профессор Алексей Степанович Павлов

Дополнения и поправки

К слову ῥουσάλια в ст. 23а (стр. 152, строка 12). О русалиях упоминает уже Вальсамон в толковании на 62 правило Трулльского собора, как об инородческом празднике, совершаемом после Пасхи в удаленных от Константинополя местностях (πανήγυρις άλλόκοτός έστι καἰ τὰ λεγόμενα ’Ρουσάλια, τὰ μετὰ τὸ ἅγιον Πάσχα άπὸ κακῆς συνηθείας έν ταῖς ἕξω χώραις γιωόμενα). Какие тут разумеются инородцы, занесшие к грекам этот праздник, видно из одного акта XIII в. греко-болгарской (Охридской) архиепископии, недавно изданного Питрою между сочинениями знаменитого тамошнего архиепископа Димитрия Хоматина, в канцелярии которого этот акт был изготовлен. Здесь о тех же русалиях сообщается более подробное сведение, именно: πολαιοῦ ἕθους ὲν τῇ χώρᾳ τούτων (жителей темы Μολισκοῦ) χρατοῦντος, ὅ δὴ ’Ρουσάλια όνομάζεται, τῇ μετὰ τὴν πεντηκοστην έβδομάδι σύνταγμα γίνεσθαι νεωτέρων, καἰ τὰς κατὰ χώραν κώραν κώμας αύτοὺς περιέρχεσθαι, καἰ παιγνίοις τισἰ καἰ όρχήμασι καἰ βεβακχευμένοις ἅλμασι καἰ σκηνικαῖς άσχημοσύναις ὲκκαλεῖσθαι δῶρα ὲκ τῶν ὲνοικούντων εἰς κέρδος αύτῶν (Pitra, Juris eccles. graec. paralipomena. Romae, 1891, col. 509), т.-е. «издавна в указанной местности существует обычай совершать так называемый русалии, состояния в том, что в неделю после пятидесятницы собирается толпа молодых людей, которые обходят соседние деревни с играми, песнями, вакхическими плясками и бесстыдными сценическими представлениями, и таким образом выпрашивают себе дары у обывателей». Это, конечно, известный славянский (и русский) праздник русальной недели, к которому названный архиепископ, как чистокровный грек, отнесся с большею строгостью, чем к невольному убийству, случившемуся в данном году на этом празднике: последнее он оставил без всякой епитимии; а участников в русалиях подверг трехлетнему удалению от св. тайн с соблюдением строгого поста по средам и пятницам и ежедневным совершением сорока земных поклонов, кроме суббот и праздников. Приведенные два византийские свидетельства о празднике русалии, равно как и 23-я статья Номоканона (в славянском переводе), были известны знаменитому слависту Миклошичу, который воспользовался всеми этими данными в своей специальной статье о том же предмете (см. Известия Венской Академии Наук, т. 46, стр. 386–405). Но странно и уже кем-то прежде нас замечено, что названный ученый признает праздник русалии языческим (и притом не славянским) видоизменением христианского праздника роз (pascha rosata, pascha rosarum, dominica de rosa), совершавшегося в Духов день в Италии преимущественно в Риме, хотя большая часть свидетельств о празднике русалии почерпнута самим Миклошичем из памятников славянской литературы, преимущественно-русской. Соединялось ли у наших предков и вообще у славян с этим праздником верование в водяные божества женского пола, называвшиеся русалками (в чем сомневается Миклошич), – это вопрос, подлежащий решению специалистов по славяно-русской мифологии. Мы заметим только, что славянский переводчик Номоканона, передавили греческое речение ῥουσάλια чрез русал`ки, очевидно уже знал и имел в виду это верование. Но какой смысл соединяется с словом ῥουσάλια в самом подлиннике Номоканона? Синтаксический строй речи, в которой стоит это слово, есть следующий: καἰ όρχήσεις εἰς γάμους ἥ εἰς πλατείας μετερχομένους, ἥ ῥουσάλια, ἥ ταῖς φωναῖς τῶν όρνέων πιστεύοντες (чит. – τας). Отчего зависит здесь ῥουσάλια: от предыдущего μετερχομένους, или от дальнейшего πιστεύοντες? Правда, при этом последнем причастии стоит особое дополнение в дательном падеже (ἥ ταῖς φωναῖς), с которым, по-видимому, не вяжется винит, пад. слова ῥουσάλια; но в нашем Номоканоне примеры такого словосочинения (т.-е. употребления дательного падежа рядом с винительным в качестве дополнения к одному и тому же действительному глаголу) встречаются нередко (например, хоть в 20-й статье: ἥ βάμματα, τουτέστι κάνουραις, ἥ μετάξια εἰς τὰς έαυτῶν κεφαλὰς ἥ τραχήλους έπιθέτουσιν).Первоначальный славянский переводчик Номоканона остался вполне верным этому синтаксису подлинника, именно перевел приведенное предложение так: «и плесаниа на брацех и на стогнах творещиих, или русалк`и, или гласовом птчиим верующее» (читаем по нашему списку, как читал и Миклошич – по своему). Но заменив греческое ῥουσάλια славянским русалки, переводчик допустил погрешность против логики, если он понимал это слово в смысле прямого дополнения к причастию «творещиих», ибо нельзя сказать, что кто-нибудь «творить» или «совершает» русалок. Но если бы тот же переводчик не изменял греческих ῥουσάλια в славянских русалок, то ему нельзя было бы сделать только что высказанного упрека: рсеалии и в славянской транскрипции означали бы тот самый запрещаемый церковью народный праздник, о совершении которого говорят выше приведенные свидетельства XII и XIII в. Но, как уже замечено, греческий подлинник Номоканона допускает возможность принять слово ῥουσάλια в значении прямого дополнения и к дальнейшему причастию: πιστεύοντες. В этом именно смысле исправлен текст славянского перевода Номоканона во втором Киевском его издании, которому следуют и все позднейшие. В них мы читаем: «или русалком (в новых изданиях: русалкам), или гласовом птичиим верующих». Этою переменой исправлялась грамматическая неправильность первоначального перевода, если допустить, что переводчик относил слово «русалкы» к дальнейшему «верующих», ибо совсем нескладно сказать по-славянски: «или русал'кы, или гласовом птичиим верующее» (как, однакож, читается и в издании Берынды). Если смысл греческого подлинника, действительно, таков, какой придан ему указанною русскою поправкой, то необходимо допустить, что авторы Номоканона употребили слово ῥουσάλια не для выражения отвлеченного понятия о празднике, а в том самом значении, какое имеет в славянской мифологии слово русалки, т.-е. в значении личных существ женского пола, витающих в фантастическом мире духов. Такое словоупотребление в настоящем случае может быть оправдано другими аналогическими примерами. Так: слово δαίμων и множ. δαίμονες у церковных греческих писателей весьма часто является в форме δαιμόνιον и δαιμόνια. Таким образом, благодаря варварской конструкции предложения, в которое авторы Номоканона вставили слово ῥουσάλια, вопрос о смысле, какой соединяли они с этим словом, по необходимости остается открытыми Справка с источником, на который они в настоящем случае сослались, т.-е. с синтагмою Властаря, нисколько не помогает делу: Властарь вовсе не упоминает о ῥουσάλια`хъ.


Εν δἑ τῷ τρίτῳ κεφαλαίῳ τοῦ Ε στοιχείου ό Ματθαῖος λέγει περὶ τῶν πιστῶν τῶν άκολουθούντων τοῖς έλληνικοῖς ἕθεσι, καὶ όρχήσεις, τουτέστι χοροὑς είς γάμους, ἥ είς τἁς πλατείας μετερχομένους, ἥ ῥουσάλια, ἥ ταῖς φωναῖς τῶν όρνέων πιστεύοντες, ἥ άρχιμηνίας, ἥ άπαντήματα, ἥ ζητήματα προσέχουν, ἥ τἁς πυρκαпἁς είς τἁς ῥοῦγας, ἅς ἑποίουν οί ἕλληνες πάλαι, καὶ νῦν ώς βλέπομεν τἁ παιδία τοῦτο ποιοῦντα είς τἁς παραμονἁς τῶν έορτῶν κατά τι ἕθος παλαιὁν, ἥ τὁν κλῃδόνα, ὅνπερ ποιοῦσί τινες τῆς ’Αναλήψεως, ἵνα ἑξ ἑκείνου τἡν τύχην αύτῶν καταμάθωσιν, ἥ στολαῖς γυναικείαις οί ἅνδρες ἑνδύονται, ἥ γυναῖκες άνδρῴας, ἥ προσωπεῖα, οἷα ἑν τοῖς μέρεσι τῶν λατίνων κακῶς είώθασι ποιεῖν, τοὑς τοίνυν ταῦτα ἑν γνώσει ποιοῦντας, ίερωμένους μἑν καθαιρεῖ, λαпκοὑς δἑ άφορίζει. ’Ομοίως καὶ ό ξς’ κανὡν τῆς ἕκτης συνόδου κωλύει τοὑς πιστοὑς άπιέναι ἥ θεωρῆσαι ίπποδρόμια τῷ πάσχᾳ, ἥ ἅλλῳ τε καιρῷ. * κήσερα Β, κίσερα Ο. ** τὁν μάпον μῆνα ΒΟ, и далее Щ прибавляет: τινἑς δἑ αύτὁν κλῃδόνα καλοῦσιν. Въ тре́тїй же главѣ̀ Е стїхі́а, Матөей глаго́летъ ѡ҆ вѣ́рныхъ послѣ́дꙋющихъ єллинскимъ о́бы́чаемъ, и҆ плѧса́нїемъ на бра́цѣхъ и҆ на сто́гнꙋ творѧ́щихъ, и҆лѝ рꙋса́лкамъ, и҆лѝ гласовѡ́мъ пти́чїимъ вѣ́рꙋющихъ, и҆лѝ новомѣ́сѧчїю, и҆лѝ оу҆срѣ́тенїю, и҆лѝ и҆стѧза́нїемъ внима́ющихъ, и҆лѝ о҆гнѧ̀ пале́нїѧ на сто́гнахъ, ꙗже творѧ́хꙋ єллини дре́вле: а҆ ны́нѣ, ꙗкоже ви́димъ, хрїстїа́нскїѧ дѣ́ти сїѧ̑ творѧ́тъ въ на́вечерїѧ пра́здничнаѧ, по нѣ́коемꙋ о҆бы́чаю дре́внемꙋ, и҆лѝ зва́нїѧ, ꙗже творѧ́тъ нѣ́цыи въ де́нь вознесе́нїѧ, да ѿ онагѡ ша́стїе своѐ разсмо́трѧтъ: и҆лѝ во одеждꙋ же́нскꙋю мꙋ́жїе ѡ҆блача́тсѧ, и҆ жены̀ въ мꙋ́жескꙋю: и҆лѝ нали́чники, ꙗкоже въ страна́хъ латі́нскихъ ѕлѣ̀ ѡ҆бы́кше творѧ́тъ, разли́чнаѧ ли́ца себѣ̀ притворѧ́юще, [и тѣ́ми мно́гажды и҆ са́мый чинъ ц҃рко́вный порꙋга́юще]. Тѣ́мжн сїѧ творѧ́щихъ въ ра́зꙋмѣ сщ҃е́нныхъ оубѡ и҆зверже́нїю, люди́нѡвъ же ѿлꙋче́нїю предае́тъ. Та́кожде и҆ ѯѕ҃ е пра́вило шеста́го собора возбранѧ́етъ вѣ́рнымъ ѿходи́ти, и҆ ви́дѣти риста́нїѧ ко́нскаѧ, на па́схꙋ и҆лѝ во ино вре́мѧ.

Властарь в поцитованном месте своей Синтагмы излагает (по Зонаре и Вальсамону) содержащие 62 и 65 правил Трулльского собора, в которых запрещается христианам совершать языческие празднества и обряды. А 66-е правило того же собора, на которое делается ссылка в конце настоящей статьи Номоканона, изложено у Властаря в другом месте, именно в главе 7 под буквою П (Σύντ. VI, 425). Составители Номоканона и здесь не буквально держатся своего источника. Так, Властарь, излагая 62 правило Трулльского собора, говорит собственно о комических масках, которые носились в древней Греции во время известных празднеств в честь Диониса или Бахуса; в Номоканоне же явились, неизвестно из какого источника, «наличники, якоже в странах латинских зле обыкше творят, различная лица себе претворяюще и теми (прибавлено во 2 Киевском издании) многажды и самый чин церковный поругающе». Тут, очевидно, имеются в виду знаменитые карнавалы, о которых схолиаст Пидалиона замечает: «Тоже делают и ныне христиане, часто даже священники и клирики, в субботы недель мясопустной и сырной, в особенности на островах, где живут латиняне, именно: надев различные маски и переодевшись – мужчины в женские платья, а женщины – в мужские, составляют хороводы по улицам» и пр. (примеч. к 62 прав. Трул. соб.)

23б


’Ο δἑ μέγας Βασίλειος ἑν τῷ ζ’ αύτο κανόνι φαρμακοὑς καὶ είδωλολάτρας καἰ φονεῖς είς κ’ ἕτη καταδικάζεν μοιχοὑς δἑ καὶ άρρενοφθόρους καὶ ζωοφθόρους, είς ιε'. Είδωλολάτρας δἑ λέγει οὑ τοὑς άρχθῆεν φανεροὑς άσεβεῖς, άλλἁ τοὑς μετἁ τὁ βάπτισμα γοητείας μετιόντας καὶ μαντείας τρόπον γάρ τινα είδωλολατροῦσι καὶ οὗτοι, ἑπικαλούμενοι τοὑς δαίμονας είς βοήθειαν αύτῶν καὶ Άνάρρωσιν τῆς κακουχίας καὶ άσθενείας αύτῶν. Οί μἑν γἁρ άπ’ άρχῆς είδωλολάτραι βαπτιζόμενοι, εύθέως τῇ θείᾳκοινωνίᾳ προσέρχονται οί δἑ μετἁ τὁ βάπτισμα τεθυκότες είδώλοις, ἥγουν τοῖς δαίμοσι θύσαντες διἁ γοητείας τινὁς, διἁ βίου όλοπρήρου τὴν μετάνοιαν κέκτηνται, καὶ περὶ τὁ τέλος τῆς ζωῆςαύτῶν τὴν κοινωνίαν λαμβάνουσιν. Вели́кїй же Васі́лїй, въ з҃ мъ свое́мъ пра́вилѣ, ѡ҆тра́вники и҆ і҆дѡлослꙋжи́тели, и҆ оу҆бі̑йцы на к҃ лѣтъ ѡ҆сꙋжда́етъ. Прелюбодѣ́ѧ же і҆ мꙋжело́жца и҆ скотоло́жца, на єі҃ лѣ́тъ: і҆дѡлослꙋжи́телей же глаго́летъ, не и҆спе́рва ꙗ҆вле́нныѧ нечести̑выѧ, но по́слѣ креще́нїѧ волше́бства дѣ́ющыѧ и҆ чарова̑нїѧ: образомъ нѣ́коимъ ідѡлѡмъ слꙋ́жатъ и҆ сі́и, призыва́юще де́мѡны въ по́мощь снбѣ̀, и҆ во оу҆страбле́нїе страда́нїѧ и не́мощи своеѧ̀. Овїи оуⷺбѡ и҆з᷁ нача́ла і҆дѡлослꙋжи́телїе креща́емїи, абїе пристꙋпаютъ къ бж҃твенномꙋ причаще́нїю[грѣ́хъ бо ихъ пе́рвый, грѣ́хъ бысть невѣ́дѣнїѧ]. Овїи же по креще́нїи поже́ршїи ідѡлѡмъ, си́рѣчь, бѣсовѡ́мъ чарованми нѣ́кїими да чрез᷁ всѐ житїе своѐ имꙋтъ покаѧ́нїе, при кончи́нѣ же живота̀ своегѡ прича́стїе да прїи́мꙋтъ.

В Никоновском издании и во всех его перепечатках статья эта, вопреки лучшим спискам греческого подлинника и всем прежним изданиям славянского перевода, не отделена от предыдущей и, значит, не считается за особую статью. Между тем она и по самому своему содержанию должна стоять в тексте Номоканона особо. Ее содержание целиком взято из толкования Зонары на 7 правило Василия Великого, поцитованное во всех наших греческих списках и первом Киевском издании Номоканона. Ошибочная же (и нами исправленная) ссылка нынешнего текста на 70 правило впервые явилась в издании Копыстенского. В Московских двух до-Никоновских изданиях вместо 70 правила поставлено было 72, что лучше шло к делу. Почему Никоновские справщики предпочли следовать чтению Копыстенского – непонятно.

24


’Εκ τοῦ βιου τοῦ άγίου ’Ανδρέου, το διἁ Χριστὁν σαλοῦ. Ѿ житїѧ̀ ст҃а́гѡ А҆ндре́а, Хрⷵта̀ ра́ди ю҆ро́дивагѡ
’Ερωτηθεἱς δαίμων παρἁ τοῦ τρισμάκαρος ’Ανδρέου, τοῦ διἁ Χριστὁν σαλοῦ πόθεν λέγων ἑπίστασαι καἱ προλέγεις τινά; ’Αποκριθεἱς δἑ ό δαίμων εἷπεν άπόπειρός ἑστιν ό πατἡρ ήμῶν, καἱ καθεζόμενος ἑν τῷ ᾅδῃ, μαντευόμενος πάντας, διδάσκει άμᾶς ἑπεἱ ή φύσις ήμῶν ούδόλως τι ἑπίσταται. ’Ο μακάριος λέγευ ἑπἱ πλημμελήμασι ποίοις ἑπιτέρπεται πλέον ή φύσις ύμῶν: Ἒφη ό δαίμων ἑπἱ τῇ είδωλολατρείᾳ, καἱ μαντείᾳ, καἱ μαγείᾳ, καἱ φαρμακείᾳ ἑξαιρέτως δἑ ἑπἱ τῷ φόνῳ καἱ τῇ μνησικακίᾳ, καἱ ἑπἱ τῇ τῶν Σοδόμων ἑργασίᾳ, καἱ τῇ μοιχείᾳ. ’Ο ὅδιος ἕφη ἑἁν άρνήσηταί τις τἁ πάθη ύμῶν, κα προσέλθῃ διἁ μετανοόας κυρίῳ τῷ Θεῷ, πῶς φαίνεται ύμῶν; Ἒφη ό δαίμων μἡ γἁρ καἱ αύτὁς ούκ ἑπίστασαι, ὅτι άλδῶς ἕχομεν πρὁς αύτὁν όργιζόμενοι; ὅμως ἑλπίζομεν πάλιν τοῦ ἑπιστρέψαι αύτὁν όπίσω τῶν θελημάτων ήμῶν πολλοἱ γἁρ άθετήσαντες ήμᾶς διἁ μετανοίας, ύπέστρεψαν πάλιν ἑν τοῖς ἑπιτηδεύμασιν ήμῶν, κα ἑκερδήσαμεναύτούς. Ταῦταάκούσας ό ὅσιος, ἑνεφύσησεν είς αύτὁν, καἱ εύθέως ἅφφντος ἑγένετο. * В Киевских и первых двух Московских изданиях слово άπόπειρος было переведено правильно: нскꙋсемъ. Чтение Никоновского издания: ῶ огна, надобно думать, произошло от того, что в греческом списке Номоканона, по которому тогда правили славянский текст, вмвсто άπόπειρος стояло άπὁ πυρός. Вопроше́нъ бы́въ де́мѡнъ ѿ треблаже́ннагѡ А҆ндре́а, Хрⷵта̀ ра́ди ю҆ро́дивагѡ: ѿкꙋ́дꙋ вѣ́си, и҆ предглаго́леши нѣʼка́ѧ; ѿвѣща́въ же де́мѡнъ речѐ: ѿ о҆гнѧ̀ есть о҆те́цъ на́шъ, и҆ сѣдѧ́й во адѣ и҆ волхвꙋ́ѧй всѣ́хъ оу҆чи́тъ на́съ поне́же е̑стество̀ на́ше ѿнюдъ ничто́ же зна́етъ. Блаже́нный глаго́летъ: ѡ҆ ко́ихъ согрѣше́нїихъ наипа́че оу҆слажда́етсѧ є҆стество̀ ва́ше; речѐ де́мѡнъ: ѡ҆ і҆дѡлослꙋже́нїи, и҆ воле́шбствѣ, чарова́нїи же и҆ ѡ҆травѣ, и҆зрѧ́днѣе же ѡ҆ оу҆бі́йствѣ, и҆ памѧтоѕло́бїи, и҆ содо́мстѣмъ дѣ́ланїи, и҆ прелюбодѣѧ́нїи. Преподо́бный речѐ: аще кто ѿве́ржетсѧ страсте́й ва́шихъ, и҆ пристꙋ́питъ покаѧ́нїемъ къ Гд҃ꙋ Бг҃ꙋ, ка́кѡ ви́дитсѧ ва́мъ; речѐ де́мѡнъ: є҆да́ли и҆ ты̀ не знаеши, ꙗкѡ ѡ҆горчева́емсѧ на него̀ гнѣ́вающесѧ; о҆ба́чн же оу҆пова́емъ па́ки ѡ҆брати́тисѧ є҆мꙋ̀ въ слѣ́дъ хотѣ́нїй на́шихъ: мно́зи бо ѿве́ргшесѧ на́съ покаѧ́нїемъ, возврати́шасѧ па́ки въ начина̑нїѧ на́ша, и҆ прїѡбрѣто́хомъ ихъ. Сїѧ̑ слы́шавъ преподо́бный, дꙋ́нꙋ на него, и҆ обїе неѧвле́нъ бы́сть.
И҆ ѿ о҆течника
Бра́тъ бори́мъ блꙋдо́мъ, иде къ ста́рцꙋ, и҆ молѧ́шесѧ є҆мꙋ̀, помоли́тисѧ ѡ҆ не́мъ, да ѡ҆блегчи́тсѧ бра́нь ѿ негѡ̀. Поболѣ́ же ста́рецъ, и҆ молѝ Бг҃а ѡ҆ не́мъ дні́й се́дмь: во о҆смы́й же день вопросѝ бра́та глаго́лѧ: ка́кѡ бра́нь, бра́те; гллаго́ла е҆мꙋ̀ онъ: ѕлѣ̀, вѣ́рꙋй оⷤтче, ꙗкѡ ни ма́ла легчины̀ ѡ҆щꙋща́хъ. Ста́рецъ же оу҆диви́сѧ. И҆ сѐ оубѡ въ нощѝ ꙗви́сѧ є҆мꙋ̀ сатана̀, глаго́лѧ є҆мꙋ̀: вѣ́рꙋй, ста́рче, ꙗкѡ ѿ пе́рваго днѐ, е҆гда̀ помолилсѧ е҆си Бг҃ꙋ ѡ҆ не́мъ, абїе ѿидо́хъ ѿ негѡ̀: но своегѡ̀ бѣ́са и҆ свою̀ бра́нь имать ѿ горта́нѧ своег̀: азъ вины̀ не имамъ ѡ҆ бра́ни е҆гѡ̀, но са́мъ бра́нь твори́тъ пїѧ́й, и҆ ꙗ҆дѧ́й, и҆ спѧ́й.

Этот отрывок из Патерика, не находящейся ни в греческих, ни в славянских списках Номоканона, впервые внесен в его текст Копыстенским с цитатой: сло́во ѕ҃.

____________

В дальнейшем счете статей нынешний славянский текст представляет ту неправильность, что за 24-ю статьей прямо следует 28-я, сосчитанная притом два раза кряду. Неправильность эта произошла от того, что в Никоновском издании, прототипе всех синодальных, слиты в одну статью пять статей, стоявших в прежних изданиях под номерами 24–28, при чем средние номера (25–27) вовсе не приняты в счет, а последний (28-й) выставлен два раза. Таким образом отношение нынешнего славянского текста к текстам прежних изданий и к греческому подлиннику представляется в следующем виде:

а) Нынешний славянский текст:

28а

Прелюводѣ́й, или мꙋжело́жникъ, или скотоло́жникъ, и҆лѝ птицело́жникъ, аще пока́етсѧ, єі҃ лѣ́тъ запреше́нїе да прїи́метъ. Блꙋдни́къ з҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ по нө҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

б) Славянский текст до-Никоновских изданий параллельно с греческим подлинником:

24


’Ο μοιχεύων χρόνους ιε’ μἡ κοινωνήςῃ, κατἁ τὁν νη’ κανόνα τοῦ μεγάπου Βασιλείου. ’Η δἑ έν ’Αγκύρᾳ άγία σύνοδος ἑν τῷ κ’ αύτῆς κανόνι τοὑς τοιούτους, ἥγουν τοὑς μοιχοὑς, ώς πόρνους ἑπιτιμᾷ. Прелюбодѣ́й єі҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ, по н҃и мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа. А҆ иже въ А҆гкѵ́рѣ ст҃ый собо́ръ [сицевы́хъ, си́рѣчь]прелюбодѣ́ѧ, ꙗко блꙋдникѝ запрѣща́етъ.

25


’Ο άρσενοκοίτης χρόνους ις’ μἡ κοινωνήςῃ, κατἁ τὁν ξβ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Мꙋжело́жникъ пѧтна́десѧть лѣ́тъ да запрети́тсѧ, по ѯв҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

26


’Ομοίως καἱ ό ζωοφθόρος, χρόνους ιε’, κατἁ τὁν ξγ’ κανόνα τοῦ αύτοῦ άγίου Βασιλεόυ. Та́кожде и҆ скотоло́жникъ, по ѯг҃ мꙋ пра́вилꙋ тогожде.

27


’Ομοίως κα ό πτηνοβάτης, χρόνους ιε’, κατἁ τὁν αύτὁν κανόνα τοῦ αύτοῦ άγίου. Та́кожде и҆ птицело́жникъ, по томꙋ́жде пра́вилꙋ.

28


’Ο πόρνος χρόνους ζ’ μἡ κοινωνήσῃ, κατἁ τὁν νθ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Блꙋдни́къ ѯ҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ по н҃ө мꙋ пра́вилꙋ того́жде.

28b


’Ιερεὑς πορνεύσας, ἥ μοιχεύσας, ἥ ζωοφθορήσας, ἥ άρσενοκοιτήσας, ἥ πτηνοβατήσας, ἥ άρρενομανήσας εἱς τἡν ίδίαν γυναῖκα, ἥ μάντεσιν έαυτὁν δοὑς, καθαιρείσθω, κατἁ τὁν να’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Свѧще́нникъ соблꙋди́вый, и҆лѝ прелюбодѣ́йство, и҆лѝ мꙋжело́жство, и҆лѝ скотоло́жство, и҆лѝ птицело́жство содѣ́ѧвый, и҆лѝ мꙋжеи́стовствовавый на свою̀ женꙋ̀, и҆лѝ волхво́мъ себѐ преда́вый, да и҆звержетсѧ, по н҃а мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

В 51 правиле Василия Великого, на которое ссылается настоящая статья Номоканона, высказывается общее каноническое положение, что древние каноны безразлично определяют клирикам одно наказание за все преступления, за которые миряне отлучаются от церкви, именно – извержение из сана.

29


’Ο εἱς ίδίαν άδελφἡν όμοπάτριον καἱ όμομήτριον, χρόνους κ’ μἡ κοινωνήσῃ, κατἁ τὁν ξζ’κανόνα τοῦ μεγάπου Βασιλείου. ’Ο δἑ Ματθαῖος εἱς τὁν Νηστευτἡν λέγει ιε’. Εί δἑ ἑκ μόνου πατρὁς, ἥ ἑκ μόνης μητρός ἑστιν άδελφἡ, χρόνους ιβ’, κατἁ τὁν οε’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Со свое́ю сестрою е҆диноотечнею и҆ е҆динома́тернею соблꙋди́вый и҆ ѡ҆скверни́выйсѧ, к҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ, по ѯз҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́кагѡ Васі́лїа. Матөе́й же въ По́стницѣ гл҃етъ, єі҃ лѣ́тъ: а҆ ꙗже ѿ самагѡ̀ о҆тца̀. и҆лѝ ѿ са́мыѧ ма́тере есть сестра̀, ви҃ лѣ́тъ по [ѻ҃е] пра́вилꙋ вели́кагѡ Васі́лїа.

30


’Ο δἑ εἱς νύμφην υίοῦ καἱ εἱς πενθερἁν, καἱ μητρυιοπενθερἁν, χρόνους ια’ κατἁ τὁν ος’ κανόνα τοῦ αύτοῦ άγίου καἱἱ τὁν οθ’. А иже съ невѣ́стою сыно́внею, и҆ съ те́щею, и҆ съ ма́терїю те́щиною соблꙋ́дитъ, аі́ лѣтъ, по ѻѕ҃ мꙋ, и ѻө҃ мꙋ пра́вилꙋ̀ тогѡ́жде.

31


Εἱς δἑ άδελφοῦ νύμφην, χρόνους ι’. Съ бра́тнею же невѣ́стою, десѧть лѣтъ.

32


’Ο εἱς ἑξαδέλφην πρώτην, χρόνους ι’. Съ се́стриною пе́рвою сестро́ю, де́сѧть лѣ́тъ.

33


Εἱς δευτέραν, χρόνους θ’. Со второсе́стриною, де́вѧть лѣ́тъ.

34


’Ο εἱς κουμπάραν του ἥγουν εἱς τἡν μητέρα τῆς άναδεχθῆς του, χρόνους. Съ кꙋмо́ю, си́рѣчь, съ ма́терїю прїе́мницы своеѧ̀, а҃і. лѣ́тъ.

35


Εἱς δἑ τἡν άναδεχθήν του, χρόνους κ’. Съ прїе́мницею же свое́ю, два́десѧть лѣтъ.

36


’Ο εἱς γυνακαδελφήν του, χρόνους ια’. Съ же́нниною сестро́ю, а҃і. лѣтъ.

37


’Ο εἱς δύο άδελφἁς, χρόνους ιν’ όμοίως καἱ ή γυνἡ εἱς δύο άδελφοὑς, χρόνους ια’. Съ двѣма̀ сестра́ма, а҃і лѣ́тъ, та́кожде ѝ жена̀ съ двѣма̀ бра́тома, а҃і лѣ́тъ.

38


’Ο τῇ μητρυιᾷ ἑπιμανεἱς, χρόνους ιβ’, καθὼς καἱ εἱς άδελφἡν άπὁ πατρὁς, τὁν οθ’κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Иже на ма́чехꙋ вознеи́стовисѧ, в҃і лѣ́тъ, ꙗкоже и҆ съ сестро́ю ѿ о҆тца̀ тогѡ́жде, по о҃ө мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васі́лїа.

В статьях 29–38 определяются епитимии за разные виды кровосмешения. Под понятие кровосмешения церковные правила, как известно, подводят плотскую связь не только между кровными родственниками, но и между лицами, находящимися в свойстве и родстве духовном. Из случаев кровосмешения первого вида Номоканон упоминает о плотской связи между родными (ст. 29), двоюродными (32) и троюродными (33) братьями и сестрами. Само собою понятно, что епитимия кровосмесителям соразмеряется со степенью близости их родства. Таким образом братья и сестры от одного отца и одной матери, согласно с 67 (а не 66, как значится в нынешнем славянском тексте) правилом Василия В., подвергаются епитимии 20-летней, с оговоркою, впрочем, что Постник (вероятно, на основании другого, именно – 68 правила того же св. отца) определяет таковым епитимию на 15 лет (Σύντ. IV, 439); а братья и сестры единокровные только (от одного отца, но разных матерей) или единоутробные (от одной матери, но разных отцов) несут епитимию 12-летнюю, определенную в 75 правиле Василия Великого. Епитимия двоюродным (ст. 32) и троюродным (ст. 33) назначена не по указанию древних канонов (которые об этом умалчивают), а просто по принятому в практике соображению относительной близости их родства (первым – 10, вторым – 9 лет)139.

О кровосмешении второго вида (в кругу свойства) говорят 30, 31, 36, 37 и 38 статьи Номоканона. В первой и последней поименованы свойственницы первой степени, именно: невестка – жена сына (νύμφη υίοῦ), теща – мать жены (πενθερά), теща – женина мачеха (μητρυпοπενθερά140 – первая степень свойства трехродного), наконец (в ст. 38) – мачеха самого кровосмесителя. Епитимия за плотский грех с этими лицами назначается в Номоканоне по 76 и 79 правилам Василия Великого, из коих в первом говорится о связи с невесткой (женою сына), в последнем – о связи с мачехой; тот и другой грех св. отец приравнивает к кровосмесной связи с сестрою единокровною или единоутробною, за каковую связь в 75 правиле св. отца определена следующая епитимия: три года плача вне церкви, три – слушания св. Писания и общих молитв, три – припадания и два – стояния с верными, всего 11 лет. Но наш Номоканон в 29 и 38 статьях насчитывает в этом последнем правиле 12 лет епитимии, а в 30-й – 11. Из свойственниц дальнейших степеней упомянуты: невестка – жена брата (άδελφοῦ νύμφη ст. 31) и своячница – сестра жены (γυναικαδάλφη, ст. 36). Срок епитимии за первый вид кровосмешения определен в 10 лет, за последний – в 11, хотя и тут и там одинаковая степень свойства – вторая. Сюда же относит Номоканон и плотскую связь одного мужчины с двумя сестрами, или одной женщины с двумя братьями (ст. 37). Тут, по аналогии со свойством законным, установляемым чрез посредство брака между членами различных родов или фамилий, каноническое право, в силу слов Апостола: «совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею» (1 Коринф. VI, 16), усматриваем также особый вид кровосмешения. В старшей редакции Постникова Номоканона мы находим об этом такое правило: «смесившаяся с двумя братьями подлежит епитимии кровосмешения, т.-е. отлучается на две седмицы лет, но эта епитимия сокращается до трехлетия» (’Η δυσἱν άδελφοῖς συμμιγεῖσα τὁ τῆς αίμομιξίας ἕχει ἑπιτίμιον, δἱς τἁ ζ’ οίκονομεῖται δἑ ἕως τῶν τριῶν). Наш Номоканон строго выдерживает аналогию между свойством законным и незаконным именно: назначает одинаковую епитимию за половую связь как с вдовою родного брата (ст. 36; ср. ст. 40), так и с посторонней женщиной, с которою он состоял или состоит в любодейной связи (ст. 37).

Наконец, в кругу родства духовного Номоканон указывает два случая кровосмешения: с кумою и крестною дочерью (ст. 34 и 35). Старшие епитимийники свидетельствуют о сильном колебании церковной практики в определении меры канонического наказания таким кровосмесителям. В одной из редакции Постникова Номоканона (с именем ’Ιωάννου μοναχοῦ) мы находим следующее определение: «есть два вида духовного кровосмешения: с дочерью чрез восприятие от крещения и с ее матерью, или кумою. То и другое гораздо преступнее кровосмешения плотского (πολὑ τοῦ σαρκικοῦ ἑλεεινότερον). Некоторые говорят, что за грех с кумою должно подвергать осмилетней епитимии, а за грех с духовною дочерью – 30-летней» (Morinus, op. cit. p. 637). Сам же автор или редактор этого Номоканона назначает за то и другое одинаковую епитимию – от осьми до десяти лет (όμοίως καἱ εἱς αύτὑν σύντεκνον καἱ εἱς τὁ παιδίον, ὅ έδέξατο, καἱ ἕως όκτὡ, ἥ καἱ δέκα. Ibid. p. 638; ср. Σύντ. IV, 446). По другой редакции того же епитимийника (’Ακολουθία καἱ τάξις), духовное кровосмешение совершенно приравнивается к плотскому, и за связь с кумою определяется епитимия 12-летняя по аналогии с сестрою от одного отца или матери; ср. ст. 29), а за связь с духовною дочерью – 15-ти летняя (применительно к 68 правилу Василя Великого. Morinus, р. 620–621). Наконец в третьей редакции (с надписью: Λόγος πρὁς τοὑς μέλλοντας ἑξαγορῦσαι) срок епитимии за оба вида духовного кровосмешения ограничен пятью или шестью годами (р. 629). Наш Номоканон приравнивает куму к своячинице (она, действительно, приходится во второй степени родства духовного; ср. статью 36), а крестную дочь – к сестре от одного отца и матери (ср. ст. 29). В первом случае вернее было бы следовать 53 правилу Трулльского собора, которое за «незаконное супружество с матерями воспринятых» (вдовствующими) назначает епитимию, определенную для любодеев (т.-е. 7-летнюю).

39


’Η παιδοφθορία τοῦ θήλεος, ἥγουν κάτω ἁπὁ τοὑς δώδεκα χρόνους, ἕχει χρόνους ιβ’ κατἁ τὁν ἅγιον ’Ιωάννην τὁν Νηστευτήν. Дѣторастлѣ́нїе женска пола, сирѣчь, нижа́е двана́десѧте лѣтъ, Матөе́й на в҃і лѣ́тъ по ст҃о́мꙋ І҆ѡа́ннꙋ По́стникꙋ запреща́етъ.

Статья эта точно воспроизводит определения, содержащиеся в одной из редакций Постникова Номоканона, именно в той, которая надписывается именем Иоанна монаха и диакона (Τῆς δἑ παιδοφθορίας τὁ ἕγκλγμα ἑκενό ἑστι καἱ λέγεται, τὁ κόρην παρθένον νεᾶνιν πρὁ τῆς ἥβης, ἥγουν πρὁ τῶν δώδεκα χρόνων διαφθαρῆναι. О сроке епитимии сказано: τὁ τῆς παιδοφθορίας ἶσα εἱς τὁ μονοπρόσωπον πεσεῖν άδελφἡν ἑκ πατρὁς, ἥ ἑκ μητρὁς ὥρισται, τουτέστιν εἱς χρόνους ιβ’, ώς καἱ τῆς μητρυιᾶς. Morinus, op. cit. p. 636, 637).

40


[Περἱ γυναικῶν] Ѡ҆ жена́хъ
Οὕτως ἑπιτιμῶνται καἱ αί γυναῖκες, καἱ ταῦτα μἑν, ὅταν ούκ ἕχουσιν ἅνδρας ἑἁν δἑ ἕχωσιν ἅνδρας, τὁν τῆς μοιζείας κράτει κανόνα, ἥγουν τοὑς περισσοτέρους χρόνους πάντοτε κράτει. Та́кожде запреща́ютсѧ и҆ жены̀, е҆гда̀ не имтъ м́жа: аще же имтъ м́жа, прелюбодѣ́йства держѝ пра́вило: си́рѣчь, множа̑йшаѧ лѣ́та всегда̀ держѝ. [Мїрѧ́нѡмъ ѿ же́нъ воздержа́тисѧ ве́сь ст҃ы́й вели́кїй по́стъ. Аще ли паде́тсѧ съ жено́ю свое́ю во ст҃ы́й по́стъ, то̀ ни на Па́сх да причасти́тсѧ, зане́же ве́сь по́стъ ѡ҆безчествова: бѣльцє́мъ бо ѿ же́нъ свои́хъ зако́нныхъ соблюда́тисѧ, ꙗкоже рече́сѧ, на ве́сь по́стъ].

Взято из той же редакции Постникова Номоканона. Но там правило, соответствующее настоящей статье Номоканона, стоит в другой логической связи, именно составляет заключение правил о кровосмешении, изложенных в статьях 29–38 (Τὁ δἑ εἱς λοιπἁ, т.-е. кровосмешение с родственниками и свойственниками дальнейших степеней, πορνείας ἕγκλημα περιέχενταῦτα δἑ ἑἁν ούκ ἕχουσιν αί προγεγραμμέναι ζῶντας τοὑς συνεύνους αύτῶν εί δἑ ζῶσι, καἱ ταῦτα καἱ τἁ τῆς μοιχείας άναλαμβάνειν, ὥστε καἱ ἕως εἵκοσι καἱ πλεῖον φθάνειν ἕτη άπόντας (Morinus, p. 637). Таким образом в источнике правило имеет следующий смысл: срок епитимии за кровосмешение увеличивается, если выше-означенные родственницы и свойственницы имеют мужей. В таком случае нужно еще держаться и правила о прелюбодеянии, так что епитимия может продолжиться до 20 лет. Не совсем уместная приписка к славянскому тексту о том, чтобы супруги в продолжение поста четыредесятницы воздерживались от общего ложа, впервые сделана в третьем Киевском издании Номоканона, в котором указан и самый ее источник: Са́ва а (монах?), уст. гл. 52 (разумеется, вероятно, устав св. Саввы Иерусалимского). Такое же правило находится в Номоканоне Постника (’Επειδἡ δἑ είσί τινες μηδἑ ἑν τῇ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ κρατῆσαι έαυτοὑς ίσχύοντες, καἱ αύτοἱ δἑ πολλάκίς οί ηυναῖκας ἕχοντες,... κρατείτωσαν κἅν τἡν μεγάλην τεσσαρακοστἡν πᾶσαν τὁ μἡ άμαρτῆσαι, καἱ μετἁ φόβου καἱ τρόμου τἁς τρεῖς τοῦ Πάσχα κοινωνείτωσαν ήμέρας. Morinus, op. cit., p. 621; cfr. p. 643). На строгом соблюдении этого правила настаивают: Вальсамон в 52 ответе Марку Александрийскому, мнимый Иоанн, епископ Китрский (Кормч., гл. 58, прав. 2) и схолиаст Пидалиона в одном из примечаний к 69 апостольскому правилу (изд. 4, стр. 94, прим. 1).

41


’Ο [εἱς] τἡν γυναῖκά του άρρενομανήσας, ἥγουν εἱς τὁ παρἁ φύσιν, χρόνους δεκαπέντε μἡ κοινωνήσῃ ίερεὑς δἑ ού γίνεται. Иже на женꙋ̀ свою̀ мꙋ́жескѡ вознеи́стовисѧ, си́рѣчь во еже чрез᷁ е҆стество̀, є҃і лѣ́тъ да не причасти́тсѧ, сщ҃е́нникъ же да не быва́етъ.

42


’Ωσαύτως καἱ ή γυναῖκα κανονίζεται, ἑἁν μἑ τὁ στανίον της ἕγινεν, όλιγώτερον, ώς οἶδας τὁ γινόμενον. ’Ομοίως καἱ ό εἱς ξένην άρρενομανήσας, χρόνους ιε’. Та́кожде и҆ жена̀ оу҆правлѧ́етсѧ, аще по во́ли ей бы́сть: аще ли по нꙋ́ждѣ, легча́е и҆ мнѣ́е, ꙗкоже вѣ́си бываемое. Та́кожде и҆ на чꙋждꙋ́ю мꙋ́жескѡ вознеи́стовльсѧ, є҃і лѣ́тъ.

Постник («Иоанн монах») справедливо замечает, что древние каноны не упоминают о противоестественном грехе, указанном в настоящих двух статьях нашего Законоправильника (ἕως τῶν άγράφων παρἁ τοῖς κανόσιν, οἷον ἑπἱ γυναικεῖα τῶν παρἁ φύσιν. Morinus, op. cit. p. 639) и с своей стороны определяет за этот грех епитимию от 8 до 10 лет (όμοίως, т.-е. сейчас указанной епитимии подвергается καἱ ό εἱς γυναῖκα άρρενοκοιτήσας. Ibid. p. 638; ср. в Пидалионе последнее правило, изданное под именем Иоанна Постника). Наш Номоканон назначает виновным в этой гнусности 15-летнюю епитимию, очевидно – применительно к 62 правилу Василия Великого о мужеложстве в собственном смысле (ср. ст. 25). В до-Никоновских изданиях, начиная со второго Киевского, в тексте 42-й статьи, после слов: «якоже веси бываемое», вставлено было: «Аще же насилствует зол муж, тогда жена да известит духовным («пастырем» прибав. I), тии же совет благ дадут».

43


’Ο ἑπίορκος, χρόνους ύ, κατἁ τὁν ξδ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Роти́тель, сі́есть клѧтвопрестꙋ́пникъ, лѣ́тъ і҃, по ѯд҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

В первых двух Московских изданиях статья эта начиналась так: «Ротитель всяк и иже клятвопреступник и крест целуяй». Слово «ротитель», удержавшееся во всех позднейших изданиях, оказывается совершенно излишним при пояснительном «клятвопреступник» (ἑπίορκος). В церковных правилах не запрещается «рота» или присяга вообще, а осуждается, как тяжкий грех ложная присяга и клятвопреступничество. Поэтому прибавка упомянутых двух изданий: «и крест целуяй» имела бы канонический смысл, если бы сопровождалась старинным русским определительным словом: «накриве».

44


’Ο δἑ ἑκ βίας, ἥγουν άπὁ ἁνάγκης, χρόνους ἕξ, κατἁ τὁν πβ’ κανόνα τοῦ μεγάλου βασιλειου όμοίως καἱ ό ψευδομάρτυρας. А иже по нꙋ́ждѣ, ѕ҃ лѣ́тъ, по п҃в пра́вилꙋ тогѡ́жде: та́кожде и҆ лжесвидѣ́тель.

45


’Ιερεὑς ἑπιορκήσας καθαιρεῖται, κἅν καἱ ἑξ άνάγκης, κατἁ τὁν κε’κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Сщ҃е́нникъ рот́выйсѧ, аще и҆ по нꙋ́ждѣ, да и҆зве́ржетсѧ по к҃є мꙋ пра́вилꙋ ст҃ыхъ а҆пⷵлъ.

46


’Ο κλέπτης, εί μἑν ἑξομολογηθῇ μἑ τὁ θέλημά του, χρόνον α’μἡ κοινωνήσῃ, καἱ νἁ πληρώαῃ καἱ τὁ κλέψιμον, εἱ δυνατόν εί δἑ ἑλεγχθῇ, χρόνους β’, κατἁ τὁν ξα’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Та́ть аще и҆сповѣ́стсѧ самохотнѣ, є҆ди́но лѣL9то да не причасти́тсѧ, и҆ да плати́тъ татьбꙋ̀, аще возмо́жно: аще ли ѡ҆бличе́нъ бꙋ́детъ, в҃ лѣ́та, по ѯ҃а мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

В до-Никоновских изданиях славянский текст этой статьи был значительно короче, именно: «Тать аще исповѣсться самохотнѣ, едино лето да не причастится; аще ли обличен быв, две лѣтѣ, по 61 правилу великого Василия». Отсюда видно, что в Никоновском издании текст статьи дополнен по греческому подлиннику.

47


’Ο κλεπταπάδοχος, ώς κλέπτης κανονίζεται, ἥγουν χρόνον α’ μἡ κοινωνήσῃ. Та́темъ прїима́тель, ꙗко та́ть запреща́етсѧ, си́рѣчь е҆ди́но лѣ́то да не причасти́тсѧ.

Вальсамон в толковании на 71 правило Василия Вел. приводить определение греко-римских уголовных законов, совершенно согласное с настоящею статьей Номоканона (ό κρύπτων τὁν κλέπτην, κλέπτης ἑστί, Σύντ. IV, 231).

48


’Ο λῃστἡς, ώς φονεὑς κανονίζεται, κατἁ τὁν ς’ κανόνα τοῦ άγίου Γρηγορίου Νύσσης. Разбо́йникъ, ꙗко оу҆бі́йца запреща́етсѧ по ѕ҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Григорїа Нѵ́сскагѡ.

49


’Ο τυμβορύχος, ἥγουν όποῦ σκάπτει τοὑς τάφους, νἁ κλέψῃ τι άπ’ ἑκεῖ, χρόνους ι’ μἡ κοινωνήσῃ, κατἁ ξς’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Гробокопа́тель, сирѣчь иже раско́пываетъ гро́бы, да оу҆кра́детъ нѣ́что ѿтꙋ́дꙋ, і҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ по ѯ҃ѕ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

Во всех до-Никоновских изданиях, согласно с старшими славянскими списками Номоканона, текст этой статьи имел следующее дополнение, находящееся и в нашем основном списке греческого подлинника:


’Ημεῖς δἑ λέγομεν, εἱς ἕτος ἕν μἑ τοιούτου κανόνος μετἁ τἡν ἑννάτην ξηροφαγοῦντος καἱ μετανοίας έκάστης ήμέας σ’ εἱ δ’ ού θέλει, κρατείτω τὁν κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Мы же глаголем: едино лето до девятого часа счухоядение и поклонов двести на всяк день творити. Аще ли не хощет (не восхощет исправитися I), да держит правила великого Василия.

Прибавка эта взята из Властаревой редакции Постникова Номоканона (Σύντ. IV, 444). Но справщики первых двух Московских изданий вместо Киевского чтения: Мы же глаголем поставили: «Пнии же глаголют».

50


’Η ίεροσυλία, ἥγουν όποῦ κλέψῃ τι άπὁ ἑκκλησίαν ίερὁν, τουτέστι τοῦ άγίου θυσιαστηρίου, χρόνους ιε΄ μἡ κοινωνήσῃ, κατἁ τὁν ἅγιον Γρηγόριον Νύσσης. Ст҃ота́тецъ, сі́есть, иже оу҆крадетъ что̀ и҆з᷁ цр҃кве свѧще́нное ѿ ст҃а́гѡ же́ртвенника, є҃і лѣ́тъ да не причаститсѧ, по ст҃о́мꙋ Григо́рїю Нѵсскомꙋ.

Григорий Нисский в 8 своем правиле говорит: «преданием отеческим определена святототцам епитимия на меньшее время, нежели за прелюбодеяние». А как по 4-му правилу того же св. отца прелюбодеи подлежат 18-летней епитимии, то составители Номоканона имели основание назначить святототцам епитимию меньшую на три года, т.-е. 15-летнюю.

51


’Ο δίγσμος χρόνον ἕνα μἡ κοινωνήσῃ, κατἁ τὁν δ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Ἂλλοι δἑ λέγουσι, χρόνους β’. Двоебра́чный єди́но лѣ́то да не, причасти́тсѧ, по д҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́кагѡ Васі́лїа. И҆ні́и же глаго́лютъ, два̀ лѣ́та.

Указанное в этой статье различие церковной практики относительно второбрачных замечено уже в поцитованном (4-м) правиле Василия В. Но хотя он лично и склонялся к сокращению епитимии второбрачным на один год, тем не менее в позднейшей церковной практике установилось более строгое воззрение, выразителем которого был св. Никифор Исповедник. Во 2 своем правиле (по Пидалиону, Афинской синтагме и нашей Кормчей книге в гл. 57) он не только запрещает венчать второбрачных, но и предписывает подвергать их двухлетней епитимии. Это правило известно было и Киевским издателям Номоканона по Леунклавию (Ius graeco-romanum, lib. III, p. 196), на которого они сослались здесь уже известным нам образом: «Чти Никифора Исповедника, патриарху (sic) Цариградского, в Арменополи книга 3». Если нет оснований сомневаться в подлинности этого правила и если нельзя допустить, что св. Никифор, запрещая венчать вторые браки, тем самым отнимал возможность заключения их в какой бы то ни было форме (церковное венчание тогда еще не было единственною законною формою вступления в брак): то нужно будет признать принадлежность тому же св. отцу и следующего правила, усвояемого ему в частных канонических сборниках: «Если вдовец хочет жениться на вдове, то он должен устроить трапезу, пригласить на нее десять домовладык и торжественно объявить им: «видите, господа и братия, что я беру себе эту женщину в жену». Но он не удостоится церковного священнодействия, и оба должны понести епитимию второбрачных» (Pitra, Iuris eccles. graec. hist, et monum. t. II, p. 341, can. 149). Это, очевидно, чисто гражданская форма заключения вторых браков, которая допускалась византийскими гражданскими законами и после Никифора Исповедника до времен императора Льва Мудрого. Наш Номоканон не повторяет принадлежащего св. Никифору запрещения венчать второбрачных потому, конечно, что это запрещение в современной церковной практике уже не соблюдалось. Такая практика установилась еще в XI в., как видно из следующего канонического ответа Никиты, митрополита Ираклийского: «Строгое право не допускает венчания второбрачных; но обычай Великой церкви (т.-е. Константинопольской) не соблюдает этого, но и на второбрачных возлагает венцы, и никто за это не подвергается осуждению. Однако таковые удаляются от божественного причащения на год или на два, и священнику, венчавшему их, возбраняется седмым правилом Неокесарийского собора участвовать в их брачном пире» (славянский перевод этого ответа см. в Требнике пред «последованием о двобрачном»; греческий подлинник – в Визант. Временнике, т. II, стр. 167).

52


’Ο τρίγαμος, εἱ μἑν δἑν ἕχει παιδία, χρόνους δ’ μἡ κοινωνήσῃ εἱ δἑ ἕχει παιδία, χρόνους ε’, ὅταν εἶναι κάτω άπὁ μ’ χρόνων ό ἅνθρωπος ἑἁν δἑ εἶναι άπάνω άπὁ μ’ χρόνων, καἱ ἕχει καἱ παιδία, άσυγχώρητος εἶναι ή τριγαμία, κατἁ τοὑς [θείους]κανόνας τοῦ Ματθαίου, τοῦ Γ στοιχείου ἑν τῷ δ’ κεφαλαίῳ [περἱ] τοῦ τόμου τῆς ένώσεως, καἱ μἡ τὁν άφίσῃς νἁ γένῃ. Троебра́чный, аще оубѡ не имать дѣте́й, лѣ́та д҃ да не причасти́тсѧ: аще же имать дѣ́ти, лѣ́тъ є҃, е҆гда̀ есть ни́же м҃ лѣ́тъ человѣ́къ, аще же есть вы́ше м҃ лѣ́тъ, и҆ имать дѣ́ти, непроще́но есть троебра́чїе, по бж҃е́ственнымъ пра́вилѡмъ Матөе́а, Г стїхі́и, д҃ главы̀, кни́ги соедине́нїѧ: и҆ не ѡ҆ста́ви, да бꙋ́детъ.

Из вариантов, приведенных под славянским текстом этой статьи, видно, что при патриархе Никоне она правлена была не по какому-либо из прежних русских изданий Номоканона, а по списку греческого подлинника, вполне согласному с указанными у нас под греческим текстом. Правили Киевский текст статьи, по своему темному разумению, и справщики патриархов Иоасафа и Иосифа; по эти поправки состояли только в бессмысленной замене выражения: «Г стихиа» (т.-е. буква Г) словами: «3-го стиха», и греческого существительного «том» – русским местоимением: «о том». О самом содержании настоящей статьи заметим следующее: мера канонического наказания троебрачным (4 и 5 лет отлучения от св. Таин) окончательно определена знаменитым «томом соединения» (τόμος ένώσεως) синодальным актом, изданным в 920 г. при патриархе Николае Мистике в правление императоров Константина Порфирородного и Романа. История и содержание этого «тома» обстоятельно изложены в алфавитной синтагме Властаря под буквою Г в главе четвертой, надписанной: περἱ τοῦ τόμου τῆς ένώσεως. На это место и ссылаются составители Номоканона, так что конец настоящей статьи точнее может быть переведен следующим образом: «троебрачные во всех указанных случаях подвергаются епитимии по божественным правилам, изложенным у Матфея в главе 4 под буквою Г, где говорится «о томе соединения». Славянский перевод этого тома напечатан в 52 главе Кормчей, но – с длинной вставкой из какого-то древне-русского святительского поучения141.

53


’Ιερεὑς ἑἁν εύπογήσῃ ἑν γνώσει κεκωλυμένον γάμον άπὁ συγγένειαν, ἥ άπὁ κουμπαρίαν, ἥ τετραγαμίαν, ἥ ἅνηβον, τουτέστιν ἑἁν δἑν εἶναι ό ἅνδρας ιε’ χρόνων, καἱ ή γυνἡ ιγ’ χρόνων, καθαιρείσθω, καἱ ό γάμος ἕστω ἅκυρος. Сщенникъ аще въ вѣ́дѣнїи бл҃гослови́тъ возбране́нный бра́къ ѿ сро́дства, и҆лѝ кꙋмовства̀, и҆лѝ четверобра́чїѧ, и҆лѝ не и҆мꙋ́ща во́зраста: си́рѣчь, аще нѣ́сть мꙋ́жъ є҃і лѣтъ, а҆ жена г҃і лѣ́тъ, да изве́ржетсѧ, и҆ бра́къ да бꙋ́детъ нетве́рдый.

Уже в одном из канонических ответов Тимофея Александрийского, которые, как известно, утверждены шестым вселенским (Трулльским) собором, высказано «решительное» запрещение священнику сочетавать браком лиц, состоящих между собою в близком родстве или свойстве, но при этом не указано, какому каноническому наказанию должен подвергаться священник, «приобщивший себя чужому греху» чрез благословение незаконного брака (прав. 11): дело это, очевидно, оставлено суду местного епископа. Если же наш Номоканон определяет священнику за повенчание всех исчисленных в настоящей статье незаконных браков одно наказание – извержение из сана (καθαιρείσθω): то он следует в этом случае постановлениям позднейших византийских церковных законов, каковы: указанные в предыдущей статье «том соединения», том патриарха Сисинния 996 г. (о браках, запрещенных по родству и свойству), синодальный акт патриарха Германа II 1235 г. (о браке несовершеннолетних) и др.142. Но эти законы, конечно, не имеют такой канонической важности, какая принадлежит приведенному ответу Тимофея Александрийского, как обще-церковному канону. А подлинный смысл этого канона, как выше показано, ни мало не препятствует поместным автокефальным церквам постановлять и другие, менее строгие, правила об ответственности священнослужителей, виновных в повенчании какого-либо запрещенного брака, сообразуясь при этом с особенностями каждого отдельного случая. В таком именно смысле и изложены постановления русского церковного закона – Устава духов, консистории (стт. 188–190). Указанный в настоящей статье Номоканона возраст для брака (15 лет жениху и 13 невесте) впервые определен, в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима (tit. II, cap. 1; в печат. Кормчей гл. 49, зачаток 2, гл. 1). Но так как это определение принято было и церковью и соблюдалось ею в продолжение многих веков, то после издания указа 19 июля 1830 г., коим предписывалось, чтобы жениху было не менее 18 лет, а невесте не менее 16, в наших законах установилось различие между церковным и гражданским брачным совершеннолетием: первое есть именно то, которое показано в настоящей статье Номоканона, а последнее то, какое принято в указе 1830 года и за ним – в своде гражданских законов (ст. 3). Юридическое значение т. наз. церковного брачного совершеннолетия, по действующим законам, состоит в том, что брак, заключенный лицами в возрасте между этим и гражданским совершеннолетием, остается в силе и не подлежит расторжению, как недействительный (т. X, ч. I, ст. 37, пун. 5. Уст. духовн. консист. ст. 205, пун. 5). Впрочем и о браке лиц, не достигших церковного брачного совершеннолетия, в Уставе духов, консист. постановлено, что иск о признании такого брака недействительным может быть вчинен только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия, и притом под следующими двумя условиями: а) если истцу не исполнилось еще гражданского брачного совершеннолетия и б) если брак не имел последствием беременности жены (ст. 209).

54


Εἵ τις μετἁ τῆς άρρσβωνιαστῆς αύτοῦ συμμγῇ πρἱν τοῦ στεφανώματος, χρόνον ένα ἑπιτιμᾶται κανόνα, νἁ κρατῇ καἱ τἡν κοινωνίαν, καθὡς καἱ ό ξθ’ κανὡν τοῦ μεγάλου Βασιλείου περἱ τοῦ άναγνώστου διακελεύεταν ίερεὑς δἑ ό τοιοῦτος ού γίνεται, ώς κλεψίγαμος. Аще кто̀ со ѡ҆брꙋ́чницею свое́ю смѣси́тсѧ пре́жде вѣнча́нїѧ, лѣ́то а҃ да запрети́тсѧ, оу҆держа́ѧсѧ ѿ прича́стїѧ, ꙗкоже ѯ҃ө пра́вило вели́каго Васі́лїа ѡ҆ четцѣ̀ повелѣва́етъ: сщ҃енникъ же сицевы́й не быва́етъ, ꙗкѡ бра́къ ѡ҆кра́дый.

В 69 правиле Василия В. постановлено: «чтец, аще прежде брака смесится с своею обручницею, по отлучении на едино лето от служения (что соответствует отлучению мирян на такой же срок от св. таин), приимется в чтеца, но да пребудет без производства на высшие степени». Кроме этого правила составители Номоканона, по-видимому, знали еще следующий канонический ответ Солунского митрополита Никиты (XII в.): «клирик, совокупившийся с своею обручницею прежде браковенчания, хотя не может быть признан украдшим брак (εἱ καἱ μἡ κλεψιγαμήσας λογίζεται), так как для совокупления с своею обручницею считал совершенно достаточным одного обручения с нею; но поелику он не знал того, что должен был знать, то подвергается за это ответственности, хотя бы после рукоположения и принял венчание своего брака. А не знал он двух вещей: во-первых, что для супружеского совокупления недостаточно одного молитвословия при обручении; во-вторых, что после рукоположения никто не венчается с женой; прибавлю к этому и третье: он не знал, что никто совокупившийся с своею обручницею до брака не удостаивается рукоположения» (Σύντ. V, 383).

55


’Εἁν δέ τις συμμιγῇ τῇ μητέρι (sic) τῆς άρραβωνιαστῆς αύτοῦ πρὁ τοῦ γάμου, ἥ ἕτερον πρόσωπον γένους αύτῆς, κωλυθήσεται ό τοιοῦτος γάμος εἱ δἑ μετἁ τὁν γάμον ἕγινεν τὁ παράπτωμα, ού λύεταυ άλλ’ ἑπιτιμῶνται οί τἡν αίμομιξίαν ποιήσαντες, κατἁ τὁ ιε’ κεφάλαιον τοῦ Γ στοιχείου εἱς τὁν Ματθαῖον. ’Ο δἑ κανὡν τῶν τοιούτων ἑστἱ χρόνους ια’. Аще ли кто̀ пре́жде бра́ка паде́тсѧ съ ма́терїю ѡ҆брꙋ́чницы своеѧ̀, и҆лѝ со и҆нѣ́мъ лице́мъ ро́да е҆ѧ̀, возбранѧ́етсѧ таковый бра́къ, аще ли по́слѣ бра́ка бы́сть согрѣше́нїе, не распꙋща́ютсѧ, но запреща́ютсѧ, ꙗко и҆ кровосмѣше́нїе сотво́ршїи, по є҃і главѣ̀, Г стїхі́а въ Матөе́и. Канѡ́нъ же сицевы̑мъ есть а҃і лѣ́тъ.

Почти буквальная выписка из синтагмы Властаря. Чтобы правильно понять исторический и канонический смысл настоящей статьи Номоканона, нужно взять во внимание известный факт, что у греков, а по их примеру и у нас в старину, обручение нередко совершалось над малолетками, когда, напр. невесте было не более 7 лет. В таких случаях, конечно, необходимо было откладывать совершение брака до наступления обрученной девочке возраста половой зрелости. Но если жених во время обручения имел уже такую зрелость, то при близких отношениях, какие естественно возникали между ним и родственницами невесты, нередко случалось, что эти отношения обращались в любовную связь обручника с своею нареченною тещей, в особенности если последняя была вдова и еще молодая. Чрез эту связь, по выше изложенному церковному воззрению, будущий муж дочери становился ее незаконным отчимом, вследствие чего брак их не мог состояться: «ибо – говорит Властарь в указанном месте своей синтагмы – непозволительно заведомо допускать кровосмешение» (ού γἁρ θεμιτὁν αίμομιξίαν ἑν είδήσει προβῆναι). «Если же – продолжает тот же канонист – случится это беззаконие (связь зятя с тещею) после брака, то брак не расторгается, но учинившие кровосмешение подвергаются епитимии, так как, по словам закона, твердое изначала не теряет силы от привходящих потом обстоятельств» (τἁ έξ άρχῆς βέβαια ἑκ τῶν ἑπισυμβαινόντων ούκ άκυροῦται. Σύντ. VI, 182–183). В отношении к настоящему случаю правило это имело у византийцев безусловную силу, так как по греко-римским гражданским законам, которым, впрочем, следовали и церковные каноны (Василия В. прав. 9), любодейная или даже прелюбодейная связь мужа с постороннею женщиной сама по себе не уничтожала его брака и не давала жене права искать с ним развода, хотя бы он за прелюбодеяние подвергся уголовному наказанию (по Эклоге – урезанию носа). Срок епитимии за кровосмесную связь зятя с тещею (или свояченицей) определен в нашем Номоканоне по правилам Василия В., указанным в статье 30. Но уже Властарь в своей редакции Постникова номоканона описывает другую церковную практику, которая в духе этого номоканона определяла таким кровосмесителям епитимию только на 6 лет (Σύντ. IV, 440).

56


’Ο δἑ ξβ’ κανὡν τῆς έκτης συνόδου, τοὑς ίερεῖς τοὑς ἑν γνώσει είς γάμον χορεύοντας, καθαιρεῖ, λαпκοὑς δἑ άφορίζεν ἑπἱ πλέον δἑ, γυναῖκας, ώς τοὑς πολλοὑς βλαπτούσας. Пра́вило ѯ҃в ешеста́гѡ собо́ра, сщ҃е́нники иже въ ра́зꙋмѣ на бра́цѣхъ ликꙋ́ютъ, и҆зверже́нїю подлага́етъ, мїрскі̑ѧ же ѿлꙋча́етъ, а҆ наипа́че жен̀ы, ꙗкѡ мно́гихъ врежда́ющыѧ.

В 62 правиле шестого вселенского собора, на которое ссылается здесь Номоканон, говорится о языческих обрядах и празднествах вообще (ср. примеч. к ст. 23), а не обрачных хороводах в частности. О последних идет речь в других церковных канонах, поцитованных в следующей статье.

57


’Ο δἑ κδ’ κανὡν τῆς αύτῆς συνόδου όρίζει μἡ θεωρεῖν τὁν ίερέα χοροὑς, ἥ παιγνίδια, ἥ ίπποδρόμια, άλλἁ καἱ εἱς γάμον ἑἁν άπέλθῃ εύλογῆσαι τἡν τράπεζαν, ἑἁν ὅργανα παιγνισίων είσέλθωσιν ἑκεῖ, ἑξαναστήτω εύθὑς καἱ ἑπαναχωρείτω. ’Ο δἑ νγ’ κανὡν τῆς ἑν Λαοδικείᾳ συνόδου κωλύει τοὑς ἕχειν παιγνίδια εἱς γάμον. Тогѡ́жде собо́ра пра́вило к҃д сщ҃е́нникѡмъ повелѣва́етъ нижѐ ви́дѣти ли́ки и҆ глꙋми́лища, и҆лѝ кѡ́нскаѧ риста́нїї: но и҆ на бра́къ аще по́йдетъ, да бл҃гослови́тъ токмѡ трапе́зꙋ, е҆гда́ же вни́дꙋтъ та́мѡ и҆гра́лищныѧ о҆рга́ны, да воста́въ абїе ѿи́детъ. Пра́вило же н҃г собо́ра лаодїкі́йскагѡ, ѿню́дъ возбранѧ́етъ вѣ́рнымъ и҆мѣ́ти игрища на бра́цѣ.

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку всех изданий Номоканона на 13-е правило Лаодикийского собора и поставили, по верному указанию греческого подлинника, другую цифру – н҃г (53).

58


’Ο ξβ’ κανὡν τῆς ς’ σθνόδου θεσπίζει, μἡ ἑξέστω όρθόδοξον ἅνδρα αίρετικῇ συνάπτεσθαι γυναικἱ, μήτε αίρετικῷ άνδρἱ γυναῖκα όρθόδοξον εἱ δἑ καἱ γένοιτο, ἅκυρον ήγεῖσθαι τὁν γάμον καἱ τὁ ἅθεσμον διαλύεσθαι συνοικεσιον. Εἱ δἑ ἑπαγγέλλεται μετανοῆσαι τὁ αίρετικὁν πρόσωπον, μενέτω ό γάμος, ἕως ἅν ή ἑπαγγελία βεβαιωθῇ, κατἁ τὁν ιδ’ κανόνα τῆς δ’συνόδου. ’Ομοίως καἱ εἱ μετἁ λατίνων όρθόδοξος γυνἡ συναφθείη, σὑν τῇ διαλύσει τοῦ γάμου καἱ ἑπιτιμίοις καθυποβάλλει, κατἁ τὁ ιβ’ κεφάλαιον τοῦ Γ στοιζείου εἱς τὁν Ματθαῖον. ’Εἁν δέ τις παραβῇ τἁ ώρισμένα, άφοριζέσθω. о҃в пра́вило ѕ҃ гѡ собо́ра повелѣва́етъ: не лѣ́но єсть правосла́вномꙋ мꙋ́жꙋ со е҆ретіческою совокꙋпи́тисѧ жено́ю, нижѐ со є҆реті́ческимъ мꙋ́жемъ женѣ̀ правосла́внѣй: аще же и҆ бꙋ́детъ, нетве́рдый да вмѣни́тсѧ бра́къ, и беззако́нное да разрѣши́тсѧ сожи́тїе. Аще же ѡ́бѣща́етсѧ ка́ѧтисѧ єреті́ческое лицѐ, да пребꙋ́детъ бра́къ, до́ндеже ѡбѣща́нїе оу҆тверди́тсѧ, по д҃і пра́вилꙋ собо́ра четве́ртаго. Подо́бнѣ и҆ съ латі́ны аще правосла́внаѧ жена̀ совокꙋпи́тсѧ, съ разрѣше́нїемъ бра́ка, и҆ преще́нїемъ подлага́ти, по ві҃ главѣ̀ Г стїхі́и въ Матөе́и. Аще же кто̀ престꙋ́питъ повелѣ́нное, да ѿлꙋчи́тсѧ.

72-е правило Трулльского собора запрещает православным вообще, а 14-е Халкидонского – клирикам низших степеней в особенности – вступать в браки с еретиками и неверными, разве только под условием обещания еретической или неверной стороны обратиться в православие. Наш Номоканон, ссылаясь на Властаря (лит. Г, гл. 12), требует соблюдения этого условия и в случае брака православной женщины с латинянином, т.-е. с римским католиком. А Властарь в указанном месте своей синтагмы повторил в более категорической форме следующее замечание, высказанное Вальсамоном в конце толкования на 14-е правило Халкидонского собора: «по-видимому (ώς ἕοικεν), на основами этого правила православные (τὁ μέρος τῆς ἑκκλησίας), принуждают латинян отрекаться от своего вероисповедания, когда они хотят брать жен из восточной империи». Нерешительный тон, каким высказано это замечание, заставляет предполагать, что Вальсамон имел в виду не общецерковную, твердо установившуюся практику своего времени, а отдельные случаи местиой практики, из коих нельзя было вывести общего правила в смысле настоящей статьи Номоканона, тем более, что не имелось (как и теперь не имеется) никакого формального основания признавать латинян еретиками. Установлению такого общего правила в греческой церкви не благоприятствовали и частые примеры браков византийских царевен с католическими западными государями, от которых, конечно, никто не ожидал и не требовал перехода по этому поводу в православие (см. Zhishman, Das Eherecht d. orient. Kirche, S. 533 flg.). Примеры таких браков, как известно, бывали и в древней России; но здеcь они с самого начала вызвали открытое осуждение со стороны духовной иерархии. Уже въ XI веке митрополит Иоанн II (грек) в своих канонических ответах черноризцу Иакову высказал следующее правило: «Выдавать дочерей благоверного князя в народы, причащающиеся опреснокам, недостойно и весьма неприлично. Ибо он, Божиею милостью благочестивый и православнейший князь, за такие браки своих детей имеет подвергнуться каноническим запрещениям» (Русс. Ист. Библ., т. VI, стр. 7, прав. 13). В позднешие времена противодействие духовной иерархии таким браком выразилось в том, что в русскую форму епископской присяги включен был особый пункт, которым новопоставляемый епископ обязывался не допускать в своей епархии браков православных с армянами и латинами, разве только с особого каждый раз разрешения митрополита (там же, стр. 454–455). Последняя оговорка показывает, что и теперь браки русских с христианами других вероисповеданий запрещались не безусловно, – и они, действительно, составляли довольно нередкое явление в юго-западной Руси, находившейся с XIV в. под властью католических (литовских и польских) государей. Иное дело – Русь северо-восточная. Вследствие известных условий своей политической жизни, она держала себя в строгой замкнутости от христианского запада и в религиозном и в социальном отношении. Здесь, в продолжении всего так называемого Московского периода нашей исторш, канонический принцип, не допускавший браков православных с неправославными, сколько известно, нарушен был только однажды – браком дочери великого князя Ивана III Елены с литовским в. кн. Александром. Но этим исключением только доказывалась жизненная необходимость для того времени соблюдать общее правило, чтобы оба супруга были одной веры: между тестем и зятем возникла сначала неприязненная переписка, а потом и кровопролитная война – главным образом по тому поводу, что последний, вопреки формальному обязательству, данному им при заключении брака, употреблял различные меры к отвращению своей жены от православия. Все дальнейшие попытки западно-европейских государей породниться с русскими царями чрез браки детей с той и другой стороны обыкновенно оставались безуспешными вследствие того, что каждому искателю руки русской царевны предъявлялось требование – принять православие. Только в эпоху политических и социальных реформ Петра Великого указанный канонический принцип потерял у нас прежнюю безусловно обязательную силу. В 1721 г. Св. Синод, вскоре после своего открытия, по настоянию государя, издал в качестве дополнения к своему Регламенту обширное рассуждение о смешанных браках, в котором на основании многочисленных примеров из греческой и русской истории доказывается дозволительность таких браков с соблюдением известных двух условий, до сих пор остающихся в силе: а) свободного исповедания православным супругом своей веры, и б) воспитания детей в православии.

59


’Ο μαλακίαν πράξας ξηροφαγείτω ήμέρας μ’, κατἁ τὁν ἅγιον ’Ιωάννην τὁν Μηστευτήν ποιείτω καἱ καθ’ ήμέραν μετανοίας ρ’. ’Εἁν δἑ ού δύναται ξηροφαγῆσαι, κρατείτω τἡν κοινωνίαν χρόνον α’, καἱ μετνοίας καθ’ ήμέραν ν’. Иже малакі́ю сотворѝ, да сꙋ́хо ꙗстъ м҃ дней, по ст҃о́мꙋ І҆ѡа́ннꙋ По́стникꙋ, иа всѧ́къ де́нь покло́нѡвъ сто̀. Аще же не мо́жетъ сꙋ́хо ꙗсти, да оу҆держи́тсѧ ѿ прича́стїѧ а҃ лѣ́то, и покло́нѡвъ пѧтьдесѧ́тъ на всѧ́къ де́нь.

60


’Η δἑ εἱς άλλήλους μίξις, οἷα διπλἡν ἑργαζομένη τἡν μαλακίαν ξηροφαγείτω ήμέρας π’, ἥ μἡ κοινωνήσῃ χρόνους β’, καἱ μετανοίας καθ’ ήμέραν ν’. Смѣша́ющїисѧ дрꙋ́гъ со дрꙋ́гомъ, ꙗкѡ сꙋгꙋ́бꙋ дѣ́лающе малакі́ю, сꙋ́хо ꙗсти иⷺмꙋтъ дні́й осмьдесѧтъ, и҆лѝ да не причастѧ́тсѧ два̀ лѣ́та, творѧ́ще покло́нѡвъ пѧтьдесѧ́тъ на всѧ́къ де́нь.

61


Εἱ δέ τις τῶν τοῦ κλήρου πρὁ τοῦ ίερωθῆναι τ τῆς μαλακίας περιπίπτωκε πάθος, ἑπιτιμᾶται πρῶτον τὁν κανόνα τῆς μαλακίας, εἷτα χειροτονίαν κατἁ ἅγνοιαν τοῦτο ποιήσας, τῆς ίερωσύνης άργεῖ χρόνον α’ ἑν γνώσει δἑ τοῦτο αὖθις ποιήσας, καθαιρεῖται. Аще ли кто̀ ѿ приче́тникъ, пре́жде свѧще́нїѧ въ стра́сть малакі́и паде́тъ, пе́рвѣе подлежи́тъ канѡ́нꙋ малкі́и, таже рꙋкополага́етсѧ. По рꙋкоположе́ні́и же въ невѣ́дѣнїи сїѐ сотвори́вый, свѧще́нства да єсть пра́зденъ лѣ́то є҆ди́но: въ вѣ́дѣнїи же па́ки то̀ сотво́рь, да иѣзве́ржетсѧ.

Все эти три статьи взяты из Властаревой редакции номоканона Постника (Σύντ. IV, 437). См. еще в самой синтагме Властаря под буквою К, гл. 28-ю (Σύντ. VI, 339).

62


’Ο δἑ μοναχὁς ίδιώτης, ήμέρας ξ’ ἑπιτιμᾶται ξηροφαγίαν, κατἁ τὁν μέγαν Βασίλειον εἱ δἑ ίερεὑς ύπάρχει, τἁ τῶν ίερέων ἑπιτιμᾶται. Мона́хъ же невѣ́жадні́й ѯ҃ запреща́етсѧ сꙋхоѧде́нїемъ, по вели́комꙋ Васі́лїю. Аще же свѧще́нникъ єсть, свѧще́нническими запреща́етсѧ.

63


Περἱ γυναικῶν Ѡ҆ женахъ
Καἱ ὅσαις γυναῖκες συγκυλισθῶσι μετἁ άνδρῶν, ἥ μαλακισθοῦν άταίς τους, τῆς μαλακίας ἑπιτίμιον δέξονταυ μαλακίζονται δἑ καἱ αύταῖς, ὥσπερ καἱ οί ἅνδρες. И҆ жены̀ е҆ли́цы валѧ́ютсѧ съ мꙋ́жи, и҆лѝ са́ми сѝ малакі́ю творѧ́тъ, запреще́нїе малакі́и да прїи́мꙋтъ: ибо и҆ ті́и малакі́ю творѧ́тъ, ꙗкоже и҆ мꙋ́жїе.

64


Τιμοθέου ’Αλεξανδρείας κανὡν ζ’ Тїмоөе́а А҆леѯандрі́йскагѡ пра́вило з҃
’Η ἑν ῤύαει οὖσα γυνἡ, ἥγουν τἁ συνήθη αύτῆς [ἕχουσα] ού κοινωνεῖ τὁ πάσχα, ἕως ἅν καθαρθῇ ούδἑ σεβαίνουν εἱς τἡν ἑκκλησίαν ἕως ήμέρας ζ’ ούδἑ συμμίγονται τοὑς έαυτῶν ἅνδρας αί τοιαῦται, ἕως ἅν καθαρθῶσι, κατἁ τὁν ἅγιον ’Ιωάννην τὁν Νηστευτήν. ’Εν ἅλλῳ δἑ καιρῷ μἡ άλλήλων άποστερείτωσαν κατἁ τὁν ’Απόστολον, εί μἡ ἑν καιρῷ τῆς κοινωνίας καἱ τοῦ άντιδώρου, τἁς ἑπισήμους έορτἁς, καἱ τοῦτο μετἁ συμφωνίας. Жена̀ въ тече́нїи сꙋ́щаѧ, си́рѣчь о҆бы́чнѡ своѧ̑ имꙋ́щаѧ, не причаща́етсѧ въ па́схꙋ, до́ндеже ѡ҆чи́ститсѧ, нижѐ вхо́дитъ въ цр҃ковь, до зї дні́й: нижѐ смѣша́етсѧ съ мꙋ́жемъ свои́мъ сицева́ѧ, до́ндеже ѡ҆чи́ститсѧ, по ст҃о́мꙋ Іѡа́ннꙋ По́стникꙋ. Во и҆но́е же вре́мѧ дрꙋ́гъ дрꙋ́га да не лиша́ютъ, по а҆пⷵлꙋ, то́чїю во вре́мѧ прича́стїѧ и҆ а҆нтїдѡ́ра, въ недѣ́лѧхъ, и҆ въ наро́читыѧ пра́здники, и҆ сїѐ по согла́сїю.

