Сочинение «Путеводитель» объединяет отдельные трактаты, написанные прп. Анастасием Синаитом в различное время и сведенные воедино примерно в 686–689 годах. Этот обширный труд состоит из 24 глав.
Основная цель «Путеводителя» – опровержение ереси монофизитства, хотя здесь содержатся и элементы антимонофелитской полемики. Прп. Анастасий разбирает аргументы оппонентов, выявляет противоречия и показывает их несоответствие Священному Писанию и Церковному Писанию.
В настоящей публикации представлен перевод на русский язык первых 3-х глав «Путеводителя», выполненный проф. А.И. Сидоровым.
Главы 1-3 являются общеметодологическим введением для всей книги. В 1-й главе («Краткое изложение веры») формулируется православное учение о двух природах, о двух природных волях и двух природных действиях как о двух природных свойствах во Христе. 2-я глава («Книга определений») является важной частью сочинения и содержит определения основных богословских понятий (природа, лицо, воля, действие, свойство, соединение, тление и др.).
В сочинении рассматриваются такие ключевые темы, как:
- учение о Троице: приводятся доказательства триединства Бога, объясняются отношения между Лицами Троицы;
- христология: прп. Анастасий развивает учение о двух природах (Божественной и человеческой) во Христе, подчеркивает их неслиянность, нераздельность и неразлучность. Особое внимание уделяется учению о двух волях и двух энергиях во Христе;
- Богочеловечество Христа: объясняется, как Божественная и человеческая природы соединились в Личности Христа без изменения, смешения и разделения;
- искупительное домостроительство: дается богословское осмысление страданий, смерти, Воскресения и Вознесения Христа, а также значения этих событий для спасения человечества;
- учение о Деве Марии: подчеркивается Ее наименование Богородицей как свидетельство полноты воплощения Бога Слова.
Труд прп. Анастасия Синаита сыграл решающую роль в развитии и утверждении православного христологического учения, особенно перед VII Вселенским Собором. Его аргументация стала одним из важнейших источников для определения православного вероучения о двух волях и двух энергиях во Христе.
Глава 2-я
II, 1. С Богом
Различные определения, изрекаемые в соответствии с Преданием и верой святой кафолической Церкви. Собирая из Климента и других святых отцов, их следует с помощью Божией, убедительно изложить до всякого другого научения тому, кто желает защитить учение благочестия
Для более точного [понимания] Предания должно знать то, что всякий вопрос или тема обсуждения предполагают некоторые три соподчиненных вопроса, которыми мы ставим в тупик наших противников. Эти вопросы, например, таковы: «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить [понятие] Бога?» И когда мы задаём первый вопрос, то ясно, что взыскуем определение вещи; когда задаём второй – требуем этимологии имени; а когда третий – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно говорить о Боге.
Схолия. Когда ставится первый вопрос, то обнаруживается определение [вещи]; когда второй – становится ясной этимология, а когда третий – обозначаются способы [постижения этой вещи].
Приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу, предпринимающему путешествие туда, куда он уже прибыл.
Для начала следует вышеназванным образом произвести исследование определений трояким способом и [ответить на вопросы]: «Что есть определение ?», «Почему оно называется определением?» и «Сколькими способами мыслится оно?» [В этой связи прежде всего следует сказать], что определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность34. Говорят, что определения являются словно зрением и очами вещей и как бы определяют и замыкают [в чётких границах] смысл мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть существо, [состоящее] из плоти, души, разума, крови, [материальных] стихий и многого другого», мы даём такое определение: «Человек есть смертное и разумное живое существо, могущее вместить ум и знание»35.
Имеется бесчисленное множество определений любой, вещи, но вследствие нерадивости нынешнего поколения мы приводим лишь некоторые из них, наиболее главные. Кроме того, до́лжно знать и верить, что [человек], не пожалевший труда для изучения определений, в диспутах легко сможет привести к молчанию риторов и велеречивых болтунов. Ибо когда будут заданы вопросы: «Что есть слово?», «Почему оно называется словом?» и «Сколькими способами [мыслится] оно?», то противник будет поставлен в тупик, поскольку не сможет дать определений, и, в конце концов, будет посрамлён как невежда.
Определение определений есть Тот, Кто определяет всё, а Сам ничем не определяется; таким единственным определением определений является Бог, ибо Он – беспределен и непостижим по [Своей] сущности36. Трудно же определяемое есть то, что познается лишь отчасти, а не целиком, как, например, Древо Жизни. Для людей существуют три [вещи], непознаваемые по [своей] сущности и не поддающиеся определению: Бог, Ангел и души – только [Самим] Богом они познаются по сущности.
Наконец, правильно задающий вопрос обращается к противнику так: «Что [есть] предел?», «Что [есть] неопределённое?», «Что [есть] трудно определяемое?» Легко определяемое есть осязаемое и подвергающееся тлению, как, например, хлеб и тому подобное. Предел есть неодолимая неподвижность. Неопределённое есть единственное нетварное [Существо], то есть Бог. А трудно определяемое есть тварное и незримое [существо], как, например, Ангел, душа и демон.
II, 2. Что [есть] Бог?
Почему Он [называется] Богом? В скольких смыслах говорится о Боге?
Бог есть беспричинное Существо, всесильная Причина или некая сверхсущностная Причина всякой сущности. Он есть также безымянное и непостижимое для людей Бытие, созидающее [всякое] другое бытие. Ибо Соломон сказал, что Бог есть «несообщимое Имя» (Прем.14:21); а «несообщимое Имя» есть то, которое не воспринимается слухом или мыслью ни людей, ни Ангелов. В скольких смыслах употребляется в Писании Имя Божие? Ясно, что в двух: [когда говорится о Боге] по естеству и [о боге] по причастию37; [Бог] по естеству есть Творец, а по причастию и по благодати и праведники называются «богами»38.
Вопрос: Имя Божие является ли сущностным, личностным, действенным, символическим или метафорическим?
Ответ: Ясно, что оно есть действенное, ибо оно не обнаруживает для нас сущность Божьему (ведь познать её невозможно), но [имя] «Бог» являет нам только доступное созерцанию действие Его39.
Вопрос: Что Есть Отец? Почему Он называется Отцом? И сколькими способами [мыслится] Отцовство в Боге?
Ответ: Отцом в собственном смысле слова называется беспричинная, нерождённая и рождающая Ипостась. Она называется Отцом, поскольку либо оберегает всё, либо оберегает собственных чад. [Слово «отец» происходит] от «пай-тер»40. Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати; по природе Он – [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он [Отец] и нас, ибо [сказано]. «Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вси» (Пс.81:6)41.
Вопрос: Что есть Сын? Почему Он называется Сыном? И сколькими способами мыслится Сын?
Ответ: Сын в собственном смысле слова есть либо удвоение Ипостаси при тождестве природы, либо однородное приумножение Лиц, либо выступление [Божественного] естества, познаваемое в сродстве42. Также в собственном смысле слова о сыне говорится словно о «таковом», ибо каков отец по сущности, таков и [его] единородный сын: от Нетварного – Нетварный, от смертного – смертный и от человека – человек. Опять же о сыновстве в Боге говорится в двух смыслах: по природе и по благодати; Сын по природе есть Бог Слово, а [сыны] по благодати суть праведники.
Вопрос: Что есть дух? Почему он называется духом? И в скольких смыслах говорится в Писании о духе?
Ответ: Дух есть тонкое, невещественное, лишённое образа и исходящее бытие43. О духе говорится словно о «всеповелении»44, потому что как некое повеление подаёт он знак всему, и всё приводится в движение. О нём говорится в Писании в четырёх смыслах: духом здесь называется и Святой Дух, и Ангел, и душа, и ветер; иногда и ум также называется духом45.
Троица есть, согласно естественному порядку, сочетание единиц, а согласно Божественной сущности – бытие, превышающее число46.
Вечность есть то, что всегда продолжается, а также то, что никогда не прекращается47. Ведь отнюдь не всякое нескончаемое [существо] является и безначальным: Ангелы и души имеют начало [своего] бытия, но не имеют конца [его].
Своеобразной особенностью называется то, что подлинно распознаётся в каком-либо естестве, но никоим образом не присутствует в другой сущности48. Например, способность смеяться в человеке, которая отсутствует в любом другом естестве49.
II, 3. О природе
Что есть природа? В скольких смыслах говорится о ней? Почему она называется природой?
В соответствии с церковным образом мыслей природа есть истинное существование, а согласно Аристотелю и прочим эллинам, она определяется многоразличным образом, и в этих [многочисленных] определениях заблудились севериане. По божественному Апостолу, природа есть всё то, что существует истинным образом, а не то, что изрекается как плод воображения, – об этом мы скажем впоследствии более пространно. Церковь называет природой истинную реальность существующих вещей, или же воосуществлённость их50. Она называется природой, потому что произошла и есть51, подобно тому как и сущность [называется сущностью] в качестве сущей и познаваемой в действительности. По церковному учению, сущность, род и вид суть одно и то же, как одно и то же «артос», «псомион» и «вукин»52. Поэтому одним и тем же является воосуществлённое и природное53. Как было уже сказано, для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид».
Схолия. Что касается [выражения] «по природе», то, исходя из Ветхого и Нового Заветов, можно сказать, что [слова] «Христос по природе Бог и по природе человек» означают то же самое, что и [слова] «Он, будучи истинным Богом, становится непреложно истинным человеком». И мудрый Соломон говорит о нечестивых людях: «Суетни убо вси человецы естественне, в нихже обретается неведение о Бозе» (Прем.13:1). А божественный Апостол говорит о нас, [в прошлом] язычниках: «И мы некогда были по природе чадами гнева» (Еф.2:3). Если бы люди нечестивые были по природе и естественным образом суетными, то они были бы и безукоризненными. Ибо те [черты], которые присущи нам от природы и естественным образом, суть безупречные и безукоризненные, поскольку они сотворены в нас естественным образом Богом, как, например, способность дышать, есть и спать. Тогда обнаружится, что Бог естественным образом сотворил в людях суетность. Следовательно, если бы мы были по природе чадами гнева, то причина этого восходила бы к Богу, сотворившему нас таковыми. Ведь «по природе» означает то, что существует так сущностным образом, как, например, естеству света по природе присуще светить, огонь по природе сотворён [способным] жечь, а земля создана [по природе способной] произрождать [плоды]. И еретикам предлагается сказать одно из двух: либо что естество суетности и гнева создал Бог, либо что [выражение] «по природе» означает только сущее в действительности. Поэтому и трудно бросить какой-либо упрёк нам, говорящим: «Христос есть по природе Бог и по природе человек», то есть [утверждающим], что Он есть «поистине Бог и поистине человек»54. Таково это предание и определение, которое мы выводим из Ветхого и Нового Заветов. И никакой учитель и даже никакой Ангел с неба не могут ни ввести новшество в это предание, ни разрушить его вовек.
