, уни­вер­саль­ного, абсо­лют­ного начала «света», «само­рас­кры­тия», «чистой мысли». И по Декарту cogito ergo sum при­ме­нимо не к эмпи­ри­че­ской лич­но­сти, а к «субъ­екту мысли», или «гно­сео­ло­ги­че­скому субъ­екту». Пси­хо­ло­ги­сти­че­ский или субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм, как известно, при рас­кры­тии его истин­ного и пра­во­мер­ного смысла, неиз­бежно пре­об­ра­зу­ется в объ­ек­тив­ный или абсо­лют­ный иде­а­лизм. Исто­ри­че­ски Декар­тово «cogito ergo sum» пре­об­ра­зо­вано в само­оче­вид­ность абсо­лют­ной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выстав­ляет, в каче­стве вер­хов­ного поня­тия фило­со­фии, поня­тие виде­ния (sehen), и именно в отно­ше­нии его раз­ви­вает «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство»: мы не можем мыс­лить абсо­лют­ный разум, видеть само виде­ние, только гипо­те­ти­че­ски: ибо это виде­ние само видит себя, оно при­сут­ствует для нас – точнее, для самого себя – лишь в силу самого себя; само­про­ник­но­ве­ние виде­ния (в чем и состоит его сущ­ность) есть чистый акт, кото­рый есть лишь в самом себе, в своем само­осу­ществ­ле­нии, т. е. необ­хо­димо и непо­сред­ственно само­оче­видно есть. Поэтому виде­ние вообще не может мыс­литься как поня­тие, как мерт­вое, при­зрач­ное отоб­ра­же­ние в мысли, а лишь как акту­аль­ное, «непо­сред­ственно живое, мощное и дей­ствен­ное сущее» (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Samtliche Werke, 1‑е изда­ние, В. X., стр. 300–302).

Мы видим: само­оче­вид­ность реаль­но­сти – в утвер­жде­нии кото­рой и состоит смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства – имеет свое истин­ное осно­ва­ние в ее абсо­лют­но­сти, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть уни­вер­саль­ная пер­во­ос­нова и нашей мысли, – как акта мысли, и содер­жа­ния этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в нераз­рыв­ное един­ство. Но удо­вле­тво­ряет ли чистый субъ­ект этому усло­вию? Оче­видно нет, ибо субъ­ект по самому своему опре­де­ле­нию имеет вне себя – объект. То, что име­ется в виду в рас­суж­де­нии Фихте (как он сам в этом открыто при­зна­ется), есть уже нечто боль­шее, чем чистый субъ­ект. С той же необ­хо­ди­мо­стью, с какой пси­хо­ло­ги­сти­че­ский иде­а­лизм пре­вра­ща­ется, при про­ду­мы­ва­нии его до конца, в абсо­лют­ный иде­а­лизм, абсо­лют­ный иде­а­лизм пре­вра­ща­ется в абсо­лют­ный идеал-реа­лизм или, чтo то же самое, в абсо­лют­ный реа­лизм (подроб­ному обос­но­ва­нию этого посвя­щена моя книга «Пред­мет знания. СПБ. 1915»). Вся­че­ское наше знание имеет своей осно­вой само­об­на­ру­же­ние абсо­лют­ной реаль­но­сти. Соот­но­ше­ние между субъ­ек­том и объ­ек­том, вза­им­ная связь между мыс­ля­щим и мыс­ли­мым, или между актом мысли и ее содер­жа­нием, есть не что иное, как само­рас­кры­тие самого абсо­лют­ного, как един­ства того и дру­гого, как непо­сред­ствен­ного бытия или жизни, рас­кры­ва­ю­щейся в дву­един­стве света мысли и реаль­но­сти, оза­ря­е­мой этим светом. Абсо­лют­ное первее, оче­вид­нее всего отно­си­тель­ного и част­ного, кото­рое мыс­лимо только на его основе. В нашей связи это значит: не «виде­ние», как чистый акт, не «мысль» есть то, что дано нам в форме само­об­на­ру­же­ния и к чему при­ме­нимо поэтому онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, а един­ство «виде­ния» с «види­мым», абсо­лют­ная жизнь, как бы живой трепет глу­бо­чай­шего пер­во­ис­точ­ника всего мыс­ли­мого и сущего, кото­рый есть сразу и виде­ние, и види­мое. А это значит: то, к чему под­линно при­ме­нимо онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, выра­жен­ное в Декар­то­вой фор­муле «cogito ergo sum», не есть ни «мое еди­нич­ное я», ни даже «я вообще» или «гно­сео­ло­ги­че­ский объект», а есть абсо­лют­ное, как тако­вое. Именно оно – и в стро­гом смысле только оно одно – есть та реаль­ность, кото­рая имеет свою «идею» не вне себя, – так чтобы идея была мыс­лима и вне связи с самой реаль­но­стью и потому не обес­пе­чи­вала бы ее – а только внутри себя, как момент и пока­за­тель самой себя, – та реаль­ность, кото­рая дана, не как «пред­мет» нашей мысли, а как нечто, что неот­рывно при­суще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отри­ца­емо, ибо само отри­ца­ние, как и все осталь­ное, есть его же про­яв­ле­ние и именно потому бес­смыс­ленно в отно­ше­нии его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсо­лют­ном бытии и спра­ши­вать: верна ли эта мысль? соот­вет­ствует ли ей что-либо в «самой реаль­но­сти»? – ибо здесь самый вопрос уже пред­по­ла­гает то самое, к чему он отно­сится, и потому теряет силу. Абсо­лют­ное бытие дано нам или точнее рас­кры­ва­ется для нас всегда воочию, в соб­ствен­ном лице. Можно осмыс­ленно спра­ши­вать: суще­ствует ли то или иное отдель­ное содер­жа­ние, ибо это значит спра­ши­вать: при­над­ле­жит ли оно к составу бытия? Но нельзя спра­ши­вать: суще­ствует ли самое бытие? Ибо мысль, выра­жа­е­мая нами в вопросе «суще­ствует ли…?» сама пред­по­ла­гает это бытие. Декар­тово cogito ergo sum пре­вра­ща­ется, при точном его осмыс­ле­нии, в истину: cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).

Теперь мы можем под­ве­сти итоги нашему ана­лизу и выра­зить их в общей логи­че­ской форме. Если под «дока­за­тель­ством» разу­меть ход мыслей, осно­ван­ный на умо­за­клю­че­нии и уяс­ня­ю­щий какую-либо истину кос­венно, через уста­нов­ле­ние ее связи с дру­гими исти­нами, то «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство» вообще не есть «дока­за­тель­ство», ибо оно есть, напро­тив, ход мыслей, под­во­дя­щий к непо­сред­ствен­ному усмот­ре­нию пер­вич­ной, само­оче­вид­ной истины (именно в этом – о чем ниже – и заклю­ча­ется его цен­ность, как умствен­ного пути к усмот­ре­нию бытия Божия). Истина всегда есть выра­же­ние необ­хо­ди­мо­сти. К какого же рода необ­хо­ди­мо­сти при­над­ле­жит истина, пости­га­е­мая «онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством»?

Суще­ствует необ­хо­ди­мость эмпи­ри­че­ская, усмат­ри­ва­е­мая в еди­нич­ном опыте: это есть необ­хо­ди­мость, при­су­щая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опыт­ного порядка выра­жают эту необ­хо­ди­мость. Факт есть нечто неустра­ни­мое, как бы при­ну­ди­тельно нам навя­зы­ва­ю­ще­еся и в этом смысле необ­хо­ди­мое. Но с логи­че­ской точки зрения факт всегда слу­чаен: мыс­лимо и иное, чем этот факт. Если я стал жерт­вой, скажем, авто­мо­биль­ной ката­строфы, то факт этот вместе с его воз­мож­ными послед­стви­ями – уве­чьем или смер­тью — есть для меня горь­кая необ­хо­ди­мость, и ника­кими силами мысли я не могу устра­нить его, сде­лать бывшее небыв­шим. И вместе с тем эта необ­хо­ди­мость факта есть логи­че­ски слу­чай­ность – я мог бы и не попасть под авто­мо­биль. Суще­ствует, с другой сто­роны, необ­хо­ди­мость логи­че­ская, усмат­ри­ва­е­мая в умо­зре­нии: тако­вая необ­хо­ди­мость состоит в неот­мыс­ли­мо­сти, в немыс­ли­мо­сти иного. Но, с другой сто­роны, с точки зрения реаль­но­сти, т.е. эмпи­ри­че­ской необ­хо­ди­мо­сти, она только гипо­те­тична, условна: ей недо­стает кате­го­рич­но­сти факта. Логи­че­ская необ­хо­ди­мость выра­жа­ется в услов­ном, гипо­те­ти­че­ском суж­де­нии: «если есть А, то необ­хо­димо есть и В»; но есть ли в дей­стви­тель­но­сти А, а потому и В, оста­ется здесь не решен­ным. (Правда, ту же самую истину можно сло­весно выра­зить и в кате­го­ри­че­ской форме: «связь между А и В необ­хо­димо есть». Но в этом смысле воз­ни­кает соблазн, рас­ши­ряя поня­тие «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства», ска­зать, что всякое раци­о­наль­ное дока­за­тель­ство есть дока­за­тель­ство онто­ло­ги­че­ское, ибо при­во­дит нас к откры­тию того, что истинно есть; однако, такое рас­ши­рен­ное сло­во­упо­треб­ле­ние, по осно­ва­ниям, кото­рые мы сейчас укажем, неже­ла­тельно). Эта как бы кате­го­ри­че­ская необ­хо­ди­мость связи не есть, однако, под­лин­ная фак­ти­че­ская необ­хо­ди­мость; «связь» есть абстрак­ция, и, как тако­вая, не суще­ствует реально; под­линно-реаль­ная зна­чи­мость связи пред­по­ла­гает дей­стви­тель­ное нали­чие тер­ми­нов, кото­рые она свя­зы­вает, а именно это нали­чие оста­ется здесь неусмот­рен­ным.

Вся обыч­ная кри­тика онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства сво­дятся в конеч­ном счете к ука­за­нию, что нельзя сме­ши­вать фак­ти­че­скую необ­хо­ди­мость с необ­хо­ди­мо­стью логи­че­ской, и что первая нико­гда сама по себе не сле­дует из второй. Мысль, конечно – совер­шенно бес­спор­ная и после опро­вер­же­ния раци­о­на­лизма типа Декарта и Спи­нозы обще­из­вест­ная. Если бы онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство дей­стви­тельно сво­ди­лось к этому сме­ше­нию (или поскольку оно фор­му­ли­ру­ется так, что в нем можно под­ме­тить это сме­ше­ние) – оно оче­видно несо­сто­я­тельно.

Но весь вопрос в том, исчер­пы­ва­ются ли необ­хо­ди­мо­стью фак­ти­че­ской и логи­че­ской (или – выра­жа­ясь в тер­ми­нах логики: «кате­го­ри­че­ской» и «апо­дик­ти­че­ской») все воз­мож­ные виды необ­хо­ди­мо­сти, и нет ли, напро­тив, тре­тьего вида необ­хо­ди­мо­сти, несво­ди­мой на первые два? Такой третий вид необ­хо­ди­мо­сти дей­стви­тельно есть, и в усмот­ре­нии его и состоит смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства. Это – необ­хо­ди­мость пер­вич­ная или абсо­лют­ная, сов­ме­ща­ю­щая в себе кате­го­рич­ность с апо­дик­тич­но­стью, фак­ти­че­скую неустра­ни­мость с логи­че­ской неот­мыс­ли­мо­стью. Такова именно необ­хо­ди­мость бытия, как все­объ­ем­лю­щего все­е­дин­ства, как абсо­лют­ной пол­ноты всего мыс­ли­мого и суще­ству­ю­щего – иначе говоря, необ­хо­ди­мость абсо­лют­ного. Та истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие – и соот­но­си­тель­ная ей невоз­мож­ность утвер­жде­ния, что ничего нет – выра­жает ли необ­хо­ди­мость фак­ти­че­скую, или логи­че­скую? Она не осно­вана только на фак­ти­че­ской необ­хо­ди­мо­сти, ибо утвер­жда­е­мое в ней неот­мыс­лимо, немыс­лимо иным; она не осно­вана и только на необ­хо­ди­мо­сти логи­че­ской, ибо имеет не гипо­те­ти­че­ский, а кате­го­ри­че­ский смысл, и утвер­жда­е­мое ею не только неот­мыс­лимо, но и неустра­нимо. Это есть истина сверхъ­эм­пи­ри­че­ская (потому что она необ­хо­дима и для нашей мысли), и сверх­ра­ци­о­наль­ная (потому что она необ­хо­дима и как опыт­ное данное, точнее, как усло­вие вся­че­ского еди­нич­ного опыта). Бытие абсо­лют­ного есть сразу и факт, и пер­вич­ная истина нашей мысли. В усмот­ре­нии этой пер­вич­ной и абсо­лют­ной необ­хо­ди­мо­сти заклю­ча­ется весь смысл «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства». Оно, как ука­зано, в сущ­но­сти, ничего не дока­зы­вает в смысле выве­де­ния из чего-либо иного. Оно просто гово­рит: Абсо­лют­ное само­оче­видно есть: стоит только нам «помыс­лить» его, обра­тить на него вни­ма­ние, сосре­до­то­чить на нем нашу мысль, как мы «усмат­ри­ваем» (с необ­хо­ди­мо­стью, сов­ме­ща­ю­щей в себе силу факта с силой логи­че­ской истины) его бытие.

Конечно, для оправ­да­ния онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства бытия Божия над­ле­жит еще дока­зать, что это абсо­лют­ное сов­па­дает с тем поня­тием Бога, кото­рое есть пред­мет рели­ги­оз­ного опыта. Это дока­за­тель­ство в систе­ма­ти­че­ской форме мы откла­ды­ваем на конец нашего раз­мыш­ле­ния. Пока мы удо­вле­тво­ря­емся тем, все же весьма суще­ствен­ным итогом, что какое-то вообще онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, т. е. дока­за­тель­ство в при­ме­не­нии, по край­ней мере, к одному пред­мету – к абсо­лют­ному, бес­спорно истинно. Этим засви­де­тель­ство­вано, что общая логи­че­ская при­рода онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства не имеет в себе той логи­че­ской пороч­но­сти, кото­рая ей обычно при­пи­сы­ва­ется. А теперь попы­та­емся пока­зать, что исто­ри­че­ски налич­ные в фило­со­фии и бого­сло­вии формы онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства содер­жат именно тот ход мысли, кото­рый мы выше пыта­лись уяс­нить.

II.

Надо при­знать, что повод к недо­ра­зу­ме­нию, внес­шему смуту в пони­ма­ние смысла онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, дал именно тот мыс­ли­тель, кото­рый почи­та­ется его твор­цом: Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский. Зна­ме­ни­тое рас­суж­де­ние Ансельма в его «Proslogium» (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется сле­ду­ю­щим обра­зом. «Безу­мец», кото­рый «рече в сердце своем: несть Бога», во всяком случае имеет поня­тие Бога в своем уме (in intellectu) – иначе он не мог бы и выска­зать свое суж­де­ние. Но смысл поня­тия Бога состоит в том, что Он есть «абсо­лютно вели­чай­шее» (id, quo majus cogitari nequit). Ho это поня­тие тре­бует, чтобы то, что в нем мыс­лится, было реально: ибо суще­ству­ю­щее in re больше суще­ству­ю­щего только in intellectu; сле­до­ва­тельно, абсо­лютно мак­си­маль­ное, суще­ству­ю­щее только в созна­нии, не было бы абсо­лютно мак­си­маль­ным, что про­ти­во­ре­чиво. Сле­до­ва­тельно, стоит лишь помыс­лить поня­тие Бога, чтобы с логи­че­ской оче­вид­но­стью усмот­реть Его реаль­ное бытие (l. c. стр. 227–228, Proslogium, Cap. 2).

Конечно, в такой форме рас­суж­де­ние несо­сто­я­тельно. Если уже исхо­дишь из воз­мож­ного раз­ли­чия, в при­ме­не­нии к поня­тию Бога, между «только пред­став­ля­е­мым» и «реаль­ным», иначе говоря, из воз­мож­но­сти иметь Бога, как мыс­ли­мое поня­тие, как только иде­аль­ное содер­жа­ние созна­ния, то поло­же­ние сразу ста­но­вится без­на­деж­ным; утвер­жде­ние, что «сущий Бог» больше «пред­став­ля­е­мого» ока­зы­ва­ется ложным, ибо про­ти­во­ре­чит пер­вому допу­ще­нию, что «безу­мец», отри­ца­ю­щий бытие Бога, все же имеет в своем созна­нии пра­виль­ную идею Бога, т. е. поня­тие о Боге во всей его пол­ноте. С другой сто­роны, если верна вторая посылка, т. е. что истин­ное поня­тие о Боге с самого начала тре­бует, чтобы он мыс­лился сущим, то «безу­мец» не мог иметь только гипо­те­ти­че­ского поня­тия Бога. Первая посылка аргу­мента утвер­ждает: дано и, сле­до­ва­тельно, воз­можно гипо­те­ти­че­ское поня­тие Бога, не пред­ре­ша­ю­щее вопроса о Его реаль­ном бытии. Вторая посылка, напро­тив, утвер­ждает: такое только гипо­те­ти­че­ское поня­тие о Боге невоз­можно. Рас­суж­де­ние внут­ренне про­ти­во­ре­чиво и потому несо­сто­я­тельно.