Источниками этой статьи послужили 5, 7 и 13 правила Тимофея Александрийского, с дополнением из номоканона Постника (см. Σύντ. IV, 441).

65


’Η γεννήσασα τῇ μεγάλῃ έβδομάδι, ἑσθίει ἕλαιον καἱ οἶνον, κατἁ τὁν η’ κανόνα τοῦ άγίου Τιμοθέου. Рѡ́ждшаѧ въ вели́кꙋю седми́цꙋ ꙗстъ ма́сло и҆ вино̀ пїе́тъ, по и҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Тїмоөе́а.

Тимофей Александрийский в 8-м правиле разрешает женщине, в указанных обстоятельствах, вкушать не только масло и вино, но и все, что она может или пожелает.

66


Λαпκοἱ εἱς τὁ θυσιστήριον δἑν σεβαίνουν, οτὕε γυνἡ, κατἁ τὁν ξθ’ κανόνα τῆς Τρούλλης. ’Π δἑ καλογραῖα σεβαίνει καἱ παστρεύει, κατἁ τὁν ιε’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου, πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, ’Αλλ’ ούδἑ σεβάζουσιν εἱς τ θυσιαστήριον ἅλλο τι, εἱ μἡ μόνον τἁ ίερἁ, κατἁ τὁν δ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων, ούδἑ τἁς περισσοτέρας προσφορἁς, άλλ’ἕξω ἑν τῷ ναῷ τίθονται. Мїрсті́и во ст҃ы́й о҆лта́рь да не вхо́дѧтъ, ни мꙋ́жїе ни жены̀, по ѯ҃ө мꙋ пра́вилꙋ, еже въ Трꙋ́ллѣ. Инокинѧ же вхо́дитъ, и҆ помета́етъ, по пѧтнадесѧ́томꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора Царегра́дскагѡ. Но нижѐ вноси́ти въ же́ртвенникъ ино что̀, ра́звѣ то́чїю сщ҃е́ннаѧ, по д҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ а҆по́стѡлъ, нижѐ и҆зли́шныѧ просфоры̀, но внѣ̀ во хра́мѣ полага́ютсѧ.

Замечательно, что в рукописях, и греческих и славянских, в начале этой статьи делается ссылка не на 69, а на 7-е (ζ=з҃) правило Трулльского собора. Последняя цитата, надобно думать, есть первоначальная, хотя и с большой натяжкой приложенная здесь к делу. В 7 правиле Трулльского собора идет речь о диаконах, имеющих административные церковные должности и, на этом основании, позволявшихъ себе в церковных собраниях занимать места выше пресвитеров. Осуждая такое нарушение порядка иерархическиъ степеней, собор в конце своего правила говорит: «мы ведаем, что достоинства или должности духовные превосходнее должностей, относящихся к миру». На основании этих слов составители Номоканона могли рассуждать так: если диаконам, имеющим мирские должности (великого эконома, хартофилакса и пр.), не дозволяется занимать (в алтаре) места выше пресвитеров, то миряне, каково бы ни было их положение в мирском обществе, вовсе не должны иметь доступа в церковное святилище, назначенное исключительно для священнослужителей. Само собою понятно, что лучше было бы сослаться на другое, именно 69-е правило того же собора, прямо относящееся к делу, что и сделал уже Берында в своем издании. Позднейшие издатели Номоканона дополнили эту цитату словами, взятыми изъ того же соборного правила: «разве единого царя православного, егда дары Господеви принесет». В Никоновском издании слова эти были опущены, может быть, по той простой причине, что их нет в греческом подлиннике Номоканона.

Как Трулльский собор допустил исключение из своего цравила для царей, по уважению, конечно, к священному характеру их власти, как «помазанников Господних»143: так св. Никифор Исповедник в 15 своем правиле сделал то же самое для монахинь, руководясь, вероятно, тем соображением, чтобы при церквах женских монастырей, кроме незазорных священно-служителей, не находились лица другого пола для исполнения обыкновенных служебных дел в алтаре и других частях храма. Подлинный текст и старый славянский перевод означенного правила св. Никифора так читаются по синтагме Властаря:


Δεῖ τἁς μοναζούσας είιέναι εἱς τὁ ἅγιον θυσιαστήριον, καἱ ἅπτειν κηρὁν καἱ κανδήλαν, καἱ κοσμεῖν αύτὁ, καἱ σαροῦν (Σύντ. IV, 428). Подобает инокиням входити во святый жертовник, и въжизати свеща и кандила, и украшати и, и пометати (Ркп. Моск. дух. акад. №53, л.199).

Правило это было известно уже Берынде, который и привел его в своем издании Номоканона по Леунклавию с обычным указанием на этот источник («Арменопулъ»). То же повторяют в своих изданиях Копыстенский и Могила с осторожною прибавкой к словам Номоканона: «Инокиня же входит» ограничительных слов: «в монастыру женском», т.-е. в своем монастыре. Но в первых двух Московских изданиях текст этого правила снабжен был критическою заметкой: «А зде в Велицей России обретохом то правило 9-е, и Никифор не повелевает входити инокиням во святый олтарь». Действительно, в тогдашних великороссийских (рукописных) Кормчих правилу этому дан был смысл прямо противоположный, именно: «Не подобает инокиням входити во святый олтарь, ни вжигати свещу и кандило» и пр. В таком виде оно принято и в печатное издание Кормчей 1653 года (гл. 58-я, в синодальных изданиях – 57-я, прав. 11). Но в Никоновском издании Номоканона (1658 г.) выше приведенная критическая заметка первых двух Московских изданий была выкинута, и настоящая статья опять получила первоначальный свой вид, вследствие чего одно и то же правило св. Никифора в двух официально издаваемых церковных кннгах (в Кормчей и Номоканоне при Требнике) получило два противоположных смысла – дозволительный и запретительный. Подлинный смысл несомненно есть первый, а не второй. Он засвидетельствован не только всем письменным греческим преданием правил Никифора Исповедника, но и тремя официальными изданиями подлинного их текста: Пидалионом 1800 г. (см. в изд. 1864 г. стр. 728), Правильником (Κανονικόν) монаха Христофора (1800 года, стр. 336) и Афинскою Синтагмою канонов. Схолиасты первых двух изданий, подобно Киевским издателям Номоканона, с своей стороны замечают об этом правиле, что оно дозволяет инокиням входить в алтарь только «в своих монастыряхъ». Но, вероятно, не все понимали правило св. Никифора с этим необходимым ограничением, а находились такие почитатели монахин, которые считали дозволенным для них вход в алтарь всякой церкви. Против такого понимания дела справедливо восставали некоторые переписчики правил Никифора Исповедника, приписывая к настоящему правилу следующую заметку: άλλἁ τοῦτο τὁ νῦν ἕχον άθέμιτον λογίζεται, т.-е. нынешняя практика признает это недозволенным. (См. Gotelerii Monum. eccl. graecae, t. III, p. 653, nota ad pag. 447). Само собою понятно, что по правилу Тимофея Александрийского, изложенному в 64-й статье, монахиня не может входить не только в алтарь, но и вообще в церковь, когда имеет на себе «обычная женская».

67


’Εἁν καλογραῖα δυναστευθῇ, ἥ κοπέλα παρἁ τοῦ αύθεντός της ἥ ἅλλη γυνἡ ύπό τινος, φανῇ δἑ ό πρῶτος βίος αύτῆς, φανῇ δἑ ό πρῶτος βίος αύτῆς άγνὁς, μ’ ήμέρας ἑπιτιμᾶται, ἥ ἕνα χρόνον μἡ κοινωνησάτω εἱ δἑ άπ’ άρχῆς ό βίος αύτῆς ἦναι αίσχρὁς, τὁ τῶν πορνρυόντων ἑπιτίμιον δέξεται, κατἁ τὁν κ’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου Κωνσταντινου πόλεως. ’Ο δἑ μέγας Βασιλείος ἑν τῷ μθ’ αύτοῦ κανόνι τἡν βιασθεῖσαν δούλην παρἁ τοῦ αύθεντός της άνεπιτίμητον ἕχευ εί δἑ θεληματικῶς, ώς πόρνη κανονίζεται. Аще мона́хинѧ наси́лꙋема бꙋ́детъ, и҆лѝ дѣви́ца ѿ господарѧ̀ своегѡ̀, и҆лѝ и҆на́ѧ жена̀ ѿ когѡ̀, и҆ ꙗ҆ви́тсѧ пе́рвое житїѐ е҆ѧ̀ чи́сто, м҃ дні́й запреща́етсѧ, и҆лѝ е҆ди́но лѣ́то да не причасти́тсѧ. Аще ли и҆спе́рва житїѐ е҆ѧ̀ бѧ́ше скве́рно, єже блꙋ́дъ творѧ́щихъ запреще́нїе прїи́метъ, по к҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора царегра́дскагѡ. Вели́кїй же Васі́лїй, вх м҃ө своемъ пра́вилѣ, наси́лованнꙋю рабы́ню ѿ господи́на своегѡ̀ без᷁ єпїтїмїѝ имать, а҆ ꙗже во́лею, ꙗко блꙋдница оу҆правлѧ́етсѧ.

Поцитованное в этой статье 20-е (по печатной Кормчей 14-е) правило Никифора Исповедннка есть собственно сокращенное изложение 2-го правила св. Григория Неокесарийского.

68


Τῶν ἑν Χαλκηδόνι άγίων πατέρων Иже въ Халкидо́нѣ ст҃ы́хъ ѡ҆ц҃ъ
’Εάν τινος παιδίον δί άμέλειαν άποθάνῃ άβάπτιστον, χρόνους γ’ μἡ κοινωνήσῃ καἱ καθ’ ἑκάστνῃτ ήμέραν ποιείτω μετανοίας σ’, καἱ νἁ ξηροφαγῇ τετάρτῃ καἱ παρασκευῇ, καἱ δευτέρᾳ εί δἑ δράμωσι εἱς τὁν ίερέα, καἱ ό ίερεὑς άμελήσῃ, ή άμαρτία τοῦ ίερέω; ἑστί. Аще чїѐ о҆троча нерадѣ́нїѧ ра́ди оумретъ некреще́нно, г҃ лѣ́та сицевы́й да не причасти́тсѧ, и на всѧ́къ де́нь да твори́тъ покло́нѡвъ двѣ́стѣ, и҆ да пости́тсѧ понедѣ́льникъ, срє́дꙋ и҆ пѧто́къ. Аще ли текꙋ́тъ къ свѧще́нникꙋ, а҆ свѧще́нникъ небреже́тъ, грѣ́хъ єсть свѧще́нникꙋ.

Правило это не принадлежит Халкидонскому собору, именем которого оно надписано в нашем Номоканоне. Но несомненно, что оно не выдумано самими составителями Номоканона, а найдено ими с тем же надписанием в старших сборниках церковных правил. По одному из таких сборников Питра издал 8 правил, усвоенных Халкидонскому собору, из коих первое вполне согласно с настоящею статьею Номоканона: εἵ τινος παιδίον διἁ άμέλειαν τοῦ γονέως άποθανεῖ άβάπτιστον, τρία ἕτη μετανοείτω ἑν ἅρτῳ καἱ ὕδατι. (Pitra, Spicilegium Solesmense, t. IV, p. 464). Властарь внес такое же правило в свою редакцию Постникова номоканона (Σύντ. IV, 443). В других епитимийниках оно приписывается даже Иоанну Златоусту (Pitra, op. cit. p. 462, cap. 15). Все это косвенным образом свидетельствует о глубокой древности правила, которое, кстати заметит, входило в состав и латинских пенитенциалов – в той именно редакции, в какой греческие источники усвояют его Халкидонскому собору. Так в одном латинском пенитенциале, но списку XI в., мы читаем: Si quis infans sine baptismo per negligentiam parentum mortuus fuerit, III anuos poeniteant: I ex his in pane et aqua, II sine vino et carne (Schmitz, Bussdisciplin, стр. 262). Правило это известно было и древней русской церкви еще задолго до появления нашего Номоканона. В XII в. Нифонт, епископ Новгородский, на вопросы своего клирика Саввы дал, между прочим, такой ответ: «Аще ли умрет дитя нехрещено небрежением родитель, или поповым, велми (вели?) за душегубье поста 3 лета; аще ли не ведуче, то нету они темьи» (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 52, и. 3). В новейшей «Книге о должностях пресвитеров приходских» прямо приводится настоящая статья Номоканона (§ 84).

69


Τῆς αύτῆς συνόδου [Того же собора]
Γυνἡ ύπνοῦσα καἱ είς τὁ βυζίν της τὁ νήπιον άποκτείνασα, χρόνους ζ’ μἡ κοινωνησάτω. Жена̀ спѧ́щаѧ и҆ оу҆ сосцꙋ̀ младе́нца своего̀ оу҆би́вшаѧ, лѣ́тъ се́дмь да не причасти́тсѧ.

И эта статья находится как в числе сейчас упомянутых восьми правил, приписываемых Халкидонскому собору (прав. 4), так и в епитимийных сборниках с именами Златоуста (Pitra, 1. с. cap. 17) и Постника (Σύντ. IV, 443; ср. там же, т. V, стр. 400). Семилетняя епитимия назначена, очевидно, применительно к древним канонам о невольном убийстве (Анкир. 23, Григ. Нисс. 5).

70


’Π καταφρονήσασα τοῦ κυήματος αύτῆς, ἥγουν τοῦ γεννηθέντος παιδίου, καἱ άποθάνῃ, ώς φονεύτρια κανονίζεται, κατἁ τὁν λγ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Пренебре́гшаѧ чревоноше́нїе своѐ, сирѣчь, ро́ждшеесѧ на пꙋтѝдѣ́тище, и҆ сїѐоумретъ, ꙗкѡ оу҆бїйца запреща́етсѧ, по л҃г мꙋ пра́вилꙋ вели́кагѡ Васі́лїа.

71


Εί δἑ δι’ έρημίαν ἥ άπορίαν, άκανόνιστος, κατἁ τὁν νβ’ κανόνα τοῦ αύτοῦ άγίου. Аще ли за просты́ню и҆ недоꙋмѣ́нїе, [и҆лѝ скꙋ́дости ра́ди нꙋ́ждныхъ, и҆лѝ ꙗкѡ пꙋ́сто єсть мѣ́сто], не запреща́етсѧ, по н҃в мꙋ̀ пра́вилꙋ тогѡ́жде.

Слова первоначального славянского перевода: «за простыню и недоумение, поясненные во втором Киевском и позднейших изданиях словами: «или скудости ради нужных, или яко пусто есть место», представляются при этом пояснении совершенно излишними и могли бы быть выкинуты из текста с прямою выгодою для его ясности.

72


Εἵ τις τῶν γυναικῶν φάγῃ βότανον, ἥ ποιήαῃ ἅλλο τι, καἱ σκοιώσῃ τὁ παιδίον εἱς τἡν κοιλίαν της, φονεύτρια εἶναι, κατἁ τὁν β’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. ’Ομοίως καἱ ἑκείνη, όποῦ τὁ δίδοι, κατἁ τὁν ἅγιον ’Ιωάννην τὁν Νηστευτήν. Аще ка́ѧ жена̀ снѣ́стъ бы́лїе, и҆лѝ и҆но́е что̀ сотвори́тъ, и҆ оу҆бїе́тъ о҆троча̀ во чре́вѣ́ свое́мъ: оу҆бі́йца єсть, по в҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́кагѡ Васі́лїа. Та́кожде сотво́ршаѧ и да́вшаѧ сицево́е бы́лїе, по ст҃о́мꙋ І҆ѡа́ннꙋ По́стникꙋ.

73


’Η δἑ ἑν ’Αγκύρᾳ άγία σύνοδος ἑν τῷ κα’ αύτῆς κανόνι τἁς πόρνας, τἁς φθειρούσας ιἁ ἕμβρυα αύτῶν, δεκαετίαν ἑπιτιμᾷ όμοίως καἱ αί διδοῦσαι τῶν τοιούτων. А҆ и҆же во А҆гкѵ́рѣ ст҃ы́й собо́ръ, въ к҃а мъ свое́мъ пра́вилѣ, блꙋдни́цамъ растли́вшымъ и҆ погꙋ́бльшимъ младе́нцы своѧ, десѧтолѣ́тїемъ запреща́етъ: та́кожде и҆ да́вшымъ такова̑ѧ растли́тельнаѧ.

Изгнание плода из утробы признается в указанных правилах (Вас. 2, Анкир. 21) вольным убийством. Впрочем, каноническое наказание за это преступление назначается в половину против того, какому подлежат вольные убийцы (10летняя вм-всто 20-летней). Причина такого смягчения объясняется во 2-м правиле Василия Великого: «тонкого различия – говорит он – плода образовавшегося, или еще не образованного у нас несть. Ибо здесь полагается взыскание не токмо за имевшее родитися, но и за то, что наветовала самой себе: поелику жены от таковых покушений весьма часто умирают». Постник сократил эту епитимию еще на половину, и притом так, что по его правилу и принимающие и дающие какое-либо снадобье для изгнания плода подвергаются пятилетнему отлучению, как высшей степени (τὁ πλεῖστον) канонического наказания (Σύντ. IV, 44).

74


Τοῖς αύτοῖς ἑπιτιμίοις ύπόκεινται, κατἁ τὁν ἅγιον ’Ιωάννην τὁν Νηστευτἡν, ἑἁν ῥίξουν αὑτὁ εἑς τἡν ῥοῦγαν, ἥ εἱς τἡν πόρταν τοῦ παζαρίου καλἁ καἱ ἅν τὁ ἑπάρῃ καἱ ἅλλος, νἁ τὁ άναθρέψῃ καἱ ἑπιμεληθῇ το διότι ὅσον πρὁς τἡν γνώμην αύτῶν φονεύτριαί εἱσιν. Тѣ́мъ же запреще́нїемъ подлежа́тъ по І҆ѡа́ннꙋ По́стникꙋ, аще поверга́ютъ дѣ́ти своѧ̀ въ распꙋ́тїи, и҆лѝ во вратѣ́хъ гра́дскихъ, и҆ аще не ємлетъ є҆гѡ̀ кто въ воспита́нїе и прилѣжа́нїе своѐ: занѐ є҆ли́кѡ по намѣ́ренїю своемꙋ́, оу҆бі́йцы сꙋ́ть.

В Киевских и первых двух Московских изданиях славянский текст этой статьи был ближе к греческому подлиннику и правильнее. Там она читалась так: «Томужде запрещение подлежат, иже извергают детища своя на стогнах, или на порте градской, иный же кто возметъ ἑ в воспитание и прилежание свое: занеже, елико по изволению их, убийца суть». В Номоканоне Постника, на который ссылается здесь наш Законоправильник, говорится (по Властарю) собственно о повержении детей при дверях церковных (πρὁς ταῖς είσόδοις τῶν ἑκκλησιῶν. Σύντ. IV, 443). По-видимому, это было довольно обычным явлением в жизни византийских греков. По крайней мере Вальсамон в толковании на 33 правило Василия В. замечает, что в патриаршем синоде часто возникал вопрос о том, наказывать, или нет, женщин, повергающих своих детей при входах в божественные храмы, и каждый раз синод постановлял, что такие женщины должны подвергаться наказанию, как убийцы, хотя бы младенцы и были кем-либо сохранены в живых. То же повторяют Властарь (Σύντ. лит. Г, гл. 29) и Арменопулъ (см. у Леунклавия в Jus graecoromanum t. I, р. 68 сходно на 52 правило Василия Великого). Прибавка Номоканона; «зане елико по намерению своему, убийцы суть» есть обобщение, которое во многих случаях может оказаться напраслиной.

75


’Εἁν άποβάλλῃ ή γυνἡ τὁ παιδίον της μἑ τὁ στανίον της, χρόνον α’ μ κοινωνησάτω. Аще жена̀ и҆зве́ржетъ дѣ́тище своѐ нево́лею, лѣ́то е҆ди́но не причасти́тсѧ.

Статья эта есть собственно дополнение к предыдущим (72 и 73) статьям Номоканона: там говорится об умышленном изгнании плода, здесь – о невольном его извержении. В такой связи это правило излагается и у Постника (Τἁς φθειρούσας τἁ ἕμβρυα κατ’ ἑπιτήδευσιν, καἱ τἁς διδούσας καἱ τἁ λαμβανούσας φάρμακα... φόνου δίκην ύπέχειν ἑν τῷ β’ καἱ ή κανόνι φησἱν ό μέγας Βασίλειος... ’Η δἑ άκουσίως τὁ βρέφος ύποβαλοῦσα, εἱς ἕν ἕτος τὁ ἑπιτίμιον δέχεται. – Σύντ. IV, 443).

76


Οί ποτίζοντες τἁ παιδία τους τἁ λεγόμενα άντισύκωτα, χρόνον α’ μἡ κοινωνήσουν ἑἁν δἑ ἦτον άβάπτιστον, ούδἑν ἕγκλημα. Иже напаѧ́ютъ дѣʼтища своѧ̀, глаго́лемыми а҆нтїсико́тїи, є҆ди́но лѣ́то да не причастѧ́тсѧ, аще же вѣ̀ некреще́нное, ни є҆ди́нъ грѣ́хъ.

Правило это взято из псевдо-Зонарина Номоканона (гл. 497, по изданию Котельера)144. Но в печатном тексте вместо άντισήκωτον стоит άντισήκωτον – слово, которое издатель производит от σήκωμα – весь (άντισήκωμα – равновесие) и принимает в значении суеверного лекарства, приготовляемого из разных веществ, взятых в равном весе, или – служащего к установлению темперамента, который философы называли temperamentum ad pondus (not. p. 745). Дюканж признает это производство и объяснение невероятным и, с своей стороны, указывает корень слова в латин. cicuta (лютик) – ядовитое растение, горький сок которого, соединенный с разными противоядиями, мог быть назван άντισήκωτον. Таким составом – прибавляет знаменитый византолог – кормилицы намазывают себе соски, чтобы отнять от них детей. Но и это объяснение нельзя признать правильным: по законам греческой фонетики, от лат. cicuta не могло произойти άντισήκωτον. Нам кажется, что это загадочное слово допускает возможность двоякого объяснения, сообразно двоякому начертанию, какое имеет оно в рукописях. Если принять чтение άντισήκωτον, то можно будет производить это слово от новогреческого глагола σηκόνω – встаю от сна, просыпаюсь. При таком производстве оно означало бы всякое усыпительное питье, даваемое матерями и кормилицами беспокойным детям. Но наш Номоканон, очевидно, имеет в виду не простое усыпительное питье (например, маковый сок), а какое-то волшебное, которое грешно давать детям уже крещенным. Иное дело – дети еще не крещенные: они, по народному верованию, открыты зловредному действию разных демонических сил, в особенности детогубительных стригл (στρίγλαι) или гилудей (γελλῶ, γυλλοῦ, γυλοῦδαι), которые высасывают у новорожденных и еще не крещенных детей кровь и полжирают их печень. В этом порядке представлений получится особенный и едва ли не более достоверный смысл объясняемого слова, если мы примем чтение άντισύκωτον и будем производить его от новогреч. συκῶτι=ἥπαρ, печень. В таком случае это будет волшебное питье, предохраняющее младенческую печень от кровожадной стриглы145. Правда, против этого объяснения может быть выставлено документальное свидетельство, из которого видно, что женщины давали пить άντισηκοτά (sic) не только своим детям, но и мужьям, которым от стригл не грозила никакая опасность. Именно, в одном новом (XVIII в.) чине исповеди находится такой вопрос духовника исповедующейся женщине: Μήπως ποτίζῃς τὁν ἅνδρα σου ἁντισηκοτἁ τἁ λεγόμενα146. Но в виду того обстоятельства, что почти все вопросы этого чина составлены по нашему же Номоканону, позволительно высказать догадку, что составитель или писец чина в настоящем случае или описался, или намеренно, но неудачно отступил от своего оригинала (поставил τὁν ἅνδρα, вместо τἁ παιδία). Догадка эта представляется тем более вероятною, что впереди изложенного вопроса в том же чине стоит другой вопрос такого же содержания, именно: Μήπως ποίζῃς τὁν ἅνδρα σου άπὁ τἁ βότανα διἁ νἁ τὁν μαγεύσῃς; (вопр. 15). С историко-канонической точки зрения заметим, что как в нашем Номоканоне, так и в псевдо-Зонарином епитимия матерям, поящим своих детей антисикотами, назначена согласно с одним древним правилом, которое приписывается уже Никифору Исповеднику и которым вообще запрещается матерям давать своим детям какое-нибудь питье с суеверным убеждением, что они от этого будут жить (εἵ τις γυνἡ ποτίσῃ τὁ έαυτῇς παιδίον πόμα πρὁς τὁ ζῆσαι, ἑπιτιμάσθω χρόνῳ ένί (Pitra, Juris eccles. graec. t. II, p. 340, cap. 141).

77


Περἱ μοναχῶν Ѡ҆ мона́сѣхъ
Καλόγηρος ἥ καλογραῖα, ἑἁν ἕλθωσιν είς γάμου κοινωνίαν, ἥγουν ἑἁν ᾶνδρευθῶσιν, οὑ γάμος τοῦτο κριθήσεται, ἁλλἁ πορνεία, ἥ μᾶλλον είπεῖν μοιχεία. Διἁ τοῦτο, ἕως νἁ χωρισθῶσιν, ἁλλ’ άφοριζέσθωσαν, κατἁ τὁν ς’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου μετἁ δὁ τὁ χωρισθῆναι, χρόνους ιε’ μἡ κοινωνήσουν. Εἱ δἑ συμβῇ καἱ ἁποθάνουν ἁμετανόητοι, μἡ τοὑς θάψουν ἥ μνημονεύσουν αὑτοὑς διότι άλλότριοί είσι τῶν χριστιανῶν. Мона́хъ и́ли мона́хинѧ, аще прїи́дꙋтъ во о҆бще́нїе бра́ка, сирѣчь, аще ѡ҆же́нѧтсѧ, не сꙋ́дитсѧ то̀ бра́къ, но блꙋ́дъ [и҆лѝ наипа́че рещѝ, прелюбодѣ́йство]. Сегѡ̀ ра́ди доне́лѣже не распꙋ́стѧтсѧ, въ цр҃ковь да не вхо́дѧтъ, но да ѿлꙋча́тсѧ, по ѕ҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васі́лїа. [По распꙋще́нїи же еі҃ лѣ́тъ да не причастѧ́тсѧ]. Аще ли слꙋчи́тсѧ имъ оу҆мре́ти без покаѧ́нїѧ, да не погреба́ютъ ихъ, нижѐ да творѧ́тъ имъ поми́нъ: ибо чꙋ́жди сꙋ́ть хрїстїа́нъ.

Василий Великий в 6-м своем правиле говорит: «Любодеяния посвященных Богу да не обращаются в брак (τῶν κανονικῶν τἁς πορνείας εἱς γάμον μἡ καταλογίζεσθαι), но всячески да расторгаются их совокупления». По согласному толкованию Зонары и Вальсамона, св. отец называет «посвященными Богу» всех, вчиненных в причт церковный: клириков, монахов, монахинь и дев, давших обет девства. Конечно, и для мирян, по другому правилу того же св. отца, «любодеяние» (πορνεία), т.-е. внебрачный половой союз, «не есть брак, ни даже начало брака» (прав. 26). Но в те времена, когда писаны эти правила, не была еще узаконена однообразная и для всех обязательная форма заключения брака, как conditio sine qua non его действительности. Напротив, тогдашний гражданский закон, приведенный Вальсамоном в толковании на 6-е правило Василия В., допускал возможность обращения в действительный брак и такого полового союза, который начался без всяких формальностей, как простая любовная связь, но в своем продолжении получал внешние признаки законного брака. «Кто имеет постоянное сожитие с свободной женщиной, не делающей себе дохода от своего тела – говорил этот закон – тот тем самым показывает, что имеет ее не налолжницей (конкубиной), но супругой». Это допускала и церковь – относительно мирян, хотя и на них налагала епитимию за «любодейное» начало брака (Вас. В. прав. 25 и 26; ср. Апост. 67). Но относительно «посвященных Богу» св. отец дает другое, прямо противоположное правило: их половой союз, начавшийся на основании приведенного гражданского закона, несогласного с христианским воззретием на существо брака, ни в каком случае не может обратиться в действительный брак и должен быть «непременно» (παντἱ τρόπῳ) расторгнуть, конечно – с необходимым каноническим последствием для клириков, виновных в любодеянии – извержением из сана (Апост. 25; Вас. В. 3, 32, 57 и др.). Номоканон прилагает это правило к монахам и монахиням, нарушающим свой обет девства посредством вступления в половой союз под видом законного брака, и, согласно с другими правилами того же св. отца, назначает виновным в таком греховном союзе епитимию прелюбодеев (прав. 18 и 60). Но эта епитимия, прибавляет Номоканон, дается им только после того, когда они прекратят свое законопреступное сожитие; в противном случае они остаются вне всякого общения с церковью и, если умрут в таком состоянии, то не удостоиваются ни церковного погребения, ни церковного поминовения, как «чуждые христиане».

Хотя само собою понятно, что кто жил в явном грехе и умер без покаяния, т.-е. вне союза с церковью, тот остается чуждым церкви и по смерти, следовательно – лишается и погребения и поминовения церковного: однако прямое выражение этой мысли, содержащееся в настоящей статье Номоканона, заслуживает особенного внимания уже потому, что другого положительного правила на сей предмет в известных нам источниках канонического права не находится. Только в старой печатной Кормчей в 3-й главе, где помещены под именем правил верховных апостолов Петра и Павла отрывки из 8-й книги апостольских постановлений, мы находим следующее предписание о поминовении умерших: «Се же о благоверных глаголем; злочестивого же, аще и всего мира богатство раздаси нищим, никоеже пользы сотвориши ему. Ему же бо живу сущу, враг бе Богу (читай: «Божество», согласно с подлинником: ᾧ γἁρ περιόντι ἑχθρὁν ἦν τὁ θεῖον), яве есть, яко и по смерти: ибо несть неправда у Бога» (прав. 14; ср. Pitra, Juris eccles. graec. t. I, p. 71). Не совершает неправды и церковь, устраняясь от погребения и поминовения умерших во вражде с нею и с Богом.

78


’Ο δἑ μδ’ κανὡν τῆς Τρούλλης τοὑς τοιούτους μετἁ τὁ χωρισθῆναι έπταετῆ χρόνον ἑπιτιμᾷ, ἑἁν ἑκ προαιρέσεως δηλονότι εἱς μετάνοιαν ἕλθωσιν εἱ δἑ οὑ πείθονται, άλλ’ ἑπιμένουσι τῇ άκαθαρσίᾳ καἱ ἁντιλέγειν ἑπιχειροῦσι, τὁν τῆς μοιχείας κανόνα ἑπιτιμάσθωσαν. ’Ομοίως δἑ καἱ τὁν πορνεύσαντα μοναχὁν ό αύτὁς κανὡν ώς πόρνον κανονίζει, ούχἱ δἑ ώς μοιχόν. Καἱ τοῦτον δεῖ τὁν κανόνα κρατεῖν χωρἱς τῶν μεγαλοσχήμων. А еже въ Трꙋ́ллѣ пра́вило м҃д, сицевы́хъ по распꙋще́нїи з лѣтъ запреща́етъ, аще ѿ своегѡ̀ ꙗвѣ произволе́нїѧ на покаѧ́нїе прїи́дꙋтъ. Аще же не повинꙋ́тсѧ, но пребꙋ́дꙋтъ въ нечистотѣ̀, па́че же прекосло́вити на́чнꙋтъ, прелюбодѣѧ́нїѧ пра́виломъ да запретѧ́тсѧ. Подо́бнѣ и҆ блꙋ́дъ со тво́рша мона́ха то́ежде пра́вило оу҆правлѧ́етъ, а҆ не ꙗкоже прелюбодѣ́ѧ, и҆ сїе мню̀ пра́вило держа́ти кромѣ̀ вели́кагѡ образа.

44 правило Трульского собора («монах, обличенный в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит, по правилам, епитимии блудодействующих») изложено в настоящей статье Номоканона по толкованиям Вальсамона и Властаря. Первый говорить: «мне кажется, что настоящее правило подвергает епитимии блудников такого монаха, вступающего в брак, который добровольно оставил незаконный союз и возвратился в прежнее монашеское состояние, принеся в своем грехе раскаяние. Тот же, который добровольно не отступает от незаконного брака, подвергается за явное бесстыдство тягчайшему наказанию, определенному в других церковных правилах, именно – епитимии прелюбодеев. Этим и примиряется противоречие между теми и настоящим правилом». Властарь, излагая смысл того же соборного правила, говорит: «монаха, впадшего в блуд и потом раскаявшегося, шестой вселенский собор повелевает наказывать, как обыкновенная блудника» (Σύντ. VI, 392, 393). Нельзя не заметить, что эти толкования, по снесению с подлинным текстом соборного правила, оказываются довольно натянутыми. Правило ни единым словом не намекает на раскаяние монаха, нарушившего обет целомудрия, как на обстоятельство, смягчающее его вину и строгость положенного за нее каноническая наказания. Напротив, собор прямо и ясно утверждает свое постановление на существующих правилах. Без сомнения, он имел в виду 19-е правило Василия Великого и 16-е Халкидонского собора. В первом сказано, что монахи, «давшие ясный обет девства, аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию, да подпадут епитимии, положенной для любодействующих (ύπάγειν αύτοὑς τῷ τῶν πορνευόντων ἑπιτιμίῳ). Последнее, предписывая отлучать от церкви монахов и монахинь, вступающих в брак, с тем вместе предоставляет местному епископу «полную власть в оказании таковым человеколюбия». Утверждая эти правила, 6-й вселенский собор тем самым отменял все другие, между прочим и то, на котором основана предыдущая статья Номоканона. Вот самое простое и единственно возможное примирение выше указанного противоречия канонических источников! Так, действительно, и смотрит на дело Властарь в другом своем труде – в сокращении Постникова номоканона. Сопоставив здесь 60-е правило Василия Великого с 44-мт, Трулльского собора, названный канонист замечает о последнем: Καἱ τοῦτον οἶμαι τὁν κανόνα προσήκει νικᾷν,οἶα τῶν ἅλλων καἱ μεταγενέστερον καἱ φιλανθρωπότερον т.-е.: «это правило, как позднейшее и более мягкое, и должно быть исключительно применяемо на практике» (Σύντ. IV, 438). Но как согласить правила, принадлежащие одному и тому же Василию Великому, которыми оправдывается и настоящая и предыдущая статья Номоканона? Толкователи и здесь прибегают к разным натяжкам. Так, по изъяснению Зонары, Василий Великий в 19 своем правиле отличает монашествующих в собственном смысле (мужчин и женщин) от древних священных дел, которые, посвящая себя всецело на служение Богу, давали нарочитый обет девства, «уневещивали себя Христу»: первые за вступление в брак подвергаются епитимии любодеев; последние судятся за это, как прелюбодеицы (пр. 18 и 60). Вальсамон дополняет толкование своего предшественника указанием на различие монахов простых и состоящих в клире (в звании церковно-и священнослужителей): первые за нарушение обета целомудрия должны подвергаться усиленному наказанию, как прелюбодеи, потому что они при этом не лишаются своей «чести», т.-е. монашеского звания; последним же достаточна епитимия блудников, так как они сверх того извергаются из своего сана. Ясно, что в толковании Зонары только скрывается, а не примиряется противоречие поцитованных правил Василия В. В самом деле остается необъяснимым почему нарушение одного и того же обета в одном случае судится снисходительнее, в другом – строже? Ответ на этот вопрос, данный Вальсамоном, конечно, свидетельствует об изобретательности толкователя, но не имеет ни малейшего основания в содержании самых правил. Наконец, наш русский канонист архим. Иоанн в своем известном «Опыте курса церковного законоведения» примиряет указанное противоречие тем, что епитимию любодействующих, назначенную в 19 правиле, отожествляет с епитимиею прелюбодеев, определенною в правилах 18 и 60 (т. II, стр. 41–42). Но это – уже прямое посягательство на буквальный и точный смысл правила. Между тем, строго держась этого смысла, мы не найдем никакого противоречия – по крайней мерe в двух рядом стоящих правилах св. отца – 18 и 19-м, а найдем только разлитое его личного взгляда на мужчин и женщин, нарушающим обет целомудрия: к первым он вообще относится снисходительнее, чем к последними Так точно он судит и супругов за нарушение взаимной верности: мужу определяет епитимию любодея, а жене – прелюбодеицы (прав. 9, 21, 31; ср. 24). Это могло бы итти и к объяснению 60 правила, в котором сказано: «Обещавшаяся пребывати в девстве, и от обещания своего отпадшая, да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния"... Но заключительные слова этого правила, читаемые в греческом подлиннике, не оставляют никакого сомнения в том, что св. отец в настоящем случае имел в виду и монашествующих мужчин: «Тожде и для восприявших обет жития монашеского, но падших»: τὁ αύιὁ καἱ ἑπἱ τῶν βίον μοναζόντων (а не μοναζουαῶν) ἑπαγγελλομένων καἱ ἑκπιπτόντων (а не ἑκπιπτουσῶν). Принимая во внимание, что 19 и 60-е правила Василия В. находятся в двух разновременно писанных канонических посланиях его (втором и третьем), можно с вероятностно допустить, что св. отец впоследствии изменил свое мнение о монахах, нарушающих обет девства. Позднейшая практика, на которую указывают последние слова настоящей статьи Номоканона, устраняла несогласие между всеми указанными правилами очень просто: строгие правила относила к монахам «великого образа» (схимникам), а снисходительные – к монахам малой схимы (ср. ст. 91).

79


’Εάν τις τολμήσῃ κουρεῦσαι καλόγηρον χωρἱς ἁναδόχου, ἥγουν χωρἱς γερόντος, καθαιρείσθω, κατἁ τὁν β’κανόνα τῆς πρωτοδευτέρας συνόδου καἱ μαλλον ἅν δἑν εἶναι καἱ ό γερόντας όμοῦ εἱς τἡν κουρἁν, όποῦ θέλει νἁ τὁν ἕχῃ εἱς ύποταγήν. Аще кто̀ де́рзнетъ постри́щи мона́ха без᷁ прїи́мца, си́рѣчь без᷁ ста́рца, да и̑зве́ржетсѧ, по к҃ мꙋ пра́вилꙋ второпе́рвагѡсобо́ра: си́рѣчь, аще нѣ́сть ста́рецъ кꙋ́инѡ въ пострига́нїи, иже бы прїѧ́лъ и҆ и҆мѣ́лъ е҆го̀ въ повинове́нїи.

80


Ούδἑ χωρἱς δοκιμασίας ἕξεστι κουρεύειν μοναχούς, ἥ ῥασοφορεῖν αύτοὑς μετἁ Τρισαγίου, ἁλλἁ μετἁ δοκιμασίας. ’Π δἑ δοκιμασία τῶν γνωρίμων καἱ τοπικῶν γινέσθω διἁ έξαμηνιαίου καιροῦ, ἥ όπόταν συνείδῃ ό ήγούμενος τἡν γνώμην τῆς άρετῆς αύτῶν καἱ ἑπιμελείας εἱ δἑ ξίνοι είσἱ καἱ άγνώριμοι, ἑντὁς τριῶν ἑτῶν ή δοκιμασία γινέσθω, κατἁ τοὑς θείους κανόνας. ’Η δἑ δοκιμασία αύτῶν ματἁ λαпκῶν φορεμάτων όφείλει γίνεσθαι, ούχἱ δἑ μετἁ καλογερικῶν. Εἱ δέ τις φωραθείη μελανιμονῆσαι ἥ ῥασοφορῆσαι ἕσω τῆς δοκιμῆς, κἅν καἱ χωρἱς Τρισαγίου, μἡ τολμησάτω άποδύσασθαι τοῦτο πλέον είς τὁ έξῆς ἁλλἁ καἱ ἅκων άναγκασθήσεται άποκουρ[ευθ]ῆναι παρἁ τοῦ κατἁ τόπον ἑπισκόπου δι’ ἑπιτιμήσεως καἱ άφορισμοῦ, κατἁ τὁ γ’ κεφάλαιον τοῦ ια’ τίτλου τῶν βασιλειῶν. ’Εἁν δἑ παραβῇ τις τἁ ὅρια τῶν άγίων πατέρων, καἱ χωρἱς δοκιμασίας κουρεύσῃ τινἁ, ἥ ῥασσοφορήσῃ, κανονικῶς τιμωρηθήσεται, κατἁ τὁν ε’ κανόνα τῆς λεγομένης πρωτοδευτέρας συνόδου τῆς ἑν Κωνσταντινουπόλει γενομένης. Εἱ δἑ άσθένεια συμβῇ τοῖς δοκιμαζομένοις, κουρευέθωσαν άδωροδοκήτως, παρόντος καἱ τοῦ άναδόχου τοῦ μέλλοντος είς ύποταγἡν ἕχειν αύτοὑς, ἑἁν τυχὁν ύγιάνωσιν. Не досто́итъ без᷁ и҆скꙋ́са пострига́ти мона́хи, и҆лѝ расꙋ возлага́ти на ни́хъ со трист҃ымъ, но со и҆скꙋ́сомъ: искꙋ́съ же зна́емыхъ, и мѣ́стныхъ да бꙋ́детъ шестомѣ́сѧчїѧ вре́мѧ, и҆лѝ е҆гда̀ оу҆ви́дитъ и҆гꙋ́менъ намѣ́ренїе добродѣ́тели ихъ и҆ прилѣжа́нїѧ. Аще же стра́нни сꙋ́ть и҆ незна́еми, въ тре́хъ лѣ́тѣхъ и҆скꙋ́съ да бꙋ́детъ, по бж҃е́ственнымъ пра́вилѡмъ: и҆скꙋ́съ же ихъ съ мїрски́ми оде́ждами до́лженъ єсть бы́ти, а҆ не со иноческими. Аще ли кто̀ ѡбличи́тсѧ че́рнаѧ носѧ̀, и҆лѝ въ ра́сꙋ ѡ҆блече́сѧ внꙋ́трь и҆скꙋ́са, аще и кромѣ̀ трист҃агѡ, да не де́рзнетъ совлещи́ сегѡ̀ ктомꙋ̀ про́чее, но и҆ нево́лею понꙋжде́нъ бꙋ́детъ пострищи́сѧ ѿ мѣ́стнагѡ є҆пі́скопа съ запреще́нїемъ и҆ ѿлꙋче́нїемъ, по тре́тїей главѣ̀ є҆динонадесѧ́тагѡ ті́тла цр҃скихъ пра́вилъ. Аще ли кто̀ престꙋ́питъ предѣ́лы ст҃ыхъ оц҃ъ, и҆ без᷁ и́скꙋ́са и҆ прїе́мника постриже́тъ кого̀, и҆лѝ въ ра́сꙋ ѡ҆блече́тъ, пра́вильнѡ ка́знь да прїи́метъ, по є҃ мꙋ пра́вилꙋ, глаго́лемагѡ второпе́рвагѡ собо́ра, иже въ Кѡнстантїнопо́ли бы́вшагѡ. Аще же не́мощь слꙋчи́тсѧ сꙋ́щымъ во и҆скꙋ́сѣ, да постриза́ютсѧ без᷁ прїѧ́тїѧ дарѡ́въ, тꙋ̀ сꙋ́щꙋ и҆ прїимцꙋ, хотѧ́щемꙋ ихъ имѣ́ти въ повинове́нїи, аще когда̀ здра́ви бꙋ́дꙋтъ.

81


Αἱ δἑ γυναῖκες δοκιμάζονται καἱ καθέζόμεναι ἑν τῷ οἵκῳ αύτῶν διἁ τριμηνιαῖον καιρὁν ἑρωτώμεναι, εἱ ἅρα τῷ ἁγαθῷ τούτῳ σκοπῷ ἑπιμένωσι, καἱ οὕτοω ἁποκουρεύονται μετἁ τῆς άναδόχου αύτῶν, τῆς μελλούσης αύτἁς εἱς ύποταγἡν ἕχειν, ἥγουν γραίας, καθάπερ καἱ οί ἅνδρες, χωρίς τινος δωρεᾶς. А̑ жены̀ да и҆скꙋша́ютсѧ, сѣдѧ́ще въ домꙋ̀ свое́мъ тримѣ́сѧчїемъ вопроша́ємыѧ, аще оубѡ въ до́бромъ семъ намѣ́ренїи пребыва́ютъ: и҆ та́кѡ да постриза́ютсѧ, и҆ даютсѧ прїе́мницамъ свои́мъ, хотѧ́щимъ ихъ и҆мѣ́ти въ повинове́нїи, си́рѣчь, ста́рицамъ, ꙗкоже и҆ мꙋ́жїе без᷁ всѧ́кагѡ да́ра.

В этих статьях содержатся следующие правила о пострижении в монашество: 1) никого не должно постригать без восприемника (άνάδοχος), который бы руководил ново-постриженного в монашеской жизни (ст. 79). Правило это утверждается на 2-м каноне так назыв. двукратного собора, в котором сказано: «отнюдь никого не сподоблять монашеского образа, без присутствования при сем лица, долженствующего приняти его в послушание, и имети над ним начальство, и восприяти попечение о душевном его спасении... Аще ли кто обрящется постригающий кого-либо не в присутствии игумена, долженствующего прияти его в послушание: таковый да подвергнется извержению из своего чина». Ясно, что здесь речь идет собственно о том, чтобы пострижение в монашество совершалось не иначе, как с назначением постригаемого в известную обитель, под начальство ее игумена или настоятеля. Номоканон же, ссылаясь на это правило, имеет в виду другое установление в монашестве, именно – участие при обряде пострижения особого монаха-старца, который, по аналогии с восприемниками при крещении, назван также восприемником (άνάδοχος), а по сравнительной опытности в духовной жизни – духовным отцом, духовным старцем и просто старцем (γέρων, новогреч. γέροντας). Об этих старцах – руководителях говорит уже Василий Великий в своем слове о подвижничестве (см. «Творения» Вас. В. в русск. перев., ч. V, стр. 49–51). Как необходимые участники при обряде пострижения, они упоминаются в самом «последовании малые схимы», по первопечатным изданиям греческого Требника (напр. изд. 1566 г. л. 229 об.), и в архиерейской грамоте (ἑνταλτήριον), выдаваемой духовникам – иеромонахам на право принимать исповедь и постригать в монахи (άποκείειν δἑ καἱ μοναχοὑς μετἁ... άναδόχων. Пидалион, изд. 1864 г., стр. 758).

2) Статья 80 запрещает постригать в монахи без предварительного «искуса» или испытания. Согласно с древними монастырскими уставами, тот же двукратный собор определил для этого искуса срок трехлетний, сделав, впрочем, исключение для лиц больных, или известных своею строгою нравственностью, постригать которых дозволено и чрез полгода (прав. 5). Повторяя это определение, 80 статья Номоканона присовокупляет, что во время искуса никто не имеет права надевать монашеские одежды: мысль, обстоятельно развитая Вальсамоном как в толковании на 5 правило двукратного собора, так и в специальном трактате о «рясофорах» (περἱ ῥασοφόρων). Сущность рассуждений знаменитого канониста, вполне усвоенных и составителями Номоканона, состоит в следующем: «так как двукратный собор запретил собственно постригать до исполнения трехлетнего искуса, но умолчал о том, какие одежды должны носить испытуемые – мирские или монашеские: то многие, вступив в монастырь, надев на себя черную рясу – даже с Трисвятым (μετἁ τρισαγίου ἑν ναῷ)147, словом – показавшись и внутри и внτ монастыря монахами, считают себя в праве, до полного пострижения в монашество (πρὁ δἑ τοῦ τελειωθῆναι διἁ τῆς μοναχικῆς), опять надеть мирские одежды и возвратиться к прежнему образу жизни, – на том именно основании, что они еще не пострижены. Но не таков смысл соборного правила. Говоря о монашеской одежде, оно предполагает, и самое пострижение (ό κανὡν μἑν μοναχικὁν σχῆμα καλεῖ τἡν άπόκαρσιν). Отсюда следует, что во время искуса должно носить мирские одежды. Ибо кто однажды надел монашеское одеяние, тому уже не позволительно сегодня показываться монахом, завтра – мирянином. Напротив, он должен быть пострижен даже вопреки его воле... Этого требует и закон, приведенный в 3-й главе 11 титула Фотиева Номоканона (а не царских книг или Базилик, как сказано в нашем Законоправильнике). Некоторые впрочем говорят – продолжает Вальсамон, – что кто надел монашескую рясу без Трисвятого, тот может до исполнения трехлетнего искуса снова сложить ее. Но, по выше изложенным соображениям, и с этим нельзя согласиться» (Σύντ. II, 665–666; ср. IV, 497 и след.).

3) Те же самые правила в 81 статье Номоканона прилагаются и к пострижению женщин, но – с следующими отменами: а) срок искуса для лиц женского пола назначается только трехмесячный; b) во все это время испытуемые должны оставаться у себя на дому. Нельзя не заметить, что эти изьятия прямо противоречат постановлениям двукратного собора, который, издав 6 правил о монашеской дисциплине (в том числе и выше приведенное об искусе), в конце их сделал общее замечание: «явно же есть, яко постановленные святым собором правила о монахах праведным признал он соблюдати и о женахъ монашествующихъ». Впрочем, что касается первого исключения, то оно не лишено положительного, законного (а не канонического) основания. Вальсамон в своем толковании на 3-ю главу 1-го титула Фотиева Номоканона приводит новеллу Мануила Комнина, подтверждающую обычай, по которому замужняя женщина, изъявившая намерение развестись с мужем и постричься в монахини, получала пострижение только после трехмесячного искуса в монастырь, совершенно удостоверявшего в неизменности ее намерения (ἑξ άγράφου συνηθείας... νενόμισται μἡ ἅλλως τἡν άπόκαρσιν ἑπιτρέπεσθαι τῆς γυναικὁς, εἱ μἡ μετἁ τρίμηνον ἑρωτωμένη, τῷ άγαθῷ τούτῳ σκοπῷ ἑμμένει. Σύντ. I, 40–41). Откуда взялось в Номоканоне правило о домашнем искусе женщин, мне неизвестно.

4) Пострижение в монашество должно совершаться безмездно (χωρίς τινος δωρεᾶς), т.-е. без всякого дара в пользу самого постригающего – епископа или игумена. Этого требует не указанное в нашем Номоканоне 19 правило седмого вселенского собора, которое однако ж не запрещает принимать от поступающих в монастырь (или их родителей) всякие приношения в пользу самого монастыря.

82а


Ούδἑ ό κοσμικὁς παπᾶς κουρεύει καλόγηρον, κατἁ τἡν διάταοιν τῆς ἑν Νικαίᾳ άγίας συνόδου πῶς γἁρ δώσει έτέρῳ, ὅπερ αύτὁς ούκ ἕχει; Мїрскі́й по́пъ да не постриза́етъ мона́ха, по завѣща́нїю иже въ Нїкі́и ст҃а́гѡ собо́ра: ка́кѡ бо да́стъ ино́мꙋ, є҆гѡ́же са́мъ не и́мать;

Между подлинными правилами двух известных Никейских соборов, вселенских 1-го и 7-го, нет ни одного, которое могло бы служить основанием для настоящей статьи нашего Номоканона. Напротив, указанное в предыдущем примечании 19-е правило второго Никейского собора, запрещая епископам, игуменам и всякому из священнического чина (εἵ τις τοῦ ίερατικοῦ подразум. τάγματος) постригать в монахи за деньги, тем самым очевидно предполагает возможность совершения этого обряда и простыми (белыми или мирскими) священниками. Но несомненно и по существу дела понятно, что на практике совершителями монашеских постригов были по преимуществу священники – тоже монашествующие, именно игумены и духовники – иеромонахи. Последние обыкновенно уполномочивались на это в той же архиерейской грамоте (ἑνταλτήριον), которая выдавалась им на их должность148. В XII в. эта практика составляла уже общее правило, так что Вальсамон хотя и находил несправедливым устранять мирских священников от духовничества в своих приходах, но право постригать в монахи, по-прежнему, оставлял исключительно за монашествующими священниками149. Формальное подтверждение описанной практики находим в одном из правил, изданных патриархом Николаем Грамматиком (XI–XII в.) купно с своим синодом150. Но в частных канонических сборниках такое же точно правило встречается с именами более древних церковных авторитетов, именно патриархов Епифания (VI в.), Никифора Исповедника (IX в.)151 и даже первого вселенского собора. Так в пергаменном греческом номоканоне Московской синодальной библиотеки XII в. (№ 467) стоит на л. 146 об. под заглавием: τῆς πρώτης συνόδου τῶν άγίων πατέρων правило, выраженное буквально так же, как и у патриарха Николая, именно: ὅτι ούκ ἕξεστι ίερέα κοσμικὁν ἁποτάσσειν μοναχὁν, ἥ ἑνδύειν σχῆμα ὅ γἁρ αύτὁς ού περίκειται, πῶς δίδωσιν ἅλλοις; εἱ μἡ μοναχοἱ ίερεῖς ὅντες, ἥ ήγούμενοι ίερεῖς ὅντες (т.-е. «не дозволительно мирскому священнику ставить в монахи; ибо чего он сам не имеет, как может дать другим? Это могут делать только монахи, или игумены, имеющие священнический сан»). Составители Номоканона, очевидно, имели перед глазами это самое правило, только с несколько измененным (по внешности, а не по значению) надписанием: τῆς ἑν Νικαίᾳ συνόδου. Правило, конечно, не принадлежит первому Никейскому собору, но оно не принадлежит и патриарху Николаю Грамматику, а произошло гораздо раньше, что доказывается уже выше приведенными различными надписаниями его в древних канонических рукописях. В конце XIV века, тоже самое правило повторено русским митрополитом Киприаном, который в своих ответах игумену Афанасию писал, между прочим: «Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имеет, како может иному дати?»152

82б


‘Ορίζει τὁ υ’ κεφάλαιον τοῦ θ’ τίτλου μηδεἱς τῶν γονέων τολμήσῃ ἑμποδίσαι τἁ έαυτῶν τέκνα προσερχόμενα τὁν μοναχικὁν βίον, ἥ ἁφέλκειν ἑκ τοῦ μοναστηρίου, ἥ διἁ τοῦτο ἁποκληρονόμους αύτοὑς ποιεῖν. Εἱ δέ τις φωραθείη τοῦτο ποιῆσαι, άφοριζέσθω τῆς ἑκκλησίας, ἕως ἅν μετανοήσῃ. Повелѣва́етъ і҃ глава̀ ө҃ гѡ ті́тла: да никто́же ѿ роди́телей де́рзнетъ препина́ти ча́дѡмъ свои́мъ приходѧ́щымъ къ монашескомꙋ житїю̀, и҆лѝ ѿтерза́ти ѿ монатырѧ̀, и̑лѝ сегѡ̀ ра́ди ѿчꙋжда́ти ихъ наслѣ́дїѧ. Аще же кто̀ ѡ҆бличитсѧ сїѐ сотвори́ти, да бꙋ́детъ ѿлꙋче́нъ ѿ цр҃кве, до́ндеже пока́етсѧ.

Здесь ссылка на Фотиев номоканон, только не совсем правильная. Вместо 10 главы (9-го титула) следовало бы поставить 32-ю, в которой, действительно, приводится постановление Юсгинианова кодекса, соответствующее настоящей статье нашего Номоканона, именно: ούκ ἕξεστι τοῖς γονεῦσιν βουλομένους τοὑς παῖδας μονάσαι, ἥ κληρωθῆναι, κωλύειν, οὕτε διἁ τοῦτο μόνον άποκληρονόμους ποιεῖν (Σύντ. I, 223), что в печатной Кормчей переведено так: «Не достоит родителем хотящим чадом их во мнишеский чин внити, или в причет, возбранити, ни того ради токмо наследия лишити их» (гл. 44, изд. 1787, ч. 2, л. 58 об.). Ср. ст. 130.

83


’Ο τὁ μονασικὁν ἑνδυθεἱς σχῆμα φόβῳ στρατείας, ἥ ἅλλῃ τινἱ πανουργίᾳ, ώς δῆθεν τοῦτο καταγελῶν, καἱ τοῦτο μετἁ τὴν άνάγκην, ἥ τὴν ύπόκρισιν άποθέμενος, εἱς τεσσαρακοτἁς τρεῖς ήμερῶν ἑπιτιμᾶται, καἱ οὕτω τῇ άγίᾳ πρόσεισι κοινωνίᾳ, κατἁ τὁν κα’κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου, πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως. Иже въ мона́шескїй ѡ҆блече́сѧ образъ, за стра́хъ бра́ни, и҆лѝ за и҆но́е нѣ́кое кова́рство, ꙗкѡ не́гли посмѣва́ѧйсѧ, и҆ сїѐ по́слѣ нꙋ́жды и҆ лицемѣ́рїѧ ѿложи́въ, въ четыредесѧ́тницахъ трѝ днѝ запреща́етсѧ, и҆ та́кѡ пристꙋпа́етъ ко ст҃о́мꙋ прича́стїю, по ка҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора царегра́дскагѡ.

Приведенное в этой статье 21-е правило Никифора Исповедника под тем же самым нумером стоит у Властаря и в Пидалионе. В нашей печатной Кормчей оно числится 15-м и читается так: «Иноческим оболкъся образом, страхом воинства, или иным неким коварством, якоже никако посмеваяся, и сего, по прещению (чит. по прекращении) нужди, и лицемеруя (чит. или лицемерия) отложив, на четыредесять дней (sic) запрещение приемлет, и тако ко святому приступает приобщению» (гл. 57, ч. 2, л. 275 об., изд. 1787 г.). Как в Номоканоне, так и в Кормчей неправильно переведены весьма простые слова греческого подлинника: εἱς τεσσρακοστἁς τρεῖς ήμερῶν = «на три четыредесятницы дней», т.е. на 120 дней. Пример назначения епитимии на одну четыредесятннцу, т.-е. на 40 дней в какое бы то ни было время церковного года, встречается уже в правилах Трулльского собора (прав. 64). В позднейшей практике церковных покаяний на греческом востоке этот епитимийный срок, очевидно, установленный по образцу великой четыредесятницы, принимается за нормальный для маловажных преступлений против церковных правил, а в отношении к более тяжким грехопадениям он удвоивался или (как в поцитованном правиле св. Никифора) утроивался, вообще служил как бы единицею меры епитимий долговременных.

84


Καλόγηρος πρεσβύτερος ού στεφνοῖ άνδρόγυνον, ἥγουν δἑν τὁ εύπογεῦ άνάρμοστον γάρ ἑστιν ούδἑ άνάδοχος γίνεται καλόγηρος παιδίου, ἥγουν νἁ τὁ δεχθῇ άπὁ, τὁ βάπτισμα. Мона́хъ свѧще́нникъ не вѣнча́етъ жени́твꙋ, си́рѣчь не бл҃гословлѧ́етъ, неприли́чно бо єсть: нижѐ воспремникъ быва́етъ мона́хъ дѣ́тища [си́рѣчь, да то̀ прїи́метъ ѿ креще́нїѧ].

Вопрос о том, могут ли монахи-священники (иеромонахи) венчать браки, возникал в греческой церкви уже довольно давно и решаем был различно. Так еще патриархам Епифанию (VI в.) и Никифору Исповеднику (IX в.) приписываются правила, дающие на этот вопрос ответ утвердительный (Pitra, Juris t. II, p. 200 – правило Епифания; ibid., p. 333–334 – правило св. Никифора). Но общая церковная практика, без сомнения, устраняла монашествующих священников от этого, неприличного им дела, что и высказано в одном из канонических ответов патриаршего хартофилакса Петра, писанных в конце XI века (Σύντ. V, 369: ’Ερώτημα ἕστιν ἅξιον μοναχὁν εύλογῆσαι; ’Απόκρισις οὕτε μοναχὁν, ἑν μοναστηρίῳ). Равным образом монастырские уставы запрещали монахам брать на себя обязанности восприемников, или брататься с мирянами чрез так называемые «братотворения». Так св. Феодор Студит внушает монаху: «если ты убежал от мира и брачных уз, то не имей с мирянами ни побратимства, ни кумовства. Дозволения на это ты не найдешь у Отцов, или, если найдешь, то весьма редко, а это – не закон» (Migne, Patrolog. graec, t. 99, p. 941: ού σχοίης μετἁ κοσμικῶν άδελφοποιίας, ἥ συντεκνίας, ό φυγἁς τοῦ κόσμου καἱ τοῦ γάμου. Ού γἁρ εὕρηται ἑν τοῖς πατράσιν εί δἑ καἱ εὕρηται, σπανιάκις, καἱ τοῦτο ού νόμος). Согласно с этим упомянутый харафилакс Петр на вопрос о том, «позволительно ли монаху воспринимать детей от крещения, или вступать с мирянами в твореное братство, или держать венцы новобрачных», отвечал: «все это противно канонам и запрещается» (παρἁ κανόνα είσἱ, καἱ κωλύονται. Σύντ. V, 570). В новейшее время, именно в конце прошлого столетия, Константинопольским патриархом Герасимом издан был синодальный акт (том), в котором, между прочим, изложено запрещение не только простым монахам, но и архиереям и всем монашествующим священнослужителям быть восприемниками детей при крещении, или провожатыми на браках. Это запрещение в 1806 году подтверждено и в синодальном томе патриарха Григория V (См. Γεδεὡν, Κανονικαἱ διατάξεις, т. I, стр. 297–299 и т. II, стр. 111).

Древняя русская церковь, по-видимому, не знала правила, которое бы устраняло священствующих монахов от брако-втшчашя и монахов вообще – от восприемничества153. Напротив, в первые времена христианства на Руси «черные попы», т.-е. иеромонахи, не редко бывали у нас приходскими священниками или, по крайней мере, исправляли все мирские требы. Это видно уже из тех вопросов, с какими священники «черноризцы» обращались к своим епархиальным архиереям с вопросами по делам, относящимся к практике приходских пастырей (припомним ответы митрополита Иоанна II черноризцу Иакову и Нифонта Новгородская – Кирику). Митрополит Киприан (в конце XIV в.) едва ли не первый из русских иерархов высказал в своих ответах игумену Афанасию запрещение в смысле настоящей статьи Номоканона: «не достоить игумену или черньцу-попу венчавати: мирских бо попов есть то дело, а не чернеческое; разве аще велика нужа будет, крестити дитя» (Русс. Истор. Библиот. т. VI, столб. 254). Впоследствии запрещение монахам служить у приходских церквей и совершить мирские требы повторялось чаще и чаще154. В указе св. Синода 24 апреля 1721 г. подтверждено: «иеромонахам свадьбы венчать и другие мирские требы отправлять весьма воспретить, дабы того оные впредь чинить не дерзали»155. А в синодальном определении 8 мая (9 октября) 1811 года по делу о повенчании брака одним архимандритом, между прочим, приводится и настоящая статья Номоканона (ср. выше, стр. 67, примеч. 2). В древнейших памятниках русского канонического права не видно и запрещения монахам быть восприемниками детей от купели крещения; а из летописей и других исторических источников хорошо известно, что восприемниками княжеских и потом царских сыновей были б. ч. монахи. Таким образом наш Номоканон впервые устранял от этого дела русских монахов. Ср. еще указ св. Синода 17 окт. 1844 г.

85


Μοναχοῦ πρεσβυτέρου νέου μοναστρίαις ύπηρετοῦντος, ἥγουν καλογραίαις, οὑ χρἡ κοινωνεῖν ἑξ αύτοῦ, κατἁ τὁν κβ’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου. Мона́хꙋ свѧще́нникꙋ [мла́дꙋ] инокинѧмъ слꙋжа́щемꙋ, не досто́итъ причасти́тисѧ ѿ негѡ̀ по кв҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора.

Приведенное здесь правило св. Никифора запрещает монахиням причащаться собственно от молодых иеромонахов (μοναχοῦ πρεσβυτέρου νέου. Σύντ. IV, 429, прав. 23). Так было и во всех до-Никоновских изданиях Номоканона. Так, конечно, должно быть и в тексте нынешних официальных изданий. В позднейшей греческой церковной практике, по-видимому, принято было за общее правило, чтобы в женских монастырях служили престарелые иеромонахи и притом евнухи. Так, по крайней мере, говорится в формах наказных патриарших грамот новопоставленным митрополитам и благочинным (экзархам) монастырей патриархии (γηραιοὑς καἱ σώφρονας εύνούχους ἑν τοῖς γυναικείοις σεμνείοις τἡν θείαν ἑπιτελεῖν μυσταγωγίαν ἑπιζητεῖν. Σύντ. V, 550; ср. 581). У нас в женские монастыри обыкновенно назначаются священники, имеющие жен (а не вдовые или монашествующие).

86


Τοῦ μεγάπου Βασιλείου διάταξις [Завѣща́нїе вели́каго Васи́лїа]
’Εἁν πρεσβύτερος ἥ μοναχὁς ού ψάλλῃ τἡν α’ ὥραν, τἡν γ’ τήν τε ς’ καἱ τἡν θ’ οὑκ ἕστιν ἅξιος τοῦ γεύσαθαι καἱ ἑἁν μἡ ψάλλῃ ἅπασαν τἡν άκολουθίαν αύτοῦ, ώς νεκρὁν λογίζεται αύτὁν ό θεός κανονιζέθω οὖν κατἁ τὁ πρέπον. Аще сщ҃е́нникъ, и҆лѝ мона́хъ не чте́тъ часа̀ а҃, і҃, ѕ҃, ө҃, нѣ́сть ꙗсти досто́инъ, и҆ аще не пра́витъ всегѡ̀ пра́вила своегѡ̀, ꙗко ме́ртва вмѣнѧ́етъ сего̀ Бг҃ъ, и́ да запрети́тсѧ, ꙗкоже подоба́етъ.

В подлинных монашеских правилах Василия В. нет этого «завещания». Но оно находится в числе нескольких апокрифических правил, надписанных именем этого св. отца и изданных Ириартом в каталоге греческих рукописей Мадридской королевской библиотеки (Regiae bibliothecae Matritensis codices graeci mss. vol. I, p. 74).

87


’Εἁν δἑ ύπάρχῃ άγράμματος ό μοναχὸς, ἵνα ποιῇ καθ’ ὥραν μετανοίας ν’, λέγων καὶ τὸ «Κύριε ἑλέησον» καθ’ ὥραν μ’ ἑἁν δἑ ούκ ίσχύῃ ποιεῖν μετανοίας, λεγέτω φ’ εύχἁς τἡν ὥραν «Κύριε ’Ιησοῦ Χριστἑ Υὶἑ τοῦ Θεοῦ διἁ τῆς Θεοτόκου ἑλέησόν με άμαρτωλόν». Аще некни́жный єсть мона́хъ, да твори́тъ на всѧ́кїй ча́съ покло́нѡвъ пѧтдесѧ́тъ, глаго́лѧ: Гд҃и поми́лꙋй на всѧ́къ ча́съ м҃. Аще ли не можетъ твори́ти покло́новъ, да глаго́летъ пѧтьсѡ́тъ моли́твъ на ча́съ, глаго́лѧ со внима́нїемъ: Гд҃и Іис҃е Хрⷵте Сн҃е Бж҃їй Бцⷣею поми́лꙋй мѧ̀ грѣ́шнагѡ.
’Ετέρα πάλιν σιάταξις τοῦ αύτοῦ. Па́ки тогѡ́жде Васі́лїа вели́кагѡ, дрꙋго́е завѣща́нїе.
Ποιείτω ό ἁγράμματος μοναχὸς διἁ τὸ μεσονυκτικὸν κομποσχοινία ι’, δἁι τὸν ὅρθρον κομποσχοινία κ’, διἁ τἁς ὥρας κομποσχοινία ι’, διἁ τἡν ἑννάτην καὶ τὸν άσπερινὸν ι’, καὶ διἁ τὸ άπόσειπνον ι’. Τὸ δἑ κομποσχοινίον νἁ ἕχῃ κόμπους ργ’ λεγέτω καὶ τἡν προγεγραμμένην εύχἡν εὶς πάντα κόμπον. ’Ο δἑ κανόνας αύτῶν ἑστὶ, τῶν μἑν μικροσχήμων, μετανοίας τ’ τῶν δἑ μεγαλκσχήμων, μετανοίας χ’. Да твори́тъ безкни́жный мона́хъ, за полꙋ́нощницꙋ, ве́рвицъ де́сѧть: за оутреню, двадесѧть: за часы̀, ве́рвицъ де́сѧть: за девѧ́тый ча́съ и҆ вечє́рню, де́сѧть: за па́вечерню, де́сѧть. Ве́рвица же да имать оузлы сто̀ и҆ трѝ: на всѧ́комъ же оу̑злѣ да чте́тъ преднапи́саннꙋю моли́твꙋ. Канѡ́нъ же имъ єсть: сꙋ́щымъ оубѡ ма́лагѡ образа, покло́нѡвъ три́ста, схи́мникѡмъ же, покло́нѡвъ шестьсѡ́тъ.

Такое же точно правило приводится редактором Иидалиона в примечании к 22-му канону Констаитинопольского двукратного собора со ссылкою на афонские рукописные канонарии (καθὡς διορίζουσι τἁ ἑν τῷ άγίῳ ὅρει κανονικά. Изд. 1864 г., стр. 346, примеч. 2). Тут прямое указание на списки нашего Номоканона.

88


Τοῦ αύτοῦ άγίου Тогѡ́жде Васі́лїа вели́кагѡ:
Εἵ τις μοναχὸς γελάσῃ, ἥ λαλήσῃ εὶς τἡν άκολουθίαν, ἑπιτιμάσθω μετανοίας ν’. Аще кі́й мона́хъ смѣетсѧ, и҆лѝ бесѣ́дꙋетъ на пра́вилѣ свое́мъ, запреще́нїе да имать, покло́нѡвъ пѧтдесѧ́тъ.

См. такое же правило в числе изданныхъ Питрою с именем патриарха Никифора Исповедника (Juris eccles. graec. t. II, p. 347, cap. 212) и y Феодора Студита 62-е правило ежедневных епитимий. Различие между этими источниками только в том, что в последнем монах, не во-время смеющийся, подвергается не 50-дневной епитимии, а 40-дневной.

89


Ὅστις μοναχὸς σταθῇ εὶς πᾶσαν τὴν σύναξιν τῆς ἑκκλησίας, καὶ εὶς τὸ τέλος ούχ εύρεθῇ, ἕχει ἑπιτίμιον μετανοίας ν’. Аще кій мона́хъ, стоѧ́й на все́мъ собо́рѣ цр҃ко́внѣмъ, при концѣ́ же не ѡ҆брѧ́щетсѧ, да сотвори́тъ покло́нѡвъ пѧтдесѧ́тъ.

Взято из ежедневных епитимий Феодора Студита(прав. 56), с увеличением срока епитимии на 10 дней.

90


Μοναχὸς πρεσβύτερος, ἑἁν μεγαλοσχημήσῃ, λειτουργείτω ούσἑν γἁρ ἑμπόδιον αύτῷ τὸ ἁπόκαρμα ἁρχιερεὺς δἑ ἑἁν μεγαλοσχημήσῃ, μὴ ἑνεργεισάτω πλέον άρχιερατικόν τι καθόλου, ἥ ίερατικὸν, κατἁ τὸ κθ’ κεφάλαιον τοῦ Ε στοιχείου εὶς τὸν Ματθαῖον. Мона́хъ свѧще́нникъ, аще и премѣни́тъ образъ, си́рѣчь, въ большꙋ́ю схи́мꙋ постꙋ́питъ, да лїтꙋргиса́етъ: ника́же бо семꙋ̀ препо́на постриже́нїе єсть. Архїере́й же аще ста́нетъ схи́мникомъ, да не дѣ́йствꙋетъ ктомꙋ̀ ст҃и́тельское что̀ ѿню́дъ, нижѐ сщ҃е́нническое, по кө҃ мꙋ пра́вилꙋ Е стїхіа въ Матөе́й.

В указанном месте своей синтагмы Властарь излагает (по Вальсамону) содержание 2 правила Константинопольского собора, бывшего патриарха Фотии в храме св. Софии. Правило это говорит только об архиереях, принявших монашество после рукоположения в свой сан, и, по толкованию Вальсамона и Властаря, не простирает своего действия на священников, которые и после пострижения в монахи удерживают право священнослужения. Такое толкование оправдывается не только молчанием собора о священпиках, но и тем, что самое основание, по которому архиерей, принимающие монашество, устраняются от совершения иерархических действий, свойственных их сану, не имеет приложения к священникам: «обеты монашествующих, говорит собор, содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования: они (архиереи, произносящие иноческие обеты) обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Священники же, как справедливо замечает Вальсамон в 9-м своем ответе патриарху Александрийскому Марку, и прежде пострижения были и постриженные остаются учениками и подчиненными» (епископа); значит, монашество ничего не изменяет в их иерархических правах и отношениях (καὶ πρὸ τῆς άποκάρσεως γἁρ ώσαύτως, καὶ μετἁ τὴν άπόκαρσιν, μαθηταὶ καὶ ύποτακτικοὶ ἦσαν, καὶ είσί). Еще прежде Вальсамона хартофилакс Петр (в конце XI в.) на вопрос о священнике, принявшем монашеское пострижение, отвечал: «если он и прежде был достоин священнослужения, то ничто не препятствует ему священнодействовать и в монашестве» (’Ερώτημα ίερεὺς ἑἁν άποκσρῇ, ἕστιν ἅξιος ίεροτεργῆσαι; – Απόκρισις ἑἁν καὶ πρᾠην ἦν ἅξιος, ού κωλύεται διἁ τῆς ἁποκάρσεως. – Σύντ. V, 371). Такой же ответ дан современником хартофилакса Петра – Никитою, митрополитом Ираклийским, о священнике, принявшем прямо великую схиму. «Правило (Софийского собора), говорит этот последний канонист, изглашено о епископах, которые, после добровольного оставления своей степени священства и принятия на себя смиренного монашеского образа, уже не могут совершать ничего архиерейского. А относительно священников действует простой устав: они, сделавшись великосхимниками, продолжают священнослужение в том монастыре, в котором постриглись, но больше – нигде»156. Итак на практике правило Софийского собора безразлично прилагалось к той и другой схиме, так что архиерей, принявший монашество в каком бы то ни было «образе», устранялся от всякого архиерействования, а священник и по принятии великой схимы удерживал священнослужение. Но по свидетельству Вальсамона, в его время в патриаршем синоде возникал вопрос (ἑζητήθγ) об архиереях, которые, быв рукоположены в свой сан из монахов, принимали потом великую схиму. Некоторые из членов синода утверждали, что к ним не относится соборное правило, ибо как уже постриженные, они не нуждаются во втором пострижени. На это дан был (большинством голосов) ответ, что пострижение собственно и есть принятие великого и ангельского образа; малая же схима служит только залогом великой. Но если и она (принятая после поставления в архиереи) прекращение архиерейское священнодействование, то тем более должно сказать это о полном пострижении (См. толкование Вальсамона на 2-е правило Софийского собора в Σύντ. т. II, стр 709–710). Совершенно противоположное решение получил тот же вопрос в синодальном постановлении, состоявшемся в 1389 г. при патриархе Антонии. Угровлахийский митрополит Анфим, принявший великую схиму во время болезни и потом выздоровевший, получил дозволение удерживать свои иерархические права на следующих основаниях: правило (Софийского собора) говорит об архиереях, поставленных из мирян и потом принявших монашескую схиму, и это нужно соблюдать неизменно. Ибо хотя толкователи (разумеется, конечно, Вальсамон) относят это и к великой схиме, но поелику такая мысль прямо не вытекает из канона (ибо прежде была одна схима, а не две), то нужпо следовать не толкователям, а канону, тем более, что практика уже не раз отступала от этого толкования. Поэтому рассуждено, чтобы архиереи, поставленные из мирян, если сделаются монахами, прекращали священнодействование по требованию канона; а относительно тех, которые поставлены из монахов и потом приняли великую схиму, иметь каждый раз особое суждение в синоде, и если признано будет, что посхимившийся необходим для некоторых важных (церковных) дел, то он опять может быть призван к архиерейскому служению, однако не против воли; если же не будет призван, то пусть пребывает на покое. Постановление о призвании принято для того, чтобы не казалось, будто такой архиерей может самовольно и удаляться с своей степени, и снова занимать ее, облыгая таким образом свои собственные обеты: ибо призываемый церковью не подвергается такому упреку. Прибавка же о призвании не против воли сделана для того, чтобы принявший великую схиму для покаяния и заглаждения грехов не имел никакого препятствия к исполнению этого боголюбезного намерения. Таким образом неизменно соблюдается канон, и отворяется дверь для желающего сложить с себя архиерейство чрез прииятие великой схимы. А если кто спросит: почему не призывается снова к священнодействованию и архиерей из мирян, принявший монашество (после рукоположения), то мы ответим: во-первых, не нужно понимать канон и так и сяк (ού χρὴ πολυπραγμονεῖν τὸν κανόνα), а соблюдать его однообразно, хотя бы мы и не вполне понимали смысл написанного в нем. Об одном (монашестве епископов) он дал ясное постановление, а о великой схиме вовсе не упомянул; поэтому мы должны, придерживаясь буквального смысла канона, соблюдать то, что в нем сказано; а чего он не сказал, того нет надобности доискиваться к затруднению практики. Однако, так как после толкователей этого канона одни из архиереев, принимавших великую схиму, удалялись от священнодействования, а другие нет, и это обратилось в привычку, производящую беспорядок: то теперь и постановлено о великой схиме, что мы сказали выше. Во-вторых, нужно сказать, что призываемый (в архиереи) из монаховъ малой схимы разрешается от своих обетов не самым призванием, а совершением над; ним архиерейского рукоположения: таковый, сделавшись потом великосхимником, опять дает те же обеты, уже разрешенные, (предыдущим) посвящением в архиереи, и таким образом в отношении к нему оказывается нужным одно только призвание, дабы он не казался самовольно и бесстыдно причитающим себя к сословию, из которого добровольно удалился, и поэтому, если он не призывается, то справедливость требует, чтобы он оставался в том состоянии, какое избрал; с другой стороны, и принадлежащим к тому же (архиерейскому) сословию позволительно, если захотят, опять сопричислить его к своему званию, так как не грех какой-либо удалил его от обшения с ними, а его добровольное устранение: ибо узы обетов предразрешены были (предыдущим) поставлением в архиереи. Архиерей же из мирянъ сделавшийея монахом, не получает второго архиерейства для разрешения своих обетов; а одного призвания не достаточно для их разрешения. Поэтому он и не призывается, и ему необходимо оставаться на той низшей степени, на которую он удалился» (Ι εδεὡν, Κανονικαὶ διατάξεις, т. I, стр. 21–23).