Вопрос: Об ипостаси. Что [есть] ипостась? Почему [она называется] ипостасью? В скольких смыслах говорится об ипостаси?
Ответ: Ипостась, согласно церковному и апостольскому Преданию, есть лицо или образ; об этом говорит [Апостол] Павел, изрекая, что Сын есть «сияние славы» Отчей и «образ ипостаси Его» (Евр.1:3), то есть единосущное лицо образа и ипостаси Отца55. Мы высказываемся о лицах и образах в отношении Бога как о нетелесных, неописуемых и не имеющих формы. Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи56. Например, природа или сущность есть единое Божество, а Ипостасей [в Божестве] три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица или Образа, единая же сущность или род. Когда ты говоришь: «Божество хранит нас», то обозначаешь всю Святую Троицу; а если скажешь: «Сын Божий с нами», то будешь говорить об одной из Ипостасей и [одновременно] о целом Божестве57.
Ещё раз послушай об этом: Божество обозначает общее начало или целокупность сущности, Отцовство – одно Лицо или Ипостась; Сыновство есть другая Ипостась [Святой Троицы], а Святой Дух – третья. Три ипостасных свойства в Божестве: нерождённость Отца, рождённость Сына и исхождение Святого Духа, ибо ни Отец не является рождённым, ни Сын – исходящим, ни Святой Дух – рождённым.
Существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] «ипостась», «лицо», «образ», «особое» и «индивид»58.
Опять о природе. Ангельская сущность называется природой, а ипостасями – собственные имена каждого Ангела, как то: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Павел, Фома и остальные лица и образы. Природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в неё; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их.
Вновь говорим о том же. Если ты скажешь: «Ангел – прекрасная природа», то обозначишь всю сущность Ангелов, а если скажешь: «Велик Гавриил», то будешь говорить об одной ипостаси из всех [прочих ангельских ипостасей]. Фраза «Человек жалок» [обозначает] целокупную сущность, а Конон, Симон и Филон суть [человеческие] ипостаси. Когда говоришь: «Птица легка», подразумеваешь всю сущность, а [названия] «голубь», «горлица», «соловей», «павлин» и «лебедь» предполагают ипостаси. [Слово] «скот» подразумевает всю сущность скотов, а [слова] «лошадь», «лев» и «собака» подразумевают ипостаси, образы и лица.
Этот канон определений приложим не только к мыслящим, разумным и одушевлённым [существам], но и ко всякому неодушевлённому, нечувствующему и неподвижному существу. Например, когда мы говорим: «Сотворил Бог свет» (Быт.1:3, 14), то этими словами обозначаем всю сущность светил. Сама данная сущность разделяется на свои ипостаси, и эти ипостаси естества света суть следующие: луна и звёзды, Орион, вечерняя звезда, Большая Медведица, утренняя звезда, Рак и остальные. Равным образом дело обстоит и с ветрами; когда говоришь «дух», то обозначаешь всё естество ветров, а говоришь «Нот», «борей» и «Липс», то [подразумеваешь] ипостаси [различных ветров]. Также и огонь есть единая сущность, которая разделяется на ипостаси: светильники, свечи, лампады, духовые печи и горны. Равным образом и всё человечество, как было сказано ранее, есть единая сущность, лиц же [людей] великое множество.
Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас всё целиком естество наше. Ибо если мы назовём эту плоть ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть её ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо. Поэтому мы считаем эту плоть Христову не ипостасью, но воипостасным, ибо воипостасное есть существующее, так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием или сущностью; например, сновидение есть не сущее, [то есть не обладающее] ипостасью и призрачное. И чтобы сказать [всё это] в виде определения, [можно выразить это так]: неипостасное, несуществующее и не сущее есть то, о чём часто говорится, но что не распознаётся ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь. В свою очередь воосуществлённым мы называем либо само сущее, либо своеобразие, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть «воосуществлённое» человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразную особенность в ипостаси, как, например, нерождённость в Боге Отце, рождённость в Сыне и исхождение в Духе Святом – об этом говорилось выше59.
Свойство есть определённая способность каждой природы, которая отличает и отделяет её от прочих сущностей, о чём и говорит божественный Дионисий: «Ибо тление есть немощь естества и нехватка естественных свойств, действий и способностей»60.
II, 4. О воле61
Что есть воля? Почему она называется волей? Сколькими способами она существует?
Воля есть устремлённость мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей62. Ибо очевидно, что всё мыслящее является и волящим; воля, так же как дыхание и жизнь, сущностным образом присуща всякой разумной природе. Она называется волей потому, что совместно с природой сильно устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым. Воля рассматривается в трёх своих видах: как воля божественная, воля ангельская и воля душевная. Ведь и сами по себе эти три естества, [то есть божественное, ангельское и душевное], являются велящими. Кроме того, в [Священном] Писании мы находим высказывания и о [других] трёх видах воль божественной, естественной (или средней) и плотской, последняя обозначает волю диавольскую. Боготварная естественная воля человека есть разумное движение желающей части душа, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание прирождённого и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает это естество. А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное.
О своеобразной особенности. Что есть она? Сколькими способами [мыслится] она? Почему называется своеобразной особенностью?
Этимология [слова] «своеобразная особенность». Она называется своеобразной особенностью от «быть особо», то есть от существования, вместе с собственной природой, вне смеси с остальными сущностями. Или же [она называется своеобразной особенностью] от «быть вместе», ибо неотделимы от природ и ипостасей их особенности63. Своеобразная особенность, или своеобразие, есть то, что законным образом и особо распознаётся в какой-либо природе, но не обнаруживается в другой. Например, в божественной природе [имеются такие свойства, как] пред вечность, нетварность и неописуемость, которые отсутствуют в любой другой сущности; их нет по сущности и в самом всесвятом теле Христовом: ведь оно не является ни предвечным, ни нетварным, ни неописуемым – и никогда не будет таковым. Своеобразной особенностью ангельского естества является бесстрастие сущности и неумолчность славословия; бесстрастием [иногда] называют также и бессмертность данного естества. Своеобразной особенностью же человека в собственном смысле этого слова является сочетание смертной и бессмертной природ, которое не наблюдается ни в одной другой сущности.
Есть своеобразные особенности природные, о которых только что было сказано, а есть своеобразные особенности ипостасные. Например, белизна [кожи], курносость, смуглость, увечность, светлоглазость, ретивость, леность и тому подобное – они не обнаруживаются равным образом во всех людях. Ведь не все курносы, не все ретивы и не все светлоглазы. Поэтому некоторые называют ипостасью своеобразное сочетание характерных особенностей64, о которых говорилось. А природные своеобразные особенности равным и подобным образом содержатся во всём роде; например, все люди одинаково смертны и разумны, они одинаково дышат и спят, все имеют ногти, обладают способностью ходить и заниматься земледелием.
Случайным свойством называется возникающее и исчезающее; например, младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания. Равным образом преходящими являются здоровье, болезнь, жара и сухость. Говоря просто, всё способное изменяться называется случайным свойством65.
Сущностная воля есть то общее, что одинаково созерцается во [всей] природе. Если плоть Христа, как говорят святые отцы, добровольно не хотела умирать, то если бы такого рода воля обнаружилась бы и в Отце, и в Святом Духе, то тогда можно было бы [произносить невероятное утверждение], что едина воли плоти и Божества66.
Естественная воля человека, как утверждают святые Василий и Кирилл, есть жизнелюбие; ведь всякий человек любит жизнь и любит видеть свет – это общее желание [всех людей]. Что же касается личных произволений67 в нашей природе, то их множество. Ибо один человек любит вести одинокую созерцательную жизнь68, другой – строить дома, третий – быть землепашцем, четвёртый – бороздить моря. Об остальных [людях] можно сказать то же самое. Мы обладаем многими личными произволениями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа [человеческая своей любовью к жизни] указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала своего творения, – то есть любит и ищет бессмертие.
Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божьей. А плотская воля есть непослушание закону Божиему.
О действии. Что [есть] действие? Почему оно называется действием? Сколькими способами [мыслится] действие?
Как говорит святой Григорий Нисский, «действие есть естественная сила и движение каждой сущности, которых лишено только небытие. То, что причаствует какой-либо сущности, разумеется, сопричаствует и действию, делающему явной её. Ибо истинное рассуждение может определить границы сущностей, зная неложные действия их»69. Например, мышление есть действие мыслящих [существ], чувство – чувствующих, полет – птиц, плавание – водоплавающих, рост – произрастающих, ползание – пресмыкающихся, свечение – светящихся, сжигание – воспламеняющих, течение – жидких, зрение – зрячих и рождение – рождающих. Говоря вообще, естественное действие всякой природы есть то, что обозначает и определяет её, – когда оно прекращается, то вместе с ним разрушается и гибнет природа70. Ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестаёт мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [начало его] души. Поэтому мы и говорим о двух волях и действиях во Христе, дабы нам не высказывать [ложное положение] о неодушевлённом теле и неразумной душе Его. Ибо действием одушевлённого тела является ходьба и труд, а действием разумной души – волящая, рассуждающая и желающая мысль её.
Не только в одушевлённых и движущихся [существах], но и в неодушевлённых и неподвижных [тварях] обнаруживаются естественные действия. Об этом свидетельствуют скаммония и [другие] очищающие [растения], обладающие слабительным действием; гидраргира, производящая смертельное действие, и цикута, также губительная. Удивительно то, что некоторые самые различные природы, лишаясь своих естественных действий, часто порождают другие действия. Например, раскалённый камень теряет своё охлаждающее действие, но приобретает (поскольку его нельзя погасить) способность жечь тело. Равным образом и кедр, когда его обжигают в огне, лишается своего растительного, возрастающего и порождающего действий, но ему даруется целительное и уничтожающее червей действия.
Для тех, кто со знанием дела и рассудительно подходит к рассмотрению и суждению о названиях сущих, не составляет труда обнаружить, что большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством71, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий. Для доказательства этого следует начать с самого названия и имени «Бог». Это слово представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Творца, но Бог [так именуется] вследствие Своего созерцающего действия. Равным образом [слово] «Ангел» обнаруживает не саму сущность и бытие природы Ангелов, но происходит от возвещающего действия и ангельского служения их. Точно так же и человек называется «человеком» не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляющий взгляд вверх и именуемый «вверхглядящим», единственный из всех живых существ, [обычно] глядящих в землю, возводит очи горе́. Поэтому, то есть по причине своего «вверхглядящего» действия, он и называется «человеком»72. Другие же говорят, что он именуется «человеком», так как из всех живых существ, [обычно] ходящих согнутыми и с опущенной вниз головой, он один обладает действием прямохождения73.