Сла­бость этого рас­суж­де­ния – или, точнее, этой сло­вес­ной фор­му­ли­ровки, ибо в дей­стви­тель­но­сти, как сейчас увидим, Ансельм хотел ска­зать нечто совсем иное – не ускольз­нула от самого Ансельма. В сле­ду­ю­щих же главах Proslogium’a (с. 3–4) вво­дятся поправки, суще­ственно изме­ня­ю­щие смысл рас­суж­де­ния. А именно, здесь утвер­жда­ется просто, что «абсо­лютно-вели­чай­шее» вообще немыс­лимо несу­ще­ству­ю­щим, а сразу же дано нам, как суще­ству­ю­щее. Но как же, в таком случае, «безу­мец» мог утвер­ждать небы­тие Бога? На этот вопрос Ансельм отве­чает – пред­вос­хи­щая гно­сео­ло­ги­че­ские идеи Лейб­ница — раз­ли­че­нием между сим­во­ли­че­ским и адэк­ват­ным мыш­ле­нием («на один лад мыс­лится вещь, когда мыс­лится слово, ее обо­зна­ча­ю­щее, и иначе, когда мыс­лится именно то самое, что вещь есть»). В неад­эк­ват­ном замысле можно помыс­лить «Бога нет», в адэк­ват­ном мыш­ле­нии это утвер­жде­ние обна­ру­жи­ва­ется, как про­ти­во­ре­чи­вое, т. е. невоз­мож­ное. Тот же самый ход мыслей подроб­нее и еще яснее раз­ви­ва­ется в ответе на воз­ра­же­ния Гау­ни­лона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. с., стр. 257). В этом ответе онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство вместе с тем дается уже в совер­шенно новой фор­му­ли­ровке, в кото­рой нет и речи о каком-либо коли­че­ствен­ном срав­не­нии между Богом «мыс­ли­мым» и «суще­ству­ю­щим». Смысл рас­суж­де­ния здесь таков. Все, что мыс­лимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыс­лится име­ю­щим воз­ник­но­ве­ние. Но Бог, как абсо­лютно вели­чай­шее, или абсо­лют­ная пол­нота, немыс­лим воз­ни­ка­ю­щим – сле­до­ва­тельно, он немыс­лим несу­ще­ству­ю­щим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но «быть и не быть» может только отдель­ная часть (ибо она заме­нима другой частью). Целое, то, что есть, везде и всегда – дру­гими сло­вами, Бог, как вечное и вез­де­су­щее Суще­ство – немыс­лим не сущим; при­знаки отсут­ствия, небы­тия, к нему логи­че­ски непри­ло­жимы. (l. с., I, стр. 249–252). Истин­ный смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства высту­пает здесь с совер­шен­ной ясно­стью: мысля поня­тие абсо­лют­ного, мы с само­оче­вид­но­стью убеж­да­емся, что в отно­ше­нии его всякое отри­ца­ние или сомне­ние просто лишено смысла, т. е. что содер­жа­ние его пер­вич­ным обра­зом дано нам, как сущее, и не может быть лишь иде­аль­ным содер­жа­нием созна­ния. При свете этой фор­му­ли­ровки нам уяс­ня­ется под­лин­ный смысл того, что Ансельм хотел ска­зать в своей первой, сло­весно неудач­ной фор­му­ли­ровке: она есть не сил­ло­гизм, в кото­ром из «гипо­те­ти­че­ски» при­ня­того поня­тия Бога логи­че­ски выво­дится Его реаль­ное суще­ство­ва­ние, а лишь дидак­ти­че­ский прием, име­ю­щий целью пока­зать, что «безу­мец», пыта­ю­щийся отри­цать бытие Божие, с самого начала исхо­дит из лож­ного, смут­ного, про­ти­во­ре­чи­вого поня­тия о Боге[2*].

Но Ансельм вовсе не был «твор­цом» онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, как это при­нято думать. С истин­ным – именно мисти­че­ски-инту­и­тив­ным, а не схо­ла­сти­че­ски-раци­о­на­ли­сти­че­ским – смыс­лом этого дока­за­тель­ства у Ансельма согла­су­ется тот факт, что Ансельм вообще не был «схо­ла­сти­ком» в обще­при­ня­том смысле, а был в XI веке на Западе выра­зи­те­лем мисти­че­ского духа хри­сти­ан­ского пла­то­низма. Он сам при­зна­ется, что счи­тает себя хра­ни­те­лем тра­ди­ций бл. Авгу­стина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. стр. 143). Авгу­стин же в фило­соф­ском отно­ше­нии есть после­до­ва­тель Пло­тина. Эта обще­фи­ло­соф­ская фили­а­ция идей имеет силу и в отно­ше­нии «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства». Мы встре­чаем послед­нее и у Авгу­стина, и у Пло­тина — правда, в иной форме, чем та, кото­рая при­об­рела попу­ляр­ность через Ансельма. Истин­ным твор­цом онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства (если не брать в расчет намек на него в миро­воз­зре­нии Пар­ме­нида – «без сущего мысль не найти – она изре­ка­ется в сущем» (пер. С. Тру­бец­кого), и сход­ного с онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством рас­суж­де­ния в пла­то­нов­ском «Федоне», где бес­смер­тие души при­зна­ется окон­ча­тельно дока­зан­ным через утвер­жде­ние, что при­знак «жизни» присущ поня­тию души, как тако­вому – ср. «Пред­мет знания», стр. 444–450, над­ле­жит счи­тать вели­чай­шего мисти­че­ского фило­софа всех времен, нало­жив­шего печать своей мысли на всю позд­ней­шую мисти­че­скую фило­со­фию, начи­ная от Ори­гена и Авгу­стина до Шел­линга и Гегеля, – Пло­тина. У Пло­тина «разум» (νους), объ­еди­ня­ю­щий в себе «идеи» или иде­аль­ные сущ­но­сти, тож­де­ствен абсо­лют­ному бытию, так как он есть един­ство мыс­ля­щего и мыс­ли­мого. Но если уже каждая «идея», будучи вечной, носит осно­ва­ние самой себя и тем самым обла­дает необ­хо­ди­мым бытием (в отли­чие от вре­мен­ного явле­ния, в кото­ром кон­крет­ное суще­ство­ва­ние отлично от его сущ­но­сти и потому само по себе не необ­хо­димо), то тем более необ­хо­ди­мым бытием обла­дает то единое все­объ­ем­лю­щее целое, момен­тами кото­рого явля­ются отдель­ные идеи (Плотин, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истин­ное и первое бытие, тож­де­ствен­ное с разу­мом, есть все­цело сущее; для него бытие не извне заим­ство­вано, а утвер­ждено в себе и есть абсо­лют­ное бытие (III, 6, 6, VI, 2, 21). Эти общие сооб­ра­же­ния допол­ня­ются особым рас­суж­де­нием, в кото­ром можно усмот­реть под­лин­ное – и первое в исто­рии фило­со­фии – систе­ма­ти­че­ское онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство. Оно содер­жится в иссле­до­ва­нии о бес­смер­тии души (Ennead. IV, 7), кото­рое, опи­ра­ясь на аргу­менты Пла­тона в «Федоне», суще­ственно их углуб­ляет и уяс­няет. Смысл рас­суж­де­ния сво­дится, коротко говоря, к дока­за­тель­ству бес­смер­тия души, поскольку она сама есть «жизнь, как иде­аль­ная сущ­ность». В этой связи Плотин раз­ви­вает мысль о само­оче­вид­но­сти иде­аль­ного, как тако­вого, т. е. истинно-сущего именно как сущего. Немыс­лимо, чтобы все вещи обла­дали заим­ство­ван­ным извне бытием, жизнью, полу­ча­е­мой из какой-то иной инстан­ции – иначе мы имели бы регресс в бес­ко­неч­ность; в основе всего должна лежать некая пер­вично и исконно-живая сущ­ность, кото­рая ex definitione нераз­ру­шима и бес­смертна, ибо есть начало вся­че­ской жизни в миро­вом бытии. Именно в при­ло­же­нии к этому началу имеет силу то соот­но­ше­ние, уяс­не­ние кото­рого полу­чило позд­нее назва­ние «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства»: «это сущее не заслу­жи­вало бы истин­ного наиме­но­ва­ния бытия, если бы оно могло быть или не быть – подобно тому, как белое (в смысле самой белизны) не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то помимо того, что оно – белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему, как тако­вому, при­суще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7, 9).

Смысл этого рас­суж­де­ния совер­шенно ясен и имеет бес­спор­ную оче­вид­ность: отдель­ные содер­жа­ния (как напр, белое) суть только пре­ди­каты бытия – то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им при­пи­сать необ­хо­ди­мого бытия; иначе говоря – бытие не есть при­знак какого-либо отдель­ного содер­жа­ния поня­тия (в ука­за­нии на это соот­но­ше­ние и состоит весь смысл и вся муд­рость кан­тов­ской кри­тики онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, не содер­жа­щей, как видим, для Пло­тина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как тако­вым – с тем содер­жа­нием, кото­рое мы имеем в виду, когда гово­рим о самом бытии; оно именно так же необ­хо­димо должно быть, как белое – должно быть белым. Абсо­лют­ное бытие есть содер­жа­ние, в кото­ром, как гово­рил позд­нее Спи­ноза, «сущ­ность сов­па­дает с суще­ство­ва­нием».

Поня­тие бытия, тож­де­ствен­ного с разу­мом, не есть, как известно, высшее поня­тие системы Пло­тина; от него он вос­хо­дит к абсо­лютно выс­шему, пер­вич­ному, к тому, что назы­ва­ется у него единое (έν), и что по суще­ству есть жизнь в смысле пер­во­ис­точ­ника само­рож­да­ю­щейся и само­тво­ря­щей жизни, единая жизнь, ζωη μια (Enn. VI, 5, 12). В идее Еди­ного «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство» содер­жится уже не в виде знания, а в виде само­оче­вид­ной себе жизни. Эта абсо­лют­ная жизнь не допус­кает вопроса о своем начале, или вопрос о начале все­об­щего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя ска­зать, чтобы она была необ­хо­дима сама по себе – не потому, чтобы она зави­села от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, само­тво­ря­щее осно­ва­ние вся­че­ской необ­хо­ди­мо­сти (мысль, позд­нее повто­рен­ная, как увидим тотчас же ниже, Нико­лаем Кузан­ским) и, сле­до­ва­тельно, стоит выше послед­ней (V, 8, 8). (Эти мысли были систе­ма­ти­зи­ро­ваны позд­нее Про­к­лом (Institute teologica, с. 9–10) в ана­лизе поня­тия «само­до­вле­ю­щего» (αυτάρκους) и его усло­вия.)

Здесь не место изла­гать исто­рию онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства в даль­ней­шем раз­ви­тии фило­соф­ской мысли[3*]. Эта исто­рия почти сов­па­дает с исто­рией пла­то­низма в сред­не­ве­ко­вой и новой фило­со­фии – темой, доселе совер­шенно неис­сле­до­ван­ной над­ле­жа­щим обра­зом. Об идеях бл. Авгу­стина, свя­зан­ных с «онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством», мы упо­мя­нем ниже в другой связи[4*]. Но чтобы испра­вить обыч­ное пред­став­ле­ние о смысле этого дока­за­тель­ства и по край­ней мере хоть на одном еще при­мере под­твер­дить наше его пони­ма­ние, отме­тим вкратце соот­вет­ству­ю­щие идеи доселе недо­ста­точно оце­нен­ного и извест­ного мыс­ли­теля, – одного из вели­чай­ших мыс­ли­те­лей, свя­зу­ю­щих сред­не­ве­ко­вую цер­ков­ную тра­ди­цию с мыслью нового вре­мени – Нико­лая Кузан­ского (1401–1462) – мыс­ли­теля, кото­рый фор­му­ли­ро­вал это дока­за­тель­ство гораздо глубже и убе­ди­тель­нее, чем Ансельм и чем обще­из­вест­ные фор­му­ли­ровки Декарта и Спи­нозы (не говоря уже о Вольфе и его школе).

Основ­ной мыслью всего миро­воз­зре­ния Нико­лая Кузан­ского явля­ется учение, что Бог, с одной сто­роны, в своей неиз­ре­чен­ной сущ­но­сти пре­вос­хо­дит всякое чело­ве­че­ское поня­тие и в этом смысле непо­сти­жим, и, с другой сто­роны, что эта непо­сти­жи­мая сущ­ность Бога именно в своей непо­сти­жи­мо­сти, в своей запре­дель­но­сти всякой отвле­чен­ной, раци­о­наль­ной мысли, дана с абсо­лют­ной само­оче­вид­но­стью чело­ве­че­скому созна­нию, уяс­нив­шему себе огра­ни­чен­ное зна­че­ние отвле­чен­ного знания. В этом сверх­ра­ци­о­наль­ном знании, в этом знании именно через посред­ство своего опо­знан­ного незна­ния заклю­ча­ется суще­ство про­по­ве­ду­е­мой Нико­лаем Кузан­ским «docta ignorantia» – «умуд­рен­ного» или «про­све­щен­ного» неве­де­ния. Непо­сти­жи­мое для нас суще­ство Бога есть для нас не внеш­ний пред­мет, на кото­рый бы направ­лялся наш умствен­ный взор (при этом усло­вии непо­сти­жи­мость была бы просто рав­но­значна незна­нию, т. е. отсут­ствию для нас Бога), а само­рас­кры­ва­ю­ща­яся в нас и для нас пер­во­ос­нова, вне кото­рой немыс­лимо ни наше бытие, ни знание, – пер­во­ос­нова, обла­да­ю­щая абсо­лют­ной онто­ло­ги­че­ской (кан­ти­ан­ство ска­зало бы здесь: «транс­цен­ден­таль­ной») само­до­сто­вер­но­стью, как усло­вие воз­мож­но­сти вся­че­ской истины и даже вся­че­ского сомне­ния и отри­ца­ния. В этой связи Нико­лай Кузан­ский и раз­ви­вает во мно­же­стве раз­лич­ных фор­му­ли­ро­вок (кото­рые сво­дятся к выяс­не­нию разных сторон одного и того же соот­но­ше­ния) онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, т. е. уяс­няет из поня­тия Бога Его абсо­лют­ную само­оче­вид­ность или неот­мыс­ли­мость. Так, бли­жай­шим обра­зом, Бог, как «абсо­лютно-вели­чай­шее» («мак­си­мум») есть абсо­лют­ная необ­хо­ди­мость. Все част­ное, огра­ни­чен­ное, конеч­ное кон­сти­ту­и­ру­ется своими гра­ни­цами, т. е. своим отно­ше­нием к иному, лежа­щему за его пре­де­лами и его огра­ни­чи­ва­ю­щему. Сле­до­ва­тельно, целое, все­е­дин­ство, логи­че­ски первее всего огра­ни­чен­ного и конеч­ного (мысль, позд­нее раз­ви­тая Декар­том, Спи­но­зой и Маль­бран­шем). Но это все­е­дин­ство или «абсо­лютно вели­чай­шее» суще­ствует необ­хо­димо: ибо воз­мож­ность не быть есть не что иное, как воз­мож­ность быть заме­нен­ным чем либо иным и сле­до­ва­тельно логи­че­ски при­ме­нимо только к част­ному, конеч­ному, огра­ни­чен­ному. То же, что не имеет пре­де­лов и потому не имеет ничего вне себя, а, напро­тив, все в себе объ­ем­лет, оче­видно, ничем уже заме­нено не может быть и потому не может мыс­литься отсут­ству­ю­щим, не сущим. Напро­тив, в каче­стве основы вся­че­ской замены одного другим, – основы выбора между одним и другим, – оно абсо­лютно необ­хо­димо, как усло­вие бытия всего конеч­ного, как бы как общий фон, в пре­де­лах кото­рого разыг­ры­ва­ется смена одного другим и на кото­ром, сле­до­ва­тельно, только и воз­можно отсут­ствие, небы­тие чего-либо. Все­е­дин­ство и бытие есть, в сущ­но­сти, одно и то же, и потому мысль о небы­тии все­е­ди­ного и абсо­лют­ного содер­жит логи­че­ское про­ти­во­ре­чие (De docta ignorantia, I, cap. 6).

Эта аргу­мен­та­ция близка к той (обычно игно­ри­ру­е­мой) фор­му­ли­ровке Ансельма, на кото­рую мы выше ука­зали. Но Нико­лай Кузан­ский в даль­ней­ших своих про­из­ве­де­ниях не оста­нав­ли­ва­ется на ней и раз­ви­вает ряд более углуб­лен­ных обос­но­ва­ний той же идеи. Нико­лай Кузан­ский уяс­няет абсо­лют­ную само­до­сто­вер­ность Бога из поня­тия Бога, как абсо­лют­ного един­ства или все­е­дин­ства. Это все­е­дин­ство лежит в основе всего мыс­ли­мого, вся­кого позна­ния и всего позна­ва­е­мого, как нечто логи­че­ски им пред­ше­ству­ю­щее и обу­слов­ли­ва­ю­щее их воз­мож­ность. Именно в силу этого все­е­дин­ство само не есть объект знания; но именно поэтому к нему непри­ме­нимо сомне­ние и отри­ца­ние, смысл кото­рых опре­де­лен исклю­чи­тельно отно­ше­нием знания к его пред­мету, пред­мет­ной, т. е. – про­из­вод­ной сто­роны знания. Это свое­об­раз­ное, ни с чем не срав­ни­мое свой­ство абсо­лют­ного бытия может быть уяс­нено с двух сторон: со сто­роны воз­мож­но­сти позна­ния, и со сто­роны воз­мож­но­сти бытия. Что каса­ется пер­вого отно­ше­ния, то Нико­лай Кузан­ский пока­зы­вает, что Бог, как абсо­лют­ное един­ство, есть усло­вие всех кате­го­рий, кото­рые кон­сти­ту­и­руют при­роду вопроса; и потому к Нему Самому ника­кой вопрос не при­ме­ним. Поэтому «невоз­мо­жен ника­кой вопрос, кото­рый не пред­по­ла­гал бы уже этого абсо­лют­ного един­ства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь? – уже пред­по­ла­гает самое бытие, вопрос: каково оно? – саму при­чину, вопрос: для чего оно? – саму цель. Но то, что пред­по­ла­га­ется во всяком сомне­нии, необ­хо­димо должно быть абсо­лютно досто­вер­ным. Поэтому абсо­лют­ное един­ство, как бытие всего сущего, содер­жа­ние всех содер­жа­ний, при­чина всех причин и цель всех целей не может быть под­верг­нуто ника­кому сомне­нию» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f. 43 b). Поэтому, «если то, что лежит в основе самого вопроса, есть в бого­сло­вии ответ на вопрос, то о Боге невоз­мо­жен ника­кой под­лин­ный вопрос, так как ответ сов­па­дает с самим вопро­сом» (Idiota de Sapientia, lib. II, Opera, f. 78 b).