91


Μοναχὸς μεγαλόχημος πορνύσας, ώς μοιχὸς κανονίζεται, ἥγουν χρόνους ιε’ ό δἑ μικρόσχημος, ώς πόρνος, ἥγουν χρόνους ζ’. Мона́хъ схи́мникъ соблꙋди́въ, ꙗко прелюбодѣ́й запреща́етсѧ, є҃і лѣ́тъ, ма́лагѡ же образа сы́й, ꙗко блꙋдни́къ, си́рѣчь з҃ лѣ́тъ.

Правило это взято из Постникова номоканона, в котором находим одно из старших, если не самое старшее свидетельство о том, как в церковной практике примирялось выше указанное (см. примеч. к ст. 78) противоречие канонических источников по вопросу об епитимии монахам, виновным в нарушении обета целомудрия и девственности (τὸ δἑ τῆς μοιχείας, ἥγουν ύπάνδρου, ἕτη ιέ όμοίω καὶ τῶν μεγαλοσχήμων μοναχῶν καὶ τῶν μοναστριῶν τῶν γἁρ μικροσχήμων άνδρῶν τε καὶ γυναικῶν, ώς πορνεία λέγεται, τουτέστιν ἑν έπτἁ ἕτεσι. Morinus, De sacramento poenitentiae, ed. Venetiis, 1702, p. 637).

92


Μοναχὸς ἑἁν καθίσῃ εὶς συμπόσιον μετἁ κοσμικῶν, ἑπόρνευσεν. Мона́хъ аще сѣди́тъ на пирꙋ̀ съ мїрски́ми, соблꙋди́лъ єсть.

Выражение нашего Номоканона о монахе: «соблудил есть», употребленное в настоящей и двух дальнейших статьях (95-й и 96-й), нельзя, конечно, понимать в буквальном смысле, т.-е. так, что за проступки, в этих статьях предусмотренные (и в сущности очень маловажные), монах подвергается такой же епитимии, какая в предыдущей статье назначена ему за действительный блуд, т.-е. семилетней. Приведенным выражением Номоканон хочет сказать, что монах, виновный в таких проступках, как пирование с мирянами (ст. 92), питье вина до изблевания (ст. 95), мелкая кража чего-нибудь из монастыря и еда украдкой (ст. 96), совершает как бы духовный блуд, т.-е. являет неверность своим обетам. Такое толкование оправдывается другими правилами, тождественными по своему содержанию с указанными статьями нашего Номоканона и отличающимися от этих последних только тем, что в них неопределенное выражение «соблудил есть» или заменяется или сопровождается определенно епитимиею, далеко не столь продолжительною, как епитимия за блуд. Так Федор Студит за проступок, указанный в настоящей статье Номоканона, назначает монаху 40-ка дневную епитимию (ежедн. епит. 53: ἑἁν μετἁ κοσμικῶν καθίσῃ μοναχὸς εὶς συμπόσιον, ἕστω άκοινώνητος ήμέρας μ’). Во 2-м Киевском издании Номоканона выражение «соблудил есть» заменено словами: «запрещается отлучением недель шесть» (что почти совсем равно сорокадневной епитимии Феодора Студита), «на всяк день поклонов сто творяй, и сухоядение». Этому изданию следуют первые два Московские и 3-е Киевское, но последнее – с удержанием выражения «съблудил есть».

93


Μοναχὸς ἑἁν κάθηται ἑν τῷ οἵκῳ αύτοῦ, ώς κοσμικὸς λογίζεται αύτὸν ό Θεός. Мона́хъ аще сѣди́тъ въ домꙋ̀ свое́мъ, ꙗкѡ мїрѧни́на вмѣнѧ́етъ сего̀ Бг҃ъ.

Статья эта вполне сходна со 2-м подложным правилом Василия Великого у Ириарта (ср. прим. к ст. 86). Только здесь назначена монаху, «сидящему в дому своем», определенная епитимия (отлучение на год) и указан мотив ее: «потому что монах, после пострижения, не должен иметь ничего своего, ни «детей, ни братьев, ни других родственников, ни чего-либо иного из находящегося в миру»

94


Μοναχὸς ἑἁν άφίσῃ τἡν κοίτην αύτοῦ, καὶ κοιμηθῇ είς φίλον αύτοῦ ἅνευ εύλόγου αίτίας, ἕχει ἑπιτίμιον μετανοίας φ’. Мона́хъ аще ѡ҆ста́витъ ло́же своѐ, и҆ оуснетъ оу҆ дрꙋ́га своегѡ̀ безъ благосло́вныѧ вины̀, имать запреще́нїе, покло́нѡвъ пѧтьсѡ́тъ.

Замечательно, что в до-Никоновских изданиях, начиная со 2-го Киевского, число метаний, определенное в этой статье Номоканона, уменьшено ровно вдесятеро: 50. А в одном из правил, изданных Питрою с именем Никифора Исповедника, и это число убавлено еще на десятом, (Juris t. II, p. 345, can. 207). Неполное и неправильное чтение своего списка: είς φυλ. αύτοῦ (ibid not. 8) Питра неудачно поправил в είς πύλῃ αύτοῦ. Следовало поправить: είς φίλον, как и стоит в нашем Номоканоне.

95


Μοναχὸς ἑἁν μεθύσῃ, ἑπόρνευσεν ἑἁν ξεράσῃ άπὸ πολυποσίας, ώσαύτως ἑπόρνευσεν. Монахъ аще оу҆пїе́тсѧ, соблꙋди́лъ єсть, и҆ аще и҆зблю́етъ ѿ многопи́тїѧ, та́кожде соблꙋдѝ.

Совершенно такое же правило встречается в рукописях с именами патриархов Софрония Иерусалимско (Migne, Patrol. graec. t. 87, colon. 3368) и Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. р. 346, can. 204). Есть подобное правило и у Феодора Студита, но с прибавкою к выражению «соблудил есть» (ἑπόρνευσεν) определенной епитимии: «да будет отлучен от общения два года» (ἕστω άκοινώνητος ἕτη, δύο, ежедн. епит. 48). Копыстенский и Могила в своих изданиях также назначают определенную епитимию: «запрещается недель пять»; но последний удерживает при этом и выражение подлинника: «съблудил есть».

96


Μοναχὸς ἑἁν κλέψῃ τι άπὸ τὸ μοναστήριον ἥ λαθριφαγήσῃ, ώσαύτως ἑπόρνευσεν. Мона́хъ аще что̀ оукра́детъ из᷁ монастырѧ̀, и҆лѝ та́йнѡ ꙗстъ, та́кожде соблꙋди́лъ єсть.

См. 22-е правило т. наз. общих епитимий Феодора Студита (о монахе, виновном в какой-нибудь краже, за что полагается неделя отлучения) и 27-е прав, ежеднев. епит. (о монахе, тайно ядущем, которому назначается за это три дня сухоядения н 200 земных поклонов). У Копыстенского, вместо «соблудил есть», – «подобно с мнозем испытанием да исправится и запретится от настоятеля». То же и у Могилы, но с удержанием выражения: «съблудил есть».

97


Μοναχὸς ἑἁν ωε΄θσηται έκουσίᾳ γνάμῃ, ἕχει ἑπιτίμιον μετανοίας ρ’ μεγάλας ἑἁν δἑ διἁ νἁ σώσῃ ψυχἡν, ἕγκλημα ούκ ἕχει. Мона́хъ аще солже́тъ во́льнымъ хотѣ́нїемъ, имать запреще́нїе, сто̀ покло́нѡвъ велики́хъ: аще ли да спсе́тъ дꙋ́шꙋ, грѣха̀ не имать.

По правилам Феодора Студита монах-лжец отлучается на 40 дней (ежедн. епит. 43). О лжи во спасение ближнего, в грех не вменяемой, тот же Феодор Студит писал к некоему Афанасию следующее: «Заповеди Божии изречены неложными устами в значении необходимом и по необходимости должны быть соблюдаемы, а не извращаемы так, чтобы можно было то соблюдать их, то нет, или такому то соблюдать, а такому-то нет, или иногда соблюдать, а иногда нет, но – всегда, всяким лицам и во всякое время. Посему и сказал великий Василий о Господе, что Он не показал никакого различия во лжи... А после что будет, спрашиваешь ты, в случае, если брат умрет от того, что я не решился солгать? Но это, думаю я, не ложь; для чего представлю какой-нибудь пример на себе самом. Приходит ко мне девица, преследуемая каким-нибудь развратником, и просит не открывать развратнику, если он спросит, не у тебя ли я скрываюсь, потому что он непременно растлить меня. Итак, когда развратник приходит и спрашивает: не пришла ли девица сюда к тебе? если я говорю: нет, то не лгу, так как не имею в мыслях, будто у меня нет девицы, но умалчиванием выражаю, что он не совершит у меня этого зла;… иначе, если я скажу: да, девица подвергнется растлению, а это – зло. Зло же не от добра, а от лжи; ибо отец лжи – виновник зла. Напротив, девице не подвергаться растлению – это добро; добро же есть истина. Итак, найдено, что казавшееся ложью есть несомненная истина. Таким образом и душу я положил за друга в том, что казалось ложью, и заповедь с той и другой стороны осталась ненарушимою, получив исполнение не во лжи, а в истине. Впрочем, не должно делать это ради себя самого, чтобы мне не умереть; ибо здесь ложь. (См. Творения Феодора Студита в русс, переводе, ч. II, стр. 127–131. С.-Пб. 1867).

98


Μοναχὸς ἑἁν άπέλθῃ είς γάμον, κανονιζέσθω ήμέρας λ’. Мона́хъ аще ѿи́детъ на бра́къ, имать канѡ́нъ дні́й три́десѧть.

По одному из правил, приписываемых св.Никифору Исповеднику, монах, уходящий из монастыря на брак, подвергается семидневному отлучению (Pitra, op. cit. p. 347, can. 217).

99


Μοναχὸς ἑἁν γελάσῃ πλέον τοῦ μειδιάματος, ἕχει μετανοίας ν’. Мона́хъ аще посмѣе́тся, па́че оу҆склабле́нїѧ, имать покло́новъ пѧтдесѧ́тъ.

Ср. Феодора Студита ежедн. епит. 49 и 61.

100


Μοναχὸς ἑἁν περιπατήσῃ μετἁ γυναικὸς μίλιον έν, άφοριζέσθω ήμέρας ζ’. Мона́хъ аще и҆детъ съ жено́ю попри́ще є҆ди́но, да ѿлꙋчи́тсѧ дні́й се́дмъ.

Совершенно такое же правило в синодальном списке псевдо-Зонарина номоканона (№ 455, л. 65 об.) приписывается даже первому вселенскому собору (ὅρος τῶν τιη’ πατέρων). В других канонических сборниках оно встречается с именем Ефрема Сирина и читается так: εἵ τις μοναχὸς συνοδεύει γυναῖκα όργίας ζ’, πόρνον λογίζεται αύτὸν ό Θεός (Pitra, Spicileg. Solesm. t. I, p. 463, cap. 44).

101


Μοναχὸς ἑἁν άσπάσηται γυναῖκα ἥ παιδίον, ἕχει ἑπιτίμιον ήμέρας μ’ άκοινώητος καἱ γἁρ ούδἑ [εἱς] τἡν άγίαν άνάστασιν τοῦ Κυρίου ἕξεστι μοναχὸν άσπάζεσθαι παιδίον, οὕτε τἡν ἱδίαν μητέρα. Мона́хъ аще ло́бжетъ женꙋ̀ и҆лѝ о҆троча̀, имать запреще́нїе, дній м҃ да не причасти́тсѧ: и҆бо ни на ст҃ое воскрⷵнїе Гдⷵне досто́итъ мона́хꙋ лобыза́ти [о҆троча̀], нижѐ свою̀ ма́терь.

Находится в числе ежедневных епитимий Феодора Студита (прав. 11). В рукописях встречается и с именем Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. p. 339, can. 117).

102


Πρεσβύτερος μοναχὸς ίατρεύων, ἥ φλεβοτομῶν, άργείτω ήμέρας ζ’. Пресвѵ́теръ мона́хъ врачꙋ́ѧй, и҆лѝ жи́лꙋ сѣкі́й, да єсть празденъ свѧщеннодѣ́йства дні́й з҃.

Малакс, перенося настоящую статью нашего Номоканона в свой сборник, справедливо выпустил из нее слово μοναχός и таким образом обратил ее в общее правило о пресвитерах (’Ιωάννου Νηστευτοῦ Πρεσβύτερος ίατρεύων, ἥ φλεβοτομῶν, άργείτω ήμέρας έπτά ἅλλοι γἁρ λέγουσιν ἥ παυσάσθω, ἥ καθαιρείσθω. Вул. № 1, гл. 103. № 2, гл. 56). В такой редакции настоящая статья более соответствует древне-церковным правилам, которыя, как известно, запрещают всем вообще священнослужителям (а не одним только иеромонахам) входить в такие дела и занятия, которые могли бы отвлекать их от исполнения прямых обязанностей своего звания (Апост. 6, 81; Халк. 3; Карф. 19 и др.). К числу таких занятий синодальным постановлением патриарха Луки Хрисоверга (XII в.) отнесена и медицинская практика, в которой некоторые духовные лица достигали таких успехов, что делались предводителями врачей (άρχιατροί) и вместе с ними участвовали в каких-то публичных процессиях, совершавшихся в особенных костюмах, духовному сану неприличных157. Другими соображениями руководился Вальсамон, предлагая Александрийскому патриарху Марку не допускать духовных лиц к занятиям врачебной практикой. «Врачебное искусство, писал он в одном из своих ответов названному патриарху, хотя и определяется учеными, как искусство, доставляющее здоровье, но это не всегда так бывает: ибо обманчивы человеческие домыслы, и диагнозы даже многих (врачей) ненадежны, по одному древнему мудрому изречению. Неужели поэтому клирик, тем более священник и диакон, отступится от уделенного ему служения, безупречного и верного, и вдастся в дело обманчивое и сомнительное, а часто даже и опасное?» (Σύντ. IV, 469–470). Не трудно понять, на какую опасность намекал здесь Вальсамон, предостерегая священнослужителей от занятий медицинскою практикой. И опытный, специально приготовленный к своему делу врач может сделаться невольным виновником смерти своего пациента. Тем более грозит эта опасность священнику, не получившему специального медицинского образования. Даже такая легкая операция, как кровопускание (φλεβοτομία), сделанное неискусною рукою и без надлежащих знаний, может причинить смерть больному и, значит, подвергнуть священника действию церковных правил, лишающих его сана за невольное убийство (Ср. примечание к ст. 10).

103


Μοναχὸς πρεσβύτερος, ὲἁν καθῃρημένος ὲστὶν, τἡν τράπεζαν εύλογείτω μόνον. Мона́хъ свѧще́нникъ аще изве́рженъ єсть, трапе́зꙋ то́чїю да благослови́тъ.

Взято из правил Никифора Исповедника (См. Pitra, Juris eccles. grace, t. II, p. 330, can. 24 и Σύντ. IV, 431 β’, прав, νς), – но несогласно с общепризнанными церковными правилами (Василия В. 27 и Трул. 26), по которым не только «изверженный» из сана священник, но и устраненный от священнослужения, не может никому и ничему преподавать благословения.

104


Μοναχὸς ίδιώτης τύπτων τινἁ, βαλλέτω μετανοίας τ’. Мона́хъ просты́й бїѧ́й кого̀, да сотвори́тъ покло́нѡвъ три́ста.

И эта статья взята из правил Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. p. 347, can. 214).

105


Μοναχὸς μετὸ τὸ άπόδειπνον ὲσθίων καὶ πίνων, ξπροφαγείτω έβδομάδα μίαν, μετανοίας ποιῶν, καθ έκάστην σ’. Мона́хъ по́слѣ повече́рїѧ ꙗ҆ды́й и пїѧ́й, да пости́тсѧ є̑ди́нꙋ седми́цꙋ сꙋхоѧде́нїемъ, и покло́нѡвъ на всѧ́къ же́нь двѣ́стѣ.

Из ежедневных епитимий Федора Студита (прав. 28).

106


Μοναχὸς ὲἁν άποζώννυται εὶς τἡν κοίτην αύτοῦ, ποιείτω μετανοίας ν’. Мона́хъ аще распоѧ́шетсѧ на ло́жи свое́мъ, да сотвори́тъ покло́нѡвъ пѧтдесѧ́тъ.

См. у Феодора Студита ежедневн. епит. 58 Такое же правило приписывается еще патирархом Никифору Исповеднику (см. в цитов. изд. Питры прав. 208) и Софронию Иepyсалимскому (Migne, Patrolog. graec. t. 87, col. 3368).

107–108


Μοναχὸν κεκαρμένον εὶς μοναστήριον οὑ χρἡ δέχεσθαι αὑτὸν εὶς ἕτερον μοναστήριον, κατἁ τὸν π’ κανόνα τῆς ὲν Καρχηδόνιάγίας συνόδου. ’Εἁν δὲ ήγούμενος δέξηται αύτὸν, ὲκπεσεῖται τῆς ήγουμενίας. Εὶ δὲ ὲπίσκοπος δέξηται αύτὸν, καὶ ώς κληρικὸν ἕχῃ, ἕστω ό ὲπίσκοπος τοῦ ίδίου λαοῦ μόνον τῇ κοινωνίᾳ άρκούμενος, έτέρων αύτῷ μἡ συγκοινωνούντων. рз҃. Мона́ха постри́жена въ монастырѝ, не досто́итъ прїима́ти въ дрꙋгі́й монасты́рь, по и҃ мꙋ пра́вилꙋ и́же въ Кархидо́нѣ ст҃а́гѡ собо́ра: аще же и҆гꙋ́менъ прїи́метъ є҆го̀, лиша́етсѧ игꙋ́менства.ри҃. Аще же є҆пископъ прїи́метъ сицева́го, и̑ ꙗкоже приче́тника имать е҆го̀, да бꙋ́детъ єпі́скопъ свои́хъ люде́й то́чїю ѡ҆бще́нїемъ дово́ленъ, дрꙋги̑мъ є҆мꙋ̀ не соѡбща́щымсѧ.

Мы соединили тут две статьи в одну, как того требует греческий подлинник и самый смысл и как было в первом Киевском издании Номоканона, согласно с старшими славянскими рукописями. В обеих статьях излагается один и тот же канонический источник – 80-е (по старой Кормчей 81, по новой Книге Правил 91-е) правило Карфагенского собора; но с двумя исправленными в нашем издании грубыми ошибками в цитате: во-первых, в 107 статье официального счета правило это показано 40-м, а в следующей – 83-м; во-вторых, самый собор назван в предыдущей статье Халкидонским, а в следующей – Карфагенским. От первой ошибки (которую легко было исправить, заглянув в Кормчую, знающую только 30 правил Халкид. собора) свободны только старшие списки и одно первое Киевское издание Номоканона: в них, как и в греческом подлиннике, одна только цитата для обеих соединенных, нами статей: «по осмьдесятому правилу», хотя и с ошибкою в названии самого собора: «иже в Халкидоне"158. Эта последняя ошибка, общая и всем известным нам греческим спискам Номоканона (за исключением основного), произошла от смешения писцами двух сходных названы: Καρχηδών (=Καρθαγένη) и Καλχηδών (=Χαλκηδών)159. Вот основания для наших поправок в славянском тексте статей 107 и 108: в первой мы выставили, вместо 40 правила Халкидонского собора, 80-е правило Кархидонского, т.-е. Карфагенского собора, а в конце второй исключили цитату официальных изданий: «по 83-му правилу иже в Карфагене собора», как совершенно излишнюю и вдобавок ошибочную.

109


’Εὰν άποδράσῃ, ἥγουν φύγῃ κρύφα μοναχὁς άπὁ τοῦ μοναστηρίου, όποῦ ὲκουρεύθη, άκοινώνητος ἕστω χρόνους ιβ’, άφοριζόμενος καἱ τῆς ὲκκλησίας, κατὰ τὁν δ’ κανόνα τῆς δ’ συνόδου. Εἱ δὲ ἕνι αύτῷ βλάβη ψυχικὴ, καἱ διὰ τοῦτο φεύγει, όφείλει εύρεῖν πατέρα δόκιμον, καἱ λαβεῖν ὲξ αύτοῦ ὲντολὰς, εἵτε ώς ἕχει, κανονίσαι αύτόν. Мона́хъ, є҆гда̀ и҆збѣжи́тъ о́тай и̑з᷁ монастырѧ̀, и҆дѣ́же постриже́сѧ, неприча́стенъ да бꙋ́детъ в҃і лѣ́тъ, ѿлꙋча́ѧйсѧ и҆ ѿ цр҃кве по д҃ мꙋ пра́вилꙋ четве́ртагѡ собо́ра. Аще ли бы́сть є҆мꙋ̀ дꙋше́вный вре́дъ, и҆ сегѡ̀ ра́ди бѣжи́тъ, дол́женъ єсть ѡ҆брѣстѝ ѻ҆ц҃а̀ и҆скꙋ́сна, и прїѧ́ти ѿ негѡ̀ завѣ́тъ, и҆лѝ ꙗкѡ имать, канѡ́нъ да́ти є҆мꙋ̀.

4-е правило Халкидонского монастыря, запрещая монахам выходить из своих монастырей и вмешиваться в дела церковные и гражданские, подвергает непослушных отлучению от церкви, но не определяет срока этой епитимии. В нашем Номоканоне срок этот (12 лет) назначен согласно с одним из правил Студийского устава (ежеднев. епит. 54), в котором указана та же самая, единственно уважительная, причина для монаха оставить свой монастырь – душевный вред.

110


Καὶ ό ήγούμενος ὲὰν μἡ ὲπιμελῶς τὁν φυγάδα ὲπιζητήσῃ, άφοριζέσθω, κατὰ τὁν γ’ κανόνα τῆς πρωτοδευτέρας συνόδου τῆς ὲν Κωνσταντινουπόλει. И҆гꙋ́менъ аще съ прилѣжа́нїемъ не взы́щеиъ мона́ха и҆збѣ́гшагѡ, да ѿлꙋчи́тсѧ, по г҃ мꙋ пра́вилꙋ второпе́рваго собо́ра, и҆же въ Кѡнстантїнопо́ли.

Статья эта верно передает содержание указанного в ней канонического источника; тем не менее Малакс выдает ее за правило Иоанна Постника, т.-е. прямо указывает на наш Номоканон (ср. выше, стр. 48–49). Вот подлинные слова названного канониста: ’Ο άγιώτατος ’Ιωάννης ό Νηστευτἡς λέγεν εἵ τις ήγούμενος τοὑς καλογήρους, όποῦ νἁ εὕγουν άπὁ τὁ μοναστήρι, καὶ δὲν τοὑς γυρεύσῃ μὲ πᾶσα στράτα νἁ τοὑς φέρῃ εὶς τὁ μοναστήρι νἁ διορθώσῃ κα ίατρεύσῃ καὶ ίατρεύσῃ αύτοὑς, άφοριζέθω (Вул. №1, гл.152).

111


Εἵ τις γνῶ τὁν άδελφὁν άναχωρῆσαι μέλλοντα κρύφα ὲκ τοῦ μοναστηρίου, καὶ ού μηνύσει τῷ ήγουμένῳ, άφοριζέσθω. Аще кто̀ вѣ́сть бра́та, хотѧ́ща вта́й ѿитѝ и҆з̀ мнⷵтырѧ̀, и҆ не возвѣсти́тъ и҆гꙋ́менꙋ, да ѿлꙋчи́тсѧ.

Взято из епитимий монахам, опреденных Василием Великим (по изданию Миня – епитимия 40, по печатной Кормчей – 30-я). В правилах Феодора Студита назначен и срок епитимии, не указанный в Номоканоне, именно недельный (общ. спитим. 35).

112


Νικηφόρου Κωνσταντινουπόλεως κανὼν ιζ’. Нїки́фора царегра́дскаго пра́вило з҃і.
Τρία κεφάλαια ὲκβάλλουσι τοὺς μοναχοὺς άπὸ τῆς μονῆς αύτῶν πρῶτον, ὲὰν αίρετικός ὲστιν ό ήγύμενος δεύτερον, ὲὰν ὲστὶν όδὸς γυναικῶν τὸ δὲ τρίτον, ὲὰν διδάκωνται παιδία κοσμικά. Трѝ глави́зны и҆зго́нѧтъ мона́хѡвъ и҆з᷁ монастырѧ̀ ихъ: пе́рвое, аще є҆реті́къ єсть и҆гꙋ́менъ, второ́е, аще єсть пꙋ́ть жена́мъ, тре́тїе, аще оуча́тсѧ мїрсті́и дѣ́ти.

Статья эта, как показывает самое надписание обоих текстов, есть одно из правил Никифора Исповедника, именно 17-е, изложенное в нашем Номоканоне с некоторым сокращением. В полной редакции оно оканчивается следующим основанием для последней причины, по которой монаху дозволялось оставить свой монастырь: ἅτοπον γὰρ τὰ ὲν τῇ μονῇ πραττόμενα δι’ αύτῶν δημοσιεύσθαι: «ибо неприлично, чтобы чрез них (детей) разглашалось то, что делается в монастыре» (Σύντ. IV, 428). По всей вероятности, изложенное в этом правиле запрещение обучать детей в монастырях (мужских) мотивировано было и другими соображениями, именно теми же, в силу которых наш Стоглав изгонял из монастырей «робят голоусых» (гл. 49). Во всяком случае это запрещение не было в Греции общим правилом. В знаменитом Студийском монастыре несомненно существовало народное училище (конечно, для мальчиков), как видно из двух правил тамошнего устава, определяющих наказание учителю детей (διδάσκαλος τῶν παίδων) за проступки по своей должности (общ. епит. гл. 96 и 97).

113


Λέγει γὰρ ό μέγας Βασίλειος εἵ τις μοναχὸς ὲν οίῳδήποτε ῥήματι άντιτάσσεται τῷ ήγουμένῳ αύτοῦ, ἥ τῷ γέροντι, ἥ τῷ πνευματικῷ αάτοῦ πατέρι, ώς ὰντίδικος τῷ Θεῷ εύρίσκεταυ κρεῖττον γὰρ είς Θεὸν άμαρτῆσαι παρ’ ὅ εὶς ἕνα τῶν τοιούτων. Глаго́летъ бо вели́кїй Васи́лїй: аще кі́й мона́хъ въ ко́емлюбо словесѝ [ко спасе́нїю е҆го̀ и҆зглаго́ланномъ], сопроти́витсѧ игꙋ́менꙋ своемꙋ̀, илѝ ста́рцꙋ, и҆лѝ дх҃о́вномꙋ своемꙋ̀ ѻ҆ц҃ꙋ̀, ꙗко сопе́рникъ Бж҃їй ѡ҆брѣта́етсѧ: лꙋ́чше бо єсть къ Бг҃ꙋ согрѣши́ти, не́жели къ є҆ди́номꙋ ѿ си́хъ.

Буквально сходно с 5 псевдо-Василиевым правилом у Ириарта (см. прим. к ст. 86; ср. 213 прав. Никифора Испов. у Питры, t. II, р. 347). Замечательно, что в издании Копыстенского и первых двух Московских опущены были те (уже слишком сильные) слова, которыми оканчивается настоящая статья: «лучше бо есть к Богу согрешити, нежели к единому от сих» (игумену или духовному отцу). В подлинных сочинениях Василия В. нет ничего подобного: он развивает только ту мысль, что монахи, оказывая повиновение своему игумену, должны подражать примеру повиновения, какое святые оказывали Богу (Opp. ed. Migne, t III, p. 1404). Но в Никоновском издании снова являются эти слова, взятые или из греческого подлинника, или из изданий Могилы и Желиборского, у которых, кстати заметить, они напечатаны в скобках и мелким шрифтом.

114


’Ο λύων ὅρον πνευματικοῦ πατρὸς αύτοῦ, ὲπὰ ζωῆς καὶ ὲπὶ θανάτου άνάθεμα ἕστω όμοίως καὶ τῶν γονέων αύτοῦ εἵς τι εύσεβές. Иже разорѧ́етъ оу҆ста́въ дх҃ово҆ц҃а̀ своегѡ̀ [само́ю подстрека́емъ ѕло́бою], при животѣ̀ и҆ при сме́рти про́клѧтъ да бꙋ́детъ: та́кожде и҆ роди́телей своихъ въ ко́ей ве́щи бл҃гочести́вой преслꙋ́шаѧй.

Тут содержатся два правила: общее – о повиновении детей своим родителям и особенное – о повиновении монахов своим духовным отцам (игуменам и старцам восприемникам). Первое есть закон природы и предписание положительного закона Божия (Второзак. XIX, 14; Притч. XXXII, 28), неоднократно повторенное и в церковных правилах. Совершенно согласно с нашим Номоканоном оно выражено в памятнике церковного права, дошедшем до нас от первых трех веков христианства под именем «епитимий апостольских», между которыми находится следующая: λύων ὅρον γονέων, καὶ ὲπὶ ζωῆς καὶ ὲπὶ θανάτου άνάθεμα ἕστω (Pitra, Juris, t. I, p. 104, n. 12). Второе, особенное правило составляет необходимый результат монашеских обетов, в числе которых, как известно, находится и обет безусловного повиновения старшим. С особенною силою внушается эта обязанность монахам и монахиням в псевдо-Зонарином номоканоне: τοῖς πνευματικοῖς πατράσι καὶ μητράσι πλείονα τιμὴν καὶ άγάπην άρμόζειν ύπὲρ τῶν κατὰ κόσμον (cap. 156).

115


Τοῦ μεγάπου Βασιλείου Васи́лїа Великагѡ
Εὶ θέλει τις καταλιπεῖν τὴν μονὴν, ᾗ ὲν ὲκλήθη, τὸν πατέρα καὶ τοὺς άδελφοὺς, ὲκτὸς αίρέσεως, άλλὰ διὰ ὕβριν, ἥ διὰ μαστίγωμα, ἥ ὅτι οἶδας πρὁς ὥραν ταρασσομένην τὴν μονὴν, ἥ δι’ άγρυπνίαν, ἥ χαμαικοιτίαν, ἥ άλουσίαν, ἥ ὅτι μικρότερος εἶ πάντων, ἥ ὅτι παρεπίκρανέσε ό πατήρ σου, ό ήγούμενος, ἥ ό άδελφός σου, καὶ διὰ τοῦτο θέλεις ὲξελθεῖν, ούαί σοι ποῦ σε παρεικάσω, εὶ μὴ εὶς τὁν ’Ιούδα τὁν προδότην, τὁν χωρισθέντα τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν μαθητῶν αύτοῦ; Аще хо́щетъ кто̀ ѡ҆ста́вити о҆би́тель, въ ню́же зва́нъ бы́сть, о҆ц҃а и҆ бра́тїю, кромѣ̀ єреси, но за оу҆кори́знꙋ, и҆лѝ ꙗзвꙋ, и҆лѝ ꙗко ви́дѣлъ єсть на ча́съ смꙋти́вшꙋюсѧ о҆би́тель, и҆лѝ бдѣ́нїѧ ради, и҆лѝ ꙗкὁ жела́етъ мі́ра, и ꙗже въ мі́рѣ, и҆лѝ ꙗкѡ преѡгорчѝ є҆го̀ о҆ц҃ъ є҆гѡ̀ и҆гꙋ́менъ, и҆лѝ бра́тъ є҆гѡ̀, и҆ сегѡ̀ ра́ди хо́щетъ и҆зы́ти, го́ре є҆мꙋ̀! Комꙋ̀ є҆го̀ оу҆подо́блю, то́кмо І҆ꙋ́дѣ преда́телю, разлꙋчи́вшемусѧ ѿ Хрⷵта̀, и҆ оу҆ченикѡ́въ єгѡ̀.

В известных подлинных coчинeнияx Василия Великого о монашестве мы не нашли места, буквально сходного с настоящею статьею Номоканона. Но довольно близко подходит сюда 21-я глава его аскетического устава, в которой говорится о том, что монах не должен разрывать союза с своей духовной братией (ὅτι ού δεῖ τῆς πνευματικῆς άδελφότητος άποκόπτεσθαι). Здесь, между прочим, сказано: «кто замышляет сначала воровство (т.-е. приобретение частной собственности, которая для монаха есть воровство: κόπἱ γἁρ ή ίδιάζουσα κτῆσις)160, потом – отделение от общины, тот не есть ли второй Иуда, по-своему продающий истину?» (Орр. ed. Migne, t. III, col. 1425).

116


Τῶν άγίων ’Αποστόλων Ст҃ы́хъ а҆п҃лъ
Εἵ τις τῶν άνδρῶν τε καἱ γυναικῶν, άφιερωσάντων τἁ ἵδια ἑν τῇ ἑκκλησίᾳ, ἥ ἑν μοναστηρίῳ, ἥ καἱ ψυχικῶς διένειμαν τἁ έαυτῶν, καἱ ὕστερον ἑν μεταφνώσει γεγόνασιν εἱς τἁ τῆς άφιεώσεως, καἱ θελήσουσιν ἑξ αύτῶν λαβεῖν τι, εί μἑν ἑν άγνοίᾳ τυγχάνουσι, κανονιξέσθωσαν, μἡ εἱς νοῦν τοῦτο λαμβάνειν εἱ δἑ ἑν γνώσει καἱ ού πείθονται, ἁποβαλλέσθωσαν, οἷον ώς ’Ανανίας καἱ Σαπφείρα ύπὁ τοῦ άποστολόυ Πέτρου. Τἁ γἁρ ἅπαξ άφιερωθέντα τῷ ναῷ, άνεκποίητα είσἱ [καἱ] ού δεῖ κινεῖσθαι γέγραπται γἁρ καἱ άλλαχοῦ ό ἑκδοὺς τὁν άγρὁν, ούκ ἕστι κύριος τοῦ άγροῦ. Аще кі́й мꙋ́жъ и҆лѝ жена, ѿда́вши своѧʼ цр҃кви, и҆лѝ мнⷵтырю̀, и҆лѝ за дꙋ́шꙋ разда́вше своѧ̑, по́слѣжде раска́ѧвшесѧ ѡ҆ ѿда́нїи восхо́щꙋтъ взѧ́ти нѣчто ѿ тѣ́хъ: аще оубо въ невѣ́дѣнїи сꙋ́ть, да запретѧ́тсѧ нижѐ во оумъ сїѐ прїима́ти, аще ли въ ра́зꙋмѣ, и҆ не повинꙋ́ютсѧ, да ѿринове́ни бꙋ́дꙋтъ, ꙗко же А̑на́нїа и҆ Сапөѵ́ра ѿ а҆пⷵла Петра̀: є҆ди́ною бо пре́данаѧ цр҃кви, недви́жима сꙋ́ть, и҆ не досто́итъ двиза́ти, занѐ пи́сано єсть и҆ индѣ: иже ѿда́стъ село̀, нѣ́сть господи́нъ села̀.

Общая мысль этого правила высказывается уже в известных апостольских постановлениях (lib. VII, cap. 2: καἱ ’Ανανίας καἱ Σαπφείρα, ή τούτου γυνἡ, κλέψαντες τἁ ἅδια καἱ πειράσαντες τὁ Πνεῦμα Κυρίου, παραχρῆμα άποφάσει Πέτρου, τοῦ συναποστόλου ήμῶν ἑθανατώθησαν, почему, вероятно, оно и приписано в нашем. Номоканоне Апостолам. В том же духе и смысле составлено синодальное определение св. Германа, патриарха Константинопольского (715–730–754): по этому определению, все, налагающие руки на церковное достояние, подлежат анафеме, как святотатцы161. Но прямым источником настоящей статьи Номоканона бесспорно следует признать одно из правил псевдо-Зонарина номоканона (по изданию Котельера – 20, по славянскому переводу – 22-е, как указано на полях изданий Копыстенского и Могилы).

117


’Εκ τῶν ’Ασκητικῶν τοῦ μεγάλου Βασιλείου Ѿ по́стныхъ вели́каго Васі́лїа
’Ερώτησις εί χρἡ ἕχειν τι ἑν άσεκφότητι ἵδιον; Вопро́съ. Аще подоба́етъ что̀ въ бра́тствѣ своѐ и҆мѣ́ти
’Απόκρισις τοῦτο ἑναντίον ἑστἱ ταῖςἑν ταῖς Πράξεσι περἱ τῶν πιστευσάντων μαρτυρίαις, ἑν αἷς γέγραπται, ώς ούδἑ εἷς τι τῶν ύπαρχόντων ἕλεγεν ἵδιον εἷναι. ’Ο οὖν ἵδιον λέγων εἶναι ἑν κοινοβίῳ έαυτὸν άλλότριον τῆς τοῦ Θεοῦ ἑκκλησίας κατέστησς καἱ τῆς τοῦ Κυρίου άγάπης τοῦ διδάσκοντος λόγῳ καἱ ἕργῳ τἡν ψυχἡν αύτοῦ τιθέναι ύπἑρ τῶν φίλων, ούκ ὅτι γε τἁ ἑκτός. Ѿвѣтъ. Сїѐ сопроти́вно єсть є́же въ дѣѧ́нїихъ ѡ҆ вѣ́ровавшихъ свидѣ́тельствꙋ, въ ни́хже пи́сано єсть: ꙗкѡ нижѐ є҆ди́нъ что̀ ѿ и҆мѣ́нїй глаго́лаше своѐ бы́ти. Тѣ́мже глаго́лѧй бы́ти что̀ своѐ во ѻбщемъ житїи, са́мъ себе чꙋ́жда Бж҃їѧ цр҃кве сотворѝ, и҆ Гдⷵни любвѐ, оу҆ча́щагѡ сло́вомъ иѡ д́ломъ, дꙋ́шꙋ свою̀ полага́ти по дрꙋзѣ́хъ, а҆ не ꙗже внѣʼшнѧѧ.

118


Τοῦ αύτοῦ Тогѡ́жде
Εἵ τις κέκτηταί τι ἑν κοινοβίῳ μοναστηρίου ἥ ἕξω τοῦ μοναστηρίου, μενέτω άκοινώνητος. Аще кто̀ имать что̀ во о́бщемъ житїѝ, внꙋ́трь мнⷵтырѧ, и҆лѝ внѣ̀ монастырѧ̀, да пребꙋ́детъ непричаще́нъ.

Первая из этих статей взята из так называемых сокращенных аскетических правил Василия Великого (ὅροι κατ’ ἑπιτομήν, гл. 85), последняя – из епитимий монахам (См. в Кормчей, гл. 61, прав. 31).

119


Πνευματικὸς ἅλλου πνευματικοῦ κρίσον λῦσαι ἥ δῆσαι ἑξουσίαν ούκ ἕχεν εί δἑ ἅλλος ό δήσας, καἱ ἕτερος ό λύσας, μερισμὸς τυγχάνει, καἱ ό Χριστὸς ού μεμέρεσται άλλἁ ό δεσμεύσας καἱ λύσῃ, κατἁ τὸν λβ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Дх҃овни́къ и҆но́гѡ дх҃овника̀ сꙋ́дъ рѣши́ти и҆ вѧза́ти вла́сти не имать: аще же инъ свѧза̀, а҆ другі́й разрѣшѝ, раздѣле́нїе єсть: Хрⷵто́съ не раздѣли́сѧ: но досто́итъ, да свѧза́вый и҆ разрѣши́тъ, по л҃в мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ а҆пⷵлъ.
Πνευματικοὑς δἑ λέγομεν τοὑς κυρίως καἱ άληθῶς νομίμους πνευματικοὑς, τοὑς κατἁ Θεὸν τὴν σωτηρίαν τῶν άνθρώπων πραγματευομένους, ού μὴν δἑ τοὑς κενοδόξους καἱ άπείρους ψευματικοὑς, τοὑς κατἁ πραγματείαν δι’ αίσχροκερδίας τρόπον τὴν πνευματικὴν ίατρείαν μετερχομένους. ’Εκεῖνοι γὰρ ψυχὰς τῶν άνθρώπων φονεέοντες, διὰ τῆς άμελείας καὶ ὰπειρίας αύτῶν πλὴν τοῦ άρχιερέως ὲστὶ τὸ πᾶν διακρῖναι. Дх҃овникѝ же глаго́лемъ врѣснотꙋ̀ и пои́стиннѣ закѡ́нныѧ дх҃овникѝ, и҆ иже по Бз҃ѣ ѡ спасе́нїи чл҃вѣ́честѣмъ промышлѧ́ютъ, а҆ не тщесла̑вныѧ, и҆ неискꙋсныѧ и҆ лѡ́жныѧ, иже кꙋ́пствомъ, скве́рнаго ра́ди прибы́тка, во образѣ дх҃о́внѣмъ, врачева́нїе наво́дѧтъ. Ты́ѧ бо сꙋ́ть оу҆бїйцы, ꙗкѡ дꙋ́шы чл҃вѣ́ческїѧ оу҆бива́ющїи, за нерадѣ́нїе и҆ неискꙋ́сство своѐ: ѻ҆ба́че а҆рхїере́ови достоитъ разсꙋди́ти.

В 32 апостольском правиле, на которое сделана ссылка в первой половине настоящей статьи, сказано: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точно отлучавшим его: разве когда случится умрети отлучившему его» (ср. Антиох. 6; Сард. 13). Номоканон прилагает это правило к духовникам, как делегатам епископской власти вязать и решить, и в виде общего (догматическего) основания для всех таких правил высказывает следующее замечательное соображение, которое сделало бы честь любому из известных греческих толкователей XII века: «если один духовник будет связывать, а другой разрешать связанного, то произойдет разделение и противоречие в действиях единой благодати Христовой, а ведь Христос не разделяется на два, взаимно противодействующие лица». Само собою понятно, что здесь речь идет о правильных и целесообразных проявлениях духовно-связующей власти, о связаны того, что действительно должно быть связано по указанию церковных правил и по духовному рассуждению самого связующего, обязанного при этом иметь в виду исключительно душевную пользу кающегося. Но не все духовники так действовали, не все по своим умственным и нравственным качествам приближались к тому идеалу, какой начертан во введении в Номоканон (см. выше, стр. 83–85). Поэтому во второй половине настоящей статьи составители Номоканона восстают противъ «ложных» духовников, обращающих свою священную должность в прибыльной промысел, разрешающих, из гнусной корысти, тех, которые должны быть в узах неослабного запрещения, и, наоборот, связующих тяжкими епитимиями тех, которые заслуживали бы разрешения или после малой, или даже без всякой епитимии. Таких недостойных духовников не мало видел в свое время, т.-е. почти в самую эпоху происхождения нашего Номоканона, Иосиф Вриенний, византийский церковный писатель первой половины XV века. Живя сначала на острове Крите, потом в Константинополе, он видел и тут и там одно и тоже зло: духовники разрешали кающихся от грехов за деньги. «Часто и не далее как сегодня, говорит он в одном своем слове, сказанном на страстной неделе, когда я проходил по улицам города, ко мне приступали массы просителей и вдов, громко выкрикивая: ради Самого Христа и спасения души своей, дай мне дукат, чтобы причаститься, потому что духовник не хочет причастить меня, если я не подам ему чего-нибудь» (πολλάκις καὶ σήμερον περιερχομένου μου τὰς ῥύμας τῆς πόλεως, προσαῖται μυρίοι καὶ χῆραι πρός με μεγαλοφώνως ταύτην άφῆκαν τὴν φωνήν διὰ τὸν Χριστὸν αύτὸν καὶ διὰ τὴν ψυχήν σου, δός μοι δουκάτον, ἵνα δώσω καὶ κοινωνήσω, ὲπεὶ ού θέλει με ό πνευματικὸς κοινωνῆσαι, εί μή τι τούτῳ παρέξομαι)162.

120


Τῆς ζ’ συνόδου [Седма́го собо́ра]
Καὶ ό πνευματικὸς πατὴρ ὲὰν όμολογήσῃ τὴν άμαρτίαν τοῦ ὲξαγορεύοντος ἕχει ὲπιτίμιον ἕτη τρία άργίας καὶ μεταλαμβάνειν κατὰ μῆνα μίαν, καὶ ποιεῖν καθ’έκάστην μετανίας ρ’. ’Ο δὲ πολιτικὸς νόμος λέγει, ὲξορύττειν τὴν γλῶτταν [αύτοῦ]ὲξόπισθεν. Дх҃о́вный о҆ц҃ъ, аще и҆сповѣ́сть комꙋ̀ грѣ́хъ и҆сповѣ́давшагосѧ, имать є҆пїтїмїю: трѝ лѣ́та да єсть пра́зденъ, то́кмо до причащается в мцⷵъ є҆ди́ною, и҆ да твори́тъ на всѧ́къ де́нь покло́новъ сто. Гражда́нскїй же зако́нъ глаго́летъ, и҆скопа́ти ѧ҆зы́къ созадѝ сицево́мꙋ.
Аще є҆пⷵкпъ, и҆лѝ їере́й и҆сповѣ́сть грѣ́хъ на сына своего̀ дх҃о́внаго, на исповѣди ѿ негѡ̀ слы́шанный, ника́коже подоба́етъ вѣ́рити сицево́му свидѣ́тельствꙋ, по пра́вилꙋ сицево́мꙋ свидѣтельствꙋ, по пра́вилꙋ рл҃г мꙋ собо́ра Карөаге́нскаго.
Ст҃ѣ́йшїй патрїа́рхъ Лꙋка̀ запреще́нїю, еже не литꙋргисова́ти, подложѝ и҆гꙋ́мена о҆би́тели Гѵротро́фїа, сꙋ́щаго а҆рхїепі́скопа и҆раклі́йскагѡ, занеѵ свидѣ́тельствова на дузовное своѐ ча́до. А҆рменопо́ль, кни́га і҃, сѷно́дъ а҃, глава̀ з҃.

Обязанность духовника соблюдать тайну грехов, открытых ему на исповеди (sigillum confessionis), вытекает из самого понятия об исповеди, как объявлены пред священником или, точнее, чрез посредство священника пред Самим Богом, тайных грехов для благодатного очищения их силою таинства покаяния. Глубоко назидательное рассуждение об этом предмете находим в «поучении иереем» св. Димитрия Ростовского. «Тайна та, писал святитель, есть тайна Божия: якоже бо Самого Бога есть власть оставляти человеком грехи (Лук. V, 51), сице и единому Тому исповедуем грехи наша, имуще духовного отца, яко послуха и свидетеля исповедания нашего, вкупе же и судш и решителя, от Бога учиненного. Никому же убо подобает тоя Божия тайны открывати и в ведение подавати, Самому токмо сведущему Богу, и духовному отцу, яко свидетелю и послуху дел, исповеданных устами кающагося. Та тайна Божия запечатленна есть печатью Самого Бога, яже есть Дух Святый, навершение творя той тайне, рекшу Господу к святым Апостолом: «Приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им» (Иоанн XX, 22). Навершает же ту тайну Дух Святый чрез иереа, яко чрез орудие, прощая исповеданные грехи и грешника оправдая разрешением, усты иереовыми глаголемым... Аще Бог оправда, человек не осуди; аще Бог покры, человек не объяви. Божие милосердие есть аки море, грехи же наша аки камеше, нас отягощающие: и якоже вверженный в море камень пребывает во глубине, никомуже ведомый, сице и грехи наша, в море милосердия Божьего исповеданием вверженные, никомуже имутъ быти ведомы. Духовный же отец в той тайне понеже Самого Христа Бога, Судии праведного, содержит место, должен убо и прав Его содержати: якоже бо Христос Бог, всех грехи ведая, не обличает, ниже кому изъявляет прежде последнего своего страшного суда, сице и духовный отец, место Христово содержании, грехов, на исповеди изреченных, должен есть никомуже изъявляти, ни обличати не токмо волею, но ниже неволею, принуждаемый от кого. Аще бы кий властелин или суд гражданский повелел и нудма принуждал иереа, да скажет каковый грех духовного своего сына, и аще бы прещением и муками и смертью претил и убеждал ко изъявлению греха чьего, то иерей должен есть умрети паче и мученическим венцем венчатися, неже печать исповеди отрешити и тайну Божию в явление предати, изъявляя грехи духовного сына своего... Аще же который неискусный, злонравный и безумный иерей... дерзнет обличати детей своих духовных и изъявляти пред человеки грехи их, таковый, яко богопротивник, разоритель тайны Божия и насилник печати Святого Духа, страшному суду Божию и вечной казни подпадает, и ждет его вечная мука со Иудою предателем Христовым: открывали бо тайну Божию, яже есть исповедь, и предаяй ю в ведение человеком, предает Самого Христа, сущего в кающемся человеце: и есть таковый духовник не духовник, но Иуда, Христов предатель, паче же рещи, сам сатана, клеветник братии своей». Раскрыв таким образом из самого понят об исповеди необходимость соблюдения духовником тайны исповеданных пред ним грехов, св. Димитрий подтверждает ту же мысль соображениями практического свойства, именно указывает на двоякую «тщету», происходящую для исповедающихся вследствие разглашения их грехов: а) на тщету спасения: «услышавшие бо обличение от духовного отца, не начнут к тому поистине исповедатися грехов своих, не исповедующе же поистине грехов своих, пребуду те неисцелны душами и соделаются сынове гнева Божия, и аще кому в том случится умрети, во веки погибнет»; б) на тщету добрые славы: «обесславлены бо от обличения духовника бывше, подпадают осуждениям человеческим. Мнози бо емше веру словесам духовника обличающа, начнут обличенных яко грешников вменяти и осуждати их и посмеватися им и испраздняти славу их»163. Голос святителя русской церкви, несомненно, есть полное и верное отражение голоса древних отцов церкви вселенской. Так у Златоуста находим особую беседу о том, что не должно объявлять братних грехов, если они какъ-нибудь сделаются нам известными, (περὶ τοῦ μὴ δημοσιεύειν τὰ άμαρτήματα τῶν άδελφῶν). Здесь раскрывается та мысль, что благодатные средства, какими располагает церковь для исцеления нравственно больных, т.-е. грешников, не требуют обнаружения душевных язв пред многочисленными свидетелями, как это бывает в телесных лечебницах164. Ученик Златоуста св. Нил строго осуждал одного диакона, который разглашал об известном ему грехе ближнего, а но исправлял падшего, сколько можно, своими внушениями и соболезнованием165. Строгого соблюдения тайны чужих грехов требовал и св. Иоанн Лествичник (VI в.) в своем «Наставлении пастырю» (πρὸς τὸν ποιμένα λόγος). «Как Бог – пишет он здесь, – слыша нашу исповедь, не объявляет ее, дабы, таким объявлением не удержать кого-либо от исповеди и не оставить навсегда без исцеления: так и мы (т.-е. духовные пастыри), хотя бы наперед (т.-е. еще до исповеди) узнали о чьих-либо грехах, не должны предупреждать о том согрешающих, но лучше намеками побуждать их к исповеди»166. Тут, очевидно, идет речь уже о сакраментальной тайной исповеди пред священником, и последнему вменяется в обязанность не объявлять не только тех грехов, которые открыты ему на этой исповеди, но и тех, о которых он случайно узнал еще до исповеди. Таковы же были и положительные правила древней церкви, относящиеся к тайным грехам и тайной исповеди. Два таких правила, принадлежащие Василию Великому, и одно – Григорию Нисскому, уже приведены нами выше (стр. 14–15). Здесь покажем, как соблюдались эти правила в позднейшей церковной практике. «Исповедающих неявные грехи, говорит Никифор Исповедник в одном из своих правил, должно отлучать от причащения принимающему их исповедь, но не возбранять им входить в церковь и не объявляет того, что о них узнано на исповеди»167. Но как поступать с духовником, нарушающим тайну исповеданных ему грехов, об этом мы но находим прямых постановлений в канонах древней вселенской церкви. Позднейшая церковная практика руководилась в таких случаях следующим правилом Карфагенского собора: «Аще епископ глаголет, яко некто ему одному исповедал свое преступление, а тот не признается: то епископ да не обращает себе в обиду того, что не полагаются в сем на него единого. Аще же речет, яко по возмущении совести своей, не хощет имети общения с не признающимся: то доколе отлученного по сему случаю не приемлет в общение свой епископ, дотоле сего епископа да не приемлют в общение прочие епископы: да тем паче блюдется епископ, да не глаголет о ком-либо, чего пред другими не можете утвердити доказательствами»168. Случай, по которому дано это правило, очевидно, не тожествен с тем, какой предусмотрен в настоящей статье Номоканона. Кто-то сознался пред епископом, с глазу на глаз, в своем преступлении. Если это была исповедь в собственном смысле слова, то епископ должен был бы назначить виновному тайную епитимию, по соображению тяжести греха. Но вместо того он заявляет об этом собору и требует, чтобы виновный подвергнут был каноническому наказанию, как явный грешник, т.-е. предан был публичному церковному покаянию. Собор же, в виду того обстоятельства, что обвиняемый не повторит открыто своего признания в грехе, нашел обвинение недоказанным, так как оно утверждалось на единоличном свидетельстве епископа; закон же, подтвержденный в своем содержании Самим Иисусом Христом (Мф. XVIII, 16), предписывал принимать на всяком внешнем суде (след. и на церковном) показание, по крайней мере, двух или трех свидетелей. Епископ, возмущенный в своей совести запирательством обвиняемого, отлучает его от церковного общения, и за это сам отлучается собором от общения с прочими епископами, до тех пор, пока пребывает в таком же отношении к лицу, преступление которого не мог доказать судебным порядком. Таким образом особенный случай, на который дано приведенное правило Карфагенского собора, представляет аналогию с случаем нарушения духовником тайны исповеди в том только отношении, что и там и здесь свидетелем преступления является одно только лицо, показание которого не может быть принято на суде: в первом случае – потому именно, что оно есть единоличное, а в последнем – и потому еще, что оно само по себе составляло бы преступление. Для определения сущности этого, преступления и меры канонического наказания за него Карфагенское правило, очевидно, не дает никаких оснований: оно судит епископа не за нарушение тайны исповеди, а за неправильное отлучение от церкви лица, преступление которого им, епископом, не доказано на соборном суде, и назначает за это не прямое наказание, точно соразмеренное с существом допущенного епископом правонарушения, а чисто провизорную меру, продолжительность действия которой поставлена в полную зависимость от личной воли самого епископа. Замечательный пример практического применения Карфагенского правила к духовникам, нарушающим тайну исповеди, приведен Вальсамоном в толковании на это самое правило (по его счету 132): один игумен, впоследствии архиепископ Ираклийский, синодальным определением патриарха Луки наказан был временным запрещением священнослужения за то, что свидетельствовал на суде против своего духовного сына169. Пример этот показывает, что нарушение духовником тайны исповеди не составляло для него даже и препятствия к получению высшего иерархического сана: бывший духовник-игумен сделался потом архиепископом. Такая практика всего яснее доказываете внутреннее несоответствие древнего соборного канона с сущностью того (вовсе им не предусмотренная) преступления, к которому он впоследствии был прилагаем и которое, как оскорбление святыни таинства, конечно, заслуживает более строгого канонического наказания170.

По нашему Номоканону, духовник за объявление грехов, открытых ему на исповеди, подвергается двоякому наказанию: церковному и уголовному. Первое состоит в трех-летнем запрещении священнослужения: так определяет Номоканон на основании какого-то апокрифического правила «седьмого собора», которое в других подобных сборниках приписывается св. Ефрему Сирину171, но на самом деле обязано своим происхождением выше описанной позднейшей церковной практике. Второе – уголовное наказание поражает своею изысканною жестокостью: оно определено по какому-то «гражданскому», т.-е. светскому закону, который предписывал вырывать сзади язык у духовника, разглашающего о грехах, открытых ему на исповеди. Такого закона мы не могли найти ни в одном из известных сборников византийских гражданских законов. По всей вероятности, составители Номоканона применили к духовникам, нарушающим тайну исповеди, закон Прохирона (ок. 870 г.) о ложной присяге и клятвопреступничестве (tit. 39, cap. 46), при чем, признавая означенный грех духовника более тяжким, нашли нужным заменить определенное в этом законе простое отрезание языка «ископанием того же органа созади». Позднейшие греческие канонисты не без основания равняли это наказание с смертною казинью172.

Сомнительно, чтобы столь жестокий и, вдобавок, апокрифический «гражданский» закон нашего Номоканона когда-либо и гделибо практиковался. По крайней мере мы не находим никакого следа его действия у нас в России. Напротив, в «правилах причта церковная», изданных в 1722 г. в дополнение к Духовному Регламенту Петра Великого, даны постановления, совершенно несогласные с настоящею статьей Номоканона, именно постановлено: священника, «открывающая в ссоре грехи сына своего духовного», лишать священства и предавать светскому суду «в телесное наказание по рассуждению дела» (прав. 9). Тут, сравнительно с Номоканоном, с одной стороны, увеличена мера канонического наказания духовнику, нарушающему тайну исповеди, с другой – лютая уголовная казнь, какой требует Номоканон во всяком случае нарушения этой тайны, заменена простым телесным наказанием, соразмеряемым с особенностями каждого отдельного случая. Но самое важное отступление правил Регламента от Номоканона состоит в указании двух исключительных случаев, когда священникам не только дозволяется, но и вменяется в непременную служебную обязанность доносить светскому начальству о том, что будет открыто им на исповеди. Случаи эти известны: 1) если кто при исповеди объявит духовному отцу об умысле на честь и здоровье государя или о намерены произвести бунт и измену и, объявляя о том, не покажет несомненных признаков искреннего раскаяния, напротив останется упорным в своем злоумышлении (прав. 11); 2) если кто сознается в произведении народного соблазна распространением ложного слуха о каком-либо (небывалом) чуде, которого он будто бы был свидетелем, и, несмотря на увещания священника, не. согласится уничтожить соблазн публичным признанием в лживости своих разглашений (прав. 12). Само собою понятно, что законодатель, продиктовавший Синоду то и другое исключение из общего правила о соблюдении духовниками тайны исповеданных им грехов, придавал особенную важность, случаям первого рода, а на вторые обратил внимание разве только потому, что слухи о разных ложных чудесах всего чаще распускались тогда тоже с антигосударственною целью, именно чтобы возбудить в народных массах ненависть к действиям и самой личности государя-преобразователя, так беспощадно ломавшего старый строй русской общественной, государственной и церковной жизни. Сообразно с этими воззрениями государя, и Св. Синод, доказывая дозволительность и необходимость объявления духовником тайны исповеди в указанных двух случаях, останавливался преимущественно на случаях первого рода, именно рассуждал о них таким образом: «Сим объявлением духовник не объявляет совершенной исповеди, и не преступает правил, но еще исполняет учение Господне, тако реченное: аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единым; аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего, и проч. Аще ли не послушает, повежде церкви (Матф. 18, 15–17). И от сего можно рассуждать, что когда уже так о братни согрешении, до единой точию обиды, или до подобного той касающемся, в котором кто не покается и пребывает непослушлив, поведать церкви Господь повелевает: то кольми паче о злодейственном на государя, или на тело церкви умышлены и о хотящем от того быти вред доносить и объявлять должно есть. К сему ж и сие кийждо духовник да памятствует, что всякому иерею рукоположившей архиерей в данной ему от себя ставленой грамоте, по древнему отеческому преданию, завещавает тако: «исповедавших ему своя совести вязати и решити грехи рассудно по правилом», и прочая «и по нашему архиерейскому благословению же и повелению. Вящшие же и неудоборассудные вины нам приносити да имать». И аще тако вящщие и неудоборассудные вины, с раскаянием уже исповеданные, до архиерея духовнику приносить издревле уставися: то кольми паче о нераскаянном намерении и злодейственном на государя, или на государство умышлении объявлять надлежит. И сим объявлением не порокуется исповедь, понеже объявление беззакония намеренного, которого исповедающийся отстать не хощет и в грех себе не вменяет, не есть исповедь, ниже часть исповеди, но коварное к прельщению совести своей ухищрение». Приведенные правила и рассуждения Св. Синода, еще до напечатания их при Духовном Регламенте, по особому указу государя, изданы были Синодом в мае 1722 года в виде особого «объявления», назначенного для рассылки священникам всех церквей в империи. В этом «объявлении», собственно ручно исправленном и дополненном Петром Великим, указаны были и ближайшие поводы к принятию столь решительной меры, как обращение исповеди в средство к открытию замышляемых государственных преступлений, именно: «Был такого лукавства (т.-е. умысла произвести бунт) образ в прошлых годах, когда вор Талицкий объявил при исповеди духовнику своему свое злейшее намерение, а именно писал письма, которые хотел везде подметывать к возмущению, ставя себе то за истину173, и не отлагая оного и не каяся, и священник хотя ему в том и претил, однакож причастил св. тайн и не донес, где надлежит, чая грехом быти то доношение, и тот вор пошел с тем намерением оное делать, и ежели б не пойман был и в дело произвел, от чего какие б бедства и крови произошли, то какое ж покаяние? – что на горшее зло обратилось и Талицкому и отцу его духовному. А потом уже и злейшее всего и весьма бесприкладное иного духовника в 718 году показалось не токмо не объявление сказанного ему, но еще и прощение тому сказавшему и равное с ним злодейственное умышление, а именно: сын Его Императорского Величества царевич Алексий ответом своим показал, что он духовнику своему Якову Игнатьеву на исповеди сказывал, что он желает отцу своему (Его Императорскому Величеству) смерти, и тот духовник в том его Божиим именем прощал и сказал, что и он смерти ему желает, в чем и сам с розыску винился, как то в печатном оного 718 году объявлении ясно показано, и за такое злодейство оной растрига и казнь достойную восприял. Но и в нынешнее время скаредный того ж злодейства образ с великим не токмо православных соблазном, но и всех инославных человек со ужасным удивлением и церкви нашей пороком не на одном из духовных отцов показался, а именно: в нынешнем 1722 году, марта в 19 числе, некоторой злодей, пришед в город Пензу, кричал всенародно многие злые, до превысокой Его Императорского Пресветлого Величества чести касающиеся и весьма вредительные государству слова, о которых и следование ныне в тайной канцелярии идет. А по тому следованно явилось, что тот злодей, будучи на исповеди, объявлял те свои злые слова (вероятно, до их всенародного выкрикивания) отцам своим духовным, которые ему в том никакова запрещения не чинили, но паче некоторые из них тем его злоумышленным словам и согласовались, как ныне роспопа Никифор Терентьев, прозванием Лебедка, в роспросе и с розыску виновна себя в том признал; а которые отцы ж его духовные тем его злым словам и не согласовались, однако же никакова ему возбранения в том не чинили, но и святых таин его приобщили, за что и казни жестокой повинни суть». Из этих примеров видно, между прочим, что духовники и до издания настоящего «объявления» признавались уже обязанными доносить, кому следует (тогда – тайной канцелярии), об открытых им на исповеди злых умыслах на честь и здоровье государя и в случае неисполнения этой обязанности подвергались уголовному наказанию наравне с самими злоумышленниками. Но теперь эта обязанность возлагалась на них уже прямым законом, и непременное выполнение ее, как служебного долга, обеспечивалось особым пунктом верноподданнической священнослужительской присяги, форма которой приложена была к тому же синодскому «объявлению»174.

Сохраняют ли до настоящего времени свою обязательную силу постановления этого закона, носящие на себе явную печать своей эпохи и личного характера самого законодателя? Относительно обязанности духовников доносить об открытых им на исповеди злых умыслах против государя и государства не может быть никакого сомнения: эта обязанность возлагается на священников и действующим Сводом Законов, именно статьями 585 и 586 т. XV (изд. 1876 г.). А как под этими статьями поцитован и тот пункт правил Духовного Регламента (12-й), в котором предписывается духовникам доносить, кому следует, и о признавшихся на исповеди в распространении ложного слуха о каком-либо (не бывалом) чуде: то отсюда необходимо следует, что духовники остаются обязанными доносить и об этом в том случае, если слух пущен с злым умыслом против государя или государства и если сам виновный не примет мер к предупреждению возможных последствий своего злодеяния. Но к кому духовники, по действующим ныне законам, должны обращаться с своими доношениями о том и другом случае? По смыслу выше приведенных синодских рассуждений, в которых обязательность этих доношений оправдывалась словами Спасителя: повежде Церкви и ссылкой на ставленую священническую грамоту, возлагающую на священников обязанность в недоуменных случаях, представившихся им в духовнической практике, обращаться за разрешением своих сомнений к архиерею, – по смыслу этих рассуждений следовало бы думать, что и в указанных двух исключительных случаях духовники обязаны открывать тайну исповеданных им грехов своему архиерею; но не то предписывает закон и прежде всего – сам Духовный Регламент: вслед за правилами, говорящими об упомянутых двух случаях, он прибавляет, что священники обязаны действовать по указанно своей ставленой грамоты во всех недоуменных случаях, «кроме оных так важных причин». А в известном уже нам синодском «объявлении» об исповеди прямо сказано, что тех, кто злое и нераскаянное свое намерение против государя на исповеди покажет, духовник должен тотчас объявить, кому надлежит, однако ж в том объявлении важности того, на исповеди показанного не открывать, понеже таких злодеев... нигде, кроме Тайной Канцелярии и Преображенского Приказу расспрашивать не повелено,... и тамо, где о таких злодействах следование бывает, все о том злом намерении слышанное объявить именно без всякого прикрывательства и сомнения». Тут довольно ясно указан и мотив, почему духовник в таких случаях должен действовать с обходом своего епархиального архиерея: дела о политических преступлениях требуют быстрого и в то же время секретного производства, почему священник, узнавший на исповеди о злом умысле на государя или государство, должен тотчас и прямо объявить об этом той власти, которая ведает такие дела. То же повторяет и 586-я ст. XV тома, редактированная, конечно, применительно к действующим законам уголовного судопроизводства: она обязывает духовника донести о злоумышленнике органам судебной власти, производящим уголовные следствия, т.-е. судебным следователям (а не своему архиерею), и затем, по начатии самого следствия, объявить о том злом намерении слышанное без всякой утайки во всей подробности. Само собою понятно, что священник обязан, если потребуется, повторить свое объявление и пред тем уголовным (верховным) судом, которому подсудны важнейшие государственные преступления (ст. 579).

Что сказать об этих узаконенных изъятиях из общего правила о не нарушении духовниками тайны исповеданных им грехов, если смотреть на дело исключительно с той принципиально-канонической точки зрения, на которой стоял св. Димитрий Ростовский (†1709) в своих выше приведенных наставлениях иереям, данных впрочем еще до издания Духовного Регламента (1721 г.)? По-видимому, и Регламент, узаконяя свои изъятия из правила, на строгом соблюдении которого настаивал Ростовский святитель, находит для них канонические же основания, именно, как мы видели, утверждает их на словах Самого Спасителя и на ставленой архиерейской грамоте священнику. Но наставление Господа верующему, потерпевшему обиду от брата по вере и не удовлетворенному раскаянием обидчика, «поведать о том церкви», очевидно, не имеет никакого отношения к тайной (сакраментальной) исповеди грешника пред священником. Между жалобой, принесенной церкви потерпевшим личную обиду, и доносом священника гражданскому начальству на государственного злоумышленника, открывшая свой умысел на исповеди, нет даже и самой отдаленной аналогии: ибо никакой закон, ни божеский ни человеческий, не обязывает христианина держать нанесенную ему обиду в такой же тайне, в какой духовник обязан хранить исповеданные ему грехи. Что же касается до ссылки Духовного Регламента на ставленую священническую грамоту, внушающую священнику, как духовнику, «неудоборассудные вины» приносить на решение своего архиерея, то не говоря уже о том, что и эта ссылка направляет духовника не в полицейский участок и не в камеру судебного следователя, а к своему архипастырю, она опровергается самим же Духовным Регламентом, который, как мы видели, предписывает священнику во всех недоуменных случаях (кроме двух исключительных) предлагать на архиерейское рассуждение только самый грех, не называя лица кающегося«. Если эта последняя оговорка закона обязывает священника соблюдать, в указанной мере, тайну исповеди пред самим архиереем, к которому в «недоуменных случаях» обращает его ставленая грамота (ниже мы увидим, что Дух. Регламент упускает здесь из виду ряд случаев, к которым приведенная оговорка вовсе не применима): то как на основании ставленой грамоты требовать от священника объявления пред светскими властями не только греха, открытая ему на исповеди, но и самого лица, принесшего такую исповедь? Таким образом с канонической точки зрения нельзя допустить никакого исключения из правила о хранены духовником тайны исповеди. Оставаясь на этой точке зрения, Св. Синод мог бы дать духовнику на указанные два случая только те наставления, какие дал апостол Павел ученику своему Тимофею: обличи, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тимоф. 4, 2), т.-е. употреби сначала все меры нравственного увещания злоумышленнику против богохранимой верховной государственной власти, и если он не раскается в своем преступном умысле, то не принимай его исповеди, потому что она не есть истинная, напротив!, запрети его, т.-е. свяжи узами своей священнической клятвы и, как сына погибельного, отверженного Богом и церковью, предай его суду Божию, а не человеческому: последний имеет свои средства преследования всяких злоумышленников и не в праве пользоваться для этого святынею церковного таинства. А для успокоения своей совести и предотвращения грозящей государству опасности, донеси об этом случае, на основании своей ставленой грамоты, епархиальному архиерею, не скрывая от него и имени злоумышленника. Архиерей же может и обязан немедленно дать знать об этом светскому начальству в такой форме: по дошедшим до меня сведениям, которые однако по церковным законам не могут обратиться в формальное судебное доказательство, такой-то имеет злой умысел против государя; учредите надзор над сим злоумышленником. Так, священник и сам архиерей исполнят свою гражданскую обязанность, не нарушал церковного правила, запрещающего им выступать свидетелями на суде о том, что сделалось для них одних известным по исповеди175. В данном случае такое свидетельство сопровождалось бы для священнослужителей весьма тяжким последствием – всегдашним устранением от священнослужения, так как по нашим уголовным законам злоумышленники против государя и государства подвергаются смертной казни (Улож. о наказ. ст. 241, 242), а по церковным правилам духовные лица, хотя бы не непосредственно причинившие смерть ближнему, подлежат выше указанному каноническому наказанию (Апост. 66; Вас. В. 55). Припомним, как члены Св. Синода, призываемые в прошлом и нынешнем столетии в верховный суд для участия в решении дел о тяжких государственных преступниках (Мировиче и Пугачеве при Екатерине II и декабристах – при Николае I), обыкновенно подавали свой голос о наказании виновных: «Слушав в собрании следственное дело о таком-то или таких-то преступниках и видя собственное их признание, согласуемся, что они за свое злодейство и сообщники достойны жесточайшей казни; следственно, какая будет к тому заключена сентенция, от оной не отрицаемся. Но поелику мы духовного чина, то к подписанию на смерть сентенции приступить не можем»176. Ясно, что члены Св. Синода приглашаемы были в верховный суд только для придания ему большей торжественности: они подавали голос только о тяжести задуманного государственного преступления, но не принимали активного участия в судебном приговоре о предании злоумышленников смертной казни, а потому и отказывались от подписания такой «сентенции». Не таково участие в делах этого рода священника, объявляющая о злом политическом умысле, открытом ему на исповеди: он самолично предает виновного в руки карающей власти, и он же является на суде если не единственным, то главным свидетелем против злоумышленника. Да избавит Господь всякого духовного отца от такого положения! Впрочем, времена переменились. Нынешние анархисты не похожи на своих предков эпохи Петровских преобразований: они не пойдут к священнику с исповедью в своем злоумышлении, потому что еще прежде отрицания государственной власти отреклись от всякой религии. Таким образом занимающие нас Петровские законы едва ли могут иметь теперь практическое применение.

За указанными двумя исключениями, гражданский закон признает во всей силе церковное правило о ненарушимости тайны того, что открыто духовнику на исповеди. Так Устав уголов. судопроизводства 1864 г. не допускает священников к свидетельству на суде «в отношении к признанию, сделанному им на исповеди» (ст. 704, п. 2). Любопытное разъяснение этого закона дано в решении Кассационного Департамента Правительствующего Сената 25 января 1894 г., № 2. Этим замечательным актом отменено решение присяжных заседателей по делу об убийстве, виновник которого указан был ближайшим свидетелем преступления священнику после исповеди перед смертью, о чем священник дал показание на предварительном следствие и на самом суде и таким образом повлиял на решение присяжных заседателей, признавших подсудимого виновным в предумышленном убийстве. Основанием к отмене этого решения послужили для Правительствующого Сената: 1) объясняемое нами правило Номоканона при Требнике и согласное с ним наставление издаваемой Св. Синодом «Книги о должностях пресвитеров приходских»177; 2) следующее толкование 2-го пункта 704 статьи Устава уголов. судопроизводства в применении к обстоятельствам дела: «Показания священника на суде о доверенном ему, как духовному отцу, независимо от несоответствия их нравственно-религиозным потребностям общества, представляют собою доказательство ненадежное и с точки зрения интересов правосудия, ибо такие показания в глазах суда и в особенности присяжных заседателей, во многих случаях, по исключительному уважению к сану свидетеля, имели бы почти непререкаемое, решающее значение, а между тем, по существу своему, показания эти являются не чем иным, как показатель самого кающегося, только данным в условиях, не установленных законом и вызывающих сомнение по отношению к действительному содержанию их, в особенности, если приносивший покаяние находился уже при смерти или по крайней мере в состоянии болезненного ослабления души и тела». Затем по поводу того обстоятельства, что показание священника на суде относилось к словам умершего свидетеля, сказанным им уже после исповеди, из чего обвинительная власть выводила заключение, что это показание принято судом не в противность означенной статье Устава уголов. судопр., Правительствующий Сенат высказал следующее вполне верное соображение: «согласно с сущностью таинства покаяния, надлежит признать, что исповедью установляется живая духовная связь богобоязненного доверия между человеком, очистившим совесть покаянием, и служителем алтаря, разрешившим его грехи, связь, продолжающаяся за внешние пределы самого обряда этого таинства, а потому признание, полученное священником при посредстве напоминания об ответственности пред Богом и о смертном часе, должно быть рассматриваемо, как предусмотренное 704 ст. Уст. угол, судопр.».

Таково, по нашим государственным законам, действие церковного правила о тайне исповеди в сфере суда уголовного178. Но Духов. Регламента требует строгого соблюдения этого правила и в области суда церковного, и притом не только открытого (консисторского), но и тайного, келейно-архиерейского, именно, как мы видели, предписывает духовникам в недоуменных случаях своей практики обращаться к епархиальному архиерею за разрешением своих недоумений, описывая при этом самый грех, сказанный на духу, но не называя лица, принесшего такую исповедь. Недоуменные или «неудоборассудные» случаи, о которых упомянул Духов. Регламент, всего чаще могут встречаться в практике духовников, совершающих исповедь ставлеников на священно-служительские степени и обязанных потом свидетельствовать пред архиереем, не оказалось ли, по исповеди, какого-либо пpeпятcтвия к поставлению просителей в искомый духовный сан. Не трудно понять, что к этим особенным случаям вовсе не применимо выше приведенное общее предписание Дух. Регламента. В самом деле, как может духовник скрывать от архиерея лицо ставленника, которое по необходимости делается известным архиерею еще до исповеди? С другой стороны, духовник, поставленный в недоумение каким-либо грехом ставленика, не может умолчать перед архиереем об этом своем недоумении и его причине, т.-е. о самом грехе, оказавшемся для него, духовника, «неудоборассудным». Что же? Не будет ли в этом случае нарушена духовником тайна исповеди? Нисколько: духовник получает власть вязать и решить от архиерея и действует этою властью в постоянной зависимости от того же архиерея, на что и указывает каждому священнику его ставленая грамота предписанием предлагат на архиерейское рассуждение все неудоуменные случаи своей духовнической практики. Хотя в описанном случае тайна исповеди, по необходимости, вполне разделяется между духовником и архиереем, тем не-менее она не перестает быть тайною, ибо неисходно остается в области суда чисто духовного, тайно совершаемого и тайно совершительного, и только, так сказать, переносится от низшей инстанции этого суда к высшей, которой и принадлежит полнота духовной власти вязать и решить. Вот почему тот же св. Димитрий Ростовский, так сильно защищавший ненарушимость тайны исповеди, в своей «Памяти духовному отцу ставлеников», предписывал между прочим: «Грехи смертные тяжестные и неудобь рассудительные доносит архиерееви, а наипаче доносить тыя, яже ко прияти хиротонии суть препятием, якоже убийство, татьба, волшебство, лжесвидетельство, вражда нераздруженная, насилие, явногрешничество и преестественные грехи плотские, и иная злая и лютая» (Алмазов, Тайная исповедь, т. II, стр. 7) – Возможны в области суда чисто-духовного и другие случаи отступления от строгого правила Дух. Регламента, запрещающего духовникам открывать тайну исповеди даже пред органами высшей духовной власти. Так, в числе правил о монахах Дух. Регламент выставляет следующее: «В каждом монастыре надлежит быть единому общему духовнику, честному и пред епископом свидетельствованному иеромонаху, с тем чтобы этот духовник всегда сказывал настоятелю, аще какое злое в братии вкоренилося обыкновение, обаче же ниже лица по имени, ниже показу я кельи, и ниже каких-либо иных обстоятельств; таким образом может настоятель рассуждати и тщатися, как бы зло оное искоренити в монастыре» (Прибав. к Дух. Регл., п. 57). Но с точки зрения монастырских уставов и всего склада истинно-монашеской жизни, налагаемая этим правилом на монастырского духовника обязанность скрывать от настоятеля имена согрешающих или бесчинствующих братий не может быть признана непременною во всяком отдельном случае. Монашеская жизнь, как известно, требует безусловного повиновения младших старшим и полного духовного общения между всеми членами братства для их общего нравственного преуспеяния. Весь внутренний мир новоначального монаха, все его помышления и деяния, подлежащие нравственной оценке, должны быть открыты прежде всего особому духовному старцу, восприемнику его в монашество (см. ст. 79–81), потом – игумену, общему духовному отцу всей братии, или его заместителю в таинстве покаяния – монастырскому духовнику. Требования монастырской дисциплины могут доходить даже до предоставления духовнику права не иначе разрешать монаха, кающегося в каком-либо тайном грехе, как под условием принести это покаяние пред лицом всей братии (См. Лествицу Иоанна Лествичника сл. IV, п. 10). Вероятно, такими соображениями руководился патриарший Константинопольский синод, постановивший в 1325 г. (при патриархе Исаии) подвергнуть запрещению священнослужения на 6 месяцев духовника одного монастыря за то, что он, духовник, не объявил игумену, как был обязан (καθάπερ ὲχρῆν), грех, открытый ему на исповеди одним монахом и с-стоявший в том, что этот монах, для исцеления от своей болезни, осквернил богоявленную воду, которую потом пил сам и с ним вся братия (Acta patriarchatus C-politani, ed. Miclosich et Mьller, t. I, p. 141–142).