Если оба названия сущностей Христа (я имею в виду: «Бог» и «человек») происходят от своих естественных действий, то почему некоторые не стыдятся отрицать два действия в нём? Они, даже если не приводить никаких свидетельств из [Священного] Писания и отцов, посрамляются самими названиями Христа, то есть обозначением Его как «Бога и человека». Ибо, как мы только что говорили, почти всякая природа именуется от сущностного действия своего. Например, «дева», [что означает] «умерщвляющая огонь», происходит от «умерщвлять разжигание плоти». И опять же, когда мы говорим «голубь», то обозначаем не естество этого живого существа или качество плоти его, но совершенное им действие – ведь название «голубь» происходит от «быть устойчивым в полёте». И другие наименования соотносятся с действием, а не с естеством. В частности, [слово] «олень» [происходит] от «поражать змей», «ласточка» – от «трясти клювом при щебетании», «змей» – от «некогда говоривший или обращавшийся с речью к Еве», «антилопа» – от «зорко смотреть или видеть»; горлица, или «сохраняющая плод», [называется так] потому, что она «сохраняет свой род» и никогда не вступает во второе супружество; [слово] «соловей» [происходит] от «всегда петь», то есть петь летом и зимой, «коршун» – от «кружить в высоте», «лошадь» – от «поражать супруга», «эллебор» – от «поражать или убивать пищу» (поскольку «пища» по-другому называется ещё «едой»), «орёл» или «вечный год» – от «часто обновляться» и «много жить», «птица» – от «напрягать крыло»; река [называется так] потому, что она напояет, поток – потому, что «течёт зимой»; [слово] «природа» [происходит] от «производить на свет ипостаси», «трава» – от «идти вверх», а «цветок» – от «двигаться или устремляться вверх».
И душа называется «душой» от собственного действия, ибо «дышать» значит «животворить»; поэтому от животворящего действия души происходит её название, поскольку она животворит тело.
И можно найти бесчисленное множество других [сущих], если не сказать все, которые получают наименования по своим действиям, ибо действие есть сила природы.
Не одно и то же действие, действующий и результат действия74. Ведь «действующим» называется само сущее или реальность сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и [вообще] всякая тварь. Действие же называется «действием» поскольку оно есть и проявляется в деяниях. Оно мыслится двояко: как [действие] мыслящее и как [действие] чувственное. Чувственное есть то [действие], которое ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; умопостигаемое же есть нетленное и вечное [действие]; а мыслящее есть то [действие], которое созерцает незримые умозрения. Действие называется «действием» ещё и от [глаголов] «действовать» и «совершать».
Не одно и то же воля, волящее и желаемое. Ибо воля есть мыслящее стремление мыслящей сущности; волящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви75.
II, 5. О соединении
Что есть соединение? Почему оно так называется? И сколькими способами оно мыслится?
Соединение есть общность в сочетании разделённых вещей Оно называется «соединением», потому что сгоняет или собирает воедино вещи. Можно говорить о пяти видах соединения: смешивающем, например соединение вина и воды; делимом, например соединение человека с человеком; относительном, например соединение народов в вере; приписываемом76, например соединение золота с золотом. Единение же [природ] Христа превышает все эти [виды соединений] и называется ипостасным. Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе святой Богородицы77. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога-Слова, но одновременно [стали существовать там] плоть и Бог-Слово; одновременно Бог-Слово и одновременно разумная и одушевлённая плоть возникли в нём. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются [при зачатии] душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу78.
О единосущном. Что есть единосущное? Почему оно называется единосущным? Сколькими способами [мыслится] единосущное?
Единосущное есть то, что неизменно существует относительно той же самой сущности и действия; например, человек – относительно [сущности] человека, Ангел – [сущности] Ангела, животное – [сущности] животного, пламя – [сущности] пламени: [все они] суть единая сущность в различных ипостасях. Единосущным называется то, что стяжало подобную сущность и силу. Для обозначения единосущного используется пять понятий: [собственно] единосущное, однородное, сродное, одноприродное и одноплеменное.
Единосущное есть [также] то, что в большей или меньшей [степени] потенциально входит в ту же самую сущность. Например, камень треснутый и камень срезанный, финиковое дерево и эбеновое дерево, плоть рыбы и плоть верблюда.
Инородное же есть то, что во всех отношениях неподобно другому. Например, огонь и вода; человек, Бог и Ангел; глина, солнце и трава. Некоторые называют «полусущественной»79 мёртвую плоть, отделённую от жизни. Иноприродное, инородное и разнородное есть то, бытие чего принадлежит к иной сущности.
Схолия. Говорится о каждом из двух, то есть о том и этом, или об обоих.
Новшество есть то, что полностью отошло от закона общей природы и не уподобляется никакому человеческому обычаю. Это определение следует знать, поскольку существуют такие [люди], которые неправильно мыслят об обновлении [человечества] во Христе80. Ведь если Он и обновил [человеческое] естество, родившись не от семени [мужского], однако после рождения мужал в меру возраста, [испытывал] все телесные [ощущения], поглощал пищу и выделял её, подвергался обрезанию, перемещался с места на место, обладал внешним обликом и членами [тела], у Него росли волосы, зубы и ногти, Он лепетал по-детски и как дитя ходил – всем этим [Христос] обладал не согласно обновлению [человеческой природы], но «по подобию нам [во всём], кроме греха» (Евр.4:15), как говорит [Апостол] Павел.
О душе. Что [есть] душа? Почему она называется душой? В скольких смыслах говорится о душе?
В Ветхом Завете о душе говорится двояко: как о душе разумной и душе неразумной (то есть о душе скотов и прочих одушевлённых [тварей]). Разумная душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, словесная, животворящая и сохраняющая тело. Она есть сущность тонкая, нематериальная, безвидная, образ и отпечатление Божие. Она называется «душой» от [глагола] «дышать» или [ещё] потому, что своими действиями животворит тело81.
Неразумная душа есть жизненное и согревающее действие крови, приводящее в движение [тело] посредством материального духа. Душа же скотоподобная есть материальная, действующая, ощущающая и сохраняющая тело сила. Разумный ум есть созерцающее чувство бессмертной и мыслящей души82. Ум есть нетелесное зрение, неутомимо проникающее во все [сущие вещи].
Сколько [видов] ума?
Мы говорим, что три: Ум Божий, Ангел также является умом, и ещё – наш ум.
Схолия. «Кто познал ум Господень?» (Ис.40:13; Рим.11:34; 1Кор.2:16).
Умопостигаемое есть то, что мыслится умом; мыслящее же называется так от «зрить мысли»83.
О теле. Тело, согласно внешним [философам], есть всё то, что обладает тремя измерениями, то есть имеет длину, ширину и толщину. Согласно же церковному [учению], оно есть всё то, что приведено в бытие из небытия. Ибо «есть тела небесные и тела земные» (1Кор.15:40)84, причём тела небесные не обладают толщиной. Следует знать, что всякая плоть называется телом, но не всякое тело – плотью, ведь и звёзды называются «небесными телами», но не именуются «плотью небесной»85.
О теле говорится двояко: о теле материальном и теле тонком. Материальное тело осязаемо и подвержено тлению, тонкое же тело нельзя ощупать и осязать. Плоть же есть сочетание стихий86 Она есть сущность текучая, состоящая из крови, флегмы, желчи и [жизненного] сока; или же – из воздуха, земли, огня и воды, то есть из тёплого, холодного, влажного и сухого87. Солнце порождает тёплую и жизненную стихию, воздух – стихию холодную, земля – сухую, а воды – влажную. Стихия есть сущность простая, четвёртая доля [всего] творения. Стало быть, когда ты слышишь слова [Апостола] Павла: «Ныне уже не знаем Христа по плоти» (2Кор.5:16), то знай, что «плотью» он здесь называет тленную [сущность]. Ибо он не говорит: «Ныне уже не знаем Христа по телу», но «по плоти», то есть [Апостол утверждает], что [Христос не пребывает] уже в текучей сущности.
О чувстве. Чувств у нас пять: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Чувствуемое есть всё то, что подпадает под какое-либо одно из этих пяти чувств. Чувствилище88 есть целокупный орган [нашего] тела, наблюдающий за чувствами. Чувствующее есть всякое живое существо, обладающее чувством страха и смерти. А умопостигаемое есть то, что недоступно [восприятию] пяти наших чувств.
О тленном. Что [есть] тленное? Почему оно называется тленным? В скольких смыслах [говорится] о тлении?
В Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и душевном. Например, «и виде Господь Бог землю, и бе растленна грехом» (Быт.6:12); опять же говорится о людях: «растлеша и омерзишася в беззакониих и начинаниих своих» (Пс.52:2; Пс.13:1). Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным и чистым относительно тления греха, но не в смысле тонкости или чуждости нашим телам89. Ибо нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое; оно есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, что совершенно неизменно, неуязвимо и ни в чём не испытывает недостатка А всесвятое тело Христово страдало, ему наносились раны гвоздями и копьём, из него истекала кровь и вода, и оно из живого стало мёртвым.
Схолия. Некоторые говорят, что всесвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть могущим воспринять тление, но в действительности оно и во гробе оставалось нетленным благодаря Божеству Слова.
Тленное есть всё то, что может воспринимать смерть и отделяться от жизни. Как говорит святой Дионисий, «тление естества есть немощь и недостаток естественных свойств, действий и сил»90.
Уничтожение есть полная гибель; порча же – когда одна сущность разрушается другой, как, например, тело червями91.
Вид, как сочетание составных частей, называется «видом» или «сущностью»; составными частями вида считаются ипостаси или доли его92.
Человек есть разумное, прямоходящее и обладающее широкими ногтями живое существо; или – разумное, материальное и способное смеяться живое существо, одновременно и неизреченно сочетавшееся из противоположных сущностей, или – разумное и смертное живое существо, способное вмещать ум и знание. [Можно дать такое] толкование этому определению: живое существо, поскольку оно отличается от неразумной твари; разумное, поскольку отличается от неразумной сущности; смертное, поскольку отличается от бессмертного бытия Ангелов; способное вмещать ум и разум, поскольку оно по благодати [создано] по образу Божиему.
Схолия. В Писании говорится о человеке в четырёх смыслах: о Боге как человеке, об Ангеле как человеке, [о сатане] как человеке и, наконец, о внутреннем и внешнем человеке в нас.
Ангел есть разумное, славословящее, огненное и неусыпающее живое существо.
II, 6. О вере
Что есть вера? Почему она называется верой? Сколькими способами [мыслится] правая вера?
Вера есть добровольная убеждённость.
Схолия. Вера есть то, что существует внутри [человека].
Она называется «верой» от быть убеждённым в чём-либо. Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть «от слышания» (Рим.10:17)93, от проповеди [Благовествования], и есть [ещё] более прочная вера – «осуществление ожидаемых» (Евр.11:1) благ94. Верой «от слышания» могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники.
Православие есть не ложное мнение о Боге и твари; или – истинная мысль обо всём; или – представление о сущих [вещах], как они суть [на самом деле].
О слове. Что [есть] слово? В скольких смыслах [понимается] оно? Почему называется словом?