Если обра­титься к другой сто­роне вопроса, именно к поня­тию Бога, как усло­вию бытия, то мы усмат­ри­ваем в нем ту же абсо­лют­ную или пер­вич­ную необ­хо­ди­мость. Здесь цен­траль­ным явля­ется уста­нов­лен­ное Кузан­ским поня­тие Бога, как сущей воз­мож­но­сти («possest» или «posse ipsum»), т. е. как бытия, кото­рое есть для всех вещей как бы сущее лоно воз­мож­но­сти, то, из чего они берутся или в чем утвер­ждены в силу того, что могут быть. С этой точки зрения онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство при­ни­мает сле­ду­ю­щий вид. Когда мы спра­ши­ваем: есть ли что либо, или его нет, то это пред­по­ла­гает воз­мож­ность быть или не быть. Но сама эта воз­мож­ность, как усло­вие бытия и небы­тия — может ли она не быть? Оче­видно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логи­че­ского смысла. Если мы уясним себе, что Бог есть не пред­мет­ная реаль­ность, не внеш­ний объект дей­стви­тель­но­сти, а бытие, как сущая воз­мож­ность всего мыс­ли­мого, всего, что есть и чего нет, то мы непо­сред­ственно усмот­рим пер­вич­ную, пре­вы­ша­ю­щую всякий вопрос и всякое сомне­ние оче­вид­ность бытия Бога. Как можно спра­ши­вать, суще­ствует ли сама воз­мож­ность, если сам вопрос пред­по­ла­гает воз­мож­ность быть или не быть и, сле­до­ва­тельно, немыс­лим вне бытия самой воз­мож­но­сти? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Или, иначе: как может не быть сама воз­мож­ность, когда «не быть» и значит нахо­диться в состо­я­нии «воз­мож­но­сти», т. е. когда бытие и небы­тие оди­на­ково нахо­дятся в лоне самой воз­мож­но­сти и немыс­лимы вне ее? Или, еще в иной редак­ции: отри­цать бытие чего-либо значит исклю­чать это нечто из состава бытия; таким обра­зом, всякое отри­ца­ние уже опи­ра­ется на поня­тие бытия и пред­по­ла­гает его; сле­до­ва­тельно, есть некое пер­вич­ное бытие, кото­рое, будучи усло­вием осмыс­лен­но­сти самого отри­ца­ния, недо­сти­жимо для послед­него. «Мир», как сово­куп­ность сотво­рен­ного, есть суще­ству­ю­щее в отли­чие от несу­ще­ству­ю­щего; но Бог есть пер­вич­ное, искон­ное и само­утвер­жден­ное бытие – то бытие, кото­рое пред­по­ла­га­ется, как усло­вие всего не только суще­ству­ю­щего, но и не суще­ству­ю­щего; и это бытие уже не может быть отри­ца­емо. «Его бытие есть, сле­до­ва­тельно, основа бытия всего, что есть, или что каким либо обра­зом может быть» (De possest, Op. I. f. 182 b).

В заклю­че­ние этого исто­ри­че­ского доку­мен­ти­ро­ва­ния нашего пони­ма­ния онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства при­ве­дем еще одну его фор­му­ли­ровку. Она при­над­ле­жит Декарту. Декарт в том своем извест­ном дока­за­тель­стве бытия Бога, кото­рое при­ни­ма­ется обычно за клас­си­че­скую форму онто­ло­ги­че­скою дока­за­тель­ства, только повто­ряет основ­ное обще­из­вест­ное рас­суж­де­ние Ансельма (при­ве­ден­ное выше); он заме­няет в нем только Ансель­мово поня­тие Бога, как «вели­чай­шего суще­ства» (id quo majus cogitari nequit) поня­тием «совер­шен­ней­шего суще­ства», что по суще­ству не меняет дела, а скорее еще более затруд­няет убе­ди­тель­ность дока­за­тель­ства. Но у Декарта есть еще одно дока­за­тель­ство бытия Бога, обычно назы­ва­е­мое «антро­по­ло­ги­че­ским». Нам нет надоб­но­сти при­во­дить его пол­но­стью. Нам важно лишь отме­тить, что в его составе есть мысль, кото­рая обра­зует суще­ствен­ный момент истин­ного онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства. А именно, от досто­вер­но­сти нашего «я», усмот­рен­ного в «cogito ergo sum», Декарт пере­хо­дит к досто­вер­но­сти Бога через рас­суж­де­ние, пока­зы­ва­ю­щее, что бес­ко­неч­ное первее конеч­ного. В бес­ко­неч­ной суб­стан­ции – гово­рит Декарт – содер­жится больше бытия, больше поло­жи­тель­ной реаль­но­сти, чем в конеч­ной, «и, сле­до­ва­тельно, вос­при­я­тие бес­ко­неч­ного, т. е. Бога, неко­то­рым обра­зом (quodammodo) более пер­вично во мне, чем вос­при­я­тие конеч­ного, т. е. меня самого (Meditationes de prima philosophiae, 3 uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 45). Поня­тие бес­ко­неч­ного первее поня­тия конеч­ного уже потому, что само поня­тие бытия, как тако­вого, рав­но­значно именно бес­ко­неч­ному бытию, тогда как поня­тие конеч­ного бытия полу­ча­ется через огра­ни­че­ние этого общего поня­тия и потому в отно­ше­нии его про­из­водно (Correspondance, V, 356, письмо к Clerselier). Непо­ни­ма­ние этого соот­но­ше­ния обу­слов­лено чисто сло­вес­ным обсто­я­тель­ством: на нашем языке «бес­ко­неч­ное» (infinitum) обра­зо­вано через отри­ца­ние «конеч­ного» и кажется про­из­вод­ным от послед­него; в дей­стви­тель­но­сти же, т. е. не пси­хо­ло­ги­че­ски, а логи­че­ски, по своему смыслу, дело обстоит наобо­рот. Под­лин­ное, адэк­ват­ное смыслу поня­тия обо­зна­че­ние для бес­ко­неч­ного бытия должно осно­вы­ваться не на вос­при­я­тии его через отри­ца­ние «конеч­но­сти», а на вос­при­я­тии его «все­объ­ем­лю­щей пол­ноты»; бес­ко­неч­ное должно было бы соб­ственно назы­ваться «ens amplissimum» (Correspondance III стр. 427. Ср. Quintae Responsiones, uvres, VII, стр. 365). Это обычно упус­ка­ется из вида, потому что под бес­ко­неч­но­стью пони­ма­ется только спо­соб­ность нашего созна­ния к неогра­ни­чен­ному дви­же­нию вперед или рас­ши­ре­нию; но эта послед­няя спо­соб­ность, или соот­вет­ству­ю­щая ей потен­ци­аль­ная бес­ко­неч­ность (indefinitum) должна быть строго отли­ча­ема от созна­ва­е­мой акту­аль­ной бес­ко­неч­но­сти (infinitum) Бога, как про­из­вод­ная в отно­ше­нии ее; в каче­стве неза­вер­шен­но­сти, она есть при­знак именно нашего, чело­ве­че­ского, несо­вер­шен­ного созна­ния. Но созна­вая себя огра­ни­чен­ным, я тем самым сразу же (simul) пости­гаю бытие недо­ста­ю­щей мне акту­аль­ной бес­ко­неч­но­сти Бога (uvres, VII, стр. 47 и 61 – Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26–27, Correspond. V, стр. 356), И на это нельзя воз­ра­жать, что чело­ве­че­ское созна­ние, будучи огра­ни­чен­ным, не в силах постичь или охва­тить бес­ко­неч­ное. Мы, правда, не можем ясно познать всю пол­ноту содер­жа­ния бес­ко­неч­ного Суще­ства, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же нали­чие, бытие самой бес­ко­неч­но­сти, и в этом смысле наше поня­тие о ней вполне ясно и само­оче­видно – подобно тому, как можно иметь ясное пред­став­ле­ние о тре­уголь­нике, не зная всей сово­куп­но­сти мате­ма­ти­че­ских теорем, выра­жа­ю­щей всю пол­ноту его гео­мет­ри­че­ских свойств (Medit. tertia, uvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113–114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367–368).

Из этого рас­суж­де­ния ясно, что Декарт, в сущ­но­сти, исправ­ляет свое «cogito ergo sum» в раз­ви­том нами выше направ­ле­нии, т. е. заме­няет его фор­му­лой «cogito ergo est ens infinitum». Само­оче­вид­ность нашего «я», как огра­ни­чен­ного суще­ства, логи­че­ски вовсе не есть пер­вич­ная само­оче­вид­ность; пер­вична, напро­тив, лишь само­оче­вид­ность бес­ко­неч­но­сти, или, что то же, бытия, как тако­вого, тогда как наше огра­ни­чен­ное «я» мыс­лимо только уже на почве этого пер­вично-бес­ко­неч­ного бытия, через его огра­ни­че­ние. Зна­ме­ни­тое «Cogito ergo sum» ока­зы­ва­ется не пер­вич­ной в логи­че­ском смысле исти­ной, а лишь первым в пси­хо­ло­ги­че­ском смысле под­хо­дом к уяс­не­нию пер­вич­ной само­оче­вид­но­сти бес­ко­неч­ного бытия, т. е. Бога. Этот послед­ний вывод не был до конца осо­знан Декар­том – иначе ему при­шлось бы отречься от всего своего клас­си­че­ского постро­е­ния, став­шего кра­е­уголь­ным камнем всего инди­ви­ду­а­лизма новой фило­со­фии и всего умо­на­стро­е­ния и жиз­не­по­ни­ма­ния новой исто­рии. Лишь Маль­бранш, опи­ра­ясь именно на этот ход мыслей Декарта, создал систему, в кото­рой пер­вич­ное бытие Бога, как бес­ко­неч­ного Суще­ства, есть само­оче­вид­ная и логи­че­ски первая основа самой нашей мысли, нашего позна­ния и само­со­зна­ния. Но и у Декарта мы встре­чаем идеи, в сущ­но­сти сов­па­да­ю­щие с этим миро­воз­зре­нием Маль­бранша. «Обра­щая вни­ма­ние – гово­рит он в Primae responsiones (uvres. VII, стр. 110) – на без­мер­ную и необъ­ят­ную мощ­ность (potentia), кото­рая содер­жится в идее Бога, мы сознаем ее настолько все пре­вос­хо­дя­щей (exsuperantem), что с ясно­стью видим, что при­чина (или «осно­ва­ние» – causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи». И именно поэтому Бог сам есть осно­ва­ние своего бытия («Deus est suum esse») (Quint. Respons., Euvres. VII, стр. 383).

III.

Из этого пони­ма­ния онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, кото­рое – если отречься от неудач­ных его фор­му­ли­ро­вок, стран­ным обра­зом полу­чив­ших наи­боль­шую извест­ность – сов­па­дает и исто­ри­че­ски с идеей его твор­цов, сле­дует, как ука­зано выше, что онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство есть не что иное, как усмот­ре­ние само­оче­вид­но­сти абсо­лют­ного, как тако­вого. Оно не есть в обыч­ном смысле «дока­за­тель­ство», т. е. умо­за­клю­че­ние; оно есть, напро­тив, непо­сред­ствен­ное усмот­ре­ние истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гор­дыни отвле­чен­ного разума, не про­дукт интел­лек­ту­а­лизма схо­ла­стики и раци­о­на­ли­сти­че­ской фило­со­фии, а, напро­тив, выра­же­ние некой пер­вич­ной и непо­сред­ствен­ной мисти­че­ской инту­и­ции, про­стая фор­му­ли­ровка свое­об­ра­зия мисти­че­ского или живого знания в его отли­чии от знания отвле­чен­ного – пред­мет­ного. Весь смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства состоит не в том, что с помо­щью наших идей и мыслей мы при­хо­дим к убеж­де­нию о суще­ство­ва­нии Бога, а, как раз наобо­рот, в том, что «о Боге» мы соб­ственно вообще не можем иметь ника­кой, отдель­ной от Него самого, идеи или ника­кого поня­тия, как чего-то, что про­ти­во­стоит самой реаль­но­сти Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, кото­рые онто­ло­ги­че­ски суть нечто иное, чем сами вещи, и только «выра­жают» их «содер­жа­ние»; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реаль­но­сти нам откры­ва­ется. Наша идея Бога не есть, – как это бывает в других слу­чаях – наша идея о Боге; она есть просто при­сут­ствие, нали­чие самого Бога в нашем созна­нии, Его само­об­на­ру­же­ние, Его откро­ве­ние. Знание пред­мет­ное всегда отвле­ченно; взор, направ­лен­ный на чуждую ему и внеш­нюю для него реаль­ность, усмат­ри­вает ее через посред­ство «идей», и отсюда воз­ни­кает наше обыч­ное поня­тие бытия, как пред­мет­ного бытия, внеш­него в отно­ше­нии идеи; но в основе пред­мет­ного знания лежит знание иного рода, знание живое, в кото­ром нет раз­дель­но­сти между субъ­ек­том и объ­ек­том, между идеей и пред­ме­том. В этом живом знании не «мы» пости­гаем реаль­ность внеш­ним взором, а реаль­ность сама рас­кры­ва­ется в нас и для нас, как бы гово­рит сама о себе через само свое при­сут­ствие. Так и только так нам дана реаль­ность Бога. Всякое виде­ние Бога есть при­сут­ствие в нас самого Бога и есть как бы акту­а­ли­за­ция в нас самого Бога.

Этим мы под­ве­дены к наме­чен­ной в начале нашего раз­мыш­ле­ния про­блеме отно­ше­ния онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства к живой рели­ги­оз­ной вере, кото­рая, согласно обыч­ному и вполне спра­вед­ли­вому мнению веру­ю­щего чело­века, одна только удо­сто­ве­ряет нас в бытии Бога. Мы видим, что онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, не будучи опо­сред­ство­ван­ным, на раци­о­наль­ных нача­лах осно­ван­ным умо­за­клю­че­нием, не заклю­чая в себе ника­кой гор­дыни отвле­чен­ной мысли, а будучи, напро­тив, лишь как бы раци­о­наль­ным отче­том о непо­сред­ствен­ном мисти­че­ском узре­нии, во всяком случае гораздо ближе к живой при­роде рели­ги­оз­ной веры, чем это обычно думают, и этим суще­ственно и прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от обыч­ного типа «дока­за­тельств» бытия Бога. Но для пол­ного раз­ре­ше­ния пред­став­ля­ю­щихся здесь сомне­ний над­ле­жит рас­смот­реть еще два вопроса: 1) в каком отно­ше­нии стоит то, что в онто­ло­ги­че­ском дока­за­тель­стве разу­ме­ется под «Богом», к Богу рели­ги­оз­ной веры? 2) в каком отно­ше­нии стоит при­рода инту­и­тив­ного акта, в кото­ром усмат­ри­ва­ется утвер­жда­е­мая онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством само­оче­вид­ность Бога, к духов­ному суще­ству рели­ги­оз­ной веры? Оба вопроса, несмотря на раз­ли­чие своего содер­жа­ния, так тесно между собою свя­заны, что лишь сов­мест­ное раз­ре­ше­ние обоих может дать отчет­ли­вый ответ на сомне­ния, воз­буж­ден­ные каждым из них.