121


Τῆς δ’ συνόδου Четве́ртагѡ собо́ра
Ὅτι ούκ ἕξεστιν ίδιώτην ύβρίζειν ίερέα, ἥ ὲπιπλήττειν, ἥ θεατρίζειν, ἥ κατηγορεῖν, ἥ ὲλέγχειν [εὶς] πρόσωπον, εἵ ἅρα καὶ άληθῆ είσιν. Εὶ δὲ φωραθείη τοῦτο ποιῆσαι, άναθεματιζέσθω ό λαпκὸς καὶ άποβαλλέσθω τῆς ὲκκλησίας κεχωρισμένος γὰρ ύπάρχει τῆς άγίας Τριάδος καὶ πεμφθήσεται εὶς τὸν τόπον τοῦ ’Ιούδα. Γέγραπται γάρ ἅρχοντα τοῦ λαοῦ σου ούκ ὲρεῖς κακῶς. ’Ομοίως καὶ ό τὸν προεστῶτα άτιμάζων. Ꙗкѡ не досто́итъ про́стꙋ оу́кори́ти сщ҃е́нника, и҆лѝ би́ти, илѝ поноша́ти, и҆лѝ клевета́ти, и҆лѝ ѡ҆блича́ти въ лицѐ, аще оубѡ и истинна сꙋ́ть. Аще же постигнетъ сїѐ сотвори́ти, да проклене́тсѧ мїрскі́й, да ѿме́щетсѧ из᷁ цр҃кве, разлꙋче́нъ бо єсть ѿ Ст҃ы́ѧ Трⷵцы, и҆ по́сланъ бꙋ́детъ во І҆ꙋ́дино мѣ́сто. Пи́ано бо єсть: кнѧ́зю людей твои́хъ не рѣче́ши ѕла̀. Та́кожде и настоѧ́телѧ безчествꙋѧй.

Правило – апокрифического и очень древнего происхождения. В источнике нашего Номоканона оно надписано было именем четвертого собора; но в других канонических сборниках усвояется даже Апостолам (см. так называемые «апостольские епитимии» у Питры в Jus eccles. graec., t. I, р. 105, can. 8). Ср. ст. 126.

122


Τῆς ζ’ συνόδου Седма́гѡ собо́ра
Ὅτι ούκ ἕξεστι λαпκοῖς ὲπιτρέπειν τῷ ίερεῖ είσιέναι εὶς τὸ ίερατεῖον, ἥ εὶς οίονδήποτε πρᾶγμα ἕως μικροῦ άλλὰ τῷ ίδίῳ θελήματι, ὅτε λειτουργῖν καὶ ψάλλειν. Ꙗкѡ не подоба́етъ мїрски́мъ повелѣва́ти сщ҃е́нникꙋ входи́ти во ст҃и́лище, и҆лѝ въ кꙋ́юлюбо ве́щь да́же да ма́ла, но свое́ю во́лею, є҆гда̀ восхо́щетъ и҆ возмни́тсѧ є҆мꙋ̀ лтꙋргиса́ти и҆ пѣ́ти.

И это правило, не по принадлежности усвоенное в Номоканоне седьмому вселенскому собору, находится в числе вышеупомянутых апокрифических апостольских епитимий (Pitra, 1 c. can. 9).

123


Τοῦ άγίου άποστόλου Παύλου Апⷵла Паѵ́ла
Εἵ τις ἕχει ἕχθραν κατά τινος, εὶς ναὸν Κυρίου μὴ είσελθέτω, μήτε τὰ πρόσφορα αύτοῦ, ἕως οὗ διαλλαγῇ ὅτι ή εύχὴ αύτοῦ εὶς κατάραν καὶ άμαρτίαν λογίζεται ποιείτω καὶ καθ’ ήμέραν μετανοίας ν’. Аще кто̀ имать враждꙋ̀ на кого̀, въ хра́мъ да не вхо́дитъ, нижѐ прино́сы є҆гѡ̀, до́ндеже примири́тсѧ: и᷁бо моли́тва е҆гѡ̀ въ клѧ́твꙋ и҆ грѣ́хъ вмѣнѧ́етсѧ, да твори́тъ же на всѧ́къ де́нь покло́нѡвъ пѧтдесѧ́тъ.

Заповедь о мире с ближними во время церковной молитвы и приношения даров к алтарю Божию дана Самим Спасителем (Мф. V, 23–24) и неоднократно повторена Апостолами, в особенности – Павлом, именем которого она и надписана в нашем Номоканоне (см. Ефес. IV, 26. 31–32). Есть подобное правило и у Феодора Студита (см. ежед. епит. 30).

124


Εἵ τις ὲν καιρῷ τῆς κοινωνίας λύπην ἕχει πρὸς άδελφὸν, καὶ μὴ δῷ αύτῷ εὶρήνην, ἕστω άφωρισμένος. ’Εὰν δὲ ίερεὺς μετὰ ἕχθρας λειτουργήσῃ, άργείτω ήμέρας ξ’. Аще кто̀ во вре́мѧ прича́стїѧ печа́ль и҆мѣ́ѧ на бра́та, не да́стъ є́мꙋ̀ ми́ра, да бꙋ́детъ ѿлꙋче́нъ. Аще ли свѧще́нникъ со враждо́ю лїтꙋргиса́етъ, да бꙋ́детъ пра́зденъ ѯ҃ дній.

Статья эта есть собственно повторение предыдущей с прибавлением только епитимии священнику, совершающему литургию со враждой в сердце против кого-либо. Епитимия назначена по правилу, которое в позднейших канонических сборниках, например в номоканоне Малакса, приписывается св. Никифору Исповеднику (Pitra, Juris, t.1, p. 342, can. 163; ср. его же, Spicileg. Solesm. IV, p. 412; can. 1).

125


’Ο ύβρίζων καὶ καταρώμενος τὸν πλησίον, άφοριζέσθω ήμέρας γ’, ξηροφαγῶν μεθ’ ὕδατος διότο γέγραπται ό λέγων τὸν άδελφὸν αύτοῦ ῥακὰ, ἥ μωρὸν, ἕνοχος ἕσται εὶς τὴν γέαινναν τοῦ πυρός. Оу҆корѧ́ѧй и҆ проклина́ѧй искреннѧго, да ѿлꙋчи́тсѧ трѝ днѝ сꙋ́хо ꙗ҆ды́й съ водо́ю. Пи́сано бо єсть: глаго́лѧй бра́тꙋ своемꙋ̀ рака̀, и҆лѝ оу҆ро́де, пови́ненъ єсть гее́ннѣ огненнѣй.

См. Евант. Матф., гл. 5, ст. 22 и так называемый апостольские епитимии, прав. 7 (Pitra, Juris, t. I, p. 103).

126


’Εὰν δέ τις ύβρίσῃ ίερέα, ὲπιτιμάσθω χρόνον α’ ὲὰν δώσῃ αύτῷ ῥάπισμα, ἥ μετὰ ξύλου, ὲπιτιμάσθω χρόνους γ’, ὲὰν δὲ καὶ ό ίερεὺς τὸ άμάρτημα συγχωρήςῃ. Аще же кто̀ оу҆кори́тъ сщ҃е́нника, да запрети́тсѧ лѣ́то є҆ди́но. Аще дастъ ємꙋ̀ заꙋше́нїе, и҆лѝ съ дре́вомъ, да запрети́тсѧ трѝ лѣ́та, аще и̑ сщ҃е́нникъ прости́тъ є҆мꙋ̀ согрѣше́нїѧ.

В 121 статье оскорбление священника словом или действием рассматривается как такое преступление, за которое виновный подвергается анафеме; а здесь за то же самое преступление назначается только трехлетняя епитимия, и притом как высшая степень канонического наказания! Источником настоящей статьи послужило 50-е правило псевдо-Зонарина Номоканона, в котором, впрочем, епитимия оскорбителю священника назначена еще меньшая – двухлетняя.

127


’Εάν τις ἕχῃ κακίαν κατά τινος, καὶ τελευτήσῃ τὸ ἕν μέρος, ὲπιτιμάσθω τὸ ἕτερον ύπὲρ τοῦ τεθνεῶτος, χρόνον α’ καὶ κανόνα, άπερχόμενος είς τὸν τάφον αύτοῦ ήμέρας μ’, λέγων ὲν έαυτῷ συγχώρησόν μοι, άδελφέ, καὶ ό Θεὸς συγχωρήσει σοι. Аще кто̀ имать ѕло́бꙋ съ нѣ́кимъ, и҆ прста́витсѧ єꙵди́на ча́сть, да запрети́тсѧ дрꙋга́ѧ ѡ҆ оу҆ме́ршемъ лѣ́то єди́но и канѡ́нъ: ѿходѧ̀ на гро́бъ сконча́вшагѡсѧ, дне́й м҃, глаго́лѧ въ себѣ̀: прости́ мѧ, бра́те, и҆ Бг҃ъ да тѧ̀ прости́тъ.

Статья эта взята из псевдо-Зонарина номоканона (прав. 28; ср. прав. 537). Малакс и издатель Пидалиона выдают ее за правило Иоанна Постника (Бул. № 1, гл. 372; Πηδαλ, примеч. к 35 прав. Постника).

128


Ιέγραπται ὲν Εύαγγελίοιςεἵ τις ύβρίσει τὸν πατέρα αύτοῦ καὶ τὴν μητέρα, θανάτῳ τελευτάτω εὶ δὲ μετανοήσει, ὲφ’ ὅ ἕπραξε, κανονιζέσθω κατὰ τὸ πρέπον, πλὴν ὲὰν καὶ ό ύβριζόμενος γονεὺς συγχωρήσῃ αύτῷ. ’Εὰν δὲ σηκώσῃξύλον καὶ δώσῃ αύτὺς, χειροκοπείσθω ὲὰν δὲ μετανοήσῃ, ώς δόζει τῷ άρχιερεῖ, κανονιζέσθω αύτόν. Пи́сано бо есть: аще кто досади́тъ о҆тцꙋ̀, и҆лѝ ма́тери свое́й, сме́ртїю да оумретъ. Аще ли пока́етсѧ ѡ҆ то́мъ еже содѣ́ла, да запрети́тсѧ, ꙗкоже подоба́етъ, аще и҆ доса́дꙋ прїе́мый роди́тель прости́тъ є҆мꙋ̀. Аще ли дви́гнетъ дре́во, и҆ оу҆да́ритъ ихъ, да ѿсѣ́чена бꙋ́детъ рꙋка̀: аще ли пока́етсѧ, ꙗкоже возмни́тсѧ а҆рхїере́ю, да є҆мꙋ̀ да́стъ канѡ́нъ.

Из того же (псевдо-Зонарина) номоканона. См. прав. 151 и 152. Наказание детям, оскорбляющим своих родителей действием, определено в этой статье по известному закону Моисея, на который ссылался и Спаситель в одной из своих бесед с фарисеями, обличая их суемудрие в толковании этого закона (Mф. 15, 4; Марк. 7, 10; ср. Исх. 21, 15. 16; Лев. 20, 9). Но к этому закону во второй половине статьи прибавлен другой, позднейший, неизвестного происхождения, взятый из 152-й статьи псевдо-Зонарина номоканона и определяющий за то же самое преступление только отсечение руки. В духе Моисеева закона старшие церковные епитимейники назначали детям, оскорблявшим родителей действием, анафему – смерть духовную. Так, в известном уже нам сочинении св. Софрония Иерусалимского «об исповеди» (см. выше, стр. 26) находится следующее правило: ’Ο τρυχῶν άπτόμενος καἰ τὸ πρόσωπον τύπτων, ἥ άπλῶς περιφρονῶν τοὺς γονεῖς αύτοῦ, κἅν ὲπἰ θανάτου, ὲπικατάρατος (Migne, Patrol, graec. t. 87, col. 3368).

129


Εἵ τις τὰ έαυτοῦ τέκνα ώς άλληλότροφα άγαπᾷ τὸ ἕν καταρᾶται, τὸ δὲ ἕτερον εὕχεται, καὶ τὸ ἕν μισεῖ, τὸ δὲ ἅλλο άγαπᾷ, καὶ ούκ ἵσως αύτοῖς τὰ ύπάρχοντα αύτῷδιανέμει, ώς μισότεκνος ού μεταλήψεται τῶν θείων μυστηρίων, ἕως οὗ διορθωθῇ άφορίζέσθω καὶ τῆς ὲκκλησίας. Аще кто своѧ̀ ча̑да, ꙗкѡ междꙋ̀ себѐ воспита̑на любѧ̀, є҆ди́но проклина́етъ, дрꙋго́е же блг҃ословлѧ́етъ, є҆ди́но ненави́дитъ, дрꙋга́го же лю́битъ, и нера́внѡ имъ своѐ и҆мѣ́нїе, раздѣлѧ́ѧй, ꙗкѡ чадоненави́стникъ, не причасти́тсѧ бжⷵтве́нныхъ та̑инъ, до́ндеже не и҆спра́витсѧ, да ѿлꙋчи́тсѧ и҆ ѿ цр҃кве.

Духовникам, без сомнения, часто случалось и теперь случается подавать свой влиятельный голос в семейных делах и в особенности – о дележе наследства. Как служители Бога любви и правды, они естественно должны были стоять за равенство права всех детей на родительское наследство. «Справедливость требует, говорит св. Василий В. в 8-й беседе на Шестоднев, чтобы родители, как в равной мере дающие жизнь каждому из детей, равно разделяли между ними и средства к жизни» (Migne, Patrolog. graec, t. XXIX, col. 180). Нарушителей этого правила естественной справедливости наш Номоканон предписывает отлучать от церкви и причащения, пока не исправятся. Статья взята из псевдо-Зонарина номоканона, в котором она встречается дважды, но без всякой епитимии (cap. 150 и 513). Малакс приписывает ее Иоанну Постнику и, по своему обыкновешю, излагает с прибавлениями (Вул.№1 гл. 305: εἵ τις τὰ έαυτοῦ τέκνα ώς άλληλότροφα ούκ άγαπᾷ, άλλὰ τὸ ἕνα καταρᾶται καὶ τὸ εύλογεῖ, καὶ τὰ ροῦχά του δὲν τοὺς τὰ ήμιράζει ὲξ ἵσου, νὰ ἕναι άκοινώνητος χρόνους πολλοὺς, καθὼς δόξῃ τῷ πνευματικῷ αύτοῦ ὲπειδὴ ἕναι μισότεκνος. ’Ο γὰρ Κύριος ὲν παραβολαῖς ἕφη ἕλαβεν (блудный сын) τὴν ούσίαν αύτοῦ, καὶ άπῆλθεν. Καὶ γὰρ καὶ πονηροὺς παῖδας τὴν ίσότητα λαμβάνειν προστάσσομεν τὸ δὲ περισσὸν αύτοῖς διὰ τὴν πονηρίαν αύτῶν άποδώσει Κύριος ό Θεός). Выражение: ώς άλληλότροφα, άγαπᾷ (у Малакса ούκ άγαπᾷ ), переведенное пославянски: «яко между себе воспитана любя» – не совсем ясно. По-видимому, оно означает: «кто любит своих детей только как будущих своих кормильцев» (значит – предпочитает сыновей дочерям, здоровых больным, остающихся в миру отходящим в монастырь [ср. след. ст.], тот и проч.

130


’Εὰν δέ τις διὰ τὸ μονάσαι τὸν παῖδα αύτοῦ, ύστερεῖ αύτὸν τοῦ μοιραδίου τῆς κληρονομίας αύτοῦ, ώσαύτως καὶ αύτὸς άφοριζέσθω, κατὰ τὸ νγ’ κεφάλαιον τοῦ λ’ τίτλου. Аще кто̀ за е́же монашествовати сы́нꙋ своемꙋ̀, лиши́тъ є҆го̀ ча́сти и҆ наслѣ́дїѧ, та́кожде и҆ то́й да ѿлꙋчитсѧ, по пѧтдесѧ́тъ тре́тїей главѣ̀ Л ті́тла.

По своему содержанию, статья эта совершенно сходна с 82 b статьею, которая, как мы видели, взята из Фотиева Номоканона. Но здесь цитата, указывающая на этот источник, испорчена еще болыце, чем там. Цифра νγ’ по-видимому, есть сокращенное повторение цитаты самого Фотиева Номоканона: διάταξις νγ’τοῦ αύτοῦ (т.-е. γ’) τίτλου α’ βιβ. κωδ. (Ср. Pitra, Juris, t. II, p. 571, nota 8), a цитата λ’ τίτλου, вероятно, произошла из λβ’ κεφ. τοῦ θ’ τίτλου (означенного Номоканона). Составители нашего Номоканона, очевидно, пользовались этим источником не прямо, а чрез посредство других канонических сборннков, в которых один и тот же источннк цитовался различно и, надобно думать, уже не без ошибок.

131


Ὅστις φάγει ψόφιον κρέας, ἥ θηριάλωτον, ἥ λυκοφάγωμα, ἥ όρνεοπάτακτον, τουτέστιν άπὸ σταυραετοῦ, ἥ άπὸ ἅλλου ὸρνέου, ἥ αἷμα, ἥ πνικτὸν, όποῦ εύρίσκουν εὶς τὰ βρόχεια, ἥ άπ’ ὲκεῖνα, ἅπερ πνίγουσιν οί λατῖνοι, ίερεὺς μὲν καθαιρεται, λαпκὸς δὲ άφορίζεται, κατὰ τὸν ξγ’ κανόνα τῶν άγίων ‘’Αποστόλων ό δὲ λαпκὸς μὴ κοινωνησάτω χρόνους β’, καὶ κανόνα. Иже ꙗстъ мертвечи́нꙋ, и́лѝ ѕвѣрохи́щное, си́рѣчь во́лкомъ снѣдо́мое, и҆лѝ пти́цею пораже́ное, си́рѣчь ѿ крагꙋ́ѧ, и҆лѝ ѿ ины́ѧ пти́цы, илѝ кро́вь, илѝ оу҆да́в́ленинꙋ, ѡ҆брѣта́емаѧ въ тене́тахъ, и҆лѝ ѿ тѣ́хъ, ꙗже оу҆давлѧ́ютъ латі́ни: сщ҃е́нникъ оубѡ и҆зверга́етсѧ, мїрскі́й ѿлꙋча́етсѧ, по ѯг҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ Апⷵлъ, си́рѣчь, да не причасти́тсѧ лѣ́та два̀, и҆ канѡ́нъ.

63-е апостольское правило, отлучая мирян от церкви за употребление в пищу крови, звероядины и мертвечины, не определяет срока этой епитимии. Наш Номоканон назначает епитимию двухлетнюю, применяясь, вероятно, к подобным же правилам псевдо-Зонарина номоканона (см. прав. 292, 306 и 307).

132


’Ομοίως καὶ όποῦ φάγει κρέας, ἥ τυρὸν τῇ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ, ἥ τετράδι ἥ παρασκευῇ, χρόνους β’ μὴ μεταλάβῃ, καὶ μετανοίαις. Та́кожде и҆ ꙗды́й мѧ́со, и҆лѝ сы́ръ, въ вели́кꙋю четыредесѧ́тницꙋ, и҆лѝ въ сре́дꙋ и҆ пѧто́къ, лѣ́та два да не причасти́тсѧ [и҆ покло́ны].

В канонических источниках (апост. прав. 69 [ср. 216 ст. Номок.] и Трул. соб. 56) нарушение поста четыредесятницы рассматривается, как грех, за который клирики извергаются из сана, а миряне отлучаются от церкви. Срок отлучения в древних канонах не определен с точностью. Это, очевидно, предоставлялось личному усмотрению епископов и духовников, что прямо и выражено в одном правиле, приписываемом св. Никифору Исповеднику: θέλει, δίδωσιν ὲπιτίμιον ό πρεσβύτερος (Pitra, Juris, t. II, p. 330, can. 26).

133


’Εὰν ύπάγῃ τὶς εὶς τὴν έορτὴν τῶν βαρβάρων, ἥ τῶν αίρετικῶν, καὶ συμφάγῃ τῇ ήμέρᾳ ὲκείνῃ μετ’ αύτῶν τὰ ύπ’ αύτῶν τελούμενα διὰ ψυχικὸναύτῶν, ἥ συνεορτάσῃ αύτοῖς, χρόνους β’ μὴ κοινωνησάτω, κατὰ τὸν ζ’ κανόνα τῆς ὲν ’Αγκύρᾳ άγίας συνόδου. Εί δὲ ίερεύς ὲστι, καθαιρείσθω, κατὰ τὸν ο’ κανόνα τᾶν άγίων ’Αποστόλων. ’Αλλ’ούδὲ τὰ ύπ’ αύτῶν τελούμενα ὲσθίειν χρὴ, ὲὰν εὶσφέρωσιν ήμῖν κεκώλυται γὰρ ύπὸ τοῦ λθ’ κανόνος τῆς ὲν Λαοδικείᾳ άγίας συνόδου. Аще кто по́йдетъ на пра́здникъ ва́рварскїй, и҆лѝ е҆реті́ческїй, и҆ сеѣ́сть въ то́й де́нь съ ни́ми ѿ ни́хъ жре́маѧ за дꙋ́шꙋ ихъ, и҆лѝ спра́зднꙋетъ имъ, лѣ́та два̀ да не причасти́тсѧ, по з҃ мꙋ пра́вилꙋ, иже во Агкѵ́рѣ ст҃а́гѡ собо́ра. Аще ли сщ҃е́нникъ єсть, да и҆зве́ржетсѧ, по ѻ҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ. Ни нижѐ ѿ ни́хъ жре́маѧ ꙗсти подоба́етъ, аще и҆ прино́сѧтъ на́мъ: возбрани́босѧ ѿ ли҃, лө҃, и м҃ гѡ пра́вила иже въ Лаодїкі́и собо́ра.

40-е правило Лаодикийского собора, поцитованное в конце славянского текста настоящей статьи, вовсе не идет к делу: оно говорит об обязанности епископов являться на собор, по зову митрополита. Но и предыдущие два правила говорят не совсем то, что хочет обосновать на них наш Номоканон: первое (38) запрещает принимат от иудеев опресноки; последнее (39) – праздновать с язычниками (варварами Номоканона?).

134


’Ο δὲ ένδέκατος κανὼν τῆς έκτης συνόδου τῆς ὲν τῷ Τρούλλῳ όρίζει εἵ τις τολμήσῃ, ἵνα προσκαλέσῃ είς άνάγκην του άβραίους ίατροὺς, εὶ μὲν ὲστὶν ίερεὺς καθαιρείσθω εὶ δὲ λαїκςὸς, άφοριζέσθω, ἥγουν κανονιζέσθω ό λαїκός. Пра́вило же а҃і шеста́гѡ собо́ра, иже въ Трꙋ́ллѣ, повелѣ̀ва́етъ: аще кто̀ въ болѣ́зни де́рзнетъ призва́ти є҆вре́ина врача̀, и҆ ѿ негѡ̀ врачꙋ́етсѧ, аще оубѡ свѧще́нникъ есть, да и҆зве́ржетсѧ, мїрскій же да ѿлꙋчи́тсѧ.

Запрещая христианам лечиться у врачей-евреев, Трулльский собор имел, конечно, в виду общий характер медицинской практики своего времени, которая знала не только естественные (научные) средства врачевания болезней, но и такие, которым приписывалась чудодейственная целебная сила. Последние непременно имели какую-нибудь связь с религиозными верованиями или суевериями врачующего. Такими медицинскими средствами располагали, конечно, и врачи-евреи и едва ли даже не в большей мере, чем все другие. Отсюда понятен мотив указанного запрещения, изложенного в 11 правиле Трулльского собора. В настоящее время, благодаря социальному положению евреев во всех европейских государствах и высокому уровню развития медицинской науки, это запрещение, конечно, не может уже иметь обязательной силы.

135


’Ιερεὺς θηρευτὴς, ἥ πουλοπιάστης, άργείτω μῆνας τρεῖς. Свѧще́нникъ лове́цъ, и҆лѝ птицоѧ́тель, да єсть пра́зденъ трѝ мѣ́сѧца.

Малакс передает эту статью с следующим любопытным добавлением: ’Ο άγιώτατος ’Ιωάννης ό Νηστευτὴς διακελεύει, ὅτι ὅποιος ίερεὺς εἶναι θηρευτὴς ἥγουν κυνηγὸς, ἥ πιάνει πολία, ἥ άφίνει τὴν θεῖαν άκολουθίαν αύτοῦ, τὴν όποίαν ἕχει χρέος νὰ άναφέρῃ είς Θεὸν διὰ τὴν σωτηρίαν αύτοῦ καὶ τοῦ λαοῦ, άργείτω μῆνας τρεῖς. Τῶν ίερέων γὰρ ὲδόθη, ἵνα κυνηγῶσιν τὰς τῶν άμαρτωλῶν ψυχὰς, νὸ τὰς φέρνουν είς μετάνοιαν καὶ νὰ τὰς συναριθμήσουν ὲν τῷ χορῷ τῶν δικαίων χριστιανῶν τοῦτο τὸ θήρευμα ὲδόθη τῶν ίερέων, καὶ ούκ ἅλλο (Вул. № 1, гл. 93).

136


’Ιερεὺς ὲὰν άπὸ ὲκκλησίας άφέληται κηρὸν ἥ ἕλαιον, άφορίζέσθω, κατὰ τὸν οβ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Свѧще́нникъ аще из᷁ цр҃кве во́зметъ во́скъ, илѝ єле́й да ѿлꙋчи́тсѧ, по о҃в мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆п҃лъ.

В некоторых сербских списках нашего Номоканона (Шафар. № 21 и Погодина № 243) к этой статье прибавлено: « Са речена быше, еже Грьци приносеть харзаны великы и масло такожде въ кандила. Вь Срьблехъ нѣсть того обычаа, ни топлоти; нь обаче еже вь црьковь приносима соуть, вьзложена соуть Богови и освящена: не подобаеть ихь износити отъ црькве, и сьтворивый са да запрѣтитьсе въ мѣроу".

137


’Ιερεὺς τοκίζχν, τουτέστιν ὲὰν ὲπαίρῃκάματον, ἥ παυσάσθω, ἥ καθαιρείσθω, κατὰ τὸν μδ’ κανόνα τὼν άγίων ’Αποστόλων. Е҆пⷵкпъ, и҆ли свѧщенникъ, или дїа́конъ ли́хвꙋ взима́ѧй, и҆лѝ да преста́нетъ, илѝ да изве́ржетсѧ, по м҃д мꙋ пра́вилꙋ сты́хъ А҆пⷵлъ.

Славянский текст этой статьи только в рукописях и в первом Киевском издании вполне согласен с греческим, т.-е. говорить только о священнике, взимающем лихву, не упоминая о епископе и диаконе.

138


’Ο δὲ μοναχὸς, ἥ μοναχὴ ὲὰν καματεύωσιν, άφοριζέσθωσαν, καὶ τῆς κοινωνίας ὲκκοπτέσθωσαν, άως ἅν ᾶύσωσιν. Инокъ же, илѝ и́нокинѧ ли́хвꙋ взима́юще да ѿлꙋча́тсѧ, и҆ ѿ прича́стїѧ да возбранѧ́тсѧ, дóндеже преста́нꙋтъ.

Статья эта, буквально повторяемая, как правило Иоанна Постника, и в номоканоне Малакса (Вул. № 1, гл. 122; № 2, гл. 79), есть только приложение к монахам 44 апостольского правила, поцитованного в предыдущей статье. Пример такого приложения находим уже в каноническом послании патриарха Тарасия к епископам Сицилии (Οί τετράδα καὶ ήμιολίας λαμβάνοντες ὲπίσκοποι ἥ πρεσβύτεροι ἥ διάκονοι, καὶ ὲπιμένοντες, καθαιρείσθωσαν εί δὲ μοναχοὶ ἥ λαїκοὶ ὦσιν, άφοριζέσθωσαν (Pitra, Juris, t. II, p. 311).

139


’Ιερεὺς μεθύων, ἥ κεφαλατεύων, ἥ πραγματευόμενος, ἥ παυσάσθω, ἥ καθαιρείσθω, κατὰ τὸν μβ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Сщ҃е́нникъ оу҆пива́ѧйсѧ, или глꙋ́мствꙋѧй, и҆лѝ кꙋ́плю дѣ́ѧй, и҆лѝ да преста́нетъ, и҆лѝ да изве́ржетсѧ, по м҃в мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆п҃лъ.

42-е апостольское правило запрещает духовным лицам предаваться азартным играм и пьянству. Самым обыкновенным орудием азартной игры служили в древности костяные кубики – κύβοι, отсюда – глагол κυβεύειυ (играть в кости), употребленный в указанном апостольском правиле. Составители Номоканона произвели этот глагол от новогреческого κύβη = κεφαλή (см. у Дюканжа) и поставили вместо κυβεύων – κεφαλατεύων. А славянский переводчик, не понимая этого слова и имея в виду, что перед ним стоит μεθύων (упиваяйся), принял его за указание на обыкновенные последствия неумеренного винопития – головную боль и рвоту, и перевел: «блюя». В Никоновском издании, а за ним и во всех позднейших, неудачно поправлено: «глумствуяй».

140


’Ιερεὺς ὲὰν ζητήσῃ χρυσίον, ἥ ἅλλο τι διὰ κοινωνίαν, καθαιρείσθω, κατὰ τὸν κγ’ κανόνα τῆς Τρούκκης. Свѧще́нникъ а҆ще и҆щетъ зла́то, и҆лѝ что̀ иное, прича́стїѧ ра́ди, да и҆зве́ржетсѧ по к҃г мꙋ пра́вилꙋ єже въ Трꙋ́ллѣ.

«Но – прибавляет Никита, митрополит Солунский, в своих канонических ответах, – если кто из причастников принесет что-либо иерею по своей доброй воле, на помощь его бедности, или из чести, или в знак дружбы, то принимать приносимое и молиться за принесшего не запрещено» (Σύντ. V, 386).

141


’Ιερεὺς ὲὰν πέμψῃ άναγνώστην, ἥ ἅλλον τινὰ νὰ κοινωνήσῃ ἅνθρωπον, άφοριζέσθω, κατὰ τὸν ιδ’ κανόνα τῆς ὲν Λαοδικείᾳ άγίας συνόδου. Сщ҃е́нникъ аще по́слетъ чтеца̀, или ино́го кого̀, да причасти́тъ человѣ́ка, да ѿлꙋчи́тсѧ, по д҃і мꙋ пра́вилꙋ, єже въ Лаодїкі́и собо́ра.

В 14-м правиле Лаодикийского собора запрещается собственно посылать в дни Пасхи, из одного прихода в другой, св. дары в виде приветствий или благословений (είς λόγον εύλογιῶν). Ближе относятся к предмету настоящей статьи Номоканона следующие слова Златоуста в 45 беседе на евангелие Матфея: «не видишь ли, что одному иерею предоставлено преподавать чашу с св. кровию?» (ούχ όρᾷς, ὅτι τῷ ίερεῖ μόνῳ θέμις τὸ αἵματος ὲπιδιδόναι ποτήριον; см. opp. ed. Migne, t. VII, col. 476).

142


’Ιερεὺς ὲὰν ὲντραπῇ νὰ μεταλάβῃ τὴν γυναῖκα του, καὶ δώσῃ τὸ ποτήριον, καὶ μεταλάβῃ την ἅλλος, άναθέματι τὸν τοιοῦτον καθυποβάλλει ό ργ’ κανὼν τῆς Τρούκκης. Сщ҃е́нникъ аще стыди́тсѧ причасти́ти женꙋ̀ свою̀, и да́стъ ча́шꙋ, и҆ причасти́тъ ю инъ, проклѧ́тїю сицева́го подлага́етъ р҃г правило єже въ Трꙋ́ллѣ.

143


’Ομοίως άναθεματίζει ό δ’ κανὼν τῆς Γάγγρας τὸν άποστρεφόμενον κοσμικὸν ίερέα καὶ μὴ θέλοντα ὲξ αύτοῦ κοινωνῆσαι. Подо́бнѣ проклина́етъ четве́ртое пра́вило еже во Агкѵ́рѣ (чит. въ Га́ггрѣ) собора, и҆же ѿвраща́етсѧ ѿ мїрскаго сщ҃е́нника, и҆ не хо́щетъ ѿ него̀ причасти́тисѧ.

Оба эти правила находятся во внутренней, логической связи между собою. В первом осуждается священник, стыдящийся причастить свою жену, в последнем – мирянин, гнушающийся принять причащение из рук мирского, т.-е. женатого священника. Первое, без сомнения, взято из псевдо-Зонарина номоканона (гл. 60); но в нашем Законоправильнике указан другой, канонический источник – 103 правило Трулльского собора. Тут очевидная ошибка в цитате, происшедшая, по всей вероятности, уже от первых переписчиков греческого подлинника Номоканона: Трулльский собор, как известно, издал 102, а не 103 правила. Сами составители Номоканона в настоящем случае могли иметь в виду разве только 13-е правило названного собора, содержащее в себе, в отмену противоположного обычая римской церкви, следующее постановление: «Аще кто (епископ)... дерзнет кого-либо из священных, т.-е. пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою, да будет извержен. Подобно же и аще кто пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонитъ жену свою, да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непокорным, да будет извержен». Правило это, по своей букве, конечно, не имеет ничего общего с настоящею статьей Номоканона. Но мотив его: «да не будет оскорбления браку, Богом установленному и Им в Его пришествие благословенному», без сомнения, присущ и занимающей нас статье Номоканона; ибо «оскорбление браку» оказывается и в том случае, если священник стыдится причастить свою жену и тем показывает перед своими пасомыми, что он живет с нею как бы не в законном, браке, а в блуде. Для обоснования этой мысли составители Номоканона, повторяем, могли сослаться на 13 правило Трулльского собора, ошибочно переправленное потом в 103179. Но делая ссылку на этот отдаленный источник, они обязаны были исправить по нему текст своего непосредственного источника, т.-е. заменить определенную в псевдо-Зонарином номоканоне анафему священнику, стыдящемуся причастить свою жену, тем наказанием, какое в поцитованном соборном каноне назначено священнослужителям за другой вид гнушения законным браком (изгнание своей законной жены). Однако такого исправления не сделано, вероятно – вследствие смешения 13 правила Трул. собора с 4-м Гангрского, поцитованным в следующей статье и действительно изрекающим анафему против тех, кто избегал принимать причастие от женатого священника, как бы оскверненного законным браком. Но нельзя не отдать справедливости нашему Номоканону в том отношении, что он здесь, как и в других случаях, возвышается над антиканоническими воззрениями своего времени, нашедшими себе выражение в противоположных (апокрифических) правилах. Так уже св. Никифору Исповеднику приписывается правило: «не согрешает священник, причащающий свою жену, если не найдется другого священника (ούχ άμαρτάνει ό ίερεὺς τὴν έαυτοῦ γαμετὴν κοινωνήσας, ὲὰν μὴ εύρεθῇ έτερος ίερεύς (Pitra, op. cit. p. 340, can. 143). Значит, дозволяется это только в случае нужды. Замечательно также, что в псевдо-Зонарином номоканоне, из которого, как выше замечено, взята 142 статья нашего Законоправильника, находится и прямо противоположное правило, т.-е. безусловно запрещающее священнику причащать свою жену (прав. 125). Отсюда видно, что составители позднейшего канонического сборника пользовались этим источником не без разбора, брали из него только то, что оказывалось более согласным с основными церковными правилами, хотя нередко приводили их «по памяти, как по грамоте». О судьбе, какую имела 142 статья Номоканона в русских (до-Никоновских) его изданиях, сделаны нужные замечания выше (см. стр. 57 и 63, прим. 2).

Мы напечатали греческий текст этой статьи не по основному списку (Британского Музея), а по трем другим – чтение которых оказалось вполне согласным с нынешним славянским текстом статьи и, наоборот, несогласием с текстом ее во всех до-Никоновских изданиях Номоканона. То и другое обстоятельство еще раз доказывает, что при патриарх Никоне Номоканон правлен был по греческому подлиннику. Что же касается до нашего основного греческого списка Номоканона, то в нем настоящая статья читается совершенно так же, как в первом Киевском издании и в старших списках славянского перевода, а отсюда само собою следует, что оба чтения должны быть признаны оригинальными. Приводим то и другое вместе:


’Ο δ κανὼν τῆς Γάγγρας τὸν άποστρεφόμενον κοσμικὸν ίερέα καἰ μὴ θέλοντα ὲξ αύτοῦκοινωνῆσαι, άναθέματι καθυποβάλλει. Четвертое правило Гаггръского: иже отвращается мирского священника и не хощет от него причаститися, анафеме предает (по изд. Берынды ст. 144).

Третье славянское чтение статьи, несогласное ни с Никоновским, ни с принятым у Берынды, представляют издания Копыстенского, Могилы, Желиборского и первые два Московские. Во всех этих пяти изданиях статья читается так: «Четвертое правило собора Гагръского сего иже отвращается мирского священника и глаголет, яко ему литургисающу, не подобает от него причаститися, анафеме предает».

144


’Ιερεὺς ὲὰν ὲξράσῃ τὴν ήμέραν, όποῦ ὲλειτούργησεν άπὸ πολυποσίας, τεσσαράκοντα ήμέρας άργείτω κατὰ τὸν ἅγιον ’Ιωάννην Νηστευτήν. ’Εὰν δὲ χωρὶς λειτουργίας ὲξεράσῃ άπὸ πολυποσίας, τὰ ἥμισυ τούτων ὲὰν δὲ ύπάγῃ εὶς καπηλεῖον, ὰφοριζέσθω. ’Ομοίως καὶ ό λαїκὸςμ’ ήμέρας ὲπιτιμᾶται ρ’, ψάλλῃ καὶ τὸν ν’, ὲὰν ὲξεράσῃ άπὸ κοινωνίας. Свѧще́нникъ аще изблю́етъ въ то́й де́нь, въ оньже лїтꙋргиса́ше, ѿ многопи́тїѧ, м҃ дне́й да бꙋ́детъ пра́зденъ, по ст҃о́мꙋ І҆оа́ннꙋ По́стникꙋ. Аще ли безъ литꙋргі́и изблю́етъ ѿ многопи́тїѧ, по́лъ си́хъ: аще ли хо́дитъ въ корче́мницꙋ, да ѿлꙋчи́тсѧ. Подо́бнѣ и҆ мїрскі́й м҃ дне́й запреща́етсѧ, творѧ҆ на всѧ́къ день покло́нѡвъ сто, и҆ ѱало́мъ н҃: Поми́лꙋй мѧ Бж҃е да чте́тъ, аще и҆зблю́етъ по причаще́нїи.

Правила, изложенные в этой статье, действительно, находятся в номоканоне Постника по редакции Властаря (Σύντ. IV, 445), но они приписываются также и другим отцам церкви, именно Никифору Исповеднику (Pitra, op. cit. p. 340, can. 132) и Феодору Студиту (ежедн. Епит. 15, 50 и 64).

145


Εἵ τις κρατήσῃ τὴν κοινωνίαν είς τὸ στόμα του καὶ τὴν ῥίξῃ εὶς τὸ ζῶον του, ἥ εὶς τὰ μελίσσιά του, χρόνους δ’ μὴ κοινωνησάτω. Аще кто̀ оудержи́тъ причастїе во оу҆стѣ́хъ свои́хъ, и҆ пове́ржетъ є въ скоты̀, и҆лѝ пче́лы своѧ̀, д҃ лѣ́та да не причасти́тсѧ.

Взято из псевдо-Зонарина номоканона, в котором читается так: ’Ο μεταλαμβάνων, καὶ κρατῶν τὴν άγίαν δωρεὰν ὲν τῷ στόματι αύτοῦ, [εί] πτύει ταύτην ὲπὶ τὸ ζῶον αύτοῦ, ἥ ὲπὶ μελυσίον, ἥ ὲπὶ πρόβατον αύτοῦ, ὲπιτιμάσθω χρόνους δ’, μετανοίας ρ’ (прав. 273).

146


’Εὰν κληρικοὶ ἕχοντες δίκας ὰλλήλων, καὶ καταλείψωσι τὸν ὲπίσκοπον αύτῶν, καὶ πρὸς κοσμοκὰ δικαστήρια άπέλθωσιν, άφοριζέσθωσαν ὲπὶ καιρῷ, κατὰ τὸν θ’ κανόνα τῆς ὲν Χαλκηδόνιάγίας συνόδου. Аще приче́тницы, имꙋ́ще прю междꙋ̀ себѐ, ѡ҆ставлѧ́ютъ є҆пи́скопа своего̀, и҆ на мїрско́е сꙋди́ще идꙋтъ, да ѿлꙋча́тсѧ на вре́мѧ, по ө҃ мꙋ пра́вилꙋ єже въ Халкидо́нѣ ст҃а́гѡ собо́ра.

147


’Ιερεὺς ὲὰν ποιήσῃ συνωμοσίαν μετάτινων, ἥ σύναξιν κατὰ τοῦ ὲπισκόπου, ἥ ἅλλο τι διὰ κοσμικὴν ύπόθεσιν, ἥ λιθοσουρία, καθαιρείσθω, κατὰ τὸν ιη’ κανόνα τῆς ὲν Χαλκηδόνι άγίας συνόδου καὶ τὸν λδ’ τῆς Τρούλλης λαїκοὶ δὲ ὰφοριζέσθωσαν. Сщ҃е́нникъ аще сотвори́тъ клѧ́твꙋ съ латі́ны, и҆лѝ и҆но что̀ за мїрскꙋ́ю винꙋ̀, и҆лѝ ка́менїѧ собра́нїе да и҆зве́ржетсѧ, по и҃лѝпра́вилꙋ еже въ Халкидонѣ ст҃агѡ собо́ра, и҆ по л҃д мꙋ єже въ Трꙋ́ллѣ, мїрсті́и же да ѿлꙋча́тсѧ.

Замечательно, что не только в печатных изданиях, но и во всех известных нам списках славянского текста выражение греческого подлинника: μετά τινων переводится: с латины. По-видимому, это – не случайная ошибка переводчика, а намеренное уклонение от подлинника, вызванное какими-нибудь действительными фактами. Во всяком случае вероятнее допустить то или другое по отношению к славянскому переводу, нежели признать чтение всех наших греческих списков μετά τινων за порчу первоначального μετά λατίνων. В дальнейших словах подлинника останавливаем на себе внимание загадочное речение λιθοσουρίον (с его указанными вариантами), переведенное: камения собрание или, как в списке Шафарика № 20, каменное метание. Филологически перевод правилен: λιθοσουρίον, или λιθοσωρεία составлено из λίθος – камень и σωρός – куча. Но что значит: собрать или наметать кучу камней против епископа? Это выражение указывает на довольно распространенный у ново-греков обычай совершать анафему какого-либо ненавистного народу лица посредством бросания камней в кучу, с произнесением тех или других слов проклятия (’ς τὴν ψυχήν του, ’ς τὰ παιδία του и проч.). Обряд народной анафемы так описан Пуквилем (Pouqueville) в его путешествии по Греции: «Чтобы совершить анафему, народ даст имя проклинаемого человека какому-нибудь клочку земли, на который и бросает камни осуждения. Это делает каждый из присутствующих; потом и проходящие считают своею обязанности присоединить сюда свой голос, так что на проклятом месте мало-по-малу образуется груда камней. Последствием этой анафемы бывает то, что недруг народный по смерти делается вурколаком: тело его остается в могиле не гниющим, а дети поражаются худобой. Я выслушал несколько рассказов в этом роде от крестьян, которые в моем присутствии возобновляли церемонно анафемы против ходжа-баши Патраса. Они проклинали его предков, его душу и потомство, воздвигая в куче голышей памятник своей мести» (Voyage dans la Grиce, t. III, p. 531, ed. 1820). О народном обычае кидать камни на могилы злых людей, в знак тяготеющего над ними общего проклятия, упоминает уже известный византийский писатель XII в. Евстафий, митрополит Солунский (Migne, Patrolog. graec., t.136, р. 385, cap. 15). Нет сомнения, что первообразом этого символического побиения, камнями была действительная казнь этого рода, каковой нередко подвергались на Востоке еретики, колдуны и всякие народные лиходеи. Любопытные известия об этой казни и вместе указание на генетическую связь ее с позднейшим народным обычаем символически побивать злых людей камнями находим в сказании патриарха Фотия о еретиках павликианах, и анонимного греческого писателя XII в. – о Петре Кнафе, распространителе ересей в Армении и легендарном родоначальнике богомилов. По первому сказанию, некто Юст, убив камнем своего учителя и вождя павликиан Константина, побудил своим примером и остальных последователей ересиарха наметать на его труп кучу камней (σωρὸν λίθων), от чего и самая та местность получила название Σωρός (Montfaucon, Biblioth. Coislin. p. 360). По второму сказанию, Петр Кнафей, пытавшийся распространить свою ересь и в Грузии, был побит камнями по приказание тамошнего царя. Над убитым накидана была большая груда камней (λιθοσωρεία). Но впоследствии, когда камни были разобраны, под ними, вместо человеческого трупа, оказался волк, и притом живой, который на глазах у всех выскочил из-под остатка камней и убежал в горы. Он-то, под именем Волкопетра, и сделался апостолом богомилов (λιθοβολεῖται ό πλάνος προστάξει τοῦ τῶν ’Ιβήρων βασιλέως τοσοῦτον, ὥστε γενέσθαι ὲπάνω αύτοῦ βουνὸν ού μικρόν... Καὶ άναχώσαντες τὴν λιθοσωρείαν... εὗρον τὸ τούτου σῶμα παραδόξως μεταποιηθὲν εὶς εἶδος λύκου. Καὶ τελείως τῶν λίυων άποθέντων, άναπηδήσας ώς λύκος, πάντων όρόντων, φυγὰς ὥχετο εὶς τὸ ὅρος... Τὸ λοιπὸν ὲκλήθη ό δειλαῖος καὶ Λυκόπετρος οὗτός ὲστι Πέτρος ό τῶν Φουνδαγιατῶν, ἥτοι Βογομίλων άπόστολος180. Всего любопытнее в этой византийской легенде указание на богомильство, как на источник верования новогреков в вурколаков (или, правильнее, волкодлаков), в которых обращаются, после своей смерти, все злые люди, побитые камнями, или только символически подвергшиеся этой казни еще заживо. Пример такой, т.-е. символической казни, кроме выше приведенного по Пуквилю, находим в известии одного не давно изданного Сафою греческого хронографа о низложении Константинопольского патриарха Марка (ок. 1473 г.): его «подвергли анафеме, говорит хронограф, не только клирики, но п простой народ, бросая камни на городских улицах и площадях» (τὸν δὲ Μάρκον άνεθεμάτιζον ού μόνον κληρικοὶ, άλλὰ καὶ ίδιῶται, ῥίπτοντες λίθους ὲν ταῖς όδοῖς καὶ ῥύμεσι τῆς πολέως. – Σάθας, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, т. VII, стр. 581). Вот прямой пример того «собрания» или «метания» камней на епископа, о котором глухо упомянула настоящая статья Номоканона.

148


’Ιερεὺς ό παρὰ τοῦ ίδίου ὲπισκόπου άφορισθεὶς καὶ λειτουργήσας πρὶν νὰ ὲξετάσθῃ τὸ σφάλμα αύτοῦ νὰ τὸν συγχωρήσῃ πάλιν ό ὲπίσκοπος, κἅν καὶ άναίτιος ἦν, καθαιρείσθω, κατὰ τὸν κθ’ κανόνα τῆς ὲν Καρθαγένῃ άγίας συνόδου. ’Ο δὲ ρλς’ κανὼν τῆς αύτῆς συνόδου ὲπιτιμίῳ καθυποβάλλει τοὺς ὲπισκόπους τοὺς άφορίζοντάς τινα χωρὶς εύλόγου αὶτίας. Сщ҃е́нникъ ѿ своегѡ̀ єпі́скопаѿлꙋче́нъ бы́въ, и҆ де́рзнетъ литꙋргиса́ти, пре́жде да́же, бꙋ́детъ и҆спы́тано прегрѣше́нїе єꙵгѡ̀, и҆ прости́тъ є҆пі́скопъ, аще и безвино́венъ, да изве́ржетсѧ по л҃в мꙋ пра́вилꙋ въ Карөге́нѣ ст҃а́гѡ собо́ра. Пра́вило же рл҃г и҆ д҃ тогѡ́жде собо́ра запреще́нїю подлага́етъ єпі́скопы, и҆же ѿлꙋча́ютъ кого̀ без‌᷁ блг҃осло́вныѧ вины̀.

Ссылка греческого подлинника и славянского перевода (в первом Киевском издании) на 29 правило Карфагенского собора оправдывается древним счетом правил этого собора, удержанным в афинской Синтагме. По Пидалиону, это – 37-е, а по нашей Книге Правил – 38-е правило. Что же касается до двух других правил того же собора, поцитованных в славянском тексте под нумерами 133 и 134, то они составляют в сущности одно (последнее) правило Карфагенского собора, которое в греческом тексте настоящей статьи показано, как 136 (так и у Берынды), по толкователями XII в. разделено на два – 132 и 133-е и в таком виде издано в Афинской Синтагме (т. III, стр. 603–608). По нашей старой печатной Кормчей – это правила 133 и 134, по новой Книге Правил – 147-е.

149


’Εὰν δὲ τις άρχιερεὺς δεξάμενος άργὸν ίερέαν (sic) ὲξ έτέρου άρχιερέως, ἥ κληρικὸν, καὶ συγχωρήσῃ τὸν νὰ λειτουργῇ, καθαιρείσθωσαν, κατὰ τὸν ιβ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Аще кі́й а҆рхїере́й прїе́млетъ пра́здна сщ҃е́нника ѿ ино́гѡ а҆рхїере́а, и҆лѝ приче́тника, и простѧ́тъ є҆го̀ слꙋжи́ти, да бꙋ́дꙋтъ и҆зве́ржени, по в҃і мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ Апⷵлъ.

150


’Ο δὲ λγ’κανὼν τῶν άγίων ’Αποστόλων κωλύει τοῦ δέχεσθαι ξένους ίερεῖς χωρὶς συστατικῶν. ’Ομοίως καὶ ό ιζ’ κανὼν τῆς Τρούλλης καθαιρέσει καθυποβάλλει τὸν δεξάμενον ὲπίσκοπον ξένον ίερέα χωρὶς άπολυτικὸν γράμματοῦ ίδίου ὲπισκόπου. Правило л҃г ст҃ы́хъ А҆плъ, возбранѧ́етъ прїима́ти стра́нныѧ свѧще́нники без᷁ писа́нїѧ: з҃і жепра́вило є́же, въ Трꙋ́ллѣ, и҆зверже́нїю подлага́етъ є҆пі́скопа, прїе́мшаго стра́ннаго сщ҃е́нника без᷁ ѿпꙋ́стныѧ граL9моты своегѡ̀ є҆пі́скопа.

151


’Ο δὲ μετὰ τὴν καθαίρεσιν λειτουργήσας ίερεὺς, τελείως ὲχβάλλεται τῆς ὲκκλησίας, ἥγουν άφορίζεται, κατὰ τὸν κη’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. А̑ иже по и҆зверже́нїилїтꙋргиса́вый сщ҃е́нникъ, соверше́инѡ ѿмета́етсѧ ѿ цр҃кве, си́рѣчь ѿлꙋча́етсѧ, по ки҃ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ Апⷵлъ.

152


’Εὰν δὲ τις κληρικὸς συνιερουργήσῃ αύτῷ, καθαιρεθήσεται καὶ αύτὸς, κατὰ τὸν ια’ κανόνα τῶν άηίων ’Αποστόλων. Аще кі́й ѿ приче́тникъ слꙋ́житъє҆мꙋ̀, и то́й да бꙋ́джетъ и҆зве́рженъ, по а҃і мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ.

153


’Ιερεὺς ὲὰν δεχθῇ θυσίαν αίετικῶν, ἥ βαπτίσῃ τούρκου παιδὶ, ἥ δεχθῇ τὴν θυσίαν αύτοῦ, ἥ ώς δι’ άνάδοχον παιδίου τὸν δεχθῇ, ἥ παράνυμφονεὶς γάμον, καθαιρείσθω, κατὰ τὸν μς’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Καὶ γὰρ τὶς μερὶς πιστῷ μετὰ άπίστου, ἥ κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότους, κατὰ τὸν θεῖον ’Απόστολον; Свѧще́нникъ аще прїи́метъ же́ртвꙋ є҆реті́ческꙋю, и҆лѝ крⷵти́тъ тꙋ́рчинꙋ дѣ́тищъ, и҆лѝ прїиметъ жертꙋ є҆гѡ̀, и҆лѝ ꙗкѡ прїе́мника дѣ́тищꙋ во́зметъ є҆го̀, и҆лѝ ꙗкѡ дрꙋ́га жениха̀ на бра́къ, да изве́ржетсѧ, по м҃ѕ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ. Ка́ѧ бо ча́сть вѣ́рномꙋ съ невѣ́рными [илѝ ко́е о҆бще́нєе свѣ́тꙋ къ тмѣ̀], ꙗкоже гл҃етъ А҆пⷵлъ;

46-е апостольское правило говорит: «епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с Велиаром, или кая часть верному с неверным?» (2 Коринф. VI, 15). Ясно, что правило это не обнимает всех исчисленных в настоящей статье Номоканона случаев религиозного общения православных священнослужителей с еретиками и неверными. В частности, запрещение священникам крестить турецких (мусульманских) детей утверждалось в позднейшей практике греческой церкви на 8 правиле седьмого вселенского собора, в котором постановлено: не крестить еврейских детей, родители которых, притворно приняв христианство, продолжают упорно держаться своего старого закона, воспитывая в нем и своих крещенных детей. Уже Вальсамонъ в толковании на это правило замечает, что оно должно быть прилагаемо и к случаям крещения агарянских детей, родители которых смотрят на таинство, как на телесное врачевство (Σύντ. II, 585). В другом месте (в толковании на 84 правило Трулльского собора) Вальсамон излагает синодальное постановление по тому же вопросу, состоявшееся при патриархе Луке. Несколько агарян, явившись в патриарший синод, показали о себе, что они христиане, так как еще в детстве крещены были в своих землях православными священниками. На вопрос, как это случилось, отвечали, что таков там обычай, чтобы все агарянские дети получали крещение (συνήθειά ὲστι, πάντα τὰ νήπια τῶν ’Αγαρηνῶν βαπτίζεσθαι παρὰ όρθοδόξων ίερέων): ибо агаряне убеждены, что каждый новорожденный младенец, пока не будет крещен христианским священником, одержим злым духом и смердит, как щенок (δαιμονᾷν καὶ κατὰ κύνας ὅζειν). Из этого показания синод увидел, что мусульмане ищут крещения не как таинства, освящающего от всякой душевной скверны, но как волшебного лекарства (ώς φαρμακείαν, ἥ ὲπῳδήν. – Ср. у Властаря лит. В. гл. 3). Такая профанация христианской святыни, обратившаяся у неверных в обычай, и вызвала запрещение, изложенное в настоящей статье Номоканона181. Но, как видно, обычай держался упорно, благодаря невежеству низшего греческого духовенства, которое могло видеть тут не оскорбление таинства, а невольное признание силы его со стороны неверных. Не даром, конечно, Малакс сопровождает правило нашего Номоканона такими укоризнами священникам: άπὸ τούτου νὰ μάθωμεν, πόσην παράβασιν κάμνουν τῶν θςίων νόμων οί ίερεῖς ὲκεῖνοι, όποῦ βαπτίζουν τῶν τούρκων τὰ παιδία, τὸν Θεὸνὲγείρουν κατ’ α΄θτῶν εὶς άγανάκτησιν, καὶ εὶς κόλασιν ἕρχονται ψυχῆς τε καὶ σώματος, καὶ τὴν ὲκκλησίαν συγχύζουν. Καὶ μακάριοι εἶναι ὲκεῖνοι, όποῦ φυλάττουν τὰς ᾶραγγελίας τῶν θείων πατέρων ήμῶν, ὅτι θέλουν λάβει τὴν βασιλεέαν τοῦ Θεοῦ (Вул. № 1, гл. 193)182.

Смысл дальнейшего запрещения – принимать жертвы от еретиков и неверных, без сомнения, тот, что эти жертвы не могут состоять из предметов, имеющих у иноверцев специфически религиозный характер (например, какая-нибудь реликвия лжепророка Магомета, статуя языческого божества, мощи католических святых, не признаваемых православною церковью т. п.). Но само собою понятно, что предметы, священные для самой православной церкви, каковы иконы, кресты, евангелия, случайно попавшие в руки иноверцев и потом добровольно ими возвращаемые, не только могут, но и должны быть принимаемы православным духовенством с благодарностью. Не погрешил, конечно, против церковных правил православный русский царь и собор русских святителей, приняв в дар от персидского шаха ризу Господню. Равным образом приемлемы в церковь и всякие другие приношения от иноверцев, состояния из обыкновенных имущественных предметов и совершаемые приносителями по несомненно доброму побуждению, например, в знак благодарности за какое-нибудь благодеяние, оказанное им в несчастии православным пастырем, или по чувству личного к нему уважения, или даже по зарождающемуся в душе их темному сознанию превосходства христианской веры183. Примеры таких приношений всего чаще могут встречаться там, где православные христиане и их пастыри находятся в постоянных житейских сношениях с иноверцами, например, в той же Турции или в Северо-Американских Соединенных Штатах.

Следующее запрещение, изложенное в настоящей (и в 22) статье Номоканона, – запрещение принимать турок в восприемники христианских детей от купели крещения понятно само собою: неверный не может быть поручителем и блюстителем веры крещаемого – в чем собственно и состоит каноническое значение восприемничества. Древняя церковная практика, основанная на положительных апостольских и соборных правилах (см. ст. 156) и засвидетельствованная в позднейшие времена Феодором Студитом (άναδόχους δὲ ὲκείνους προσιτέον, τοὺς ού τοῖς αίρετικοῖς κοινωνοῦντας – opp. ed. Migne, col. 1665) и Вальсамоном (см. 15 и 35 ответ его Марку Александрийскому в Σύντ. IV, 459. 476), не допускала к восприемничеству и христиан не православных (еретиков разных наименований): тем строже должна была судить церковная иерархия о случаях допущения в восприемники неверных, именно – мусульман. Такие случаи известны были уже св. Симеону Солунскому (†1429), который в своем трактате о крещении говорит, между прочим: «я слышал о деле, крайне нелепом и страшном: некоторые, руководясь какими-то житейскими расчетами, приглашают (увы!) гонителей и врагов веры, безбожных и еретиков, в восприемники своих детей. Таковые и таинство отвергаюсь и детей своих не просвещают, а скорее погружают во мрак. Да и священник, участвующей в этом, является сообщником врагов Божиих. Как может хулитель Божий быть наставником в благочестии?» ( ’Εμοὶ ἥκουσται λίαν ἅτοπον καὶ βαρύ τοὺς γὰρ διώκτας καὶ ύβριστὰς τῆς πίστεως, άθέους τε καὶ αίρετικοὺς, εὶς άναδοχὴν (όίμοι!) τῶν τ΄ρκνων αύτῶν τινὲς διά τι προσκαλοῦνται άνθρώπινον καὶ τὸ μυστήριον άτεθουσιν οὖτον καὶ τὰ τέκνα ού φωτίζουσιν, άλλὰ σκοτίζουσι μᾶλλον. Καὶ ό ύπουργῶν ίερεὺς κοινωνὸς δείκνυται τοῖς άλλοτρίοις Θεοῦ. Καὶ πᾶς ἅν ό βλασφημῶν ;]ιε Θεὸν τὴν εύσέβειαν ὲκδιδάξοι; Migne, Patrol.graec., t. 155, p. 213).

Наконец – запрещение принимать турок в провожатые на свадьбах (παράνωμφος, νυμφαγωγός, новогреч. νωνός) утверждается на том, что эти провожатые или «дружки» являются у греков, при совершении брака, почти с таким же значением, как и восприемники при крещении. Они представляют жениха и невесту священнику и свидетельствуют о их взаимном согласии вступить в брак184; во время браковенчания меняют им кольца и придерживают на их головах венцы185; они же обыкновенно бывают восприемниками перворожденного дитяти от этого брака, почему уже с самого начала брачного союза, заключенного при их участии, называются в отношении к супругам σύντεκνοι – так же, как и восприемники в отношении к родителям воспринятого186. Обычай иметь на браках провожатых с описанным значением соблюдается и у сирийских якобитов (см. Номоканон Бар-Гебрея у Маи в Veterum scriptorum collectio nova, t. X, pars II, p. 67).

154


’Ο δὲ ξδ’ κανὼν τῶν άγίων ’Αποστόλων διαλάμβανει περὶ τῶν είσςρχομένων εὶς προσκύνημα αίρετικῶν προσκύνημα αίρετικῶν προσεύξασθαι, ἥγουν εὶς τὰς λεγομένας αύτῶν ὲκκλησίας, αἵ καὶ συναγωγαὶ καλοῦννταὶ λέγει γοῦν εἵ τις τολμήσῃ τοῦτο ποιῆσαι, εὶ μὲν ίερεύς ὲστι, καθαιρείαθω εὼ δὲ λαїκὸς, άφοριζέσθω. Пра́вило ꙁ҃а ст҃ы́хъ А҆п́лъ глаго́летъ, ѡ҆ входѧ́щихъ [въ ка́пище е҆рети́ческѡ] помоли́тисѧ, си́рѣчь, въ глаго́лемыѧ имъ це́ркви, ꙗже и҆ собѡ́рища нарица́ютсѧ: аще оубо сщ҃е́ггикъ єсть, да и҆зве́ржетсѧ, аще же мїрскїй, да ѿлꙋчи́тсѧ.

Разумеется 65, а не 64-е апостольское правило, как ошибочно показано и в греческом подлиннике и в славянском переводе. Поставленные в скобки слова славянского текста взяты из первого Киевского издания в соответствие с словами подлинника: εὶς προσκύμησιν αίρετικῶν и взамен нынешнего неполного и невразумительного чтения: «на поклонение» (без прибавки «еретиков» или «к еретикам»). Во всем остальном принятый чем первых двух Московских изданиях и их прототипе – 2-м Киевском. В этих трех изданиях настоящая статья читается так: «Правило шестьдесятъ четвертое святых Апостол глаголет: иже дерзнет внити в (сонмище I) жидовское, или еретическое капище, еже помолитися, аще убо священник есть, да извержется, аще ли же людин, да отлучится».

155


’Ο δὲ ἅγιος Τιμόθεος ’Αλεκανσρείας ὲν τῷ θ’ αύτοῦ κεφαλαίῳ διαλαμβάνει, ὅπως μὴ δλεχεσθαι αίρετικὸν εὶς ὲκκλησίαν εύσεβῶν, προσφορᾶς γινομένης, προσεύξασθαι, εὶ μή τι ἅν ὲπαγγέλλεται μετανοεῖν’ ώς γὰρ οί ὅσιοι άγιάζουσιν, οὕτως οί ὲναγεῖς μιαίνουσιν. Тїмоөе́й же Алеꙁандрі́йскїй въ ө҃ й главѣ̀ свои́хъ пра́вилъ соде́ржитъ, ꙗкѡ не прїима́ти є҆ретїка̀ въ цр҃ковь блг҃очести́выхъ, приноше́нїю быва́емꙋ, помоли́тисѧ: ꙗкоже бо преподо́бнїи ѡ҆свѧща́ютъ, та́кѡ ме́рзцыи ѡ҆сквернѧ́ютъ.

Статья согласна с поцитованным в ней правилом Тимофея Александрийского; но причина, по которой еретики не должны быть допускаемы в богослужебные собрания православных, приведена из другого источника – из правил, усвояемых в апостольских постановлениях верховным апостолам Петру и Павлу (Φευκτέος σοι ό ύπ’ άσεβᾶν βεβλωθεὶς τόπος ώς γὰρ ὅσιοι άγιάζουσιν, οὕτως ὲναγεῖς μιαίουσιν IV, 402; ср. печат. Кормч. гл. 3, л. 38, прав. 10).

156


’Ο δὲ λγ’ κανὼν τῆς ὲν Λαοδικείᾳ συνόδου κωλύει συνεύχεσθαι, ἥ συνεσθίειν αύτοὶς, ἥ λαμβάνειν ὲξ αύτῶν εύπογίας, ἥγουν ὲλεημοσύνας. Пра́вило же л҃г иже въ Лаодїкі́и собо́ра возбранѧ́етъ съ ни́ми моли́тисѧ, и҆ли҃ ꙗсти, и҆лѝ прїима́ти что̀ ѿ блг҃ослове́нїѧ ихъ, си́рѣчь, ми́лостыню.

Это и другие подобные правила (Апост. 45, 46, 65; Лаодик. 9, 32 и 37) запрещают православным иметь собственно религиозное общение с еретиками (communication in sacris). В частности 32-е правило Лаодикийского собора (излагаемое, но не поцитованное в настоящей статье) запрещает принимать от еретиков известные евлогии (благословенные хлебы). Отсюда на практике развилось воззрение, что с еретиками не должно сообщаться и в обыкновенной пище – δυνεθίειν (См. толкование Зонары и Вальсамона на 32 и 33 пр. Лаод. соб.). Но еще в XI веке наш русский м–т Иоанн II, родом грек, в своих канонических ответах Иакову черноризцу высказал такое правило: «с теми, которые служатъ на опресноках и в сырную неделю едят мясо, кровь и удавленину, не должно сообщаться и сослужить (συγκοινωνεῖν μὲν καὶ συλλειτουργεῖν ούκ ὅξεστι); но ест с ними, в случае нужды, ради любви ко Христу, не должно слишком гнушаться (ού πάνυ ὲστὶν άποτρόπαιον). Если же кто хощет избежать и этого, под предлогом предосторожности или немощи, пусть избегает; но при этом нужно иметь в виду, чтобы отсюда не произошел соблазн великой вражды и злопамятования; надобно во всяком случае, меньшее зло предпочитать большему» (См. Отрывки греч. текста канон. ответов м-та Иоанна II в прилож. к ХХII т. Записок Импер. Академии наук, п. δ’; ср. Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 3, п. 4).

157


’Ο δὲ υ’κανὼν τῶν άγίων ’Αποστόλων όρίζει, ὅτι ό συνευχόμενος τῷ άφωρισμένῳ, κἅν μὴ ὲν ὲκκλησίᾳ, άλλ’ὲν οἵκῳ, ὰφ ορισθήσεται καὶ αύτὸςώσαύτως. Пра́вило же і҃ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ повелѣва́етъ: ꙗко молѧ́йсѧ со ѿлꙋче́нными, аще и҆ не въ цр҃кви, но въ домꙋ̀, да бꙋ́детъ ѿлꙋче́нъ и҆ то́й та́кожде.

Во всех наших греческих списках, кроме основного, и в некоторых славянских (напр. Щафарика №№ 20 и 21) статья эта сопровождается толковатем Зонары на поцитованное в ней (10-е) апостольское правило; но это толкование надписано: τῆς ὲν Καρθαγένῃ συνόδου потому, конечно, что оно оканчивается ссылкою на 9е правило Карфагенского собора. Приведем греческий и славянский текст этого толкования:


Τῆς ὲν Καρθαγένῃ συνόδου Карфагенского собора:


Οί άφοριζόμενοι δι’ άμαρτήματα άφορίζονται. Χρὴ οὖν τούτοις μὴ συγκοινωνεῖν τινα τοῦτο γὰρ εὶς καταφρόνησιν τοῦ άφορίζοντος άφορᾷ, ἥ μᾶλλον εὶς διαβολὴν, ώς κακῶς άφορίσαντος. Ὅστις σὖν άκοινωνήτῳ, ἥγουν άφωρίσμένῳ συνεύξηται, κἅν μὴ ὲν ὲκκλησία, άλλ’ ὲν οἵκω, κάκεῖνος άφορισθήσεταν τοῦτο καὶ ό θ’ κανὼν τῆς προρρηθείσης συνόδου φησί (/Σύντ. II, 14). Отлучаем или задерживаем ради сьгрешений отлучаютсе. Потреба убо есть [сим] не причещатисе: си бо в уничижение отлучением (чит.отлучившим) бывает. А иже непричестну, сиречь, отлучену сьмолитесе, аще и не в церкви, но в дому, и с отлучается. Сие [ө҃] правило предреченного соборпа рече (гл.159).

Слова τῆς προρρηθείσης συνόδου принадлежат не Зонаре, а самим составителям Номоканона или кому-либо из старших переписчиков его, и указывают на принятое ими (ошибочное) надписание этой статьи.

158


’Ιερεὺς ὲὰν ὲξ ὲνεργείας άντικειμένου χύσῃ τὰ ἅγια, μῆνας ς’ άργείτω, κατὰ τὸν αι’ κανόνα τοῦ άγίου ’Ιωάννου ὲπισκόπου Κίτρπυς. Εὶ δὲ καὶ χύσῃ τὰ μὲ τὸ θέλημά του, καθαιρείσθω. Πλὴν όφείλει νὰ συνάξῃ τὰ ἅγια καλῶς, καὶ νὰ ὲξισῇκαὶ τὴν γῆν καλῶς, νὰ τὴν άναλώσῃ διὰ πυρὸς καὶ ὕδατος, ἥγουν πρῶτον νὰ τὰ βάλλῃ εὶς τὸ πῦρ, εἶτα νὰ τὰ συνάξῃ, εἵ τι εἶναι τὸ πῦρ, νὰ τὰ ῥίξῃ εὶς τὸ ποτάμιν, ἥ εὶς τὴν θάλασσαν, όποῦ δὲν στύφεται ποτέ. ’Ομοίως ὲὰν εἶναι καὶ πλάκα, νὰ τὴν πάρῃ, νὰ τὴν ῥίξῃ καὶ αύτὴνεὶς τὸ βάθος. Сщ҃е́нникъ а҆ще по дѣ́йствꙋ сопроти́вничꙋ пролїе́тъ ст҃а́ѧ, ѕ҃ мѣ́сѧцъ да бꙋ́детъ пра́щдненъ, по а҃і мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ І҆҆ѡа́нна є҆пі́скопа Кі́трꙋ. Аще ли самохо́тнѣ пролїе́тъ ѧ, да и҆зве́ржетсѧ: о҆ба́че до́лженъ є́сть собра́ти ст҃а̀҆ѧ до́брѣ и҆ стрꙋга́въ зе́млю, и҆дѣ́же падо́ша, да и҆знꙋри́тъ [ю̀]о҆гне́мъ и҆ водо́ю, си́рѣчь, пе́рвѣе да вложи́тъ ихъво огнь: таже да собере́тъ, аще что̀ єсть во огнѝ, и҆ да вве́ржетъ въ мо́ре и҆лѝ въ рѣкꙋ̀, или въ є҆зеро, и҆дѣ́же никогда́же со́хгетъ. Подо́бнѣ и ка́мень, аще єсть, да вве́ржетъ и є҆го̀, ꙗкоже рѣ́хомъ.

11-е правило или, точнtе, канонический ответ, приписанный Властарем Иоанну, епископу Китрскому, в греческом подлиннике и славянском переводе читается так:


Εὶ συμβαίη χυθῆναι κατὰ γῆς ὲκ τοῦ άγίου ποτηρίου, ἥ τοῦ άγίου δίσκου μερίδα τινὰ πεσεῖν, εὶ μὲν ὲξ άμελείας τοῦ κατέχοντος συνέβη, ὲπὶ πλέον ό τοιοῦτος κολασθήσεται, καὶ άργίᾳ ῥητῶνήμερῶν ίαθῄσεταν εὶ δὲ κατὰ δαιμονικὴν συνδρομὴν, ὲπ’ ὲλαττον. Καὶ τὸ άκούσιον γὰρ άμάρτημα κανονικῶς θεραπεύεται, ἵνα μὴ δόξῃ παρακερδαίνειν ό πονηρὸς, εύμεθόσως ύποσυλῶντοῦ ίερουργοῦντος τὸ άκατάγνωστον. Καὶ τὰ μὲν ἅγια μετὰ πάσης αίδοῦς συναζθήσεται ό δὲ τόπος, εὶς ὅν πεπτώκασι, διὰ πυρὸς καὶ ὕδατος άλλοιωθήσεται. Κουφότερον μέντοι κολάζεται ό πρὸ τοῦ χερουβικοῦ ὕμνου όλισθήσας εὶς τοῦτο, ἥ ό μετὰ άγιασμὸν καὶ τελείωσιν τῶν θείων μνστηρίων (Ркп. Москов. Синод. библиот. №149, л. 248 об.). Аще случится пролиятися на землю от святыя чаши, или от святого блюдца пасти части некоей: аще убо от небрежения держащего случится, множайше таковый мучен будет и празднованием дний (т.-е. запрещением священнослужения на несколько дней) исцелится; аще ли по бесовском степечении, – о меньшем. И невольное бо согрешение правильне целится, да не возмнится приобретати лукавый подукрадая священнодействующего незазорное. И святая убо со всяким говением соберутся; место же, на неже падоша, огнем и водою изменится. Легчайшее же мучится, иже прежде Херувимские песни поползся в се, нежели иже по освящении н совершении божественных тайн (Ркп. Москов. духов, акад. № 53, л. 200 и след.)

Мы уже выше заметили (стр. 10), что каноничесеие ответы, приписанные Властарем Иоанну Китрскому, на самом деле принадлежат другим авторам: большая часть – Димитрию Хоматину, архиепископу болгарскому, а некоторые – Вальсамону. К числу последних относится и настоящий (см. 20 отв. Вальсамона Марку Александрийскому в Σύντ. IV, 463–464). Откуда составители нашего Номоканона взяли шестимесячную епитимию священнику за невольное пролитие св. даров, нам неизвестно. Вальсамон (он же и псевдо-Иоанн Китрский) оставляет это дело на решение компетентной духовной власти (т.-е. архиерея), а в других памятниках греческого канонического права срок епитимии показан хотя и определенно, но различно и несогласно с Номоканоном: по одним – 40 дней поста (правило с именем Никифора Исповедника у Питры в цитов. изд. т. II, стр. 343, can. 175), по другим – три года удаления от священнослужения (первое правило в «различных главизнах, собранных от иного номоканона» и составлявших прежде приложение к нашему Номоканону).

159


’Εὰν λειτουργῇ, καὶ πέσῃ ό ὰστὴρ ὲκ τοῦ δίσκου, άργείτω ήμέρας ν’. Сщ҃е́нникъ аще лїтꙋргиса́етъ, и҆ низпаде́тъ ѕвѣзда̀ съ ді́скоса, да бꙋ́детъ пра́зденъ дне́й и҃.

Падение звездицы с дискоса всего легче может случиться при перенесении проскомидийных даров с жертвенника на престол, после Херувимской песни, в особенности если священник совершает литургию один, без диакона, и должен, поэтому, на великом выходе держать в одной руке чашу, а другою придерживать на голове дискос с вынутыми из просфор частицами, над которыми и ставится звездица, покрытая так-называемым «воздухом». Такой случай, если он сопровождался смешением частиц или падением их на церковный пол, конечно, заставляет предполагат некоторую неосторожность священника, недостаток благоговейного внимания, съ его стороны,къ имеющему вскоре совершаться величайшему таинству христианской веры, и потому Номоканон не оставляет этот случай без епитимии священнику, состоящей во временном запрещении священнослужения. Но срок этой епитимии в греческом и славянском тексте Номоканона показан различно: в первом – 50 дней, в последнем – 8. Предпочтение, конечно, должно быть отдано подлиннику, во-первых, потому, что все имеющиеся у нас под руками списки его в этом отношении вполне согласны между собою187; во-вторых – потому, что Малакс, так часто пользовавшийся нашим Номоканоном, читал настоящую статью его так же, как она читается в наших списках, именно: ίερεὺς λειτουργῶν, καὶ πέσῃ ό άστὴρ ὲκ τοῦ δίσκου, άργείτω ήμέρας ν’ (Вулис. N I, гл. 216). Что же касается до нынешнего чтения славянского текста и, которое во всех Киевских изданиях напечатано складом: осмь, то оно очень легко могло произойти оттого, что первый издатель Номоканона (Берында) принял цифру своего славянского оригинала и҃ (50) за сходную с нею: и҃ (8) и, во избежание всякой двусмысленности, замеиил эту последнюю означаемым ею числительным словом. Замечательно, что Малакс приписывает настоящее правило тому же Иоанну Китрскому, именем которого надписана предыдущая статья, хотя последний говорит собственно о падении с дискоса проскомидийных частиц, а не звездицы. Указание Малакса на этот источник (т.-е. на Иоанна Китрского) всего проще объясняется тем, что он имел в руках такой список Номоканона, в котором, как в наших В и Д, настоящая статья не была отделена от предыдущей и над обеими стояла надпись: ’Ιωάννου ὲπισκόπου Κίτρους. Но сами составители нашего Номоканона, несомненно, взяли ту и другую статью из разных источников, что видно уже из различия епитимии, назначаемой ими священнику за пролитие св. даров из чаши и обронение звездицы с дискоса: в правиле Иоанна Китрского нет ни малейшего основания для такого различия.

160


’Εὰν συμβῇ δῶρα τίμια άφανιθῆναι, καὶ μὴ δύνασθαι εὶς βρῶσιν ὲλθεῖν, οὕτε καίεσθαι δεῖ, οὕτε μὴν ῥί[τεσθαι, ὰλλὰ μετὰ οἶνου γλυκαίως σκευάζειν τὸ ποτήριον, καὶ ὰναλίσκειν, ἥγουν ὲσθίειν. Аще слꙋчи́тсѧ ст҃ы́мъ дарѡ́мъ погꙋблѧ́тисѧ, и҆ не мощѝ въ снѣде́нїе прїитѝ, нижѐ сожещѝ досто́итъ, ниже поврещѝ, но съ виномъ сла́дкимъ оустро́ити ча́шꙋ, и и҆знꙋрити, сирѣчь, снѣ́сти.

Правило, изложенное в настоящей статье Номоканона, в других (древнейших) канонических сборниках приписывается то Тимофею Александрийскому (Pitra, Juris t. I, p. 641, отв. 17), то Никифору Исповеднику (op. cit. t. II, p. 345, cap. 196). С именем первого оно находится и в нашей печатной Кормчей, в которой, так же как и в греческом подлиннике, изложено в виде вопросо-ответа и читается так: «Вопрос. Аще случится святым даром некако исказитися, и немощно в причащении снеденым быти, како подобает им сотворити: сжещи ли их, или в реку ввергнути? – Отет. Подобает промышление много творити, яко да не искажена будут. Аще же случится от небрежения сему быти, ниже сжещи подобает сия, ни вметати в реку, но с сладцем вином растворяти и снедати» (гл. 60, л. 284 об. изд. 1787 г.).

161


’Ιερεὺς ὲὰν ὲνυπνιαθῇ, ούκ άφείλει έιτουργῆσαι τὴν ήμέραν ὲκείνην, εί μὴ δι’ άνάγκην μεγάλην ὲὰν γὰρ μάλιστα καὶ άπαθῶς ὲηένετο, κατὰ τὸν κθ’ κανόνα τοῦ άγίου ’Ιωάννου ὲπισκόπου Κίτρους καὶ τὸν ιβ’ τοῦ Τιμοθέου ’Αλεξανδρείας. Свѧще́нникꙋ и҆скꙋси́вшꙋсѧ во снѣ̀ не досто́итъ лїтꙋргиса́ти въ то́й де́нь, кромѣ̀ вели́кїѧ нꙋ́жды, аще и҆ вельми безстра́стенъ бы́сть, по тридесѧ́томꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Іѡ҆а́нна є҆пⷵкпа Кі́трꙋ, и҆ по второ́мꙋ на́десѧть Тїмоөе́а А҆леѯандрі́йскаго.