О слове говорится в трёх смыслах: есть воосуществлённое Слово, или Бог Слово; есть внутреннее слово у Ангелов и у нас, когда оно произносится мысленно; наконец, есть слово, изрекаемое языком95. Слово называется так от [глагола] «говорить». Произнесённое слово есть вестник мысли.
Христианин есть истинное и разумное жилище Христово, построенное из благих дел и благочестивых догматов96.
Еретик есть сикофант и порицатель истины, а ересь – ложное приятие того, что не существует97.
II, 7
Непреложное есть то, что всегда остаётся одинаковым. Естественное есть либо то, что находится в естестве; либо происходящее в соответствии с общим и всецелым обыкновением; либо то, что, как истинное, истинно и познаётся. Противоестественное есть либо то, что Бог создавал не таковым, [каковым оно стало], либо то, что Он вообще не создавал, – например, грех и смерть. Сверхъестественное есть усвоившее себе то, что превосходит тварное [естество]; например, брак соответствует естеству, блуд противоречит ему, а рождение Христа превосходит всякое естество. Обожение есть восхождение к более высшему [состоянию естества], а не умаление или изменение его. Домостроительство есть добровольное снисхождение великого [Бога], свершаемое ради спасения некоторых. Быть обоженым означает быть возведённым в большую славу, но не предполагает изменения собственного естества. Смешение иногда означает соединение, а иногда – слияние98.
Печаль есть недостаток желания, а желание – движение желательной части души99; желательное же [начало души с необходимостью] есть и волящее. Поэтому Христос добровольно воспринял печаль в волящую часть [Своей] души100. Печаль называется «печалью» от «исчезновения». И Христос подлинно скорбел о гибели Иуды, иудеев и Иерусалима (Лк.19:44), а скорбя, оплакал их с искренним чувством, явив Себя Человеколюбцем по природе. Беспокойство есть некое мрачное расположение души, возникающее при неудаче в достижении чего-либо желаемого. Возмущение есть действие яростной части разумной души. Робость есть сжатие души в самой себе; она возникает при ожидании чего-либо из нежелаемого.
Самовластное есть неподвластное никому, ибо то, что находится под чьей-либо властью, не является самовластным. А если самовластие есть подлинно свободное и беспрепятственное господство над тем, что дорого, то самовластие мыслящей души есть беспрепятственное устремление и движение нашего желающего [начала] к добродетели или пороку101. Поэтому там не происходит приражения ко злу или к добродетели, где [нами] не познаётся [наличие] самовластия души. Ибо каким образом обнаружится самовластное произволение, когда отсутствует противоположное приражение?102
Схолия. Данные определения должны быть отмечены; они относятся ко Христу и к тому, что связано с Ним.
Только один ум Христов и всесвятая душа Его были невосприимчивы [ко злу] и не изведали никакого лукавого приражения, ибо «образ раба» (Флп.2:7) обуздывался и находился под владычеством Бога Слова, ипостасно соединённого с этим образом. Поэтому и человек, мысленно постигаемый в Спасителе, сказал: «Я ничего не могу творить Сам от Себя» (Ин.5:30). Ибо Он, превосходя пределы и законы нашего естества, был рождён [по человечеству] без семени [мужеского], существовал как тело и душа Бога и, обоженный, охотно подчинялся [каждому] мановению Владыки103.
Качество есть воосуществлённая сила; например, влажность [присуща] воде, жар – огню, твёрдость – камню и сухость – земле. Качество, свойство, различие и особенность обозначают одно и то же.
Четырёхчастно тело, состоящее из четырёх стихий, наподобие некоего космоса. Душа же трёхчастна, прообразуя в теле Святую Троицу, Которой надлежало быть явленной в мёртвом [вследствие греха] мире, словно в некоем теле, и Боговедением оживотворить его. Душу называют трёхчастной, поскольку она обладает своими [тремя] частями, посредством которых она и образуется, словно некими умными стихиями; имеются в виду разумное, желательное и яростное [начала]. Посредством разумного [начала] она размышляет о добродетели, посредством желательного – любит Бога, а посредством яростного – гневается на бесов и мужественно противостоит им. И как бытие тела немыслимо без четырёх стихий, так и душа немыслима без своих трёх частей, благодаря которым она образовалась.
Об отношении. Природа есть госпожа, источник, матерь и реальность104 всех [вещей]. А о всех же остальных [вещах], происходящих из природы, высказывается как об имеющих отношение к чему-либо. Ибо ипостаси, сыновство, свойство, качество, простота и всё прочее происходят из природы, имея её в качестве причины и исхода [своего], а поэтому они [все] принадлежат к имеющим отношение105 и зависят от природы как своего корня. А от них уже происходят воля и действие.
Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чём-либо; например, когда мы говорим: «река берёт начало» или «правитель входит». Отрицание же есть опровержение утверждения; например, «река не берёт начало» или «правитель не входит». Суждение высказывается не только относительно дурного, но и относительно благого, ибо оно есть всякое определяющее пояснение относительно любой вещи; примером тому [могут служить суждения], что Бог – благ по природе, диавол – коварен, лиса – хитра, хорёк – вороват. Неточное высказывание есть всё сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте [сердечной] и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или [считаться] определением. Например, «тогда плевали в лицо Христа» (Мф.26:67) – на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но [считаем его] естеством106.
II, 8
О том, что [такое] «домостроительно»107
Слово «домостроительно» в отношении Христа может мыслиться тремя способами. Во-первых, в смысле ради Домостроительства; например, когда мы говорим: «Домостроительно Христос был вскормлен грудью, был дитятей, возрастал, спал и голодал», то есть [высказываемся] о Домостроительстве Его по естеству плоти108. Опять же, мы говорим домостроительно, когда происходит нечто не совсем должное, но что тем не менее происходит по снисхождению и ради спасения некоторых. Например, когда Павел обрезал Тимофея (Деян.16:3), желая привлечь иудеев; поэтому он и очищался вместе с ними (Деян.21:24, 26). Обрезание Христа подобным же образом произошло домостроительно (Лк.2:21), дабы не явился Он в качестве расторгающего закон (Мф.5:17). Также домостроительным является то, что [Христос], будучи с утра голодным, подошёл к смоковнице и, [не найдя на ней плодов], засушил её (Мф.21:18–20), или когда Он пришёл ночью к ученикам, шествуя по водам (Мф.14:25; Мк.6:48, Ин.6:19), – [Он делал это] ради некоего сокрытого Домостроительства.
Еретики же отказываются мыслить [слово] «домостроительно» такими [тремя] способами, а говорят, что под домостроительным следует понимать происшедшее призрачным и кажущимся образом109.
Схолия. Следует знать, что сложные природы, как сложные, являются легко расторгаемыми, по словам великого Григория: «Сложность – начало расторжения»110. Поэтому тела людей и животных легко подвергаются тлению и смерти, поскольку они состоят из четырёх естеств и стихий, которые как бы противоположны друг другу и восстают одна на другую. А вещи простые и несложные весьма устойчивы и до конца пребывают нерасторжимыми; например, душа человека, солнце, свет, светила, воздух, огонь, дух и все простые, единственные, беспримесные и несложные [вещи]. Вследствие чего растения и деревья, как состоящие из четырёх стихий (я имею в виду – из земли, воды, солнца и воздуха), не пребывают нестареющими, нетленными и неувядающими, но умирают, как и тела.
И земля составляется же подобным образом; сделай кирпич из земли и воды, и он легко распадётся.
Опровержение общеизвестного положения всех монофизитов, гласящего, что нет природы неипостасной
Вопрос православного: «Говоря о двух рождениях относительно Христа, то есть о рождении [Его] прежде [всех] век от Отца по Божеству и о рождении в последние времена от Девы по человечеству, прежде ответь нам: бывает ли рождение111 безипостасным? – Тогда мы скажем вам, бывает ли природа неипостасной».
Ведь в собственном смысле слова рождение есть добавление ипостаси в тождестве природы. Стало быть, как происшедшие в единой Ипостаси Бога Слова два рождения не произвели добавления ипостаси к Нему, так Он не воспринял и добавления лица из двух соединённых по ипостаси природ112. Поэтому, когда еретики, стремясь привести нас в замешательство, вопрошают: «Бывает ли природа неипостасной?», им следует отвечать таким вопросом: «Бывает ли рождение безличным?» Ибо где [происходит] новое рождение, там становится известным и добавление лица.
* * *
Примечания
Данная формула восходит ещё к «Топике» Аристотеля. Она стала обычной в позднеантичной философии. См., например: «Определение есть краткое слово, которое выявляет природу подлежащей вещи». Давид Анахт. Сочинения. М., p. 1975, с. 41. Указанная формула была воспринята и христианским богословием. См.: «Определение есть краткая речь, выражающая природу подлежащего, т. е. речь, обозначающая эту природу немногими словами. Например, человек есть животное разумное, смертное, способное к разумению и постижению». Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999, с. 51.
Это одно из самых распространённых определений человека у древних авторов, равным образом языческих и христианских. Можно привести один пример: «Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания: животное – потому что человек есть существо одушевлённое, чувствующее, а это определение животного; разумное – чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец – обладающее способностью мышления (рассудка – νοῦ) и познания, – потому что через учение мы становимся причастными наукам и искусствам, имея (от природы) лишь силу (потенцию – δύναμιν), способную воспринимать (δεκτικήν) и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения – ἐνέργειαν) этой силы достигая (приобретая) посредством научения». Немесий, епископ Эмесский О природе человека. М., 1996, с. 30.
Ср. одну мысль Дионисия Ареопагита: «Мы верно утверждаем, что Оно [Безначалие. – А. С.] не сравнимо ни с чем из существующего, хотя и не знаем Его пресущественной, немыслимой и несказанной беспредельности». Здесь же примечательна и схолия: «Немыслимым он называет не глупое, а не постигаемое ничьей мыслью, беспределен же Бог, как не подлежащий никакому определению: Сам сущий пределом всему и всё в Себе определяющий под определение не попадает, потому что определения складываются из утверждений, а утверждения о Боге несуразны, поскольку вводят в заблуждение, ибо Бог превышает все определения, как не являющийся сущностью, но сущность превосходящий». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии СПб p. 1997, с. 19. В данном случае у преп. Анастасия, Дионисия Ареопагита и его схолиаста мы встречаем тот апофатизм, который, по словам В.Н. Лосского, «присущ в различных своих аспектах большинству христианских богословов (исключения редки)». Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 9–10.
Так, думается, лучше переводить в данном случае многозначное понятие σχέσει, которое здесь отличается от φύσει.
Ср. у Дионисия Ареопагита: «Ты обнаружишь, что и богами богословие называет (см. Исх.4,16; 7:1; Пс.81:1,6; Ин.10:34) небесные и превышающие нас сущности и наших боголюбивейших священных мужей, хотя богоначальная Тайна пресущественно надо всеми превознесена и всех превосходит и никто из сущих не может именоваться Ей подобным полностью и в подлинном смысле слова. Тем не менее тот из разумных и словесных, кто по мере сил к соединению с Ней всецело обращён и к божественным Её озарениям, насколько возможно, непрестанно стремится, тот по своему посильному, если можно так сказать, богоподражанию и божественной соименности сподобился». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, с. 13.