Основ­ное сомне­ние по пер­вому вопросу заклю­ча­ется в том, что онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством удо­сто­ве­ря­ется только бытие абсо­лют­ного или абсо­лют­ное бытие, но никак не бытие живого Бога рели­ги­оз­ной веры – говоря сло­вами Пас­каля, только «Бог фило­со­фов», но отнюдь не «Бог Авра­ама, Исаака и Якова». Это воз­ра­же­ние в основе своей пра­вильно, и мы должны открыто при­знать его силу. Спор­ным оста­ется здесь лишь вопрос, в каком отно­ше­нии между собой стоят эти два поня­тия. Если бы они про­ти­во­ре­чили друг другу, то онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, в каче­стве дока­за­тель­ства бытия Бога, теряло бы всякую силу – оно не дости­гало бы своей цели. В дей­стви­тель­но­сти, однако, то раз­ли­чие между ними, кото­рое Пас­каль, в резуль­тате некого мисти­че­ского оза­ре­ния или виде­ния, испы­тал, как корен­ную про­ти­во­по­лож­ность, не имеет этого харак­тера про­ти­во­по­лож­но­сти. Между «Богом фило­со­фов» и «Богом Авра­ама, Исаака и Якова» есть суще­ствен­ное раз­ли­чие в сте­пени кон­крет­но­сти, но нет про­ти­во­по­лож­но­сти, осно­ван­ной на несов­ме­сти­мо­сти при­зна­ков. В самом деле, каковы те атри­буты Бога, кото­рые пред­по­ла­га­ются онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством, и оче­вид­ность кото­рых им уяс­ня­ется? Бог, как абсо­лют­ное бытие или все­объ­ем­лю­щее един­ство, озна­чает – как это видно уже из при­ве­ден­ных образ­цов этого дока­за­тель­ства – Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вез­де­су­щее Начало – атри­буты, при­су­щие и поня­тию Бога рели­ги­оз­ной веры. Он озна­чает также Свет Истины, начало, в силу кото­рого воз­можны мысль и позна­ние (ср. в осо­бен­но­сти при­ве­ден­ное выше рас­суж­де­ние Фихте, кото­рый именно на этом пути пришел к фило­соф­скому обос­но­ва­нию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже – мысли бл. Авгу­стина). Можно было бы поду­мать, что абсо­лют­ное начало или бытие (как это, каза­лось бы, видно уже из эти­мо­ло­ги­че­ских при­зна­ков его имени), в отли­чие от лич­ного живого Бога, без­лично – есть некое без­лич­ное «оно», а не личное «я» (или «ты» – для обра­щен­ного на него чело­ве­че­ского созна­ния). Но это не так. Прежде всего, под­лин­ная абсо­лют­ность идеи Бога, или идея Бога, как абсо­лют­ного, исклю­чает уже чисто логи­че­ски вме­сти­мость ее в одну из двух кате­го­рий, в сово­куп­но­сти своей исчер­пы­ва­ю­щей все сущее. Без­лич­ное есть то, что про­ти­во­по­ложно лич­ному; в каче­стве тако­вого, оно есть свой­ство части бытия и не может при­тя­зать на зна­че­ние абсо­лют­ного или все­объ­ем­лю­щего бытия. Бли­жай­шим обра­зом, сле­до­ва­тельно, поня­тие Бога в онто­ло­ги­че­ском дока­за­тель­стве стоит выше этого раз­ли­чия и как бы ней­трально в отно­ше­нии его. Но этим дело не исчер­пы­ва­ется: так как путь к Богу в онто­ло­ги­че­ском дока­за­тель­стве ведет через глу­бины нашего созна­ния, через внут­рен­ний опыт, то мы вправе ска­зать, что пред­по­ла­га­е­мая им идея Бога ближе к началу лич­ного бытия, чем к без­лич­ному, мате­ри­аль­ному, при­род­ному миру. Конечно, Бог онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства не есть лич­ность в смысле, тож­де­ствен­ном поня­тию лич­но­сти в при­ме­не­нии к чело­веку; но в этом отно­ше­нии оно пред­по­ла­гает то самое, что утвер­жда­ется и рели­ги­оз­ной верой: 1) невоз­мож­ность адэк­ват­ного при­ме­не­ния к Богу любой вообще из кате­го­рий, име­ю­щей силу в при­ло­же­нии к твар­ному миру — что есть основ­ная мысль всего «отри­ца­тель­ного бого­сло­вия», кото­рое, как известно, со вре­мени Ори­гена и Дио­ни­сия Аре­о­па­гита есть незыб­ле­мая основа хри­сти­ан­ского бого­сло­вия, 2) непри­ме­ни­мость к Богу момента огра­ни­чен­но­сти, при­су­щего чело­ве­че­ской лич­но­сти. В этом смысле весьма выра­зи­тельны слова бл. Авгу­стина: «не ищи Бога во вне – Истина живет внутри тебя; погру­зись в самого себя и там, где ты най­дешь себя огра­ни­чен­ным, выйди за пре­делы самого себя (transcende te ipsum)». Бог рас­кры­ва­ется во внут­рен­нем, личном опыте, как источ­ник и основа личной жизни – но при усло­вии выхож­де­ния за пре­делы огра­ни­чен­но­сти я, как еди­нич­ного, инди­ви­ду­аль­ного созна­ния.

Харак­тер­ным образ­цом сов­ме­сти­мо­сти веры в живого, лич­ного Бога (при усло­вии мисти­че­ски-сверх­ра­ци­о­наль­ного, а не раци­о­на­ли­зи­ро­ван­ного Его пони­ма­ния) с онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством явля­ются те раз­мыш­ле­ния бл. Авгу­стина, в кото­рых онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство обна­ру­жи­ва­ется, как путь к вере. Известно, что бл. Авгу­стин при­хо­дит к вере, к Богу на том пути, на кото­ром позд­нее дока­зы­вает бытие Бога Декарт – именно через уяс­не­ние само­оче­вид­но­сти само­со­зна­ния; именно Авгу­стин, а не Декарт, явля­ется твор­цом «cogito ergo sum» (что в свое время отме­тил уже янсе­нист Arnauld, а в новей­шей лите­ра­туре – Диль­тей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и ел.) «Заклю­ча­ется ли жиз­нен­ная сила в воз­духе или в огне, об этом люди могут сомне­ваться; но кто будет сомне­ваться, что он живет, вспо­ми­нает, пони­мает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомне­ва­ется, то он живет, то он вспо­ми­нает, почему сомне­ва­ется, пони­мает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен при­зна­вать без про­верки». (De trinitate X, 14). «Вне вся­кого вооб­ра­же­ния какого либо образа или пред­став­ле­ния мне абсо­лютно оче­видно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отно­ше­нии этих истин мне ничуть не страшны аргу­менты ака­де­ми­ков (т. е. скеп­ти­ков), гово­ря­щих: а что, если ты заблуж­да­ешься? Ведь если я заблуж­да­юсь, то я есмь. Ибо кто не суще­ствует, не может заблуж­даться… Но если мое бытие сле­дует из того, что я заблуж­да­юсь, как могу я заблуж­даться в том, что я есмь, раз для меня досто­верно мое бытие из самого факта, что я заблуж­да­юсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Ho Авгу­стин, в про­ти­во­по­лож­ность Декарту, сразу же сознает, что эта само­оче­вид­ность лич­ного само­со­зна­ния про­из­водна от иной, более пер­вич­ной само­оче­вид­но­сти. Мое бытие и мое знание об этом бытии – два момента, из кото­рых сла­га­ется мое само­со­зна­ние — оче­видно пред­по­ла­гают, с одной сто­роны, само Бытие и, с другой сто­роны — само Знание или Истину. Пер­вич­ное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все осталь­ное имеет про­из­вод­ное бытие, полу­чая его от Бога, сле­до­ва­тельно, суще­ствует только заим­ство­ван­ным обра­зом. Все осталь­ное (в том числе и мое я) «хотя и есть, потому что исхо­дит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confessiones VII, 11). Бог сам опре­де­лил себя в вет­хо­за­вет­ном откро­ве­нии, сказав «Я есмь сущий», и именно это бытие Истин­но­су­щего, а не «мое бытие» есть пер­вич­ная досто­вер­ность. Столь же досто­верно бытие самой Истины: «Всякий, пости­га­ю­щий, что он сомне­ва­ется, сознает нечто истин­ное и уверен в том, что он пости­гает…, итак, всякий, кто сомне­ва­ется, есть ли истина, имеет в себе нечто истин­ное, а нечто истин­ное не может быть тако­вым иначе, чем в силу Истины» (de vera religione, с. 39). Именно на этом пути, на пути узре­ния само­оче­вид­но­сти истин­ного бытия, кото­рое вместе с тем есть «внут­рен­ний свет», «неиз­мен­ный Свет Истины», про­изо­шло рели­ги­оз­ное обра­ще­ние Авгу­стина, вне­зап­ное рас­кры­тие и усмот­ре­ние им оче­вид­ного и веч­ного при­сут­ствия Бога в чело­ве­че­ской душе, о чем так дра­ма­ти­че­ски повест­вует седь­мая книга его «Испо­веди»: «И я сказал себе: разве истина есть ничто, только потому, что она не раз­лита ни в конеч­ном, ни в бес­ко­неч­ном про­стран­стве? И Ты воз­звал ко мне изда­лека: да, она есть. Я есмь сущий. И я услы­шал, как слышат в сердце, и всякое сомне­ние совер­шенно поки­нуло меня. Скорее я усо­мнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confessiones, VII, 10). Такова вдох­но­вен­ная, сер­деч­ная рели­ги­оз­ная инту­и­ция, открыв­шая Авгу­стину живого Бога и сов­па­да­ю­щая с изло­жен­ным выше суще­ством онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства. Абсо­лют­ное, инту­и­тивно, внут­рен­ним опытом пости­га­е­мое бытие, как един­ство бытия и знания – это поня­тие, лежа­щее в основе онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства – сов­па­дает с той таин­ствен­ной серд­це­ви­ной бытия, кото­рая рас­кры­ва­ется в живом личном рели­ги­оз­ном опыте, как Бог.

Есть еще одна сто­рона вопроса, кото­рая здесь есте­ственно может воз­буж­дать сомне­ние. Онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство имеет в виду, оче­видно, именно онто­ло­ги­че­ское поня­тие Бога или онто­ло­ги­че­ский момент в идее Бога; Бог есть в нем пер­во­ос­нова бытия (и знания). Но оно остав­ляет, пови­ди­мому, совер­шенно в сто­роне аксио­ло­ги­че­ский момент в поня­тии Бога – Его все­бла­гость, Бога, как пер­во­ис­точ­ника Добра. Более того: идея Бога, как пер­во­ос­новы все­е­ди­ного бытия, как пер­во­един­ства всего сущего, как будто мыслит Бога источ­ни­ком всей миро­вой реаль­но­сти, в том числе и реаль­но­сти зла. Нет нужды скры­вать или зату­ше­вы­вать труд­ность, на кото­рую ука­зы­вает это сомне­ние. Та редак­ция онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, кото­рая (как у Декарта) исхо­дит из поня­тия Бога, как «Совер­шен­ней­шего суще­ства», не помо­гает делу, так как осно­вана на непро­яс­нен­ном отож­деств­ле­нии двух поня­тий – совер­шен­ства онто­ло­ги­че­ского (онто­ло­ги­че­ского богат­ства, бес­ко­неч­но­сти, веч­но­сти) с совер­шен­ством аксио­ло­ги­че­ским. Но труд­ность, с кото­рой мы имеем здесь дело, есть в конеч­ном счете общая труд­ность – раци­о­нально вообще нераз­ре­ши­мая – про­блемы зла, т. е. про­блемы тео­ди­цеи. Ведь совер­шенно неза­ви­симо от того или иного спо­соба дока­за­тель­ства бытия Бога или удо­сто­ве­ре­ния в послед­нем, рели­ги­оз­ное созна­ние роко­вым обра­зом стоит перед анти­но­мией – как согла­сить все­мо­гу­ще­ство Божие (идею Бога, как пер­во­ос­новы или творца вся­че­ского бытия) с Его все­бла­го­стью. В исто­рии рели­ги­оз­ной мысли, начи­ная с мани­хей­ства и гно­сти­цизма и кончая новей­шими рели­ги­оз­ными тече­ни­ями (напр. Джемс), не было недо­статка в попыт­ках раз­ру­бить этот Гор­диев узел про­стым отри­ца­нием одного из членов этой анти­но­мии, т. е. отри­ца­нием все­мо­гу­ще­ства за счет все­бла­го­сти Бога. Рели­ги­оз­ное созна­ние хри­сти­ан­ской церкви упорно и кате­го­ри­че­ски отвер­гает по чисто рели­ги­оз­ным осно­ва­ниям это упро­щен­ное реше­ние. Тем более, конечно, для рели­ги­оз­ного созна­ния непри­ем­лем про­ти­во­по­лож­ный выход – рели­ги­оз­ный амо­ра­лизм, утвер­жде­ние все­мо­гу­ще­ства Бога за счет Его все­бла­го­сти – ход мыслей более редкий, какой мы встре­чаем напр. в пан­те­изме Спи­нозы. Тра­ди­ция Церкви – с осо­бен­ной ясно­стью утвер­жден­ная именно восточ­ными отцами церкви — наста­и­вает, в про­ти­во­по­лож­ность этим раци­о­на­ли­сти­че­ски-упро­ща­ю­щим тен­ден­циям, на том, что в конеч­ном счете, в послед­ней, раци­о­нально недо­сти­жи­мой нам глу­бине бытия все­мо­гу­ще­ство сов­па­дает с все­бла­го­стью, т. е. Бытие (в истин­ном, послед­нем мисти­че­ском смысле – в отли­чие от эмпи­ри­че­ского суще­ство­ва­ния) и Благо сов­па­дают, иначе говоря, что зло, будучи эмпи­ри­че­ски реаль­ным, не имеет под­лин­ных онто­ло­ги­че­ских корней в бытии, есть «не-бытие», мираж, нава­жде­ние. Откуда может вообще взяться, при пер­во­на­чаль­ном гос­под­стве и нали­чии чистого бытия, такого рода не бытие, кото­рое не есть просто ничто, как оно может все же эмпи­ри­че­ски не только суще­ство­вать, но даже обла­дать огром­ной силой и как бы поко­рять себе твар­ную реаль­ность («мир во зле лежит») – в этом и заклю­ча­ется про­блема тео­ди­цеи, раци­о­нально вообще нераз­ре­ши­мая, и уяс­ни­мая лишь путем сверх­ра­ци­о­наль­ного рели­ги­озно-мисти­че­ского опыта. Смысл этого реше­ния заклю­ча­ется во всяком случае в том, что в глу­бо­чай­шей пер­во­ос­нове сущего Бытие и Добро между собой сов­па­дают. Этого, в связи наших раз­мыш­ле­ний, для нас совер­шенно доста­точно. Это сви­де­тель­ствует не только о том, что поня­тие Бога в онто­ло­ги­че­ском дока­за­тель­стве не про­ти­во­ре­чит рели­ги­оз­ной и в част­но­сти хри­сти­ан­ской идее Бога, но – что еще суще­ствен­нее – о том, что путь онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства – сосре­до­то­че­ние созна­ния на пер­вич­ном, абсо­лют­ном бытии — сходен с путем рели­ги­оз­ного опыта и ведет к той же цели, что и послед­ний, — к пога­ше­нию в мисти­че­ском пере­жи­ва­нии послед­них глубин бытия непре­одо­ли­мого для раци­о­наль­ного созна­ния дуа­лизма между бытием и добром. А что «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство», как раци­о­наль­ный отчет о сверх­ра­ци­о­наль­ной инту­и­ции, не может исчер­пать всей пол­ноты послед­ней и оста­ется в отно­ше­нии ее только упро­ща­ю­щей схемой – это зара­нее оче­видно для вся­кого, пони­ма­ю­щего сверх­ра­ци­о­наль­ность рели­ги­оз­ного пере­жи­ва­ния и оди­на­ково при­ме­нимо ко вся­кому, в словах и поня­тиях выра­зи­мому бого­слов­ство­ва­нию.

Обра­тимся теперь ко вто­рому вопросу – к вопросу, в какой мере онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, давая нам досто­вер­ное, как бы логи­че­ски необ­хо­ди­мое знание, согла­симо с харак­те­ром рели­ги­оз­ного акта веры, как сво­бод­ного, ничем не вынуж­да­е­мого при­зна­ния Бога, – при­зна­ния, цен­ность кото­рого в том и заклю­ча­ется, что здесь раци­о­нально недо­сто­вер­ное и недо­ка­зу­е­мое утвер­жда­ется на основе веры. Часто это соот­но­ше­ние мыс­лится так, что между верой и зна­нием по суще­ству пола­га­ется непро­хо­ди­мая бездна, так что пред­мет веры ео ipso не может быть пред­ме­том знания, как и наобо­рот. Такое умо­на­стро­е­ние отвер­гает прин­ци­пи­ально не только всякие вообще попытки «дока­за­тель­ства» бытия Бога, но всякую вообще попытку утвер­жде­ния Его досто­вер­но­сти во имя обес­пе­че­ния свое­об­ра­зия веры, как сво­бод­ного, ничем не вынуж­ден­ного нрав­ствен­ного акта. Ука­зы­вают на тот факт, что даже святые, как известно, по боль­шей части пере­жи­вали жиз­нен­ные пери­оды, когда они обу­ре­ва­лись сомне­ни­ями, и одо­ле­вали эти сомне­ния не усмот­ре­нием досто­вер­но­сти бытия Бога, а геро­и­че­ским воле­вым уси­лием, аске­ти­че­скими подви­гами, через кото­рые они – вопреки всякой умствен­ной оче­вид­но­сти — вос­ста­нов­ляли свою веру в Бога.