В греческих и славянсках списках Синтагмы Властаря поцитованное правило псевдо-Иоанна Китрского читается так:


’Ιερεῦσιν, ἥ λαїκοῖς όνειράξασι, κατ’ ὲκείνην μόνην ήμέραν τῶν άγιασμάτων άπέχεσθαι θέμις, διὰ τὸ τῆς ίερωσύνης σεβάσμιον. Εὶ δὲ κίνδυνον ή ύπέρθεσις άπειλεῖ, ἥ ήμέρα ὲφέδτηκε περιφανὴς, ὰπαραίτητον εὶσπράττουσα τὴν ίερπυργίον, τηνικαῦτα συντριβείη μὲν ή παγὶς τοῦ ὲπηρασύνης ή δύναμις. Священиком и людским, во сне соблазнившимся, в онъдень священий освенятися подобает, за еже священства ради честное. Аще ли беду отложение претит, или день настал есть светлый, неотложно истязающей священнодейство: тогда да сокрушится сеть искусителя, да вознесетжеся священства сила.

И этот ответ принадлежит собственно Вальсамону (см. Σύντ. IV, 455, отв. 10). Но еще прежде Вальсамона Зонара написал на ту же тему специальное рассуждение (Σύντ. IV, 598–611). Канонические основания у обоих одни и те же: Дионисия Александрийского прав. 4, Афанасия Великого послание к Аммуну и (поцитованный в конце настоящей статьи Номоканона) 12-й ответ Тимофея Александрийского. Ср. еще канонические ответы хартофилакса Петра (Σύντ. V, 370).

162


Ταῖς κυριακαῖς καὶ ταῖς έορταῖς παράγγελλε νὰ κρατοῦν καὶ νὰ ἕρχονται εὶς τὴν ὲκκλησίαν, καθὼς πρέπει χριστιανοῖς. ’Εὰν δέ τις ὲργάζηται ταῖς κυριακαῖς καὶ ταῖς έορταῖς, άφοριζέσθω. Въ недѣ́лѧхъ и въ пра́здникахъ завѣщава́й не дѣ́лати, но приходи́ти въ цр҃ковь, ꙗкоже подоба́етъ хрⷵтїа́нѡмъ: аще кто̀ дѣ́лаетъ въ недѣ́лю и҆ въ пра́здники, да ѿлꙋчи́тсѧ.

Славянский текст этой статьи во втором и третьем Киевских и первых двух Московских изданиях дополнен был следующим правилом: «Должен же есть священник в неделе и праздники слово Божие проповедати и люди о вере и житии учити, по правилу 58 святых Апостол и 9-му шестого вселенского собора. Не точно (бо – приб. I) молитися должны, но и слова Божия послушати. Глаголет бо (убо I) в Притчах: уклонивши ухо свое не послушати закона, сей молитву свою възмерзствова (омерзил есть I. На поле в Киевских цитата: Притч. 28). Аще же (иерей – приб. I) не проповедает (слова Божия и люди о вере и житии еже о Бозе не учит – приб. I), да извержется, по 58-му правилу святых Апостол».

163


Τὰ εύχέλαια ού γίνονται διὰ κανόνα, εὶ μὴ μόνον διὰ τοὺς ὰρρώστους κατὰ τὴν ὰποστολικὴν διατύπωσιν. Маслосвѧще́нїе не быва́етъ за канѡ́нъ, ра́звѣ то́чїю за недꙋ́жныхъ, по апⷵльскомꙋ оу҆ста́вꙋ.

Чтобы правильно понять смысл настоящей статьи, нужно взять во внимание существующий в греческой церкви обычай, по которому елеосвящение совершается не только над больными, но и над кающимися (физически здоровыми). Подробное описание этого обычая, со внутренней и внешней стороны, находим уже в сочинениях Симеона Солунского. Ссылаясь на известное место в соборном послании ап. Иакова о благодатном действии елеопомазания (гл. 5, ст. 15: и воздвигнет его (болящего) Господь, и аще гргхи comвoрил есть, отпустятся ему) и на слова Спасителя о блуднице, помазавшей ноги Его миром (Лук. 7, 47: отпустятся греси ее мнози, яко возлюби много), Солунский святитель так говорит о совершении елеосвящения в тогдашней церковной практике: «обремененные грехами, мы прибегаем к духовным отцам, исповедуемся им и, по их приказанию, приносим св. елей Богу во образ Его милосердия и той радости, которою осиявает нас божественный и радостный свет благодати (ибо приносим елей и для светильников). Когда же совершается молитва и освящается елей, тогда помазуемые им получают оставление грехов, как и блудница, помазавшая ноги Спасителя и отсюда сама восприявшая помазание». (’Αμαρτήσαντες προσερχόμεθα θείοις άνδράσι καὶ μετανοοῦντες, τῆν ὲξαγόρευσιν τῶν ὲπταισμένων ποιούμεθα. ’Ων τῇ ὲπιταγῇ προσφέρομεν ἅγιον ἕλαιον τῷ Θεῷ εὶς τύπον αὺτοῦ τῆς ὲλεημοσύνης καὶ ίλαρότητος, ὲν ᾖ καὶ τὸ θεοῖν καὶ ίλαρὸν άστάπτει τῆς χάριτος φῶς καὶ γὰρ καὶ φῶτα προσφέρομεν. ’Επεὶ δὲ καὶ ή εύχὴ προσάγεται καὶ τὸ ὲλαιον άγιάζται, οί χριόμενοι τῷ ὲλαίῳ τῆν ἅφεσιν τῶν άμαρτημάτων εύρίσκουσιν, ώς καὶ ή πόρνη χρίσασα τοὺς πόδας τοὺς σωτηρίους, κάκεῖθεν ὰλειψαμένη. Migne, op. cit. col. 205). Отсюда видно, что «маслосвящение» (εύχέλαιον) нашего Номоканона состояло в том, что кающийся, по назначению духовника, приносил в церковь масло для ее освящения и для совершения над ним самим обряда елеосвящения, «во отпущение грехов». Но некоторые духовники, по своекорыстным побуждениям (δι’ αίσχροκέρδειαν) и в ущерб приходским священникам, назначали в епитимию кающимся, вместо этих маслосвящений и литурий, подаяние милостыни, при чем требовали и себе дара (κανονίζουσιν ὲλεημοσύνας ποιεῖν, καὶ τὸ δόμα ζητοῦσι κωλύουσι δὲ τὸ εύχέλαιον καὶ λειτουργίας ποιεῖν, διὰ ζημίαν τῶν ίερέων). По указанию на это одного епископа, тот же Симеон Солунский дал такой ответ: «елеосвящение весьма необходимо, как священнодействие и одно из седми таинств, совершаемое как над болящими, так и над каждым верующим, хотящим приступить к страшным тайнам, особенно же – над каждым впадшим в грехи, исполнившим свой канон покаяния и, по разрешении от духовного отца, стремящимся к приобщению». (Τὸ δέ γε εύχέλαιον άναγκαιότατον, ώς ίερὰ τελετὴ καὶ τῶν έπτὰ μυστηρίων, ύπέρ τε άῥῤωστούντων, ώς παρελάβομεν, καὶ ύπὲρ πιστοῦ παντὸς, βουλομένου προσελθεῖν τοῖς φρικτοῖς μυστρίοις, μᾶλλον δὲ καὶ ύπὲρ παντὸς περιπεπτωκότος άμαρτήμασι, καὶ τὸν κανόνα τῆς μετανοίας τετελεκότος, καὶ πρὸς τὸ κοινωνῆσαι σπεύδομτος, ἕνδοσιν παρὰ τοῦ πατρὸς εὶληφότος. Op. cit. col. 932, cfr. 925, cap. 72). Итак в XV веке в греческой церкви существовала уже вполне установившаяся и догматически обоснованная практика, в силу которой таинство елеосвящения как бы отожествлялось с таинством покаяния и в этом значении признавалось необходимые как для всех вообще готовящихся в определенные церковью дни к принятию св. таин188, так и в особенности – для тяжких грешников, по отношению к которым оно обыкновенно составляло один из духовных подвигов, назначаемых, в качестве епитимии, духовником или высшею церковною властью. Такую именно епитимию возложил патриарх Матфей, современник Симеона Солунского, на одного убийцу (Πρῶτον μὲν κλαῖε καὶ πρόσπιπτε καὶ ὲκλιπάρει πρὸς ὲξιλέωσιν, λειτουργίας ὲργαζόμενος καὶ εύχέλαια. Acta patriar. Constant., ed. Miklosich et Mьller, t. II, p. 319). Как особенный вид епитимии, εύχέλαια часто упоминаются и в покаянных (рукописных) греческих номоканонах. (Примеры см. у Дюканжа под этим словом). Наш Номоканон выставляет противоположное правило, именно: запрещает обращать елеосвящение в канон или епитимию, а предписывает совершать это таинство только над недужными, по апостольскому уставу, т.-е. согласно с точным смыслом слов апостола Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные» и пр. Такова всегда была и доныне остается неизменною практика русской церкви, как видно из ставленой архиерейской грамоты новопроизведенному священнику, в которой содержится, между прочим, следующий наказ: «последнее елеопомазание над болящими совершати, над здравыми же никакоже дерзати творити".

164


Τὰ δὲ εὶς τοὺς άποθανόντας εύχέλαια μὴ τολμήσῃς ὅλως ποιῆσαι. Надъ оу҆ме́рщимъ же маслосщ҃е́нїѧ да не дерза́еши твори́ти ѿню́дь.

Обычай совершать елеосвящение над умершими, как несогласный с догматическими основаниями этого таинства (Иак. 5, 14; ср. Мрк. 6, 13; Лук. 10, 34), строго осуждается уже патрихом Никифором II (1260–1261)189. Тем не менее многие из позднейших греческих иерархов продолжали смотреть на этот обычай снисходительно, или даже с прямым одобрением. Так именно отзывается о нем Симеон Солунский: «Здесь есть обычай, писал он, совершать елеосвящение над почившими во Христе, и некоторые из архиереев запрещают это, как дело не преданное в Писании; другие же дозволяют, как совершаемое над душами. Сам я, после тщательных изысканий, нашел это делом хорошим, которому не должно препятствовать; но и нельзя отожествлять это елеопомазание с тем, которое предано Спасителем и Апостолами» (’Εντοῦθα δὲ καὶ τινες τελετὴν ποιοῦσον ὲλαίου ύπὲρ τῶν ὲν Χριστῷ κοιμηθέντων, ἥν καὶ τῶν άρχιερέων τινὲς μὲν κωλύουσι γίνεσθαι, ώς μὴ ᾶραδεδομέμημ οὖσαν ὲν τῇ γραφῇ τινὲς δὲ οὕ, ώς ύπὲρ ψυχῶν γινπμένην. Ἒγωγε οὖν ώς ὲνεχαίρει περὶ τούτήσας, εὗρον ώς άγαθὸν εἶναι γίγνεσθαι, καὶ τοὺς βουλομένους ποιεῖν ού χρὴ κωλύειν πλὴν ούκ ἕλαιον τοῦτο τὸ παραδεδομένον ύπὸ τοῦ Σωτῆρος καὶ τῶν ’Αποστόλων ὲστί. Migne, Patrolog. graec. t. 155, col. 521). В первопечатных (Венецианских) греческих Евхологианах содержалось даже особое «последование» елеопомазания над умершими, надписанное именем Николая, митрополита Афинского190. Наш Номокапон и здесь возвышается над уклонением современной церковной практики от ее общеобязательного канона, по которому елеосвящение, как и все другие таинства, может быть преподаваемо только живым.

165


’Ομοίως μηδὲ άδελφοποίησιν ποιήσῃς παράνομα γάρ είσι ταῦτα. Та́кожде и҆ братоворе́нїѧ да не твори́ши? законопрестꙋ́пна бо сꙋ́ть сїѧ.

Обычай братотворения или, по юго-славянски, побратимства, общий всем индо-европейским народам древности, состоял в том, что два лица, не имевшие кровной связи между собою, давали друг другу обет братской любви и взаимной, самоотверженной помощи, скрепляя этот свой союз клятвами, меною крестов и другими внешними обрядами. Так как этот обычай, по внутренней стороне своей, вполне отвечал нравственному духу христианства, то церковь издавна освящала его особым чинопоследованием (άκολουθία εὶς άδε΄φοποίησιν), которое помещалось как в греческих Евхологионах (Goar, Eucholog. ed. 1647 au. p. 898–900), так и в славянских Требниках (см. Невоструева, Описание рукоп. Моск. Синод, библиотеки, отд. III, ч. I, № 371 и след.). Между лицами, вступавшими в братский союз при посредстве церкви, предполагалось такое же духовное родство, какое установлялось чрез восприятие от купели крещения и церковное усыновление между естественными детьми восприемника и усыновителя и теми, которых тот и другой получал от церкви по своему званию. Отсюда стали выводить разные препятствия к браку, именно – между самими побратимами, если в это отношение вступали мужчина и женщина, между одним побратимом и женою или близкою родственницею другого и т. д. (См. в Котельеровом номоканоне ст. 200, 220, 447 и 512). Но так как гражданские законы не придавали побратимству никакого юридического значения (см. Zhishman, Eherecht d. orient. Kirche, S. 286), то и церковь не замедлила стать на ту же точку зрения, тем более, что духовное братство нередко заключалось с прямо преступными целями или вело к преступлениям. Замечательный отзыв об нем дал Никита, митрополит Солунсюй (XII века): «Так называемое братотворение, отвечал он на вопрос об этом обычае, есть дело пустое, свойственное людям, хотя и любящим друг друга, но руководящимся неразумными побуждениями, и нередко оно ведет к весьма тяжким грехам. Кроме того, оно и само по себе крайне нелепо: ибо все верные суть братья друг другу и по святому крещению и имеют одного Отца – Бога. Таково братство по благодати. А братство по природе и по закону (т.-е. по усыновлению) установляется чрез посредство отца. Здесь же (т.-е. в побратимстве) отец не посредствует; каким же образом (может посредствовать) братъ? Ведь брат не раждает брата, а закон (допускающий усыновление) следует природе» (Византийский Временник, т. II, стр. 384, отв. 14). Держась такого взгляда на братотворение, духовная иерархия – а) запрещала монахам вступать в этот союз с мирянами191; б) отрицала значение побратимства в смысле источника каких-либо препятствий к браку192. Все это повело к тому, что и церковное чинопоследование братотворения было исключено как из греческого, так и из нашего Требника193. Но самый обычай побратимства до сих пор держится у некоторых славянских народов, преимущественно – у сербов. Любопытное свидетельство о древнем (еще языческом) обряде заключения этого союза находим в следующем правиле, несомненно сербского происхождения: «Аще кто сьтворит побратимство с турчином, или христианин с христианином, и побесетсе, и пьют кровь един от другого, якоже видим и ныне творящих: таковый да запретитьсе 5 лет от причещениа, и поклон 150 на день. И побратимство запрещай, да не творет человеци, зане вси христианы братиа суть по Христу. И в степени (родства) не чьтеться: аще се и взымают между собою, не возбраняется, занеже священнаа правила глаголют: побратимство ничтоже есть». (Из номоканона Богишича; ср. Ягича «Исследования по русскому языку», т. I, стр. 457, прим. 1 и 3).

166


’Εὰν ὰποθνήσκῃ ό ὰνθρωπος, ὲὰν καὶ ἕφαγεν, ἅς κοινωνήσῃ μόνον νὰ ὲξομολογηθῇ, κατὰ τὸν θ’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, А҆ще оу҆мира́етъ чл҃вѣ́къ, аще и҆ ꙗ҆дѐ, да причасти́тсѧ, то́чїю да исповѣ́стсѧ, по ө҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора царегра́дскаго.

Поцитованное правило Никифора Исповедника см. под тем же номером в афинской Синтагме канонов, т. IV, стр..428. Оно находится и в нашей печатной Кормчей, в которой читается так: «Подобает подавати божественного причащения болящему и по внегда вкусити тому брашен» (гл. 57 нрав. 7). Условие «точию да исповестся» прибавлено самими составителями Номоканона.

167


Σῶμα νεκρὸν ού μεταδίδοται τῆς κοινωνίας, κατὰ τὸν πγ’ κανόνα τῆς Τρούλλης. Тѣ́ло ме́ртвое не прїе́млетъ прича́стїѧ, по п҃г мꙋ пра́вилꙋ є҆же въ Трꙋллѣ.

В славянском тексте мы исправили ошибочную ссылку на 84-е правило Трулльского собора, указав действительный источник настоящей статьи, т.-е. 83-е правило названного собора.

168


’Εάν τις σύνοιδέ τινι άμαρτάνοντι, καὶ δυνάμενος κωλῦσαι τὴν άμαρτίαν, ούκ ὲκώλυσεν, ἥ καὶ ὲλεγχθεὶς παρὰ τοῦ ὲπισκόπου, ὰπέκρυψεν, ὲπὶ τοσοῦτον χρόνον καὶ αύτὺς ὲπιτιμηθήσεται, ὲφόσον καὶ ό τὴν άμαρτίαν πεποιηκὼς, κατὰ τὸν ο[α]’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Аще кто̀ свѣ́дѣ согрѣша́ющаго и҆ могі́й возврани́ти грѣхꙋ̀, не возбранѝ, и҆лѝ ѡ҆бличе́нъ бы́въ ѿ єпⷵкпа, скры̀: толи́ко вре́мѧ и҆ то́й запреще́нъ бꙋ́детъ, є҆ли́ко и҆ грѣ́хъ сотвори́вый по ѻ҃а мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васі́лїа.

И здесь исправлена ошибочная цитата обоих текстов: вместо 70-го правила Василия Великого поставлено 71-е.

169


Πότε άργοῦσι μνημόσυνα Когда̀ престаю́тъ помѧнове́нїѧ
Τὸ δωδεκαήμερον, ή πρώτη έβδομὰς τῆς τεσσαρακοστῆς, ή μεγάλη έβδομὰς καὶ ή διακαινήσιμος έβδομὰς, ταῖς κυριακαῖς, καὶ εὶς τὰς μεγάλας έορτὰς μνημόσυνα ού γύνονταν τὸν δὲ λοιπὸν χρόνον ὅλον μνημονεύονται οί όρθόδοξοι χριστιανοί. Въ дванадесѧтодне́вномъ, въ пе́рвꙋю седми́цꙋ, м҃-цы, и҆ въ вели́кꙋю седми́цꙋ, и҆ въ скѣ́тлꙋю недѣ́лю, въ недѣ́льныѧ днѝ и҆ въ вели́кїѧ пра́здники, поми́ны не быва́ютъ: про́чее же во всѐ лѣ́то помина́ютсѧ правосла́внїи хрїстїа́не.

В канонах вселенской церкви нет прямого основания для правила, изложенного в настоящей статье Номоканона. Если же Вальсамон в конце своего толкования на 51-е правило Лаодик. собора замечает, что по силе этого правила поминовения усопших не совершаюся в четыредесятницу в другие дни, кроме суббот, то он делает тут большую натяжку. Указанное соборное правило говорить не о поминовении усопших вообще, а о совершены памяти св. мучеников, т.-е. о праздновании дней их кончины, и дозволяет это празднование, с обычным совершением литургии, только в cy66oтниe и воскресные дни четыредесятницы, в которые пост разрешался. Мотивы соборного правила и того (позднейшего), которое отчасти указал Вальсамон и с которым вполне знакомит нас настоящая статья Номоканона, прямо противоположны: собор запрещает обращать дни постные в праздничные, а позднейшее правило, наоборот, не дозволяет омрачать радость праздников скорбью поминовения усопших. Оно обязано своим происхождением монастырским уставам (τυπικὰ) и не сразу сделалось общим, так как уставы монастырей во многих частностях значительно разнились между собою. Но в XIII столетии правило это, как уже принятое в уставах большинства монастырей, подтверладено было Копстантинопольским патриархом Никифором II (1260–1264), впрочем – с оговоркой, что тайное поминовение усопших дозволительно совершать каждый день, не выключая и светлого праздника Пасхи (ὅτι δὲ μνημονεύονται μυστικῶς οί άποθανόμενοι, ούδὲ αύτῇ τῇ λαμπρᾷ ήμέρᾳ ὲμποδίζεται. Pitra, Juris t. II, p. 326, cap. II194). To же самое относительно дней воскресных повторил наш митрополит Киприан в послании к некоему игумену Афанасию: «В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере панахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах, невъзбранно есть» (Рус. Ист. Библиот. т. VI, стр. 257). Однако еще в прошлом столетии между монахами афонских монастырей происходили жаркие и продолжительные споры по вопросу об общеобязательной силе занимающего нас правила, так как некоторые тамошние келлиоты не считали противным церковному преданию совершать поминовение умерших в воскресные и другие праздничные дни. Споры эти не раз приносились на решение патриаршего синода, который хотя и отдавал преимущество практике большинства святогорских обителей, однако не осуждал и противоположной практики упомянутых келлиотов195. А в начале нынешнего столетия (в 1807 г.), при патриархе Григории V, издан был даже особый синодальный том, прямо одобряюшдй эту последнюю практику. В нем сказано: «Так как смерть случается с нами в разные дни, то и дни, определенные для поминовения умерших (третий, девятый и сороковой по смерти) могут падать и на субботы, и на воскресенья, и на самые пасхальные дни, и тогда мы вместе с воскресными гимнами поем и заупокойные песнопения и к «Христос воскресе» прибавляем: «Боже духов и всякие плоти» (Γεδεὼν, Κανονικαὶ διατάξεις, т. II, стр. 124). К числу дней, в которые не должны совершаться поминовения усопших, наш Номоканон относит и Дванадесятодневие (Λωδεκαήμερον): так греки называют 12 дней отъ праздника Рождества Христова до Богоявления.

170


Ταῖς ποδίαις, όποῦ φέρνουν οί χριστιανοὶ εὶς τὴν ὲκκλησίαν, μὴ τολμήσῃς νὰ δουλεύηται κανεὶς μετ’ αύταῖς παράνομον γάρ ὲστι, κατὰ τὸν ογ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Пелены̑, ꙗже прино́сѧтъ хрїстїа́не въ цр҃ковь, никто́же да де́рзнетъ въ своѐ оу҆потребле́нїе ѡ҆брати́ти: законопрестꙋ́пно бо єсть, по о҃г мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ.

171


Εὶς τὴν ὲκκλησίαν συμπόσια ού γίνινταν παράνομον δὲ καὶ τοῦτο, κατὰ τὸν ο[δ]’ κανόνα τῆς Τροίλλης. Въ цр҃кви пи́рове не быва́ютъ: законопрестꙋ́пно бо єсть и҆ сїѐ, по о҃д мꙋ пра́вилꙋ єже въ Трꙋллѣ.

172


Ούδὲ κοιμῶνται εὶς τὸν γυναικίτην, χωρὶς άνάγκης, κατὰ τὸν λη’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου. Нижѐ спѧ́тъ, въ же́нскомъ припра́тѣ въ цр҃кви, кромѣ̀ нꙋ́жды, по ли҃ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора.

У греков до сих пор существует обычай устраивать в церквах ночлеги для больных в надеждτ, что они во время сна получатъ здτсь чудесное исцеление или, по крайней мере, откровение о верном средстве избавиться от болезни196. По-видимому, местом для таких ночлегов всего чаще служила и служит та часть храма, которую наш Номоканон называет γυναικοίτης, по-славянски «женский припрат», т.-е. хоры на левой стороне церкви, назначенные для стояния женщин во время богослужения. Но правило Никифора Исповедника, на которое в настоящем случае ссылается Номоканон (по Пидалиону и Афинской синтагме – 3-е, по нашему Номоканону – 38-е), запрещает спать собственно в церковномъ притворе (ὲν τῷ νάρθηκι). В нашей печатной Кормчей правило это читается так: «Иже по нужди на мало время в паперти церковнем прелегование сотвор, не осуждается; аще ли коснитъ, то убо с запрещением изгнан будет, храм же восприимет своя си», т.-е. пусть сохранит права святыни, свободной от житейскаго употребления (гл. 57, прав. 3). Оговорка правила: «по нужди» (ὲξ άνάγκης) не отнимала силы у противоположного ему обычая, потому что «прелегование в церкви на мало время», т.-е. на ночь или на две, в надежде получить исцеление от святыни храма Божия, конечно, всеми признавалось вполне уважительною «нуждою».

173


Ούδὲ θάπτειν νεκροὺς ἕσω ὲν ὲκκλησίᾳ καθιερωμένῃ δεῖ κεκώλυται γὰρ κατὰ τὸν θ’ κανόνα τοῦ ίερωτάτου ὲπισκόπου Κίτρους. Ме́ртвыхъ погреба́ти внꙋ́трь цр҃кви ѡ҆сщ҃е́нной не подоба́етъ: возбрани́босѧ, по ө҃ мꙋ пра́вилꙋ свѧще́ннѣйшагѡ є҆пі́скопа Кі́трскаго.

Правило Иоанна Китрского, на которое ссылается здесь Номоканон, в греческих и славянских списках синтагмы Властаря читается так:


Ού δεῖ ὲν ὲκκλησίᾳ καθιερωμένῃ, ἕνθα μαρτύρων τεθησαύρισται λείψανα, άποιχομένων σώματα θάπτειν. Διὰ τοῦτο καὶ ό νόμος μηδεὶς ὲν ὲκκλησίᾳ νεκρὸν θαπτέτω, φησίν. ’Εν εύκτηρίοις δὲ οἵκοις καθιέρωσιν μὴ δεξαμένοις, ὲξεστι θάπτειν (РКП. Москов. Синод. библиот. № 149, л. 208 об., прав. 9). Не подобает в церкви освященной. Идеже мученик сокровиществовавшеся мощи, умерших телеса погребати. Сего ради и закон глаголет: да никто в церкви мертвеца погребать, рече. В молитвенных же храмах, освящения не приемших, лет есть погребати (Кормч.гл. 58, прав.6).

И это правило есть не более, как слегка видоизмененный ответ Вальсамона патриарху Александрийскому Марку (См. Σύντ. IV, 479, отв. 41). Ср. примеч. наст. 158 и 161.

174


Ού δεῖ ψάλλειν μεγαλοφώνως, καὶ τὴν φύσιν πρὸς κραυγὴν ὲκβιἀζειν, άλλ’ ήσύχως, κατὰ τὸν οε’ κανόνα τῆς Τρούλλης. Не достоитъ пѣ́ти велегла́снѡ, и҆ є҆стество̀ на во́пль понꙋжда́ти, но ти́хѡ и҆ со оу҆миле́нїемъ, по о҃є мꙋ пра́вилꙋ єже въ Трꙋ́ллѣ.

175


Ὅστις βάλλει ἅρχοντας, ἵνα ὲπίσκοπον διὰ ίερωσύνην, ἥ όφφίκιον, καθαιρείσθω καὶ άφοριζέσθω, κατὰ τὸν λ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. Аще кто̀ заста́витъ болѧ́ры, да оу҆про́сѧтъ є҆пⷵкпа ѡ҆ сщ҃е́нствѣ, и҆лѝ са́нѣ, да изве́ржетсѧ и҆ да ѿлꙋчи́тсѧ, и҆ приѡбща́ющїисѧ є҆мꙋ̀ всѝ, по л҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ.

Статья эта есть почти дословное повторение 5-й статьи. Поэтому не удивительно, что она в большей части наших греческих списков опущена.

176


’Ο δὲ ις’ κανὼν τῆς ὲν Νικαίᾳ δευτέραςσυνόδου ὲπιτιμίῳ καθυποβάλλει τοὺς ὲπισκόπους καὶ κληρικοὺς κοσμοῦντας έαυτοὺς λαμπραῖς στολαῖς, τουτέστιν περιφανέσι, Пра́вило же ѕ҃і седма́го соб́ра, запреще́нїю подлага́етъ є҆пⷵкпы и҆ приче́тники, оу҆краща́ющыѧ себѐ свѣ́тлыми о́де́ждами.

177


’Ο δὲ Ματθαῖος ὲν τῷ θ’ κεφαλαίῳ τοῦ Τ στοιχείου κωλύει τοὺς πισττοὺς κοσμεῖν έαυτοὺς, ἥ τὰς τρίχας τοῦ πώγωνος άποκείρειν, τουτέστι τὸ γένειον ξυρίζειν, ἥ βάπτειν αύτὸ, ἥ κλώθειν τὰς τρίχας τῆς κεφλῆς αύτῶν τοὺς οὖν μὴ πειθομένους, άφορίζεσθαι κελεύει. Матөе́й же въ девѧ́той главѣ̀, Т стїхі́а, возбранѧ́етъ вѣʼрнымъ оу҆краша́ти себѐ, и҆лѝ власы̀ брады̀ стри́ши и҆ оу҆шарѧ́ти ю̀, и҆лѝ плестѝ власы̀ главы̀ своеѧ. Не повинꙋ́ющихсѧ же ѿлꙋча́ти повелѣва́етъ. [Сѐ же приво́дитъ ѿ пра́вила ч҃з гѡ (чит. ч҃ѕ) ѕ҃ гѡ собо́ра, иже въ Трꙋ́ллѣ].

178


’Εὰν φονευθῇ άπ’ άτός του ό ἅνθρωπος, οὕτε μνημονεύουσιν, εί μὴ τῇ άληθείᾳ ἕκφρων ἦν, τουτέστιν ἕξω άπὸ τοῦ νοῦ του, κατὰ τὸν ιδ’ κανόνα τοῦ άγίου Τιμοθέου ’Αλεξανδρείας. А҆ще оу҆бїе́тъ са́мъ себѐ человѣ́къ, ни пою́тъ над᷸ нимъ, нижѐ помина́ютъ є҆го̀, ра́звѣ аще бѧ́ше и҆з’ꙋмле́нъ, си́рѣчь, внѣ̀ оу҆ма̀ своегѡ, по д҃і мꙋ ѿвѣ́тꙋ Тимоөе́а А҆леѯандрі́йскагѡ.

Самоубийство, совершенное обдумано и сознательно, а не в припадке умоисступления, церковь признает столь же тяжким грехом, как и отнятие жизни у другого (убийство). Жизнь для каждого человека есть драгоценнейший дар Божий; следовательно, кто самовольно лишает себя жизни, тот кощунственно отвергает этот дар. Это в особенности должно сказать о христианине, жизнь которого вдвойне есть дар Божий – и по естеству и по благодати искупления. Рожденный физически силою Творческого слова: раститеся и множитеся, христианин духовно возрождается потом чрез таинство крещения и, как новая тварь во Христе, делается причастником всех даров божественной благодати, подаваемых церковью в других таинствах, для возращения и укрепления возрожденного в этой новой, духовной жизни. Таким образом христианин, налагаюший на себя убийственную руку, вдвойне оскорбляет Бога: и как Творца, и как Искупителя. Само собою понятно, что такое боговраждебное деяние может быть только плодом полного неверия и отчаяния в божественном Провидении, без воли Которого, по евангельскому слову, и волос не падает с головы верующего. А кто чужд веры в Бога и упования на Него, тот чужд и церкви. Она смотрит на вольного самоубийцу, как на духовного потомка Иуды предателя, который, отрекшись от Бога и Богом отверженный, шед удавися. Отсюда понятны мотивы церковного правила, поцитованного в настоящей статье Номоканона, именно – 14-го правила Тимофея Александрийского, по которому сознательный и вольный самоубийца лишается церковного погребения и поминовения197. Замечательно в этом правиле предписание, чтобы священник в каждом отдельном случае самоубийства лично удостоверялся в действительной причине его, а не полагался бы на свидетельство близких к самоубийце лицъ, которые, желая доставить ему церковное погребение и поминовение, часто говорят неправду, именно утверждают, что несчастный лишил себя жизни, находясь «вне ума». В настоящее время, когда самоубийства сделались, можно сказать, эпидемией в нашей общественной жизни, такая неправда обыкновенно прикрывается формальным медицинским удостоверением в том, что самоубийство совершено в состоянии беспамятства и умопомешательства, – и на основании этого документа священники считают себя не только в праве, но даже обязанными, без всяких с своей стороны исследований и возражений, погребать самоубийц по церковному обряду. Против такой антиканонической практики, явно благоприятствующей умножению числа самоубийств, в недавнее время справедливо восстал один из наших епархиальных преосвященных (Макарий, епископ Томский), предписавший приходским священникам своей епархии, чтобы они, на основании точного смысла выше приведенного правила Тимофея Александрийского, не полагались безусловно на упомянутые медицинские свидетельства, а руководились бы своими личными сведениями о физическом и духовном состоянии своего прихожанина, неожиданно наложившего на себя руку198. Распоряжение – вполне правильное и согласное с самою сущностью дела. В деле чисто-церковном (каково отпевание и поминовение умерших), конечно, должен быть исполняем и закон церковный, и притом – в действительной его силе, а не по одной только форме, предписанной для его исполнения в гражданском законе. Гражданский законодатель может вовсе отказаться от воззрения на самоубийство, как на преступление, подлежащее тому или другому наказанию (как действительно и принято во всех западно-европейских уголовных кодексах и предположено к принятию в проекте нашего нового уложения о наказаниях). Но церковь, конечно, никогда не перестанет смотреть на тоже самое деяние, как на один из самых тяжких грехов. Поэтому, с действительным наступлением означенной перемены в наших уголовных законах, вопрос об отношении церкви к самоубийцам по необходимости должен будет решаться исключительно на основании одного только церковного закона, т.-е. выше изложенного 14-го правила св. Тимофея Александрийского. Само собою понятно, что в руководство священникам при исполнении этого церковного закона и в предупреждение возможных с их стороны недоразумений или даже злоупотреблений, потребуется от высшей духовной власти издание на сей предмет особых правил.

К вольному самоубийству католическая церковь относит и смерть на поединке (дуэли): так постановлено на Тридентском соборе с запрещением погребать убитых на дуэли по церковному обряду. Восточная (греческая) церковь не имеет в своем каноническом кодексе такого правила, так как для нее не представлялось и повода к его изданию (у средневековых греков поединки не были в обычае). Но нечто подобное западным дуэлям представляет древнерусское поле – судебный поединок между тяжущимися. Случаи убийства «на поле» наша духовная иерархия вполне приравнивала к случаям вольного самоубийства, т.-е. отказывала убитым в церковном погребении (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 276–258). Поединки запрещаются и в действующем русском уголовном кодексе (Улож. о наказ., ст. 1497–1519), но в нем ничего не говорится о погребении убитых на поединке. В недавнее время дуэль, как суд чести, дозволена у нас чинам военным. Большие затруднения для церковной практики должны будут представлять случаи убийств на этих судах чести!

С канонической точки зрения греховно и наказуемо не только исполненное самоубийство, но и покушение на него, так как и последнее есть, проявление злой воли, только остановленное каким-либо внешним препятствием. Правда, в обще-принятых источниках православного канонического права об этом прямо не говорится; но уже на основании приведенного канона св. Тимофея об оконченном самоубийстве церковная практика искони должна была действовать так, как постановлено в 1473 ст. нашего Улож. о наказ., т.-е. предавать покусившихся на самоубийство церковному покаянию для очищения их совести и уврачевания больной воли силою этого таинства. Древнейшее свидетельство о такой практике в греческой церкви находим в одном правиле, носящем на себе имя св. Никифора Исповедника. «Кто навяжет себе на шею веревку, чтобы удавиться, говорит это правило, а веревка оборвется и он избавится от опасности, тот подвергается 12-летней епитимии» (’Εάν τις δήσῃ σχοινίον τοῦ άποπνῖξαι έαυτὸν, καὶ κοπῇ τὸ σχοινίον, καὶ λυθρωθῇ τοῦ κινδύνου, ἕχει ὲπιτίμιον ἕτη ιβ’. – Pitra, Juris t. II, p. 340, can. 142).

179


’Ο μοιχὸς, ἥ φανερὸς πόρνος ού δέχεται εὶς τὴν ὲκκλησίαν, ὲὰν μὴ άφήσῃ τὴν άμαρτίαν, ἥ τὰ πρόσφορα αύτοῦ, κατὰ τὸν λθ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Прелюбодѣ́й, и҆лѝ ꙗвле́нный блдни́къ, не прїе́млетсѧ въ цр҃ковь, аще не ѡ҆ста́вить грѣха: нижѐ прино́сы є҆гѡ̀, по л҃ө м пра́вил вели́каго Васі́лїа.

В 39 правиле Василия В. сказано: «Живущая с прелюбодеем есть прелюбодеица во все время сожития». Значит, пока эта преступная связь продолжается, до тех пор прелюбодии остаются вне общения с церковью, и в отношении к ним срочная епитимия за прелюбодеяние (15 лет отлучения) не может иметь места. Так изъясняют это правило известные греческие толкователи XII века; в таком же смысле оно поцитовано и в настоящей статье Номоканона.

180


Ούδὲ ό παράνομος γάμος ὰπὸ συγγενείας δέχεται εὶς τὴν ὲκκλησίαν, ὲὰν μὴ χωρισθῇ μετὰ δὲ τὸ χωρισθῆναι, ώς αίμομίκτης κανονίζεται, ἥγουν χρόνους ιε’ μὴ κοινωνήσῃ, κατὰ τὸν ξη’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. И҆ бра́къ законопрест́пный, иже ѿ сро́дства, не прїе́млетсѧ въ цр҃ковь, аще не разлчи́тсѧ: по разлче́нїи же ꙗкѡ кровосмѣше́нїе сотво́рь запреща́етсѧ, си́рѣ́чь, є҃і лѣ́тъ да не причасти́тсѧ, по ѯи҃ м пра́вил вели́кагѡ Васі́лїа.

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку на 74-е правило Василия В., впервые сделанную в издании Копыстенского, и поставили, согласно с показанием греческого подлинника и Берынды, правило 68-е, в котором действительно говорится о браках в запрещенных степенях родства и виновным назначается епитимия прелюбодеев, т.-е. 15-летняя. Малакс читал настоящую статью совершенно так же, как она читается в нашем греческом тексте, но по своему обыкновению приписал се Иоанну Постнику (Λέγει καὶ ό Νηστευτὴς θεοῖς ’Ιωάννης, ὅτι τὸν παράνομον γάμον μὴ δεχθῇς εὶς τὴν ὲκκλησίαν ἕως οὗ νὰ χωρισθῇ μετὰ δὲ τὸ χωρισθῆναι, ώς αίμομίκτης κανονίζεται, ἥγουν χρόνους δεκαπέντε μὴ κοινωνήσῃ, κατὰ τὸν ὲξηκοστὸν ὅγδοον τοῦ μεγάλου Βασιλείου κανόνα. Вулис. № I, ст. 158).

181


Ούδὲ ό τετράγαμος δέχεται εὶς τὴν ὲκκλησίαν, ὲὰν μὴ χωρισθῇ τῆς τετραγαμίας μετὰ δὲ τὸ χωρισθῆναι, μὴ κοινωνησάτω χρόνους η’. И҆ четвероже́нецъ не прїе́млетсѧ въ цр҃ковь, аще не разлчи́тсѧ четвероже́нства: по разлче́нїи же да не причасти́тсѧ осмь лѣ́тъ.

В известном «томе соединения» (см. примеч. на ст. 52-ю) изложено следующее постановление о 4-м браке: «аще кто на таковое приити сожитие изволит, всяко лишен будет церковного собора, и того иже во святую церковь входа чюждь, дóндеже аще пребывает в сожитии. Се бо и бывшим прежде нас святым отцем годе бысть. Мы же волю явленнейшу творяще, яко чюжда христианского жития сего отмещем» (Кормч. гл. 52, л. 252, изд. 1787 г.). В настоящей статье Номоканона это постановление дополнено назначением 8-летней епитимии четверобрачным, после разлучения их от незаконного сожиття. Основатем такой епитимии послужило 80-е правило Василия В., как оно изъяснено Вальсамоном и Властарем. Последний, которым всего чаще руководились составители Номоканона, говорит: «многобрачие св. отец признает худшим блуда,... потому и присуждает вступивших в 4-й и 5-й брак к более строгому наказанию, чем блудников: последним в 59-м правиле он назначает епитимию семилетнюю, а первым, если тщательно вникнуть в смысл определений св. отца, – восьмилетнюю. В самом деле, если он, упомянув (в 80-м правиле) только о двух степенях покаяния, определилъ для них четыре года, то ясно, что и на других двух степенях, не упомянутых для краткости, многоженцы должны провести четыре же года, прежде нежели удостоятся причащения» (Σύντ. VI, 161; ср. IV, 244–245). Но делать такие пропуски «для краткости» не в обычае точного Василия В. Несколько иначе толкуется это правило Зонарою. Последний сопоставляет его не с 59-м, а с 22-м правилом, в котором сказано, что «наказание блудникам определено на четыре года», – и на вопрос: «каким образом св. отец, признав (в 80-м правиле) многобрачие грехом, тягчайшимъ блуд», назначил однако за тот и другой грех одинаковую епитимию, именно четырехлетнюю? – отвечает так: Думаю, что здесь (в 80-м правиле) разумеется епитимия более продолжительная. Блудник, по 22-му правилу, проведя по одному году на каждой из четырех степеней публичного покаяния, удостоивается потом причащения. А многобрачный, по 80-му правилу, должен один год стоять с плачущими, три – с припадающими, и затем допускается – только к стоянию с верными на время, какое определит блюститель церковной дисциплины, имеющий право, на основании 3-го правила Неокесарийского собора, вообще сократить срок епитимии за многобрачие». Таким образом Зонара хотя несколько и удлиняет срок этой епитимии, но не удвоивает его, по примеру Вальсамона и Властаря. Что же касается до 59-го правила, в котором блудникам прямо и ясно назначена семилетняя епитимия, то Зонара не пытается согласить это правило с 22-м (и 80-м), а указывает причину их несогласия в том, что в 22-м правиле св. отец передает определение прежних отцов,что видно из слова «определено» (ώρίσθη), а в 59-м высказывает свое собственное, более строгое мнение, как делает это и во многих других случаях. С этим можно было бы согласиться, если бы дело шло только об устранении противоречия между сейчас указанными двумя правилами: они находятся в двух разных, следовательно разновременно писанных канонических посланиях Василия В. (22-е – во 2-м, 59-е – в 3-м). Но такого хронологического отношения нельзя установить между 59-м и 80-м правилами: оба находятся в одном и том же (3-м) каноническом послании св. отца. Следовательно, если допускать ту материальную связь между этими правилами, на какую указывают Вальсамон и Властарь, то внутреннее противоречие между ними можно будет устранить только тем произвольным способом, каким пользуются для этого названные толкователи, т.-е. предположением, что Василий В. в 80-м своем правиле указал только одну половину епитимии многобрачным а о другой умолчал для краткости. По нашему мнению, самый простой и единственно верный способ определения того, какую епитимию назначает Василий Великий за многобрачие, и какую – за блуд, состоит в отдельном рассмотрении и толковании правил его, относящихся к тому и другому предмету. О многобрачии св. отец говорит в трех правилах: 4-м, 50-м и 80-м. В первом сказано: «О троебрачных и многобрачных мы положили тоже правило, как и о второбрачных, по соразмерности (греха). Второбрачных отлучают на год, а другие на два; троебрачных же на три, а часто и на четыре года, и называют таковый союз уже не браком, но многобрачием, или паче наказанным блудом» (πορνείαν κεκολασμένην: вернее было бы перевести это выражение словами: «обузданным блудом, т.-е. поставленным в известные границы, отличным от блуда в смысле распутства»). Тоже высказывается и в 50-м правиле: «На троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела смотрим, как на нечистоты в церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие распутного любодеяния» (ώς τῆς άνειμένης πορνείας αίρετώτερα, что равно «обузданному» блуду 4-го правила). Содержание последнего (80-го) правила нам уже известно. И здесь, как мы видели, многобрачие сравнивается с блудом. Но как сравнивается? В Книге Правил слова греческого подлинника: ’Ημῖν δὲ παρίσταται πλέον τι πορνείας εἶναι τὸ άμάρτημα переведены так: «нам же сей грех представляется тягчайшим блуда». Так понимают эти слова и все три авторизованные греческие толкователя XII в. (Аристин, Зонара и Вальсамон), значит – все допускают явное и глубокое противоречие в воззрениях св. отца на один и тот же грех – многобрачие: по двум правилам Василия В. грех этот легче блуда, а по одному – тяжелее. Допустить такое противорчие, конечно, невозможно. Да и нет в этом никакой необходимости. Выражение греческого подлинника в последнем правиле: πλέον τι πορνείας εἶναι τὸ άμάρτημα допускает возможность и такого понимания: многобрачие есть грех, представляющий нечто лучшее сравнительно с блудом. Это – блуд «обузданный», и потому имеющий некоторое (нравственное) преимущество «пред распутным любодеянием». Таким образом и епитимия за многобрачие, по всем приведенным правилам, будет одинаковая – четырехлетняя, или – «не по общему правилу, а по прежней местной практике – пятилетняя (прав. 4). Что же касается до различия епитимий, определяемых в 22 и 59-м правилах Василия Великого за блуд, то несогласие между этими правилами объясняется не только нахождением их в двух разновременно писанных канонических пocлaнияx св. отца (на что, как мы видели, указал уже Зонара), но и различием видов блуда, о которых говорится в том и другом правиле. В 22-м правиле идет речь о подобобрачном сожитии похитителя с похищенною или растлителя с тайно растленною, и такое сожитие, вследствие порочнаго начала своего, называется блудом (πορνεία); но ясно, что это – блуд «обузданный» (κεκωλασμένη), ограниченный связью с одною женщиной (τὸν ὲκ διαφθορᾶς, εἵτε λαθραίας, εἵτε βιαιοτέρας ἕχοντα γυναῖκα ), и потому наказуемый только четырехлетнею епитимией. Этому блуду (тогдашнему римскому конкубинату) в 59-м правиле противополагается блуд в смысле необузданного, «распутнаоо любодеяния» (άνειμένη πορνεία), упомянутого в 50 правиле и подлежащего, конечно, тягчайшему наказанию, именно семи-летнему отлучению от св. Таин.

182


Δίγαμος ού γίνεται παπᾶς, κατὰ τὸν ιβ’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου. Двоеже́нецъ «и вдовоженец» не быва́етъ попъ, по в҃і мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васі́лїа.
’Εκλογὴ άπὸ διαφόρων κανόνων περὶ τοῦ ποῖα άμαρτήματα κωλύουσι τὴν ίερωσύμημ. Καὶ πρόσεχε ὲν άκριβείᾳ, ὦ οὗτος. Собра́нїе ѿ разли́чныхъ пра́вилъ, ѡ҆ єже ка́ѧ согрѣше́нїѧ возбранѧ́ютъ бы́ти сщ҃е́нникꙋ, и҆ внима́й семꙋ̀ со ѡ҆пасе́нїемъ.

183


’Εὰν φθαρῇ παιδίον ύπό τινος, ἥ αύτὸς, παιδίον ὥν, ἕφθειρεν ἅλλο παιδίον, ἥ πορνεύσῃ γυναῖκα, ἥ ἅνδρα, ἥ ζῶον, ἥ πτηνὸν, ἥ τὴν γυνακῖα του εὶς τὸ παρὰ φύσιν, ἥ ούκ ἦτον ή γυνὴ αύτοῦ παρυένος, ἥ ἦτον άρραβωνιασμένος μετ] ὰλλου, ἥ εἶναι δίγαμος, ἥ πρὸ τοῦ νὰ στεφανωθῇ, ἕφθειρε τὴν άρραβωνιαστήν του, ἥὲμμοιχεύθη ή γυνή του, ἥ ἕκαμεν φόνον, ἥ ὲπιώρκησεν, ἥ ἕκλεψεν ἅλογον, ἥ βοΐδιον, ἥ άπὸ τὰ ίερὰ τοῦ θυσιαστηρίου ἥ ὲκ τῶν ακευῶν ἕκλεψέν τι, καὶ εἶναι ίερόσυλος, ἥ ὲληστάρχησεν, ἥ ἕνι άστρολόγος, ἥ μάντις, ἥ μάγος, ἥ κηροχύτης, ἥ μολιβδοχύτης, ἥ άποδένων θηρία ἥ λύκους ἥ άνδρόγυνα, ἥ ήρνήθη ποτὲ τὸν Χριστὸν, ἥ ὲποίησεν ἅλλο τι τῶν άπηγορευμένων, μὴ τολμήσῃς καὶ τὸνμαρτυρήσῃς νὰ γένῃ παπᾶς, ὅτι καίεσαι καὶ σὺ καὶ αύτός. Καὶ προσέχε εὶς αύτᾶ, ὅσον εἶναι τὸ δυνατόν σον, ἵνα μὴ κληρονομήσῃς τὸ αίώνιον πῦρ, καὶ γάνῃς ώς ό ’Ιούδας, ὅτι παραδίδως τὴν ίερωσύνην τῶς άναξίοις. Аще растлѣ́но єсть отроча̀ ѿ когѡ̀, и҆лѝ са́мъ сы́й отрокъ растлѝ и҆но́го отрока, и҆лѝ блꙋ́дъ сотворѝ съ жено́ю, и҆лѝ съ мꙋ́жемъ, и҆лѝ со ското́мъ, и҆ли со пти́цею, и҆лѝ съ жено́ю свое́ю чрез᷁ є҆стество̀, и҆лиє жена̀ є҆гѡ̀ не бѧ́ше дѣ́ва, и҆лѝ ѡ҆брꙋче́нъ бы́въ со и҆ною. и҆лѝ жена̀ є҆гѡ̀ со и҆ны́мъ, и҆лѝ двоже́нецъ єсть, и҆лѝ пре́жде вѣнча́нїѧ растлѝ обрꙋ́чницꙋ свою̀, и҆лѝ прелюбодѣ́йствова жена̀ єгѡ̀, и҆лѝ сотворѝ оу҆бі́йство, и҆лѝ вола, и҆лѝ ѿ свѧще́нныхъ же́ртвенника. и҆лѝ со пти́цею, и҆лѝ съ жено́ю свое́ю чрез᷁ є҆стество̀, и҆лѝ жена̀ є҆гѡ̀ не бѧ́ше дѣ́ва, и҆лѝ ѡ҆брꙋче́нъ бы́въ со и҆ною, и҆лѝ жена̀ є҆гѡ̀ со и҆ны́мъ, и҆лѝ двоже́нецъ єсть, и҆лѝ пр́жде вѣнча́нїѧ растлѝ обрꙋ́чницꙋ свою̀, и҆лѝ прелюбодѣ́йствова жена̀ єгѡ̀, и҆лѝ сотворѝ оу҆бі́йство, и҆лѝ клѧ́тсѧ, и҆лѝ конѧ̀ оу҆кра́де, и҆лѝ вола, и҆лѝ ѿ свѧще́нныхъ же́ртвенника. и҆лѝ ѿ сосдъ цр҃ко́вныхъ и҆ о҆де́жди оу҆кра́де что̀, и҆ єсть ст҃та́тецъ: и҆лѝ разбо́йничестваова. и҆лѝ бы́сть ѕвѣздосло́въ, и҆лѝ во́лхвъ, и҆лѝ чародѣ́й, и҆лѝ превѧ́зоваше ѕвѣ́рѧ, и҆лѝ во́лки, и҆лѝ женомꙋ́жїе, илѝ ѿтве́ржесѧ когда̀ Хрⷵⷵта, и҆лѝ ино нѣ́что сотворѝ ѿ ѿрече́нныхъ, да не смѣ́еши свидѣ́тельствовати є҆мꙋ̀ бы́ти попꙋ̀: ибо сожже́нъ бꙋ́деши и҆ ты̀ и онъ. И҆ внима́й симъ, є҆ли́кѡ по си́лѣ свое́й, да не наслѣ́диши вѣ́чнагѡ о҆гнѧ̀, и҆ бꙋ́деши ꙗкѡ І҆ꙋ́да: зане́же предае́ши свѧще́нство недостѡ́йнымъ.

Статья эта есть не что иное, как наказ духовникам на случай исповеди ставлеников, о которых они должны свидетельствовать пред архиереем, как о достойных поставления на искомую священно-служительскую степень. Грехи, препятствующее получению священного сана, исчислены здесь большею частью по номоканону Постника (см. Σύντ. IV,

437, 442, 444) и по правилам Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. t. II, can. 7, 67, 92, 94). Ср. еще синодальное постановление патриарха Алексия Студита (XI в.) в Σύντ. V, 28. Так как многие канонические препятствия к получению хиротонии во многих отдельных случаях могут быть дознаны только посредством, тайной исповеди самого ставленика, а церковь, конечно, всегда была озабочена тем, чтобы клир ее состоял из лиц вполне достойных и безукоризненных, то трудно согласиться с мнением, будто испытание ставлеников чрез исповедь вошло на востоке в общий церковный обычай не ранее XIII века199. Положительное доказательство более древнего происхождения этого обычая находим в канонических ответах Никиты, митрополита Ираклийского (конца XI или нач. XII в.). Ему предложен был на решение следующий случай церковной практики, очевидно, уже не новой, а давно установившейся и обще-известной: «Некто хотя быти пресвитер, к духовному его отцу исповедание сотвори о своих душевных его согрешениях, и потом сего духовный отец пришед свидетельствова достойну быти духовному его чаду поставитися пресвитером, еже и бысть. Времяни же минувшу, паки приступи поставленый к духовному своему отцу, глаголя: отче, заботлив бых изрещи тебе и другое прегрешение, еже и возбраняше ему быти пресвитером»... Решение дано такое: «Иже прежде умолчав возбраняющее ему согрешение, и сего ради поставлен быв, да извержется: никаяже бо ему польза от бывшего в неведении поставлениа»200.

184


Εὶ δὲ ίερεύς ὲσετι καὶ πέσῃ εὶς ἕν ὲξ αύτῶν, καθαιρεῖται, κατὰ τὸν να’ κανόνα τοῦ μεγάλου Βασιλείου [κοινωνεῖ δὲ, ὅταν θέλῃ]. Аще свѧще́нникъ бꙋ́детъ, и҆ паде́тъ во єдиL9но ѿ си́хъ, да и҆зве́ржетсѧ, по н҃а мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васі́лїа [причаща́етсѧ же, є҆гда̀ хо́щетъ].

Ср. статью 28 б и примечание на нее.

185


’Εὰν δὲ πρὸ τῆς χειροτονίας ἥμαρτε σωματικῷ άμαρτήματι, καὶ ὕστερον ὲλεγχθῇ ἥ καὶ ὲξομολογήσηται αύτὸ, καθαιρείσθω, κατὰ τὰν τὸν θ’ κανόνα τῆς ὲν Νεοκαισαρείᾳ συνόδου ἅλλην γὰρ ίατρείαν ού τοιοῦτου ούκ ἕχουσι, κατὰ τὸν μέγαν Βασίλειον, ὲὰν άγωνίσωνται, ώς καὶ νεκροὺς άναστῆσαι. Аще ли пре́жде рꙋкоположе́нїѧ согрѣшѝ тѣле́снымъ грѣхо́мъ, и҆ по́слѣжде ѡ҆бличе́нъ бы́въ, и҆лѝ и҆сповѣ́сть то̀, да и҆зве́ржетсѧ,по девѧ́томꙋ пра́вилꙋ, иже въ Неокесарі́и собо́ра: ино бо врачевство̀ сицевіи не имꙋтъ, по вели́комꙋ Васі́лїю, аще подви́гнꙋтсѧ, ꙗко и҆ ме́ртвыхъ воскреси́ти.

Смысл 9-го правила Неокесарийского собора изложен в настоящей статье не совсем точно. По этому правилу, пресвитер, сам сознавшийся в плотском грехе, совершенном им до рукоположения, навсегда устраняется от священнодействования, но сан свой сохраняет; если же изобличен будет другими, то лишается и сана. А по нашему Номоканону священнослужитель и в том и в другом случае извергается из сана. Заключительные слова настоящей статьи: «иное бо врачевство сицевии не имутъ, аще подвигнутся, яко и мертвых воскрешати», приписываются Василию Великому не только в нашем Номоканоне, но и в одном из правил Никифора Исповедника (Σύντ. IV, 430, прав. 36-е; Pitra, Juris, t. II, p. 336, can. 92). Однако ни нам, ни ученому издателю правил св. Никифора (Питре) не удалось найти этих слов в подлинных сочинениях Василия Великого (см. у Питры в цитов. месте прим. 5). Но они находятся в номоканоне Постника (εὶς μίαν γὰρ (γυκαῖκα ἕξω νομίμον γυνακὸς) ὲὰν πέσῃ (ίερεύς) ούκ ἕτι ἕχει ὲξουσίαν ποτὲ ίερατεύειν, ὲὰν ἕχῃ άγωνίσασθαι τοῦ καὶ νεκροὺς ὲγεῖραι. Morinus, op. cit. p. 621–622).

186


’Εὰν δέ τις παιδίον ὥν καὶ ὲδέχθη τὴν ῥοὴν εὶς τοὺς μηροὺς, κανονιζέσθωπρῶτον, εἶτα ίερούσθω, κατὰ τὸν ἅγιον ’Ιωάννην τὸν Νηστευτὴν, ἥγουν ὲὰν δὲν ὲγένετο τέλειον, τουτέστι δὲν ὲχώρεσεν ό αύλὸς εὶς τὸν άφεδρῶνα ὲὰν δὲ ὲγώρεσς, μὴ τολμήσῃ ίερωθῆναυ καὶ γὰρ οὺχ ὅτι ἥμαρτεν, άλλ’ ὅτι τὸ σκεῦος αύτοῦ ὲρράγη, καὶ γέγονεν ἅχρηστον εὶς ίερωσύνην. Аще кто̀ сы́й о́троча̀ прїѧ́тъ ѿ и҆но́гѡ и҆стица́нїе въ бе́дра, да запрети́тсѧ пе́рвѣе, пото́мъ да ѡ҆ст҃и́тсѧ, по ст҃о́мꙋ Іѡа́ннꙋ По́стникꙋ, зане не бы́сть соверше́нное паде́нїе, и҆ не вни́де педого́гѡнъ во а҆федрѡ́нъ: аще ли вни́де, да не де́рзнетъ свѧще́нство прїѧ́ти, не зане́же согрѣшѝ, несоверше́нъ сы́й во́зрастомъ, но ꙗкѡ сосꙋ́дъ просѣ́десѧ, и҆ бы́сть неключи́мъ въ свѧще́нство.

187


’Ωσαύτως καὶ αύτὸς αύτὸς εὶς ἅλλπν πρόσωπον, ἅν χωρέσῃ ό αύλός του, κἅν άτελὴς ἦν, κωλύεται τῆς ίερωσύνης. Та́кожде и҆ онъ во ино лицѐ и҆стица́нїе творѧ̀, аще вни́де педого́гѡнъ є҆гѡ̀, аще и҆ несоыерше́нъ бы́сть, возбранѧ́етсѧ свѧще́нства.

Обе эти статьи взяты из Властаревой редакции номоканона Постника (Σύντ. IV, 442).

188


Ὃσοι στέργουν τὸν κανόνα τους, καὶ δὲν κοινωνοῦν, ὲκείνους ἕχε καὶ πνευματικοπαίδια. Е҆ли́цы держа́тъ канѡ́нъ сво́й покаѧ́нїѧ, и по разсꙋжде́нїю о҆ц҃а дꙋхо́внагѡ не причаща́ютсѧ, тѣ́хъ имѣ́й сы́ны дꙋхо́веыѧ.

189


’Εκείνους δὲ όποῦ δὲν στέργουν τὸν κανόνα τους, δίωξον αύτοὺς, ἵνα μὴ άπολεσθῇς καὶ σὺ μετ’ ὲκείνους, άλλοτρίαις συγκοινωνῶν άμαρτίαις, κατὰ τὸν πδ’ κανόνα τοῦ μεγάκου Βασιλείου. Οὕτως ἕχε τὰ άμαρτήματα, όποῦ σου ὲξομολογηθοῦν, ώσὰν νὰ ἦσαν ὲδικά σου καὶ οὕτως ἕχε ἕννοιαν, νὰ άποκριθῇς τῷ Θεῷ. Διὰ τοτῦο γοῦν προσέχε καλῶς, μὴ ὲντραπῇς τινα καὶ φοβηθῇς, καὶ πέσῃς εὶς τοιοῦτον μέγαν κίνδυνον. Προσέχε δὲ καὶ τοῦτο, ἵνα μὴ θελήσῃς ζητῆσαί ποτε μὲ λόγον ἥ μὲ σχῆμα, ἵνα δώσῃ σοί τι ό ὲξομολογούμενός σου άνάρμοστον γὰρ τοῦτο τοῖς πνευματικοῖς ὲστι πατράσιν, μᾶλλον δὲ καὶ παράνομον. О҆нѣхъ же, иже не держа́тъ пра́вила своегѡ̀, ѿженѝ ихъ, да не поги́бнеши и҆ ты̀ съ ни́ми, чꙋжди́хъ сприѡбща́ѧсѧ грѣ́хъ, по п҃д мꙋ и҆ пѧ́томꙋ пра́вилꙋ вели́кагѡ Васілїа. Та́кѡ имѣ́й грѣхѝ, ꙗже и҆сповѣ́даютъ тебѣ̀, ꙗкоже бы бы́ли твоѝ, и҆ та́кѡ и҆мѣ́й попече́нїе, да ѿвѣща́еши Бг҃ꙋ. Сегѡ ра́ди оу҆бѡ внемлѝ до́брѣ, да не оу҆срами́шисѧ когѡ̀ и҆ оу҆бои́шисѧ, и впаде́ши въ таковꙋ́ вели́кꙋ бѣдꙋ̀. Внемлѝ и҆ семꙋ̀, да не пои́щеши что̀ когда̀ ѿ и҆сповѣ́дающагѡтисѧ, и҆лѝ сло́вомъ и҆лѝ ма́нїемъ, да тебѣ̀ да́стъ нѣ́что: неприли́чно бо сїѐ дх҃ѡ́внымъ о҆ц҃е́мъ, па́че же и҆ законопрестꙋ́пно.

190


’Εκεῖνον, όποῦ δὲν θάλει νὰ στέρξῃ τὸν κανόνα του, καὶ διώξῃς τον, ὲὰν ὲλθῃ πάλιν καὶ ύ[οσχεθῇ νὰ τὸν κρατῇ, δέξαι τὸν πάλιν, καὶ ἅς βάλλει άρχνὴ, κατὰ τὸν νβ’ τῶν άγίων ’Αποστόλων εὶ δὲ οὺ θέλει, ἅφες τον, μὴ φοβηθῇς γάρ ὲκεῖνος βαστάσει τὸ κρῖμα. Πλὴν όφείλεις νὰ τὸν νουθετῇς κατὰ τὸ δυνατόν σου. Не хотѧ́й держа́ти пра́вила своегѡ̀, и҆ ѿгна́ный ѿ тебѐ, аще прїи́детъ па́ки и҆ изво́литъ держа́ти, прїимѝ є҆го̀ па́ки: и҆ да положи́тъ нача́ло, по н҃в мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵⷵⷵлъ. А҆ще ли не хо́щетъ, ѡ҆ста́ви є҆го̀, не оу҆бо́йсѧ оубѡ: то́й са́мъ понесе́тъ грѣхъ. О҆ба́че до́лженъ є҆сѝ нака́зовати є҆го̀ по свое́й си́лѣ.

В этих трех статьях (188–190) изображаются отношения духовника к епитимийццу, смотря по нравственному состоянию последнего: усердно исполняющего свою епитимию, – конечно, с оставлением греха, за который она назначена, – духовник обязан иметь за своего духовного сына, смотреть на его грех, как бы на свой собственный и до известной степени разделять с ним епитимию; но упорного в грехе и невнимательного к своему исправлению духовник должен, согласно с 84-м и 85-м правилами Василия Великого, держать в узах неослабного запрещения, опасаясь в противном случае сделаться причастным чужому греху, в особенности, если снисходительность к такому грешнику оказана будет за какой-нибудь дар (ср. примеч. на ст. 119). С другой стороны, духовник не должен жестокосердо отвергать пришедшого в искреннее раскаяние, памятуя слова Спасителя, приведенный в 52-м апостольском правиле, на которое ссылается 190 статья Номоканона: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся (Лук. 15, 7).

191

Ѡ҆ во́зрастѣ начина́ющихъ и҆сповѣ́датисѧ, Өео́дѡръ Валсамѡ́нъ, патрїа́рхъ а҆нтїохі́йскїй, въ вопро́сѣ (чит. въ ѿвѣ́тѣ) м҃и къ патрїа́рхꙋ Ма́ркꙋ а҆леѯандрі́йскомꙋ.

До́лжни сꙋ́ть мꙋ́жескїй по́лъ и҆ же́нскїй, по шестѝ лѣ́тѣхъ и҆сповѣданїемъ и҆справлѧ́тисѧ и҆ ѡ҆свѧ [сѧ]. Въ Матөе́и, соста́въ Ѡ, пра́вило д҃ е҆пі́скопа Кі́трскаго.

Статья эта есть русское дополнение к Номоканону, сделанное еще в первом его издании (1620 г.). Но как в этом, так и во всех до-Никоновских изданиях она стоит не здесь, а после 212-й статьи нынешних официальных изданий и сопровождается следующими цитатами на поле: «Арменопуль (–поль КМ), книга 5, л. 387 (читай: 385), Никон слово 4» (последней цитаты нет в 1-м издании). «Арменопуль», как известно, означает издание Леунклавия: Jus graeco-romanum, в котором на указанном месте, действительно, находится 48-й (по Афинской синтагме 50-й) ответ Вальсамона Марку Александрийскому – о возрасте, с которого дети должны приступать к исповеди. Приведем этот ответ вполне. «По законам, говорит знаменитый канонист, проступки малолетних (τὰ τῶν άνήβων άμαρτήματα) извинительны. Малолетними же признаются: мужеского пола – до 14 лет, женского – до 12. Поэтому, может быть, скажет кто-нибудь (как, действительно, и утверждал впоследствии мнимый Иоанн Китрский), что только по достижении указанного возраста, когда те и другие дети подлежат уже ответственности за свои проступки и делаются способными к блуду и другим грехам, для них настает время приходить к исповеди. Но я, на основании практики и многократных синодальных определений по делам этого рода, держусь того мнения, что малолетние мужеского и женского пола должны быть исправляемы и освящаемы исповедью уже после шестилетнего возраста. Так один клирик, обрученный с семилетнею девицей и по смерти ее вступивший в брак с другою, был признан второбрачным и на этом основании не удостоен канонического рукоположения. Ибо святой Константинопольский (патриарший) синод высказал, что семилетняя женщина способна к любви, а вследствие того может подвергнуться растлению и увлекаться блудными помыслами. Если же это рассуждение справедливо в отношении к женщинам, то оно тем более приложимо к мужчинам»201. (Σύντ. IV, 385). Составители Номоканона не знали этого ответа, или сознательно предпочли ему мнение позднейшего и не столь знаменитого канониста, которого Властарь называет Иоанном, епископом Китрским, и который в 4-м ответе своем на вопросы Константина Кавасилы говорит:


Δεῖ τοὺς παῖδας, τούς τε ἅρρενας καὶ τὰς θηλείας, τὰς μὲν μετὰ τὸν δωδέκατον, τοὺς δὲ μετὰ τὸν ιδ’ τῆς ήλικίας χρόνον τὰ ήμαρτημένα ὲξαγορεύειν άνδράσι πνευματικοῖς (РКП. Синод. библиот. № 149, л. 207 a–b). Подобает детям мужеского полу и женского, овем убо по четыринадесяте, овем же по дванадесятом возраста лете согрешенная исповедати мужем духовным (РКП. Соловецкой библиот. № 687, л. 200).

Сообразно с этим, в греческом подлиннике Номоканона, в старших списках его славянского перевода и в первом Киевском издании последнего, место настоящей (191-й) статьи занимает следующая:


’Ο δ’ κανὼν τοῦ ίερωτάτου ὲπισκόπου Κίτρους διαλαμβάνει, ἵνα ὲξομολογοῦνται ὰνδράσι πνευματικοῖς οί μὲν ἅρρενες παῖδες μετὰ τὸν ιδ’ χρόνον αί δὲ θήλειαι, μετὰ τὸν ιβ’. Правило четвертое священного епископа Китру содержит, да исповедаются мужем духовным: мужеский пол по четыринадесятых летех, а женский по дванадесятых летех (изд. 1620 г. стр. 69, ст. 192).

Но уже в издании Копыстенского (1624 г.) статья эта была опущена и удержана одна только та, которая теперь (начиная с Никоновского издания 1658 г.) стоит под № 191, т.-е. статья, сокращенно передающая содержание 48 (50) ответа Вальсамона Марку Александрийскому. Отделив эту статью от только-что приведенного правила Иоанна Китрского, т.-е. поставив ее после 212 ст. нынешнего счета, Берында прибавил в конце ее такую цитату: «Зри и вышше прав. 192, листе 69, а в Матфеи съетав Ѡ». Первая половина этой цитаты, очевидно, указывает на предыдущую статью такого же содержания, а вторая – на источник этой статьи, т.-е. на синтагму Властаря, в числе приложений к которой, как выше замечено (стр. 10, прим. 1 и 2), находятся и канонические ответы Иоанна Китрского. Эту вторую половину цитаты («в Матфеи состав Ѡ») оставил и Копыстенский при тексте Вальсамонова ответа «о возрасте начинающих исповедатися», а Могила в своем издании Номоканона (1629 г.) дополнил ее прямым указанием на исключенное Копыстенским «4 правило епископа Китрского». По смыслу этой сложной цитаты, стереотипно повторяющейся во всех позднейших изданиях, настоящая статья Номоканона оказывается взятою из двух источников: из отвеов Вальсамона и Иоанна Китрского, хотя мнения этих канонистов по вопросу, составляющему содержание статьи, были далеко не одинаковы.

Различие этих мнений доказывает, что в греческой церкви не было общего правила, определяющего возраст, с которого дети должны приходить на исповедь. По существу дела, естественно требовалось, чтобы исповедь малолетних начиналась с того возраста, когда они делаются способными различать добро и зло и, следовательно, подлежать нравственному вменению. Но у одних детей нравственный смысл пробуждается и развивается раньше, у других – позднее. Установлять для начала исповеди определенный возраст, какой гражданские законы установляли для уголовной вменяемости, представлялось тем более нецелесообразным, что исповедь сама по себе не есть формальный акт судебной власти, а благодатное средство нравственного воспитания и обновления, подаваемое каждому сообразно с его особенным духовным состоянием, а не по какому-либо общему и внешнему признаку этого состояния. Поэтому церковныя правила оставляли усмотрению самих родителей определять, когда они обязаны приводить своих детей к исповеди. Требовалось только, чтобы это было приблизительно по наступлении половой зрелости (pubertas) и соответственного ей духовного развития. Так Тимофей Александрийский на вопрос: «с какого возраста вменяются грехи Богом?» отвечалъ: «смотря по сознанию и разумению каждого: одним – с 12 лет202, а другим (детям мужеского пола?) – и позднее» (Σύντ. IV, 341, прав. 18; Кормч. гл. 60, ч. 2, л. 285, изд. 1787). Это мнение, как более древнее и авторитетное сравнительно с мнением Вальсамона, и было господствующим в греческой церковной практике. (Ср. у Леунклавия схолию на Арменопулово сокращение 18-го правила Тимофея Александрийского. Здесь мнение Вальсамона, так сказать, обезличено, передается, как высказываемое только некоторыми: φασί τινες, т. I, стр. 64). У нас синодальным указом 16 июля 1722 г. (п. 3) предписано, чтобы дети обоего пола приводимы были к исповеди по достижении семилетнего возраста (Ср. Уст. о пресеч. и предупр. прест, ст. 24).

192


’Εάν τινος γυνὴ μεμοίχευται, οὖτος εὶς ίερωσίνην ὲλθεῖν ού δύναταν τὴν δὲ μετὰ τὴν χειροτονίαν τοῦ άνδρὸς μοιχευθεῖσαν, ἥ νὰ τὴν χωρισθῇ, ἥ νὰ άφίσῃ τὴν ίερωσύνην, κατὰ τὸν η’ κανόνα τὴς ὲν Νεοκαισαρείᾳ συνόδου. Аще чїѧ жена̀ прелюбодѣ́йствꙋетъ, се́й въ сщ҃е́нство прїитѝ не мо́жетъ: по рꙋкоположе́нїи же прелюбодѣ́йствовавшꙋю, и҆лѝ да ѿпꙋ́ститъ, и҆лѝ да ѡ҆ста́витъ свѧще́нство, по и҃ мꙋ пра́вилꙋ иже въ Неокесарі́и собо́ра.

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку на 13-е правило Неокесарийского собора и поставили, как и следует, 8-е. Ср. еще 18-е апостольское правило.

193


Τὸν μέλλοντα ίερωθῆναι όφείλεις έξετάζειν καὶ τὴν αύτοῦ γυναῖκα ὲν άκριβείᾳ. Хотѧ́щаго свѧще́нство прїѧ́ти, до́лженъ е҆сѝ и҆стѧза́ти и҆ женꙋ̀ е҆гѡ со ѡ҆пасе́нїемъ.

Наставление духовнику ставлеников, необходимо вытекающее из предыдущей и 183 статьи Номоканона. По прямому указанию последней, испытание жены ставленика должно производиться не непосредственно, а чрез исповедь самого мужа. Кроме того духовник мог и даже был обязан руководствоваться в этом деле справками у посторонних достоверных лиц и даже слухами. Такое именно наставление духовнику ставлеников давал св. Димитрий Ростовский: «Вопросити ставленика и о том, како поятъ в сожитие супругу себе: не блудницу ли, девицу ли нерастленну, или растленну? И аще обрящется растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе, яко о блуднице; и аще о ней будет зол слух, яко о блуднице, то нельзя быти священнику ее мужу» (Алмазов, Тайная исповедь, т. II, стр. 7; о греческой церков. практике см. там же, стр. 2). – Копыстенский в своем издании Номоканона приписал к настоящей статье следующее, весьма важное для практики, правило св. Никифора Исповедника, удержанное и в дальнейших изданиях, но не принятое в Никоновском: «Аще от подложнице (–цы I), или от двоженства, или от блуда дети родшиеся обрящутся достойны священства, да рукоположатся». Подробный историко-канонический комментарий на это правило читатель найдет в нашей статье, напечатанной в Прибавлениях к Церков. Ведомостям за 1889 г., под заглавием: «Могут ли незаконнорожденные быть рукополагаемы на свщенно-служительские степени?» (№ 9, стр. 226–229).

194а


Περὶ τῆς ήλικίας τῶν χειροτονουμένων Ѡ҆ во́зрастѣ рꙋкополага́емыхъ
’Ορίζει ό ιδ’ τῆς Τρούλλης ὅστις γένηται ίερεὺς πρὸ τῶν τριάκοντα ὲτῶν, ἥ διάκονος πρὸ τῶν κε’, ἥ ύποδιάκονος πρὸ τῶν κ’, καθαιρεθήσεται, κἅν καὶ πάνυ άξιόλογοί είσι. Διὸ πρόσεχε, μὴ μαρτυρήσῃς τινὰ, ὲὰν μὴ ἕνι σωστὸς εὶς τοὺς χρόνους. Повелѣва́тъ д҃і пра́вило, иже въ Трꙋ́ллѣ: ꙗкѡ иже быва́етъ свѧще́нникъ пре́жде л҃ ти лѣ́тъ: дїа́конъ, пре́жде к҃е лѣ́тъ, ѵ҆подїа́конъ, пре́жде к҃ ти лѣ́тъ, и҆зве́ржени да бꙋ́дꙋтъ, аще и҆ вельмѝ достосла́внїи сꙋ́ть. Тѣ́мже внима́й, дꙋховничѐ, да не свидѣ́тельствꙋеши е҆мꙋ, аще не бꙋ́детъ соверше́нъ въ лѣ́тѣхъ. [Да не поставлѧ́етжесѧ неꙋчи́теленъ, по пра́вилꙋ н҃и мꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ].

194б


Περὶ τοῦ ποῖοι καθαιροῦνται καὶ άφορίζονται Ѡ҆ еже кі́и и҆зверга́ютсѧ и҆ ѿлꙋча́ютсѧ
Χρὴ γινώσκειν καὶ τοῦτο, ὅτι ὲὰν παραπέσωσιν εἵς τινα άπηγορευμένα πάθη οί ίερεῖς, καθαιροῦνται μόνον, ού μὴν καὶ άφορίζονται τῆς κοινωνίας διότι άρκεῖ ή καταδίκη τῆς καθαιρέσεως αύτῶν αύτῶν, κατὰ τὸν κε’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων, πλὴν καὶ μόνον εῖς τὰς τρεῖς ταύτας μεγάλας παρανομίας, ἥγουν τῶν ὲπὶ χρήμασι χειροτονούντων σὺν τῶς χειροτονουμένοις, κατὰ τὸν κθ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων, καὶ ἅλλων πολλῶν κανόνων τὸ αύτὸ αὺτὸ δηλούντων Подоба́етъ вѣ́дати и҆ сїѐ: ꙗкѡ аще падꙋ́тсѧ въ нѣ́кїѧ ѿрече́нныѧ стра́сти свѧще́нницы, и҆зверга́ютсѧ то́кмѡ, но не ѿлꙋча́ютсѧ ѿ прича́стїѧ: ибо довлѣ́етъ имъ ѡ҆сꙋжде́нїе и҆зверже́нїѧ, по к҃е пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ, кромѣ̀ трїе́хъ си́хъ вели́кихъ законопрестꙋпле́нїй: си́рѣ́чь. иже на сре́бреницѣхъ рꙋкополага́ютъ, съ рꙋкополага́емыми да и҆зве́ргꙋтсѧ, по к҃ө мꙋ пра́вилꙋ стꙋы́хъ А҆пⷵлъ, и҆ и҆ны́хъ мно́гихъ пра̑вилъ, ио́жде ꙗ҆влѧ́ющихъ.

195


Τῶν μεταθεμένων ὲπισκόπωμ καὶ μητροπολιτῶν άπὸ πόλεως μικρᾶς εὶς ύψηλοτέραν, κατὰ τὸν α’ καὶ β’ κανόνα τῆς ὲν Σαρδικῇ άγίας συνόδου. Премѣнѧ́ющїисѧ е҆піскопи. и҆ митрополи́ты ѿ ма́лагѡ гра́да въ высоча́йшїй, по а҃ мꙋ и҆ в҃ мꙋ пра́вилꙋ иже въ Сардїкі́и ст҃а́гѡ собо́ра.
Καὶ τῶν θελόντων λαβεῖν ὲπισκοπὴν, ἥ όφφίκιον, ἥ ίερωσύνην διὰ παρακάλεσιν αύθεντῶν, ἥ άρχόντων, κατὰ τὸν λ’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. И҆ хотѧ́щїи прїѧ́ти е҆пі́скопїю, и҆лѝ са́нъ, и҆лѝ свѧще́нство хода́тайствомъ кнѧ́жскимъ, и҆лѝ болѧ́рскимъ, по л҃ мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ:
’Εν ταῖς τοιαύταις παρανομίαις οί παραπεσόντες καὶ καθαιροῦνται καὶ άφορίζονται, ἥγουν ὲκβάλλονται τῆς κοινωνίας. Въ такова̀ законопрестꙋпле́нїѧ па́дшїисѧ и҆зверга́ютсѧ и҆ ѿлꙋча́ютсѧ, си́рѣчь, и̑зго́нѧтсѧ ѿ прича́стїѧ.