Другими словами, по мнению преп. Анастасия, имя (προσηγορία – «название, наименование») Бог не соотносится ни с Божественной сущностью (не есть οὐσιώης), ни с каким-либо из Лиц Святой Троицы (не есть προσωπκὴ), не являясь также символическим (τυπικὴ) или метафорическим (μεταφορικὴ); оно связано с энергией Божией (ἐνεργετικὴ) или являет эту энергию, постигаемую в созерцании (τὴν ϑεωρητικὴν αὐτοῦ ἐνέργειαν δηλοῖ).
Данная этимология («παι-τήρ») восходит к двум словам: παῖς («мальчик, дитя, отрок») и τηρήεω («хранить, охранять, беречь»).
Подобное толкование этого места «Псалтири» довольно часто встречается у отцов Церкви. Так, св. Кирилл Александрийский, ссылаясь на данное место, большую роль в «сыноположении» людей отводит второй Ипостаси Святой Троицы, говоря, что благодаря Богу Слову мы становимся «сынами по благодати» (ϑεοὶ κατὰ χάριν). См.: PG 73, 128. Ср. у св. Василия Великого: «Исповедуя же тождество естества, и единосущие приемлем, и избегаем сложности, потому что в сущности Бог и Отец родил в сущности Бога и Сына. Ибо сим доказывается единосущие в сущности Бог единосущен с Богом же в сущности. Правда, что и человек называется богом, как то: „Аз рех: бози есте“ (Пс.81:6), и бес наименован богом, как то: „бози язык бесове“ (Пс.95:5), но одни именуются так по благодати, а другие лживо Единый же Бог в сущности есть Бог». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, т. III. СПб., 1911, с. 16–17.
Так, думается, лучше перевести фразу πρόοδος φύσεως εἰς συγγένειαν γνωριζομένη. Термин πρόοδος («выступление, исхождение») в древнецерковной письменности часто использовался для обозначения рождения Сына и исхождения Святого Духа. См.: Lampe G.W.Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 1160.
Данное выражение (ἐκπορευτὴ ὕπαρξις) указывает на характерное свойство третьего Лица Святой Троицы. Говоря о всей Троице, св. Григорий Богослов кратко формулирует своеобразие этих Лиц таким образом: «Нерождённое, Рождённое и Исходящее». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 595.
Вероятно, таким образом следует переводить этот этимологический изыск: «πᾶν-νεῦμα».
См. у св. Иоанна Дамаскина: «Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух – также и добрый Ангел; дух – и демон; дух – и душа; иногда же духом называется и ум; дух – и ветер; дух – и воздух». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры», с. 41.
Предполагается та мысль, что категория числа соотносима лишь с тварным порядком бытия (κατὰ τὴν φυσικὴν ἀκολουϑίαν – «соответственно естественной последовательности»). Сфера же Божией сущности не может мыслиться посредством такой категории (ὑπεράριϑμος ὕπαρξις).
Ср. рассуждение св. Василия Великого: «Нерождённым называется то, что не имеет никакого начала себя и никакой причины бытия; а вечным – то, что по бытию прежде всякого времени и века. Посему-то Сын хотя не есть нерождён, но, однако, вечен. Некоторые придают и векам наименование „вечный“, как будто они достойны были сего названия потому, что всегда существуют. Но мы почитаем равно безумным – как то, чтобы твари приписывать вечность, так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. III. М., p. 1993, с. 90–91.
Об этих своеобразных особенностях преп. Максим Исповедник в одном из своих посланий говорит так: всякое естество сущностным образом отличается своими своеобразными особенностями (πᾶσα φύσις οὐσιωδῶς οἰκείοις ἰδιώμασι διειλημμένη) и этим обнаруживает как образ собственного существования (τὸν τρόπον τῆς οἰκείας ὑπάρξεως), так и различие, которое отграничивает его без смешения от других естеств. Если сущность, лишить её основных своеобразных особенностей, то она либо вообще перестанет существовать, либо станет тем, чем не была. См.: PG 91, 436.
Относительно этой способности (τὸ γελαστικὸν) см. одно высказывание Немесия: «Смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это присуще». Немесий Эмесский. О природе человека, с. 29.
Такое церковное определение понятия «природы» у преп. Анастасия (φύσιν λέγει ἡ ἐκκλησία τὴν τῶν ὑπαρχόντων ἀλήϑειαν ἤγουν τὸ τούτων ἐνοὐσιον) практически повторяет аналогичное определение, приписываемое Клименту Александрийскому (подлинность его подвергается сомнению): φύσις ἐστιν ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήϑεια ἤτούτων τὸ ἐνούσιον. Clemens Alexandrinus. Bd. III. Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1970, S. 219. Понятие «неосуществлённое» (τὸ ἐνούσιον) предполагает субстанциальность бытия чего-либо или кого-либо.
Это определение природы (φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι), оттеняющее динамичный аспект этого понятия, довольно часто встречается в древнецерковном богословии. См., например, у Леонтия Византийского: «Φύσις – природа, по филологии Леонтия происходит от πεφυκέναι – происходить, быть одного рода, и означает то общее, что принадлежит сразу многим предметам или существам». Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Опыт церковно-исторической монографии. Сергиев Посад, 1916, с. 306. Ср.: «[Греческое название природы] φύσις происходит от πεφυκέναι – родиться». Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1998, с. 78.
Подразумеваются разновидности хлеба (ἄρτος, ψωμίον, βουκίν).
В данном случае преп. Анастасий отождествляет понятия τὸ ἔμφυτον («естественное, врождённое») и τὸ ἐνούσιον («воосуществлённое»).
Данное понимание «по природе» (φύσει или φυσικῶς) у преп. Анастасия явно восходит к александрийской традиции, прежде всего к св. Кириллу Александрийскому. Ибо «в Александрии „φυσικῶς“ значит: „натурально, естественно, действительно, по истине, несомненно“, и требовать от египтянина, чтобы он отказался от такого словоупотребления и не называл „истинное единение“ привычным „φυσική“, было таким же насилием над его диалектом, каким показалось бы нам предложение выбросить слово „реальный“ из философского лексикона». Болотов В.В. Рецензия на кн. Н. Глубоковского «Блаженный Феодорит» // Христианское Чтение, 1892, ч. II, с. 95–96.
Ср. толкование Златоустого отца: «„Сияние, – говорит, – славы“. Смотри, в каком смысле он принимает это, – и сам принимай точно так же: т. е. что Сын из Отца, бесстрастно, без уменьшения или унижения; ибо есть люди, которые выводят из этого подобия некоторые нелепые мысли... И образ ипостаси Его; этим прибавлением он выражает, что как Отец самостоятелен и не имеет ни в ком нужды для того, чтобы быть самостоятельным, так точно и Сын. Здесь он доказывает безразличие их (по существу) и, указывая тебе на совершенно соответственный Образ Первообраза, учит, что и Сын самостоятелен Сам по Себе». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859, с. 26–27.
Данное определение ипостаси (лица) по отношению к природе или сущности (τὸ ἰδικόν παρὰ τὸ κοινόν; κοινότης γὰρ ἐστιν ἡ φύσις ἐκαστου πράγματος, ἴδια δὲ εἰσιν αἱ ὑποστάσεις) восходит в основном к святым каппадокийским отцам. См. приведённое выше (примеч. 32 к гл. I {сноска начало: «Различие данных трёх начал души...». Редакция Азбуки веры}) определение св. Василия Великого. Позднее аналогичные определения довольно часто встречаются в церковном богословии. Ср., например, у преп. Максима Исповедника, по словам которого природа или сущность, согласно отцам, есть общее (κοινόν), целое (καϑολικὸν – «всеобщее») и родовое (γενικὸν), а ипостась или лицо – особое (ἴδιον) и частичное (μερικόν). См.: PG 91, 545.
Под ὅλην τὴν ϑεότητα понимается, скорее всего, единство Божественной сущности, которая целиком наличествует в каждой из трёх Ипостасей.
Ср... «Святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид, назвали субстанцией (οὐσίαν), природой (φύσιν) и формой (μορφήν).. Единичное же (μερικόν) они назвали индивидом (ἄτομον), лицом, ипостасью, например Петра, Павла». Иоанн Дамаскин. Диалектика, с. 72. преп. Анастасий добавляет ещё «образ» (χαρακτὴρ – «начертание»; ср. Евр.1:3) и «особое» (ἲδιον – «собственное»).
Преп. Анастасий выделяет здесь два значения термина «воипостасное»:
1) значение того, что истинно и реально существует
(τὸ ὑπαρχον, τὸ κατὰ ἀλήϑειαν ὑπαρχον); в таком своём смысле этот термин практически тождественен термину «воосуществлённое» (ἐνούσιον); иˆ2) значение «своеобразной особенности в ипостаси» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα).
Применяя данный термин к человеческой природе («плоти») Христа, преп. Анастасий частично следует за Леонтием Византийским, который первый придал этому понятию специально христологическое применение. Для Леонтия оно «не есть то, что не имеет никакой своей ипостаси, и не есть то, что имеет свою особую, самостоятельную ипостась, оно не безипостасно и не самоипостасно, не есть понятие общеродовое и не конкретно-индивидуальное, оно занимает средину между этими последними и прилагается к тому, что, не имея своей особой ипостаси, находит себе таковую в другой ипостаси и усвояет её себе как свою собственную. По отношению к Лицу Иисуса Христа таким ἐνυπόστατον является человеческая природа Его, которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога-Слова, как свою собственную, не в части (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде. Это ἐνυπόστατον во Христе не есть что-либо абстрактное, мысленное или фиктивное, но есть настоящая и реальная человеческая природа Христа, не менее полная и действительная, как и Божество Спасителя. Человеческая природа Христа есть и общая, и вместе частная природа, как имеющая особую ипостась, есть и безличная, поскольку видовая, и личная, поскольку возглавляется Ипостасью Сына Божия. Термин ἐνυπόστατον в данном случае и служит обозначением того соединительного пункта, в котором примиряются взаимные противоположности: Божества и человечества, общего и частного». Соколов В. Леонтий Византийский, с. 317–318.
См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии, с. 169. Мы приводим свой собственный перевод.
Преп. Анастасий употребляет термин ϑέλημα, который имеет три основных значения:
1) объект воления,
2) способность или акт воли иˆ3) результат воления.
В данном случае контекст подразумевает в основном второе значение, причём ϑέλημα отождествляется с ϑέλησις.
Ср. определение у преп. Максима Исповедника «Воля, как говорят, есть разумное и жизненное стремление (ὄρεξιν λογικὴν τε καὶ ζωτικήν)». PG 91, 13.