Что «дока­за­тель­ства» бытия Бога в обыч­ном смысле слова, т. е. умо­за­клю­че­ния, опо­сред­ство­ван­ным путем, через логи­че­ские связи посы­лок с выво­дом, при­во­дя­щие к кос­вен­ному удо­сто­ве­ре­нию Бытия Бога, неад­эк­ватны своему пред­мету и лишены всякой под­лин­ной силы – это мы выше сами при­знали, указав, что цен­ность онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства именно в том и состоит, что оно есть не умо­за­клю­че­ние, а наве­де­ние созна­ния на инту­и­тив­ное усмот­ре­ние непо­сред­ствен­ной оче­вид­но­сти. В этом смысле онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство есть для нас един­ствен­ное вообще воз­мож­ное дока­за­тель­ство бытия Бога. Так как в конеч­ном счете всякое пра­виль­ное раци­о­наль­ное дока­за­тель­ство в силу сво­ди­мо­сти раци­о­наль­ного умо­за­клю­че­ния к непо­сред­ствен­ной инту­и­ции, при пра­виль­ной его кон­струк­ции само собой при­во­дит к онто­ло­ги­че­скому дока­за­тель­ству[5*], то нам оста­ется здесь вкратце ука­зать на несо­сто­я­тель­ность всяких вообще эмпи­ри­че­ских дока­за­тельств бытия Бога. Эмпи­ри­че­ское дока­за­тель­ство бытия Бога, как бы оно ни велось и в чем бы ни состо­яло, умо­за­клю­чает о бытии Бога от каких-либо фактов или соот­но­ше­ний миро­вого бытия. Но всякое такое дока­за­тель­ство раз­би­ва­ется о факт зла или даже несо­вер­шен­ства мира. Сколько бы мы ни усмат­ри­вали следов гар­мо­нии, совер­шен­ства, целе­со­об­раз­но­сти и сверх­че­ло­ве­че­ской муд­ро­сти в устрой­стве мира – но тот факт, что все же не все в мире совер­шенно и гар­мо­нично, что в мире царят и слу­чай­ность, бес­смыс­лица, дис­гар­мо­ния, зло, лишает дока­за­тель­ство всякой убеж­да­ю­щей силы. Если антич­ное созна­ние осо­бенно склонно было к такого рода обос­но­ва­нию бытия Бога, с необы­чай­ной остро­той ощущая эсте­ти­че­ское вели­чие и гар­мо­нию миро­зда­ния (ср. заме­ча­тель­ный, сохра­нен­ный у Цице­рона в «Somnium Scipionis» отры­вок из Ари­сто­теля), то это пси­хо­ло­ги­че­ски опре­де­ля­лось тем, что антич­ное созна­ние не доста­точно ощу­щало абсо­лют­ность нрав­ствен­ных потреб­но­стей лич­но­сти. (С другой сто­роны, антич­ная мысль, как известно, полна пес­си­ми­сти­че­ского созна­ния безыс­ход­ного тра­гизма чело­ве­че­ской судьбы в кос­ми­че­ском бытии.) (Попу­ляр­ную сводку данных об этом см. в книге Н.С.Арсеньева «Жажда под­лин­ного бытия».) Для хри­сти­ан­ского созна­ния, утвер­див­шего абсо­лют­ную цен­ность каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти и, быть может, в конеч­ном счете каж­дого живого суще­ства вообще, миро­вая гар­мо­ния не может сама по себе быть сви­де­тель­ством бытия Бога, потому что даже единый факт тра­гизма и неправды есть дис­со­нанс, сразу раз­ру­ша­ю­щий всю эту гар­мо­нию. Сле­зинка еди­ного невинно заму­чен­ного ребенка, по вер­ному и неопро­вер­га­е­мому ука­за­нию Ивана Кара­ма­зова у Досто­ев­ского, не поз­во­ляет «при­нять» мир, т. е. явля­ется уже опро­вер­же­нием «эмпи­ри­че­ского» дока­за­тель­ства бытия Бога, умо­за­клю­ча­ю­щего от устрой­ства мира к бытию Бога. По спра­вед­ли­вой мысли немец­кого фило­софа Макса Шелера, нали­чие одного стра­да­ю­щего суще­ства в мире – хотя бы это был раз­дав­лен­ный и изви­ва­ю­щийся от боли червяк — пере­ве­ши­вает, как про­ти­во­по­ка­за­ние, всю миро­вую гар­мо­нию. Если бы чело­ве­че­ской душе был досту­пен только этот кос­вен­ный путь к Богу от позна­ния миро­вого устрой­ства, то бес­спорно, что един­ствен­ной пра­во­мер­ной гипо­те­зой оста­вался бы только атеизм – «система не столь уте­ши­тель­ная, как обык­но­венно думают, но, к несча­стию, более всего прав­до­по­доб­ная», говоря сло­вами моло­дого Пуш­кина. И Лаплас с своей точки зрения чистого уче­ного был совсем не неправ в своем зна­ме­ни­том ответе Напо­леону на вопрос, почему он в своем рас­суж­де­нии о про­ис­хож­де­нии пла­нет­ной системы не упо­ми­нает о Боге: «Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothese».

Совсем иначе, однако, мы должны оце­нить обыч­ное пред­став­ле­ние, пола­га­ю­щее непре­одо­ли­мую про­ти­во­по­лож­ность между верой и инту­и­тив­ным усмот­ре­нием само­оче­вид­но­сти бытия Бога. Под словом «вера» можно пони­мать дво­я­кое, и эти два смысла ее надо отчет­ливо раз­ли­чать один от дру­гого. «Вера» в обыч­ном (вне­ре­ли­ги­оз­ном) смысле может озна­чать субъ­ек­тив­ную уве­рен­ность при отсут­ствии объ­ек­тив­ных осно­ва­ний для ее оправ­да­ния, т. е. без воз­мож­но­сти удо­сто­ве­риться в ее истин­но­сти. В этом смысле можно верить, что напр. зате­ян­ное мною труд­ное дело удастся, что я выиг­раю в лоте­рею, что я доживу до ста­ро­сти и т. п. Но «вера» может зна­чить и совсем другое: досто­вер­ность осо­бого порядка, не дока­зу­е­мую обыч­ным, раци­о­наль­ным путем, но непо­сред­ственно усмат­ри­ва­е­мую в опыте осо­бого, духов­ного порядка. В этом смысле я «верю» своему другу, верю, что чело­век, кото­рого я непо­сред­ственно-инту­и­тивно вос­при­ни­маю, как чест­ного чело­века, не может посту­пить бес­честно и т. п. Совер­шенно оче­видно, что рели­ги­оз­ная вера должна пони­маться как вера во втором смысле: она есть «вещей неви­ди­мых обли­че­ние», непо­сред­ствен­ное удо­сто­ве­ре­ние в том, что обыч­ным путем, т. е. из чув­ствен­ного опыта или из раци­о­наль­ной мысли под­твер­ждено быть не может. И в этой связи суще­ственно отме­тить, что «онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство», будучи непо­сред­ствен­ным усмот­ре­нием абсо­лют­ного, есть путь, в кото­ром откры­ва­ется именно высшее знание, т. е. знание и вера сов­па­дают. Досто­вер­ность его пред­по­ла­гает спо­соб­ность воз­вы­ситься над обыч­ным, вла­де­ю­щим нашим созна­нием отно­ше­нием между позна­ю­щим и пред­ме­том позна­ния, и вместо при­выч­ной нам, доступ­ной из чув­ствен­ного опыта пред­мет­ной дей­стви­тель­но­сти, к кото­рой это дока­за­тель­ство непри­ме­нимо («сто тале­ров»!), уви­деть абсо­лют­ную реаль­ность или осу­ще­ствить абсо­лют­ное знание, в кото­ром реаль­ность, как ука­зано выше, дана не извне через посред­ство идеи, а непо­сред­ственно сама нам рас­кры­ва­ется.

Именно поэтому само­оче­вид­ность бытия Бога, удо­сто­ве­ря­е­мая онто­ло­ги­че­ским дока­за­тель­ством, не только сов­ме­стима с сво­бо­дой, с нрав­ствен­ным подви­гом акта веры, но именно пред­по­ла­гает такой сво­бод­ный воле­вой акт. Сво­бода отно­сится здесь к тому воле­вому напря­же­нию, кото­рым мы должны напра­вить наше вни­ма­ние вовнутрь, на рас­кры­ва­ю­щу­юся в нас духов­ную реаль­ность и отре­шиться от при­выч­ного, как бы гип­но­ти­че­ского дей­ствия на нас пред­мет­ной дей­стви­тель­но­сти, – дей­ствия, скло­ня­ю­щего нас к убеж­де­нию, что един­ствен­ная «насто­я­щая» реаль­ность есть реаль­ность внеш­него чув­ствен­ного мира. Чтобы уви­дать духов­ную реаль­ность и пер­вич­ное бытие, к кото­рому отно­сится онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, нужно, говоря сло­вами Пла­тона, «повер­нуть глаза души». Этот пово­рот есть акт совер­шенно сво­бод­ный; куда мы напра­вим наше вни­ма­ние, на чем мы сосре­до­то­чимся – это зави­сит все­цело от нас самих и опре­де­лено мораль­ными силами нашего суще­ства. Так как внеш­ний, чув­ствен­ный мир при­ко­вы­вает обычно наше вни­ма­ние не только своей при­выч­но­стью и ясно­стью, но и, прежде всего, соблаз­нами, кото­рыми он пле­няет нашу волю, то такой «пово­рот глаз души» от внеш­него к внут­рен­нему, от чув­ствен­ного к сверх­чув­ствен­ному, от поверх­но­сти бытия к его послед­ней глу­бине тре­бует именно мораль­ного напря­же­ния воли, есть неко­то­рый подвиг; и при всяком ослаб­ле­нии воли, руко­во­дя­щей вни­ма­нием, абсо­лют­ное легко вновь исче­зает из нашего созна­ния, кажется нашим субъ­ек­тив­ным измыш­ле­нием, и онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство пси­хо­ло­ги­че­ски теряет над нами силу. Но если раз наш умствен­ный или духов­ный взор направ­лен на эту глу­бину, то содер­жа­ние того, что им усмат­ри­ва­ется, ста­но­вится само­оче­вид­ным. Харак­тер досто­вер­но­сти онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства, таким обра­зом, вполне сов­па­дает с харак­те­ром досто­вер­но­сти рели­ги­оз­ной веры: пси­хо­ло­ги­че­ская труд­ность усмот­ре­ния истины соче­та­ется в обоих с смыс­ло­вой, объ­ек­тив­ной оче­вид­но­стью раз обре­тен­ной истины. Рели­ги­оз­ная вера, лишен­ная этой внут­рен­ней оче­вид­но­сти ее объ­екта, не имела бы при­су­щих ей харак­тер­ных черт незыб­ле­мо­сти, проч­но­сти, вели­чай­шей силы над созна­нием, кото­рым она вла­деет.

Но есть и еще более общее сооб­ра­же­ние, сви­де­тель­ству­ю­щее, что путь «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства» не только не про­ти­во­ре­чит пути рели­ги­оз­ной веры, но, напро­тив, осно­ван именно на гно­сео­ло­ги­че­ском свое­об­ра­зии рели­ги­оз­ного пости­же­ния. Обыч­ное воз­ра­же­ние неве­рия, перед кото­рым иногда и веру­ю­щее созна­ние, не опо­знав­шее своей при­роды, ока­зы­ва­ется бес­силь­ным, сво­дится ведь к тому, что рели­гия верит в объ­екты, кото­рые транс­цен­дентны чело­ве­че­скому созна­нию и, как тако­вые, недо­ступны ему, не допус­кают опыт­ной про­верки. Неве­рию всегда пред­став­ля­ется, что в рели­ги­оз­ной вере, говоря немец­кой пого­вор­кой, «der Wunsch ist der Vater des Gedankens» – что люди верят в реаль­ность того, что им хоте­лось бы иметь, как реаль­ность. В извест­ном споре между Гра­нов­ским и Гер­це­ном о бес­смер­тии души Герцен, на слова Гра­нов­ского, что он не может жить без веры в бес­смер­тие, отве­тил: «Вот было бы хорошо, если бы мир был устроен, как сказка, если бы все, что нам нужно, было бы тотчас у нас под руками». Мы видим – Герцен, не зная того, повто­ряет по суще­ству кан­тов­ский аргу­мент о «ста тале­рах»: вот было бы хорошо, если бы мысль о ста тале­рах всегда сов­па­дала с их реаль­но­стью! Пред­по­сыл­кой этого рас­суж­де­ний в его при­ме­не­нии к объ­екту рели­ги­оз­ной веры явля­ется допу­ще­ние, что струк­тура бытия, пред­сто­я­щая рели­ги­оз­ному созна­нию, прин­ци­пи­ально сов­па­дает с струк­ту­рой внешне-пред­мет­ного бытия, пред­сто­я­щего чув­ствен­ному взору и обра­зу­ю­щего пред­мет наших чув­ствен­ных жела­ний и иска­ний. В обоих слу­чаях – таково пред­по­ло­же­ние – жела­ние и иска­ние есть одно, а реаль­ность желан­ного нечто совсем иное и совер­шенно неза­ви­си­мое от факта ее желан­но­сти. И неве­ру­ю­щий убеж­ден, что веру­ю­щий лишь из отсут­ствия муже­ства и интел­лек­ту­аль­ной чест­но­сти утвер­ждает реаль­ное нали­чие того, чем он жаждет обла­дать.

Для опо­зна­ния при­роды того живого знания, кото­рое обра­зует суще­ство рели­ги­оз­ной веры, и для под­линно-разум­ного оправ­да­ния веры, чрез­вы­чайно суще­ственно уяс­нить себе, что эта пред­по­сылка (мол­ча­ливо допус­ка­е­мая часто самими веру­ю­щими) ложна. В живом знании, и сле­до­ва­тельно, в рели­ги­оз­ном созна­нии струк­тура отно­ше­ния между объ­ек­том и субъ­ек­том дей­стви­тельно совер­шенно иная, чем в знании пред­мет­ном. А именно, в нем сама духов­ная жизнь сов­па­дает с реаль­но­стью того, что состав­ляет ее объект, ибо есть именно откро­ве­ние, само­рас­кры­тие самой реаль­но­сти этого объ­екта. Душа, горя­щая верой в Бога, не может заблуж­даться: ибо само ее горе­ние не про­ти­во­стоит, как чисто субъ­ек­тив­ный про­цесс, ее объ­екту (кото­рый мог бы ока­заться и иллю­зией), а есть именно само­об­на­ру­же­ние Бога в душе чело­века. И даже про­стое жела­ние и иска­ние, при пра­виль­ном его опо­зна­нии, сов­па­дает с реаль­ной налич­но­стью жела­е­мого и иско­мого, ибо оно вообще было бы немыс­лимо, если бы его объ­екта не было, если бы оно не было порож­де­нием сил той реаль­но­сти, кото­рая здесь ищется и жела­ется. Бог, будучи транс­цен­ден­тен чув­ствен­ному миру и твар­ному суще­ству чело­века, не транс­цен­ден­тен духов­ной жизни, ибо она сама есть именно Его само­об­на­ру­же­ние в чело­веке. «Оттого знаем мы, что мы нахо­димся в Нем, а Он – в нас, что дал нам от Духа Своего». В этом заклю­ча­ется самое суще­ство мисти­че­ского опыта, или – что то же – живого знания, кото­рое есть пер­вич­ная основа всякой рели­ги­оз­ной веры. В наших мыслях и поня­тиях о Боге мы можем грубо заблуж­даться, но в духов­ном опыте, в живом горе­нии духа нет места заблуж­де­нию. Эта живая идея Бога сов­па­дает с самой реаль­но­стью Бога и неот­де­лима от нее так, как идея «ста тале­ров» отде­лима от их нали­чия в моем кар­мане. Именно в уяс­не­нии этого свое­об­ра­зия духов­ного опыта заклю­ча­ется суще­ство «онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства». Оно есть не что иное, как раци­о­наль­ное опо­зна­ние спе­ци­фи­че­ской досто­вер­но­сти рели­ги­оз­ного опыта.


При­ме­ча­ния:

[1*] Убе­ди­тельно и ярко это пока­зано лучшим совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лем сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии Е.Gilson’oм в его книге «Le thomisme».

[2*] После того, как я в своей книге «Пред­мет знания» пытался выяс­нить этот истин­ный смысл онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства у Ансельма (ср. «Пред­мет знания», стр. 459–465), мое тол­ко­ва­ние нашло себе под­твер­жде­ние в пре­вос­ход­ном ана­лизе этой темы, пред­став­лен­ном в чисто исто­ри­че­ской работе A. Koire, «L’idee de Dieu chez Anselm».

[3*] Набро­сок этой исто­рии – непол­ноту кото­рого я ясно сознаю – был пред­став­лен мною в при­ло­же­нии к «Пред­мету знания» 1915.

[4*] О заме­ча­тельно изящ­ном и убе­ди­тель­ном изло­же­нии мисти­че­ского суще­ства этого дока­за­тель­ства у св. Бона­вен­туры – ср. Е. Gilson. La philosophie de St. Bonaventure.

[5*] Обос­но­ва­ние этого соот­но­ше­ния, отно­ся­ще­еся к общим про­бле­мам логики, завело бы нас здесь слиш­ком далеко; оно пред­став­лено мною в моей книге «Пред­мет знания», гл. V (стр. 181–208) и при­ло­же­ние, стр. 437–443.

изд: Франк С.Л. По ту сто­рону пра­вого и левого.

Paris: YMCA-Press, ©1972. OCR: Дмит­рий Чехо­вич

***

Онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство бытия Божия

диакон Михаил Пре­об­ра­жен­ский

Филипп сказал Ему: Гос­поди! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько вре­мени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видев­ший Меня видел Отца; как же ты гово­ришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Ин.14:8–10

Quidquid ex definitione Entis perfecttissimi sequitur, id ei ettribui potest. Atqui ex defini-tione Entis perfectissimi sui maximi sequitur existentia, nam existentia est ex numero per-fectionum seu, ut loquitur Anselmus, majus est existere quam non existere. Ergo Ens per-fectissimum existit. Respondeo: ita sane se-quitur, modo ponatur id esse possible. (Система дока­за­тельств, кото­рую при­ду­мал Ансельм и обно­вил Декарт).1 Г.В. Лейб­ниц.

Рече безу­мец в сердце своем: несть Бог. Пс.29:1

Зачем и кому нужно дока­за­тель­ство бытия Божия? Тому, кто пере­жил на себе бла­гость Божию и Божие пра­во­су­дие, кто был нака­зан за грехи, кого посе­щали муки сове­сти, болезни и несча­стья за неосто­рож­ное слово или безум­ный посту­пок, от кого отхо­дила Божия бла­го­дать, живу­щая в сердце от нашего кре­ще­ния, а потом воз­вра­ща­лась за искрен­нее рас­ка­я­ние, кто полу­чал уте­ше­ние и исце­ле­ния по молит­вам духов­ных пас­ты­рей или просто близ­ких людей, тому, кто живет цер­ков­ной жизнью, дока­зы­вать, что Бог суще­ствует и дей­ствует, не нужно. Веру­ю­щий во Христа Сына Божия имеет доста­точно оче­вид­ных дока­за­тельств с одной сто­роны из Свя­щен­ного Писа­ния — самого досто­вер­ного из исто­ри­че­ских доку­мен­тов; с другой сто­роны — из бла­го­дат­ной жизни Церкви Хри­сто­вой.

А тому, кто не верует? Кто имеет систему убеж­де­ний— кар­тину мира, в кото­рой для Бога не остав­лено места? Будут ли для него иметь смысл самые изощ­рен­ные бого­слов­ские рас­суж­де­ния о том, что Бог  — «Все­со­вер­шен­ное Суще­ство», или что Он — «Высший Идеал и Цен­ность»? Оче­видно, нет. Пока Гос­подь не посе­тит такого чело­века Своим дей­ствием, пока не откро­ется Сам оче­вид­но­стью Своего при­сут­ствия — глух и слеп неве­ру­ю­щий и оспо­рит любые тео­ре­ти­че­ские доводы. Для него вера в Бога — лишь широко рас­про­стра­нен­ное заблуж­де­ние.