196


’Ομοίως καθαιρεῖται καὶ άφορίζεται καὶ ό γόης, ἥγουν ό μάγος καὶ ό μάντις, ἥ άστρονόμος ίερεὺς, καὶ ό τὰ φυλακτήρια παρέχων, ἥ άποδένων θηρία, κατὰ τὸν λς’ κανόνα τῆς ὲν Λαοδικείᾳ συνόδου. Подо́бнѣ и҆зверга́етсѧ и҆ ѿлꙋча́етсѧ и чародѣ́й, си́рѣчь во́лхвъ и҆ прорица́тель, и҆ ѕвѣздо́чте́цъ свѧще́нникъ, и҆ храни́тельнаѧ подаѧй, и҆лѝ превѧзꙋ́ѧй ѕвѣри, по л҃ѕ мꙋ пра́вилꙋ иже въ Лаодикі́и собо́ра.

197


’Εκβάλλεται καὶ ό μὴ δι’ ἅσκησιν ίερεὺς βδελυττόμενος γάμον καὶ κρέας, κατὰ τὸν να’ κανόνα τῶν άγίων ’Αποστόλων. И҆зго́нитсѧ же и҆ свѧще́нникъ, и҆же не по́стничества ра́ди мерзи́тсѧ бра́ка и҆ мѧ́са, по н҃а мꙋ пра́вилꙋ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ.

Во втором и третьем Киевских и первых двух Московских издaнияx к этой статье прибавлено: «Еще же да извержется епископ и иерей, аще не суть учительнии, и ниже веры, ниже жития людей учатъ, по правилу пять-десятъ осмому святых Апостол». Прибавка – в настоящем случае неуместная, так как указанное апостольское правило назначает неучительному епископу и священнику сначала временное удаление от должности (άφορίζέσθω), а в случае дальнейшего нерадения – извержение из сана (καθαιρείθω), но не полное отлучение от церкви. Между тем к содержанию как настоящей, так и предыдущих трех статей вполне подходит 86-е правило Трулльского собора, подвергающее также двойному наказанию (извержению из сана и отлучению от церкви) тех клириков, «которые на пагубу душ собирают и содержат блудниц».

198


Περὶ τοῦ χωνευτηρίου Ѡ҆ горни́лѣ
Εὶς τὸ θυσιαστήριον θέλεις νὰ ἕχῃς τόπον άπάτητον, ὲπιτήδειον, κεχωρισμένον εὶς μίαν άγκωνὴν, νὰ άπονίβεσαι μετὰ τὴν θείαν λειτουργίαν καὶ άπὸ τὸ άπόνιμα ὲκεῖνο πρόσεχε, μὴ πέσῃ ἕξω καὶ πατηθῇ. Въ же́ртвенницѣ и҆мѣ́й мѣ́сто непопира́емое, ключи́мое, ѿлꙋче́ное во е́ди́номъ оу҆глѣ, да ѡ҆мыва́ешисѧ по бжⷵтвенной лїтꙋргі́и, и҆ помы́тїе оное, внима́й, да не паде́тъ внѣ̀ и҆ попра́но бꙋ́детъ.

Устроение в алтаре, точнее – в сосудохранильнице, иначе «предложении» (πρόθεσις), особого места и сосуда для омовения священником рук и губ после причащения издавна требовалось правилами и греческой и русской церкви. Об алтарном умывальнике (νηπτήρ), как необходимой принадлежности каждого благоустроенного храма, подробно говорит Симеон Солунский в своих ответах Гавриилу, епископу Пентапольскому, настаивая, подобно нашему Номоканону, на том, чтобы вода из этого умывальника стекала под помост церковный и таким образом оставалась никем и ничем неоскверняемою (Migne, Patrolog. graec, t. 155, col. 948). У нас на Руси эти умывальники назывались «кладезями», и вода, из них стекавшая, признавалась также священною. В конце XV в. Геннадий, архиепископ Новгородский, укоризненно указывал митрополиту Зосиме на то, что по приказание великого князя из Московского кремля снесено было несколько старых церквей, вследствие чего сделались открытыми и попираемыми места, «где священник служил и руки умывал» (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 774). В Стоглаве постановлено, чтобы кладези устроены были во всех церквах, которые их не имели (гл. 9).

199


’Ομοίως πάλιν νὰ ἕχῃς καὶ ἅλλον τόπον ὰπάτητον, νὰ χύνῃς τὸ μέγα άγίασμα ὲκεῖνο, όποῦ άπομένει άπὸ τὴν βάπτισιν, όποῦ βαπτίζεις τὸ παιδίον διότι μέγα άγίασμα εἶναι. Та́кожде па́ки имаши и҆но́е мѣ́сто непопира́емое, на и҆злїѧ́нїе вели́кїѧ а҆гїа́смы ѻныѧ, ꙗже ѡ҆стае́тсѧ ѿ креще́нїѧ, е҆гда̀ креща́еши дѣ́тище: ибо вели́каѧ есть а҆гїа́сма.

Уже простое чувство благоговения к святыне таинства требует, чтобы вода, в которой совершено крещение, выливалась из купели в место чистое и непопираемое (см. ответы Петра хартофилакса в Σύντ. V, 370). С особенною силою выражено это требование в одном из сочинений Симеона Солунского. «Божественную воду крещения, писал он, в которой омыт грех, явился Христос, воздействовал Дух Святый, и возродился человек, охраняй (от осквернения) и выливай в месте священном, чтобы она, вылитая куда ни попало, не была попрана людьми, не видавшими совершения таинства. Эта вода ничем не должна быть уничижаема пред водою св. Богоявления» (Migne, op. Cit. col. 237: Καὶ τὸ θεῖον ὕδωρ τοῦ βαπτίσματος, ὲν ᾧ ή άμαρτία κατεπόθη, καὶ ό Χριστὸς ἦλθε, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ὲπεθήμησε, καὶ ό ἅνεπλάσθη, περιφυλαττέτω, καὶ ὲν τάπῳ ὲκχεέτω ίερῷ, ἵνα μὴ ώς ἕτυχεν ὲκχυθὲν καταπατηθῇ ύπὸ τῶν μὴ είδότων τὸ μυσρήριον. Τοῦτο τὸ ὕδωρ κατ’ ούδὲν ὲλαττούμενον τοῦ τῶν άγίων Θεοφανείων) То же о воде крещения предписывают наши старопечатные Требники, например, Филаретовский 1625 г. (л. 102 об.) и два Иоасафовских: 1636 г. (л. тот же) и 1639 г. (л. 103), а по примеру Требников – и Большой Московский собор 1666–1667 г. (Доп. к Акт. Истор., т. V, стр. 461).

200


Περὶ τοῦ πῶς δεῖ βαπτίζειν Ѡ҆ еже ка́кѡ подоба́етъ креща́ти
Τὸ παιδίον ὲκεῖ, όποῦ τὸ βαπτίζεις, θέλεις νὰ ἕχῃς κολομβήθραν, ἥ σκαφιδόπουλον, ἥ σκουτέλαν μεγάλην, ἥ ἅλλο ὰγγεῖον κεχωρισμένον, καὶ ὼσὰν βάλλεις τὸ ὲλαιον ὲν τῇ κολυμβήθρᾳ, κατὰ πῶς όρίζει ή άκπλουθία, ὲπαίρεις ὰπὸ τὸ ἕλαιον τοῦ τρθβλίου μετᾶ τοὺς τρεῖς σου δακτύλους, καὶ ὰλείφῃς τὸ παιδίον ὰπὸ ἅλα τὰ μέλη, ώς έρμηνεύει ό τύπος, καὶ τότε τὸ ὲπαίρεις γυμνὸν, καὶ ἵστασαι όρθάς καὶ βαπτίζεις αύτὸ εὶς τρεῖς καταδύσεις, ἥγουν εὶς τρία βουτήματα, λέγων οὕτως βαπτίζεται ό δοῦλος τοῦ Θεοῦ, ό δεῖνα, εὶς τὸ ὅνομα τοῦ Πατρὸς, άμήν καὶ κατεβάξεις τὸ εὶς τὴν κολυμβήθραν, καὶ βουτᾶς το, ἥγουν βρέχεις το ὅλον. Καὶ πάλιν [ἵστασαι] όλίηον όρθὸς, άνάηων καὶ τὸ παιδίον, καὶ κατεβάζεις το δευτέραν φορὰν εὶς τὸ ὕδωρ καὶ βρέχεις το όμοίως λέγων καὶ τοῦ Υίοῦ, άμήν. Καὶ πάλιν ἵστασαι όρθὸς, καὸ βουτᾶς το, όμοίως λέγων καὶ τοῦ ’Αγίου Πνεύματος, άμήν. Καὶ κολυμβᾶς το τελεώτερον. Εἶτα τὸ ὲπαίρεις άπὸ τὴν κολυμβήθραν, καὶ τὸ θίδεις τοῦ άναδόχου. Ἒπειτα λέγεις τὴν εύχὴν τοῦ άγίου μύρου, καὶ ὰπομυρώνεις [τὸ] ὰπὸ ὅλα τὰ μέλη, καθὼς έρμηνεύει ή άκολουθία. Εὶς [δὲ] τὴν κολυμβήθραν μὴ τολμήσῃ ό άνάδοχος καὶ άπλώσῃ καὶ αύτὸς τὴν χεῖρά του νὰ βαπτίσῃ τὸ παιδίον παράνομον γάρ έστι τοῦτο μόνον νὰ τὸ δεχθῇ ὰπὸ τὰ χέρια τοῦ ίερέως. Διὰ τοῦτο καὶ άνάδοχος λέγεται, ώς ὅτι άναδέχεται αύτὸ ὰπὸ τὸ ἅγιον βάπτισμα, καὶ γίνεται υίός του, ἵνα διδάσκῃ αύτὸ τὴν αύσέβειαν. Ѻ҆троча́ же оно, еже креща́еши, да имаши кꙋпѣ́ль, и҆лѝ ночви́цы, илѝ блю́до, си́рѣчь, ми́са, илѝ инъ сосꙋ́дъ разлꙋче́нъ: и҆ е҆гда влїе́ши е҆ле́й въ кꙋпѣ́ль, ꙗкоже повелѣва́етъ послѣ́дованїе, возмѝ ѿ блю́да е҆ле́а тре́ми пе́рсты, и҆ пома́жи ѻ҆троча̀ по всѣ́хъ оу҆дѣхъ, ꙗкоже сказꙋ́етъ оу҆ста́въ, и҆ тогда̀ взе́млеши е҆го̀ на́га, и҆ ста́въ про́стѡ, креща́еши въ трѝ погрꙋже́нїѧ, глаго́лѧ ра́бъ Бж҃їй, и҆мкъ, во имѧ Ѿца̀, а҆ми́нь, и҆ низво́диши є, си́рѣчь, мо́чиши є всѐ. И҆ па́ки да ста́неши ма́лѡ, про́стѡ, возводѧй о҆троча̀, и҆ низво́диши є втори́цею въ во́дꙋ, и҆ мо́чиши є, глаго́лѧ: и҆ Сн҃а, а҆ми́нь. И҆ па́ки ста́неши про́стѡ, и҆ низво́диши є, подо́бнѣ глаго́лѧ: и҆ Ст҃а́гѡ Дх҃а, а҆ми́нь, и҆ кꙋ́плеши коне́чнѣ. Та́же взе́мъ ѿ кꙋпѣ́ли, дае́ши є воспрїе́мникꙋ. Посемъ глаго́леши моли́твꙋ ст҃а́гѡ мѵ́ра, и мѵрꙋ́еши то̀ по всѣ́хъ оудѣхъ, ꙗко же глаго́летъ послѣ́дованїе. Въ кꙋпѣ́ль же да не де́рзнетъ воспрїе́мникъ простре́ти рꙋ́кꙋ свою̀ крести́ти отроча: законопрестꙋ́пно бо есть сїѐ, то́чїю да прїи́метъ и ѿ рꙋкꙋ̀ свѧще́нническꙋ: сегѡ̀ ра́ди глаго́летсѧ и воспрїе́мникъ, ꙗкѡ прїе́млетъ є ѿ ст҃а́гѡ креще́нїѧ, и҆ быва́етъ е҆гѡ̀ сы́нъ, да наꙋчи́тъ е҆гѡ благоче́стїю.

Статья эта взята в Номоканон, конечно, из современного ему Требника (Евхологиона), в каждом списке или экземпляре которого необходимо должно было находиться точное и подробное описание образа совершены таинства крещения. Но зачем понадобилось Номоканону это заимствование из церковной книги, хорошо известной каждому приходскому священнику? Без сомнения – затем, что уже в эпоху появления Номоканона, т.-е. в XV веке, у греков стало входить в обычай совершать крещение детей по латинскому обряду, чрез обливание. О постоянном распространены и долговременном существовании этого обычая свидетельствуют уже те довольно многочисленные грамоты Константинопольских патриархов XVII, XVIII и даже XIX столетий, в которых он осуждается, как противный учению восточной церкви, основанному на несомненном апостольском предании203. Сравнительно с полным «последованием св. крещения», положенным в нынешнем русском Требнике, настоящая статья Номоканона представляет следующие особенности: 1) в ней предписывается священнику брать елей для помазания крещаемого не двумя перстами, а тремя; 2) она не требует, чтобы крещаемый, пред погружением в воду, был обращаем лицом к востоку, 3) при всех трех погружениях священник, по Номоканону, прибавляет к именам лиц Пресвятой Троицы только одно слово аминь, а по Требнику, при третьем погружении, произносит полную заключительную формулу: ныне и присно и во веки веков, аминь. Сравнение этой статьи Номоканона с соответственными местами старших Требников, греческих и русских, рукописных и печатных, предоставляем сделать литургистам.

201


Λέγει ό ν’ κανὼν τῶν άγίων ’Αποστόλων, ὅτι ίερεὺς ό μὴ βαπτίζων εὶς τρες καταδύσεις, τουτέστιν εὶς τρία βουτήματα, ώς προεγράφη μία τοῦ Πατρὸς, έτέρα τοῦ Υίοῦ, καὶ έτἐρα τοῦ ’Αγίου Πνεύματος ό μὴ οὕτω ποιὼν ὲν μιᾷ μυήσει , καθαιρείσθω. Глаго́летъ и҃ пра́вило ст҃ы́хъ а҆пⷵⷵⷵлъ, ꙗкѡ свѧще́нникъ не креща́ꙗй въ трѝ погрꙋже́нїѧ, ꙗкоже предписа́сѧ, е҆ди́но Ѿчее, дрꙋго́е Сн҃о́внее, и тре́тїе Ст҃а́гѡ Дх҃а, и҆ си́це не творѧ́й во е҆ди́ной та́йнѣ, да и҆зве́ржетсѧ.

202


Ποῖοι άναβαπτίζονται Кі́и па́ки второкреща́ютсѧ
Ὅσοι δὲν ήξεύρουσιν, ὅτι ὲβαπτίσθησαν, τυχὸν ὰπὸ αὶχμαλωσίαν ἥ ἅλλην τινὰ ὰπορίαν, καὶ δὲν εἶναι κανεὶς νὰ τοὺς βεβαιώσῃ ὲν ὰκριβείᾳ, βαπτίζέσθωσαν, κατὰ τὸν ογ’ (чит. οβ') κανόνα τῆς ὲν Καρθαγένῃ άγίας συνόδου. Е҆лицы не зна́ютъ, ꙗкѡ крти́щасѧ, ѿ плѣне́нїѧ не́гли, и҆лѝ ѿ и҆но́гѡ нѣ́коегѡ недоꙋмѣ́нїѧ, и҆ нѣ́сть никто́же, да и҆звѣсти́тъ иⷺхъ о҆па́снѡ, да креща́ютсѧ па́ки, по о҃в мꙋ пра́вилꙋ иⷺже въ Карөаге́нѣ ст҃а́гѡ собо́ра.

Поцитованное в этой статье правило Карфагенского собора (по греческому подлиннику и первому Киевскому изданию 73-е, по нынешнему славянскому тексту и Афинской синтагме 72-е) в издаваемой Св. Синодом Книге Правил стоит под № 83. Ср. еще 84-е правило Трулльского собора, на которое ссылаются и все наши греческие списки, кроме основного.

203


’Εὰν δὲ καὶ ὰγαρηνῶν παῖδες ὲβαπτίσθησαν κατὰ καιρὸν ύπό τινος, ὰναβαπτίζονται καὶ αύτοὶ ὕστερον, ὲὰν ὲκ προαιρέσεως ὲπιστρέψωσιν τῇ άληθείᾳ. Аще же а҆га́рѧнскїѧ дѣ́ти, креще́ни бы́вше по вре́мени ѿ когѡ̀, па́ки креща́ютсѧ и҆ ті́и по́слѣжде, аще ѿ произволе́нїѧ ѡ҆братѧ́тсѧ ко иⷺстинѣ.

См. наши примечания на статью 153.

204


’Ομοίως άναβαπτίζονται καὶ ὅσοι ύπὸ άνιέρων ὲβαπτίσθησαν, ἥγουν λαпκῶν, κατὰ τὸ γ’ κεφάλαιον τοῦ Β στοιχείου εὶς τὸν Ματθαῖον ἅλλοι ούκ ὰναβαπτίζονται, εὶ μὴ αίρετικὴ χεὶρ ἦν ή πρώτη. Подо́бнѣ второкреща́ютсѧ, и еⷺли́цы ѿ несщ҃е́нныхъ крⷵти́шасѧ, си́рѣчь, мїрски́хъ, по г҃ главѣ, В стїхі́а, еⷺже въ Матөе́и. Оба́чене второкреща́ютсѧ [иже ѿ приче́тникъ, и҆лѝ ѿ простца̀ иⷺнока, и҆лѝ дїа́кона, и҆лѝ ѿ о҆ц҃а самогѡ̀, и҆лѝ хрїстїа́нина нѣ́коегѡ правосла́внагѡ, по нꙋ́ждѣ, не сꙋ́щꙋ свѧще́нникꙋ, креще́ни сꙋ́ть], то́чїю аще не рꙋка̀ еⷺрети́ческаѧ бѧ́ше пе́рвѣе.

В 3-й главе под буквою В Властарь излагает, во-первых, уже известное нам синодальное определение патриарха Луки о крещении агарянских детей (см. примечание на статью 153), во-вторых – постановление того же патриарха о крещении, совершаемом несвященными лицами (мирянами). По этому последнему вопросу патриарший синод постановил: «так как по 46-му и 47-му апостольским правилам совершение крещения предоставлено одним епископам и пресвитерам, что видно также из 26-го и 46-го правил Лаодикийского собора (из которых первое запрещает совершать заклинания при крещении не уполномоченным на то от епископов лицам; последнее предписывает, чтобы просвещаемые давали ответ о вере епископам или пресвитерам); так как, далее, 84-е правило Трулльского и 72-е (83-е) Карфагенского собора повелевает без всякого сомнения (ὰμελητὶ) крестить тех, о которых достоверно не известно, крещены ли они: то нет правильного и твердого основания причитать к божественному лику верных – того, кто крещен лицом, не получившим власти крестить и чрез крещение давать отпущение грехов. Да и не малая опасность заключается в том, если кто-либо, сомнительно крещенный, на самом деле оставался бы без благодати крещения, а мы, между тем, имели бы общение с ним, как с крещенным» (Σύντ. VI, стр. 121). Еще прежде, в IX веке, тот же самый вопрос предложен был калабрийским епископом Львом патриарху Фотию. Последний от лица всего своего синода отвечал: «если в свободной стране, где христиане наслаждаются миром и где много священников, кто-либо из мирян, презирая порядок церковных священнодействий и надмеваясь гордостью, дерзнет совершить это дело (т.-е. крещение): таковые, после строгой епитимии за свой проступок, совершенно устраняются от получения священства... Ибо кто презрел благодать до ее получения, тот не усомнится попрать и полученную. Тех же, которые крещены ими, мы никак не признаем приявшими благодать Духа, а потому и определяем, что они должны быть и крещены водою и помазаны миром. В этом случае мы следуем апостольским правилам, которые строго претят тем, кто не крестит приявших крещение от нечестивых и кто, таким образом, не различает священников от лжесвященников204. Но если святое крещение совершают (простые) христиане, живущие под варварским владычеством и не имеющие довольно священников, то совершенное по нужде заслуживает снисхождения, и требующие благодати не должны быть лишаемы ее вследствие тирании неверных. Поэтому крестившие, хотя бы они и не имели рукоположения, не подлежат суду и наказанию. О крещенных же определяем, чтобы они были помазуемы миром, хотя бы уже и получили миропомазание от неосвященных. Но крещение, совершенное по нужде (мирянином), да не устраняется (μὴ συγχωρηθῆναι). Ибо хотя оно и несовершенно (по недействительности прежнего миропомазания), однако почтено призыванием Всесвятой Троицы, благочестивым намерением призывающих и верою воспринимающих. Посему определено: крещенных таким образом снова не погружать в воду, чтобы мы не казались требующими перекрещивания. Ибо и веpa просящих крещения, и благочестивое намерение дающих, и бесстрашие пред тираниею неверных, и презрение опасностей, угрожающих за Христа, – все это запрещает нам признать крещение, совершонное при таких обстоятельствах, непричастным Св. Духа и не освятительным. Ибо церковь Божия издревле допускала очень многие случаи крещения, правильно совершаемого, по нужде времени и места, мирянами» (Opera Photii, ed. Migne, t. II, р. 774, 775). – Из этих двух соборных определений с полною ясностью открываются те правила, которые искони действовали в церкви относительно крещения, совершаемого лицами неосвященными. По общему (апостольскому) правилу, обыкновенные и полномочные совершители (ministry ordinarii) таинства крещения суть епископы и пресвитеры (ап. пр. 49, 50: διὰ τοῦτο δὲ говорит Вальсамон в толковании на первое из этих правил – ὲπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων μόνον ὲμνήσθη ό κανὼν, διότι έτέρῳ τινὶ ούκ ὲφεῖται βαπτίζειν). Но – как справедливо заметил Фотий – церковь искони допускала исключения из этого правила для случаев крайней нужды, когда медлить крещением невозможно, а священника налицо не имеется: в таких случаях таинство может быть совершено всяким христианином, право верующим во Св. Троицу и сознающим важность священнодействия. На основании этой обще-церковной практики, Никифор Исповедник издал следующие два правила: «по нужде (κατὰ περίστασιν) может крестить и простой монах». – «Должно крестить некрещенных младенцев, если таковые находятся на месте, где нет священника; если крестит и сам отец, или другой кто – только бы был христианин – нет греха» (Σύντ, стр. 431, правило 6-е и 7-е). Самый обыкновенный случай, дающий мирянину право совершить таинство крещения, представляется в опасности за жизнь новорожденного младенца, до прибытия священника; в таких случаях, по правилу, принятому и в греческой и в русской церкви, крещение может быть совершено даже повивальною бабкой205. Но признавая действительность и неповторяемость крещения, совершенного мирянином в действительной нужде, церковь иначе смотрит на те случаи, когда неосвященные лица берут на себя совершение этого таинства или по легкомыслие, или из пренебрежения к установленным священно-служителям, или по другим каким предосудительным побуждениям. Тут непризванный совершитель крещения является уже самозванцем и, так сказать, узурпатором божественной благодати, присутствие которой, поэтому, не может быть признано и на самом крещенном. В таком смысле нужно понимать и настоящую статью Номоканона, которая в славянском тексте дополнена выше приведенными правилами Никифора Исповедника206. Только в этом дополнении прибавлено к слову «христианин», употребленному св. Никифором, определительное православный, которое, впрочем, может представляться излишним – в виду оговорки, сделанной самими составителями Номоканона: εὶ μὴ αίρετικὴ χεὶρ ἦν πρώτη – «точию аще не рука еретическая бяше первее». Взята эта оговорка из 68-го апостольского правила, как оно изложено в сокращенном тексте Аристина (ό δισχειροτόνητος, μετὰ τοῦ χειρτονοῦντος καθαιρεῖται εὶ μὴ αίρετικὴ χεὶρ ή προτέρα. Σύντ. II, 88). Тут говорится только о еретическом рукоположении; но в полном и подлинном тексте правила высказывается мысль и о крещении еретиков, как недействительном.

205


Περὶ δὲ τῶν αίρετικῶν, ποῖοι άναβαπτίζονται καὶ ποῖοι μόνον χρίονται τῷ θείῳ, ζήτει εὶς τὸν Ματθαῖον, διὰ τὸ πλῆθος, κεφάλαιον β’ τοῦ Α στοιχείου ὲν δὲ τῷ τέλει τῶν ὲκεῖσε κανόνων, ώς ὲν κεφαλαίῳ πάντων, γέγραπται, ὅτι ἅπαντες οί εὶς μίαν κατάδυσιν βαπτιζόμενοι αίρετικοὶ ὰναβαπτίζονται. Ѡ҆ е҆ретїцѣ́хъ же, кі́и па́ки креща́ютсѧ, и҆ кі́и то́кмѡ мѵ́ромъ помазꙋ́ютсѧ, и҆щѝ въ Матөе́и за мно́жество, глава̀ в҃, А стїхі́а. Въ концѣ́ же та́мошнихъ пра̑вилъ, пи́сано есть, ꙗкоже въ глави́знѣ всѣ́хъ, пи́сано есть, ꙗкѡ всѝ во е҆ди́но погрꙋже́нїе креща́емїи е҆ретїцы̀ па́ки креща́ютсѧ.

Властарь в указанном месте своей синтагмы, действительно, представляет длинный перечень ересей, известных из церковной истории, и приводит положительные канонические основания, по которым одни из еретиков должны быть принимаемы в церковь чрез миропомазание, другие – чрез крещение. В конце перечня последних он высказывает общее положение, почти дословно повторенное в настоящей статье Номоканона (ὲν κεφαλαίῳ δὲ ὲπεῖν, ἅπαντας τοὺς εὶς μίαν κατάδυσιν πρὸς τῶν έτεροδόξων βαπτισαμένους, καὶ τῇ καθολικῇ προσιόντας ὲκκλησίᾳ, αὖθις βαπτίεσθαι οί θεῖοι κανόνες θεσπίζουσι. Σύντ. VI, 67). С большею точностью выражена общая мысль древних церковных правил о еретическом крещении в следующем толковании Феодора Студита на 46-е апостольское правило: «под еретиками правило разумеет тех, которые крещены и крещают не во имя Отца и Сына и Св. Духа» (αίρετικοὺς ό ὰποστολικὸς κανὼν ὲκείνους ἕφη, τοὺς μὴ εὶς ὅνομα Πατρὸς καὶ Υίοῦ καὶ ’Αγίου Πνεύματος βαπτισθέντας καὶ βαπτίζοντας. Migne, op. cit. col. 1052). Не совсем кстати Могила в своем издании Номоканона дополнил начало этой статьи словами: «О евреех, саракинех и подобных им, иже в всем по подобию отрочате крещаются, и о еретицех, кии второкрещаются, и кии токмо помазуются божественным миром, якоже и от латин пришедших, приемати и крестити, яко полуверни суть, ищи» и пр., как в тексте. – О евреях и сарацинах не было нужды говорить здесь потому, что это не еретики, а неверные; латины же, с канонической точки зрения – не более, как раскольники, а не «полуверцы», которых следует перекрещивать.

206


’Ιερεὺς ὲὰν φάγῃ, οὺ χρὴ βαπτίζειν, ὲπεὶ καὶ αύτὸ λειτουργία ὲστὶ Θεοῦ εὶ δὲ εἶναι ὰνάγκη, βαπτίζέτω. Сщ҃енникъ аще ꙗⷤдѐ, да не крести́тъ, поне́же и҆ то̀ еⷤсть слꙋ́жба Бж҃їѧ, о҆ба́че сꙋ́щей нꙋ́ждѣ да крести́тъ.

Статья эта, очевидно, имеет в виду случаи совершения крещения не пред литургиею в церкви, что в виде общего правила предписывается в 208 статье, а в другое время и, может быть, в случае нужды – на дому. В таких случаях, конечно, нельзя требовать, чтобы священник совершал таинство до принятия пищи. Конечно, на основании этой статьи Номоканона, хотя прямо не поцитованной, Киевский митрополит Исаия Копинский (†1634 г.) в своем наказе приходским священникам давал следующее наставление: «по ядении не крещати, паче же в нощи, кроме великия нужды» (Акт. Запад. России, т. IV, № 232). Характерна приведенная под славянским текстом статьи надпись, какая выставлена над ней в Московских до-Никоновских изданиях: «о пияных попах крестящих».

207


’Ομοίως ο’ δὲ τὴν μεγάλην τεσσαρακοστὴν βαπτίζειν χρὴ, εὶ μὴ δι’ άνάγκην. Подо́бнѣ и҆ въ вели́кꙋю м҃-цꙋ креща́ти не подоба́етъ, кромѣ̀ вели́кїѧ нꙋ́жды.

Пост четыредесятницы в первые века христианства был нарочитым временем оглашения готовящихся к крещению, которое совершалось над ними в великую субботу. Отсюда древнее правило, запрещающее принимать на крещение среди четыредесятницы (Лаодик. 45). Правило это относилось собственно к крещению возрастных и допускало исключения только в случаях нужды (ср. 57 ответ Вальсамона Марку Александрийшскому. Σύντ. IV, 489–490). Но для крещения детей не было назначено одного определенного времени в году: каждый новорожденный младенец мог быть крещен, когда того желали родители; а больных детей предписывалось крестить немедленно (см. правило Тимофея александрийского у Питры в Jus eccles. t. I, р. 639, άπόκρ. 4; правило 1-е нашего митрополита Иоанна II и Требник, л. 2 об.). Петр хартофилакс (XI в.) самым приличным сроком для крещения детей признавал 40-й день от рождения на том основании, что до этого срока они питаются молоком матери, еще не получившей церковного очищения (Σύντ. V, 369; ср. стр.372 и 2-й ответ нашего митрополита Иоанна). Таким образом время крещения детей определялось по особым соображениям, независимо от поста четыредесятнпцы. А в эпоху появления нашего Номоканона пост этот не представлял уже препятствия и для крещения возрастных. Вот что писал об этом Симеон Солунский: «Во святую и великую четыредесятницу необходимо крестить всякого приходящего. Этому нисколько не препятствует ни время, ни день, ни что-либо другое: ибо крещение есть дар ко спасению» (Migne, op. cit. col. 877, ὲρωτ. κε’). Конечно, потому же соображению, св. Димитрий Ростовский в своем экземпляре Номоканона 1624 г. зачеркнул настоящую статью и на поле заметил красными чернилами: безумие (Типогр. библиот. № 670/1086).

208


Τὸ δὲ ἅγιον βάπτισμα πρὶν τῆς [θείας]λειτουργίας όφείλει γενέσθαι διὰ νὰ μεταλάβῃ τὸ παιδίον εὶς τὴν λειτουργίαν, ὅταν τὸ καλεῖ ό καιρὸς, ἥγουν χωρὶς ὰνάγκης διότι μετὰ λειτουργίας ὸφείλει γενέσθαι. Τὸ δὲ ὅνομα τοῦ παιδίου εὶς τὸ βάπτισμα καλεῖται. Ст҃о́е креще́нїе пре́жде бж҃е́ственныѧлїтꙋргі́и до́лжно бы́ти, да причасти́тсѧ отроча̀ на лїтꙋргі́и, егда̀ сицево́е слꙋчи́тсѧ вре́мѧ, си́рѣчь, кромѣ̀ нꙋ́жды: зане́же съ лїтꙋргі́ею до́лжно бы́ти. И҆мѧ же о҆троча́те во креще́нїи нарица́етсѧ.

Источник этой статьи находится в известном сочинении о «церковной иерархии», которое приписывается св. Дионисию Ареопагиту. Изложив учение о крещении детей, автор продолжает: «иерарх преподает новорожденному младенцу божественные тайны, дабы он чрез них воспитывался» (в благодатной жизни): μεταδίδωσι δὲ τῷ παιδὶ τῶν ίερῶν συμβόλων ό ίεράρχης, ὅπως ὲν αύτοῖς άνατρεφείη (Migne, Patrol, graec, t. III, col. 568). Там же говорится и о наречении имени младенцу при крещении (р. 396, §7). Косвенное подтверждение обычного правила о крещении детей пред литургиею схолиаст Пидалиона находит в 31-м правиле Трулльского собора, которое запрещает совершать крещение в молитвенных (частных) домах: одна из причин этого запрещения заключается, по мнению схолиаста, в том, что священник сначала должен совершить проскомидию, потом, облачась во все священные одежды, выйти и окрестить младенца, и затем уже начинать божественную литургию, в конце которой новокрещенный причащается св. таин. В некоторых рукописных Евхологионах чинопоследование крещения, действительно, заключается словами: «потом начинается литургия» (καὶ λοιπὸν ή λειτουργία. – Goar, ed. 1647 an., p. 362).

209


’Ιερεὺς ὲὰν δὲν εἶναι ἅλος παπᾶς νὰ βαπτίσῃ τὸ πειδίον του, βαπτίζει τὸ καὶ αύτὸς, ώς παπᾶς, μὲ ἅλλον άνάδοχον. Εὶ δὲ γένηται ὰνάδοχος τοῦ παιδίου του, χωρίζεται τὴν έαυτοῦ γυναῖκα, ἥγουν τὴν μητέρα τοῦ παιδίου, διότι ἕγιναν κουμπάροι. Аще нѣ́сть инъ по́пъ, свѧще́нникъ са́мъ да креща́етъ своѐ о̀троча: креща́етъ же и҆ то́й со и҆нѣ́мъ прїи́мцемъ. Аще ли бꙋ́детъ прїи́мецъ дѣ́тища своегѡ̀, разлꙋча́етсѧ своеѧ̀ жены̀, си́рѣчь, ма́тере дѣ́тища: зане́же бы́ша себѣ̀ кꙋ́мове.

В этой статье предусмотрены два случая: а) крещения и б) воспринятия от крещения священником своих собственных детей. На первый случай в древней церкви не было общего запретительного правила, что и высказал в конце XI в. хартофилакс Константинопольской патриархии Петр в одном из своих канонических ответов (άκώλυτόν ὲστι τοῦτο. – Σύντ. V, 372). Но несомненно, что вопрос, с которым обращались к ближайшему блюстителю порядков церковной практики (хартофилаксу), вызван был противоположным воззрением, которое в некоторых местах выражалось уже в форме положительного правила, усвояемого тому или другому церковному авторитету. Так, например, в некоторых канонических сборниках св. Ефрему приписывалось правило, по которому священник, крестивший свое дитя, подвергается запрещению священнодействия на один год. (Pitra, Spicil., Solesm. t. IV, p. 458, can. 16). В псевдо-Зонарином Номоканоне высказывается даже такая мысль, что иерей, совершающий крещение, ео ipso есть первый восприемник крещаемого (ὅτι πρῶτος σύντεκνος ό ίερεύς ὲστιν, ст. 54), и потому не может крестить не только своих собственных детей (ст. 125 и 126)207, но и чужих – с своею женою, как восприемницей (ст. 54). Конечно, в силу таких воззрений и правил, и наш Номоканон дозволяет священнику крестить свое дитя не иначе, как под двумя условиями: 1) «аще несть ин поп» и 2) «со инем приимцем». Согласно с Номоканоном рассуждает и позднейший греческий канонист – хартофилакс Великой церкви Мануил Ксанфянин (XVI в.), который в своем сочинении о «степенях родства», помещенном и в 50 гл. нашей печатной Кормчей, говорит следующее: «Священник, не сущу иному священнику, крещает свое си чадо, яко священник, и не разлучается со своею ему женою, понеже ин кто восприял есть чадо его от святого крещения: сей же священник никоеже заводит сродство духовное от сего, якоже прочее ни едино сродство с иными чады своея парохии, их же крещает, от них же может, его же восхощет, поняти своим сыном в жены и дщерем в мужы»208. Итак сомнение в дозволительности священнику крестить своих детей устраняется только общим правилом или положением, что совершитель крещения не вступает в духовное родство ни с крещаемым, ни с его родителями. Значит, с другой стороны, сомнение это возбуждалось действием другого общего и бесспорного правила, что никто не может быть восприемником своих собственных детей; ибо в таком случай между родителями воспринятого установилось бы столь близкое отношение духовного родства, что они должны были бы прекратить свое супружеское (плотское) сожитие. Когда и как образовалось это правило?

Не подлежит сомнению, что древняя церковь не знала правила, не допускающего родителей к воспринятию своих детей от купели крещения. Напротив, мы имеем прямые и ясные свидетельства о том, что до VIII века как на востоке, так и на западе восприемниками христианских детей всего чаще были их родители. Так в одном весьма древнем греческом памятнике апокрифической христианской литературы находится следующее описание общего крещения оглашенных в великую субботу: «Сначала приступают к воде дети, потом мужчины, затем женщины... Дети, могущие давать ответы при крещении, пусть сами повторяют слова иерея и отвечают на его вопросы; если же не могут, пусть отвечают за них отцы их или кто-нибудь из их родственников»209. На западе существование такой же практики засвидетельствовано в IV веке блаженным Августином, в VI – Цезарием Арелатским. Первый должен был даже опровергать такое мнение, по которому родители представлялись как бы принципиально обязанными к воспринятию своих детей от крещения. «Не думай, писал он епископу Бонифацию, что узы греха, идущего от Адама, иначе и не могут быть прерваны, как только если новорожденные дети самими родителями будут принесены для получения благодати Христовой. Ты пишешь: «как родители были виновниками присущей детям греховности, так по родительской же вере они должны получать и оправдание». Но разве ты не видишь, что многие приносятся (к крещению) не родителями, а посторонними лицами, например, дети рабов – своими господами? А если родители умрут, то детей приносят к крещению те, кто может оказать им это милосердие. Случается еще, что жестокосердые родители подкидывают своих детей, чтобы их кто-либо воспитал, и этих подкидышей иногда поднимают и приносят крестить священные девы, которые, конечно, не имели своих детей и иметь не располагают»210. Ясно, что епископ Бонифаций имел в виду общее правило, а блаженный Августин указал только некоторые исключения из этого правила, неблагоприятные догматическому учению названного соепископа. Такова же была практика и других западных церквей, как видно из следующих слов Цезарю Арелатского: «при крещении вопрошают нас: отрицаемся ли мы от сатаны? и мы свободно отвечаем: отрицаемся. А как этого не могут заявлять дети, то поручителями за них становятся их родители"211. На востоке позднейший пример практики, о которой говорят сейчас приведенные свидетельства, встречаем в сокращенной истории (ίστορία σύντομος) Константинопольского патриарха Никифора. Здесь об императоре Ираклии сообщается известие, что он (в 613 г.) воспринял от купели крещения своего двух именного сына Ираклия-Константина212. Но уже в сочинениях греческого церковного писателя V–VI вв., известного под именем Дионисия Ареопагита, находится свидетельство об установлении в практике восточной церкви противоположного правила, по которому восприемниками крещаемых детей являлись не родители их, а постороние лица. «Божественным начальникам нашим, говорит псевдо-Дионисий в своем сочинении о церковной иерархии, угодно было установить такой способ принятия младенцев (на крещение), чтобы плотские родители отдавали свое дитя кому-либо из наученных в вере, доброму наставнику в божественных вещах, который бы потом имел о нем попечение, как богоданный отец и восприемник в благодатное спасение»213. По-видимому, эта практика установилась по примеру крещения возрастных, которые, приступая к таинству возрождения по собственной воле, без всякого участия плотских своих родителей, должны были представлять церкви из числа ее членов надежных поручителей за искренность своей веры, т.-е. тех же восприемников, каковыми, по свидетельству апостольских постановлений, обыкновенно были для мужчин – диаконы, для женщин – диакониссы (τὸν μὲν ἅνδρα ύποδεχέσθω ό διάκονος τὴν δὲ γυναῖκα ή διάκονος, ὅπως σεμνοπρεπῶς ή μετάδοσις τῆς άθραύστου σφραγίδος γένηται. Constit. Apost. lib. III, cap. 16). Да и самое догматическое учение о крещении, как втором, духовном рождении человека, не имеющем ничего общего с рождением плотским, учение, так полно раскрытое в сочинениях мнимого Ареопагита, должно было вести к установлению практики, описанной этим писателем, тем более, что не все, конечно, родители оказывались способными к исполнению обязанностей, какие древняя церковь возлагала на восприемников. Но ниоткуда не видно, чтобы в основании этой практики лежала уже та мысль, какая выражена в настоящей статье Номоканона, именно мысль о невозможности родителю быть восприемником от купели крещения своего собственная дитяти, так как чрез это между воспринявшим и другим родителем, как супругами, установилось бы такое отношение духовного родства, которое не допускало бы дальнейшего полового совокупления их. Такая мысль могла возникнуть только после того, когда Трулльский, пято шестой вселенский собор (692 г.) в 53-м своем каноне запретил брак между восприемником и овдовевшим родителем воспринятого – на том основании, что «родство по духу важнее союза плотского», т.-е. брачного (ὲπειδὴ μείζων ὲστὶν ή κατὰ τὸ πνεῦμα οίκειότης τῆς τῶν σωμάτων συναφείας)214. Отсюда путем логического толкования стали выводить заключение, что и существующий брак должен подлежать расторжению, в случае если один из супругов воспримет от крещения своего ребенка и чрез это вступить в то самое духовное родство с другим супругом, которое собор признал препятствием к браку. Замечательно, что такой вывод почти одновременно сделан был и на западе и на востоке: там с половины VIII века церковные соборы начинают восставать против обычая, о действии которого свидетельствовали в свое время блаж. Августин и Цезарий Арелатский, т.-е. запрещать родителям быть восприемниками своих детей, угрожая за это разлучением их от дальнейшего супружеского сожития215. Для придания этим соборным постановлениям большого авторитета, Лжеисидор счел нужным составить, в том же смысле, и поместить в свой знаменитый канонический сборник особую подложную декреталию папы Деусдедита (615–618 гг.), которая вошла и в состав Грацианова Декрета, т.-е. первой части католического Corpus juris canonici (с. 1, С. 30, qu. I)216. Восточная церковь формально не издавала такого правила, но на практике и здесь 53-е правило Трулльского собора признавалось основанием к разводу супругов, если один из них делался восприемником своего сына или дочери. Свидетельство о такой практике находим в законе императоров Льва Хазара и сына его Константина VI (776–780), которые, имея в виду, что многие намеренно воспринимали своих детей от крещения, т.-е. делали это прямо с тою именно целью, чтобы получить правомерный повод к разводу, соединили с этим разводом последствия, весьма тяжкие для виновной стороны, именно – потерю всех имущественных прав, вытекавших из расторгнутого законного брака, семилетнюю ссылку и лишение права на вступление в новый брак217. Однако названные византийские законодатели не решились отрицать каноническую правильность развода, совершенного на указанном основании (κάκ τούτου πρὸς θέσμιτον ἦλθον θιάζευξιν)218, напротив – подтвердили эту правильность, предписав в конце своего закона, чтобы на будущее время родители воздерживались от восприятия своих детей от крещения, а приглашали бы на это своих родственников и друзей (Λοιπὸν παρεγγυώμεθα περὶ τούτου πᾶσιν ύμῖν, ἵνα οί γονεῖς άπέχωνται τοῦ δέχεσθαι άπὸ τοῦ άγίου βαπτίσματος τὰ έαυτῶν ἕγγονα ού γὰρ λείπουσιν ἕτεροι ἵδιοι συγγενεῖς, ἥ καὶ φίλοι, οί μὴ κωλυόμενοι τὰ αύτῶν ὰναδέχεσθαι τέκνα)219. Вероятно, дурная церковная слава названных императоров, как иконоборцев, была причиною, что их закон не принять ни в Базилики позднейших православных императоров Василия Македонянина и сына его Льва Мудрого, ни в Номоканоне патриарха Фотия, ни в толковании на этот последний, написанные в XII в., по поручению высшей церковной власти, Феодором Вальсамоном. Тем неменее изложенный закон не потерял своей силы по крайней мере в том отношении, что факт воспринятия родителями своих детей от крещения, по-прежнему, признавался законным поводом к разводу. Такое значение придается этому факту в синтагме Властаря, в которой впервые встречается под рубрикой гражданских законов (νόμοι) правило, согласное с настоящею статьей нашего Номоканона, именно: «кто воспримет своего сына от святого крещения, тот разводится с своею женою» (Σύντ. VI, 139: ό τὸν υίὸν αύτοῦ άπὸ τοῦ άγίου βαπτίσματος άναδεχόμενος, τῆς γυναικὸς αύτοῦ διαζεύνυται). Позднейшие греческие канонисты, повторяя это правило, согласно указывают и мотив его: «потому что отец, воспринявший свое собственное дитя, чрез это сделал мать воспринятого, т.-е. жену свою, духовною сестрою себе» (ὲπειδὴ ἕκαμεν αύτὴν ὰδελφὴν πνευματικήν). С таким мотивом приводится это правило в настоящей статье Номоканона, в трактате о степенях родства, составленном в первой половине XVI в. патриаршим хартофилаксом Мануилом Ксанфянином и составляющем (в славянском переводе) вторую часть 50-й гл. нашей печатной Кормчей (изд. 1787 г., л. 228; ср. наше исследование об этой главе, стр. 316, § 16), в сборнике Мануила Малакса (Вулис. № 1, гл. 244 и Θέμις т. VII, стр. 205), в трактате о браках Алексея Спана, обыкновенно издававшемся при Шестокнижии Арменопула (см. изд. 1805 г., стр. 407), и в таком же трактате, занимающем первое место в ряду приложены к греческому Пидалиону (изд. 1864 г., стр. 754). Но замечательно, что во всех этих канонических компиляциях занимающее нас правило повторяется уже с важною переменою смысла, какой имело оно в своих первоисточниках (т.-е. в упомянутом законе Льва и Константина и синтагме Властаря): там оно говорило о полном расторжении брака (διάζευξις), в случае воспринятия родителями своих детей от купели крещения220; а здесь, т.-е. во всех упомянутых практических руководствах и трактатах – только о пожизненном разлучении супругов (χωρισμός).

Такова история правила, изложенного во второй половине настоящей статьи Номоканона. Оно, как мы видели, есть логический вывод из 53-го правила Трулльского собора, но вывод, произвольно сделанный позднейшею церковного практикой и потому не имеющий значения аутентического толкования соборного правила. В этом выводе дается собственно новое правило, какое мог дать только орган законодательной церковной власти, равный Трулльскому собору. В самом деле, не все равно – установлять то или другое препятствие к браку, или допускать возможность возникновения такого препятствия в самое продолжение брака и на этом основании требовать прекращения супружеского союза. Сумасшествие и половая неспособность составляют, например, безусловное препятствие к браку; но если то или другое болезненное состояние настанет для кого-нибудь уже в супружестве, то отсюда не получается для здоровой стороны законное основание искать развода. Нам могут указать на другие канонические препятствия к браку, возникающие, по-видимому, в самое продолжение брака и несомненно ведущие к его прекращению, каковы монашество одного или (по нашим законам) обоих супругов и избрание мужа в архиереи. Но, во-первых, в том и другом случае прекращение брака прямо требуется положительными церковными правилами, чего, как мы видели, нельзя сказать о случае восприятия родителями своих детей от крещения; во-вторых, в указанных двух случаях брак прекращается еще до наступления действительного препятствия к его продолжению, т.-е. до принятая одним или обоими супругами монашества и до поставления мужа в архиереи, тогда как в случае, предусмотренном в настоящей статье Номоканона, разлучение супругов требуется уже по наступлении обстоятельства, будто бы действующего на брачный союз разрушительно; в-третьих, там брак подвергается расторжению потому, что он препятствует переходу одного или обоих супругов в такое церковное состояние, в котором брачная жизнь не допускается; здесь, наоборот, супруги остаются в прежнем состоянии, но их браку грозит опасность расторжения потому, что он будто бы из законного обратился в незаконный, из дозволенная (при его заключении) в запрещенный (в его продолжении), что совершенно противно общему юридическому правилу, которым всегда руководилась и церковь в своей практике, именно: «твердое из начала не может потерять силы в своем продолжении вследствие каких-либо прившедших обстоятельств» (см. выше стр. 179). Церковь не настаивает на расторжении браков и не вполне законных или даже вовсе незаконных, если они имеют за собою известную давность и скреплены рождением детей или, по крайней мере, первою беременностью жены221. Каким же образом, при наличности тех же условий, требовать расторжения вполне законного брака на основании, указанном в настоящей статье Номоканона? Мы уже видели, что церковь в первые века своего существования вовсе не знала этого основания, а в позднейшие (до VIII в.) – по крайней мере формально не признавала. И в самом деле, что можно признать несовместимым с идеей христианского брака в том обстоятельстве, если физические родители детей усыновят их себе и духовно – чрез восприятие от купели крещения? Если главный долг восприемников по отношению к воспринятым состоит в попечении об их христианском воспитании, то разве плотские родители крещенного младенца устраняются восприемниками от исполнения того же долга? Напротив, если когда, то в особенности в наше время долг этот, можно сказать, исключительно и всецело лежит на самих родителях, так как присутствие особых восприемников при крещении детей обратилось теперь в простую обрядовую формальность, исполнением которой, говоря вообще, и ограничиваются все отношения восприемников к воспринятыми При таком положении дела, конечно, нельзя придавать безусловно-обязательной силы правилу обычного церковного права, не допускающему родителей к воспринятию своих детей от купели крещения. Тем менее можно требовать, чтобы супруги, по неведению или по другой уважительной причине не соблюдшие этого правила, навсегда прекращали свое сожитие. В настоящее время, по свидетельству официального органа Константинопольской патриархии «Церковная Истина» (’Εκκλησιαστικὴ ὰλήθεια 1897 г., № 11), примеры воспринятая родителями своих детей от крещения довольно часто встречаются между православными греками турецкой империи, и однако в виду этих примеров означенный литературный орган нашел нужным напомянуть только, что такие случаи противны вышеприведенному закону императоров Льва и Константина, но вовсе умолчал о канонической необходимости развода супругов на этом основании.

210


’Ομοίως καὶ τοῦ υίοῦ του τὸν γάμον εὺλογεῖ τον, μὲ ἅλλον παράνυμφον, ἅν δὲν ἕνι ἅλλος παπᾶς. Та́кожде и҆ сы́на соегѡ жени́твꙋ благословлѧ́етъ, со и҆нѣ́мъ дрꙋ́гомъ женихо́мъ, аще инъ нѣ́сть по́пъ.

Так как у греков провожатые на браках (παράνυμφοι) имеют такое же значение, как и восприемники при крещении (см. примечание к ст. 153): то отсюда само собою следует, что родной отец жениха не может быть провожатым на брак своего сына, как не может быть и крестным его отцом. Отсюда в настоящей статье Номоканона те же две оговорки о священнике, благословляющем брак своего сына, какие в предыдущей статье сделаны о крещении им своего сына, именно: священник может венчать брак своего сына, если нет другого священника, и если имеется налицо посторонний провожатый.

211


Περὶ πνευματικῆς συγγενείας Ѡ҆ дх҃о́внѣмъ сро́дствѣ
’Εὰν ὰνδρόγυνονβαπτίσουν καὶ οί δύο ένὸς άνθρώπου παιδίον, όρίζομεν, ἵνα μὴ εύρεθῶσιν ὰλλήλων, ὲπεὶ σύντεκνοι λογίζονται. ’Εὰν δὲ εύρεθῶσιν ὰλλήλων, ἕχουν ὲπιτίμιον χρόνους δεκαεπτὰ καὶ μετανοίας καθ’ έκάστην έκατὸν, ξηροφαγοῦντες τετράδα καὶ παρασκευήν. Καὶ ό συγχωρῶν αύτοὺς, ἕστω άφωρισμένος. Аще мꙋ́жъ и жена̀ крестѧ́тъ е҆ди́номꙋ человѣ́кꙋ дитѧ̀, повелѣва́етъ, ктомꙋ̀ не смѣси́тисѧ дрꙋ́гъ дрꙋ́гꙋ: поне́же кꙋ́мове вмѣнѧ́ютсѧ. Аще ли совокꙋпѧ́тсѧ, и҆мѣ́ютъ запреще́нїе лѣ́тъ з҃і, и҆ мета́нїй по всѧ днѝ сто̀, сꙋ́хоꙗдꙋ́ще сре́дꙋ и пѧто́къ: проща́ѧй же си́хъ да бꙋ́детъ проклѧтъ.

Заметим прежде всего, что эта и следующая статья находятся не во всех наших греческих списках, именно их нет в основном списке (Британского музея) и Венецианском 1629 г. (см. в предисловии описание списков № 1 и 3). Они отсутствуют также и в некоторых южно-славянских списках, бывших у нас под руками. Уже на основании этого библиографического факта можно с вероятностью заключать, что обе статьи возбуждали в позднейших переписчиках Номоканона, греческих и славянских, какие-то сомнения. Заметим далее, что указанные нами варианты списков того и другого текста настоящей (211) статьи могут подавать и, как сейчас увидим, действительно подавали повод к различному пониманию грамматического смысла ее. В настоящем издании греческий текст ее предлагается по Тюбингенскому списку, второму по старшинству из всех находящихся в нашем распоряжении (№ 2). Чтение этого списка, равно как и всех русских печатных изданий Номоканона, не оставляет никакого сомнения в том, что в настоящей статье идет речь о совместном воспринятии мужем и женой от купели крещения одного и того же (чужого) младенца. Впрочем если читать статью и по другим спискам и толковать ее sine ira et studio, то смысл ее останется тот же самый. В этом именно смысле мы понимали ее в первом издании настоящего труда, когда у нас был под руками всего только один (и то очень поздний) греческий список Номоканона (№ 4). При том же понимании остались мы и в другом своем труде – исследовании о 50-й главе Кормчей книги (Москва 1887, стр. 171), приведя здесь начальные статьи: ’Εὰν άνδρόγυνον τυχόν ποτε βαπτίσωσι καὶ οί δύο ένὸς άνθρώπου παιδία («Аще муж и жена крестят единому человеку дитя») в доказательство, что в эпоху происхождения Номоканона и у греков (как у нас) существовал обычай или по крайней мере часто повторялись случаи воспринятая детей парою лиц разного пола, которые потом рассматривались как духовно-родные между собою (σύντεκνοι – сочадные). Против такого понимания приведенных слов восстал Казанский профессор г. Бердников и в трех полемических против нас статьях, напечатанных, в Православном Собеседнике за 1891, 1892 и 1893 гг. и отдельными брошюрами, усиливался доказать, что в 211-й статье Номоканона говорится о воспринятии мужем и женой не одного, а разных детей, только в одном и том же семействе и следовательно – о воспринятии не совокупном, а раздельном, одним супругом после другого. Такое понимание наш оппонент основывал на указанных нами вариантах греческого и славянского текста статьи по тем спискам, в которых о воспринимаемых супругами детях говорится во множеств., числе: παιδία = дѣцоу (= детей)222. Проф. Бердеиков признает то и другое (греческое и сербское) чтение оригинальным и единственно допустимым, а принятому нами теперь чтению одного из самых старших греческих списков Номоканона: παιδίον, с которым согласны и все русские печатные издания, знающие только чтение: дитя, не оказывает доверия, так как-де оно не вяжется с конструкцией всей речи в статье, именно: стоящие пред ним определительные слова: ένὸς άνθρώπου оказываются излишними или даже, как он выразился во второй своей статье-брошюре, «лишенными смысла» (стр. 27 в отд. брош.). На наше замечание, что и при чтении παιδίον слова эти не лишни, напротив необходимы для того, чтобы показать, что речь идет о воспринятии супругами чужого, а не своего ребенка, наш изобретательный оппонент возразил: «случаи воспринятия мужем и женой своего собственного ребенка из купели крещения едва ли (?) возможны в действительности, и во всяком случае не было надобности иметь их в виду при редактировании настоящей статьи Номоканона» (Прав. Собесвд. 1893, сент. 1893, стр. 36). Были, или нет, случаи совместного воспринятия супругами-родителями своих собственных детей, мы не знаем; но не подлежит никакому сомнению, что бывали случаи воспринятия одним супругом-родителем своего ребенка; об этих случаях упомянуто в предыдущей статье с указанием необходимого их последствия – разлучению супругов от дальнейшего сожития. В следующей, т.-е. в настоящей статье, соединяющей то же самое поледствие и с случаем воспринятия супругами чужих детей (все равно – одного или, последовательно, нескольких), конечно, необходимо было указать равносильное основание для такого последствия. Единственно мыслимым основанием для возникновения в этом случае духовного родства между супругами, препятствующего продолжению их сожития, может быть признано только совокупное воспринятие мужем и женой чужого младенца, на что и указано в Номоканоне словом: οί δύο. Но на чем бы можно было утвердить мысль о возникновении такого же отношения между супругами и в случае раздельного воспринятия ими детей одних и тех же родителей? На существе самого супружеского союза? Но если так, то каждый крестник мужа должен был бы считаться и крестником жены, хотя она и не стояла вместе с мужем у купели крещения, и наоборот, – чего никогда не допускала церковь и даже не могла допустить; иначе выходило бы, что каждый церковный акт, совершенный одним (или над одним) супругом, ео ipso усвояется и другому: исповедался муж и получил разрешение от грехов – то же самое совершилось и с женою и т. п. На единстве семьи, в которой муж и жена (посторонние) порознь воспринимали детей? Но в таком случай все восприемники и восприемницы разных детей в одном семействе делались бы духовно родными между собою, и это отношение не допускало браков между ними, – чего мы опять не видим ни в законодательстве, ни в практике восточной церкви, хотя примеры раздельного воспринятия мужем и женой детей в одном и том же семействе бывали нередки и даже в некоторых местностях вошли в общий обычай, прямо одобряемый церковною иерархией. Так в XII в. митрополит Критский Илия на вопрос: хорошо ли делают те, которые приглашают женщин в восприемницы своих детей? – отвечал: «так как восприемники недостаточно знают обязанности, возлагаемые на них великим Дионисием (Ареопагитом), то мы каждый день видим, что и женщины безразлично берут на себя иго восприемников. Впрочем, согласно с установившимся здесь обычаем, ничто не препятствует, если в случае отсутствия мужа, воспринимавшая у кого-либо перворожденное дитя, жена его будет приглашена к воспринятию другого младенца в том же семействе» (Σύντ. V, 380: ὲπεὶ δὲ... όρῶμεν καθ’ έκάστην καὶ γυναᾶκας ὰδιαφόρως τὸ τῶν ὰναδόχων βάρος ύποδεχομένας, τί κωλύει, κατὰ τὴν ὲπικρατήσασαν ταύτῃ συνήθειαν, τοῦ ὰνδρὸς ὰποδημοῶντος, τοῦ τὸ πρωτογενὲς παιδίον τῶνδε τῶν γονέων ὰναδεξαμένου, τὴν ὲκείνου γυναῖκα κληθεῖσαν, τὸ μετ’ ὲκεῖνο τούτοις τεχθὲν ὰναδέξασθαι;). В 1698 году приведенный ответ Илии Критского был дословно повторен и формально подтвержден в синодальной грамоте Константинопольского патриарха Каллиника с прибавлением любопытная в историческом отношении известия, что упомянутый в этом ответе обычай и тогда продолжал держаться во многих местах, ни в ком не возбуждая никакого сомнения (παρὰ ταῦτά τοι καὶ ὲν πολλοῖς μέρεσι κατὰ τόπους ού διαλείπει ὲνεργούμενον τὸ τοιοῦτον ὰναμφιβόλως)223. Правда, из самой этой грамоты видно, что в XVII веке уже не все разделяли изложенное в ней воззрение высшей духовной иерархии: грамота и написана именно по тому поводу, что один случай раздельного воспринятия мужем и женой детей в одном семействе вызвал в некоторых (τινὲς) сомнение, должны ли эти муж и жена продолжать свое супружеское сожитие; правда и то, что ответа Илии Критского и основанная на нем патриаршая грамота не помешали появлению в некоторых позднейших епитимейниках противоположного правила, – именно следующего: ὲὰν ό ὰνὴρ βαπτίσῃ τὸ ἕν παιδίον τινὸς, καὶ ὰπόντος αύτοῦ, βαπτίσῃ ή γυνὴ αύτοῦ τὸ ἅλλο, τὸ ὰνδρόγυνον τοῦτο χωρίζεται224. Но это правило не есть только «грамматически измененная» редакция занимающей нас статьи Номоканона, как выражается г. Бердников, а явная переделка выше приведенного ответа Илии Критского, принадлежащая какому-нибудь невежественному духовнику, который прямо указал на этот источник всею конструкцией своего правила: Илия говорит о воспринятии сначала мужем, потом женой двух разновременно рожденных детей в одном данном семействе, – тоже повторяется и в правиле; Илия указывает на отсутствие мужа (ὰποδημοῦντος ὰνδρός), воспринявшая у кого-либо первого ребенка, как на обстоятельство, при котором обычай требовал, чтобы к воспринятию другого новорожденного в том же семействе приглашаема была жена отсутствующего, – тоже читаем и в правиле:ὰπόντος ὰνδρός. Не трудно представить себе тот логический процесс, который привел автора изложенного правила к мысли, совершенно чуждой его источнику, именно к мысли о том, что в указанном случай супруги должны быть разлучаемы от сожития. Дети одних и тех же родителей делались духовными детьми другой супружеской пары, вследствие чего в темных умах возникало представление, что между этою парою установилось духовное родство, разрушающее плотской союз ее. Но составители нашего Номоканона вполне достаточно и ясно оградили себя от подозрения в единомыслии с лицами, державшимися столь нелепого канонического воззрения. Они прибавили к главному подлежащему 211-й статьи своего сборника: ὰνδρόγυνον (супружеская чета) еще другое, определительное: καὶ οί δύο, которое в таком виде, т.-е. с членом, всегда значит оба, и в соединении с двумя подлежащими, или даже (как в настоящем случае) с одним, но означающим два предмета речи, всегда указывает на совокупное их действие или состояние, почему в объясняемой статьи и сказуемое βαπτίσωσι согласовано в числе не с ὰνδρόγυνον, а с этим οί δύο. Проф. Бердников соглашается с нами, что числительное οί δύο значит оба, но решительно отрицает указанное нами синтаксическое значение этого слова, и всю роль его во всякой человеческой речи сводит только к указанию на то, «что обоим лицам или предметам, которые только и имеются в виду у говорящего (курсив – авторский), усвояется в равной мере одинаковое свойство, действие или состояние». Для того-де, «чтобы выразить в речи, что оба данные предмета действуют совокупно, требуются особые части речи, слова дополняющие и определяющие». Для доказательства этого своего правила автор берет два однозначащие примера, из коих мы приведем один только первый: «У него сыновья оба умерли» Это-де выражение равносильно следующему: у него сыновья и тот и другой умерли225; но отсюда-де невидно, как они умерли: вместе или порознь» (Прав. Собесед., сент. 1893, стр. 31). Сколько тут натяжек и ни к чему не ведущего резонерства! Вместо того, чтобы сочинять новые правила синтаксиса человеческой речи, автор сделал бы лучше, если бы занялся внимательным и хладнокровным анализом занимающей нас речи Номоканона. Предмет этой речи двойственный – ὰνδρόγυνον (супружеская чета); этому предмету приписывается не «одинаковое только, но одно и тоже нераздельное действие; на эту нераздельность прямо указывает добавочное (определительное) подлежащее: καὶ οί δύο, которое было бы совершенно излишне или требовало бы замены другим, противоположным определительным словом, если бы говорящий имел в виду не совместное, а раздельное действование двух предметов своей речи. Всего любопытнее, что проф. Бердников покусился обратить в «свою пользу» и приведенные нами из Евангелия Иоанна два примера синтаксического употребления слова οί δύο в смысле настоящей статьи Номоканона. Вот эти примеры в пересказе и с толкованиями самого нашего оппонента: «Иоан. XX, 4: ἕτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ. По-русски это переведено так: они (Петр и другой ученик Господа, услышавшие о Его воскресении) побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее, и пришел ко гробу первый. Здесь, замечает проф. Бердников, указывается на совокупность действия, но для означения этого обстоятельства употреблено особое слово όμοῦ – вместе». Да, ответим мы, употреблено, но вслед за тем указана и причина присоединения этого плеоназма к οί δύο: побежали оба вместе, а пришли врознь. На другом примере: ἥκουσαν αὺτοῦ οί μαθηταί (Иоан. I, 37) проф. Бердников останавливается гораздо дольше, конечно, для вящшего нашего посрамления. «Эта фраза, пишет он, стоит в Евангелии в следующем контексте и переведена по-русски следующим образом: На другой день опять стоял Иоанн и два из учеников его. И увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышавши от него эти слова, оба ученика пошли за Иисусом». Здесь – разглагольствует Казанский канонист – нет указания на совокупность действия, т.-е. на то, что они пошли вместе (курсив наш), а говорится, что они пошли оба, сколько их было (там же, стр. 32). Да, здесь нет частицы όμοῦ, да она и не нужна, потому что и без нее ясно, что оба ученика Иоанна Предтечи пошли за Иисусом вместе. В этом легко мог убедиться и сам проф. Бердников, если бы соблаговолил включить в свой контекст евангельской речи и следующие два стиха, составляющие продолжение рассказа о тех же двух учениках. «Обращся же Иисус, и видев я по себе идуща, глагола има: чесо ищета? Она же реста ему: Равви,.. где живеши? И глагола има: приидита и видита, приидоста же и видеста, где живяше, и у него пребыста той день» (ст. 38–39). Что же? Здесь нет указания на совокупность действия или даже нескольких действий двух лиц, а имеется только указание на число этих лиц, «сколько их было»? В разное время они пошли за Спасителем? В разное время беседовали с Ним на пути? В разное время провели у Него день в дому? Неблаговидно такое отношение к Евангелию ученого богослова, выдающего себя за «стража» православия в русской науке церковного права226.

Выше мы заметили, что подлинный смысл статьи не изменится, если мы, не выкидывая из нее слова οί δύο и не толкуя этого слова на манер проф. Бердникова, примем вместо старшего чтения παιδίον позднейшее παιδία. Внося в текст статьи это последнее чтение, позднейшие переписчики Номоканона могли употребить множественное число или вместо единственного (что и по-гречески и по-русски возможно при неопределенном указании на число предметов, о которых идет речь)227, или – потому, что имели в виду случаи совместного воспринятия супругами не одного, а нескольких детей в одном данном семействе. На такие случаи, действительно, указывает одно правило, находящееся в недавно (в 1887 г.) изданном в Константинополе церковно-юридическом сборнике Πρόχειρον νομικόν, автором которого был живший в прошлом столетии Кампанийский (в Македонии) епископ Феофил. Вот полный текст этого правила: «’Ομοίως ὲμποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ὰδελφὺς ταυτοχρόνως ὰνὴρ καὶ γυνὴ σύζυγοι, ὰλλ’ ἥ ό έτερος πρέπει νὰ πράξωσι τοῦτο διότι, ἅν λέγεται δύντεκνος ό πνευματικὸς πατὴρ, ὅστις ὲβάπτισε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρα τοῦ βαπτιστικοῦ, πόσῳ μᾶλλον τὸ ὰνδρόγυνον, ἅν βαπτίσωσι ὰδέλφια, ἥθελον ὸνομασθῆ συνανάδοχοι; (стр. 271), т.-е. Не дозволяется мужчине и женщине супругам одновременно крестить братьев, но пусть делает это или тот, или другой (т.-е. порознь, а не одновременно или оба вместе). Ибо если духовный отец, который крестил (единолично), называется сочадным с плотским отцом крестника, то тем более супруги, если крестят братьев (конечно, ταυτοχρόνως =οί δύο), должны быть названы совосприемниками». Возможное дело, что это правило., говоря о крещаемых детях во множественном числе (ὰδελφοί и ὰδέλφια) и о совокупном воспринятии их постороннею супружескою парою, имеет в виду особенные случаи крещения детей-близнецов. Приведенное здесь место из Πρόχειρον допускает возможность и другого понимания, если держаться той интерпункции, какая принята в Константинопольском издании этого сборника, т.-е. если не ставить запятой после слова έβάπτισε (в чем нет логической необходимости), а читать нераздельно: ὲβάπτισε μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρα τοῦ βαπτιστικοῦ. Тогда смысл всего предложения, в котором стоят эти слова, будет следующий: «ибо если духовный отец, который крестил младенца вместе с его плотским отцом, называется сочадным этого последнего, то» и проч. Мы уже видели, что случаи воспринятия родителями своих детей от крещения и прежде бывали и ныне повторяются у греков (см. примеч. на статью 209); а в виду доказанного нами в примечании к настоящей (211) статье существования у греков обычая совершать крестины с несколькими восприемниками, легко могло случиться, что в числе этих нескольких находился и сам отец крещаемого.

Установив таким образом грамматический смысл 211-й статьи Номоканона, перейдем теперь к рассмотрению исторически-бытового ее смысла. Если статья говорить о случаях совокупного воспринятая детей от крещения супружескою парою, то почему не предположить, что совосприемниками бывали и посторонние друг другу мужчина и женщина? Правда, ни в исторических, ни в канонических греческих источниках мы не находим прямого указания на такую пару восприемников. Зато имеются несомненные свидетельства о давнишнем существовании у греков обычая приглашать к воспринятию детей от крещения не одного или двух лиц, а многих. Такой обычай установился прежде всего при дворе византийских императоров. Известный обрядник Константина Порфирородного (X в.) о восприемниках императорских детей говорит не иначе, как во множественном числе (οί δὲ δεσπόται μετὰ τοῦ πατριάρχου καὶ τῶν όρισθέντων άναδόχων εὶσέρχονται εὶς τὸν βαπτιστῆρα, καὶ τῆς εύχῆς γενομένης καὶ τοῦ παιδὸς βαπτιζομένου, δέχονται οί άνάδοχοι. Lib. II, cap. 22). Что эта множественность не была тогда нововведением, видно из свидетельств византийских историков о прежних примерах крещения греческих царевичей. Ученый издатель Константинова обрядника (Рейске) в примечании к приведенным словам его приводит два таких примера: в VIII веке к воспринятию) сына Льва Исаврянина, Константина приглашены были все высшие государственные сановники (ὰνεδέξαντο οί τῶν θεμάτων προὕχοντες καὶ ῄ σύγκλητος); сам Константин Порфирородный воспринят был своим дядею императором Александром и всею придворного знатью (δεξαμένου αύτὸν τοῦ ’Αλεξάνδρου βασιλέως καὶ πάντων τῶν ὲν τέλει)228. О многих восприемниках (т.-е. вообще во множественном числе) говорят и некоторые рукописные греческие Евхологионы, писанные там, где греки жили вместе с латинянами (именно в Италии и на островах Средиземного моря)229. Понятно, что число этих многих не могло равняться числу воссприемников императорских детей. Есть прямое указание в одном официальном церковном документе XIII или XIV века на трех восприемников при крещении мальчиков и на большее число – при крещении девочек230. А если мы примем во внимание, что у латинян, у которых греки переняли обычай многовосприемничества, обычай этот выражался преимущественно в совокупном, воспринятии крещаемых детей двумя лицами – мужчиной и женщиной, и присоединим сюда намек на ту же пару восприемников, содержащийся в настоящей статье Номоканона: то позволительно будет заключать, что в такой же форме обычай многовосприемничества держался и в быту громадного большинства греческого населения указанных местностей. Наконец, в XVI веке об этом обычае, как о чем-то широко распространенном и пустившем в народную жизнь глубокие корни, свидетельствуют осуждающая его грамоты Константинопольских патриархов231.

У нас на Руси многовековое существование обычая совершать крестины с кумом и кумой есть факт, не подлежащий никакому сомнению и даже прямо признанный законами, церковными и гражданскими232. Поэтому и действие правила или, точнее, канонического воззрения, тожественного с содержанием настоящей статьи афонского Номоканона, началось у нас задолго до официального принятия этого последнего. Так, в 1561 г. Ростовский архиепископ Никандр предписывал Устюжскому протопопу и тамошним поповским старостам и десятским произвести строгое расследование по доносу на одного попа, который, совершая крещене троих детей в разных семействах, был в тоже время и восприемником крещаемых вместе с своею женою233. Хотя дальнейшее производство и окончательное решение по этому делу остаются, к сожаленио, неизвестными, однако уже из самой архиерейской грамоты видно, что описанный в ней поступок попа признавался тогда нарушением важного и общеизвестного церковного правила. С принятием в Требник Номоканона и в нем 211 статьи, правило это сделалось писаным церковным законом, незнанием которого ни один приходской священник не мог отзываться. Без всякого сомнения, указанная статья действовала и во все продолжение патриаршего периода, хотя до нас и не сохранилось современных, документальных доказательств этого действия. Зато от синодального периода, церковно-судебная практика которого по брачным делам во многих отношениях была продолжением практики предыдущего периода, мы имеем громадную массу дел, доказывающих действие 211 статьи Номоканона в двояком направлении 1) как правила, запрещающего обычной паре восприемников вступать в брак между собою и 2) как правила, преднисывающего расторгать такие браки, если они уже заключены. В последнем отношении особенно замечательно дело о брак Нежинского грека Георгия Ликанорова с своею кумою-совосприемницей. Зная, конечно, что этот брак всегда признавался на Руси запрещенным, Ликаноров запасся разрешительною грамотою на него Кон-стантинопольского патриарха Паисия и был повенчан в одной сельской церкви Киевской епархии. Но епархиальное начальство в 1728 году донесло об этом Св. Синоду. Первоначально (именно 17 июля 1728 г.) дело это в Св. Синодн решено было в пользу Ликанорова, «по снисхождении от Святейшего Правительствующего Синода для особливой патриарха персоны и братолюбной склонности», но с подтверждением, чтобы «впредь к такому подобному бракосочетанию позволения отнюдь не давать никому, и в образец оного его, Георгиева, брака не иметь»234. Однако в следующем году (31 марта) в Св. Синоде состоялось по тому же делу прямо противоположное решение, основанное, главным образом, на рассматриваемой статье Номоканона, а предыдущее решение отменено, как состоявшееся без надлежащей справки с «некоторыми приличными к тому делу правилами», – «знатно, от неприиска и недосмотра подъяческого». Предписывая теперь Киевскому митрополиту «без замедления» разлучить супругов Ликаноровых, Св. Синод мотивировал это предписание опасением, «дабы от таких неправильно действом происходящих причин святей восточной христианской церкви не происходило противности и на духовное правительство за несмотрение и нехранение правил не было бы Божия гнева и от православных христиан народного подозрения»235. Но и это постановление в свою очередь было отменено новым постановлением Св. Синода, состоявшимся по тому же самому делу 30 марта 1730 года, при чем Св. Синод в первый раз (сколько нам известно) высказал сомнение в канонической важности и обязательной силе 211 статьи Номоканона, сомнение, однообразно повторявшееся и во многих позднейших постановлениях по делам этого рода (см. выше стр. 68)236. Однако действие этого сомнения долгое время (до 1810 г.) выражалось только в том, что Св. Синод оставлял без расторжения браки лиц, которые до или после вступления в брак воспринимали одного и того же крещаемого, но не решался прямо и формально отменить «сомнительное» правило, производившее такие затруднения и колебания в практике брачного права. Поэтому епархиальные архиереи продолжали смотреть на 211 статью Номоканона, как на обязательное для них правило. Находились даже такие, которые распространяли действие этой статьи, вопреки прямому ее смыслу, и на случай разделъного воспринятия мужем и женой двух детей в одном и том же семействе. Так, в 1745 году Ростовский митрополит знаменитый Арсений Мацевич развел с женой попа своей епархии села Еремейцева Афанасия Матвеева, лишил его сана и заключил обоих супругов в монастыри – за то, что они воспринимали порознь в одном семействе двух младенцев-близнецов (поп – с солдаткой, попадья – с крестьянином). По этому случаю митрополит разослал по епархии указы, чтобы духовенство «показанного в Номоканоне 211 правила не толковало в той силе, что ежели одному человеку не едино, но особое муж и жена дитя крестят: то сему правилу не будут противны. Без всякого бо сумнения и прекословия противницы и законопреступницы таковии обрящутся: понеже в правилах двоим быть восприемникам единому дитяти нигде не имеется, но довлеет по правилам при крещении быть единому восприемнику, аще мужской пол есть крещаемый, аще женский – токмо восприемнице». О своих распоряжениях Арсений донес Синоду, присовокупляя, что разлучение попа с попадьею он не понимает за совершенный развод: «понеже по силе правила за таковой случай велено токмо от сожития разлучать, а не от брака». Разлученные супруги, с своей стороны, подали в Синод апелляционную жалобу. Дело это, в связи с другим подобным –о Тарском протопопе Иване Зуеве, благодаря сильным пререканиям, возникшим между синодальными членами, тянулось около семи лет, пока не было решено двумя Высочайшими указами – 20 сентября и 21 ноября 1752 года. В первом императрица Елизавета выразила неудовольствие на Новгородского архиепископа Стефана, который «присуждал к разводу браки, кои многие веки бесспорно позволяемы были, а ныне о тех споры и несогласные рассуждения происходят», так как он, преосвященный Стефан, «в вышеупомянутых делах к соборному большинства числа Святейшего Синода членов мнению не согласует», приводя доказательства «от своего рассуждения, а не из книг, православною Церковью принятых и вероятия достойных». Государыня потребовала эти книги к себе, и чрез два месяца (21 ноября) объявлен был Синоду чрез духовника Ее Величества второй указ, которым повелено: «Ростовской епархии села Еремейцова попа Афанасия Матвеева и Тарского протопопа Ивана Зуева, разведенных с своими женами за кумовство, яко бы учиненное в противность правилам св. Апостол и отец, по прежнему к сожитию с женами их, яко неповинных, допустить, и быть им по прежнему в своих местах; и впредь таких подобных дел разводам, кроме самых настоящих вин, ежели учинены будут в противность правилам св. Апостол и Отец и Духовного Регламента, отнюдь не чинить». Указ этот был совершенно согласен с прежними синодальными определениями, из которых одно и выведено на справку при окончательном решении того и другого дела. Именно: 5 апреля 1722 года, по делу о попе Суздальского уезда села Веси Феодоре, который еще до женитьбы и священства крестил у одного крестьянина младенца женского полу, а потом жена его, попова, была восприемницей у того же крестьянина младенца мужеского полу, Св. Синод постановил, что в том никакой важности и к брачному сожитию препятствия не обретается. Понеже таких в разные времена восприяли младенцев, у которых восприятия им и быть было не должно. Ибо, по предложенному в Требнике рассуждению, довлеет во святом крещении мужеску полу один восприемник, а женску – токмо восприемница. А правило Номоканона 211 (следует полный текст его) разумеется о таком крещении, «ежели бы одною младенца муж и жена от святые купели восприяли» (Дело 1 мая 1745 года № 320). В том же смысле и на основании того же Высочайшего указа 21-го ноября 1752 г. решено дело о трех супружеских парах, воспринимавших детей в трех разных семействах и «удержанных» от дальнейшего сожития Тобольским митрополитом Сильвестром (Дело 31 августа 1752 г. № 212). Но и теперь не все епархиальные архиереи отказались от воззрения на обязательную силу 211 статьи Номоканона. По крайней мере вышеупомянутый Арсений Мацеевич, не далее как чрез два года по получении синодского указа о попе Афанасии Матвееве, снова доносил Синоду о своих распоряжениях по такому же точно случаю, по какому возникло и дело о названном попе, именно: «у крестьянина Ростовского уезда села Хмельников Степана Купленина и жены его Авдотьи Афанасьевой – писал Мацеевич в своем донесении – были восприемниками двойников мужеского и женского полу: первого. – дьячок Иван Никитин и жена крестьянина того же села Степана Андреева Авдотья Матвеева, второго – упомянутый крестьянин Степан Андреев и жена упомянутого дьячка Ивана Авдотья Васильева. И при том-де крещении восприемниками и восприемницами они были простотою и недознанием своим. А поп Александр показывал, что при крещении оных двух младенцев показанных восприемников и восприемниц он, поп, допустил и запрещения никакого о том не учинил простотою же своею, и запретительных о небытии мужу с женою у единого человека восприемниками правил он, поп, не знал237... А понеже по общему узаконению церковному и правилам святым должен быти при крещении един восприемник: мужескому полу – мужеской, а женскому – женский; ...и от моего смирения о том указами по всей епархии публиковано, дабы священники не дерзали допускать многим быть восприемникам (которого узаконения и нашего указа аще бы слушал села Хмельников поп Александр, то бы в указанном деле не было никакого помешательства: понеже мужескому полу от двойней родившихся, аще дьячок, аще крестьянин, един бы был воспринимая; а женскому полу – женск пол был бы такожде один, но другого мужа жена). Но понеже тот поп противно и развратно сделал, того ради по правилом рассуждая и по их же распределению, дьячок, мужеск пол воспринимая, правильный тому полу восприемник, а восприемница, с ним тот же пол воспринимавшая, уничтожается; жена же дьячкова, воспринимавшая женского полу младенца, правильная тому младенцу восприемница, а мужеск пол, с нею восприемляй, должен такожде уничтожитися. И тако оному крестьянину Степану Андрееву сожитие с своею женою не воспрещается. По силе же правила о духовном родстве в Московском Требнике 211, дьячка Ивана Никитина с женою его надлежит от сожития разлучить, которых я разлучить и определил, и дьячку быть в монастыри. Уничтожать бо такового правила не дерзаю, потому ово, яко оно прещение преужасное в себе заключает, которое ежели уничтожить, то явственный повод будет противникам нашей веры и другие анафемы церковные уничтожать; ово – яко оно есть в церкви нашей предревнее, с которым Требник Московской как до Синоду, так и за Синод даже доныне печатается во всенародное известие и исполнение, с надписанием обо всех тамо правилах таковым: «Номоканон... и пр. Еже аще не достоверно, то что и будет у нас достоверно? А наипаче как сие отвергать, еже в народе за закон христианский затвердилося, как и всецелый Требник?» – Св. Синод, на этот раз, не ограничился только справками с своими прежними определениями, но и «рассудил» еще, что «жены восприемников никаким к тем, мужьями их воспринятым детям и их плотским родителям свойством не обязаны; понеже духовное родство происходите с посредствия Св. Духа между восприемлющим и восприемлемым и плотски родящими, и восходит точию на нисходящих и побочных (т.-е. боковых). Жены же от своих мужей не нисходящии, и как восходящими, так и побочными назвать (их) не мощно, кроме что суть, по реченному, едино тело. Есть ли же рассуждать мужа и жены между воспринятым отроком и родившими его сродство: то с той же причины следовало бы, что муж и жена, яко едино тело и степени не составляющее, и съ собою состоятъ въ духовном родстве. И потому, когда бы из них кое лице восприяло у кого отроча, должно бы им от сожития супружеского, яко духовным сродством обязанным, разлучитися. Но сей обычай и рассуждение в церкви святой содержим не был и ныне не содержится. Ибо с того следовать могло бы, что оженившимся лицам ни единому не мощно быть восприемником, но всегда бы должны быть восприемники безбрачные. И тако о том, когда муж в коем дому восприемлет отроча, чтобы жене в том же дому и от тех же родителей детей не воспринимать, и чтоб из того между мужем и женою было какое сродство, точного запрещающего правила не обретается». (Проток. 10 марта 1758 г., №11. Дело 8 сент. 1757 г., № 320).