Преп. Анастасий приводит два типа этимологии слова ἰδίωμα:
1) τὸ ἰδία εἶναι ἅμα τῆς ἰδίας φύσεως ἀμιγῶς τῶν λιοπῶν οὐσιῶν ὑπαρχον иˆ2) τὸ ἐν τῷ εἴδει ἅμα εἶναι.
Данное слово он рассматривает как синоним понятия «своеобразие» (ἰδιότης) Подобное отождествление двух слов встречается, кстати сказать, и у автора VI в. Феодора Раифского (τὸ δ’ αὐτὸ λέγοιτο ἄν ἰδιότης τε καὶ ἰδίωμα). См.: Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic. Roma, 1938, S. 217.
Подобное определение ипостаси (τὴν συνδρομήν τὴν ἰδιάζουσαν τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων) восходит к 38-му посланию св. Василия Великого, принадлежащего на самом деле его брату св. Григорию Нисскому (τὴν συνδρομήν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ε´, σ. 61.
Речь идёт о «привходящем (случайном) свойстве», или «акциденции» (συμβεβηκὸς), определение которого восходит в конечном счёте к античной логике (в частности, к «Введению» Порфирия). Св. Иоанн Дамаскин определяет его так: «Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая предмета. И снова, акциденция есть то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать». Иоанн Дамаскин. Диалектика, с. 42. Акциденция противопоставляется им «сущностному качеству», которое «недвижимо, а превращающееся и изменяющееся превращается по привходящим признакам, возникая и пропадая без уничтожения подлежащего». Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники М., 1997, с. 47.
Преп. Анастасий использует логический принцип reduction ad absurdum: признание монофелитами единой (одной) воли Христа ведёт к признанию «человеческого воления» во всех Лицах Святой Троицы.
Данное выражение (γνωμικὰ ϑελήματα), вероятно, следует понимать в смысле «ипостасных волений», присущих каждой разумной личности.
Букв. «быть (или жить) одному, быть особым» (ἰδιάζειν); скорее всего, преп. Анастасий подразумевает иноческое житие.
Эта цитата заимствована из сочинения св. Григория Нисского «Слово к грамматику Ксенодору», которое в целом виде утеряно. Фрагмент из данного сочинения опубликован: Diekamp F. Op. cit, S. 14–15. Этот фрагмент частично совпадает с цитатой у преп. Анастасия. Следующее предложение Анастасия является парафразой дальнейшего содержания фрагмента.
Данное положение является одной из фундаментальных основ православного диофелитства Оно явно высказывается, например, свт. Софронием Иерусалимским, который подчёркивал нераздельность природы и её естественного действия («энергии»), отмечая одновременно и их различие. В этом он опирался на понятийный аппарат, разработанный святыми каппадокийскими отцами в области учения о Святой Троице. См.: Schonbom Chr., von. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972, p. 211.
Букв «представляют собой действенные, а не естественные наименования» (ἐνεργετικάς, ἀλλ’ οὐ φυσικάς).
Ср. у Платона «Имя „человек“ означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют (ανατηρείν), человек, как только увидит что-то – а можно также сказать: „уловит очами“, – тотчас начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил». Платон. Сочинения в трёх томах, т. 1. М., 1968, с. 436–437.
Схожая мысль наблюдается и у Нисского святителя. «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти». Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека. Перевод В.М. Лурье. СПб., 1995, с. 21.
Данное различие (οὐ ταὐτὸν δὲ ἐνέργεια καὶ ἐνεργητικὸν καὶ ἐνέργημα) восходит к Дидиму Слепцу, которому принадлежат IV и V книги «Против Евномия», присоединённые к одноименному сочинению св. Василия Великого; правда, у Дидима наблюдается несколько иная терминология: ἐνεργῶν, ἐνέργεια, ἐνεργηϑέν. Данную троицу терминов воспринял и Север Антиохийский, но использовал её для обоснования своей монофизитской христологии, т. е. в совсем ином смысле, чем православные богословы. «Действие» он соотносил не с природой, а с субъектом действия, утверждая, что есть один Действующий – воплощённое Слово Божие, имеющее одно «действующее движение» (κίνησις ἐνεργητική) или действие (ἐνέργεια), но различные результаты этого действия (ἐνεργηϑέν, ἀποτέλεσματα). См.: Lebon J. Le monophysisme severien, p. 445–447. Преп. Анастасий же сочетает действие с природой (ἐνέργεια γὰρ ἐστιν ἡ τῆς φύσεως δύναμις), а также утверждает, что «действующим» называется «само сущее» (αὐτὸ τὸ ὄν) или «реальность сущности» (τὸ τῆς οὐσίας πρᾶγμα) В этом он полностью единодушен со всеми представителями православного диофелитства Так, св. Софроний Иерусалимский в своём «Соборном послании» говорит о Христе: мы «познаём в том и другом естестве то и другое действие, то есть существенное и естественное, а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другого существа и естества, по причине прирождённого ему существенного и естественного качества, а вместе нераздельного и неслитного, сопутствующего ему взаимодействия того и другого существа. Это служит причиной различия действий во Христе, а равно естествам даёт бытие естеств, потому что Божество и человечество суть не одно и то же по отношению к присущему каждому из них естественному качеству, хотя они и несказанно соединились между собой в одну Ипостась и неслитно совокупились в одно Лицо, соединившись и сошедшись между собой ипостасно, соделали для нас одного и того же Христом и Сыном» Деяния Вселенских Соборов, т. IV. СПб., p. 1996, с. 150.
Различие «воли», «волящего» и «желаемого» (οὐ ταὐτόν ἐστι τὸ ϑέλημα καὶ τὸ ϑελητικὸν καὶ τὸ ϑελητὸν) аналогично вышеприведённому различию «действия», «действующего» и «результата действия». Ср.: «Просто желать называется желанием или желательной способностью, которая есть разумное стремление и естественное хотение, а то, каким образом желать, или то, что подлежит желанию, есть тот предмет, которого желаем, и желание, соединённое с деятельностью разума. Θελητικόν же есть то, в чём от природы находится сила желания; как, например, божеское естество есть ϑελητική, то есть имеет силу желания, равно как и человеческое, желающий же есть тот, который пользуется желанием, или лицо, как, например, Пётр». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 154. Ещё св. Иоанн Дамаскин замечает: «До́лжно знать, что от природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет всё то, что существенно находится в природе; сила, которая называется желанием (ϑέλησις). Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, желая свойственного ему – согласного с законами природы и полного бытия. А потому это естественное желание и определяется таким образом: желание есть как разумное, так и жизненное стремление, зависящее от одного того только, что – естественно. Поэтому желание [не иное что есть, как] то самое, естественное и жизненное, и разумное стремление ко всему тому, чем обусловливается прочное состояние природы, – простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется желанием» Там же, с. 96–97. В данном случае у св. Иоанна Дамаскина речь также идёт о понятии «воли», которое не совсем точно переводится термином «желание» (ибо «желания» присущи и неразумным тварям).
Так, вероятно, можно переводить это слово (ϑετική), которое обозначает, скорее всего, несущественное соединение.
Данное высказывание (ἡ ἀμφύπαρκτος ἐν τῇ μήτρᾳ τῆς ἁγίας Θεοτόκου τῶν δύο φύσεων συνδρομή) указывает на одновременность взаимного сочетания обоих естеств Богочеловека. Ср.: «Само Слово стало плотью, носимое во чреве Девою, явившееся же на свет как Бог вместе с воспринятым, которое было обожено Им одновременно с приведением к бытию, так что вместе случились все три [события] – принятие, осуществление и обожение его словом, и потому Святая Дева мыслится и называется Богородицей, не только из-за природы Слова, но из-за обожения человеческого [начала]; а их зачатие и осуществление чудотворилось совместно, зачатие Слова, плоти же в Самом Слове осуществление через Саму Богоматерь, сверхъестественно дарующую сотворение Творцу и Вочеловечивание Богу и Создателю всего, обоживающему воспринятое, причём соединение сохраняет составляющие таковыми, какими они соединились, – я говорю не только о Божественном, но и о человеческом [начале] Христа, которое превыше нас и подобно нам». Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты, с. 182.
Это последнее высказывание преп. Анастасия (οὔτε δὲ ψυχὴ προυπάρχει τοῦ σώματος) явно направлено против тезисов оригенистов о предсуществовании души и является, скорее всего, отзвуком споров VI в.. О проблеме происхождения души, ставшей во время этих споров, см.: Diekamp F. Die origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil. Münster im Westfalen, 1899, S. 83–97.
Преп. Анастасий использует редкое в патристической лексике слово ἡμιούσιος, которое Г Лампе фиксирует только у него См.: Lampe G.W.Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 607.
У святых отцов и древнецерковных писателей понятие «новшество» (καινοτομία – «нововведение») в отличие от нового и новейшего времени (обильные похвалы «новому слову в науке» и т. д.) обычно ассоциировалось с негативными значениями, подразумевая отход от истины, которая, как правило, соотносилась с древностью см., например: «Я прошу возложивших упование на Христа ни о чём более не заботиться, кроме древней веры; но как веруем, так и креститься, как крестимся, так и славословить. Достаточно для нас исповедовать те Имена, которые прияли мы из Священного Писания, и избегать в сем нововведения; потому что спасение наше не в изобретении наименований, но в здравом исповедании Божества, в Которое мы уверовали». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, т. III. СПб., 1911, с. 193. Поэтому указанное понятие часто обозначало ереси. Однако в данном случае оно имеет позитивный смысл, обозначая то обновление человечества, которое произвело Воплощение Бога Слова (τὴν καινοτομίαν ἐν τῷ Χριστῷ). Далее в «Путеводителе» (XIII, 5) говорится, что Христос, с одной стороны, добровольно поступал и действовал по законам нашей природы, уподобляясь нам, а с другой стороны, будучи Богом и Создателем естества, осуществлял то, что превышает человека и что свойственно человеческому естеству (ἅπερ ὑπὲρ ἀνϑρωπον καὶ ὑπὲρ φύσιν ἐν τοίς φυσικοῖς ἡμῖν), обновив пределы, законы и чин нашего человеческого естества и существования. Эту мысль преп. Анастасия можно сравнить с учением преп. Максима Исповедника, согласно которому Господь, «с одной стороны, „обновил“ законы естества, „возродил“ в Себе естество человеческое, иначе говоря – усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой – по всему уподобился нам, стал за нас грехом, клятвой, усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха» Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие М., 1996, с. 89–90 Впрочем, следует отметить, что преп. Анастасий, употребляя понятие καινοτομία и глагол καινοτομέω, подчёркивает начало нового этапа бытия человечества с момента Воплощения: «обновление» не было просто возвратом к состоянию Адама до грехопадения, но повлекло за собой совершенно новое преображение естества человеческого, т. е. его обожение. Сходная мысль встречается и у св. Кирилла Александрийского в его учении о «возглавлении» См.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского, кн. 1. М., p. 2000, с. 119–120.