Дока­за­тель­ства нужны чело­веку колеб­лю­ще­муся, кото­рый задает вопрос: есть Бог или Его нет? А если есть, то какой Он? Личный Разум или некая слепая Сила; мило­сти­вый Отец или неумо­ли­мый Закон, вроде закона все­мир­ного тяго­те­ния? В этом случае могут иметь силу дока­за­тель­ства, но только такие, кото­рые осно­ваны на реаль­ном жиз­нен­ном опыте либо самого ищу­щего, либо того, чьему слову он дове­ряет.

Если чело­век, одна­жды пове­рив­ший, со вре­ме­нем начи­нает сомне­ваться в бытии Божием, значит его вера не нахо­дит под­твер­жде­ния в личном жиз­нен­ном опыте: одно из двух — либо он не пыта­ется жить по вере, испо­ве­дуя веру только устами, либо, если ему жизнь по вере опыта бла­го­дати не дает, то испо­ве­да­ние веры непра­виль­ное и чело­век покло­ня­ется не истин­ному Богу, а своей фан­та­зии, мечте, идеалу.

Так из-за нару­ше­ния собор­но­сти цер­ков­ной жизни и иска­же­ния в испо­ве­да­нии веры в исхож­де­ние Духа Свя­таго от Отца, в запад­ной церкви к XI веку оску­дел бла­го­дат­ный опыт. Для них бытие Божие поте­ряло оче­вид­ность. Не полу­чая повсе­днев­ного опыта бого­об­ще­ния, свя­щен­но­на­ча­лие стало нуж­даться в умствен­ных выклад­ках для уси­ле­ния убе­ди­тель­но­сти своей про­по­веди, чтобы сохра­нить свое вли­я­ние на паству. Иссякло слово веры и бла­го­дати, зазву­чало слово фор­маль­ной логики и закона. Воз­никла сред­не­ве­ко­вая схо­ла­стика, давшая впо­след­ствии начало фило­соф­скому раци­о­на­лизму в бого­сло­вии, при­няв­шему в новое время такие угро­жа­ю­щие раз­меры.2 Схо­ла­сты часто схо­ди­лись на одной и той же теме в далё­ких, каза­лось бы, линиях рас­суж­де­ний, а именно, на онто­ло­ги­че­ской теме, с кото­рой в осо­бен­но­сти ассо­ци­и­ру­ется имя Ансельма, пер­вого из схо­ла­сти­че­ских фило­со­фов (в XI в.), и Рене Декарта, пер­вого круп­ного совре­мен­ного фило­софа (сере­дина XVII в.). Выдви­гая этот аргу­мент, они стре­мятся пока­зать, что сама идея Бога под­ра­зу­ме­вает Его суще­ство­ва­ние.

Не имея пра­виль­ного поня­тия о непо­зна­ва­е­мо­сти Бога Сущего как Он есть («на него же не смеют силы ангель­ские взи­рати»), они из срав­не­ния существ, име­ю­щихся в их повсе­днев­ном опыте создали

себе поня­тие Бога как Все­со­вер­шен­ного Суще­ства, неко­его Идеала, к дости­же­нию кото­рого стре­мится лич­ность подвиж­ника в своем самосовершенствовании:«…свое соб­ствен­ное суще­ство­ва­ние я вижу несо­вер­шен­ным, зави­си­мым, неопре­де­ленно стре­мя­щимся ко все боль­шему и луч­шему; Бога же, от Кото­рого завишу, при­знаю дер­жи­те­лем этого недо­ста­ю­щего мне выс­шего …Я не могу суще­ство­вать без того, чтобы Бог не суще­ство­вал также; тот самый Бог, идея Кото­рого есть во мне, то есть — обла­да­ю­щий всеми совер­шен­ными каче­ствами…»3. Все доброе и при­ят­ное, что они видели в мире, при­пи­сы­ва­лось ими Богу в пре­вос­ход­ной сте­пени. «Если атри­бут бытия не вклю­чить в чело­ве­че­ское пред­став­ле­ние о Боге, — рас­суж­дали они, — тогда мы можем помыс­лить о чем либо более совер­шен­ном, оче­видно о том, что имеет также и свой­ство суще­ство­вать».

«Кри­тики, такие как Gaunilo, монах из мона­стыря св. Ансельма в Мар­му­тье, и Имма­нуил Кант — один из глав­ных созда­те­лей совре­мен­ной фило­со­фии — на много веков позже, ука­зы­вают на одну сла­бость этого дока­за­тель­ства, а именно: что бытие — это не пред­мет или атри­бут, по край­ней мере не такой как цвет или форма; но вли­я­тель­ные совре­мен­ные рели­ги­оз­ные мыс­ли­тели вновь сде­лали попытки пере­фра­зи­ро­вать этот аргу­мент в при­ем­ле­мой для них форме (осо­бенно пре­успели Charles Hartshorne и Norbert Malcolm). Другие нахо­дят в этом аргу­менте кос­вен­ный и без необ­хо­ди­мо­сти услож­нен­ный способ выра­же­ния ощу­ще­ния, что должна быть неко­то­рая реаль­ность, кото­рая суще­ствует по самой необ­хо­ди­мо­сти соб­ствен­ной при­роды и к Кото­рой всё осталь­ное направ­ляет чело­ве­че­скую мысль».4

В Англии, в Кен­тер­бери, архи­епи­скоп Ансельм пишет сочи­не­ние «Proslogium» (обра­ще­ние к своему духу), в кото­ром он утвер­ждает, что нашел аргу­мент в пользу бытия Божия, выде­лен­ный им, как он пола­гал, из самой сущ­но­сти поня­тия о Боже­стве. Исход­ной точкой для него была Библия и учение бла­жен­ного Авгу­стина. Он дер­жался в пре­де­лах като­ли­цизма и про­ник­нут был убеж­де­нием, что вера должна пред­ше­ство­вать позна­нию и сама по себе исклю­чает всякое сомне­ние. Однако он чув­ство­вал, что одной веры в суще­ство­ва­ние Бога мало, что нужно опыт­ное бого­по­зна­ние5.

Но какой опыт он изби­рает? Он пыта­ется про­ник­нуть в сущ­ность Бога при помощи своего рас­судка, соеди­няя со своим поня­тием о Боге раз­но­об­раз­ные каче­ства, кото­рые он при­знает за свой­ства Божи­его Суще­ства. В каче­стве основ­ной посылки он выби­рает выска­зы­ва­ние: «Тот, выше Кото­рого ничего нет, может быть вос­при­нят» (чело­ве­че­ским рас­суд­ком). Затем идея над­мир­но­сти Бога неза­метно под­ме­ня­ется идеей о Его высо­чай­шем совер­шен­стве. Этой идее при­да­ется зна­че­ние неотъ­ем­ле­мого врож­ден­ного атри­бута чело­ве­че­ского созна­ния. Без этой идеи он себя не мыслит. Затем, рас­смат­ри­вая вооб­ра­жа­е­мый ряд абстракт­ных существ, обла­да­ю­щий раз­лич­ным набо­ром пред­по­ла­га­е­мых свойств, он рас­суж­дает, что, если идее Бога не при­дать атри­бут бытия, то можно помыс­лить о более совер­шен­ном суще­стве, кото-ром­убы­ти­е­свой­ственно.6 Более опре­де­ленно и после­до­ва­тельно этот аргу­мент сфор­му­ли­ро­ван Декар­том и мно­го­кратно цити­ру­ется в рабо­тах Лейб­ница.

Декарт именем Бог мыс­ленно обо­зна­чает «…некую суб­стан­цию (лат. substantiaсущ­ность), бес­ко­неч­ную, неза­ви­си­мую, обла­да­ю­щую высшим разу­мом, высшей вла­стью и создав­шую как меня самого, так и все осталь­ное вне меня, суще­ству­ю­щее или нет, како­вым бы оно ни было. Это настолько пре­вос­хо­дит все осталь­ное, что чем при­сталь­нее я всмат­ри­ва­юсь, тем оче­вид­нее начи­нает казаться мне, что они, эти пред­став­ле­ния, не могут исхо­дить только от одного меня, и значит, как сле­дует из выше­ска­зан­ного, необ­хо­димо заклю­чить, что Бог суще­ствует» и «… было бы вопи­ю­щим про­ти­во­ре­чием думать, что Богу, то есть совер­шен­ному Суще­ству, в какой то сте­пени недо­стает бытия, то есть, совер­шен­ства, как думать о горе, под кото­рой не было бы долины».7

Спра­вед­ли­во­сти ради сле­дует заме­тить, что пред­став­ле­ния о Боге у Декарта не исхо­дят ни от него самого, ни от Самого Бога. Ему вну­шили их с мла­ден­че­ства его роди­тели, а в юности — иезу­иты, у кото­рых Рене учился. Мысль же Декарта о врож­ден­ных идеях в отно­ше­нии к Богу выгля­дит необос­но­ван­ной, он пишет: «Идеи могут быть трех типов — врож­ден­ные, при­шед­шие извне, сфор­ми­ро­ван­ные мною самим… Из этих мыслей одни — жела­ния или аффекты, другие — суж­де­ния»8. Идею Бога нельзя отне­сти к раз­ряду жела­ний или аффек­тов, кото­рые, оче­видно, есть и у ново­рож­ден­ных. Суж­де­ния о Боге бывают вна­чале от слы­ша­ния, то есть «при­шед­шие извне», а затем — от лич­ного опыта, «сфор­ми­ро­ван­ные мною самим».

Декарт отме­чает, что сущ­ность Бога не зави­сит от того, что мы о ней думаем: «…из того, что я пред­став­ляю себе Бога только суще­ству­ю­щим, не сле­дует как будто, что Он и впрямь есть. Ведь мои мысли не навя­зы­вают вещам ника­кой необ­хо­ди­мо­сти соот­вет­ство­вать им на деле, и я могу сколько угодно пред­став­лять себе разных кры­ла­тых коней, от чего, однако, у насто­я­щих коней крылья не вырас­тут. Однако здесь и впрямь кро­ется софизм: сама вещь, а именно — суще­ство­ва­ние

Бога, необ­хо­димо застав­ляет рас­су­док думать таким обра­зом». Воз­ра­зим: рас­су­док застав­ляет думать не сама внеш­няя вещь как она есть в себе, а её явле­ние нашему созна­нию через дей­ствие на наши чув­ства. «У меня нет сво­боды пред­ста­вить Бога в отрыве от суще­ство­ва­ния (то есть исклю­чи­тельно совер­шен­ное Суще­ство в отрыве от исклю­чи­тель­ного совер­шен­ства), как я сво­бо­ден пред­ста­вить себе коня с кры­льями»9.

Выска­зан­ная Декар­том идея: «мои мысли не навя­зы­вают вещам ника­кой необ­хо­ди­мо­сти соот­вет­ство­вать им на деле», — глу­боко верная в отно­ше­нии твар­ного мира, осо­бенно верна в отно­ше­нии Гос­пода Бога. И зря он видит в ней софизм. Суще­ство­ва­ние Божие никоим обра­зом не сле­дует из того, что Декарт не может о Нем мыс­лить никак иначе, как о Суще­ству­ю­щем. Сле­дует из этого лишь то, что Декарт твердо верит в суще­ство­ва­ние Божие, кото­рое никак не зави­сит ни от убеж­де­ний, ни от самого суще­ство­ва­ния Рене Декарта.

Софизм, нали­чие кото­рого пред­по­ло­жил Декарт, скрыт в другом — в под­мене поня­тия о Сущем и Недо­ве­до­мом Творце мира поня­тием об исклю­чи­тельно совер­шен­ном суще­стве, кото­рое и создает иллю­зию апри­ор­ного дока­за­тель­ства, то есть не обра­ща­ясь к сви­де­тель­ствам дей­ствия Божия в мире. Именно на эту осо­бен­ность дан­ного дока­за­тель­ства обра­щал вни­ма­ние Гот­ф­рид Виль­гельм Лейб­ниц, когда в каче­стве осо­бого досто­ин­ства отме­чал в нем отсут­ствие обра­ще­ния к дей­ствиям Божиим.

Он писал: «Я подробно дока­зал в другом месте, что дока­за­тель­ство, кото­рое Декарт заим­ство­вал у Ансельма, епи­скопа Кен­тер­бе­рий­ского, пре­красно и ост­ро­умно, но в нем име­ется, все же, пробел. Этот зна­ме­ни­тый епи­скоп не без осно­ва­ния поздрав­ляет себя с тем, что он нашел способ апри­ор­ного дока­за­тель­ства бытия Божия на осно­ва­нии поня­тия о нем, не при­бе­гая к его дей­ствиям. Вот при­бли­зи­тельно ход его дока­за­тель­ства. Бог есть вели­чай­шее или (как выра­жа­ется Декарт) совер­шен­ней­шее из существ, или иначе, Суще­ство высо­чай­шего вели­чия и совер­шен­ства, заклю­ча­ю­щее в себе все их сте­пени. Таково поня­тие Бога. А вот каким обра­зом из этого поня­тия сле­дует бытие Божие.

Суще­ство­вать — это нечто боль­шее, чем не суще­ство­вать… Та сте­пень вели­чия и совер­шен­ства, кото­рая заклю­ча­ется в суще­ство­ва­нии, име­ется у этого выс­шего, вели­чай­шего, все­со­вер­шен­ного Суще­ства, так как иначе у Него, в про­ти­во­ре­чии с его опре­де­ле­нием, не хва­тало бы неко­то­рой сте­пени совер­шен­ства. Это непол­ное дока­за­тель­ство, пред­по­ла­га­ю­щее, что эта идея Вели­чай­шего или Все­со­вер­шен­ного Суще­ства воз­можна и не заклю­чает в себе про­ти­во­ре­чия. Имеет зна­че­ние уже одно то, что бла­го­даря этому заме­ча­нию можно дока­зать, что если пред­по­ло­жить, что Бог воз­мо­жен, то он суще­ствует, что явля­ется пре­иму­ще­ством одного только Боже­ства. Мы вправе пред­по­ла­гать воз­мож­ность вся­кого суще­ства, и в осо­бен­но­сти воз­мож­ность Бога, пока нам не дока­жут про­тив­ного (выде­лено мной — д. М.). Таким обра­зом, этот мета­фи­зи­че­ский аргу­мент при­во­дит уже к демон­стра­тив­ному мораль­ному заклю­че­нию, что в соот­вет­ствии с налич­ным состо­я­нием наших знаний сле­дует думать, что Бог суще­ствует, и посту­пать сооб­разно этому»10.

Здесь Лейб­ниц, при­хо­дится думать, невольно допус­кает и обрат­ное — если ему дока­жут, что при опре­де­лен­ном налич­ном состо­я­нии знаний будет нужно думать, что Бога нет, он сможет сде­лать демон­стра­тив­ное мораль­ное заклю­че­ние отно­си­тельно своих даль­ней­ших поступ­ков. Но ведь суще­ство­ва­ние Божие никак не зави­сит от налич­ного состо­я­ния знаний кого бы то ни было. Так в недрах бого­слов­ского раци­о­на­лизма под­спудно рож­да­ется воин­ству­ю­щий атеизм с его далеко иду­щими орга­ни­за­ци­он­ными меро­при­я­ти­ями. Ведь чело­веку можно дать такую сумму знаний, из кото­рой будет сле­до­вать, что Бога нет со всеми мораль­ными выво­дами. В первую оче­редь бого­от­ступ­ники стре­мятся взять под кон­троль сумму знаний, кото­рую полу­чает управ­ля­е­мое ими насе­ле­ние через особые стан­дарт­ные про­граммы обу­че­ния в госу­дар­ствен­ных школах, подав­ле­ние цер­ков­ной про­по­веди и при­ход­ских училищ и через управ­ле­ние сред­ствами мас­со­вой инфор­ма­ции.

Ори­ги­наль­ную, аксио­ло­ги­че­скую версию онто­ло­ги­че­ского дока­за­тель­ства при­во­дит в своих рели­ги­озно-фило­соф­ских раз­мыш­ле­ниях насто­я­тель Николь­ского собора в Тал­линне прот. И. Бого­яв­лен­ский, впо­след­ствии став­ший эстон­ским архи­ереем. Он пишет: «У всех людей суще­ствует идеал. Этот идеал у каж­дого чело­века может быть, конечно, раз­ли­чен по своему содер­жа­нию; но общее свой­ство вся­кого идеала состоит в том, что этот идеал явля­ется для чело­века чем-то высшим, совер­шен­ным, при­ят­ным и доро­гим; чело­век упорно к нему стре­мится.

Объ­еди­не­нием всех высших иде­а­лов явля­ется Бог, ибо Он, напри­мер, явля­ется носи­те­лем идеала наук, как все­ве­ду­щий и пре­муд­рый, — иде­а­лом власти, как все­мо­гу­щий, — иде­а­лом спра­вед­ли­во­сти, как пра­во­суд­ный, — иде­а­лом высо­чай­шей любви и т.д.; одним словом, Бог явля­ется высо­чай­шим иде­а­лом для людей. Но необ­хо­ди­мым при­зна­ком иде­аль­но­сти, совер­шен­ства вся­кого идеала явля­ется его реаль­ность, дей­стви­тель­ность его суще­ство­ва­ния, ибо всякая хотя бы и менее совер­шен­ная вещь, но суще­ству­ю­щая в дей­стви­тель­но­сти, реально, для чело­века дороже и ценнее, нежели хотя бы и боль­шая вещь, но суще­ству­ю­щая только в его мечтах (одна крона, нахо­дя­ща­яся в кар­мане, при­ят­нее и дороже для чело­века, нежели десять крон в мечтах).