Но не признавая в 211 статье Номоканона достаточного основания к расторжению уже существующего брака, Св. Синод в своих определениях по делам этого рода не однократно высказывал и то, что впредь браки между восприемником и восприемницей одного и того же крещаемого не должны быть допускаемы (Проток. 17 июля 1728 г. и 20 марта 1730 года: «впредь к такому подобному бракосочетание позволения отнюдь никому не давать, и во образец оного его, Георгиева, брака не иметь». Проток. 6 марта 1768 г., № 22, л. 318: «точно впредь до вступления в таковые браки никого не допускать»). Значит, духовное родство между восприемннком и восприемницей, в смысле препятствия к их браку, признавалось действительными Во всяком случае, Св. Синод не находил нужным идти прямо против общего народного воззрения, в силу которого кум и кума, воспринимавшие одного младенца, несомненно считались духовно-родными238. Даже после указа 19 января 1810 года, в котором довольно глухо сказано: «что касается до восприемника и восприемницы детей от святого крещения, то разуметь их в таком смысле, как показано в Требнике под правилами о крещении», т.-е. что «довлеет» при купели быть одному восприемнику или одной восприемнице, смотря по полу крещаемого, – даже после этого указа Св. Синод отказал в просьбе о дозволении вступить в брак лицам, бывшим восприемниками одного младенца, и притом – во второй паре (Проток. 16 ноября 1838 г., л. 437). Только в циркулярном (но не публикованном) указе 31 января 1838 г. разъяснено епархиальным преосвященным, чтобы они, при рассмотрении и разрешении просьбе от желающих вступить в брак, которым встречаются препятствия по духовному родству, а также при рассмотрении и решении дел о состоявшихся подобных браках, руководились буквальным смыслом указа 1810 года, не простирая на браки прещений, в том указе не положенных"239.

Таким образом после издания указов 1810 и 1838 гг. настоящая статья Номоканона окончательно потеряла у нас свою обязательную силу. Да и на месте своего происхождения она никогда не пользовалась общим признанием. Мы уже выше заметили, что она находится не во всех греческих списках нашего Номоканона (как и не во всех юго-славянских). Она не имеется и в известных нам списках сборника Малакса – канониста, не весьма разборчивая в своем материале, ни в практических руководствах по брачным делам, принадлежащих не раз упомянутым нами авторам – хартофилаксу XVI в. Мануилу Ксанеянину, Алексею Спану и святогорцу Никодиму, редактору Пидалиона Константинопольской церкви. Она, очевидно, была неизвестна или казалась не заслуживающею внимания Константинопольскому патриарху Паисию, который, как выше замечено, в 1727 году дал Нежинскому греку Ликанорову свою разрешительную грамоту на брак с девицею, с которою этот последний воспринимал от крещения одного ребенка. Единственно заметный след признания этой статьи за источника действовавшего у греков брачного права находим в выше приведенном и объясненном нами правиле церковно-юридического сборника (Πρόχειρον νομικόν), составленного в конце прошлого столетия Кампанийским епископом Феофилом. Впрочем, и здесь характер и содержание статьи изменены почти до неузнаваемости. Из сурового правила о пожизненном разлучении супругов, сделавшихся восприемниками одного и того же крещаемого, и о проклятии тех духовных лиц, власть имущих, которые оставят таковых супругов в прежнем сожитии, она обратилась в простое напоминание о неприличии мужу и жене быть совосприемниками. И такое-то правило, в продолжены не одного столетия, действовало у нас с сокрушительною силою на счастье многих и многих супружеств и семейств!

212


’Ετέρα πνευματικὴ συγγένεια Ѡ҆ дрꙋзѣ́мъ сро́дствѣ дх҃о́внѣмъ
Δύο τινὲς, όποῦ δὲν τὰ παιδία τους ἕνας άνάδοχος τὰ δεχθῇ ὰπὸ κολυμβήθραν τοῦ άγίου βαπτίσματος, τὰ παιδία ὲκεῖνα ού συνάπτονται εὶς γάμου κοινωνίαν ἕως όγδόου βαθμοῦ, διότι άδελφοί εὶσιν εὶς γὰρ πατὴρ ὲγέννησεν αύτὰ πνευματικῶς διὰ τοῦ άγίου βαπτίσματος. Два̀ нѣ́каѧ, иже не и҆мѣ́ютъ кого̀ сро́дника, аще дѣ́тца ихъ е҆ди́нъ кꙋ́мъ крести́тъ, си́рѣчь ѿ кꙋпѣ́ли ста́гѡ креще́нїѧ прїи́метъ, дѣ́ти оны не прихо́дѧтъ въ бракоприча́стїе, до о҆сма́гѡ степе́не, поне́же бра́тїѧ сꙋ́ть: е҆ди́нъ бо ѻте́цъ родѝ тѣ́хъ дх҃о́вныйст҃ы́мъ креще́нїемъ.

Если церковь признает восприемника духовным отцом воспринятого и выводит из этого отношения понятие о духовном родстве, как источник известных препятствий к браку: то отсюда с логическою необходимостью следует, что лица, имеющие одного общего восприемника, так же близки между собою по родству духовному, как и дети одних и тех же родителей – по родству плотскому, т.-е. приходятся друг другу духовными братьями и сестрами и, следовательно, подобно родным братьям и сестрам, не могут вступать в брак между собою. Однако в памятниках законодательства древней вселенской церкви мы не находим на этот предмет прямого н положительного правила. Такое правило впервые встречается не в каноническом источнике, а в гражданском, и притом – не в официальном, а в частном – в так наз. Ecloga privata, т. е. в частной редакции Эклоги императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима. В этой редакции, происхождение которой относятъ к IX в., постановления подлинной Эклоги о браках, запрещенных по духовному родству (tit. II, cap. 2), дополнены таким правилом: «запрещается брак и между духовными братьями и сестрами, возрожденными от св. крещения одним восприемником» (κεκώλυνται [πρὸς γάμον]... καὶ ὅσοι ὲξ ένὸς ὰναδόχου διὰ τοῦ άγίου βαπτίσματος ὰνεγννήθησαν ὰδελφοὶ πνευματικοὶ, τουτέστι παληκάριον καὶ κοράσιον. – См. Zachariae, Coliectio librorum juris graeco-romani ineditorum, p. 16, not. 17; cfr. p. 15, not. 12). Отсюда это правило перешло в другие сборники, канонические и гражданские; оно встречается, например, кроме нашего Номоканона, в двух греческих рукописных Кормчих240, в т. наз. Prochiron auctum (tit. VIII, cap. 33), в трактате о браках Константинопольского хартофилакса Мануила Ксанфянина241 и в сборнике Малакса (Вулис. № 1, гл. 245, № 2, гл. 126). Но замечательно, что в синтагме Властаря, которая в среде высшей греческой иерархии XV–XVIII вв. пользовалась гораздо большим уважением, чем все другие канонические сборники, нет занимающего нас правила, а имеется только постановление Прохирона Василия Македонянина (конца IX в.) или «Градского закона» нашей Кормчей, в котором пределы духовного родства, запрещенного для браков, ограничены только следующими лицами: восприемник и его сын, воспринятая и ее родители и дочь». Этим всего проще объясняется, почему правило, изложенное в настоящей статье Номоканона, не всегда соблюдалось в греческой церковной практике и даже, по свидетельству уже известного нам Алексея Спана (см. примеч. к ст. 209), было формально отменено синодальными постановлениями патриархов Иеремии II (1583 г.) и Неофита (1611 г. ?), как неисполнимое. «Допустим – говорит Спан как бы со слов поцитованных им церковно законодательных актов, – что кто-нибудь крестит, например в Константинополе, дитя женского пола, а потом в Венеции или в другом, еще более отдаленном месте – дитя мужеского пола; если впоследствии этот мужчина, прибыв в Константинополь, возымтеет намерение сочетаться браком с той женщиной, крестницей своего восприемника: то как воспрепятствовать этому браку, когда указанное отношение между ними неизвестно ни им самим, и никому другому?"242 Приведенное Спа-номъ синодальное постановление патриарха Иеремии до сих пор остается неизвестным в подлиннике; а ссылка того же писателя на такое же постановление позднейшего патриарха Неофита, по всей вероятности, указывает на известный синодальный акт этого патриарха о дозволенных и запрещенных браках, изданный в Афинской канонической синтагме Ралли и Потли с датою 7119 = 1611 г (т. V, стр. 157–159). В этом акте круг духовного родства, запрещенного для браков, ограничен теми самыми лицами, какие указаны в синтагме Властаря по Прохирону. Отсюда Спан легко мог вывести заключение, что патриарх Неофит и его синод считали брак крестника и крестницы одного и того же лица дозволенным. Но известен один синодальный акт, в котором прямо дается разрешение на такой брак. Это – грамота патриарха Митрофана 1580 года, изданная Гедеоном в его сборнике канонических постановлений Константинопольских патриархов (т. 2, стр. 380–381). В этом любопытном акте выведены на справку: 1) тот же самый закон, какой приведен и в синодальном постановлении патриарха Неофита; 2) показание великого логофета Великой церкви, знаменитого в свое время канониста-практика Иеракса о примерах разрешения таких браков при патриархе Дионисии (1537, 1545–1555). Однако в современной греческой церковной практике опять восстановлено действие правила, изложенного в настоящей статье Номоканона, благодаря главным образом Малаксову номоканону, в который, как выше замечено, принято это же самое правило и который на практике успешно конкурировал с синтагмою Властаря. В редакции Малакса правило, запрещающее брак лицам, имеющим общего восприемника, внесено в разные практические руководства по брачным делам: одно из этих руководств до сих пор печатается в греческих Ирмологиях, другое, более обширное и важное, – в приложениях к Пидалиону. Автор последнего (он же и редактор всего Пидалиона) сопровождает текст занимающего нас правила следующим критическим замечанием о противоположных ему синодальных постановлениях, приведенных Спаном: «Удивляюсь, каким образом брак, запрещенный этим правилом, дозволен был патриархами Иеремиею и Неофитом. Если рассуждать так, как они рассуждали, то не нужно будет запрещать брак и родным брату и сестре. В самом деле, может случиться, что брат в малых летах убежит куда-нибудь далеко на сторону, а потом чрез несколько лет попадет туда и сестра, или проданная в рабство или по какому-нибудь другому случаю, и они, не узнав друг друга, вступят в брак: такой брак всеконечно должен быть расторгнут. Тем более нужно сказать это о браке духовных брата и сестры» (Пидал., изд. 1864 г., стр. 753, примеч. 4)243.

В русской церкви, до принятия Номоканона, не видно никаких следов запрещения браков между лицами, имеющими общего восприемника. Полного действия настоящая статья Номоканона, по всей вероятности, никогда у нас не имела. Печатная Кормчая хотя и признает духовное родство между означенными лицами, но, в отличие от Номоканона, не распространяет этого родства, в смысле препятствия к браку, на нисходящих того и другого лица до осъмой степени. «Елико их крещени суть от единого и тогожде восприемника, говорит Кормчая, аще будут и разных отцев чада, не могут же убо друг друга в супружество пояти» (гл. 50, ч. 2, л 228, изд. 1787 г.). Только в этом ограниченном смыслеи действовала у нас 212-я статья Номоканона. Так, на основании этой статьи, Св. Синод определением 3 марта 1836 г., № 40, признал правильным отказ Смоленского преосвященного на просьбу дворового человека Алексея Никифорова о вступлении в брак с девицею Савельевою, с которою он имел одного восприемника (Проток, апр., ч. I, л. 458). Но, с другой стороны, Св. Синод не находил в этой статье достаточного основания к расторжению брака, уже заключенного в указанной комбинащи духовного родства, и в своих определениях по таким делам руководился уже известным нам правилом Требника об одном восприемнике или одной восприемнице. Типическою формою этих определений, с незначительными вариациями, была следующая: «Как по древнему церковному узаконению, в Требнике Большом изображенному, при крещении младенцев положено быть у мужеска пола одному восприемнику, а у женска – одной восприемнице: то посему и должно почитать восприемником мужа – только бывшее при его крещении лице мужеска пола, а восприемницею жены – только лице женска пола. А по вшедшему обычаю хотя и бывают при крещении какого-либо одного лица восприемниками по нескольку мужеска полу и женска людей, но одинобычай законом служить не может, да и никакими правилами св. отец таковым брачущимся разводов чинить не велено» (Дело 11 сент. 1774 г., № 238; определение 11 марта 1779г., № 26; 5 мая 1785 г., № 33; 1 мая 1791 г., № 36). С изданием выше приведенного указа 31 января 1838 г. (см. примеч. на предыдущую статью) настоящая статья Номоканона потеряла уже силу и в смысле правила, установляющего препятствие к браку.

213


Περὶ τῆς άγίας προσκομιδῆς πόσας προσφορὰς ἕχειν όφείλεις Ѡ҆ ст҃о́й проскомі́дїи и҆ коли́кѡ просфо́ръ и҆мѣ́ти до́лженъ е҆сѝ
Εὶς τὴν άγίαν προσκομιδὴν τῆς θείας λειτουργίας πέντε προσφορὰς θέλεις νὰ ἕχῃς α’. μίαν μὲν διὰ τὸν Λεσποτικὸν ἅρτον β’. δευτέραν τῆς Παναγίας γ’ ἅλλην διὰ τοὺς άγίουςδ’ έτέραν τῶν ζώντων ὰνθρώπων, όποῦ θέλεις νὰ μνημονεύσῃς ε’ καὶ ἅλλην πάλιν διὰ τοὺς κεκοιμημένους, ἕνα πρὸς ἕνα ζώρια, πᾶσα ἕνα εὶς τὴν τάξιν του. Πλὴν καὶ τοῦτο [γίνωσκε, ὅτι]νὰ ἕναι ή πρώτη προσφορὰ ὰκέραια, νὰ ὲκβάλλῃς τὸν Δεσποτικὸν ἅρτον, ἥ κατὰ πῶς ὲγροικᾶς, νά σου σώσῃ διὰ τὸ ὰντίσωρον τὰ δὲ ἅλλα τέσσαρα ἅς εἶναι σφραγίδια μόνον. ’Εὰν δὲ εἶναι πολὺς λαὸς καὶ δὲν σώνῃ μία προσφορὰ ὰντίαωρον, βάλλε καὶ τῆς Παναγίας άκέραιαν προσφορὰν, καὶ τὰ ἅλλα ἅς εἶναι σφραγίδια. На ст҃о́й проскомі́дїи бжⷵⷵⷵтвенныѧ лїтꙋргі́и пѧ́ть просфо́ръ да имаши. Пе́рваѧ за Гдⷵьскїй хлѣ́бъ: Втора́ѧ прес҃ты́ѧ Бцⷣы: Тре́тїѧ, ха ст҃ы́хъ: Четве́ртаѧ, за живы́хъ человѣʼкъ, ихже за оу҆со́пшихъ, е҆ди́но прѧ́мѡ е҆ди́номꙋо҆со́бнѡ кождо чи́номъ свои́мъ, [ꙗкоже въ слꙋже́бникахъ оу҆ка́зано и҆ и҆з᷁ѡбраже́но имаши]. О҆ба́че да бꙋ́детъ пе́рваѧ просфора̀ цѣла̀, да измешиГдⷵьскїй хлѣ́бъ, илѝка́кѡ разꙋмѣL9еши, да тѝ довлѣ́етъ мні́и то́кмѡ. Аще ли мно́гъ есть наро́дъ, и҆ не довлѣ́етъ е҆ди́на просфора̀ за а҆нафо́рꙋ, вложѝ и прес҃тыѧ Бцⷣы цѣ́лꙋю просфорꙋ̀, а҆ и҆ны̑ѧ да бꙋ́дꙋтъ ма́ли.

Уже выше замечено (стр. 62), что в первых двух Московских изданиях Номоканона статья эта переделана была из правила о пятипросфории в правило о седмипросфории, именно: после третьей просфоры Киевского (точнее – греческого) счета прибавлены: «четвертая за патриарха, пятая за царя и за царицу и за чадъ их». Кроме того известие об этой пятой просфоре в разных экземплярах первого Московского издания (т.-е. Иоасафовского 1639 г.) сопровождается двумя разными дополнительными замечаниями, из коих одно читается так: «а где будет царево пришествие, туто вымают по имяном всем по просфире», а другое – иначе: «а идеже будеш к цареву величеству послати, то выимати по имяном всем по просфире». Последнее чтение удержано и в Иосифовском издании 1651 года244. Патриарх Никон в своем издании Номоканона (1658 г.) восстановил первоначальный текст настоящей статьи если не прямо по греческому подлиннику, то по славянскому ее оригиналу, т.-е. по Киевскому изданию 1624 г., которое впрочем теперь, в глазах противников предпринятого Никоном исправления богослужебных книг, имело не большую важность, как и прежде – в глазах Иоасафовских справщиков 1639 года. Это видно из следующего любопытного библиографического факта. В принадлежащем нам экземпляре упомянутого Киевского издания Номоканона настоящая статья его подверглась такому исправлению от руки знаменитого расколоучителя протопопа Аввакума: слово «пять» (просфор) зачеркнуто, над ним поставлена цифра з҃ (7), а на поле написана киноварью оправдательная заметка: «Зде седмь в Велицъй России Киприян митрополит и Никон Радонежский в Служебниках своих повелевают. А Киевопечерская церковь, царя и патриарха не имеюще в та времена, соблазнишася. Се аз протопоп Аввакум подписал». Против этой заметки, приведенной и в первом нашем издани Номоканона, о. иеромонах Филарет в цитованной брошюре справедливо возражает: «1) Аввакум напрасно хочет основать утвердившийся в его время обычай семипросфория на примере русских святых: древнеписьменные Служебники, по которым они служили, показывают, напротив, что в древности не усвояли числу просфор на проскомидии того значения, какое придали ему старообрядцы, – безразлично служили и на одной, и на двух, и на трех, четырех, пяти, шести, семи и даже восьми просфорах. В частности, напрасно Аввакум сослался на пример митрополита Киприана и препод. Никона. В сохранившемся доселе пергаменном Служебнике м. Киприана (Синод, библиот. № 601) количество просфор не означено, так что у него можно находить указание или шести или четырех просфор, но никак не семи. А в Служебнике препод. Никона, находящемся в ризнице Троицкой Сергиевой лавры, чина проскомидии совсем не находится. Укажем и на внутреннее противоречие в словах Аввакума и его последователей, когда они утверждают, что м. Киприан, преп. Никон и прочие древнерусские святые служили не иначе, как на семи просфорах. Из семи просфор, требуемых старообрядцами, две должны быть приносимы за патриарха и за царя, так что и сам Аввакум неимение этих просфор в Киевском Номоканоне объяснил тем, что Киево-Печерская церковь не имела ни патриарха, ни царя; но патриарха и царя не было и при м. Киприане, препод. Никон и прочих древле-русских святых: поэтому Аввакум, держась строго своего доказательства, должен был бы признать, что и они также не употребляли двух особых просфор за патриарха и царя. 2) Замечание Аввакума о Киевском издании Номоканона несправедливо, потому что Номоканон не есть Киевское произведение, а точный перевод с греческого Номоканона афонских святых отцов, как знают и сами старообрядцы, и потому представляет свидетельство о пятипросфории не Киевской, а древней (?) греческой церкви; в Киевской же церкви, как показывают изданные там Служебники, употребление пяти просфор на проскомидии не было вовсе общим правилом»245. Все это, повторяем, справедливо; только нельзя сказать с полною достоверностью, что правило Номоканона о пятипросфории свидетельствует о практике древней греческой церкви. Правило это не очень древне, – не старше или немногим старше самого Номоканона. Но крайней мере в XI–XIII столетиях оно еще не существовало. Это видно из следующих документальных свидетельств: в XI в. патриарший хартофилакс Петр на вопрос: «можно ли совершать литургию на одной просфоре?» (Ἒστιν ἅξιον μετὰ μιῖς προσφορᾶς ίερουργῆσαι;) отвечал: «если нет памяти святого или умершего, то ничто не препятствует» (εὶ μὴ ἕστιν άγίου μνήμη, ἥ νεκροῦ, τὸ κωλύον ούδέν. Συντ. V, 369). Тут можно видеть указание не больше, как на три просфоры, и то не как на что-то безусловно необходимое для совершения божественной литургии во всяком случае. Современный хартофилаксу Петру патриарх Николай Грамматик давал священнику следующее (еще нигде не изданное) наставление о совершении проскомидии:


Τοῦ αύτοῦΝικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως περὶ τοῦ πῶς οφείλει ποιεῖν ό ίερεὺς τὴν προσκπμιδήν. Того же Николая, патриарха Константинопольского, о том, как должен священник совершать проскомидию.
’Π μὲν πρώτη προσφορὰ ὲστὶν ή Δεσποτική καὶ όφείλει ποιεῖν σταυρὸν ό προσκομίζων διὰ τῆς λόγχης ὲπάνω τῆς προσφορᾶς, λέγων τὸν στίχον εἶτα πηγνύειν τὴν λόγχην καὶ ὲκβάλλειν τὴν σφραγίσα, εἵτε τετράγωνον, εἵτε στρογγύλην, καὶ λέγειν τὸ ῥῆμα τοῦτο θύεται ό άμνὸς τοῦ Θεοῦ, ό Υίὸς τοῦ Πατρὸς, ό αἵρων τὴν άμαρτίαν τοῦ κόσμου. – Προσφορὰ Δευτέρα καθὼς πήξει τὴν λόγχην ό ίερεὺς, όφείλει ὲκβαλλειν σφραγίδα μικρὰν καὶ λέγειν δέξαι Κύριε τὴν θυσίαν ταύτην τῇ πρεσβείᾳ τῆς ύπερενδόξου δεσποίνης ήμῶν θεοτόκου καὶ ὰειπαρθένου Μαρίας, εὶς ίλασμὸν τοῦσε τοῦ προσενέγκαντος. – Προσφορὰ Τρίτη πρόσδεξαι Κύριε τὴν θυσίαν ταύτην τῆ πρεσβείᾳ τῶν άγίων καὶ ὲπουρανίων δυνάμεων Μιχαὴλ, Γαβριὴλ καὶ λοιπῶν ταγμάτων, εὶς ίλασμὸν τοῦδε τοῦ προσενέγκαντος. – Προσφορὰ τετάρτη πρόσδεξαι Κύριε τὴν θυσίαν ταύτην τῇ πρεσβείᾳ τοῦ τιμίου Προδρόμου, τῶν άγίων καὶ πανευφήμων ’Αποστόλων, τῶν άγίων προφητῶν, τῶν άγίων ίεραρχῶν, καὶ τοῦ άγίου τοῦδε, οὖ καὶ τὴν μνήμην ὲπιτελοῦμεν, καὶ τὴν μνήμην ὲπιτελοῦμεν, καὶ πάντων τῶν άγίων, εὶς ίλασμὸν τοῦδε τοῦ προσενέκαντος. Εἵ δὲ καὶ έτέρας προσφορὰς ἕχει, λέγειν εὶς έκάστην ὲπὶ μὲν τῶν ζώντων δέξαι Κύριε τὴν θυσίαν ταύτην εὶς ίλασμὸν τοῦ προσενέγκαντος ὲπὶ δὲ τῶν τελευτησάντων πρόσδεξαι Κύριε ταύτην τὴν υυσίαν εὶς ίλασμὸν τοῦδε τοῦ προσενέγκαντος (τελευτήσαντος?). Первая просфора есть Господня: приносящий должен творить копием крест сверху сей просфоры, говоря стих; потом – водружать копие и вынимать часть четвероугольную или закругленную, и говорить сии слова: «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира». – Просфора вторая: когда иерей водрузит копие, должен изъять [из нея] малую частицу и говорить: «Приими, Господи, жертву сию предстательством преславные Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, во очищение, имя рек, принесшего». – На третьей просфоре: «приими, Господи, жертву сию предстательством святых и небесных сил Михаила, Гавриила и прочих чинов, во очищение, имя рек, принесшего» – На четвертой просфоре: «приими, Господи, жертву сию предстательством честного Предтечи, святых и всехвальных Апостол, святых Пророков святых иерархов, святого, имя рек, его же и память совершаем, и всех святых, во очищение, имя рек, принесшего». Если же имеет и другие просфоры, то должен говорить на каждой, поминая живых: «приими, Господи, жертву сию во очищение, имя рек, принесшего», а поминая скончавшихся: «приими, Господи, жертву сию во очищение, имя рек. скончавшегося».

Итак, по этому наставлению, нормальное и как бы необходимое число просфор на проскомидии должно быть четыре. Но отсюда же видно, что число это могло быть увеличено и даже удвоено, если были на лицо другие просфоры, принесенные за живых или умерших. Действительно, в Студийском уставе редактированном патриархом Алексеем (†1042), и в типике императрицы Ирины, данном в начале XII в. монастырю Богородицы Κεχαριτωμένης, назначено иметь на проскомидии семь просфор246. Но что это ни тогда, ни после не было общим и неизменным правилом, видно из свидетельства греческого церковного писателя XIII в., знаменитого архиепископа Охридского Димитрия Хоматина, который, ссылаясь на неписанное церковное предание, утверждал, что литургия может быть совершена на трех просфорах и в случае крайней нужды даже на двух247. Таким образом эпоха окончательного установления в греческой церкви правила о пятипросфории падает на период времени от половины XIII в. до половины XV, т. е. до эпохи происхождения афонского Номоканона, в котором это правило впервые выражено, как общеобязательное.

214


’Εὰν δὲ λειτουργᾶ (sic) διάκονος μετ’ ὲσένα, αύτὸς μερίδα δὲν ὲπαίρῃ, εὶ μὴ μόνον ό ίερεὺς, κατὰ τὴν ὰποστολικὴν διατύπωσιν ὲν τῷ β’ κανόνι Πέτρου καὶ Παύλου. Аще ли лїтꙋргиса́етъ съ тобо́ю дїа́конъ, то́й ча́сти да не и́з҆е́млетъ, ра́звѣ то́чїю свѧще́нникъ, по а҆пⷵльскомꙋ и҆з᷁ѡбраже́нїю во второ́мъ пра́вилѣ Петра̀ и҆ Па́ѵла.

Здесь ссылка на отрывок из 8-й книги т. наз. апостольских постановлений, помещаемый в греческих и славянских Кормчих под заглавием: «Всех святых Апостол правила два». Но втором из этих правил, действительно, содержится предписание, довольно близко подходящее к настоящей статье Номоканона, именно: οὕτε γὰρ διακόνῳ προσφέρειν θυσίαν θεμιτὸν, ἥ βαπτίζειν, ἥ εύλογίαν μικρὰν ἥ μεγάλην ποιεῖσθαι (Const. Apost., lib. VIII, cap. 46), что в нашей славянской Кормчей переведено так: «ни диакону убо приносити жертвы несть достойно, ни крестити кого, ни благословения мала или велика сотворити» (гл. 3, л. 30, изд. 1787 г.). Выставляя это правило, Номоканон опять шел против распространенного в то время в греческой церкви обычая, в силу которого диакону дозволялось вынимать на проскомидии частицы из просфор за себя и за всех, кого он хотел помянуть. О такой практике свидетельствуют старопечатные (XVI в.) греческие Служебники, хотя и с оговоркою, что «в Великой церкви (Константинопольской патриаршей) так не бывает» (’Ο δὲ διάκονος λαβὼν καὶ αύτὸς σφραγίδα καὶ τὴν άγίαν λόγχην, μνημονεύει ὧν βούλεται τεθνεότων, καὶ τελευταῖον λέγεν μνήσθητι Κύριε καὶ τῆς ὲμῆς ὰναξιότητος καὶ συγχώρησόν μοι πᾶν πλημμέλημα έκούσιόν τε καὶ ὰκούσιον. Εἷτα μνημονεύει ζώντων ὲν ὲτέρᾳ σφραγίδι κτλ. Далее замечено: ’Ιστέον, ὅτι ὲν τῇ μεγέλῃ ὲκκλησίᾳ ούχ οὕτω γίνεταν άλλ’ό διάκονος δίδωσι τῷ ίερεῖ τὴν προσφορὰν, καὶ μνημονεύοντος διακόνου κατὰ νοῦν, ὧν ἕχει ζώντων καὶ τεθνεότων, ό ίερεὺς αἵρει τὰς μερίδας. Евхологий Венецианского изд. 1566 г., л. 9 об.). О совершении Законами проскомидийных действий говорят и русские Служебники XII–XIV вв.248. Однако эта практика у нас довольно рано стала подвергаться осуждению со стороны церковной иерархии. Так уже на Владимирском соборе 1274 г. постановлено: «Обретохом в пределех Новгородских дьяконы емлюща божествьный агньць, и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом, после проскурмисати... Отселе не повелеваем дьяконом агньца вынимати, в попом» (Рус. Истор. Библиот., т. VI, столб., 96–97). Тоже запрещение в конце XIV века повторил митрополит Киприан (там же, столб. 257), а в настоящее время повторяет архиерейская ставленая грамота диакону. Старшее свидетельство о греческой церковной практике, допускавшей диакона к совершению проскомидии, как бы это было исключительно ему принадлежащее дело, находится в Студийском уставе патриарха Алексея. В древне-славянском переводе этого устава мы читаем: «поп с диаконом, поклоншася тришды пред святою трапезою, и възьмъша благословение у игумена, облачитася. II проскумисает диакон" (Невоструев, Описание славян, ркп. Москов. синод, библиот. Отд. III, часть I, стр. 247–248).

215


Χρὴ γινώσκειν καὶ τοῦτο, ὅτι ούκ εύλογεῖ ό ίερεὺς τὴν άγίαν πρόθεσιν ὲν τῷ λέγειν αύτὸν τὴν εύχὴν τῆς προθέσεως, ἥγουν τὸ «ό Θεὸς, ό Θεὸς ήμῶν, ό τὸν ούράνιον ἅρτον», κατὰ τὸν [ι]β’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου. Подоба́етъ вѣ́дати и҆ сїе, ꙗкѡ не бл҃гословлѧ́етъ сщ҃е́нникъ на ст҃о́мъ предложе́нїи, внегда̀ глаго́лати е҆мꙋ̀ моли́твꙋ предложе́нїѧ, си́рѣчь: Бж҃е, Бж҃е нашъ, нбⷵⷵный хлѣ́бъ, по в҃і мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора.

Разумеется известная молитва, которою оканчивается проскомидия и которая в Служебниках называется «молитвою предложения» (εύχὴ τῆς προθέσεως), а в поцитованном (12-м) правиле Никифора Исповедника – «молитвою сосудохранилища» (ὅτι ού χρὴ σφραγίδα ποιεῖν ὲν τῇ εύχῇ τοῦ σκευοφυλακίου ὲπὶ τὸ ἅγιον ποτήριον. Σύντ. IV, 428).

216


Περὶ τῆς μεγάλης μ’ καὶ πάσης τέτραδος καὶ περεσκευῆς κανὼν ξθ’ τῶν άγίων ’Αποστόλων. Ѡ̑ ст҃о́й четыредесѧтницѣ, и ѡ҆ всѧкой средѣ̀ и пѧткꙋ̀, правило ѯө҃, ст҃ы́хъ апо́стѡлъ.
Εἵ τις ού νηστεύει τὴν άγίαν καὶ μεγάλην τεσσαρακοστὴν τοῦ πάσχα, καὶ πάσῃ τετράδι καὶ παρασκευῇ τοῦ ὅλου χρόνου, χωρὶς ὰσθενείας, ίερεὺς μὲν καθαιρείσθω, λαпκὸς δὲ ὰφοριζέσθω. А҆ще кто єпⷵкпъ, илѝ пресвѵ́теръ, или дїаконъ, илѝ чтецъ, или пѣвецъ, ст҃ыѧ па́схи четыредесѧ́тницы не поститъ, и всѧ́кїѧ среды̀ и пѧтка всегѡ̀ лѣ́та, кромѣ̀ не́мощи, да извержетсѧ, людинъ же да ѡ҆лꙋчи́тсѧ.
’Ερμηνεία Сказа́нїе
Σκόπει, ὅτι ό κανὼν τῶν άγίων ’Αποστόλων, τὴν άγίαν τεσσαρακοστὴν καὶ πᾶσαν τετράδα καὶ παρασκευὴν τοῦ ὅλου ὲνιαυτοῦ ὲπίσης ὲνομοθέτησε τὴν νηστείαν ὥστε καθὼς ὲν τῇ άγίᾳ τεσσαρακοστῇ ὲσθίομεν, οὕτω καὶ ὲν ταῖς τετραδοπαρασκευαῖς ποιεῖν όφείλομεν τοῦ ὅλου ὲνιαυτοῦ, χωρὶς ὰσθενείας καὶ τῶν έορτῶν. Λέγει γοῦν ό κανῶν, ὅτι ό μὴ νηστεύων ταύτας, ίερεὺς μὲν καθαιρεῖται, λαїκὸς δὲ ὰφορίζεται, ἥγουν χωρίζεται τῆς κοινωνίας ὲπὶ καιρῷ ό λαпκὸς, τουτέστι κανονίζεται. Смотрѝ, ꙗ́кѡ правилѡ ст҃ыхъ ап҃лѡвъ во ст҃ꙋ́ю четыредесѧ́тницꙋ, и҆ всѧкꙋю сре́дꙋ и пѧтокъ всегѡ лѣ́та равнѡ законоположи постъ: ꙗкоже во ст҃ꙋ́ю четыредесѧ́тницꙋ ꙗди́мъ, та́коже и҆ въ сре́дꙋ и пѧ то́къ всегѡ лѣ́та, кромѣ̀ немощи и праздникѡвъ. Глаго́летъ бо пра́вило: ꙗкѡ не постѧ́йсѧ въ си́хъ, сщ҃е́нникъ оу́бѡ изверга́етсѧ, мїрскій же ѿлꙋча́етсѧ, си́рѣчь, разлꙋча́етсѧ ѡ́ причаще́нїѧ на вре́мѧ, си́рѣчь, оу҆правлѧ́етсѧ.

Славянский текст настоящей статьи ведет свое начало от второго Киевского издателя Номоканона. У Берынды и в юго-славянских рукописях он читается вполне согласно с греческим подлинником, именно: «Аще кто не постится в святую великую четыредесятницу Пасхи и всяку среду и пяток всего лета, кроме немощи, священник убо да изврежется, люденин же да отлучится». Следующее за этим правилом «сказание» (т.-е. толкование) не принадлежит ни одному из трех известных толкователей церковных правил XII века. О посте среды и пятка апостольское правило говорит без прибавки: «всего лета».

217


’Ο δὲ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Νικηφόρος ὲν τῷ η’ αὺτοῦ κανόνι οὕτω φησίν τὸν ίερέα τὸν μὴ νηστεύονια τετράδα καὶ παρασκευὴν τοῦ ὅλου ὲνιαυτοῦ, οὺ χρὴ κοινωνεῖν ὲξ αύτοῦ τὸ γὰρ ὲκ μέρους εύσεβεῖν καὶ ὲκ μέρους άσεβεὶν, ἅτοπον. Цфрегра́дскій же патрїа́рхъ Нїки́форъ въ и҃ мъ своемъ пра́вилѣ глаго́летъ: ꙗкѡ ѿ сщ҃е́нника не постѧ́щагѡсѧ сре́дꙋ ипѧто́къ всегѡ̀ лѣ́та, не досто́итъ причасти́тисѧ ѿ негѡ̀: ибо ѿ ча́сти бл҃гоче́ствовати, а҆ ѿ ча́сти нече́ствовати безмѣ́стно.

Поцитованное в настоящей статье 8-е правило патриарха Никифора Исповедника см. в Афинской синтагме, т. IV, стр. 431 а’, и у Питры в Spicileg. Solesm., t. IV, p. 390. И тут и там оно числится 9-м и читается без слов: «всего лета».

218


’Ο δὲ μέγας ‘’Αθανάσιος λέγεν ό καταλύων τετράδα καὶ παρασκευὴν συσταυροῖ τὸν Κύριον, ὥσπερ καὶ οί ’Ιουδαῖοι τῇ γὰρ τετράδι παρεδόθη καὶ τῇ παρασκευῇ ὲσταθρώθη, εί μὴ μόναις ταῖς τῶν θεοφανείων καὶ ταῖς ὲν τῇ πεντηκοστῇ ταύτας γὰρ ό καταλύων, άνεύθυνος. Вели́кїй же А҆фана́сїй глаго́летъ: разрѣшаѧй сре́дꙋ и҆ пѧто́къ, сей распина́етъ Гдⷵа, ꙗкоже и҆ і̑ꙋде́е: ибо въ сре́дꙋ предадесѧ, а҆ і̑ꙋде́є: ибо въ сре́дꙋ предадесѧ, а҆ въ пѧто́къ распѧ́тсѧ, ра́звѣ то́чїю бг҃оѧвле́нскихъ, и въ пентїко́стїи: сїѧ̑ бо разрѣша́ѧй непови́ненъ есть.

Слова, приписанные в этой статье св. Афанасию Великому, находятся в одном весьма древнем памятнике церковной письменности, который хотя обыкновенно издается при творениях этого отца церкви, но признается подложным (spurium), именно – в так наз. Σύνταγμα διδασκαλίας. Здесь содержится следующее наставление о соблюдении поста в среду и пяток: Μὴ παραβαίνειν νηστείαν, τουτέστι τετράδα καὶ παρασκευὴν, εύ μὴ τι ὲπὶ νόσῳ βεβάρησαι, χωρὶς πεντηκοστῆς καὶ ὲπιφανείων, т.-е. не нарушай поста среды и пятка, если ты не отягощен болезнью, за исключением только (недель) пятидесятницы и богоявленских праздников» (Migne, Patrol, graec. t. 28, col. 837). В Номоканоне это наставление дополнено: 1) указанием, на известные из общецерковного предания мотивы соблюдения поста в тот и другой день недели: «в среду Господь был предан, а в пяток распят» (ср. Петра Александрийского прав. 15); 2) осуждением не соблюдающих этого поста, как соучастников в распятии Господа. То и другое дополнение составители Номоканона заимствовали, по всей вероятности, из правил патриарха Николая Грамматика (см. Pitra, Spicileg. Solesm. t. IV, p. 468, can. 3; p. 469, can. 6). Но само собою понятно, что общее правило о соблюдении поста в среду и пяток, правило, не без основания усвояемое Апостолам (см. Апост. прав. 69; ср. Еванг. Марка гл. 2, ст. 18–20), должно было допускать исключения для случающихся в эти дни праздников. Два древнейшие и повсюду принятые исключения указаны в вышеприведенных словах неизвестного церковного писателя, отожествляемого письменным преданием с св. Афанасием Великим: разрешался пост среды и пятка во все продолжение пятидесятницы, т.-е. от первой пасхальной недели до Троицына дня и в праздники богоявленские, т.-е. в 12 дней от Рождества Христова до Крещения. С течением времени, по мере увеличения числа церковных праздников, должно было увеличиваться и число указанных исключений. А так как уставы отдельных автокефальных церквей и даже отдельных церковных установлены (преимущественно монастырей) были в этом отношении далеко не согласны между собою, то отсюда в XI–XII в. в греческой и русской церкви и произошли известные споры по вопросу о посте среды и пятка, если в эти дни случится какой-либо праздник. Споры эти кончились здесь и там установлением общего правила, по которому пост среды и пятка вполне отменяется только для двух праздников – Рождества Христова и Богоявления (ср. ст.221) и для трех недель в году–пасхальной, троицкой и мясопустной249. Нельзя не согласиться, что это правило, остающееся в силе до настоящего времени, было значительным уклонением от первоначальной церковной практики, засвидетельствованной и формально утвержденной, по крайней мере относительно дней пятидесятницы, таким высоким церковным авторитетом, как первый вселенский собор. Известно, что этот собор в 20-м (последнем) своем правиле предписывает верующим молиться в дни пятидесятницы, как и в день воскресный, стоя, а не с колено-преклонением. Но в воскресный день верующие, по 64му апостольскому правилу, не могли и поститься. Само собою понятно, что Никейский собор, сравнивая всю пятидесятницу (ὲν ταῖς πεντηκοστῆς ήμέραις) с воскресным днем в одном отношении, сравнивал ее и в другом, т.-е. потому именно и запретил коленопреклоненную молитву в дни пятидесятницы, что такая молитва прилична только в дни поста и покаяния, а не в день воскресный, и не в те пятьдесятъ дней, которые, говоря словами Василия Великого, составляют «как бы один пятьдесят раз повторяющийся воскресный день» (пр. 91). Что таков именно был подлинный смысл приведенного Никейского канона, видно из следующего свидетельства св. Епифания Кипрского о современной ему церковной практике: «во всей кафолической церкви чрез весь год соблюдается пост в среду и пяток до девятого часа (по восходе солнца, т.-е. до 3-го пополудни), за исключением только пятидесяти дней всей пятидесятницы, когда ни коленопреклонений не бывает, ни поста не положено (δι’ ὅλου μὲν τοῦ ἕτους ή νηστεία φυλάττεται ὲν τῇ αύτῇ άγίᾳ, φημὶ δὲ τετράδι καὶ προσαββάτῳ, ἕως ὥρας ὲννάτης, δίχα μόνης τῆς πεντηοστῆς ὅλης τῶν πεντήκπντα ήμερῶν, ὲν αἶς οὕτε γονθκλισίαι γίνονται, οὕτε νηστεία προστέτακται, Migne, Patrol, graec. t. 42, col. 828). Каким же образом, вопреки столь ясному и несомненному преданию древней вселенской церкви, могла произойти нынешняя церковная практика, распространяющая пост среды и пятка на все недели пятидесятницы и на многие другие праздники? Она образовалась, прежде всего, под влиянием той системы церковных покаяний, старшим представителем которой является уже известный нам покаянный номоканон, приписываемый Иоанну Постнику. По этой системе, усиленный пост, соблюдаемый епитимийцами в дни, по общему церковному уставу не постные, служил, вместе с другими внешними подвигами покаяния, как бы заменою тех продолжительных сроков отлучения отъ церкви, какие определены кающимся в древних церковных канонах. Так уже в упомянутом номоканоне Постника мы находим предписание, чтобы епитимийцы в продолжение пятидесятницы воздерживались по средам и пиятницам: миряне – от мяса, монахи – от сыра и яиц (τὰς δὲ ὰπὸ τοῦ ’Αντιπάσχα ἕως τῆς πεντηκοστῆς οὕτω μὲν εἶναι αύτὰς όλοαπολύτους εὶς πάντα, πλὴν τετραδοπαρασκευῆς, κρατεῖν μονοπροσώπως, τοὺς μὲν κοσμικοὺς τὸ κρέας, τοὺς δὲ μοναχοὺς τὸν τυρὸν καὶ ώά (Morinus, op. cit. p. 624). Значит, для тех, кто не состоял под епитимиею, дни эти тогда еще не были постные. Что сначала было обязательно только для епитимийцев, то впоследствии перенесено монастырскими уставами на всех монахов, так как жизнь монашеская, по определению шестого вселенского собора (прав. 43), есть жизнь постоянного покаяния, и монаху, как выразился чьими-то словами Феодор Студит, «нет на земле праздника» (οὺ γάρ ὲστι μοναχῷ ὲπὶ τῆς γῆς έορτὴ, κατὰ τὸν είπόντα. Migne, op. cit. p. 1732). И вот уже в уставе того же св. Феодора содержится такое правило о пятидесятнице: «С Фомина понедельника мы начинаем поминать усопших братий и воздерживаемся, по средам и пятницам, от мяса и сыра (’Απὸ τῆς β’ τοῦ Θωμᾶ άρχόμεθα μνημονεύειν τῶν κεκοιμημένων άδελφῶν, καὶ διατηροῦμεν ὲν τῇ δ’ καὶ ς’ εὶς κρέα καὶ εὶς τυρόν, op. cit. p. 1700) – правило, данное, очевидно, не одним монахам, которые никогда не могли есть мяса, но и мирянам, именно, как надо думать, тем, которые по родству или по иным близким отношениям к умершим и поминаемым в монастыре монахам, принимали, вместе с монастырскою братией, участие в их поминовении. Но еще в X столетии описанная здесь практика не была общим правилом – далее для монахов. Так, устав св. Афанасия Афонского содержит в себе постановление, вполне согласное с выше приведенным свидетельством св. Епифания Кипрского, именно: «как в великие праздники, так и во всю пятидесятницу не бывает ни колено-преклонении в церкви или в кельях, ни поста» (’Ομοίως καὶ ὲν ὅλῃ τῇ πεντηκοστῇ οὕτε γονυκλισία ὲν τῇ ὲκκλησίᾳ, οὕτε ὲν τοῖς κελλίοις γίνεται, οὕτε νηστεία, καθὼς οί θεῖοι κανόνες διακελεύονται. Pitra, Spicileg. Solesm. t. IV, p. 446 ct not. 1). В конце XI или начала XII века святогорцы, желая, вероятно, получить подтверждение этого правила от высшей духовной власти, поставили его в число вопросов, с которыми они обращались к тогдашнему Константинопольскому патриарху Николаю Грамматику (1084–1111), но получили ответ, какого они, видимо, не ожидали. Патриарх на обороте вопросного листа написал, что пост среды и пятка не должно разрешать ради памяти какого-либо святого или апостола, кроме праздников Господских, и что он должен быть соблюдаем. и в самую пятидесятницу и в два-надесятодневие (от праздника Рождества Христова до Богоявления), за исключением одной пасхальной недели (ὅτι δεῖ νηστεύειν τὰς παραδεδομένας μηστείας καὶ ὲν αύτῇ πεντηκοστῇ, καὶ τῶν δώδεκα ήμερῶν, χωρὶς τῆς έβδομάδος τῆς διακαινησίμου). Поставленные в недоумение таким ответом, афониты снова повторили свой вопрос в виде мотивированного возражения патриарху. Последний и на этот раз отвечал в том же смысле, именно: «Богопроведники апостолы сказали вообще, что каждый верующий должен поститься во всякую среду и пяток, если не препятствует немощь (разумеется 69-е апостольское правило), а не сказали: в такую-то и такую-то; в дни же памяти святых установили не пост разрешать, а успокоиваться от дел» (это, очевидно ссылка на 33 главу 8-й книги Апост. Постановлений)250. Таким образом патриарх был уже на стороне более строгой практики, и тем самым, конечно, содействовал общему ее признанию. Правда, еще во времена Вальсамона, т.-е. спустя уже несколько десятилетий после патриарха Николая, в патриаршем синоде находились члены, защищавшие прежнюю практику на основании сопоставления 20-го правила Никейского собора с 64-м правилом апостольским, но большинство членов синода согласилось с мнением влиятельного хартофилакса, т.-е. самого Вальсамона, – что «каноны должны иметь силу только в отношении к тому, о чем они изглашены» (ὲμοὶ δὲ ὰρέσκει τοὺς κανόνας κρατεῖν ὲφ’ ὧν ὲξεφωνήθησαν). Это значит: если в 64-м апостольском правиле сказано, что верующие не должны поститься в субботы и воскресные дни, то нет прямого основания разуметь здесь среды и пятки пятидесятницы (это вполне согласно свыше приведенным первым ответом патриарха Николая); и если 20-е правило первого вселенского собора запрещает верующим в продолжение всей пятидесятницы молиться с коленопреклонением, то это не значит, что оно запрещает и пост во все дни пятидесятницы. Так правда формальная, юридическая восторжествовала над правдой реальной, исторической!

219


Οί δὲ μοναχοὶ καὶ τὰς δευτέρας φυλαττέθωσαν ὅλου τοῦ ὲνιαυτοῦ, ὥσπερ καὶ τὰς τετραδοπαρασκευὰς, καθὼς ὲκ τῶν άηίων πατέρων παρελάβομεν. Καὶ γὰρ ποῖα συγγνώμη ὲστὶ τῷ μοναχῷ, ὅταν μὴ περιττεύῃ νηστεία αύτοῦ πλέον τῶν κοσμικῶν, καὶ μάλιστα ὅπου γε καὶ εύλαβεῖς κοσμικοὶ ταύτας φυλάττουσι; φησὶ γὰρ ό ἅγιος Συμεὼν ό θαυματουργὸς εὶς τὸν έαυτοῦ βίον, ὅτι νηστευέτω ό μοναχὸς καθ’ έκάστην καὶ χωρὶς τῶν κοινῶν νηστειῶν, μὴ ἕλαττον τῆς θ’ ὥρας τὸ αύτὸ καὶ πάντες οί πατέρες λέγουσι. Περὶ δὲ τῶν κοινῶν νηστειῶν ή άγία σύνοδος ή ὲν Γάγγρᾳ ὲν τῷ ιθ’ αύτῆς κανόνι λέγεν εἵ τις τῶν άσκουμένων μοναχῶν, χωρὶς άσθενείας σωματικῆς, ύπερηφανεύοιτο καὶ τὰς παραδεδομένας μηστείας εὶς τὸ κοινὸν φυλαττομένας ύπὸ τῆς ὲκκλλησίας παραλύει, ώς ύποκυροῦντος ὲν αύτῷ τελείου λογισμοῦ, ὰνάθεμα ἕστω. Мона́хи же и҆ понедѣ́льникъ да хранѧ́тъ всегѡ̀ лѣ́та, ꙗкоже сре́дꙋ и пѧто́къ, ꙗкоже ѿ ст҃ы́хъ о҆҃цъ прїѧ́хомъ: ко́е бо проще́нїе єсть мона́хꙋ, є҆гда̀ не преизбы́точествꙋетъ не́стъ є҆гѡ̀, наипа́че же ꙗкѡ и҆ благогвѣ́йнїи мїрѧ́не сїѧ̑; Глаго́летъ жесвое́мъ житїи: ꙗ́кѡ да пости́тсѧ мона́хъ на всѧ́къ де́нь, и҆ кромѣ̀ общихъ постѡ́въ, не мнѣ́е девѧ́тагѡ часа̀: то́жде и҆ всѝ о҆ц҃ы̀ гл҃ютъ. Ѡ҆ общихъ же постѣ́хъ ст҃ы́й собо́ръ иже въ Га́нгрѣ, въ ө҃і свое́мъ пра́вилѣ глаго́летъ: Аще кто̀ ѿ подви́жныхъ мона́хѡвъ, кромѣ̀ не́мощи тѣле́сныѧ, разгорди́тсѧ, и҆ пре́данныѧ посты̀ во обще храни́мыѧ ѿ цр҃кве разорѧ́етъ, сꙋ́щꙋ въ не́мъ совершенномꙋ ра́зꙋмꙋ, а҆на́өема да бꙋ́детъ.

Сверхдолжный пост понедельника обязан своим происхождением тем же причинам, которые произвели и пост среды и пятка в продолжение пятидесятницы и дванадесятодневия (ср. примеч. на предыд. ст.). Соблюдение этого поста в номоканоне Постника предписывается епитимийцам, а в Иерусалимском типике – монахам. На эти два источника ссылается Никон Черногорец в своем трактате о постах, отрывок из которого см. в Σύντ. т. IV, стр. 591. В нашем Номоканоне пост понедельника представляется уже обязательным для всех монахов.

220


Περὶ τῆς παραμονῆς τῶν φωτῶν καὶ τῶν Χριστογέννων Ѻ навече́рїи просвѣще́нїѧ и҆ Хрⷵто́ва рождества̀
Τῇ παραμονῇ τῶν φωτῶν καὶ τῶν Χριστουγέννων, οἷᾳ ήμέρᾳ τύχῃ, νηστεύεται, όψάριον καὶ ἕλαιον οὺκ ὲσθίεται, μόνον πίνεται οἶνος. ’Εὰν δὲ τύχῃ σαββάτῳ ἥ κυριακῇ, μετὰ τὸν έσπερινὸν ὲσθίομεν ἕλαιον, πίνομεν καὶ οἶνον. Въ навече́рїи просвѣще́нїй, и҆ Хрⷵто́ва рождества̀, въ оньже де́нь слꙋчи́тсѧ, пости́мсѧ: ра́бъ и҆ ма́сла не ꙗмы, то́чїю пїе́мъ вїно̀. Аще ли слꙋчи́тсѧ въ сꙋббѡ́тꙋ, и҆лѝ въ недѣ́лю, по вече́рни ꙗмы ма́сло и҆ пїе́мъ вїно̀.

Об особенном посте накануне Рождества Христова и Богоявления говорят уже Тимофей и Феофил Александрийский в своих канонических ответах. Первый разрешает вопрос о навечерии этих праздников, если оно случится в субботу. «У нас в Александрии, говорит он, нет особого законоположения относительно поста или coвepшeния литургии в навечерие Рождества Христова. Об этом предмете, т.-е. посте или литургии (исключающей пост) предано нам только по отношению к навечерию св. Богоявления, если этот праздникъ случится в день воскресный. В таком случае, по уставу св. отец, пост (навечерия – в субботу) и разрешается – вкушением воды (освященной) после литургии, и соблюдается – узаконением, чтобы кроме воды мы ничего не вкушали» (Pitra, Juris eccles. graec, t. I, p. 641–642, cap. XVIII), Последний издал для своей церкви особое постановление по тому поводу, что навечере Богоявления пришлось в день воскресный. «И обычай и долг, писал он, требуют от нас чтити всякий воскресный день и праздновати оный... Но когда случилось в сей день быти посту пред св. Богоявлением, то благоучредим оный, рассудительно применяясь к тому и другому. Употребив несколько фиников, мы не поступим по обычаю ересей, не почитающих дня воскресения Господа нашего Иисуса Христа, и купно воздадим должное постному дню, ожидая вечернего собрания, которое в сей день, по изволению Божию, совершается. Итак в сей день да собираемся в час девятый». Это постановление, утвержденное вместе с другими каноническими ответами Феофила во 2-м правиле 6-го вселенского собора, формально сделалось обще-церковным каноном (Феоф. прав. 1). Тем не менее позднейшая церковная практика допускала значительныя отступления от этого канона. Так, одно из правил Никифора Исповедника и устав Феодора Студита разрешают в навечерие обоих указанных праздников Господних, если оно случится в день субботний и воскресный, вкушать масло и рыбу (Pitra, Juris eccl. graec. t. II, p. 384, cap. 75; Migne, Patrolog. graec, t. 99, col. 1697). Тоже повторяет позднейший церковный писатель – Анастасий, патриарх Антиохийский, прямо ссылаясь на Феодора Студита (Pitra, op. cit. p. 279). Но так наз. Иоанн Китрский, в виду выше приведенного правила Феофила Александрийского, не находит возможным разрешать пост Богоявленского навечерия ни для какого дни (ού μεταληπτέον ὲλαίου, ἥ ίχθίων. Отв. 16 по редакции Властаря). Наш Номоканон следует практике, которая держалась середины между этими крайностями, именно запрещает употребление рыбы и масла в Богоявленское навечерие, если оно случится в первые пять дней недели (от понедельника до пятницы), но дозволяет вкушать масло и вино, если это навечерие придется в субботу или воскресенье. О посте Рождественского навечерия Номоканон, подобно Иоанну Китрскому, мог бы и не упоминать особо, так как оно есть последний день поста, предшествующего этому празднику.

221


Τῇ ήμέρᾳ τῶν φωτῶν καὶ τῶν Χριστουγέννων, ὲὰν λάχῃ τετράδι ἥ παρασκευῇ, οί μὲν κοσμικοὶ τρώγουσι κρέας οί δὲ μοναχοὶ, τυρὸν καὶ ώά. Де́нь просвѣще́нїѧ и҆ Хрⷵто́ва рождества̀, аще слꙋчи́тсѧ въ сре́дꙋ, и҆лѝ пѧто́къ, мїрѧ́не оу҆бѡ ꙗ҆дѧ́тъ мѧ́со, иноцы же сы́ръ и҆ ꙗица.

См. примечание на статью 218.

222


’Ομοίως νηστεύομεν καὶ τῇ ήμέρᾳ τῆς ύψώσεως τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροῦ, εὶς τὰς ιδ’ τοῦ σεπτεμβρίου μηνὸς, οἵᾳ ήμέρᾳ τύχῃ, κἅν τε σάββατον, κἅν τε κυριακὴ ύπάρχει. ’Εσθίομεν δὲ ὲν αύτῇ τῇ ήμέρᾳ διὰ τὴν γεγονυίαν εἵρεσιν τοῦ τιμίου σταυροῦ ἕλαιον καὶ οἶνον, καὶ πλέον οὺδέν. Подо́бнѣ пости́мсѧ и҆ въ де́нь воздви́женїѧ чтⷵна́гѡ и҆ животворѧ́щаго крⷵта́, въ д҃і сенте́мврїа мѣ́сѧца, въ оньже де́нь слꙋчи́тсѧ, и҆лѝ въ сꙋббѡ́тꙋ, и҆лѝ въ недѣ́лю. Ꙗ́ди́мъ же въ то́й де́нь, бывшагѡ ра́ди ѡ҆брѣ́тенїѧ честна́гѡ крⷵта̀, ма́сло и҆ вино, и҆ вѧ́щще ничто́же.

Древнейшее свидетельство о посте в день Воздвижения креста Господня, сколько нам известно, находится у св. Феодора Студита. В своем уставе он говорит: «во славу и хвалу крестного древа монахи постятся одни – 14 дней, другие – 12, иные – 4, а весь народ Христов соблюдает пост в самый день воздвижения, т.-е. 14 сентября» (Migne, Patrol, graec, t. 99, col. 1696, cap. 6). Но и соблюдет этого однодневного поста не везде было одинаково и согласно с настоящею статьей Номоканона, как видно из следующих слов Анастасия, патриарха Антиохийского: «не едим (в день воздвижения) ни масла, ни рыбы, разве только случится этот день в субботу или в воскресенье: тогда разреиаем на масло, рыбу и вино" (Pitra, op. cit. p. 279). Никон Черногорец производит этот пост от неписанного церковного предания, соблюдаемого всеми и повсюду (πάντη καὶ πανταχοῦ ταύτην νηστεύουσι), и указывает причину этого соблюдения: «в этот день в церквах поется и читается все, что относится к крестной смерти Господа» (ὅτι καὶ σταυρώσιμα πάντα ψάλλονται καὶ άναγινώσκονται ὲν τῇ ήμέρᾳ ταύτῃ... καὶ εὕλογός ὲστιν ή νηστεία. Σύντ. IV, 591).

223


Περὶ τῆς νηστείας τῆς μεγάλης μ’–ῆς. Ѡ҆ постѣ̀ вели́кїѧ м҃ цы
Τὴν δὲ άγίαν καὶ μεγάλην τεσσαρακοστὴν ὲσθίομεν μίαν [φορὰν] τὴν ήμέραν ξηροφαγίαν, μόνον ὅσπρια, χωρὶς ὲλαίου οἶνον δὲ καὶ ἕλαιον κατὰ σάββατον καὶ κυριακὴν ὲσθίομεν όμοίως καὶ όστρακοδέρματα. Во ст҃ꙋ́ю и҆ вели́кꙋю м҃ цꙋ, ꙗмы є҆ди́ною на де́нь сꙋхо̀ѧде́нїемъ: сѡ́чива то́чїю без᷁ ма́сла, вїна̀ же и҆ ма́сла въ сꙋббѡ́тꙋ и҆ въ недѣ́лю ꙗмы: та́кожде и҆ ѿ черенокѡ́жныхъ.

Статья эта почти дословно взята из Студийского устава (Migne, op. cit. р. 1700, cap. 9).

224


Τὸ δὲ ὅψαριον οὺκ ὲσθίομεν ἅλλπτε, εὶ μὴ τοῦ Εὺαγγελισμοῦ μόνον, κατὰ τοὺς θείους κανόνας ὲὰν δὲ λέχῃ ό Εὺαγγελισμὸς, οὺκ ὲσθίομεν όψάριον, εὶ μὴ μόνον ἕλαιον καὶ οἶνον. Ры́бы же не ꙗмы, то́чїю въ де́нь бл҃говѣ́щенїѧ, по бж҃ественнымъ пра́вилѡмъ: аще же слꙋчи́тсѧ бл҃говѣ́щенїе въ вели́кꙋю седми́цꙋ, не ꙗмы ры́бы, то́чїю ма́сло и҆ вїно̀.

Вопрос о том, в какие дни четыредесятницы дозволительно есть рыбу, в монастырских уставах IX–XII вв. решался различно. Все уставы согласны были только в том, что давали такое разрешение для праздника Благовещения, и то неодинаково: одни – без всякого ограничения (устав Студийский, в котором сказано: ὲσθίομεν δὲ τότε, т.-е. после литургии в праздник Благовещения, ὶχθύας καὶ ἕλαιον, καὶ πίνομεν γ’ . Migne, op. cit. p. 1716, cap. 31, и 5-е правило патриарха Никифора Исповедника, разрешающее на рыбу в этот праздник даже в том случае, если он придется в великий четверток или в великую пятницу251, другие – с ограничением, что если Благовещение случится на великой (страстной) неделе, то разрешается только на масло и вино. Последнее сделалось общим правилом, но не прежде XII века, как видно из послания патриараха Николая Грамматика к одному афонскому игумену (τὴν δὲ σεπτὴν καὶ πάντιμον μεγάλην έβδομάδα, ώς τοῦ κυρίου ἕχουσαν τὸ σωτήριον πάθος, οὕτως σε δεῖ φυλάξασθαι, ώς ούδεμίαν ἅλλην ἅπαξ καὶ μόνον λῦσαι τῇ έβδομάδι ταύτῃ, εὶ ὲν μιᾷ τῶν ήμερῶν έορτὴ ὰπαντήαει έορτὴν σὲ ποίαν φημί: τὴν κεφαλὴν άπάντων, ὲν ᾗ ό Εύαγγελισμὸς τῆς Θεοτόκου κόρης άλλ’ οὺκ ὶχθύας, ὥς τινες, άλλ’ ἕλαιον καὶ οἶνον. Mai, Veter. script, coll. nova, t. IX, p. 615, с. 9). Кроме праздника Благовещения, Студийский устав и патриарх Николай Грамматик (последний, конечно, на основании устава Великой церкви) разрешают есть рыбу в Лазареву субботу и Вербное воскресенье252. Но другие уставы не допускают этих послаблений. Так, в типике патриарха Никифора Исповедника в Вербное воскресенье разрешается только на масло и вино, но не на рыбу(Τῇ κυριακῇ τῆς βαїοφόρου ὲσθίομεν ἕλαιον καὶ πίνομεν οἶνον. Pitra, op. cit. p. 327, can. 1). Впрочем, тому же патриарху приписывается и прямо противоположное правило, т.-е. дозволяющее вкушать рыбу не только в праздник Благовещения, но и в Вербное воскресенье (ὅτι ού δεῖ ὲσθίειν τῇ άγίᾳ καὶ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ όψάριον, ὲκτὸς Εύαγγελισμοῦ καὶ τῶν βαΐων. Pitra, op. cit. p. 334, cap. 68). То же повторяется в уставе (Διδασκαλία χρονική), носящем на себе имя Анастасия Синаита (VII в.), но несомненно принадлежащем писателю гораздо более поздней эпохи, так как в нем уже делается ссылка на устав Феодора Студита (ibid. р. 280, cfr. р. 279). На этом и остановился наш русский церковный устав, в котором читаем: «Въдати подобает, яко дважды прияхом ясти рыбы в сей великий пост: в праздник Благовещения и Цветоносия» (изд. 1885 г., л. 423). Согласно с этим во втором Киевском и всех дальнейших изданиях Номоканона, до-Никоновского, принято было такое чтение настоящей статьи: «Рыбы же не ямы, точию в день Благовещения, по божественным правилом, и в неделю Цветоносия, по церковным уставом и рассуждению искуснейших старец, и обычаю древнему в монастырех и соборах христианских». Но в греческой церковной практике колебания по вопросу, составляющему предмет настоящей статьи Номоканона, продолжались гораздо дольше и по-видимому, не прекратились до настоящая времени. По крайней мере, редактор и схолиаст Пидалиона (Никодим Святогорец) приписал к толкованию на 69-е апост. правило такую заметку: «имей в виду, что во всю четыредесятницу мы только один раз разрешаем на рыбу, именно в праздник Благовещения, как определяют рукописные типики св. горы. Однако если Благовещение случится в великую (страстную) неделю, мы разрешаем только на масло и вино, согласно рукописным и печатным типикам. Поэтому позднейшая рука есть та, которая приписала к печатным типикам и триодям, чтобы мы разрешали на рыбу и в праздникъ Ваий» (Пидал., изд. 1864 г., стр. 92, примеч. 1). Рукописные афонские типики, на которые ссылается здесь схолиаст Пидалиона, оказываются вполне согласными с настоящей (и следующей) статьей нашего Номоканона.

225


Περὶ τῆς μεγάλης πέμπτης Ѡ҆ вели́комъ четверткѣ̀
’Αλλ’ ούδὲ τὴν μεγάλην πέμπτην ὲσθίομεν ἕλαιον, κατὰ τὸν ν’ κανόνα τῆς ὲν Λαοδικείᾳ συνόδου οί δὲ ὲσθίοντες τὸ όψάριον [τῇ] τοῦ δικαίου Λαζάρου, ἥ τῇ κυριακῇ τοῦ σταθροῦ, ἥ τοῦ άγίου Θεοδώρου, ώς βλέπομεν πολλοὺς τοῦτο ποιοῦντας, κρῖμα έαυτοῖς ἕξουσι, μᾶλπον καὶ τὸ Οάσχα ού μεταλήψονται τῆς θείας κοινωνίας εὶς ὲπιτίμιον τῆς αύτῶν φιληδονίας. Πῶς γὰρ τολμῶσι καταλύειν ὲν τοιαύταις ήμέραις, ὅπου γε ούδὲ τῇ βαїοφόρῳ κυριακῇ όρίζει ό κανὼν τοὺς κοσμικοὺς μὴ καταλύειν όψάριον, κἅν καὶ τινα τῶν τυπικῶν τοῦτο λέγουσι, κατὰ τὸν κδ’ κανόνα τοῦ άγίου Νικηφόρου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως. Но нижѐ въ вели́кїй четверто́къ ꙗмы ма́сло, по н҃ мꙋ пра́вилꙋ въ Лаодїкіи собо́ра: ꙗ҆дꙋ́щїи же ры́бꙋ въ де́нь пра́веднагѡ Ла́зарѧ, илѝ въ недѣ́лю крⷵⷵⷵта, и҆лѝ ст҃а́гѡ Өео́дѡра, ꙗкоже ви́димъ мнѡ́гїѧ сїѐ творѧ́щыѧ, сꙋ́дъ себѣ̀ воспрїи́мꙋтъ, наипа́че же и҆ въ па́схꙋ не причаща́ютсѧ бжⷵтвеннагѡ причаще́нїѧ, въ преще́нїе ихъ сластолюбїѧ: каL9кѡ бо дерза́ютъ въ сицевы́ѧ днѝ, и҆дѣ́же нижѐ цвѣтоно́снꙋю недѣ́лю повелѣва́етъ пра́вило мїрски̑мъ разрѣша́ти на ры́бꙋ; аще и҆ нѣ́цыи оу҆ста́вы сїѐ глаго́лютъ, по к҃д мꙋ пра́вилꙋ ст҃а́гѡ Нїки́фора кѡнстантїнопо́льскагѡ.

50-е правило Лаодикийского собора, на которое делается ссылка в начале настоящей статьи, запрещает разрешать пост четыредесятницы в великий четверток и тем бесчествовать всю четыредесятницу, в продолжение которой, говорит собор, «должно поститься с сухоядением». Но замечательно, что шестой вселенский (Трулльский) собор, подтверждая это правило в 29-м своем каноне, не упомянул о сухоядении, как обязательном во все продолжение четыредесятницы, следовательно – и в великий четверток. Отсюда, вероятно, и произошли позднейшие смягчения строгости великого поста, указанные и осуждаемые в настоящей статье Номоканона. Согласно с предыдущею статьей, она не дает разрешения есть рыбу даже в Вербное воскресенье, ссылаясь при этом на 24-е правило Никифора Исповедника – то самое, которое приведено нами в примечании на предыдущую статью (Τῇ κυριακῇ τῇ βαїοφόρου ὲσθίομεν ἕλαιον καὶ πίνομεν οἶνον) и которое в некоторых рукописных собраниях правил названного св. отца стоит под № 25 (см. ркп. Моск. Синод, библиот. № 477, л. 181 и сл.).

226


Περὶ τῆς νηστείας τῶν άγίων ’Αποστόλων καὶ τῶν Χριστουγέννων καὶ τῆς Θεοτόκου. Ѡ҆ постѣ̀ ст҃ы́хъ А҆пⷵлъ, и Хрⷵто́ва ржⷵтва, и҆ Прест҃ы́ѧ Бцⷣы.
Τῇ νηστείᾳ τῶν άγίων ’Αποστόλων καὶ τῶν Χριστουγέννων καὶ τῆς Θεοτόκου ξηροφαγοῦμεν τὰς τρεῖς ήμέρας, ἥγουν τῇ β’, τῇ παρασκευῇ κρατοῦμεν τὸ όψάριον καὶ τὸ ἕλαιον καὶ τὸν οἶνον, χωρὶς άσθενείας ὲσθίομεν δὲ ὅσπρια χωρὶς ὲλαίου, ώς καὶ ὲν τῇ μεγάλῃ τεσσαρακοστῃ. Οί δὲ θέλοντες εύαρεστῆσαι Θεῷ, μόνον κατὰ σάββατον καὶ κυριακῆν ὲσθίουσι τὸ όψάριον καὶ τὸ ἕλαιον. Въ посты̀ ст҃ы́хъ а҆пⷵлъ, и҆ ржⷵтва̀ Хрⷵто́ва, и҆ бцⷣы, сꙋ́хо ꙗмы трѝ днѝ, си́рѣчь, понедѣ́льникъ, сре́дꙋ и пѧто́къ храни́мсѧ ѿ ры́бы, и҆ ма́сла, и҆ вїна̀, кромѣ̀ не́мощи, ꙗмы же сѡ́чива без᷁ є҆ле́а, ꙗкоже и҆ въ вели́кꙋю четыредесѧ́тницꙋ: хотѧ́щїи же бл҃гоꙋгоди́ти Бг҃ꙋ, въ сꙋббѡ́тꙋ и въ недѣ́лю то́кмѡ ꙗ҆дѧ́тъ ры́бꙋ и҆ є҆ле́й.

Тоже предписывается в уставе Студийском (Migne, op. cit. col. 1696–1697) и в том позднейшем, который носит на себе имя Антиохийского патриарха Анастасия Синаита (Pitra, Juris t. II, p. 2 79 : ’Απὸ δὲ τῆς β’ ὲν ᾗ ὰρχόμεθα τὴννηστείαν τῶν άγίων ὰποστόλων, διατηροῦμεν ὲν πάσαις ταῖς δ’ καὶ ταῖς ς’ σὺν ταῖς β’ τὸ ἕλαιον καὶ τὸ άψάριον ἅνευ ὰσθενείας).

227


Περὶ τοῦ πότε καὶ ποῦ καταλύεται ή νηστεία τῆς τετράδος καὶ παρασκευῆς. Ѡ҆ єже когда̀ и гдѣ̀ разрѣша́етсѧ по́стъ среды̀ и҆ пѧтка̀
’Ιστέον δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι καταλύεται ή νηστεία τῆς τετράδος καὶ παρασκευῆς ὅλου τοῦ ὲνιαυτοῦ εὶς ίχθύας μόνον εὶς τὰς Δεσποτικὰς έορτὰς καὶ τῆς Θεοτόκου. ’Εὰν δὲ τύχῃ ή παραμονὴ τῶν αύτῶν έορτῶν ὲν τετράδι ἥ παρασκευῇ, οὺ καταλύεται ή νηστεία τῇ έσπέρᾳ διὰ τὴν ὲπιοῦσαν έορτὴν, ὥς φησιν ό ίερώτατος ’Ιωάννης ὲπίσκοπος Κίτρους ὲν τῷ κζ’ αύτοῦ κανόνι εὶς τὸν Ματθαῖον. Καταλύουσι δὲ καὶ ὅλης τῆς πεντηκοστῆς τᾶς τετραδοπαρασκευὰς, οί μὲν κοσμικοὶ εὶς όψάριον, οί δὲ μοναχοὶ εὶς ἕλαιον καὶ οἶνπν. Πλὴν ή ξγροφαγία τῶν τοιούτων ήμερῶν καταλύεται, ούχὶ δὲ καὶ ή ὲννάτη ὅμως εὶς τὴν έκάστου γνώμην κεῖται. Τῶν δὲ άγίων ’Αποστόλων καὶ τῶν άγίων μαρτύρων καὶ ίεραρχῶν ού καταλύεται εὶς όψάριον εὶς τὰς έαυτῶν έορτὰς, ὲὰν λάχωσι τετράδι ἥ παρασκευῇ, εὶ μὴ μόνον [εὶς] ὲλαιον καὶ οἶνον, καὶ πλέον ούδέν. Τὸ δὲ όψάριον ὲσθίομεν εὶς τὴν γέννησιν τοῦ Προδρόμου καὶ εὶς τὴν αύτοῦ άποτομήνὲν ἅλλῃ δὲ τούτου έορτῇ ούδαμῶς, εί μὴ μόνον ἕλαιον καὶ οἶνον. ’Ωσαύτως καὶ τῶν δύο άποστόλων καὶ πρωτοκορυφαίων Πέτρου καὶ Παύλου καταλύομεν [εὶς] ίχθύας, ὥς φησιν ό ἅγιος Θεόδωρος ό Στουδίτης εὶς τὸ έαυτοῦ τυπικόν. Вѣ́домо же бꙋ́ди и҃ сїѐ, ꙗкѡ разрѣша́етсѧ по́стъ среды̀ и пѧтка̀ на ры́бы всегѡ̀ лѣ́та то́чїю въ Гдⷵскїѧ пра́хдники и҆ Бцⷣы. Аще ли слꙋчи́тсѧ навече́рїе си́хъ пра́здникѡ въ сре́дꙋ, и҆лѝ въ пѧто́къ, не разрѣша́етсѧ по́стъ въ ве́черъ, оутрешнѧгѡ ра́ди пра́здника, ꙗкоже глаго́летъ свѧще́ннѣйшїй І҆ѡа́ннъ, е҆пі́скопъ кі́трскїй, въ ки҃ мъ свое́мъ пра́вилѣ, въ Матөе́и. Разрѣша́ютъ же и҆ всеѧ̀ и҃ цы сре́ды и҆ пѧткѝ, мїрѧ́не оуⷺбѡ на ры́бꙋ, мона́си же на єле́й и҆ вїно̀ то́кмѡ, но не въ ө҃ ча́съ: ѻ҆ба́че въ намѣ́ренїи коегѡ́ждо лежи́тъ. Въ пра́здники же ст҃ы́хъ а҆по́стѡлъ, и҆ ст҃ы́хъ мꙋ́ченикъ, и҆ ст҃и́телей, не разрѣша́емъ на ры́бꙋ, аще слꙋчи́тсѧ въ сре́дꙋ и҆ пѧто́къ, то́чїю на є҆ле́й и҆ вїно̀, и҆ вѧ́щше ничто́же. ꙗмы же то́кмѡ ры́бꙋ на рождество̀ честна́гѡ Предтѐчи, во инъ же пра́здникъ сегѡ̀ ника́коже, точїю є҆ле́й и҆ вїно̀. Та́кожде и҆ въ де́нь верхо́вныхъ а҆пⷵлъ Петра̀ и҆ Па́ѵла разрѣша́емъ на ры́бꙋ, ꙗкоже глаго́летъ ст҃ы́й Өео́дѡръ Стꙋди́тъ во свое́мъ оу҆ста́вѣ.