См. примеч. 1 к 1-й главе [с. 203 наст. изд.] {сноска начало: «Ср. одно наблюдение отца Киприана (Керна)...». Редакция Азбуки веры} и примеч. 1 к «Третьему Слову» [с 147 наст. изд.] {сноска начало: «Так, думается, лучше переводить выражение ἐκ τοῦ ψύχειν...». Редакция Азбуки веры}.
В данном определении (νοῦς λογικός ἐστιν αἴσϑησις ϑεωρετικὴ ψυχῆς ἀϑανάτου καὶ νοερᾶς) прослеживается учение о духовных чувствах, намеченное в творениях ряда отцов Церкви и древнецерковных писателей. В частности, это учение развивается и преп. Симеоном Новым Богословом, который рассматривает ум в качестве главного чувствующего органа, позволяющего нам созерцать Бога. См.: Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985, p. 166–181. Правда, на вершинах Богосозерцания ум, согласно преп. Симеону, как бы прекращает свою деятельность. См.: «Всегда движущийся ум тогда становится неподвижным и лишённым мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом, однако он бывает в созерцании и чувстве и вкушении тех благ, в которых находится. Ибо глубина Святого Духа не такова же, что и глубина морских вод, но она есть вода жизни вечной. Всё, что там, – непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказывается в этих (реальностях), когда минует всё видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознаёт». Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова, игумена обители св. Мамаса Ксирокеркского, Главы богословские, умозрительные и практические. М., 1998, с. 76–77.
Другими словами, преп. Анастасий указывает на различие между объектом мышления (νοητόν) и самим мышлением (νοερὸν), производя последнее от τὰ νοήματα ὁρᾶν.
Ср. толкование: «Под небесными телами разумеет Апостол солнце, луну и звёзды, как само собой видно по течению речи; а никак не тела Ангелов, как полагают иные. Под земными же те, которые перечислил, и все другие, подобные им. Он говорит: есть и небесные тела, как есть земные. Но небесные совсем другое, чем земные. Они светоносны, неизменны, тверды, постоянны. Довольно простого взгляда, чтобы увидеть, как небесные тела славнее земных. Этот пункт, кажется, у Апостола и есть главный. И говорит он это затем, чтобы навесть на мысль, что как небесные тела разнятся от земных, так и будущие тела – от теперешних». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 582–583.
В данном случае преп. Анастасий, возможно, близок к св. Апостолу Павлу, который различает понятия «тело» (σῶμα) и «плоть» (σὰρξ), хотя довольно часто и отождествляет их. Для Апостола «всё являемое и противостоящее человеку, как определённо очерченный в пространстве предмет, есть σῶμα. Объём этого понятия не исчерпывается объектами мира сего „есть и духовное“ (тело), утверждает Апостол (1Кор.15:44). Такое тело переносит наше воображение ко дню мировой метаморфозы, когда объективное откровение Божьего Царства сообщит телам новые свойства (1Кор.15:50–52; Рим.8:21, 23)» В общем σῶμα есть «понятие о теле с характером логической категории, в нём все роды и виды зримого бытия и жизни объединяются в одну семью являемого через тело, объективно определённую, пространством ограниченную форму Объёму понятия соответствует его содержание: оно обнимает всё неорганическое, органическое и животное. Σὰρξ ограничивает понятие σῶμα царством животным и мыслится в нём, как понятие родовое (1Кор.15:39)» Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 17–18.
Учение о четырёх стихиях (στοιχείων) было воспринято древнецерковными писателями из античной науки. Ср.: «Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела. Стихий четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами. И действительно, всякая стихия однородна (ὁμογενές) с тем, элемент чего она составляет. Ведь начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна. А что земля и вода, воздух и огонь – стихии, это очевидно: в них ведь существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ἐνεργέια), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна и в смешении». Немесий Эмесский. О природе человека, с. 76.
Ср.: «Всякое тело есть смешение четырёх стихий и из них состоит ближайшим образом (προσεχῶς) тела животных, имеющих кровь, состоят из четырёх влаг: крови, слизи (мокроты), жёлтой и чёрной желчи, а тела бескровных животных – из остальных влаг (кроме крови) и ещё из того, что в них заменяет кровь. Ближайшим образом (προσεχῶς) говорится тогда, когда что-нибудь происходит непосредственно из того или другого, так что четыре влаги (жидкости) происходят из четырёх стихий, а из влаг (образуются) омиомерии, которые суть члены тела» Там же, с. 73.
Или: «место нахождения какого-либо чувства», его «обиталище, жилище» (αἰσϑητήριον). Ср.: «Жилищами же чувств служат органы, то есть члены, через посредство которых мы чувствуем; а чувствуемое – то, что подпадает под власть чувства, способным же к чувствованию является живое существо, имеющее чувство. Чувств же – пять; равным образом пять и жилищ чувств». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 89.
Кого понимает преп. Анастасий под «учителем» (διδασκάλου), сказать трудно, но дискуссию по поводу «нетленности» тела Христова до Его Вознесения развязал в начале VI в. Юлиан Галикарнасский – один из монофизитствующих богословов, с которым вступил в полемику Север Антиохийский. Представление о «тленности» (φϑαρτή) человеческой природы после её грехопадения включало у Юлиана три аспекта:
1) тленность как подверженность страданиям и смерти,
2) тленность как похоть (ἐπιϑυμία) иˆ3) тленность как грех (ἁμαρτία). Все эти три аспекта тесно соединились в человеческой природе, где нравственное начало «тления», согласно Юлиану, неотделимо от физического, а поэтому он утверждал, что каждый человек воспринимает грех вместе с природой, а вследствие чего каждый человек от рождения грешен. Христос же воспринимает «нетленную» человеческую природу, поскольку Он – безгрешен; отсюда после Воплощения в нём сочетаются два «нетленных» начала (ἄφϑαρτοι), хотя они и не равны между собой. Слово Божие – нетленно по сущности, а человеческое естество, воспринятое этим Словом, – нетленно только в нравственном смысле. Данная терминологическая сложность и непродуманность терминологии Юлиана породила много недоразумений и вызвала оживлённые споры внутри монофизитского движения см.: Dragnet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur 1’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924, p. 100–256. Позднее дискуссия вышла за пределы монофизитства, и в неё вступили и православные богословы. Так, Иоанн Грамматик Кесарийский написал целое сочинение «Против афтартодокетов», к которому приложил большой сборник цитат из отцов Церкви (флорилегий) Фрагменты его см.: Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt. Ed. M. Richard et M. Aubineau // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 1. Turnhout, 1977, p. 69–78. Кроме того, церковный историк Евагрий Схоластик сообщает, что император Юстиниан Великий перед смертью отпал в ересь «афтартодокетизма» и даже заготовил соответствующий эдикт, планируя эту ересь сделать официальным вероисповеданием Византии. Согласно историку, в данном эдикте император «назвал тело Господа нетленным и невосприимчивым к подлинным физическим страданиям, говоря, что Господь до крестной муки ел так же, как и после Воскресения, причём от самого появления в [чреве] Матери Он не претерпел в естественных или избранных по собственной воле страданиях никакой перемены или изменения вплоть до воскресения Его всесвятого тела; он заставлял всех священников одобрить эти [постулаты]». Ввести это догматическое новшество императору воспрепятствовал антиохийский патриарх Анастасий, а затем Юстиниан скончался, таким образом, эдикт остался только на бумаге см.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги III–IV. Перевод с греческого, комментарии и приложения И.В. Кривущина. СПб., 2001, с. 247–249. Это сообщение Евагрия было признано многими современными историками, однако в настоящее время оно вызывает всё больше и больше сомнений в своей истинности, ибо встаёт в непримиримое противоречие с логикой развитий миросозерцания выдающегося императора-богослова. См. Gerostergios А. Justinian The Great. The Emperor and Saint. Belmont, 1982, p. 147–154; Uthemann K.-H. Kaiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe //Augustinianom, v. 39, 1999, S. 79–82.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 169. Правда, мы несколько изменили данный перевод (в нём: «Гибель же природы – слабость и нехватка природных свойств, энергий и сил»).
Преп. Анастасий проводит различие между понятиями καταφϑορά («уничтожение») и διαφϑορά («порча»). Аналогичное различие проводится и Юлианом Галикарнасским, для которого «порча» (διαφϑορὰ) есть путь к «тлению» (φϑορά), а «уничтожение» (καταφϑορά) есть максимальный предел «тления». См.: Draguet R. Op. cit., р. 104.
Речь идёт о термине μορφὴ, который обычно обозначает форму или внешний образ вещи или живого существа. Преп. Анастасий, отождествляя в конкретном случае этот термин с понятием «сущность» (οὐσία), исходит, вероятно, из святоотеческого толкования Флп.2:6–7. Ср.: «Ибо утверждаю, что и выражение: быть в образе Божии (Флп.2:6) равносильно выражению быть в сущности Божией. Ибо как слова: принял зрак раба (ст. 7) означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого, так, конечно, и слова бысть в образе Божии, показывают свойства Божией сущности». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. III. М., 1993, с. 45.
Как изъясняет свт. Иоанн Златоуст, здесь речь идёт не о простом слышании, «не о том, что до́лжно услышать человеческие речи и им поверить», но «о слышании высоком: слух же глаголом Божиим. Праведники не своё говорили, а возвещали то, что узнали от Бога, это гораздо выше чудес. Богу, когда Он говорит и совершает чудеса, одинаково до́лжно верить и повиноваться, потому что дела и чудеса производятся словом Его; так именно явилось небо и всё прочее». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994, с. 721.
Ср. толкование: «Вера есть созерцание неявного и ведёт к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера доставляет им действительность или, лучше, не доставляет, но в этом и состоит их действительность; так, например, воскресения ещё не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859, с. 333.
Различие «внутреннего слова» и «слова произнесённого» восходит ещё к античному стоицизму, а позднее это различие было усвоено древнецерковными богословами. См., например, рассуждение одного из них: «Внутреннее слово (ἐνδιάϑετος λόγος) есть движение души, происходящее в рассудке – без всякого внешнего выражения. Отсюда мы часто и молча ведём с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными – не столько по слову произносимому, сколько по внутреннему. Слово же произносимое (προφορικὸς λόγος) проявляется в звуке и разговорах». Немесий Эмесский. О природе человека, с. 107–108. Преп. Анастасий, однако, во главу угла всех видов «логосов» поставляет «воосуществлённое Слово» (λόγος ἐνοὐσιος), т. е. Бога Слово.
Определение понятия «христианин» в святоотеческой письменности обычно подразумевало единство мысли, слов и дел. Ср. замечание величайшего подвижника (и, возможно, наставника преп. Анастасия): «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу». Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 2.
Так, кажется, лучше переводить эту фразу (ἡ ψευδὴς ὑπόληψις τοῦ μὴ όντος), предполагающую онтологическое небытие лжи, а, следовательно, и «фантомность» ереси.
Это определение (ἡ σύγκρασις ποτὲ μὲν τὴν ἕνωσιν, ποτὲ δὲ τὴν σύγχυσιν δηλοῖ) показывает, что преп. Анастасий занял осторожно-объективную позицию в отношении к термину σύγκρασις, который, в своём христологическом применении, был дискредитирован еретиком Аполлинарием Лаодикийским, избравшим его в качестве главного понятия для обозначения соединения природ Христа и придававшим этому термину только однобокое значение смешения. См.: Raven Ch. Е. Apollinarism. An Essay on the Christology of the Early Church Cambridge, 1923, p. 204 Впрочем, великий современник Аполлинария, св. Григорий Богослов, использовал тот же самый термин в совершенно православном смысле, говоря о природах Господа так: обе они являются единством в соединении (τὰ ἀμφότερα ἕν τῇ συγκράσει), то есть единством являются вочеловечившийся Бог и обоженный человек (Θεοῦ μὲν ἐνανϑρωπήσαντος, ἀνϑρώπου δὲ ϑεωϑέντος). См.: Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, № 208 Paris, 1974, p. 44. Подобное же христологическое использование указанного термина наблюдается и у некоторых позднейших православных авторов. Например, церковный богослов VI в. Памфилий считает его синонимом понятию «единение». См.: Diversorum postchalcedonensim auctorum collectanea I. Pamphilii Theologi opus edid. J.H. Declerck. Eustathii Monachi opus edid. P. Allen // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 19. Turnhout-Leuven, 1989, 163, 191.
В данном определении (λύπη ἐστὶν ἔνδεια ὀρέξεως; ὄρεξις δέ ἐστιν ἡ τοῦ ἐπιϑυμητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς κίνησις) речь идёт, скорее всего, о печали (скорби, тоске) в нейтральном смысле слова, как о естественном состоянии души.
Уже св. Апостол Павел проводил чёткое различие двух видов «печалей», говоря: «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению; а печаль мирская производит смерть» (2Кор.7:10) Это различие стало одним из ориентиров святоотеческого нравственного богословия. Так, преп. Максим Исповедник посвящает целое послание, представляющее собой небольшой трактат (PG 91, 413–420), печали по Богу, которую он называет «достохвальной печалью» (τὴν ἐπαινετήν λύπην). Она, по его мнению, характерна для праведников, не позволяющих душе своей уклоняться от судов Божьих и предаваться тому, что уничтожает естество. Вероятно, о той же достохвальной печали говорит в данном случае преп. Анастасий, придавая ей ещё и христологический смысл.
Речь идёт о понятии αὐτεξουσιότης, во многом тождественному по смыслу понятию «свободная воля». Ср. определение: «Самовластие есть воля души разумной (ψυχῦς λογικῦς ϑέλησις), охотно движущейся к тому, чего она и пожелала бы; её-то да убедим быть готовой только к одному добру, чтобы нам непрестанно благими помышлениями (ἐννοίαις) истреблять память о зле». Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения, т. I. Киев, 1903, с. 25–26. Преп. Анастасий связывает это самовластие с желательным началом нашей души (τοῦ ἐπιϑυμητικοὐ ἡμῶν).
Понятие «приражение» (ἡ προσβολή – «прилог») является преимущественно аскетическим термином, который применялся по-разному в аскетической письменности и не менее различно оценивался учёными. Так, согласно К. Попову, «под приражением разумеется произведённое внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ею и вызвавшее в ней известное движение (κίνημα) Это именно движение, в первоначальном своём проявлении неопределённое, чуждое даже образа (ἀνείδωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение Оно есть впечатление, чувственное восприятие (πρόληψις), ощущение (αἴσϑησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук». К. Попов, опираясь преимущественно на преп. Марка Подвижника, считает приражение «принудительным», т. е. происходящим первоначально помимо нашей воли и являющимся тем действием, которому мы не можем воспрепятствовать. Будучи изначала «невинным», приражение может стать причиной греха, если человек добровольно вступает в «содействие» с ним. См.: Попов К. Указ. соч., с. 69–70. Несколько в ином плане определяет приражение С. Зарин, считая, что «этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека». Опираясь в первую очередь на преп. Иоанна Лествичника, С. Зарин соотносит приражение с сознательной жизнью человека и считает его таким духовно-душевным явлением, которое, несомненно, обладает формой или видом. См.: Зарин С. Аскетизм, с. 250–252. Для преп. Анастасия, судя по его замечаниям, приражение является нейтральным (ибо это может быть «прилог» и к добру, и к злу) и связано прежде всего с волевым началом в человеке.
Ср. учение преп. Максима: «Не принявши греха в рождении, Господь и в жизни Своей сохранил навсегда Своё произволение нетленным и непреложным. Хотя и облёкся Он в „страстность“ (παϑητόν) нашего естества, служившую в нас источником развития греха и опорой для воздействий нечистой силы, однако до конца и как человек пребыл бесстрастным (в отношении к укоризненным, или неестественным, страстям). Принявши (в отмену греховного рождения) не для Себя, а ради нас духовное рождение в крещении и дары Духа, Господь в жизни Своей показал нам образец добродетели и совершенства». Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, с. 90. Отстаивая наличие человеческой воли во Христе (естественно, безупречной), преп. Максим неразрывно сочетал эту волю с разумной душой Господа (ϑέλησις καλεῖται τῆς νοερᾶς ψυχῆς). Человеческая природа воплощённого Бога-Слова была для него немыслима как без разума, так и без тесно сочетаемой с ним воли. См.: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S. 244–245. Подобное же неразрывное сочетание волевого и разумного начал в человеческой природе Христа наблюдается и у преп. Анастасия, который в данном случае подчёркивает добровольное подчинение этой обоженной человеческой природы (ὁ κατὰ τὸν Σωτῆρα νοοὐμενος ἄνϑρωπος) Божескому естеству.
Так мы осмеливаемся перевести данный термин (ὀντότης – «основа, принцип бытия»). Ср: «Воспоём же Добро как воистину Сущее, вообще всех сущих существование творящее. Сущий (Исх.3:14) является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времён (χρόνων ὀντότης), и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии, с. 195–197. Если Дионисий Ареопагиг говорит о высшем Принципе (Реальности) Божественного Бытия, то у преп. Анастасия речь идёт о первом принципе в иерархии тварного бытия, а поэтому природа у него представляется как исходная реальность всех тварей.
Или: «принадлежит к относительному» (τῶν πρός τι), природа в этом плане является как бы чем-то «абсолютным» по отношению к остальным тварям, или есть нечто вроде «относительного абсолюта».
Эта фраза преп. Анастасия (οὐ... πρόσωπον ἰδικὸν εἰπεῖν τὸ ἄγιον σῶμα αὐτοῦ, ἀλλὰ φύσιν) явно направлена против несторианской христологии. Возможно, защитники и сторонники её приводили Мф.26:27 в качестве «доказательства от Писания» в пользу наличия у человеческой природы Господа собственного лица.
Пропускается раздел «Об этимологии», как не имеющий существенного богословского и философского значения.
Это употребление наречия «домостроительно» (οἰκονομικῶς) и понятия «домостроительство» (οἰκονομία) в смысле тождественном термину «Воплощение» (или «Вочеловечивание») уже задолго до преп. Анастасия было установлено в древнецерковном богословии. Ср., например, «Вообще же речения более возвышенные относи к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные – к Тому, Кто сложен (τῷ συνϑέτῳ), за тебя истощил Себя и воплотился, а не хуже сказать, и вочеловечился, потом же превознесён (ὑψωϑέντι – „вознесён“), чтобы ты, истребив в догматах своих всё плотское и пресмыкающееся по земле, научился быть возвышеннее и восходить умом к Божеству, а не останавливаться на видимом, возносился к мысленному и знал, где речь идёт о естестве Божием, а где об Его Домостроительстве (τις μὲν φύσεως λόγος, τίς δὲ λόγος οἰκονομίας)». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений, т. 1, с. 426. Текст Grégoire de Nazianze Discours 27–31 (Discours theologiques) Ed par P Gallay // Sources chrétiennes, № 250 Paris, 1978, p. 216. Различие между «природой» и «домостроительством», намеченное св. Григорием Богословом, монофизиты довели до крайности и извратили. «Такое различие у них тяготело к антитезе: „природа“ соотносилась с областью Божественного бытия (в первую очередь – рождения от Отца и бытия Бога Слова), а „домостроительство“ соотносилось с волей (Бога Слова, добровольно пожелавшего воплотиться и родиться по человечеству)». См. Lebon J. Le monophysisme sévérien, p. 194–198 Может быть, поэтому преп. Анастасий сочетает понятия «природа» и «домостроительство» (κατὰ τὴν φύσιν τῆς σαρκὸς τῆς οἰκονομίας αὐτοῦ), сохраняя, естественно, их различие.
В другом месте «Путеводителя» (XIII, 4) преп. Анастасий уточняет, что под этими еретиками следует понимать манихеев, ибо основатель данной ереси Мани первым выдумал отождествление слов «домостроительно» и «воображаемо» (τὸ γὰρ «οἰκονομικῶς» ἀντὶ τοῦ «φαντασιωδῶς» ἐφεῦρειν ὁ Μάνης).
Так, думается, лучше перевести эту фразу св. Григория Богослова (Σύνϑεσις ἀρχὴ διαστάσεως). Для него обычно понятие «сложность» соотносилось с областью тварного бытия и противопоставлялось Божественной простоте. Ср.: «Поскольку вовсе не грешить свойственно Богу – первому и несложному естеству (ибо простота мирна и безмятежна) и также, осмелюсь сказать, естеству Ангельскому, или естеству, ближайшему к Богу, по причине самой близости, а грешить есть дело человеческое, и свойственно дольней сложности (потому что сложность есть начало мятежа), то Владыка не благорассудил оставить тварь Свою беспомощной и пренебречь её, когда она в опасности возмущаться против Него». Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, т. 1, с. 547.
В конкретном случае преп. Анастасий употребляет понятие τόκος (часто имеющее значение «дитя, чадо, отпрыск»), отождествляя его с понятие γέννησις (собственно «рождение»). Подобное словоупотребление в отношении рождения Господа встречается и у свт. Иоанна Златоуста. См. Lampe G.W.Н. A Greek Patristic Lexicon, p. 1395.
Ср. рассуждение Леонтия Византийского «Божественная Ипостась, как была от вечности Ипостасью Сына Божия, таковой же должна остаться и после Воплощения Спасителя. Она не могла пополниться через приращение человечеством, не могла и измениться, ибо в Боге не может быть изменения или приращения, ибо Он есть всегда полнота, исполняющая всё во всём. Если пред Воплощением Сын Божий есть одна простая Ипостась (ἀπλῆ ὑπόστασις), таковой же, и только таковой, Он может пребывать и по Воплощении Своём без осложнения, приращения или умаления. Слово стало плотью, но одним и тем же, как и было». Соколов В. Леонтий Византийский, с. 294.