Если же идеал чело­века весьма дорог и ценен для него, то он должен обла­дать и при­зна­ком реаль­но­сти своего суще­ство­ва­ния, ибо в про­тив­ном случае идеал лишится одной из самых ценных для чело­века сторон своих, а потому и пере­ста­нет быть для него иде­а­лом, то есть самым доро­гим и ценным. Если же всякий идеал чело­века должен обла­дать при­зна­ком реаль­но­сти бытия, тои Бог как высо­чай­ший идеал, должен иметь реаль­ное бытие, иначе ска­зать, Бог должен суще­ство­вать в дей­стви­тель­но­сти».11 И далее: «В чело­веке врож­денно неис­ко­ре­ни­мое стрем­ле­ние к идеалу. Высшим иде­а­лом, как мы видим, явля­ется Бог; посему стрем­ле­ние к идеалу есть в суще­стве своем стрем­ле­ние к Богу. Сле­до­ва­тельно, стрем­ле­ние к Богу или рели­гия есть явле­ние врож­ден­ное, а не искус­ствен­ное».12

В этом дока­за­тель­стве мы видим в более мягкой форме ту же декар­тову схему, что раз есть в людях неис­ко­ре­ни­мое стрем­ле­ние к идеалу, а свой высший идеал люди назы­вают Бог, то они не могут допу­стить мысль, что Бог не обла­дает «при­зна­ком» бытия, ибо в про­тив­ном случае их высший идеал и цен­ность поте­ряет одну из самых ценных своих сторон и будет недо­стоин име­но­ваться Богом. Или, иначе, Бог должен суще­ство­вать в дей­стви­тель­но­сти, ибо для нас Он — Высший Идеал. В такой форме онто­ло­ги­че­ский аргу­мент доно­сит до нас мысль, что несу­ще­ству­ю­щий (язы­че­ский) бог не достоин быть для нас высшим иде­а­лом, с чем нельзя не согла­ситься. Покло­няться можно только еди­ному Сущему Богу. Но ведь сколько людей, столько и иде­а­лов и цен­но­стей — у каж­дого свои — и счи­тать «объ­еди­не­ние всех высших иде­а­лов», кото­рые есть в чело­веке, Богом неверно, ибо воз­водя свои идеалы и цен­но­сти в пред­мет покло­не­ния и требуя от них реаль­ного суще­ство­ва­ния, мы тем самым создаем себе кумир и заме­няем им Истин­ного Бога.

Прежде, чем перейти к более деталь­ному кри­ти­че­скому рас­смот­ре­нию онто­ло­ги­че­ского аргу­мента в пользу бытия Божия, поду­маем о том, что вообще пони­мают под сло­вами дока­за­тель­ство, сущ­ность и бытие.

«Дока­за­тель­ство (demonstratio) есть выве­де­ние истин­но­сти какого либо поло­же­ния из других поло­же­ний. Дока­зы­вать можно лишь поло­же­ния, и притом не все. Поня­тия могут быть опре­де­ля­емы, факты — объ­яс­ня­емы и пока­зы­ва­емы. Неко­то­рые поло­же­ния, обла­да­ю­щие само­оче­вид­но­стью — акси­омы — не могут быть дока­заны, а сами служат осно­ва­нием вся­кого воз­мож­ного дока­за­тель­ства. Осно­ва­нием для дока­за­тель­ства может слу­жить, кроме аксиом, еще и опре­де­ле­ние. Каждый волен дать опре­де­ле­ние поня­тия какое ему угодно, лишь бы оно не заклю­чало в себе про­ти­во­ре­чия, и из него выво­дить след­ствия, кото­рые должны счи­таться дока­зан­ными, если вывод сделан логи­че­ски пра­вильно, истин­ными же лишь в той мере, в какой истинно опре­де­ле­ние, из коего они выве­дены. Опро­вер­же­ние дока­за­тель­ства не должно непре­менно влечь за собой и опро­вер­же­ние самого поло­же­ния. В истине два момента: объ­ек­тив­ный — соот­вет­ствие позна­ния позна­ва­е­мому пред­мету, и субъ­ек­тив­ный — уве­рен­ность, что позна­ние дей­стви­тельно соот­вет­ствует позна­ва­е­мому пред­мету. Дока­за­тель­ство должно иметь в виду оба момента — как истин­ность, так и уве­рен­ность в ней. Ежели дока­за­тель­ство стре­мится лишь вызвать убеж­де­ние в истин­но­сти, не обра­щая вни­ма­ния на саму истин­ность, то такое дока­за­тель­ство ста­но­вится софи­сти­че­ским. Из всего ска­зан­ного вообще о дока­за­тель­ствах сле­дует заклю­чить, что: 1) знание воз­можно вне дока­за­тель­ства; 2) что дока­за­тель­ство не дает нам вполне

Новых знаний, но 3) при­дает знанию харак­тер досто­вер­но­сти».13

Ещё раз заме­тим в этой связи, что усло­вием пра­виль­ного дока­за­тель­ства явля­ется логи­че­ски непро­ти­во­ре­чи­вое опре­де­ле­ние исход­ного поня­тия. Дока­за­тель­ство истинно лишь в той мере, в какой истинно опре­де­ле­ние, из коего они выве­дены. Истинно ли опре­де­ле­ние, из кото­рого выве­дено онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство: «Бог есть Все­со­вер­шен­ное Суще­ство…»?

Совер­шен­ный (от гла­гола совер­шать — тво­рить закон­чен­ные дей­ствия) — сде­лан­ный в соот­вет­ствии с иде­а­лом, замыс­лом Творца — самый лучший. Таким обра­зом, совер­шен­ство — атри­бу­тив­ное свой­ство твар­ной вещи соот­вет­ство­вать своему пред­на­зна­че­нию без изъяна, или, как объ­яс­няет С.И. Ожегов, это пол­нота всех досто­инств, высшая сте­пень какого-нибудь поло­жи­тель­ного каче­ства14. Если мы будем пред­став­лять ряд более или менее совер­шен­ных пред­ме­тов, мы видим боль­шее или мень­шее их соот­вет­ствие цели созда­теля. Если пред­мет изго­тов­лен так, что дей­ствует пол­но­стью в соот­вет­ствии с замыс­лом его созда­теля, гово­рим, что он совер­шен­ный.

Можно ли гово­рить о Суще­стве Божием как о совер­шен­ном? Оче­видно, нет. Ибо он не совер­шен­ный (мы испо­ве­дуем Сына Божия несо­тво­рен­ным), асовер­ша­ю­щий. Совер­шен­ство — поня­тие непри­ло­жи­мое к Богу. Атри­бут совер­шен­ства при­ло­жим только к дей­ствиям Божиим. Бог совер­шенно любит, совер­шенно спра­вед­лив ит.д. А Сам Он непо­зна­ваем, недо­ве­дом, везде Сый и такожде Сый. Самое глав­ное, что Он изво­лил открыть людям о Себе, что Он — есть («Азъ есмь Гдь Бгъ твой; да не будут тебе бози инии разве Мене» — первая запо­ведь синай­ского Закона).

Иоанн Дамас­кин учит о том, что Боже­ство — непо­сти­жимо и — что не должно делать иссле­до­ва­ний и обна­ру­жи­вать любо­пыт­ства отно­си­тельно того, что не пере­дано нам свя­тыми Про­ро­ками и Апо­сто­лами, и Еван­ге­ли­стами. «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Сле­до­ва­тельно, Боже­ство неиз­ре­ченно и непо­сти­жимо. Ибо «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11:27). И «Дух Святый так знает Божие, как дух чело­века знает, что в чело­веке (1Kop. 2:10 11). После же первой и бла­жен­ной При­роды никто — не из людей только, но даже и из пре­мир­ных сил, и самих, говорю, Херу­ви­мов и Сера­фи­мов — нико­гда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам. … И сама тварь, и как ее непре­рыв­ное про­дол­же­ние, так и управ­ле­ние воз­ве­щают о вели­чии боже­ствен­ной При­роды. Также и соот­вет­ственно той сте­пени, в какой мы можем пости­гать, Он открыл знание о Себе: прежде чрез закон и Про­ро­ков, а потом и чрез еди­но­род­ного Сына Своего, Гос­пода и Бога, и Спа­си­теля нашего Иисуса Христа. Поэтому, все, пере­дан­ное нам как чрез закон, так и Про­ро­ков и Апо­сто­лов, и Еван­ге­ли­стов, при­ни­маем и разу­меем, и почи­таем, не разыс­ки­вая ничего свыше этого. … Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно пре­вы­шало наши силы и разу­ме­ние, о том умол­чал. Да удо­воль­ству­емся этим и да пре­бу­дем в нем, не пре­ла­гая предел вечных и не пре­сту­пая боже­ствен­ного пре­да­ния. И так, что Бог есть, ясно. А что Он — по суще­ству и при­роде, это совер­шенно непо­сти­жимо и неиз­вестно. Ска­зать о Боге, что Он есть по суще­ству, невоз­можно. Боже­ство без­пре­дельно и непо­сти­жимо. И только это одно: без­пре­дель­ность и непо­сти­жи­мость в Нем — пости­жимо».15

Об этом же пишет и свт. Васи­лий­Ве­ли­кий: «Вообще только помыс­лить, что можно иссле­до­вать сущ­ность Бога, Кото­рый выше всего, сколько в этом гор­до­сти и над­мен­но­сти!». «Я думаю, — гово­рит еще св. Васи­лий, — что пости­же­ние Боже­ствен­ной сущ­но­сти пре­вос­хо­дит не только людей, но и всякое разум­ное есте­ство. «Разум­ной» же я назы­ваю здесь твар­ную при­роду. Ибо Отец позна­ваем только Сыну и Свя­тому Духу». Таким обра­зом, эта неспо­соб­ность позна­вать Боже­ствен­ное есте­ство не огра­ни­чи­ва­ется одними людьми, но рас­про­стра­ня­ется и на ангель­ский мир. Только три Боже­ствен­ные Ипо­стаси обла­дают полным позна­нием Их общей сущ­но­сти. И св. Васи­лий заклю­чает: «Сущ­ность Божия, как это было дока­зано, совер­шенно непо­сти­жима и неиз­ре­ченна для чело­ве­че­ского есте­ства.… Нет ни одного имени, доста­точ­ного, чтобы, охва­тив все Боже­ствен­ное есте­ство, быть спо­соб­ным его выра­зить, но мно­го­чис­лен­ные и раз­но­об­раз­ные, каждое со своим соб­ствен­ным зна­че­нием, они обра­зуют вместе туск­лое и совер­шенно малое поня­тие по срав­не­нию с целым, для нас, однако, вполне доста­точ­ное». Поло­жи­тель­ные или отри­ца­тель­ные, эти име­но­ва­ния не откры­вают сущ­но­сти Божией. Так, говоря о вет­хо­за­вет­ных пат­ри­ар­хах, св. Васи­лий заме­чает, что Бог не явил им Своего имени, «тем более Он не открыл им Своей сущ­но­сти, что она такое… так как это оче­видно пре­вос­хо­дит спо­соб­ность чело­ве­че­ского слуха». Даже имя «Гос­подь» — «не есть имя сущ­но­сти, но власти». Или, как он разъ­яс­няет в другом месте: «Име­но­ва­ние Боже­ства носит ука­за­ние неко­то­рой нази­ра­тель­ной или дей­ству­ю­щей власти, а Боже­ствен­ное есте­ство во всех при­мыш­ля­е­мых именах оста­ется не обо­зна­чен­ным, Каково оно само по себе».16

Опре­де­ляя сущ­ность поня­тия Боже­ства как Суще­ства Все­со­вер­шен­ного, схо­ла­сты под­ме­няют Бога непо­зна­ва­е­мого в своем ино­бы­тии неким суще­ством — высшим иде­а­лом всех добрых качеств, при­су­щих твари, созда­вая себе удоб­ную замену Бога — кумир для покло­не­ния или язы­че­ское боже­ство, вме­ща­е­мое в их рас­судке. Таким обра­зом, онто­ло­ги­че­ский аргу­мент нельзя счи­тать истин­ным дока­за­тель­ством, так как он имеет в осно­ва­нии ложное опре­де­ле­ние, на кото­ром построен софизм.

Теперь обра­тимся к про­блеме бытия. В работе «Der einzig mogliche Beweisgrundzueiner Demonstration des Daseyns Gottes (1763; Enquiry into the Proofs for the existence of God. 1836)» Имма­нуил Кант остро кри­ти­кует кон­цеп­цию Лейб­ница о бытии, обви­няя его в том, что онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, кото­рое должно выво­дить суще­ство­ва­ние Бога при помощи одной логики, оши­бочно (fallacious), потому что в нем пере­пу­таны экзи­стен­ци­о­наль­ные и атри­бу­тив­ные утвер­жде­ния: суще­ство­ва­ние, заявил он — это не при­пи­сы­ва­е­мое свой­ство (predica-teofattribution)17.

Дей­стви­тельно, как мы узнаем о бытии чего либо? Или как мы заклю­чаем о том, что нечто ЕСТЬ? Мы заклю­чаем о том, что нечто есть, по тому, как это нечто дей­ствует на наши органы чувств. По сово­куп­но­сти этих ощу­ще­ний мы гово­рим, что есть нечто такое то и такое то, где «нечто» — пред­мет выска­зы­ва­ния, «есть» — его экзи­стен­ция, (лат. exsisto — воз­ни­кать, суще­ство­вать) а «такое-то и такое-то» — атри­бу­тив­ное (лат. attrribuo — при­пи­сы­вать) утвер­жде­ния. Слово «есть» обо­зна­чает факт явле­ния пред­мета нашему уму в кон­крет­ных обсто­я­тель­ствах нашей жизни — вре­мени, месте и образе дей­ствия. А слова «такое то и такое то» обо­зна­чают свой­ства или атри­буты пред­мета, подей­ство­вав­шего на наши чув­ства. Бытие — не атри­бут, а усло­вие всех атри­бу­тов. Если нечто не суще­ствует, то и свой­ствами не обла­дает. Поэтому лише­ние какого либо пред­мета «при­знака» бытия авто­ма­ти­че­ски лишает его всех при­зна­ков вообще. Если нечто в себесуще­ствует, но с чело­ве­ком никак не вза­и­мо­дей­ствует, нигде и нико­гда не являет себя нам, то для нас это нечто не суще­ствует и ника­ких вообще свойств мы при­пи­сать ему не можем, потому что ничего о них не знаем. Говоря о чем-нибудь «оно есть», мы делаем экзи­стен­ци­аль­ное утвер­жде­ние. Экзи­стен­ци­аль­ное утвер­жде­ние дела­ется на осно­ва­нии явле­ния пред­мета наблю­да­телю.

Об этом особо писал свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий в своем споре с евно­ми­а­нами. Как в мире твар­ном сущ­ность тво­ре­ний недо­ступна нашему разуму и мы познаем тво­ре­ния по их свой­ствам и каче­ствам, по их види­мо­сти, точно так же, или, вернее, в неиз­ме­римо боль­шей сте­пени, Боже­ствен­ная сущ­ность оста­ется для нас непо­сти­жи­мой и недо­ступ­ной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Васи­лий наи­бо­лее часто выра­жа­ется, из Его дей­ствий и про­яв­ле­ний, из Его энер­гий. Для свт. Васи­лия Бог не в рож­ден­ная идея, а живое и дей­ству­ю­щее Суще­ство, свой­ства Кото­рого позна­ются через дей­ствия Божии в нашей жизни.

Схо­ла­сты же не имеют живого опыта бого­по­зна­ния, о чем прямо заяв­ляет Декарт: «Одно только то, что я есть и что во мне при­сут­ствует некая идея совер­шен­ней­шего Сущего, то есть Бога, самым оче­вид­ным обра­зом ука­зы­вает на то, что Бог также суще­ствует… Я же не мог почерп­нуть ее из чувств, и она ни разу не при­хо­дила ко мне вне­запно, как обык­но­венно при­хо­дят идеи вещей, вос­при­ни­ма­е­мых чув­ствами, когда вещи эти попа­да­ясь навстречу внеш­ним орга­нам чувств, при­хо­дят (или кажется, что при­хо­дят) с ними в сопри­кос­но­ве­ние. Пред­став­ле­ние это не может быть выду­ман­ным мною самим, так как я не могу ни отнять от него, ни при­ба­вить к нему что бы то ни было (нет лич­ного опыта тер­пе­ния дей­ствий Божиих в жизни? — д.М.). Оста­ется только одно: это — мое врож­ден­ное пред­став­ле­ние, идея, данная мне от самого появ­ле­ния на свет, также, как и идея меня самого18. (Не сле­до­вало бы, однако, забы­вать о настав­ни­ках, научив­ших Декарта верить в Бога).

В своем 234‑м письме ко св. Амфи­ло­хию св. Васи­лий пишет: «…дей­ствия Его раз­но­об­разны, а сущ­ность проста, но мы гово­рим, что познаем Бога из Его дей­ствий, но не обе­щаем при­бли­зиться к самой сущ­но­сти, ибо дей­ствия Его нис­хо­дят к нам, а сущ­ность Его пре­бы­вает непри­ступ­ной. Я знаю, что Бог суще­ствует, но какова Его сущ­ность, пола­гаю выше разу­ме­ния. Каким же обра­зом я спа­са­юсь? Верою, для веры же доста­точно знать, что Бог есть, а не что Он такое… сле­до­ва­тельно, знание Боже­ствен­ной сущ­но­сти есть ощу­ще­ние Его непо­сти­жи­мо­сти. И почи­та­ется не то, что познана сущ­ность, что она такое, но познано, что она суще­ствует. Из дей­ствий про­ис­хо­дит позна­ние, из позна­ния покло­не­ние… но мы веруем Тому, Кого познали, покло­ня­емся же Тому, в Кого уве­ро­вали».19 Так св. Васи­лий доволь­ству­ется экзи­стен­ци­аль­ным утвер­жде­нием, что Бог есть, позна­вая Бога только через Его дей­ствия на нас. Он отно­сит свой­ства Божий («при­мыш­ля­е­мые имена» — атри­буты) только к Его дей­стви­ями, как истин­ный свя­ти­тель, совсем не стре­мится про­ник­нуть в сущ­ность Недо­ве­до­мого, но бла­го­го­вейно покло­ня­ется Ему.