Статья эта составляет схолии или, точнее, дополнение к правилам, изложенным в статьях 218 и 221. В ней говорится о таких праздниках, случающихся в среду или пятницу, в которые не полагается «разрешение на вся», а только смягчается обыкновенная строгость поста этих недельных дней, именно разрешается не более, как на рыбу (даже мирянам). Замечательно, что к числу таких праздников мнимый Иоанн Китрский в 17 своем ответе (по Властарю), вопреки общему церковному уставу, относит и Богоявление, именно говорит, что если этот праздник придется в среду или пятницу, то дозволяется есть только рыбу и масло, а не мясо и сыр: последнее, на взгляд автора, было бы изобретением чревоугодия, а не апостольским предписанием253. Ближе к обще-церковному уставу другой ответ того же псевдонимного писателя, поцитованный в настоящей статье Номоканона (по рукописям отв. 26, по Номоканону – 28); по этому ответу пост среды и пятницы не разрешается в навечери Господских и Богородичных праздников, хотя по богослужебному уставу церкви день начинается не с утра, а с вечера (Трул. прав. 90)254. Дальнейшее постановление статьи – о том, что в праздники св. Апостолов, мучеников и святителей, случающиеся в среду и пятницу, разрешается только на масло и вино, а не на рыбу, почти дословно взято из устава, приписываемого (ошибочно) Анастасию Синаиту (Pitra, op. cit. p. 279). Следующее затем правило Номоканона, разрешающее на рыбу в день рождества Иоанна Предтечи (24 июня), имеется в типике Афанасия Афонского (Pitra, Spicileg. Solesm. IV, p. 449), а в Студийском уставе такое же разрешение дается и на день усекновения главы Предтечи (29 августа), если то не будет среда или пятница (ὲν δέ γε άποτομῇ τοῦ Προδρόμου, εί τύχῃ δ’ ἥ ς’, ού διαλύομεν, διότι καὶ αύτὴ φόνον άνόσιον καὶ θάνατον ὲπιφέρουσα. Migne, op. cit. col. 1701). Так говорилось и в первоначальной редакции Номоканона, с умолчанием только о среде и пятнице; но позднейшие переписчики настоящей статьи исключили из ее текста слова: καὶ εὶς τὴναύτοῦ ὰποτομήν = «и на усекновение его» (ядим рыбу). То же сделали Московские издатели Номоканона по отношению к своему Киевскому оригиналу (т.-е. изданию Копыстенского 1624 г.). Их поправка удержана и во всех позднейших патриарших и синодальных изданиях нашего Законоправильника. У нас в России общее соблюдение поста в день усекновения главы Иоанна Предтечи началось, по-видимому, в сравнительно позднее время. Еще в конце XIV века какой-то игумен Афанасий спрашивал митрополита Киприана о том, какую пищу должны употреблять в этот день миряне и монахи, и получил ответ вполне согласный с нынешним церковным уставом, именно: «На усекновение главы Иоанна Предтечи и Крестителя мяса не ясти, ни млека, ни рыбы, аще в который день ни прилучится» (Рус. Истор. Библиот., т. VI, столб. 253). Вероятно, около того же времени сделана кем-то в одном русском каноническом сборнике такая любопытная заметка: «А что на усекновение главы Иоанна Предтечи мяса не ясть, то от грек пошло, аже у кого глава болит, или очи. А шли ядят, аже ни в среду, ни в пяток» (Ркп. Москов. Синод, библиот. № 333, л. 85). Последний пункт настоящей статьи Номоканона – о празднике верховных апостолов Петра и Павла – утверждает себя на Студийском уставе, в котором сказано: «в день обоих (верховных) или всех 12 Апостолов не разрешаем на мясо и сыр (мирянам), если этот день случится в среду или пяток, а только на рыбу и масло» (τὴν δὲ ήμέραν τῶν ’Αποστόλων τῶν δύο, ἥ τῶν δώδεκα ού διαλύο μεν εὶς κρέα καὶ τυρὸν, εί τύχῃ δ’ ἥ ς’, άλλ’ ἥ μόνον ὶχθύας καὶ ἕλαιον. Migne, I. c.).

228


Πότε όφείλουσιν οί όρθῶς βιοῦντες μεταλαμβάνειν Когда̀ до́лжни сꙋ́ть причасти́тисѧ пра́во живꙋ́щїи бж҃е́ственныхъ та́инствъ.
’Ιστέον δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι ὸφείλουσιν οί ὸρθῶς βιοῦντες καὶ τὰς τετραδοπαρασκευὰς φυλάττοντες τοῦ ὅλου χρόνου, ἵνα μεταλαμβάνωσι τῶν άχράντων μυστηρίων τῷ μεγάλῳ Πάσχᾳ, τῶν Χριστουγέννων, τῶν άγίων ’Αποστόλων καὶ τῆς Θεοτόκου, ὲὰν καὶ ταύτας τὰς νηστείας φυλάττωσι, δηλονότι ὅσοι εὶσὶν ἅξιοι καὶ ὲξω ὰπὸ κανόνος. ’Εὰν δέ τις ού κρατῇ τῶν άγίων ’Αποστόλων καὶ τῶν Χριστουγέννων καὶ τῆςΘεοτόκου τὰς νηστείας, εὶς τὴν ὲκκλησίαν μὴ τὸν δεχθῇς, μήτε αύτὸν, μήτε τὰ έαυτοῦ τέκνα, ὲὰν καὶ αύτὰ τυχὸν δὲν κρατῶσι τὸ προσφάγιον. Вѣ́домо бꙋ́ди и҆ сїе, ꙗкѡ до́лжни сꙋ́ть пра́во живꙋ́щїи, и҆ сре́дꙋ и҆ пѧто́къ хранѧ́щїи всегѡ̀ лѣ́та, да причастѧ́тсѧ пречⷵтыхъ та́инъ: си́рѣчъ, въ вели́кꙋю па́схꙋ, въ де́нь ржⷵтва̀, въ пра́здники сты́хъ апо́стѡлъ, и Бц҃ы: аще и҆ сїѧ̀ посты̀ хранѧ́тъ, си́рѣчь, [є҆ли́цы досто́йни сꙋ́ть и҆ не подлежа́ть кано́нꙋ]. Аще ли кто̀ не храни́тъ ст҃ыхъ апо́стѡлъ и ржⷵтва Хрⷵто́ва по́стъ, и҆ Бц҃ы, въ цр҃ко́вь сегѡ̀ да не прїє́млеши, нижѐ ча̑дъ є҆гѡ̀, аще и҆ таʼ не́гли не постѧ́тсѧ ѿ бра́шна.

Посты установлены церковью для того, чтобы верующие имели достаточно времени приготовить себя к достойному причащению св. тайн в праздники, которые следуют за постами и высшее духовное торжество которых состоит для христианина именно в приобретении тела и крови Христовых. Церковь, имея в виду наставление Апостола: да искушает человеке себе, и тако от хлеба да ястъ и от чаши да пиет: ядый бо и пияи недостойне суд себе ястъ и пиет, не рассуждая тела Господня (I Кор. 11, 28), признавала и признает безусловно необходимым и спасительным для христиан не частое, а достойное причащение св. Таин. «Многие, говорит св. Иоанн Златоуст в толковании на послание к Евреям, причащаются божественной жертвы однажды в году, другие дважды, иные часто... Которые же заслуживают похвалы? Ни те, ни другие, ни третьи, а только причащающиеся с чистою совестью и непорочные в жизни. Таковые пусть причащаются всегда, а не таковые – ни разу»255. Для различения тех и других церковь во время постов «отверзает двери покаяния» всем своим членам и дает каждому возможность «искусить себя» пред своею совестью и священником на исповеди, и таким образом явит свою готовность к достойному принятию св. Тайн. Настоящая (последняя) статья Номоканона обязывает всех верующих и «право живущих» к исполнению этого священного долга во все установленные церковью четыре поста, за несоблюдение которых (в смысле воздержания от мясной и вообще скоромной пищи) угрожает виновному отлучением от церкви – не только единоличным, но и с детьми, если и они последуют родительскому примеру. Эта последняя прибавка, на первый взгляд, может показаться несправедливою. В самом деле, пока дети живут вместе с родителями и находятся в полной зависимости от них, до тех пор они, конечно, не могут соблюдать пост, не соблюдаемый родителями. Поэтому и епитимия, какую они, по настоящей статье Номоканона, должны разделять с родителями, может быть оправдана только особенною ее целью – привести последних в сознание всей тяжести своего греха, состоящего не только в личном нарушении церковного устава, но и в соблазне «малых сих», за религиозное воспитание которых они отвечают пред Богом и церковью. Требование Номоканона, чтобы все верующие и право живущие причащались св. Тайн в каждый из четырех постов, повторено было Большим Московским собором 1666–1667 г. в таком виде: «К сему же научати прихожан, чтобы ко отцем духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили по часту, паче же в четыре святые посты, и, по рассуждению отцев духовных, Пречистых Тайн приятия, тела и крови Христовы, себе не лишали» (См. Акты собора 1666–1667 гг. в издании редакции «Братского слова», стр. 132). В настоящее время это требование сохраняет у нас свою обязательную силу только в отношении к монахам (см. правила о монахах в Прибав. к Духов. Реглам., § 17). Для мирян же, по общему церковному правилу, безусловно обязательно приступать к причащению раз в году, в тот или другой из установленных церковью постов, преимущественно в четыредесятницу (Правосл. Исповед., ч. I, вопр. и отв. 90).

_______________________

Окончив наш труд, считаем нелишним представить общий обзор его результатов в нижеследующих положениях:

1) Номоканон при Требнике (т.-е. греческий его подлинник, по своему происхождению, не есть официальный сборник церковных правил, изданный от лица высшей церковно-иерархической власти в качестве обязательного руководства для церковной практики, именно – для практики духовников. Он есть труд частных и, в настоящее время, неизвестных лиц, о которых мы только из позднейших русских изданий их произведена узнаем, что это были афонские «духовные отцы», т.-е. духовники. На месте своего происхождения, т.-е. вообще на греческом востоке, этот афонский Номоканон никогда не получал формального одобрения или утверждения со стороны церковного правительства. Своими успехами в местной церковной практике он обязан был исключительно самому себе, т.-е. своему содержанию, которое вполне соответствовало потребностям церковной жизни и общему состоянию церковного правоведения на греческом востоке в XV–XVII столетиях. В настоящее время этот сборник, благодаря значительно высокой степени образования, на которой стоит греческое духовенство, и вследствие появления других, более совершенных руководств для духовнической практики (Екзомологитарий Никодима), потерял на своей родине всякое практическое значение, сделался памятником чисто-историческим, осужденным на вечный покой в монастырских и иных библиотеках, обогащающихся греческими рукописными сокровищами монастырей, и только на далекой чужбине впервые узрел свет Божий в печатном издании.

2) Время происхождения греческого подлинника Номоканона определяется его источниками (синтагма Властаря), отчасти самым содержанием (разумеем правила, доказывающие сожитие греков с турками) и, наконец, старшими списками его. На основании всех этих данных можно с полною вероятностью утверждать, что он произошел не позднее первой половины XV века. О времени и месте происхождения славянского перевода Номоканона нельзя сказать ничего определенного. Старшие списки его не восходят выше второй половины XVI века. Все они сербские, и этим определяется национальность переводчика. Можно догадываться, что этот переводчик был монах сербского монастыря на Афоне, знаменитого Хиландаря, который в XIV–XVI вв., как известно, составлял центр умственной жизни и литературной деятельности всего православного южного славянства: здесь конечно сразу сделался известным греческий подлинник Номоканона, и здесь же всего скорее мог найтись умелый переводчик его на славянский язык.

3) Оригиналом первого русского (Киевского) печатного издания Номоканона был сербский список его, принесенный в Киев с того же Афона. Быстрому распространению этой книги в пределах Киевской митрополии и всей южнорусской церкви, находившейся тогда под властью Константинопольских патриархов, благоприятствовали: 1) авторитета Киево-Печерской лавры, из типографии которой выходили первые три издания Номоканона (1620,1624 и 1629 гг.); 2) личный авторитет самих издателей, славившихся у современников своею ученостью и в предисловиях к своим изданиям восхвалявших предлагаемую книгу, как необходимое руководство для церковной практики, и даже – как «богодухновенную»; 3) отсутствие других печатных и полных руководств к познанию церковных правил, необходимых для практики духовников и изданных притом в особой книге; наконец – 4) содействие к распространению Номоканона в среде южно-русского приходского духовенства, оказанное высшими тамошними иерархами, с благословения которых издавалась эта книга и которым она прямо посвящалась, по крайней мере, во втором и третьем своих изданиях (Копыстенского и Могилы).

4) Bcе pyccкиe издатели Номоканона относились к его тексту свободно: исправляли его, дополняли и сокращали. Киевские издатели делали это отчасти при помощи западных изданий источников канонического нрава греческой церкви (по Леунклавию) и вообще – по соображениям не только практического, но и научного свойства; а редакторы первого Московского, официально-иерархического издания (1639 г.), справщики патриархи Иоасафа, руководились в том же деле исключительно местными церковными книгами и не редко своим личным разумением, говоря вообще, – смутным и темным. Наконец, при патриархе Никоне, Номоканон был исправлен и издан частью по греческому подлиннику, частью по второму и третьему Киевским изданиям. Все эти факты ясно показывают, что ни частные, ни церковно-правительственные лица, принимавшие на себя издание Номоканона, не смотрели на него, как на сборник правил, первоначально составленный или впоследствии утвержденный каким-либо высшим и общепризнанным в православной церкви авторитетом.

5) Каноническая важность отдельных статей Номоканона, в настоящему официально принятом его виде, определяется прежде всего их источниками. Те статьи, которые утверждают себя на апокрифических источниках, не по принадлежности усвояемых в Номоканоне известным соборам, вселенским и поместным, или св. отцам, должны быть оцениваемы исключительно по их содержанию и могут быть или приняты или отвергнуты подлежащею властью данной автокефальной церкви, или, наконец, утверждены на источниках несомненного происхождения и одинакового содержания. Вопрос же о тех статьях, в которых передается содержание обще известных и обще признанных церковных правил, решается очень легко и просто – сравнением их с этими источниками: что Номоканон прибавляет к этим источникам или убавляет от них, или в чем как-либо иначе отступает от подлинного их смысла, то опять подлежит суду высшей иерархии данной автокефальной церкви. Далее – все те статьи, которые основаны на источниках известного происхождения, но не имеющих обще признанной канонической важности, каковы правила Феодора Студита и патриарха Никифора Исповедника, могут быть заменены подлинным текстом этих последних. Это в особенности нужно сказать о правилах св. Никифора: они издавна приняты всею греческою церковью, входят в состав всех официальных изданий ее канонического кодекса (Константинопольского Пидалиона и Афинской синтагмы канонов), отчасти приняты были и в нашу печатную Кормчую, и сами по себе составляют полезное, а иногда и прямо необходимое для практики дополнение к кодексу обще церковных правил. (Припомним хоть два правила названного св. отца, искони действования в практике православной церкви – о совершения крещения, в случае нужды, лицами, не имеющими священнического сана, и о возможности поставлять на церковные иерархические степени лиц незаконнорожденных, если они оказываются достойными того по своим умственным и нравственным качествам). Наконец о тех статьях Номоканона и принадлежащего к нему чинопоследования исповеди, которые относятся исключительно к дисциплине церковных покаяний и содержат в себе правила так называемого Постникова номоканона, достаточно сделать одно общее замечание: хотя сейчас названный источник и не получил формального утверждения на каком-либо обще признанном церковном соборе, но принятая в нем система смягченных церковных епитимий, путем многовековой практики, сделалась господствующею во всех автокефальных церквах православного востока. Если не отдельные правила этого номоканона, то общий его дух и характер несомненно имеют теперь значение обще церковного канона – в смысле определяющего начала и руководительного образца для положительных епитимийных правил каждой поместной церкви.

6) Сводя в одно общее положение все, что сказано в предыдущем пункте о каноническом достоинстве Номоканона при Требнике, мы получаем, следующее основание для окончательного суда об этом сборнике с указанной точки зрения: несмотря на некоторые свои недостатки, отчасти уже давно замеченные нашим духовным правительством и устраненные позднейшими церковными законами, Номоканон при Требнике если не вполне, то в значительной части своего содержания, все-таки остается пригодным для современной церковной практики; во всяком случае он содержит в себе готовый, обще известный и многолетним практическим употреблением испытанный канонический материал, которым, конечно, не преминет воспользоваться церковно-законодательная власть при будущей кодификации источников русского канонического права, памятуя апостольское наставление: вся искушающе, добрая держите (1Солун. 5, 21).

* * *

139

Считаем нужным заметить, что двоюродные и троюродные братья и сестры называются в источниках греко-римского права (гражданских и церковных) общим именем έξάδελφοι или άξαδέλφια (в старо-славянском переводе: «брату чад, или брату чада», т.-е. дети двух братьев). Для отличия генераций прибавлялись числительные порядковые: πρῶτος, δεύτερος (первое, второе брату чадо). Таким образом έξαδέλφη πρώτη есть двоюродная сестра, δευτέρα – троюродная. В нашем Номоканоне эти наименования передаются невразумительно словами: сестрина первая сестра (ст. 32) и второсестрина (ст. 33). Где έξάδελφος и έξαδέλφη стоят без всякого определительного, там они всегда означают двоюродных. Так именно употреблено последнее слово в 54 правиле Трулльского собора (692 г.). В нашей «Книге Правил» оно сначала переведено было ошибочно – дщерь брата, т.-е. племянница, но потом поправлено в тексте правила, но не в указателе ко всей книге (см. «Родство плотское»). Смысл слова бесспорно определяется источниками византийского права, более или менее близкими ко временам названного собора. Так в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима (ок. 740 г.) читаем: κεκώλυνται (πρὁς γάμον)... άδελφοἱ πρὁς άδελφάς καἱ τἁ τούτων τέκνα, οί λεγόμενοι έξάδελφοι (tit. II, cap. 2; срав. Epanag. Tit. XVII, cap. 4).

140

Во всех наших греческих списках стоит μητροπενθερά, что по славянскому переводу значит: мать тещина, т.-е. бабушка жены. Но этот перевод нельзя признать правильным по двум причинам: во-первых, между зятем и матерью тещи должна быть такая розница в летах, которою исключается возможность половой связи между ними; во-вторых, по общему смыслу 30-й статьи μητροπενθερά должна означать свойственницу первой степени, и притом отличную от πενθερά, а мать тещи приходится зятю во второй степени свойства. Поэтому мы и приняли в тексте чтение μητρυпοπενθερά (мачеха жены), стоящее в 161 статье Котельерова Номоканона. Правда, в этом Номоканоне встречается и μητροπενθερά (ст. 173), но из снесения статей, представляющих то и другое чтение, со всею ясностью открывается, что в об их идет речь об одной и той же свойственнице, именно – μητρυпοπενθερά (ώς προειρήκαμεν, говорит автор сборника, ссылаясь на предыдущую статью, в которой стоит принятое нами чтение).

141

Замечательно, что с этою вставкою там соединения является уже в знаменитой Новгородско-соийской Кормчей конца XIII века, находящейся теперь в числе рукописей Московской синодальной библиотеки № 132; см. л. 344 об. и след.

142

Подлинник тома Сисинния в афинской синтагме, т. V, стр. 11–19; славянский перевод – в Кормчей, гл. 51. Синодальное постановление Германа II – в Синтагме, т. V, стр. 109.

143

На этот мотив исключения из общего правила с особенною выразительностью указывает Вальсамон.

144

У Котельера текст правила испорчен. Приведем его по списку Синодальной библиотеки XV в. №445, л. 66 об.: Οί ποτίζοντες τἁ βρέφη τὁ λεγόμενον άντισύκοτον, εἱ μἑν άφώτιστα ὦσιν, ούδἑν ἕγκλημα (слова эти пропущены в печатном тексте). εἱ δἑ φωτισμένα τυγχάνωσι, χρόνον ἕνα έπιτιμάσθωσαν, καἱ τἁ λοιπά καθ’ έκάστην μετανοίας λς’ (y Котельера ρ’). В старо-славянском переводе (гл. 177): «Напавающи дети своя от тых реченных, аще непросвещенна суть, лето едино да отлучатся, поклон 36» (рукоп. Москов, дух. акад. № 53/586, л. 256 об.). Переводчик, очевидно, читал: τἁ λεγόμενα άντισύκοτα, но перевел только первое слово с его членом («от тых реченных»), а последнее – просто выпустил, как непонятное.

145

Интересные подробности об этих стриглах или гилудях можно найти в трактате Алляция: De Graecorum hodie quo rundam opinationibus, cap. II–VIII, ed. Coloniae Agrippinae 1645, p. 115 sq. К собранным здесь древним свидетельствам считаем нужным прибавить следующие два, прямо идущие к нашему объяснению: 1) из сочинения о стриглах, приписываемого Иоанну Дамаскину: Φασἱ δἑ αύτἁς νυκτὁς δι’ άέρος φαίνεσθαι, καἱ εἱς οἱκίαν περιερχομένας... άποπνύγειν τἁ βρέφη. Ἅλλοι δἑ λέγουσιν, ὅτι κατεσθίςι τὁ ἥπαρ (новогреч. Συκῶτι) καἱ πᾶσαν αύτῶν τἡν οίκονομίαν (Migne, Patrol, graec, t. 94, col. 1604); 2) из канонических ответов иеромонаха Иоасафа на вопросы священника Георгия Дразина: εἵπερ είσἱ γυναῖκες γυλοῦδαι, άναφοροῦσαι τὁ αἶμα τῶν βρέφων, καἱ θανατοῦσαι αύτά; – Τοῦτο ἕνι τοῦ διαβόλου πλάνη, καἱ μηδόλως παράδεξον αύτό. Ὥσπερ γἁρ ποιεῖ πλάνην είς τοὑς νεκροὑς, οὗς λέγουσι καταχθωνίους (ср. примеч. к ст. 21), οὕτω καἑ ένταῦθα έξεγείρει τινἁς ύποπτεύειν κακἁ περἱ ἁνθρώπων διὁ, ὅση σου δύναμις, κώλυε τοὑς λέγοντάς τι τοιοῦτον (рукопись Синтагмы Властаря, принадлежащая архим. Вулисме, л. 453, отв. 53). Славянский перевод этого ответа находится во второй (теперь не издаваемой) части Номоканона, без имени автора и с некоторыми дополнениями (см. в изд. 1624, стр. 148).

146

Алмазов, Тайная исповед в восточной православной церкви, т. III, стр. 53, вопр. 31.

147

Что значит тут «Трисвятое» – не совсем ясно. Может быть, Вальсамон просто указывал на начало «последования» о рясофорных, которое начиналось «Трисвятым» (ср. Евхологион, изд. 1851 г., стр. 188). Властарь, излагая то же самое толкование, заменяет слово τρισάγιον более общим – εύχή (περἱ τῶν χωρἱς εύχῆς τὁ μοναχικὁν ἕνδυμα περιβεβλημένων. Σ. VI, 383).

148

Пять образцов таких грамот издано в Σύντ. т. V, стр. 573–579. Из них только в одной (по счету 3-ей) не дается духовнику право постригать в монахи. Но это, по-видимому, форма грамоты, какая выдавалась на духовничество мирским священникам.

149

См. его толкование на 6-е правило Карфагенского собора.

150

Pitra, Spicilegium Solesmense, t. IV, p. 475, can. 27.

151

См. Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum., t. II, p. 200 (прав. Патр. Епифания), p. 311342 (45 прав. св. Никифора).

152

Рус. истор. библиот., т. VI, столб. 257.

153

Ответы хартофилакса Петра никогда не входили в состав русских Кормчих и вообще были у нас неизвестны.

154

См. Акты Экспед., т. II, № 223, стр. 382 (Наказная грамота патриарха Иова 1604 г.); Акты Истор., т. V, 244, стр. 450 (такая же грамота Новгор. митр. Евфимия 1695 г.).

155

Полн. собр. постановл. и распоряж. по ведомству православ. исповед., т. I, № 52, стр. 79.

156

См. наше издание греческого и славянского текста ответов Никиты Ираклийского в Византийском Временнике, т. II. стр. 171, вопрос и ответ 7.

157

Это постановление приведено Вальсамоном в толковании на 16-е (по нашей Книге правил 19-е) правило Карфагенского собора. См. Σύντ. III, 344; ср. VI, 343.

158

Во 2-м и 3-м Киевских и первых двух Московских изданиях в 107 статье цитовалось 4 правило Халкидонского собора, и только в Никоновском (вероятно, по примеру Львовского 1646 г.) явилась нынешняя цитата: по 40 правилу. А ссылка (ошибочная) 108 статьи на 83 правило Карфагенского собора идет непрерывно во всех изданиях, начиная со 2-го Киевского.

159

Так, в одной древней схолии на 2-е правило Трулльского собора св. Киприан, епископ Карфагенский, назван Калхидонским (Καλχηδόνος), т.-е. Халкидонским, а не Καρχηδόνος (Карфагенским). См. Pitra, Juris eccles. graec, t. II, р. 651, cfr. p. 636, nota 1.

160

Замечательное, по внешнему выражению, совпадение с известным афоризмом Прудона: la propriété c'est vole.

161

Приводим подлинные слова этого постановления по изданию Питры (Juris, t. I, p. 299): Θεσπίζομεν εἶναι τἁ άφιερωμένα τῇ άκκλησίᾳ άναφαίρετα καἱ άπόσπαστα, καἱ τὁν πλεονέκτην έπ’ αύτοῖς χεῖρα βάλλειν βουληθάντα, τῷ τῶν ίεροσύλων άπιτιμίῳ ύποβάλλομεν, οἶον άνάθεμα τῇ άκκλησίᾳ ἕστω.

162

См. статью Мейера об Иосифе Вриеннии в журнале Крумбахера Byzantinische Zeitschrift, V Bd., S. 92, Anmerk. 2.

163

Сочинений ч.I, изд. 1837, стр. 155–163.

164

Migne, Patrol. grace., t.52, col. 356.

165

Id. op. t. 79, col. 436.

166

T. 88, col. 1196: Ούδαμοῦ Θεὸς ὲξομολογήσεως άκούσας, δημοσιεύσας φαίνεται, ἵνα μὴ τοὺς ὲξομολογουμένους διὰ τοῦ θριάμβου άνακόωῃ, καὶ λοιπὸν αύτούς νοσείν παρασκευάζῃ. Κἅν καὶ προγνώμεν, μετέχωμεν, μὴ ήμεῖς τοῖς σφαλλομένοις σφάλματα προείπωμεν, ὰλλὰ μᾶλλον δι’ αίνιγμάτων αύτοὺς ὲπὶ τὴν ὲξομολόγησιν προτρεψώμεθα.

167

Σύντ. IV, 429, прав. 28: Τοὺς ἅδηλα πταίσματα ὲξομολογουμένους, τῆς μὲν κοινωνίας άπείργειν δεῖ τὸν δεχόμενον τὴν άκείνων ὲξομολόγησιν είς δὲ τὴν ὲκκλησίαν αύτοὺς αίσέρχεσθαι μὴ κωλύειν, μηδὲ θριαμβεύειν τὰ κατ’ αύτούς. Ср. в нашей печатной Кормчей гл. 57, прав. 19.

168

На это именно правило (по Кормчей 133-е, по Книге правил 147-е) и сделана ссылка в первом дополнении к славянскому тексту настоящей статьи Номоканона. Это дополнение впервые явилось во 2-м Киевском издании, оттуда перешло и во все Московские.

169

И это определение в первый раз прибавлено к славянскому тексту настоящей статьи в 2-м Киевском издании Номоканона, с указанием источника, откуда оно взято: «Арменопул, книга 3, синод 1, глава 7». Это значит: Леунклавий, Jus graeco-romanum, кн. 3, 1-я часть синодальных постановлений, № 7 (t. II, р. 223).

170

Есть, впрочем, указание на несогласия, существовавшие в позднейшей практике греческой церкви по вопросу о мире наказания духовнику за нарушение тайны исповеди. Некоторые требовали более строгого наказания, чем временное запрещение священнослужения. Свидетельство об этом находим в некоторых списках Малаксова Номоканона (напр. Вулисмы № 2, гл. 203), где первая (каноническая) часть настоящей статьи нашего Законоправильника дополнена следующим замечанием: Καὶ ἅλλοι διδάσκαλοι άποφάνουν καὶ λέγουν, ὅτι νὰ κοπῇ ὲκ τῆςίερωσύνης αύτοῦ, καὶ όλοτελῶς καθῃρημένος καὶ ὲκ τῆς πνευματικῆς χάριτος άληθῶς αύτὸ νὰ ἕχῃ, ὅτι νὰ μεταλαμβάνῃ τῆς θείας μεταλήψεως. Очень жаль, что Малакс или позднейший автор этого замечания не назвал по имени ни одного из тех «учителей», которые держались такого мнения. Впоследствии известный греческий писатель Николай Комнин-Пападопуло, пустивший в ход так много выдумок о восточной церкви в видах ее унии с римской, приводил с именами патриархов Никифора Исповедника, Мефодия и Игнатия такие правила, по которым духовники, нарушавшие тайну исповеди, подвергались даже анафеме. Но этому свидетелю не верит даже такой ультрамонтан, каким был ученый кардинал Питра (см. его Juris eccles. graec, t. II, p. 347 cap. 222; cfr. p. 363, 365). См. еще правила армянской церкви, приписываемые св. Григорию Просветителю и изданные кардиналом Маи в Script, vet. collectio nova, t. IV, p. 270, cap. 22. Вообще нужно заметить, что правила о духовниках, нарушающих тайну исповеди, довольно часто встречаются в греческих покаянных номоканонах. Одни из этих правил приписываются определенным церковным авторитетам, напр. патриархам Николаю (Грамматику?), Никифору Исповеднику и даже более древним отцам церкви – Кириллу Александрийскому и Златоусту, и по своему содержанию частью совпадают с 120-ю статьей нашего Номоканона, частью высказывают только общую мысль о необходимости соблюдения тайны исповеди (примеры тех и других правил см. в исследовании проф. Н. С. Суворова под заглавием: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. Ярославль 1886, стр. 105, примеч. 1). Но нередко так1я же правила стоят в рукописях без всякого надписания, или между правилами с глухим надписанием: Κανόνες τῶν άγίων πατέρων. Из числа последних (т.-е. анонимных) правил приведем одно, замечательное по сравнительной строгости определенного в нем канонического наказания духовнику за нарушение тайны исповеди: ’Εὰν πρεσβύτερος ἥ μοναχὸς δέχεται ἅνθρωπον εἰς ὲξομολόγησιν, καἰ στραφῇ καἰ όμολογήσῃ αύτὰ ἕμπροσθεν τῶν ὰνθρώπων, καθαιείσθω (Алмазов, Тайная исповедь, т. III, стр. 15, прав. 40). Вероятно, это или другое подобное правило имел в виду писец Малаксова сборника, слова которого приведены выше.

171

Pitra, Spicileg. Solesm., t. IV, p. 459, can. 6: Εί τις ὲξαγγελεῖ τὰ άμαρτήματα αύτοῦ άνθρώπῳ, εἶτα ό δεξάμενος τὸν ὲξομολογούμενον μετριάσει καὶ κέγων ( φατριάσει αύτὸν λέγων) ἅλλοις τὰ άμαρτήματα τοῦ ὲξομολογουμένου, επιτιμάσθω ό τοῦτο ποιήσας ἕτη γ’.

172

Так именно излагал смысл этого закона Малакс в своем каноническом сборнике (Вул. № 2, гл. 203: ό πολιτικὸς νόμος άποφάνει, νὰ εύγάλουν τὴν γλώσσαν αύτοῦ ἕξω, νὰ τὴν έρύξουν, ὥστε νὰ λαμβάνῃ θάνατον κακόν).

173

Подчеркнутые здесь и далее слова прибавлены собственноручно Петром Великим.

174

Полн. собр. постанов, и распоряж. по ведомству правосл. исповед., т. II, № 557.

175

Такое именно мнение высказал приснопамятный митрополит Московский Филарет по вопросу о том, может ли священник, узнавший на исповеди о подделке монеты, донести об этом светскому начальству. Прибав. к Твор. св. Отец, ч. 25, стр. 194–195.

176

Первое полн. собр. зак. №№ 12241 и 14233. Второе собр.. т. I, № 464.

177

Приводим подлинные слова этой Книги: «да блюдет пресвитер: исповеданного греха никому дане откроет, ниже да наметит в генеральных словах, или других каких приметах, но точию как вещь запечатленную держит у себе, вечному предав молчанию; в противном же случае, подвергнем себя пресвитер жестокому суду. (Выключаются от сего оная дела, о которых в Духовном Регламенте в прибавлении под числом 11 и 12 изображено)». § 109.

178

Нужно заметить, что ненарушимость тайны исповеди при знается законодательством всех христианских народов – даже и тех по вероучению которых исповедь не есть составная часть таинства покаяния и самое покаяние, в целом своем составе, не есть таинство. См. любопытную брошюру Joder'a: Das Beichtsiegel vor dem Schwurgericht. Strassburg 1895.

179

Численный знак ιγ’ (13) легко мог перейти в ργ’ (130). Вообще примеры смешения в греческой скорописи букв ι и ρ, особенно взятых в значении цифр, встречаются довольно часто. См. Bastii Commentatio palaeographica в приложении к книге: Georgii Corinthii de dialectis, ed. Schдffer. 1811, p. 713 sq. Как рано произошло такое смешение в настоящей статье Номоканона, видно из того, что Малакс, повторяя эту статью в своем сборнике, ставит в ее тексте тоже 103-е правило Трулльского собора (ό έκατοστὸς τρίτος κανὼν τῆς ὲν Τρούλλῳ συνόδου λέγει, ὅτι ὲὰν πρεσβύτερος ὲντραπῇ κτλ. Вулис. № I, гл. 111).

180

Это еще не изданное сказание мы извлекли из рукописи Москов. Синод, библиот. XII в. № 443, л. 199 об.–201 об. Ср. другую редакцию легенды о Волкопетре у Котельера в Monum. eccles. graec., t. I, р. 737–738.

181

Иначе судил знаменитый патриарх Фотий, которому, очевидно, не были еще известны мотивы позднейшего запрещения крестить агарянских детей, приносимых к св. купели самими родителями. На вопрос о таких случаях, предложенный калабрийским епископом Львом, Фотий вместе, с своим синодом отвечал, что агарянские младенцы, приносимые на кре щение своими матерями, ни в каком случае (μηδαμῶς) не должны быть лишаемы спасительного таинства: «ибо Церковь Божия вообще не запрещает преподавать благодать крещения детям, хотя они после того, сделавшись возрастными и способными к самоопределению, могут избирать и добрый и дурной путь жизни. Нелепо было бы – по той причине, что будущее неизвестно, не полагать добрых оснований тому, кто впоследствии, по своему произволению, будет возводить на них здание своей жизни» (Mai, Script, vet. collect., t. I, p. 211, cap. 3). Симеон Солунский допускает также крещение детей нехристианских родителей под условием воспринятия и воспитания их христианскими восприемниками (Migne, Patrol, graec, t. 155, p. 213).

182

О существовании того же обычая в католической части Албании свидетельствуют постановления тамошнего собора 1703 года. См. Hahn, Albanesische Studien, I, S. 38.

183

Я слыхал в Казани о татарах, подававших чрез христиан свечи к иконе святителя Николая чудотворца.

184

Отсюда и другие названия провожатых: ό πληρωτὴς τοῦ γάμου, ό τῆς σωφροσύτης καὶ όμονοιας άνάδοχος. См. у Дюканжа под словом: σύττεκνος.

185

См. у Гоара в Евхологии, изд. 1647 г., стр. 382, 385, 392. И в наших старинных Требниках упоминаются «кумовья» с таким же значением при обряде браковенчания.

186

Так определяет значение этих проводников на браке Митрофан Критопуль в своем исповедании веры: πάρεστι δὲ ό νυμφαγωγὸς έκεῖ που πλησίον, άπτόμενος τῶν στεφάνων ὲπικειμένων ταῖς κορυφαῖς τῶν νεονύμφων, ὅν νυμφαγωγὸν ὰνάδοχον ποιοῦσι, ώς ὲπὶ τὸ πολὺ, τοῦ πρωτοτόκου τέκνου, ἥγουν ὲκεῖνος άναδέχεται αύτὸ ὲκ τοῦ άγίου βαπτίσματος (Kimmйl, Monum. fidei eccles. orient., P. II, p. 149).

187

Только в нашем собственном списке (П), написанном весьма небрежно, срок епитимии священнику, определенный в настоящей статье, означен таким двумысленным начертанием, которое можно принять и за ν’ и за η’. В первом издании настоящего труда, имея под руками только один указанный список греческого текста, мы выставили последнюю цифру – ошибочно.

188

Об этом так говорит Даниил Георгопуло в своей «’Ανθολογία περὶ τῶν σεπτῶν καὶ θείων έπτὰ μυστηρίων τῆς ’Εκκλησίας» (ὲν Βενετίᾳ. 1833. §85): έπειδὴ ὅμως τελεῖται (τὸ εύχέλαιον) καὶ πρὸς ἅφεσιν άμαρτιῶν, διὰ τοῦτο συνηθίζει ή ’Εκκλησία καὶ πάντοτε νὰ τελῇ τοῦτο τὸ μυστήριον, καὶ μάλιστα πρὸ τῶν Χριστουγέν νων καὶ τοῦ Πάσχα, ὅτε έξομολογηθέντες οί χριστιανοὶ ὲτοιμάζονται νὰ κοινωνὴσουν τὰ ἅχραντα μυστήρια. Замечательно еще следующее свидетельство Георгопуло: Πολλοὶ δὲ μετανοήσαντες νὰ χρισθῶσι μὲ ἕν ἅγιον ἕλαιον, τώρα μὲν εἶναι δυγχωρημένον πρότερον δὲ, λέγουσι τινὲς, ὅτι δὲν ὲσυγχωρεῖτο, πλὴν τοῦ άνδρογύνου μόνου, διότο οί δύο ώς εἶς λογίζονται (§89).

189

См. Γεδεὼν, Κσνονικαὶ διατάξεις... τῶν πατριαρχῶν Κ/πόλεως, т. II, стр. 43–44. Питра издал то же самое постановление под именем св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского (Juris t. II, p. 324–325, cap. VIII). Но оно не может принадлежать этому патриарху, так как в нем содержится ссылка на такое же постановление патриарха Арсения, предшественника Никифора II. Кроме того во 2-й главе статьи, в состав которой входит у Питры настоящее постановление, как глава 8-я, патриарх Никифор Исповедник упоминается уже как умерший (ibid. р. 320).

190

Мы имеем в своей библиотеке экземпляр греческ. Евхологиона 1566 г.; здесь «последование елеосвящения над умершими» составляет 96-ю главу (на л. 191 об.–205).

191

Такое запрещение, сколько известно, впервые высказал св. Феодор Студит (см. примеч. на ст. 84). Затем оно повторено в XI веке хартофилаксом Петром (Σύντ. V, 370) и в XIII хартофилаксом Никифором (там же, стр. 400). Свидетельство последнего прямо подтверждается и формою наказной патриаршей грамоты благочинным (экзархам) монастырей (там же, стр. 582).

192

Такой именно взгляд на творёное братство высказывали: в XIII веке Димитрий Хоматин (Σύντ. V, 426), в XIV Арменопулъ (Hexabiblos, lib. IV, t. VIII, cap. 7, ed. Heimbach), в XVI Захария Скордилий (см. нашу: «50-ю главу Кормчей книги», стр. 311–312).

193

Впрочем, в первых (Венецианских) изданиях Евхологиона это чинопоследование еще помещалось, но уже с такою заметкою: ’Ιστέον, ὅτι ταύτην τὴν άκολουθίαν, εί καὶ παρὰ τοῦ ὲκκλησιαστικοῦ καὶ βασιλικοῦ νόμου ὲκωλύθη ὲπτελεῖσθαι, άλλ’ ήμεῖς ὲτυπώσαμεν, καθὼς καὶ έν ἅλοις πολλοῖς βιβλίοις εύρήκαμεν (изд. 1544 г., стр. 401). В наших нынешних Больших Требниках осталось одно только оглавление «последования к братотворению духовному» (гл. 101), а в самой книге под этим оглавлением помещена выше приведенная заметка греческих Евхологионов, как мотив к его устранению: «Ведомо буди, яко cие последование от церковного и царского закона возбранено бысть навершатися, сего ради и мы зде не изобразихом» (л. 248 об.).

194

О принадлежности этого постановления патриарху Никифору II (а не I-му, Исповеднику) см. выше, стр. 309, примеч. 1.

195

Подробную историю этих споров читатель найдет в «Истории Афона» преосвящ. Порфирия Успенского, ч. III, стр. 379–390. Греческие источники, относящиеся к этим спорам, там же на стр. 965–992.

196

Подробности об этом обычае см. в сочинении Шмидта. Das Volksleben der Neugriechen. Leipzig, 1871, S. 77–79.

197

Взамен не принимаемых церковью приношений на поминовение самоубийц, св. Феодор Студит предлагает родственникам их, во-первых, подавать за них милостыню, которая, по словам Златоуста, приносит пользу и неверным (Да и сребренники, из-за которых удавился Иуда, послужили на пользу, так как они отданы были на погребение странных); во-вторых, поставить крест на том месге, где удавился самоубийца, потоему что крест был водружен и на лобном месте, где находился черп Адама, родоначальника всех смертных людей» (Migne, Patrol, graec. t. 99, col. 1477).

198

См. руководственные правила, изданные названным преосвященным для приходских священников своей епархии и перепечатанные из местных Епархиальных Ведомостей в прибавлениях к Церковным Ведомостям, издаваемым при Св. Синоде. См. № 29 за 1895 г., стр. 990.

199

Алмазов, Тайная исповедь, т. II, стр. 419. В XIII век, по справедливому указанию самого автора этого почтенного труда, исповедь пред хиротонией требовалась и русскими церковными правилами, как нечто уже давно вошедшее в общую церковную практику (там же). Греческий образец этой практики, конечно, должен быть признан гораздо старшим.

200

См. наше издание этих ответов в Визант. Временник т. II, стр. 173.

201

К мужчинам, напротив, вовсе не приложимо в настоящем случае это «тем более», так как они развиваются до половой зрелости вообще позднее женщин. На это указывает и приведенный Вальсамоном гражданский закон, признающий мужчин малолетними до 14 лет, а женщин – только до 12. Да и относительно семилетних девочек трудно допустить, чтобы они были уже «способны к половой любви и могли увлекаться блудными помыслами».

202

В рукописях и печатных изданиях это числительное читается различно: άπὸ δεκαετοῦς и άπὸ δωδεκαετοῦς (от 10– и 12-летнего возраста). См. указания на эти варианты в Афинской синтагме и в Κανονικόν иеромонаха Христофора 1800 г., стр. 301, прим. 2. Мы предпочли последнее чтение потому, что оно согласно с греко-римскими законами, определяющими возраст pubertais или брачное совершеннолетие для лиц женского пола; то же чтение повторяется в ответе Анастасия Синаита, тожественном с ответом Тимофея Александрийского (Migne, Patrol, graec, t. 89, col. 711, qu. 84), и в нашей печатной Кормчей (см. далее в тексте). Так читается 18-е правило Тимофея Александрийского и в Арменопуловом сокращении канонов, т.-е. δωδεκαετοῦς ήλικίας (См. у Леунклавия т. I, стр. 64).

203

См. эти грамоты в издании Гедеона: Κανονικαὶ διατάξεις, т. II, стр. 89–90, 118, 180, 459.

204

Разумеются 46-е и 47-е апостольские правила.

205

Митрофан Критопуль в своем «Исповедании веры» говорит: ’Ανάγκης δὲ κατεπειγούσης, εύθὺς ματὰ τὴν γέννησιν βαπτίζεται τὸ γεννηθέν. Κὰν πρεσβύτερος μὴ πὰρεστιν, ή μαῖα τοῦτο ποιεῖ, λέγουσα θεῖα ῥήματα (Kymmel, Monum. Fidei eccl. Orient. P. II, p. 110). – большой Московский собор (1666–7 гг.), пред писывая завести при церквах метрические книги, указывал, как записывать в них и случаи крещения детей бабками: «аще отроча в дому, нашедшие ради смертные беды, крещено будет, тогда сие да написано будет: ....«крестила есть истинно во благоговении известная баба, имя рек»... Аще же живо будет отроча, совершаются над ним в церкви святые чины, кроме погружения и Троичного имени призываюния» (Доп. к А. И., т. V, стр. 461, 462). Ср. в книге о должн. пресв. приход. § 84.

206

Это дополнение сделано в первый раз во втором Киевском издании, в котором (равно как и в первых двух Московских) прямо указан был и самый источник, именно: «чти правила Никифора, патриарха Константинопольского, и Арменополь в канонех кратких, сечение 4, титла 2, и сечение 5, гл. 1, и в книге 3, синод. I, л. 196». Тут опять цитуется Леунклавий (Jus graeco-rom. 1.1, р. 44, 47 и 196). Въ русских списках Кормчей нет этих правил Никифора Исповедника; неудивительно, посему, если Московские книжники в XVII веке сомневались в их подлинности и высказывали подозрение (очевидно – справедливое), что Киевские ученые познакомились с новыми правилами св. Никифора не из греческих рукописей, а из латинских печатных изданий (См. спор с Лаврентием Зизанием игумена Ильи и справщика Григория в «Летоп. Русс. Литер, и Древ.» Тихонравова, т. II, отд. 2, стр. 87–88; ср. стр. 98–99).

207

В последнем (126) правиле сказано, что священник в случае настоятельной нужды неотложно совершит крещение своего дитяти, пусть только читает молитвы, положенные в чинопоследовании крещения, а самое погружение крещаемого в воду предоставитъ чтецу или диакону. Новый образчик нелепостей, содержащихся в этом номоканоне (ср. выше стр. 40, прим. 1).

208

Греческий подлинник и славянский перевод сочинения Мануила Ксанфянина издан в нашей книге: 50-я глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права. Москва 1887 г. Приведенное в тексте место см. на стр. 317.

209

Lagarde, Reliquiae juris ecclesiast. Antiquissimi. Lipsiae 1856, p. 88: βαπτιζέσθωσαν δὲ οὕτως προσερχόμενοι τῷ ὕδστι πρῶτον τέκνα, ἕπειτα γυναῖκες... Οί παῖδες πάντες οί δυνάμενοι ᾶποκριθῆναι ὲν τῷ βαπτίσματι άμειβέσθωσαν καὶ άποκρινέσθωσαν μετὰ τὸν ίερέα εί δὲ μὴ δύνανται, οί πατέρες αύτῶν άντ’ αύτῶν άμειψάσθωσαν, ἥ τις έκ τῶν οίκείων αύτῶν. Из памятника, имеющего надписание: Βιβλίον Κλήμεντος πρῶτον, καλούμενον διαθήκη τοῦ κυρίου ήμῶν ’Ιησοῦ Χριστοῦ οί λόγοι, οὕς μετὰ τὸ άναστᾶναι αύτὸν έκ νεκρῶν έλάλησε τοῖς άγίοις άποστόλοις αύτοῦ (р. 80).

210

Illud autem nolo te fallat, ut existimes reatus vinculum ex Adam tractum, aliter non posse derumpi, nisi parvuli ad percipiendam Christi gratiam a parentibus offerantur; sic enim scribens dicis: ut sicut parentes fuerunt auctores ad eorundem poenam, per fldem parentum identidem justificentur: cum videas multos non offerri a parentibus, sed etiam a quibuslibet extraneis, sicut a dominis servuli offeruntur. Et mortuis parentibus suis, parvuli baptizanntur ab eis oblati, qui illis hujusmodi misericordiam praebere potuerunt, Aliquando etiam quos crudeliter parentes exposuerunt nutriendos a quibuslibet, nonnunquam asacris virginibus colliguntur, et ab eis offeruntur ad baptismum. Quae certe proprios filios non habuerunt nec habere disponunt. (Migne, Patrolog. lat., t. 33, p. 362).

211

Interrogamur enim in baptism, utrum abrenuntiemus diabolo, et abrenuntiaturos nos libera noce respondemus. Quod quia infants per se minime profiteri possunt, parentes ipsorum pro eis fidejussores existent. Opp. S. Augustini, ed. Parisiis. 1683, t. V. Append., col. 434.

212

’Ηράκλειος δὲ τὸν υίὸν ’Ηράκλειον, ταύτὸν δὲ είπεῖν Κωνσταντῖνον (διώνυμος γὰρ ὥν έτύγχανεν) παρὰ τοῦ τῷ θείῳ λουτρῷ καθαγνίσας, άγκάλαις έκ τῆς ίερᾶς κολυμβήθρας έδέξατο. Nicerhori patriachae opuscula historica, ed. de Boor, p. 9.

213

Τοῖς θείοις ήμῶν καθηγεμόσιν... ἕδοξεν είσδέχεσθαι τὰ βρέφη κατὰ τόνδε τὸν ίερὸν τρόπον, ὥστε τοὺς φυσικοὺς τοῦ προσαγομένου παιδὸς γονέας παραδιδόναι τὸν παῖδά τινι τῶν μεμυημένων άγαθῷ τὰ θεῖα παιδαγωγῷ, καὶ τὸ λοιπὸν ύπ’ αύτῷ τὸν παῖδα τελῖεν, ώς τῷ θείῳ πατρὶ καὶ σωτηρίας ίερᾶς άναδόχῳ. Migne, Patrol. graec., t. III, col. 568.

214

Подробное толкование этих слов предложено в нашем исследовании о 50-й главе Кормчей книги, стр. 180–181.

215

По-видимому, этот обычай был особенно распространен в пределах Франкской империи. О самом основателе этой империи Карле В. известно, что он сам воспринял от крещения своего сына Пипина. (См. Reiskii, Comment, in Constant. Porphyrogen. de ceremon., p. 730, ed. Bonn. 1830). Замечательно, что и первые соборы, о которых упомянуто в тексте, были при жизни этого императора и в пределах его государственной территории, именно Лифтинский 743 г. и Майнцский 813 г. (См. Hefell, Conciliengeschichte, Bd. III, 2 Aufl. S. 504. 763).

216

Подлог доказан Ван-Эспеном в его комментарии на указанное место Грацианова Декрета. Но почти рядом с этой подложной декреталией помещена в Декрете и подлинная декреталия папы Иоанна VIII (872–882) прямо противоположного содержания, т.-е. не допускающая развода вследствие воспринятия родителями своих детей от крещения (с. 7, С. 30, qu. 1).

217

Zachariae, Jus graeco-romanum, pars III, p. 49–54. Тоже – в Афинской синтагме, т.V, стр. 241–247, но с одною поправкою. О которой см. следующее примечание.

218

Замечательно, что издатели Афинской синтагмы, взяв текст этого закона у Цахариэ, решились дать приведенному в скобках месту противоположный смысл, именно заменили слово θέσμιτος словом άθέμιτος (стр. 242). Но эта произвольная перемена явно противоречит общему логическому смыслу закона.

219

Перед этими словами какой-то позднейший переписчик закона вставил в текст его следующую схолию: «Ныне находятся многие деды, воспринимающие своих внуков от святого крещения и осуждаемые настоящим законоположением: ибо в таких случаях зять оказывается женатым на дочери своего тестя и кума, точно так же и невестка – женою сына своего свкра и кума». Но хартофилакс петр на вопрос о таком случае отвечал: «Нет ни закона, ни царя, запрещающего это» (Σύντ. V. 371).

220

Что διάζευξις в законе Льва и Константина означает полное расторжение брачного союза, это видно из содержащегося в нем дозволения супругу, невиновному в подании повода к разводу, вступить в новый брак (εί δὲ... δεήσει πρὸς δεύτερον ταύτην (γυναῖκα) έλθεῖν συνοικέσιον, ἅδειαν αύτῇ ό παρὼν δίδωσιν νόμος, ώς ήδικημένῃ περὶ τὴν εύνήν. Σύντ. V, 243).

221

Примеры снисходительного отношения древней греческой и русской церкви к бракам уже совершившимся, хотя и не вполне законным, указаны в не раз цитованной нашей книги о 50-й главе Кормчей (см. стр. 114, п. 3; стр. 116, п. 4; стр. 122 и след.). А по действующему нашему церковному закону, изложенному в 209 ст. Устава Духовн. Консист., дело о признании недействительности брака, заключенного прежде достижения одним из супругов церковного к браку совершеннолетия, начинается лишь в том случае, если брак не имел последствием беременности жены.

222

В статье, напечатанной в мартовской – апрельской книжке Чтений в Общ. Люб. Дух. Просв. 1893 г. и отдельной брошюрой под заглавием: «Продолжающиеяся недоумения по вопросу о восприемниках и духовном родстве» мы упоминали о двух сербских списках Номоканона – Погодинском и Богишича, как об имеющих чтени децоу (стр. 46 в отд. брош.). Упоминат о первом списке было lapsus calami et memoriae. В Погодинском списке нет ни настоящей (211-й) ни следующей статьи. Вместо него следовало бы сослаться на список Шафарика (№20). Теперь, в искупление нашей означенной ошибки, указываем три списка, в которых находится угодное проф. Бердникову чтение (дѣцоу), Шафарика, Богишича и наш начала XVII в.

223

Γεδεὼν, Κανονικαὶ διατάξεις, т.I, стр. 87–89.

224

О существовании в позднейших греческих епитимейниках этого правила свидетельствует новейший греческий богослов Геогополо в своем сочинении ’Ιερὰ ’Ανθολογία (Венеция 1933, стр. 192, § 101: περὶ νόθων κανόνων). Подобные каноны, замечает автор, κανονίζουσι παράλογα.

225

Знатоки греческого языка утверждают, что русскому речению тот и другой более соответствует греческое άμφότεροι, а не οί δύο. Это подтверждается и следующим примером из источников канонического права: в конце 102-го правила Трулльского собора мы читаем: άμφότερα τοίνυν είσέναι ήμᾶς χρὴ, καὶ τὰ τῆς άκριβείας, καὶ τὰ τῆς συνηθείας, что в нашей Книге Правил переведено: «подобает убо нам и то и другое ведати» и пр.

226

По отношению к нам это «стражничество» выразилось не только разными печатными и иными инсинуациями на счет зловредного и заразительного для других направления нашей учено-литературной деятельности, но и следующими ругательствами, какими испещрена статья г. Бердникова, напечатанная в цитованной книжке Православного Собеседника под заглавием: «Ответ проф. Павлову на его «продолжающегося недоумения по вопросу о восприемничестве». Здесь нам приписывается и «тенденпдозная фальсификация» (стр. 16), и «прямая ложь» (там же), и «кривыя толкования» (стр. 45), и «Фокусы некрасивого свойства» (стр. 53), и «наглое запирательство» (стр. 58), и даже «умственная галлюцинация» (стр. 45). Не в наших нравах вести ученый спор с кем бы то ни было и о чем бы то ни было в таком тоне, свойственном разве только самым подонкам светской периодической печати. Забыл наш запальчивый критик, что подобными слово-извержениями не уронишь ничьей ученой репутации, кроме своей собственной. Забыла и редакция Православного Собеседника, что она ведет свое дело от лица всей Казанской духовной академии и что в серьезно-ученом журнале, особенно духовном, не место для площадной брани на кого бы то ни было. Уже в виду таких литературных качеств статьи проф. Бердникова, редакция названного журнала обязана была внимательнее отнестись и к научным ее качествам. Тогда она не могла бы не заметить, что автор, говоря его собственными словами, способен проделывать «фокусы некрасиваго свойства даже с Евангелием.

227

Проф. Бердников утверждает, что «по законам человеческого языка невозможно допустить безразличное употребление чисел» и приведенные нами противоположные примеры, греческие и русские, авторитетно (т.-е. голословно) объявляет «не идущими к делу» (Прав. Собесед., сент. 1893, стр. 33). Русские примеры мы частью взяли из известной «Исторической грамматики русского языка» профессора и академика Ф. И. Буслаева, частью по ним образовали свои собственные, ближе идущие, к настоящему делу. Не будем повторять здесь ни тех, ни других примеров, так как никто не обвинит нас за то, что в разумении «законов человеческого языка» мы предпочитаем следовать авторитету Буслаева, «а не проф. Бердникова.

228

См. Reiske, Comment. ad Constant. Porphyrogen. de ceremoniis, p. 730, ed. Bonn. 1830. На это место в комментарии названного ученого ссылается и проф. Бердников, но не находит в нем указания на то, что все приглашаемые к воспринятию императорских детей были действительными восприемниками: «они-де (вельможи) считались свидетелями крещения, как выражется Рейске» (стр. 23). На самом же деле Рейске выражается так: Videntur fere graeci imperatores una cum aliis proceribus suis liberorum suorum ὰνάδοχοι fuisse. Certe susceptionis testes fuerunt». Ясно для всякого, кто учился латинскому языку не у Казанского канониста, что здесь речь идет не о вельможах, принимавших участие в воспринятии византийских принцев, а о самих императорах, родителях крещаемого. и они именно называются свидетелями крещения. а не вельможи-восприемники. Какое качество явил здесь наш противник: отличное знание латыни, или ученую добросовестность sui generis? Думаем, что и то и другое вместе.

229

Свидетельство одного такого Евхологиона, писанного в XIII веке, приведено Гоаром в вариантах к изданному им чинопоследовании крещения (Eucholog. ed. 1647, p. 357, not. d).

230

Профессор А. А. Дмитриевский в письме от 3 ноября 1893 г. любезно сообщил нам следующий отрывок из найденных им в одной рукописи Афонского Дионисиатского монастыря постановлений Пафского (Πάφου) собора на острове Кипре: ὅτι ού χρὴ πλείους τῶν τριῶν ὲπάγεσθαι ὰνόχους τῶν ὰνδρῶν, ὲπὶ δὲ (ркп. ὲπειδὴ) θηλειῶν, πλείους μᾶλλον τοὺς (τὰς?) ὰναδόχους εὶ δὲ πλείω τούτων, μετ’ ὲπιτροπῆς τοῦ ὰρχιερέως (л. 137 об.). Время этого собора наш почтенный корреспондент приблизительно определяет временем написания рукописи, содержащей в себе эти постановления (XIV в.), и при этом замечает, что оно может быть определено со всею точностью по имени председателя собора, который подписался так: Κωνσταντῖνος ὲλέῳ Θεοῦ ὲπίσκοπος ’Αρσενόης, πρόεδρος μητροπόλεως καὶ ὲνορίας Πάμφου (sic). Проф. А. А. Дмитриевский не сообщил нам № Дионисиатской рукописи, в которой он нашел выше приведенное постановление Пафского собора о восприемниках. По всей вероятности, это – та самая рукопись, которая в каталоге проф. Ламброса (Catalogue of the greek manuscripts on mount Athos, vol. I. Cambridge. 1895, p. 429) описана, как принадлежащая названному монастырю под № 489. В этой рукописи, сколько можно догадываться по описанию Ламброса, содержатся постановления разных Кипрских епархиальных соборов, бывших в последней четверти XIII века, и в том числе – постановления Пафского собора под следующим заглавием: ’Ορισμοἰ ὲκ τῶν θείων καἰ κανόνων άποφηνόμενοι ὲν ταῖς γενομέναις θεοκροτήτοις καἰ ίεραῖς συνόδοις ὲν τῇ μεγίστῃ Πάμφου περἰ τῶν ίερωτάτων ταύτης προέδρων δἰς τοῦ ὲνιαυτοῦ.

231

Две такие грамоты см. в приложении № IV. Проф. Бердников в цитов. ругательной статье своей глухо упоминает о каких-то «памятниках XVI века», из коих будто бы «видно, что обычай многовосприемничества среди простых классов византийского общества в то время был новый, недавно заимствованный от латинян греками, жившими с ними в соседстве» (стр. 23). Думаем, что эти не указанные автором «памятники» существуют только в его воображении. Напротив, издаваемые нами две грамоты патриарха Иеремии II (и особенно вторая) свидетельствуют только о новости мер, принятых высшею духовною иерархией против обычая, уже давно укоренившегося, и о том, что эти меры встречали упорное противодействие со стороны низшего духовенства и народа. Так приблизительно было и у нас на Руси. Да и никакие обычаи не образуются вдруг, так чтобы сразу охватить своим действием значительные народные массы и таким образом в самом начале своем привлечь на себя неодобрительное или одобрительное внимание общественной власти.

232

Доказательства этого факта и его законодательного признания приведены в нашем исследовании о 50-й главе Кормчей книги, стр. 171–175 и в нашем первом ответе проф. Бердникову, напечатанном в «Чтениях Общ. Любит. Дух. Просвещ.» за май–июнь 1891 и отдельной брошюрой под заглавием: «По поводу некоторых недоумений в науке православ. церковного права» (стр. 29–31 в отд. брош.). Проф. Бердников, не имея возможности отвергнуть наше положение, что обычная на Руси пара восприемннков впервые получила формальное признание в постановлениях Большого Московского собора 1666–1667 гг., привязался к нашим показаниям о хронологии и личном составе этого собора. «Проф. Павлов, пишет он в сентябрьской книжке Прав. Собесед. за 1893 г., продолжает утверждать, что соборы 1666 и 1667 гг. несомненно составляют один продолжающийся собор 1666–1667 гг., который можно отмечать и по начальному и по конечному моменту. Восточные патриархи прибыли в Москву еще в 1666 г., и в том же году (7 ноября) начались соборные заседания русских apxиереев вместе с греческими патриархами. Таким образом Московский собор 1666 года еще в этом году обратился в Большой». Все это – наши слова, а вот суд о них проф. Бердникова: «Но приведенные сейчас кривые толкования (курсив наш) опровергаются со всею ясностью подлинными соборными актами. Из актов видно, что соборы 1666 и 1667 годов составляют два отдельные собора, что на соборе 1666 г. греческих патриархов не присутствовало» (стр. 45–46; курсив опять наш). Что сказать об этих «некривых толкованиях» нашего противника? То, что он не видал полного издания актов собора 1666–1667 гг., иначе бы ему пришлось изменить свою «правду» в нашу «кривду». К этому побуждала его и «История Русской церкви» митрополита Макария, который несомненно имел в руках полные акты названного собора. Из указанных двух источников г. Казанский профессор мог бы узнать, что соборы 1666–1667 гг. действительно составляют один продолжающийся собор, что восточные патриархи прибыли в Москву, действительно, еще в 1666 г. и что до начала следующего года было восемь соборных заседаний вместе с патриархами (Макарий, т. XII, стр. 740; Деяния собора 1666–1667 гг. в издании редакции Братского Слова 1876 г., стр. 145–185).На одном из этих заседаний (12 декабря 1666 г.) состоялось и низложение патриарха Никона (см. в цит. изд. стр. 176 и след.). Затем во введении во вторую часть той же соборной книги 1668–1667 гг., представляющем общий обзор всего, что сделано в предыдущих заседаниях собора, до приезда патриархов, от лица русских архиереев сказано: «И мы им, преблаженнейшим и всесвятейшим вселенским патриархом наши соборы и дела вся подробну известихом. И они, всесвятейшие патриарси, наши соборы и дела и рассуждения слышавше, глаголали: яко тако есть истинно и право рассудисте и с нами во всем согласно; якоже мы держим и мудрствуем свыше и изначала, тако и вы соборовали есте и мудрствовали; зане сие предание есть святых апостолов и св. отцов, и святой церкви чин древний, и книги исправленный и новопреводные печатные суть правы и согласны с нашими греческими книгами. И своим великопастырским благословением наши соборы и дела и рассуждения благословиша и утвердиша» (цитов. изд. стр. 211–212). Если таким образом восточные патриархи утвердили все соборы (т.-е. соборные акты), все, дела и все распоряжения русских архиереев, состоявшиеся до соборных заседаний 1667 г., то это утверждение, без всякого сомнения, относилось и к главному соборному акту 1666 года, к «наставлению благочиния церковного», в котором содержатся законодательные постановления русских архиереев и между ними – постановление, утверждающее обычную у нас пару восприемников. Но такой вывод проф. Бердников объявляет «искажением соборных актов 1666 года». Почему же? Потому-де, что в приведенном заявлении русских архиереев об утверждении их соборов, дел и рассуждений патриархами «идет дело о соборах и делах, касающихся книжного исправления и противления расколоучителей действиям и распоряжениям русских пастырей» (стр. 47). Но в упомянутом соборном «наставлении» содержатся постановления не только о книжном исправлении и расколоучителях, но и о многих других предметах церковной дисциплины, в том числе (повторяем) и о восприемниках. Значит, и заявление русских архиереев пред патриархами о том, что последние утвердили своим благословением все их дела и рассуждения, одинаково относится и к тем и к другим постановлениям. Поэтому не мы, а сам проф. Бердников виновен в «искажении соборных актов 1666 г.» посредством умолчания о многом, чем занимались русские архиереи до приезда патриархов и что потом было утверждено последними. На возражение г. Бердникова, что патриархи не могли в частности утвердить постановление русских архиереев о паре восприемников потому, что в греческой церкви в то время не было такого обычая, мы уже ответили выше, приведя ряд свидетельств, доказывающих существование у греков, начиная с VIII и до XVI в., обычая многовосприемничества, которому, конечно, и сами восточные патриархи не могли отдать преимущества пред русскою обычною парою восприемников. Да это и не такой важный предмет, чтобы привлечь на себя особенное внимание патриархов или вызвать с их стороны возражения.

233

Русская Истор. Библиот., т. XII, стр. 132–134. Сам поп, еще прежде доноса на него, являлся к архиерею и докладывал, что «крестил своего приходу трое детей христианских, а кумове и кумы были разные, а его попадья с ними же в кумах была, а он, скажет, священническая действовал, молитвы говорил и крестил, а в кумех не был".

234

См. Пол. собр. постанов, и распор, по ведом. правосл. исповед., т. VI, № 2153, стр. 213. Тут же напечатан и современный (малороссийский) перевод грамоты патриарха Паисия.

235

Там же № 2209, стр. 307–308.

236

Это окончательное постановление Св. Синода по делу Ликанорова см. в Полн. собр. постан, и распор, по ведом, правосл. исповед., т. VII, № 2308, стр. 42–45.

237

Замечательно, что в «изъявлении нужнейших правил из Номоканона», помещаемом с 1687 года при Малом Требнике (с которым обыкновенно священники и ходят на требы), нет настоящего правила.

238

Так, в 1768 году Киевский митрополит Арсений, донося Синоду о браке восприемника с восприемницей, писал между прочим: «как в печатных в Требнике Московской печати правилах таковые браки возбранены, в книге же Кормчей о таковых двоих лицах не упомянуто, видно по одному тому, что в те времена был обычай при крещении младенцев одному точно восприемнику быть, мужеску или женску полу. В здешних же странах издревле обычай содержится при крещении быть двоим восприемникам, мужескому и женскому полу, и никогда таковые лица браком не сочетались, и то всегда свято и ненарушимо содержалось и содержится поныне». Синод постановил: «брак оставить в силе, супругов от, сожития не разлучать, точию впред до вступления в таковые браки никого не допускать» (Проток. 6 марта 1768 г., № 22, л. 318).

239

Прещения эти относительно духовного родства ограничены в указе 1810 г., на основании 53 правила Трулльского собора, только следующими лицами: «ежели которую воспримет от святого крещения, не может оную пояти себе в жену, понеже есть ему дщерь, ниже матерь ея». Затем, на основании выше приведенного правила Требника о достаточности для воспринятая крещаемых детей одного восприемника или одной восприемницы, смотря по полу крещаемого, Св. Синод в ряде сепаратных указов сузил пределы духовного родства, запрещенного для браков, еще более, именно: давал разрешения восприемнику девочки жениться на ее овдовевшей матери и восприемнице мальчика выходить замуж за его овдовевшего отца. А составители «практических руководств для священнослужителей» пошли в этом направлении еще дальше Св. Синода, именно, ничтоже сумняся, объявили дозволенным и брак восприемников с своими духовными (крестными) детьми, ссылаясь при этом на упомянутые сепаратные указы; говорящие только о восприемниках и родителях воспринятого (Нечаев, Практ. руков. изд., 5-е 1893 г.. стр. 227). Для лиц, не привыкших к юридическому мышлению, подобные распространительные толкования закона, дающие уже новый закон, представляются делом вполне возможным и даже логически законным; но образованный юрист знает, что всякое частное толкование закона, и особенно закона сепаратного, данного только на один отдельный случай, должно состоять не более, как «в счете содержащихся в нем понятий». Гораздо осторожнее и правильнее обращается с такими законами г. Григоровский (если ни ошибаемся, обер-секретарь Св. Синода). В своем почтенном и полезном труде: «Сборник церковных и гражданских законов о браке и разводе» (С.-ПБ. 1896) он формулирует догму нашего брачного права по вопросу о духовном родстве таким образом: «духовное родство признается и браки в оном родстве воспрещаются лишь между следующими лицами; а) между восприемником и матерью им воспринятого и б) между восприемницею и отцом ею воспринятой» (стр. 20). Тут нет, по крайней мере, никакой произвольной прибавки к подлинному смыслу указов, которые имел в виду автор, и с точки зрения современной практики, пожалуй, можно сказать, что г. Григоровский прав. Но и у него есть не малый порок юридической интерпретации, отчасти обличаемый собственною его книгою. Называя указ 1810 г. циркулярным и доныне действующими (стр. 27), он все-таки формулирует общую догму русского церковного права о браках, запрещенных по духовному родству, не по этому указу, а по сепаратным определениям» Св. Синода (стр. 20). Но ведь сепаратными определениями и указами, сколько бы их ни было, не отменяется циркулярный указ, как закон общий. Это – во-первых. А затем: и ученые канонисты и практика должны понимать, что пока не будет формально отменен или сам собою не потеряет силы существующей у нас обычай, требующий при крещении детей обоего пола присутствования двух восприемников – мужчин, и женщины, до тех пор сепаратные и даже циркулярные указы, несогласные с этим обычаем, не могут быть рассматриваемы, как действующие законы. Указанный обычай имеет свое основание в воззрениях христианского народа на святую церковного таинства, и ???? воззрений не может от??? церковно-законодательная власть. В самом деле; духовное родство установляется чрез самый акт воспринят., Посещаемого от купели и если в этом акте принимают одинаковое участие два лица – мужчина и женщина, то нельзя не смотреть на них, как на духовного отца и духовную мать крещаемого. А если так то можно ли, без великого соблазна для народа, дозволять брак крестному отцу с крестною дочерью, или крестной матери с крестным сыном, хотя бы такое дозволензе логически и вытекало изъ смысла упомянутых* сепаратных указов? Наконец, при установлении догмы русского брачного права по настоящему вопросу, нельзя упускать из виду обще-церковного ее основания, т.-е. 53 правила шестого вселенского собора, приведенного и в указе 1810 года. Это правило не требует от восприемников единства пола с крещаемыми детьми, как необходимого условия для возникновения духовного родства между воспринимающими, воспринятыми и родителями последних; напротив, запрещая восприемникам вступать в брак с овдовевшими матерями воспринятых, указанное соборное правило, очевидно, имеет в виду восприемников мужчин для детей обоего пола, которых безразлично называет παῖδες. Значит, пока у нас существует обычная пара восприемников, до тех пор нельзя утверждать, что восприемник не одного пола с крещаемым не вступает в духовное родство ни с ним самим, ни с его родителями. Да это не вытекает прямо и из приведенного правила Требника.

240

Именно в Кормчей XIII в. Москов. Синод, библиот. № 397, л, 130 об. и Импер. Публ. библиот. № 123, л 242 (XVI в.). В этой последней правило, о котором у нас речь, приписано не к Эклоге, а к известному закону Юстиниана о духовном родстве между восприемником и воспринятой, и читается не так, как въ Эклоге, именно: άλλ’ ούδ’ εἵ τις ἅρρεν τε καὶ θῇλυ έκ βαπτίσματος δέξοιτο, συνάψει ταῦτα εὶς γάμον εὶς άδελφοὺς γάρ είσι.

241

См. наше исследование о 50-й главе Кормчей книги, стр. 316, § 15.

242

Свидетельство Спана об этом постановлении в недавнее время перепечатано в сборнике канонических постановлений (Κανονικαὶ διατάξεις) Константинопольских патриархов, изданном ученым греком Мануилом Гедеоном, т. I, стр. 33.

243

Автор этого трактата (известный Никодим Святогорец), защищая приведенное им правило, приписывает его патриарху Сисинию, разумея, вероятно, следующее правило, находящееся в неизданном «Изложении» (Ἒκθεσις) этого патриарха о запрещенных браках: Τὰ ὰπὸ συντέκνων συναχθέντα παιδία, τοῖς αύτοῖς ὲπιτιμίοις ύποβληθήσονται, καὶ ό ίερεύς, т.-е. брак должен быть расторгнут, а священник благословивший запрещен (Ркп. Москов. Синод, библиот. № 33, стр. 119–121, прав. 12. Но здесь скорее речь идет о детях восприемника и о братьях и сестрах воспринятого, а не о крестниках одного и того же лица, принадлежащих разным фамилиям. В некоторых (позднейших) списках Малаксова сборника правило нашего Номоканона дополняется другим, запрещающим брак и крестнику мужа с крестницей жены – на том основании, что муж и жена – плоть едина (см. нашу 50 главу Кормчей, стр.327, прим.3). То же повторяет и Пидалион (изд. 1864 г., стр. 755, пун. 3).

244

Подробное описание и даже фотографический снимок всех поправок, каким подвергся Киевский текст настоящей статьи Номоканона в Московском издании 1639 г., читатель найдет в упомянутой мною брошюре о. иеромонаха Филарета, озаглавленной: «Старопечатный Номоканон и его свидетельство о числе просфор на проскомидии» (Москва, 1876, стр. 38–47). Брошюра эта составлена на основании указанной нами в первом издании настоящего труда рукописи Москов. Типографской библиотеки № 445, которая (рукопись) есть копия со второго Киевского издания Номоканона, послужившая типографским оригиналом для первого Московского издания 1639 г. и наглядно представляющая всю работу Московских справщиков над текстом Киевского Номоканона.

245

Там же, стр. 42–45.

246

Свидетельство первого памятника см. в Описании рукоп. Москов. Синод, библиотеки, часть III, отд. I, стр. 266; свидетельство второго – в Analecta graeca, ed. Parisiis, 1688, p. 215.

247

См. Pitra, Juris ecclesiastici graecorum selecta paralipomena. Romae 1891, p. 687.

248

См. статью г. Муретова: «Последование проскомидии и пр. в славяно-русских Служебниках XII–XIV вв.» в Чтениях Общ. Истории и Древн. Росс. 1897 г., кн. 2, стр. 6 и 17.

249

См. Макария, Ист. рус.церкви, т.III, изд.2-е, стр. 105–111.

250

Подлинный текст этих вопросо-ответов в первоначальной их редакции см. у Питры в Spicil. Solesm., t.IV, p. 477–478. Они же изданы И. А. Бычковым в Отчете Импер. Публич. библиотеки за 1882 г. Славянский перевод той же редакции – в печатной Кормчей гл. 53. Вальсамон, снабдивппй ответы патриарха Николая Грамматика толкованиями, дал им свою редакцию, в которой опустил все, изложенное нами в тексте. Но нашлись другие редакторы, которые дали приведенному ответу патриарха тот самый смысл, в каком афонские монахи изложили свой повторительный (мотивированный) вопрос. См. Pitra, op. cit. p. 468, сап. 3.

251

В подлиннике это правило читается так: ’Εὰν φθάσῃ ό Εύαγγελισμὸς τῇ μεγάλῃ πέμπτῃ, ἥ τῇ μεγάλῃ παρασκευῇ, ούχ άμαρτάνομεν οἵνου τηνικαῦτα μεταλαμβάνοντες καὶ ίχθύων (Σύντ. IV, 427). Замечательно, что в нашей печатной Кормчей это правило изложено уже в смысле позднейшей, более строгой церковной практики, именно читается так: «Аще достигнет Благовещение в великий четверток, или в великий пяток, не согрешаем вина тогда пити и масло ясти» (гл. 57, прав. 4).

252

В Студийском уставе читаем: ίχθύας δὲ ούδαμῶς έσθίομεν τὴν άγίαν ταύτην νηστείαν, πλὴν τῇ ήμέρᾳ τοῦ σαββάτου καὶ τῇ κυριακῇ τῶν βαΐων εὶς δόξαν τοῦ κατεκθόντος ὲκ νηστείας καὶ συνεσθιασθέντος ὲπὶ τῇ τοῦ Λαζάρου ὲγέρσει, ἥ καὶ άριδήλως ώς μία οὗσα καὶ αύτὴ τῶν τοῦ Χριστοῦ θείων έορτῶν (Migne, op. cit. p. 1700, cap. 9). Такое же правило высказывает и патриарх Николай: πᾶς πιστὸς ὲντῇ άγίᾳ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ όψάριον μὴ ὲσθιέτω, μὴ τοῦ εύαγγελισμοῦ τὴν ήμέραν, όμοίως τῷ σαββάτῳ τοῦ Λαζάρου καὶ τῇ κυριακῇ τῶν βαΐων διὰ τὸ σεβάσμιον (Pitra, Spicil.Solesm., t. IV, p. 471, can. 15).

253

Ответ 17: Εὶ δὶ καὶ ή τῶν άγίων θεοφανείων ήμέρα ὲν τετράδι καὶ παραδκευῇ ὲπισταίῇ, άρκετὸν ήμῖν λῦσαι τὴν ὲν τοῖς τοιαύταις ὴμέραις νενομισμένην νηστείαν κατὰ τὸν έξηκοστὸν ἕννατον τῶν άγίων άποστόλων κανόνα, έλαίῳ τε χρήσασθαι καὶ ίχθύσι. Τὸ δὲ κρέατος ἥ τυτοῦ φαγεῖν γαστριμαργίας άτεχνῶς εὕρημα, ούκ άποστολικῆς νομοθεσίας έπίταγμα.

254

Такой же ответ на вопрос афонских монахов о навечериях праздников господских дан патриархом Николаем Грамматиком. См. Кормч. гл. 53, ч. 2, изд. 1787г. л. 257 об–259.

255

См. отрывок из этого толкования в Σύντ. IV, 390–391.


Источник: Номоканон при большом требнике. Его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими примечаниями. Опыт научного разрешения вопросов об этом сборнике, возникавших в прошлом столетии в Святейшем Правительствующем Синоде. А. Павлова, заслуженного ординарного профессора Императорского Московского университета. Новое, от начала до конца переработанное издание. Москва. Типография Г. Лисснера и А. Гешеля, премин. Э. Лисснера и Ю. Романа. Воздвиженка, Крестовоздвиженский пер., д. Лисснера. 1897. Печатано по определению юридического факультета Императорского Московского университета. Декан В. Легонин

Комментарии для сайта Cackle