Имма­нуил Кант в своих рас­суж­де­ниях о непо­зна­ва­е­мо­сти «вещей в себе» и позна­ва­е­мо­сти «вещей для нас» пол­но­стью повто­ряет рас­суж­де­ния св. Васи­лия Вели­кого. Он четко раз­ли­чает поня­тие бытия как тако­вого и свойств вещей, явлен­ных нам только из вза­и­мо­дей­ствия с ними. Бытие не может быть в прин­ципе выве­дено из опре­де­ле­ния чего-либо, потому что это не свой­ство, не «имя при­мыш­ля­е­мое», а кон­ста­та­ция факта, сви­де­тель­ство о явле­нии име­ну­е­мого пред­мета наблю­да­телю в узна­ва­е­мой сово­куп­но­сти свойств, по кото­рым пред­мет узна­ется и име­ну­ется. Бытие чего-либо вообще невоз­можно дока­зать логи­че­ски. О нем можно лишь сви­де­тель­ство­вать. Сви­де­тель­ству можно верить и пытаться постичь пред­мет на опыте, пыта­ясь с ним вза­и­мо­дей­ство­вать, а можно не верить. Тогда позна­ние пред­мета невоз­можно, ибо вера в сви­де­тель­ство лежит в основе вся­кого позна­ния вообще.

Цер­ковь сви­де­тель­ствует на утрени: «Бог Гос­подь и явися нам…», — что рав­но­сильно выска­зы­ва­нию: «Мы теперь знаем точно, что Бог есть, Бог явился нам как Гос­подь Иисус Хри­стос. Мы Его видели». И далее в ирмо­сах канона напо­ми­нает, что Он — Тот, Кто гово­рил Моисею из горя­щего и неопа­ля­е­мого куста: «Я Бог отца твоего, Бог Авра­ама, Бог Исаака, Бог Иакова…» (Исх. 3:6), — а затем вывел народ Изра­иля из Египта и явил мно­же­ство чудес, о кото­рых знаем по Свя­щен­ному Писа­нию.

Цер­ковь сви­де­тель­ствует, а мы верим, что это сви­де­тель­ство истинно. Верим от слов и про­ве­ряем в деле. Бог явля­ется нам в жизни своими дей­стви­ями (греч. — энер­ги­ями). И мы имеем соеди­не­ние веры с опытом. Этот опыт и создает в нас уве­рен­ность. Иными сло­вами, нам не нужно иных дока­за­тельств бытия Божия, кроме жизни по вере. Этот опыт жизни по вере многих поко­ле­ний людей Цер­ковь хранит, как Свя­щен­ное Пре­да­ние. К этому опыту при­частны все истинно веру­ю­щие и живу­щие по вере люди.

Напомню, что онто­ло­гия (от греч. — сущее и слово) — учение о Бытии как тако­вом; то есть об основ­ных харак­те­ри­сти­ках всей реаль­но­сти неза­ви­симо от субъ­екта и его дея­тель­но­сти. Хотя термин был впер­вые сфор­ми­ро­ван в XVII веке, онто­ло­гия явля­ется сино­ни­мом мета­фи­зики или «пер­во­фи­ло­со­фии», как ее опре­де­лил Ари­сто­тель в IVв. до Р.Х.

Пер­во­на­чаль­ная поста­новка этой про­блемы обна­ру­жи­ва­ется еще у эле­а­тов, в част­но­сти у Пар­ме­нида, раз­ли­чав­шего чув­ствен­ное и истин­ное бытие. Платон строит особое учение о сверх­чув­ствен­ных осно­вах бытия, опи­ра­ясь на раз­ли­че­ние «истин­ного» (иде­аль­ного) и «неистин­ного» (мир мате­ри­аль­ных вещей) бытия и утвер­ждая мир сверх­чув­ствен­ных сущ­но­стей — идей в каче­стве пер­во­ис­точ­ника и про­об­раза мате­ри­аль­ного бытия. Ари­сто­тель хотя и вос­стает против рез­ко­сти пла­то­нов­ского раз­де­ле­ния двух миров и выска­зы­ва­ется за фило­со­фию как учение о бытии, отыс­ки­ва­ю­щее сущ­но­сти в самом мате­ри­аль­ном бытии, тем не менее сам гово­рит о послед­ней при­чине бытия, сверхчувственной«форме форм», боже­ствен­ной энте­ле­хии. Эту тео­ре­ти­че­скую воз­мож­ность широко исполь­зо­вала в даль­ней­шем схо­ла­сти­че­ская фило­со­фия.

Поня­тие «онто­ло­гия» впер­вые было вве­дено в XVII веке Гок­ле­ни­у­сом. Затем онто­ло­гия была выдви­нута в фило­со­фии Хри­сти­ана Вольфа, немец­кого раци­о­на­ли­ста, для кото­рого она была дедук­тив­ной дис­ци­пли­ной, при­во­дя­щей к необ­хо­ди­мым исти­нам о сущ­но­сти всего, что есть (the essences of beings). По Вольфу, онто­ло­гия входит в состав мета­фи­зики наряду с «раци­о­наль­ной тео­ло­гией» (дока­за­тель­ством бытия и все­мо­гу­ще­ства Бога и бес­смер­тия души), «кос­мо­ло­гией» (уче­нием о про­стран­стве и вре­мени, слу­чай­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти, о сво­боде чело­века) и «раци­о­наль­ной пси­хо­ло­гией» (рас­смот­ре­нием мета­фи­зи­че­ской при­роды души). Поскольку мета­фи­зика стала вклю­чать в себя другие науки (т.е. фило­соф­скую кос­мо­ло­гию и пси­хо­ло­гию), онто­ло­гия стала пред­по­чти­тель­ным тер­ми­ном для обо­зна­че­ния науки о бытии.

Его вели­кий после­до­ва­тель Имма­нуил Кант, однако, пред­ста­вил вну­ши­тель­ные опро­вер­же­ния онто­ло­гии как дедук­тив­ной системы и онто­ло­ги­че­ского аргу­мента необ­хо­ди­мо­сти суще­ство­ва­ния Бога (как Все­выш­него и Все­со­вер­шен­ного Суще­ства). С обнов­ле­нием мета­фи­зики в XX веке, онто­ло­гия или онто­ло­ги­че­ская мысль снова стала важной осо­бенно среди фено­ме­но­ло­гов и экзи­стен­ци­а­ли­стов, среди кото­рых выде­ля­ется Мартин Хай­дег­гер. Итак, онто­ло­гия мыс­лится как осно­во­по­ла­га­ю­щая мета­фи­зи­че­ская дис­ци­плина, поскольку в ней пред­по­ла­га­ется рас­смат­ри­вать вопрос о сущ­но­сти вся­кого бытия, «абстракт­ные опре­де­ле­ния сущ­но­сти»20.

Раз сущ­ность Божия непо­зна­ва­ема, а дей­ствия Его оче­видны, сле­дует счи­тать невер­ными онто­ло­ги­че­ские рас­суж­де­ния, напри­мер, в про­по­веди о суще­ство­ва­нии Бога именно из-за того, что этот подход под­ра­зу­ме­вает поиск опре­де­ле­ния для непо­зна­ва­е­мой сверх­чув­ствен­ной сущ­но­сти Того, кто Сам явля­ется источ­ни­ком вся­кого бытия. Ведь абстракт­ного опре­де­ле­ния сущ­но­сти Бога дать невоз­можно. В раз­го­воре с чело­ве­ком, ищущим путь к Богу на первом месте должны стоять доводы из обла­сти живого рели­ги­оз­ного опыта, «если бы люди веры стали рас­ска­зы­вать о себе, что они видели и узна­вали с послед­ней досто­вер­но­стью, то обра­зо­ва­лась бы гора, под кото­рой был бы погре­бен и скрыт от глаз холм скеп­ти­че­ского раци­о­на­лизма»21.

Дока­зать бытие логи­че­ски невоз­можно. Ансель­мов софизм, однако же, по-раз­ному оце­ни­ва­ется в бого­слов­ской лите­ра­туре. В боль­шин­стве посо­бий оно, к сожа­ле­нию, при­ни­ма­ется и изла­га­ется некри­ти­че­ски.

Киев­ский про­фес­сор П.Я. Свет­лов пишет в своем апо­ло­ге­ти­че­ском бого­сло­вии, что «среди всех дока­за­тельств бытия Божия, кото­рых насчи­ты­ва­ется 5–8, онто­ло­ги­че­ское зани­мает первое место по своему зна­че­нию: это корен­ное дока­за­тель­ство, на кото­рое опи­ра­ются все другие. …Оче­видно, что онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, силь­ное само по себе, еще боль­шую кре­пость или убе­ди­тель­ность полу­чает в связи с теми дока­за­тель­ствами, кото­рыми уста­нав­ли­ва­ется осо­бен­ный харак­тер идеи Бога, — ука­зан­ные все­общ­ность и необ­хо­ди­мость её или неза­ви­си­мость от нашей созна­тель­ной дея­тель­но­сти. Обос­но­ва­ние первой дает дока­за­тель­ство исто­ри­че­ское, а второй черты — пси­хо­ло­ги­че­ское»22. По сви­де­тель­ству А.И. Оси­пова, рус­ский фило­соф С.Н. Тру­бец­кой (1862–1905), исходя из поня­тия Бога-Абсо­люта, пони­ма­е­мого как «все­е­ди­ное бытие», при­ни­мал онто­ло­ги­че­ский аргу­мент за основу в вопросе о бытии Бога.

В маши­но­пис­ном кон­спекте по основ­ному бого­сло­вию для пер­вого класса семи­на­рии онто­ло­ги­че­ский аргу­мент пред­ло­жен в обте­ка­емо пере­фра­зи­ро­ван­ном изло­же­нии Декарта, вплоть до мысли о врож­ден­ной идее Бога, кото­рая пол­но­стью пре­не­бре­гает фактом пере­дачи знаний через обу­че­ние. Ему при­да­ется зна­че­ние основ­ного дока­за­тель­ства, на кото­рое опи­ра­ется и кос­мо­ло­ги­че­ское, кото­рое, как пишут, «бес­сильно без опоры на онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство, ибо только онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство ука­зы­вает на поня­тие о Боге, как на основу рели­гии».23

А.И. Осипов при­во­дит этот аргу­мент без особых ком­мен­та­риев, но счи­тает его неза­вер­шен­ным без аргу­мента пси­хо­ло­ги­че­ского, а в каче­стве основ­ного аргу­мента выдви­гает рели­ги­озно-опыт­ный.24

Ряд авто­ров вообще не упо­ми­нают онто­ло­ги­че­ский аргу­мент среди дока­за­тельств бытия Божия. Так, напри­мер, прот. Димит­рий Алек­се­е­вич Тихо­ми­ров среди дока­за­тельств бытия Божия упо­ми­нает только те, кото­рые имеют опыт­ное обос­но­ва­ние, а именно — кос­мо­ло­ги­че­ское, теле­о­ло­ги­че­ское и пси­хо­ло­ги­че­ское.25

В общем итоге мы видим, что онто­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство бытия Божия — про­дукт запад­ного бого­сло­вия, в кото­ром поня­тие Бога заме­ня­ется поня­ти­ями Абсо­лют, Высший Идеал, Все­со­вер­шен­ное Суще­ство, Высшая Цен­ность, Абсо­лют­ный Дух, При­рода. Его воз­ник­но­ве­ние сов­па­дает по вре­мени с отпа­де­нием Запада от пол­ноты Собор­ной Апо­столь­ской Церкви. Оску­де­ние прак­ти­че­ского бого­об­ще­ния при­вело к схо­ла­сти­че­скому раци­о­на­лизму в бого­сло­вии.

Дока­за­тель­ство это осно­вано на трех ложных допу­ще­ниях:

1 — о при­сут­ствии в каждом чело­веке врож­ден­ного поня­тия Бога;

2 — на при­пи­сы­ва­нии Богу в каче­стве неотъ­ем­ле­мого «сущностного»свойства высо­чай­шего совер­шен­ства;

3 — на иска­же­нии поня­тия «бытие» пере­во­дом в разряд обыч­ных свойств наряду с про­чими: все­мо­гу­ще­ством, бла­го­стью, пра­во­су­дием и подоб­ными им.

Из этих допу­ще­ний дела­ется вывод, созда­ю­щий иллю­зию апри­ор­ного дока­за­тель­ства, обос­но­вы­ва­ю­щего бытие Божие самим якобы врож­ден­ным поня­тием о «все­со­вер­шен­ном суще­стве» или «высшем идеале и цен­но­сти», кото­рое, не имея «при­знака» бытия не соот­вет­ство­вало бы исход­ному «врож­ден­ному» опре­де­ле­нию поня­тия. Поскольку исход­ные опре­де­ле­ния, как пока­зано выше, ложные, дока­за­тель­ство, на них осно­ван­ное, также ложно.

Ложное дока­за­тель­ство не влияет на истин­ность самой идеи суще­ство­ва­ния Бога, но при­ня­тие этого дока­за­тель­ства в каче­стве осно­во­по­ла­га­ю­щего в бого­слов­ские рас­суж­де­ния при­во­дит к воз­рож­де­нию язы­че­ского раци­о­на­лизма в рели­ги­оз­ной жизни, при кото­ром сти­ра­ется грань между истин­ным и ложным веро­ис­по­ве­да­нием. Про­ис­хо­дит кощун­ствен­ное при­пи­сы­ва­ние имени Божию твар­ных свойств, что есть созда­ние себе ложных богов и покло­не­ние им, о чем пре­ду­пре­ждали апо­столы: если кто будет учить о Боге не так, как они научены от Гос­пода Иисуса Христа, да будет ана­фема.

Как сле­дует из всего выше­ска­зан­ного, онто­ло­ги­че­ский аргу­мент явля­ется при­ме­ром воз­рож­де­ния язы­че­ства в сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стике и должен при­во­диться в учеб­ни­ках по основ­ному бого­сло­вию не иначе, как в сопро­вож­де­нии подроб­ного кри­ти­че­ского раз­бора. Как он попал в пра­во­слав­ные учеб­ники? Воз­можно, под вли­я­нием некри­ти­че­ского отно­ше­ния апо­ло­ге­тов к пись­мен­ному слову и из-за пре­кло­не­ния перед запад­ными науч­ными авто­ри­те­тами, к кото­рым, несо­мненно, отно­сятся Декарт и Лейб­ниц. Хотя сам Лейб­ниц писал, что «дока­за­тель­ство это недо­ста­точно убе­ди­тельно и поэтому было отверг­нуто уже Фомой Аквин­ским».26


При­ме­ча­ния:

1 Лейб­ниц Г.В. Сочи­не­ния. Т.З. Из пере­писки с С. Фуше. М., 1983, с. 278.

2 См. Гла­го­лев См.: Гла­го­лев С. Рели­ги­оз­ная фило­со­фия Канта. Вера и Разум. 1904, с. 29—30.

3 Декарт Р. Раз­мыш­ле­ния о пер­во­на­чаль­ной фило­со­фии. СПб., 1995, с. 191.

4 The New Encyclopaedia Britannica. Vol.18, p.266: Theism. The ontological argument.

5 См. Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. Изд. Брок­гауз и Ефрон. Т. I (а): Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский. СПб., 1890.

6 Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский. Сочи­не­ния. Про­с­ло­гион. М., 1993, с. 138.

7 Декарт Р. Раз­мыш­ле­ния о пер­во­на­чаль­ной фило­со­фии. СПб., 1995, с. 191.

8 Там же.

9 Там же.

10 Лейб­ниц Г.В. Сочи­не­ния. Т. 2. Новые опыты о чело­ве­че­ском разу­ме­нии автора системы пред­уста­нов­лен­ной гар­мо­нии. Кн. 4.: О позна­нии. Гл. 10.: О нашем позна­нии бытия Божия. М., 1983, с. 447—448.

11 Прот. И. Бого­яв­лен­ский. Пра­во­слав­ный символ веры. Рели­ги­озно фило­соф­ские раз­мыш­ле­ния. Тал­линн, 1939, с. 7–8.

12 Там же, с. 12.

13 Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. Т. X (а), СПб., 1893, с. 877.

14 Ожегов С.И. Сло­варь рус­ского языка. Совер­шен­ство. М., 1978, с. 681.

15 Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., Ростов на Дону, 1992, с. 79—80.

16 Архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Про­блема позна­ва­е­мо­сти Бога: сущ­ность и энер­гия у св. Васи­лия Великого.//В кн.: Бого­слов­ские труды 1952—1983 гг. Статьи, доклады, пере­воды. Н. Нов­го­род, 1996, с. 230—241.

17 The new Encyclopaedia Britannica. Kant, Immanuel. Vol.10, p. 391.

18 Декарт Р. Раз­мыш­ле­ния о пер­во­на­чаль­ной фило­со­фии. СПб., 1995, с. 191.

19 Архиеп. Василий(Кривошеин). Про­блема позна­ва­е­мо­сти Бога: сущ­ность и энер­гия у св. Васи­лия Великого.// В ука­зан­ном изд.

20 См.: Гегель Г.В.Ф. Сочи­не­ния. Т.1. М.-Л., 1929, с.70.

21 Бул­га­ков С. Свет неве­чер­ний. Сер­гиев Посад, 1917, с. 14. // Цит. по: Осипов А.И. Основ­ное бого­сло­вие. М., 1994, с. 60.

22 Свет­лов П.Я. Курс Апо­ло­ги­че­ского Бого­сло­вия. Киев, 1905, с. 124—125.

23 Кон­спект по основ­ному бого­сло­вию для 1 класса семи­на­рии. Маши­но­пись. Биб­лио­тека Санкт-Петер­бург­ской Духов­ной Ака­де­мии. ИНВ. № 768 в/х, б/г, с. 7.

24 Осипов А.И. Основ­ное бого­сло­вие. М., 1994, с. 51.

25 Тихо­ми­ров Д.А. Курс основ­ного бого­сло­вия. СПб., 1897, с. 160.

26 Лейб­ниц Г.В. Сочи­не­ния. Т.3. Раз­мыш­ле­ния о позна­нии, истине и идеях. М., 1984. с, 104.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки