Глава 5

Призвание Авраама; прибытие в Ханаан; путешествие в Египет; приключение в Египте; вопрос о тождестве «того приключения с приключением в Гераре самого Авраама и Исаака (Быт. 12и Быт. 26: 6–11).

Начало божественного призвания Авраама нужно полагать в Уре Халдейском. Хотя из Ура переселение в Харран совершено было собственно Фаррой, отцом Авраама, под давлением исторических обстоятельств о которых мы говорили выше; но эти видимые обстоятельства были лишь проявлениями невидимого Промысла Божия, предызбравшего Авраама в родоначальника особого народа с исключительным назначением. Поэтому-то архидиакон Стефан, обобщая в своей речи (Деян. 7) все действия Божии, относящиеся к переселению Авраама в Палестину, и говорит, что Бог в Месопотамии явился Аврааму и дал ему повеление о переселении; тогда как, по сказанию книги Бытия, первое обращение Господа к Аврааму было в Харране (Быт. 12:1), а первое явление – в Сихеме (Быт. 12:7). В данном случае точность изложения, конечно, принадлежит бытописателю. В своей речи архидиакон Стефан касался исторического прошлого народа избранного лишь в общих чертах, что для него было вполне достаточным; бытописатель же с замечательной последовательностью излагает все стадии выделения из общей среды человеческого рода особого лица, с которого в строгом смысле и начинается народ израильский. Этот избирательный процесс, в котором центральное место принадлежит Аврааму, начинается с Фарры и заканчивается Иаковом-Израилем, все сыновья которого уже входят в состав народа избранного. Из среды месопотамских семитов совершается в лице Фарры и его семейства выделение одного рода, который переселяется в Харран; хотя в числе лиц, переселившихся с Фаррой, не упоминается Нахор, но из последующего можно полагать, что или имя Нахора пропущено при перечислении переселившихся с Фаррой, или же он переселился в Харран несколько позже своего отца. В Харране из рода Фарры выделяется Авраам, который и переселяется в Ханаан; с ним идет Лот, но он скоро, по переселении в Палестину, отделяется от Авраама и уж более с ним не соединяется; остается Авраам один, но не все его потомство дает начало избранному народу: Измаил и сыновья Хеттуры исключаются; Исаак имеет только двух сыновей, но из них один исключается и остается только Иаков, потомство которого уже все без исключения (судьба дочери Дины не известна) образует избранный народ израильский.

Первое слово Господне к Аврааму, по сказанию бытописателя, было в Харране, после смерти отца его Фарры: «умер Фарра в Харране. И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 11:32, Быт. 12:1).

Это было первое испытание веры Авраамовой, ибо он призывается оставить отечество и родных и идти в неизвестную землю, которую Господь только обещает указать. Конечно, с этим призванием Аврааму дано было и общее указание направления того пути, по которому он должен был следовать: иначе он не знал бы, в какую именно сторону ему отправляться. Возможно и так, что в выборе этого пути ему и не представлялось особых затруднений: прибыв из Ура в Харран, следуя по великому тогдашнему торговому и военному пути, он мог понять призвание Божие оставить свою землю и свое родство, как повеление продолжать путешествие по тому же направлению, которое привело его в Харран и которое далее вело в Палестину. Завоевательные экспедиции Кудурмабука и Кудурлагамара сделали этот путь достаточно определенным; Авраам же повеление Божие – «пойди из земли твоей» – мог понимать, как повеление искать землю вне досягаемости и владения своего верховного повелителя – еламского владыки – Кудурлагамара. Из этого путешествия Авраама от Харрана до Сихема с большой вероятностью может быть указана лишь одна промежуточная станция – это город Дамаск. Этот город по своему географическому положению уже в то время был центральным узлом, из которого дороги расходились в разные стороны. И, вероятно, удобнейший путь из Месопотамии в Ханаан шел именно через этот город: мы видим, что этим путем двигается войско Кедорлаомера (Быт. 14:15). Можно думать, что Авраам у этого города имел продолжительную остановку, что дало повод к позднейшей еврейской легенде о царствовании Авраама в Дамаске²³⁷. Во всяком случае у Авраама с Дамаском были некоторые связи: его преданнейший раб, распорядитель в доме, которого Авраам, в случае неимения потомства, готов был сделать своим наследником, был Елиезер из Дамаска. (Быт. 15:2).

Божественное призвание Авраама и его выселение из Харрана было в жизни патриарха событием чрезвычайной важности: с этого момента начиналась совершенно новая жизнь, – жизнь, исполненная божественных обетований и чаяния их исполнения; жизнь веры, надежды и покорности Господу Богу. Поэтому и бытописатель отмечает важность этого события в жизни Авраама указанием его возраста: «Аврам был семидесяти пяти лет, когда вышел из Харрана» (Быт. 12:4). Это указание возраста Авраама дает повод критике находить противоречие в повествовании бытописателя. Именно: при выходе Авраама из Харрана ему было 75 лет, в это время умер его отец, Фарра, будучи 205 лет от роду; следовательно, при рождении Авраама Фарре должно было быт (205–75) 130 лет; между тем, в главе XI-й говорится: Фарра жил 70 лет и родил Аврама, Нахора и Арана (ст. 26). Это кажущееся противоречие, вероятно, уже давно занимало лиц, изучающих библейский текст, как это можно предполагать на основании самаританского текста Пятикнижия, где возраст Фарры во время его смерти указан в 145 лет. Конечно, эта дата самаританского Пятикнижия представляет самое простое решение затронутого вопроса, заставляя цифру 205 признать ошибкой переписчика.

Такое решение данного кажущегося противоречия было бы единственным, если бы мы обязаны были считать дату 27 стиха XI главы за дату рождения именно Авраама; но такое обязательство вовсе не вытекает из указанного стиха: дата этого стиха имеет известного рода отношение ко всем трем сыновьям Фарры, а не к одному Аврааму: «Фарра жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана». Бытописатель просто делает указание возраста Фарры, с которого у него началось рождение детей; так как в дальнейшем повествовании центральной личностью является Авраам, то он и поставляется в перечислении сыновей Фарры на первом месте; это вовсе не служит доказательством того, что он был первенцем и по рождению. Таким первенцем, без сомнения, был Аран, дочь которого (Милка) была супругой второго сына Фаррина – Нахора²³⁸. С уверенностью можно полагать, что Авраам был по своему рождению последним из сыновей, почему и племянник его – Лот, сын старшего брата – Арана, вероятно, по своим летам был ровесником Аврааму, и Авраам считал его равноправным с собой (См. Быт. 13). Что дата 26 стиха XI главы относится не к Аврааму только, это ясно видно из других стихов этой главы, где бытописатель хочет точно обозначить возраст того или другого лица во время рождения у него первого сына: «Сим был ста лет и родил Арфаксада... по рождении Арфаксада, Сим жил пятьсот лет и родил сынов и дочерей» (ст. 10–11), и т. д. (ст. 12–25). Что бытописатель при родословиях не всегда обязательно придерживается хронологической последовательности, но в нужных случаях предпочитает ей – логическую, это также ясно видно из Библии. Перечисляя сыновей Ноя, бытописатель называет их в таком порядке: Сим, Хам и Иафет (Быт. 5:32, Быт. 6:10, Быт. 9:18); излагая же родословие сынов Ноевых (Быт. 10), он приводит раньше родословие Иафета и Хама, поставляя на последнем месте Сима, так как в дальнейшем повествовании главное и почти исключительное место должны занять лица именно из его потомства. Таким образом, при сопоставлении стиха 4 главы XII с ст. 26 и 32 главы XI, дело нужно представлять в таком виде: когда Фарре было 70 лет, у него начали рождаться дети, родилось три сына – Аран, Нахор и Авраам; последний родился, когда Фарре было 130 лет, так что в год смерти Фарры, жившего 205 лет, Авраам имел 75 лет от роду.

Вместе с божественным призванием – идти в землю, которую ему Господь укажет, Авраам получает от Господа и обетование ожидающих его благ: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословении; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земныя» (Быт. 12:2–3). Блаженный Августин обращает внимание на двоякий характер, получаемого Авраамом обетования: «заслуживают внимания», говорит он, «два предмета обещанные Аврааму: первый – это то, что семя его получит во владение землю ханаанскую; другой далеко превосходнее, касается не телесного, а духовного семени, но которому Авраам есть отец не одного народа израильского, а всех народов, идущих по следам его веры; обещание последнего начинается со слов: «…и благословятся в тебе все племена земныя»²³⁹. Из этого божественного обетования усматривается та высокая, промыслительная о спасенпи рода человеческого цель, послужить которой призывается Авраам и его семя. Цель эта указывается в словах Божиих: «и благословятся в тебе все племена земныя». При повторении божественных обетований Аврааму, при подтверждении их Исааку и Иакову, главное божественное обетование повторяется почти в одних и тех же выражениях (Быт. 18:18; Быт. 22:18; Быт 26:4; Быт. 28: 4), что в Аврааме (Исааке и Иакове) и семени его «благословятся все племена земныя»²⁴⁰. Таким образом, высшим назначением семени Авраамова будет принесение благословения Божия всему роду человеческому, над которым тяготеет божественное проклятие со времени грехопадения Адамова. Это благословение было принесено людям Единым Великим Потомком Авраама – Господом Иисусом Христом. Но, так как этому Потомку Авраама предстояло явиться в условиях обычного исторического бытия человеческого, то необходимо было подготовить соответствующую среду для этого явления. Этой исторически-необходимой средой и являлось потомство Авраамово, которое и само постепенно, путем божественных обетований, пророчеству прообразов, подготовлялось к принятию Спасителя, признанию Его за Сына Бога Истинного и последованию Его божественному учению. Для того чтобы среда, необходимая для земного явления Спасителя, соответствовала своему назначению, первым и необходимым условием для нее было сохранение в ней истинного богопознания; поэтому ближайшей в хронологическом отношении причиной и целью призвания Авраама являлось его назначение – быть охранителем и учителем истинной веры и нравственности среди окружающих его язычников. Сохранение истинного богопознания и жизнь согласная с требованиями истинной религии суть условия необходимые человеку, для получения им Божьего благословения, главнейшим проявлением которого было низпослание на землю Мессии-Спасителя мира. На Авраама и его потомство возлагалась великая задача – способствовать, соответственно планам божественного домостроительства спасения, созданию земных человеческих условий, для совершения великого дела Мессии, принесшего Божие благословение всему человечеству. В этом именно смысле в Аврааме и семени его «благословляются все племена земныя». Для удобнейшего осуществления им своего назначения, Авраам выделяется Господом из среды всего человечества; и Господь вступает с ним в особый завет, так сказать, дополнительный по отношению к первобытному общему завету Божию со всем родом человеческим. Этот общий завет Божий, начало которому положено было в раю, подтвержденный Ною после потопа (Быт. 9:9), не отменялся и не уничтожался частным заветом с Авраамом; ибо в семени этого Авраама в будущем предстояло получить благословение всем народам земли, которые велись к нему только иным путем, отличным от пути избранного народа – потомства Авраамова. И после призвания Авраама спасительные действия Промысла Божия продолжают простираться и на язычников; хотя Господь и попустил им ходить своими путями, но не переставал свидетельствовать им о Себе благодеяниями (Деян. 14: 10–17); и среди всякого народа сохранялась возможность существования людей богобоязненных, поступающих по правде и угодных Господу (Деян. 10:35). Слово Божие представляет нам и несколько примеров таких людей; таковы: Мелхиседек (Быт. 14:18), Авимелех (Быт. 20:6), Иов (кн. Иова), Валаам; последний, хотя постыдно и трагически окончил свою жизнь, но, несомненно, был почитателем и исповедником Бога Истинного²⁴¹.

Что касается вопроса, насколько выселение Авраама из отечества в чуждую ему страну вызывалось опасностью для него заражения нечестием со стороны его сограждан; то, в виду отсутствия прямых указаний по этому вопросу в Слове Божием, возможны в данном случае предположения более или менее вероятные. Желая возможно ярче выяснить светлую личность Авраама, св. отцы рисуют довольно мрачную картину идолопоклонства его соотечественников. (Блаж. Августин: «О граде Божием», кн. 16, гл. 1, 12, 13; Св. Амвросий Медиоланский: «De Abraham», lиb. I, cap. 1, 2; Св. Кирилл Александрийский: «Против Юлиана», кн. 3; Св. Иоанн Златоуст «Беседы на кн. Бытия», ч. 2, бес. 31)²⁴². Такое представление дела св. отцами, однако, не дает никакого основания предъявлять к ним, как это делает, напр., проф. Щеголев²⁴³, обвинение в узко-еврейском понимании значения призвания Авраама, которое состоялось, в виду крайнего разврашения его современников, причем угрожала опасность самому существованию истинной религии. Действительно, как справедливо замечает Щеголев²⁴⁴, св. отцы в своих суждениях по данному вопросу не ставили себе задачи всесторонне-научного исследования предмета, а имели в виду цели экзегетико-нравственные; поэтому и вполне естественно, что их выражения о нечестии соотечественников являются особенно сильными, до некоторой степени гиперболическими. Ведь, они рассматривали религиозно-нравственное состояние язычников не безотносительно, а по сравнению его с личностью Авраама, с идеей истинной чистой религии. А, с такой точки зрения, понятно, всякое отступление от истинного богопознания, помрачение его примесью суеверий и идолопоклонства, является делом крайне нечестивым. Притом, в суждениях св. отцов, вместе, с представлением уклонившихся от истинного богопознания соотечественников Авраама, сливалось прсдставление и обо всем вообще язычестве, которое, несомненно, с течением времени все более и более прогрессировало в деле религиозно-нравственного развращения; это развращение, достигшее в своей крайней степени «безумия» (Римл. 1:22), было, разумеется, плодом тех семян нечестия, которые уже были в соотечественниках Авраама. Волна языческого нечестия впоследствии была так широка и так высоко вздымалась, что, казалось, готова была поглотить и хранителя истинной религии, богоизбранный народ израильский, нередко «хромавший на оба колена» (3Цар. 18:21). Ревностный почитатель Бога истинного, пророк Илия, в горести восклицал: «остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее». И только сердцеведцу Господу ведомо было, что сохранился еще небольшой остаток Израиля, который не преклонял колена свои пред Ваалом (3Цар. 19:14, 19:18). Конечно, месопотамские современники Авраама были еще далеки от той крайней степени нечестия, до которой дошло язычество в позднейшее время; они даже были выше в религиозно-нравственном отношении своих палестинских современников-хамитов: их обитание вблизи до-потопной и после-потопной колыбели человечества, несомненно, способствовало наиболеее продолжительному сохранению среди них остатков истинной религии (Валаам, волхвы с востока). Но уже начавшееся религиозно-нравственное помрачение человечества делало столь успешные шаги, что божественному Промыслу благоугодно было выделить из среды человечества Авраама, как родоначальника особого народа, которому предстоит быть хранителем вверенного ему Слова Божия (Римл. 3:2) и исторической средой явления «чаяния и благословения всех народов» – Мессии.

Для воспитания Авраама в духе предстоявшего ему и его потомству особого назначения, необходимо было вывести его самого из родной страны, к которой у каждого человека бывает много симпатии и влечений, и в которой поэтому невозможно освободить человека от влияния на него родины, чтобы создать и воспитать целый народ с особой, самостоятельной национальностью. Поэтому вывод Авраама из его отечества необходим был в целях его призвания Богом. С другой стороны, необходимо было в тех же видах временно поселить Авраама среди таких племен, в жизни, в привычках, в обычаях, в нравственных тенденциях которых, в их симпатиях и антипатиях, было бы меньше всего общих и соприкосновенных свойств с правилами жизни и с нравственными стремлениями пришельца: иначе он может ассимилироваться со складом жизни чужой страны и поглотиться массой населения ее. И вот, Авраам вызывается из лучшей в нравственном отношении страны и поселяется среди хананеев, крайнее нечестие и распутство которых везде отталкивали от них Авраама, Исаака и Иакова и заставляли их держаться одиноко среди коренных обитателей земли обетованной, без внутренней связи с ними, без глубоких симпатий к ним²⁴⁵. Изолированное положение, занятое Авраамом среди жителей Ханаана, усиливается затем печатью обрезания, которое ставит потомков Авраама в еще более отчужденное положение по отношению к необрезанным

По толкованию св. отцов, поселение Авраама среди нечестивых язычников Ханаана являлось для последних весьма благодетельным в религиозно-нравственном отношении. Св. отцы считают Авраама, а также Исаака и Иакова – учителями веры и благочестия для язычников всех стран, где только этим патриархам приходилось быть²⁴⁶, Св. Григорий Нисский говорит, что Авраам являлся как бы врачом для врачевания духовной болезни тех людей, среди которых он поселялся, и указателем для них «пути веры в Сущаго Бога»²⁴⁷. Переселяясь в Ханаан, он с большим успехом мог осуществлять такого рода свою миссию, чем у себя на родине, где подвергался преследованию за истинное богопочитание, как полагает блаж. Августин²⁴⁸ (мнение о такого рода преследовании всего дома Фарры высказывает и блаж. Иероним²⁴⁹.

Вместе с призванием к переселению в неизвестную землю и обетованием блага общечеловеческого, имеющего осуществиться в семени Авраамовом, Авраам получает и обетования, касающиеся благополучия его потомства в условиях земного его существования. Между этими обетованиями первое место занимает обетование Божие произвести от Авраама великий народ, среди которого будет возвеличено имя Авраамово. Если вообще в природе человеческой лежит желание иметь потомство, то такое желание в семитических расах наблюдается в особенно повышенной степени. У Авраама такое желание могло быть еще более повышенным: он уже был в летах довольно зрелых и не только был бездетным, но неплодие жены его Сарры, отмечаемое бытописателем (Быт. 11:30), могло внушать ему самые безотрадные опасения. Получаемое от Господа обетование, конечно, заставило сердце Авраамово загореться надеждой в ближайшем времени иметь потомство; однако, должно было пройти еще долгих двадцать пять лет, прежде чем это желание осуществилось. В этот длинный период времени в Аврааме воспитывалась безграничная преданность веры его воле Божией и обетованиям завета. Господствующий мотив в этом воспитании сосредоточивается в испытании веры Авраамовой долговременным неплодством Сарры, при многократном повторении со стороны Бога обетования многочадия²⁵⁰,

Однако это будущее с его тяжелыми испытаниями было сокрыто от взоров Авраама. Теперь он, повинуясь призванию Божию, окрыленный светлыми надеждами, полный бодрости и энергии от полученных обетований, смело отправляется в неизвестный путь. Вместе с Авраамом по собственному желанию отправляется и его племянник Лот, которого, можно думать, связывали с Авраамом, помимо родственных уз, и узы дружбы и нежной привязанности. Св. Иоанн Златоуст в решимости Лота последовать за Авраамом усматривает его близость к Аврааму по религиозно-нравственной настроенности и благоразумную рассудительность, при решении вопроса: «которому из дядей вверить судьбу свою»²⁵¹. Переселенцы берут с собой свое имущество, заключавшееся, главным образом, в стадах скота, и людей, которые им принадлежали в качестве рабов и слуг. Группа переселенцев представляла собой довольно внушительный караван, способный дать надлежащий отпор, в случае нападения шайки бродячих разбойников. Такие караваны кочевников в ту эпоху, когда огромные пространства земли оставались совершенно никем не занятыми, были самым обычным явлением. Племена, перешедшие от кочевой жизни к оседлой, построившие города и занявшиеся земледелием, нисколько не препятствовали кочевникам в их образе жизни; лишь бы только они не причиняли вреда посевам и древесным насаждениям и не пользовались без платы из колодцев водой, которая в странах маловодных составляет своего рода драгоценность. Нечто подобное мы и теперь еще можем наблюдать в кочевой жизни наших цыган; восток же в этом отношении может дать наблюдателю картины, мало чем отличаюшиеся от картин жизни кочевой эпохи Авраама²⁵².

После продолжительного путешествия, которое могло совершаться с крайней медленностью, Авраам прибыл в землю Ханаанскую. Путь, которым шел Авраам от Дамаска, где он, вероятно имел остановку для отдыха, можно представлять с большой вероятностью в юго-юго-западном направлении от Дамаска: по восточной стороне Меромского и Геннисаретского озер и реки Иордан. Удобнейшим пунктом для перехода через Иордан была местность верстах в 12 к югу от Геннисаретского озера, где ныне находится мост Джиср-эль-Меджамия. И теперь еще в таком именно направлении идет большой караванный путь из Дамаска на юг; а по физическим особенностям страны, путь этот не мог много измениться с древнейших времен²⁵³. После довольно трудных переходов по значительно гористой местности и перевала через Гелвуйский хребет, Авраам прибыл в прекрасную долину города Сихем (ныне Наблус). Местоположение этого города и его окрестностей еще и в настоящее время восхищает путешественников своим живописным видом и богатством растительности. Вся долина, в которой лежит город, обильно орошается множеством источников и потоков, струящихся с окружающих ее гор, и представляет собой почти сплошное пространство стройных рощ, богатых плодовых садов и благоухающих цветников²⁵⁴. Во времена же Авраама, несомненно, эта местность была еще прекраснее и роскошнее; и с большой вероятностью можно предполагать, что Авраам, раскинув свой шатер для отдыха в тенистой дубраве Сихема, помышлял и даже молился Господу о даровании ему и его потомству именно этой земли. И вот, здесь именно, в такой подобной райской обстановке, впервые после потопа явился Господь человеку и сказал Аврааму: «потомству твоему Я отдам землю сию» (Быт. 12:7). Благодарный Авраам созидает здесь Господу первый жертвенник. Лишь в Сихеме Авраам впервые получает от Господа указание той земли, которую Он назначает для поселения его и его потомства. По своему географическому положению, земля Ханаанская или Палестина представляла страну, наиболее соответствовавшую и наиболее способствовавшую успешному осушествлению тех провиденциальных задач, которые возлагались на избранный народ израильский. Занимая положение в центре древнего культурного мира, между наиболее развитыми народами Азии, Африки и Европы, Израиль, которому «вверено было Слово Божие» (Римл. 3:2), мог быть для окружающих его языческих народов светочем истинного богопознания, проповедником обетования Божия о грядущем Мессии и, наконец, доступной для созерцания всех народов средой деятельности Мессии пришедшего. Вместе с такой своей, так сказать, общедоступностью, Палестина имела и достаточное количество географических условий, дававших возможность Израилю жить довольно изолированной жизнью и тем сохранять свою самобытность и избегать опасности быть поглощенным и растворенным в массе других, более сильных и численных народностей. Такими, благоприятными для указанной цели, условиями были: на севере – Ливанские горы, на востоке и юге – пустыня и на западе – Средиземное море, береговая полоса которого, притом, всегда находилась в руках финикиян. Особенность такого положения Палестины отмечена была уже в древнейшие времена: «так говорит Господь Бог: это Иерусалим. Я поставил его среди народов, и вокруг него – земли» (Иезек. 5:5).

У города Сихем Авраам раскинул свой шатер в дубраве или дубовой роще – Море. Вполне естественно, что, вследствие жаркого климата, кочевники раскидывают свои палатки в тени деревьев, если к тому представляется возможность. Самым большим деревом Палестины, достигавшим, при благоприятных условиях роста, значительной высоты и ширины, был палестинский дуб (эль или элон, quercus, ilex)²⁵⁵. Тень наиболее крупных экземпляров этих деревьев невольно влекла к устройству палаток под ее защитой от палящих лучей солнца. И мы видим, что и в другом мест своей продолжительной остановки – Хевроне – Авраам поселяется также у дубравы Мамре. Эти две, созвучные по названию дубравы, Мамре у Хеврона и Море у Сихема, соединяют со своими именами совершенно различные ассоциации. Тогда как первое из этих имен – Мамре – напоминает имя Мамрия, союзника Авраамова в преследовании войска Кедорлаомера (Быт. 14и Быт. 14:24); второе имя – «Море» – заставляет перенестись мыслью во времена древне-вавилонские, в половину третьего тысячелетия до Р. X., когда господствующей народностью в Палестине были аморреи, уступившие позже свое первенствующее место хеттеям. Палестина в клинописных памятниках по-сумерийски носит название страны «Марту», под каковым именем разумеется весь запад, как владения аморреев. Еще в половине второго тысячелетия до Р. Хр., когда могущество аморреев уже клонилось к упадку, наименование «Амурру» – то же что и «Марту» – было в употреблении, как об этом свидетельствуют Телль-Амарнские таблички. Можно думать, что ко времени завоевания земли Ханаанской при Иисусе Навине аморреи и хеттеи соперничали между собой из-за преобладания в Палестине, которую Иисус Навин называет то землей хеттеев (Нав.1:4), то землею аморреев (Нав. 24:8). Еще при Иосифе Флавии Сихем носит название «Маворфа» (Mαβoρθā), а при Плинии Втором -"Маморфа» (Mamortha), каковые названия явно обнаруживают свое родство с корнем «Море». Таким образом, имя Море говорит о древнейших обитателях земли Ханаанской, которых нашел в ней Авраам при своем переселении в эту землю²⁵⁶. В данном месте, говоря об остановке Авраама в земле Ханаанской, бытописатель не упоминает об аморреях, как и о других ханаанских народностях. Желая лишь отметить, что земля Ханаанская в то время уже была обитаема, он делает замечание общего характера: «в этой земле тогда (жили) хананеи» (Быт. 12:6). Именем хананеев бытописатель обозначает не отдельную народность, а вообще все ханаанские племена, как это делает он и в других местах. (Быт. 24и 24:37; Исх. 13:11); где же это нужно, он делает подробное перечисление этих племен (Быт. 15:19–21).

Замечание бытописателя об обитании в Палестине хананеев в то время, когда прибыл туда Авраам, дает повод отрицательной критике указывать в этом замечании признак позднейшего происхождения Пятикнижия – во времена после занятия Ханаана израильтянами и истребления хананеев. Рейс считает термин «тогда» в замечании об обитании хананеев немыслимым в устах Моисея²⁵⁷. Понимая выражение «тогда жили» в смысле «еще жили», критика указывает, что так мог писать только автор, живший в то время, когда хананеев в Палестине уже не было²⁵⁸. Это замечание, направленное против принадлежности Моисею изложения истории Авраама, прежде всего, подрывается другим пониманием значения «тогда», именно – в смысле «уже»; т. е., что хананеи, не бывшие аборигенами Палестины, ко времени прибытия в Ханаан Авраама уже переселились туда²⁵⁹. Таким образом, и отрицательная критика и защита Пятикнижия рассматривают выражение «тогда», с точки зрения исключительно хронологической, приписывая автору желание более точно определить время прибытия Авраама в Ханаан. Такая постановка вопроса – «хронологическая», – конечно, затрагивает вопрос о подлинности Пятикнижия, что в данном случае, как это было указано еще Генгстенбергом²⁶⁰, является совершенно неуместным: к замечанию «тогда жили хананеи» приложимо такое толкование, которое устраняет оба дополнения хронологического характера: и «еще» и «уже». Бытописатель своим замечанием «тогда жили хананеи» вовсе не преследует хронологических целей, как это ясно видно из сопоставления этого места с аналогичным замечанием в главе 13-й, где говорится о споре из-за пастбищ между пастухами Авраама и Лота. Замечая, что по причине больших стад Аврааму и Лоту было тесно жить вместе («непоместительна была земля для них» – ст. 6), бытописатель прибавляет, что «хананеи и ферезеи жили тогда в той земле» (ст. 7). Этим, конечно, бытописатель хочет указать и на другую причину, помимо огромных стад, непоместительности земли и тесноты для совместной жизни. Хананеи и ферезеи, как раньше Авраама и Лота пришедшие в Палестину, разумеется, заняли лучшие места для пастбищ, и последним приходилось довольствоваться местами еще не занятыми, что, при больших стадах у того или другого, делало совместную жизнь затруднительной. Очевидно, что замечание бытописателя об обитании хананеев и ферезеев имеет значение не хронологического дополнения, а лишь служит необходимым дололнением к излагаемому далее событию: разлучению Лота с Авраамом. Подобно сему и замечание в 12-й главе о хананеях («в этой земле тогда жили хананеи» – ст. 6) в устах бытописателя является в ближайшем отношении к последующему, именно – обетованию Божию: «потомству твоему отдам Я землю сию» (ст. 7)²⁶¹. Переселение Авраама в Ханаан было испытанием веры Авраама в Бога; это испытание, разумеется, усиливалось тем обстоятельством, что Авраам, получая обетование от Бога – «потомству твоему отдам Я землю сию»,– видеть, что земля эта уже занята сильными ханаанскими племенами, которые, конечно, не уступят добровольно земли будущему еще потомству Авраамову. Занятие ханаанской земли потомством Авраамовым являлось, с человеческой точки зрения, делом чрезвычайной трудности и даже совершенно немыслимым; поэтому божественное обетование об этом занятии являлось приемлемым лишь твердой верой Авраама, препобеждавшей всякие противоположности между настояшим и будущим.

Таким образом, замечания бытописателя об обитании хананеев и ферезеев, как сделанные по мотивам не хронологического характера, не могут иметь никакого отношения к вопросу о времени написания Пятикнижия и, следовательно, времени написания истории патриарха Авраама.

Чрезвычайное внимание отрицательная критика оказывает городу Сихем и дубу или роще около него, пользуясь случаем высказать самые смелые гипотезы, не находящие, однако, для себя обоснования ни в священном тексте, ни вне его. Эти гипотезы направлены к двоякой цели: устранить из истории Авраама (при допущении его существования) устроение им у Сихема жертвенника Богуи низвести рощу или дуб у Сихема на степень обыкновенного языческого оракула, перешедшего по наследству от хананеев к израильтянам. Понятно, что критике, направляющей свои удары против богооткровенности ветхозаветной религии, нужно так или иначе объяснить то почетное значение, какое имел город Сихем в последующей истории народа Израильского.

Как уже было сказано, Авраам, после долгого и утомительного перехода из Харрана в Ханаан, делает остановку в прекрасной, обильно орошенной местности у города Сихем, где под тенью густолиственных деревьев раскидывает свой шатер. В Священном тексте говорится, что эта остановка была тогда, когда Авраам дошел «до места Сихема»; отсюда можно полагать, что города Сихем в то время еще не было и он основан был несколько позже: как город, Сихем упоминается в истории патриарха Иакова, по возвращении его из Месопотамии. (Быт. 33:18). Можно думать, что основателем этого города был современник Иакова – сын Еммора – Сихем по имени которого и назван был город. Таким образом, дело можно представлять так, что Авраам сделал остановку в долине между горами Гевал и Гаризин, где впоследствии был основан город Сихем. Что касается различно решаемого вопроса, был ли на месте остановки Авраама один дуб, или целая роща, как последнее можно предполагать по обозначению этого места во Второзаконии (Втор. 11:30); то этот вопрос вовсе не так важен, как это кажется критикн, желающей в слове «место» (макôм) видеть обязательно термин – «священное место»²⁶² а в слове «дуб» (’елôн) не ботаническое название, а технический термин, для обо-значения «божьего» или «священного дерева»²⁶³. Вполне возможно, что среди Сихемской дубовой рощи, как это часто и бывает, особенно выделялся своими значительными размерами один дуб, который мог привлечь внимание Авраама и расположить его раскинуть именно под этим дубом свой шатер. Здесь, в этой прекрасной местности, быть может еще вовсе не занятой хананейскими поселениями и не оскверненной их нечестием (Втор. 12), Авраам удостаивается первого явления Бога; здесь он впервые узнает, что именно эта земля назначается Господом в удел его потомству; здесь он, в избытке благодарности и благоговения пред явившимся Господом, сооружает Ему первый жертвенник. Вполне возможно, что впоследствии Иаков, видя, что место первой остановки Авраама заселяется хананеями, именно здесь покупает участок земли, чтобы сделать неприкосновенным вновь сооружаемый им, или, быть может, возобновляемый Авраамов жертвенник Господу Богу Израилеву (Быт. 33:18–20). Понятно, что местность, с которой были связаны столь дорогие и священные воспоминания из истории патриарха Авраама, имела, как для него самого, так и для его ближайших потомков, так и для всего народа израильского значение первостепенной важности. Почему мы и видим, что с Сихемом связываются, или к нему приурочиваются многие событя из последующей истории Израиля: сюда, к этому священному месту, очень часто обращаются взоры потомков Авраамовых. Здесь Иаков совершает очищение своих домашних и закапывает под дубом бывшие у них предметы языческого религиозного почитания (Быт. 25:2–4). Здесь, на горах Гаризим и Гевал, в долине между которыми лежал Сихем, по заповеди Моисея произнесено было благословение исполнителям закона Божия и проклятие его нарушителям (Втор. 11:29–30; Нав. 8:33–34).

Сюда собрал перед своей смертью сынов Израилевых Иисус Навин и, заповедав им служить Господу, положил под дубом камень свидетелем обещаний народа Господу (Нав. 24). Здесь, на участке земли, купленной Иаковом, погребены были кости Иосифа, в удел которого поступил этот участок (Нав. 24:32). В Сихем собирается Израиль, для воцарения Ровоама, и Сихем же делается столицей Иеровоама (3Цар. 12:1, 25). Не мало и других мест Свящ. Писания, гд упоминается г. Сихем, в связи с более или менее значительными событиями из истории Израиля. Тяготение Израиля к Сихему только и может быть удовлетворительно объяснено тем значением, какое он имел в истории Авраама и отчасти Иакова.

Но такое естественное и вполне соответствующее священному тексту толкование совершенно не нравится критикам; вместо него, они высказывают свои гипотезы, по которым дело представляется в следующем виде, как это мы находим у Гольцингера и Гункеля²⁶⁴.

Израильские племена, занимая Ханаан, получали в наследство от хананеев и их священные места, места религиозного культа, среди которых были и священные деревья. Эти священные деревья, соответствие которым можно видеть и у народов Европы, – напр. дуб Додоны, были местами гаданий, оракулами. На это указывает и самое название таких деревьев – «’елôн» и »’елâ» – от слова "’ел», которое является одним из имен Божиих. Таким священным деревом, сохранившим свое религиозное значение, при переходе от хананеев во владение к израильтянам, и был дуб близ Сихема. Библейский повествователь, внося упоминание об этом дубе в историю Авраама, хочет, так сказать, юридически санкционировать для Израиля то почитание этого дуба, каким он пользовался на практике; а также, быть может, предохранить его от уничтожения, которое могло угрожать ему по требованиям закона, направленным против языческих мест культа. (Втор. 12:2; 4Цар.18:4).

Особенное значение Сихемского дуба усматривается в упоминании его в истории Авимелеха, сына Гедеонова (Суд. 9), где он называется именами – "муццаб» и «мэъôнним»; первое из этих названий (ст. 6) указывает на нахождение под дубом священного камня-памятника («маццебâ»), поставленного патриархом Иаковом (Быт. 33:20), или Иисусом Навином (Нав. 24:26); второе название говорит

об этом дубе, как о месте гаданий, оракуле. При этом и «Море», с именем которого соединяется упоминание о дубе, является или ханаанским божеством, обитающим в дубе и дающим прорицания, или же служителем этого божества, «человеком Божиим», посредником между божеством и лицами, приходившими его вопрошать. При этом критики отмечают, что вообще обращение к оракулам и гадание у израильтян было в весьма широком употреблении и осуществлялось в различных формах, между которыми важное место занимали священные деревья-оракулы; из таких деревьев сихемский дуб пользовался наибольшим почетом, основание для которого писатель старается установить в рассказе о явлении здесь Бога Аврааму. Что касается придаваемого отрицательной критикой сихемскому дубу вышеизложенного значения, то по этому вопросу, прежде всего, нужно сказать, что высказываемые критикой гипотезы являются совершенно голословными, ни на чем не основанными; ни одно из мест священного Писания не дает основания утверждать, что сихемский дуб был предметом религиозного почитания у хананеев, или что он был местом оракула для израильтян. Исследования общего характера, по вопросу о культе деревьев и о гадани по деревьям у ханаанских язычников и у израильтян, также не дают никаких оснований относить сихемский дуб к числу языческих священных и гадательных деревьев, сохранивших свое значение и у израильтян.

Действительно, и у Израильтян, как и у ханаанских язычников, было почитание деревьев, но только по совершенно различным мотивам; такое почитание являлось одной из опаснейших точек религиозного соприкосновентя Израиля с языческими культами, почему в законе изложены были самые строгие требования относительно уничтожения языческих священных деревьев и рощ; требования эти неоднократно повторялись и пророками (Втор. 12:2–3); Ис. 1:29; Ос. 4:12–13 и др.): у склонного «хромать на оба колена» Израиля служение под деревьями в честь Иеговы легко могло переходить в служение богам языческим по примеру соседей. Появление у человека чувства некоторого благоговения, при виде величественного дерева, существующего с незапамятных времен, или при входе в густую тенистую рощу, можно считать общеловеческим и особенно интенсивным в тех местностях, где такие деревья и рощи – явления, сравнительно редко встречающиеся. Вполне естественно, что вид, напр., могучего дуба, растущего, быть может, уже не первое столетие, невольно возводит мысль человека к Всемогущему и Вечному Творцу этого дуба: сознавая свою слабость и недолговечность, даже в сравнении с этим бездушным произведением Творца, человек настраивается молитвенным образом, что и стремится выразить в своем обращении к Творцу и Промыслителю. Равным образом, тишина и некоторого рода сумрачность густой рощи, ощущение уединенности и отрешенности от мира, способны настроить человеческую душу мистически и расположить ее к молитвенному обращению к Богу. Несомненно, что эти душевные движения далеко не были чужды патриархам еврейским, когда они устраивали жертвенники Господу под деревьями, насаждали рощи и совершали там богослужение (Быт. 12:6; 13:18; 21:33; 26:25; 46:1). Говоря о влечении патриархов к деревьям, Пр. Филарет рассуждает следующим образом: «избрание для богослужения уединенных и осененных деревьями мест основаться могло на том, что сии места казались тем более чистыми на земле и достойными Божества, чем менее прикосновенны были для человеков; или на сей всеобщей мысли, что богослужение должно быть таинственно»²⁶⁵. Таким образом, у Израиля появилось несколько мест со священными деревьями; места эти были освящены явлениями здесь Иеговы патриархам, и они, поэтому, были самым тесным образом связаны с именами патриархов, по примеру которых на таких местах и совершалось служение Иегове, Богу Истинному. В этом и заключается существенное отличие почитания деревьев, или, скорее, мест, где они росли, у израильтян от культа деревьев у язычников. У первых с деревьями связывались священно-исторические воспоминания и служение Иегове на местах Его явления; культ вторых носил грубо-натуралистический характер. У язычников Ханаана почитание деревьев связано было с почитанием божеств женского рода и, главным образом, с культом богини Ашеры, как богини плодородия, раздаятельницы жизненной силы, источником которой служили мужские божества; божествам посвящались преимущественно вечно зеленеющие деревья: теревинф, кипарис, пальма и иногда гранатовое дерево, богатое семенами²⁶⁶. Вообще почитание деревьев и посвящение их божествам связано было у язычников с идеей физического размножения, что самым грубым образом проявлялось в блудодейственных в честь богов сношениях, удобнейшими местами для которых были тенистые густолиственные сады и рощи (Ос. 4:12–13). Втор. 12:2–3). В виду возможности для Израиля, склонного к увлечению языческими культами, обратить благочестивый обычай древности – совершать служение Богу под деревьями в местах богоявлений избранным мужам – в служение в честь богов языческих, все ветхозаветные ревнители служения Иегове решительно высказываются против богослужения под деревьями. Желание предостеречь израильтян от заражения ханаанским натуралистическим культом заставляет их, по-видимому, не делать исключения в своих грозных запрещениях и для деревьев, с которыми связаны воспоминания из истории патриархов. (Ис.65:2; Иер. 2:20, 3и 13; 17:2; Иез. 6:13, 20:28). Решительный поступок благочестивого царя Иезекии, уничтожившего пзображение змея, сделанное Моисеем и ставшее предметом идолослужения, показывает, что также решительно могло быть поступлено и с оставшимися от времен патриархов деревьями, коль скоро они делались местами служения в языческом духе. Все священные книги Ветхого Завета говорят за то, что дело со священными деревьями в Израиле должно было идти совсем обратным путем, чем тот, который представляется критике: писатели священных книг более склонны были к уничтожению освященных патриархами деревьев, чтобы предохранить Израиля от идолослужения под ними, чем измышлять в истории патриархов богоявления, с целью таким способом объяснить и санкционировать почитание деревьев, заимствованное от хананеев. Таким образом, утверждение отрицательной критики, что дуб у Сихема, упоминаемый в истории Авраама, был полученным израильтянами в наследство от хананеев священным деревом-оракулом, является совершенно голословным; оно не только не находит для себя какого-либо основания в Священном Писании, но и грубо противоречит самому духу ветхозаветных священных писателей.

Что касается другого замечания критики о сихемском дубе, якобы бывшем местом получения прорицаний, наподобие известного в древности Додонского оракула, то и это замечание является ни на чем не основанным. Отрицательная критика, отожествляющая библейский профетизм с языческой мантикой²⁶⁷, особенно по отношению к древнейшему периоду библейской истории, утверждает, что у израильтян практиковались те же способы узнавания воли божества, какие были и у их соседей язычников; и что между этими, способами имело видное место гадание по деревьям; сихемский дуб и был местом такого гадания, где прорицания давал оракул «Море», бывший или богом, или посредником между богом и людьми. На такое именно значение сихемского дуба якобы указывают и прилагаемые к нему в книге Судей (Суд. 9) термины «муццаб» и »мэъôннûм» (Суд. 6 и 37). Но слово „муццаб», если и говорит о памятнике у дуба или под дубом, то под этим памятником вовсе нет нужды разуметь какое-либо языческое святилище, коль скоро нам из Писания известно о сооружении там жертвенника Авраамом и поставлении камня Иисусом Навином. Термин "мэ?ôннûм», быть может, и указывает на заимствование израильтянами у хананеев способа гадания по шуму деревьев и шелесту листьев, как заимствовали израильтяне и другте языческие обычаи; но, во всяком случае хронологическая последовательность в этом вопросе всецело стоит на стороне Библии, а не отрицательной критики. Сихемский дуб или роща не потому стали священными для Израиля, что там было место языческого гадания; но израильтяне, перенимая от язычников этот вид суеверия, сами избирали для своих гаданий такие места, с которыми были связаны воспоминания о патриархах и бывших им богоявлениях; таким местом гадания мог сделаться и дуб у Сихема. К этому еще нужно добавить, что само гадание по деревьям, как общеупотребительный способ, не находит для себя ясного подтверждения в книгах Свящ. Писания. Термин – «мэъôннûм», дающий основание утверждать существование в Ханаане такого способа гадания, является довольно загадочным. Этимология его довольно темна: греческий текст переводит его словами от κληδονίζεσθαι что значит «прорицать по шуму деревьев или шелесту листьев»; русский перевод этого слова (Ис. 2:6) дает основание видеть в этом термине гадание по облакам, как это практиковалось у филистимлян²⁶⁸. Производя слово «мэъôннûм» от слов »ъанан» -облако, или "ъанан» – предстоять, полагают, что так называлось дерево, около которого собирались, или на которое влезали для наблюдения за движением облаков и звезд²⁶⁹.

В пользу существования у израильтян способа гадания по деревьям не может говорить и единственное место из Свящ. Писания, откуда ясно видно узнавание воли Божией по шуму деревьев. Это 24 стих 5 главы второй книги Царств: «когда услышишь шум как бы идущаго по вершинам тутовых деревьев, то двинься, ибо тогда пошел Господь пред тобою, чтобы поразить войско филистимское», так ответил Господь Давиду на его обращение к Господу с вопросом, идти ли ему против филистимлян. Господом было указано Давиду зайти и напасть на филистимлян с тыла, пользуясь прикрытием тутовой рощи, у которой, очевидно, филистимляне расположились лагерем. Шум деревьев должен был указать Давиду момент, наиболее удобный для нападения, так как этот шум должен был заглушать шаги приближающегося нападения и делать его для филистимлян совершенно неожиданным. Ясно, что в данном эпизоде не может быть и речи о гадании по деревьям в обычном понимании такого гадания. Судя по Додонскому оракулу, можно думать, что для гадания служили строго определенные деревья, а не всякие, к каким кому вздумается обратиться. В рассказанном эпизоде нападения Давида на филистимлян тутовая роща была случайным явлением, а не местом гаданий, и узнавание Давидом воли Божией по шуму этой рощи было единичным фактом, ничего общего не имеющим с получением прорицаний, как напр., у Додонского оракула, куда из отдаленных местностей приходили узнавать волю богов, за советами и т. п. Если в данном случае естественная сторона сообщения Давиду воли Божией имеет сходство с гаданиями язычников по шуму деревьев; то это еще нисколько не говорит, как это утверждает отрицательная критика, за натуралистический характер древней еврейской религии, лишь в позднейшие времена, под влиянием деятельности пророков, перешедшей в монотеизм. Сверхъестественная богооткровенная религия имела и свою естественную сторону, поскольку была обращена к человеческой психофизической природе, которая у всех людей одинакова по своей сущности. Поэтому богооткровенные истины, чтобы быть понятыми человеком, должны были высказываться приспособительно к условиям времени, места и степени культурно-умственного развития человека. Некоторого рода натуралистический элемент, который можно указывать в более древний период религиозной жизни народа еврейского, ничего не говорит против богооткровенности религии: это естественная и необходимая дань ограниченности природы человека, постепенно лишь возвышающейся по ступеням религиозно-умственного развития²⁷⁰. Внешнее сходство физических, естественных способов сообщения людям воли Божией с такими же способами, практиковавшимися у язычников в их сношениях со своими богами, решительно ничего не говорит за сходство этих явлений и в их идейной сущности. В первом случае человек удостаивался получения богооткровенной истины, во втором – блуждал во тьме религиозных заблуждений.

Итак, вышеизложенное рассмотрение вопроса относительно религиозного значения сихемского дуба показывает, что высказываемые отрицательной критикой гипотезы об этом дубе, как месте оракула, перешедшем от хананеев к израильтянам, по занятии ими Ханаана, суть плод фантазии: они не находят для себя фактического обоснования в книгах Св. Писания, ни в местах, прямо касающихся этого дуба, ни в местах, по которым можно составить какое-либо представление о состоянии у израильтян гадания по шуму деревьев.

Указанные нападки критики на замечание бытописателя об устройстве Авраамом жертвенника у Сихемского дуба имеют своей конечной целью доказать натуралистический характер еврейской религии в более древний ее период. Другие, довольно многочисленные, нападки (Seinecke, Guthe, Gall, Staerk, Ecktein и проч.) стараются видеть в этом замечании позднейшее происхождение самого повествования. Все эти нападки последнего рода так же, как и первые, страдают своей голословностью и ни на чем необоснованностью; это просто гадания, свидетельствующие лишь об изобретательности их авторов в области предположений. Для примера укажем гипотезы Зейнеке²⁷¹.

Два повествования, связывающие Сихем с именами двух патриархов – Авраама (Быт. 1) и Иакова (Быт. 3 и 34), Зейнеке приписывает двум различным авторам, жившим в разное время. Упоминание о Сихеме в истории Авраама является вставкой редактора, жившего в северном царстве – Израильском и сделавшего такую вставку, с целью возвышения и прославления связью с патриархом столицы своего царства – города Сихема. История же об избиении сыновьями Иакова жителей Сихема появилась в послепленное время и направлена против попыток самарян к сближению с возвратившимися из плена иудеями.

Нетрудно видеть, насколько положения Зейнеке являются произвольными. Если писатели царства Израильского могли делать тенденциозные вставки в священные книги, то с большим основанием писатели царства иудейского, которое все же оставалось и после плена сохранило значение центра религиозной жизни и места хранения священных книг, могли такие вставки выбрасывать. Этого мы тем более вправе ожидать от них в послепленное время, и особенно относительно связи с именем патриарха Авраама города Сихема, который находился в руках ненавистных иудеям самарян. Равным образом, наивно думать, чтобы рассказ 34 главы книги Бытия мог достигать своей предостерегающей от сближения с самарянами цели; тем более, что избиение сихемлян Симеоном и Левием, сыновьями Иакова, совершено было не в целях противодействия против сближения, но как месть за причиненное их сестре насилие. (Быт. 34–31). При существовании в законе Моисеевом прямых и решительных запрещений против сближения израильтян с другими народностями Ханаана, этот рассказ с замаскированным предостережением являлся совершенно излишним.

Таким образом, попытки критики так или иначе дискредитировать замечание бытописателя об остановке Авраама у дуба Море близ Сихема и об устроении им там жертвенника Иегове, являются совершенно произвольными и безосновательными.

После более или менее продолжительной остановки и отдыха в прекрасной сихемской долине, Авраам продолжал свой путь далее по прежнему направлению – с севера на юг. Хотя в Сихеме Авраам и получил обетование Божие, что именно эта земля отдастся в удел ему и его потомству; однако, дальнейшее движение Авраама является вполне естественным. Во-первых, оно могло вызываться условиями пастушеской кочевой жизни: коль скоро в известной местности пастбища были использованы, необходим был переход в другое место, чтобы иметь подножный корм для скота. Во-вторых, Авраамом могло двигать и вполне естественное и понятное чувство – поближе и поподробнее познакомиться с той страной, которой предстоит быть наследием его потомства. И вот, Авраам, снова двинувшись в путь, делает следующую остановку в местности между городами Вефилем и Гаем. Указанное нами, столь простое и естественное объяснение продолжения Авраамом его странствования или кочеванья совсем не нравится отрицательной критике. И упоминание бытописателя об остановке Авраама у Вефиля дает снова критикам повод к высказыванию мнений, совершенно безосновательных и противоречащих Священному Писанию.

Укажем некоторые из этих мнений. Гункель не видит никаких внутренних побуждений к оставлению Авраамом Сихема и говорит, что просто повествователь хотел, как можно больше, местностей связать с именем патриарха Авраама и заставил его путешествовать в Вефиль и там сооружать жертвенник, что опровергается другим повествованием об освящении этого места впервые патриархом Иаковом²⁷². По мнению Гольцингера, напротив, выходит, что не местности, бывшие хананейскими и сделавшиеся потом израильскими святилищами, были заинтересованы в том, чтобы быть связанными с именем Авраама, но наоборот: история Авраама, значение которого в израильских сказаниях было гораздо меньше значения Иакова, приурочивается к известным местностям, с целью таким искусственным путем возвысить значение Авраама; и таким образом, Авраам попадает в Сихем и Вефиль, местности, гораздо конкретнее связанные с историей Иакова²⁷³. Вместе с тем, Гункель указывает, что два сказания, связывающие Сихем и Вефиль с именами Авраама и Иакова, свидетельствуют о двух источниках этих сказаний, соединенных, в книге Бытия. Последнее мнение энергично поддерживает и Галл, утверждающий, что Авраам, сказания о котором ассоциируются с Хевроном, жертвенника в Вефиле не сооружал, так как там не был; повествование же о жертвеннике в Вефиле, в связи с именами Авраама и Иакова, является отражением двух соперничающих преданий: ефремовского (израильского) и иудейского²⁷⁴. Некоторые критики (Nöldeke, Hitzig, Meinhold и друг.) в рассказах о занятии патриархами известных местностей видят намерение повествователя, по требованиям своеобразного религиозного прагматизма, оправдать занятие и владение Ханааном израильскими племенами²⁷⁵. Бернштейн в рассказах о патриархах и освященных ими устройством жертвенников местах, видит стремление придворных писателей Давидовской династии подчинить все святыни страны Богу Иерусалима, где царствовала династия Давида, потомка Авраама, Исаака и Иакова²⁷⁶. При этом Бернштейн совсем упускает из виду, что такое умножение числа священных мест или увеличение их значения создавало бы опасную конкурренцию для иерусалимского святилища и было бы безрассудным поступком со стороны придворных тендендциозных писателей.

Против всех этих и подобных им нападок критики должно сказать, что все они основываются и вытекают из предвзятых, но совершенно недоказанных положений: о позднейшем происхождении Пятикнижия, о множестве авторов, работавших над его произведением, о различных источниках, легших в основу их работы, и т. под. Заколдованный круг является неизбежным в бесплодной работе отрицательной критики: общие принципы критики создаются на основании анализа различных мест Священного текста; получаются общие положения, совершенно дискредитирующие Пятикнижие, как произведение богодухновенного писателя Моисея. Но затем отдельные места текста дискредитируются уже не сами по себе, а на основании общих положений. Так, напр., в данном случае сказание о сооружении жертвенников в Сихеме и Вефиле двумя патриархами – Авраамом и Иаковом – дает повод высказать положение о двух различных источниках, соединенных редактором в книге Бытия, которая является беспорядочным сборником сказаний различных иеговистов, елогистов, гармонистов и т. д. На вопрос же, почему нельзя признать достоверным повествование книги Бытия о сооружении жертвенников обоими патриархами, каждым в свое время, критика отвечает рассуждениями, сущность которых кратко сводится к следующему: книга Бытия – произведение, неизвестно, когда и кем составленное из различных противоречивых источников, и потому к ее сообщениям нужно относиться с большим недоверием.Другие критики ставят свои возражения против связи Вефиля с именем Авраама на иную почву: они (де-Ветте, Фатер, из новейших – Штаерк и другие), видят в данном месте анахронизм, свидетельствующий о позднейшем происхождении Пятикнижия. Основываясь на данных книги Иисуса Навина (Нав. 18:13) и Судей (Суд. 1:22; 20 и 21), критики указывают, что еще в послемоисеевское время Вефиль назывался Лузом и что перемена этого имени на Вефиль сделана была и потом еще более закреплена по случаю пребывания здесь во времена Судей святилища и поставления здесь Иеровоамом золотого тельца. Внесение города Вефиль с таким именно названием в историю Авраама, с целью возвысить значение этого города для царства израильского, обнаруживает, по мнению критики, позднейшее свое происхождение. И это замечание критики является слишком шатким по своим доказательствам. Признавая, что Луз переименован был в Вефиль впервые Иаковом, при его бегстве в Месопотамию (Быт. 28:19), и что такое наименование города в истории Авраама является несколько преждевременным, мы не видим в этом обстоятельстве чего-либо странного и подрывающего достоверность повествования, коль скоро признаем за одно и то же лицо – пророка Моисея – автора повествований об обоих патриархах – Аврааме и Иакове. Для бытописателя переименование Луза в Вефиль было совершившимся фактом, и ни в один момент его повествования наименование Вефиль не является анахронизмом. Излагая историю патриархов, бытописатель называет город по его новому имени Вефиль (Быт. 12:8; 13:3; 35:18), упоминая в соответствующем месте и его прежнее имя Луз (Быт. 28:19), подвергшееся замене, в связи с важным событием из жизни одного из патриархов. Старое название города, конечно, как это можно наблюдать и в других аналогичных, случаях²⁷⁷, не скоро было вытеснено новым, тем более, что старое название было поддерживаемо хананеями, а в период пребывания израильтян в Египте, вероятно, и было единственным. Поэтому в книге Иисуса Навина и Судей мы снова встречаемся с обоими названиями города; причем мы видим, что в книге Иисуса Навина (Нав. 18:13) на первом месте стоит старое название Луз, а затем уже Вефиль; в книге же Судей наоборот: город называется Вефилем с замечанием, что прежнее название его было Луз (Суд. 1:22–23). Это показывает, что, с утверждением израильского владычества в Ханаане, старое название города постепенно вытесняется новым, данным ему патриархом Иаковом; таким образом, приведение обоих названий города является подтверждением достоверности сказания книги Бытия о переименовании города в период патриархальный (Быт. 28:19).

То обстоятельство, что два патриарха – Авраам и Иаков – имели остановки в своей кочевой жизни в Сихеме и Вефиле и оба устрояли там жертвенники, ничуть не является неправдоподобным и никоим образом не может служить доказательством повторения рассказа об одном и том же событии, прииисываемом различными источниками различным патриархам. Действительно, мы можем наблюдать, что у каждого из патриархов были местности, вероятно, наиболее соответствовавшие их личным вкусам и потому ознаменованные наиболее частым и продолжительным проживанием в них патриархов. Для Авраама такой местностью может быть назван Хеврон, для Исаака – Вирсавия и для Иакова – Сихем и затем Вефиль. Это обстоятельство, конечно, не препятствовало каждому из них кочевать по всей земле Ханаанской, по крайней мере, в пределах от Сихема до Вирсавии, и иметь остановки на одних и тех же местах, которые могли повторяться в странствовании каждого патриарха по несколько раз. Сихем и Вефиль связаны с именами Авраама и Иакова столь характерными и важными для патриархов событиями (Быт. 12:8; 13и далее; Быт. 28и далее; Быт. 33и далее; Быт. 34, Быт. 35и далее), что о смешении или повторении в данном случае повествований не может быть и речи. Вполне естественно, что оба патриарха в указанных местах сооружали жертвенники и приносили жертвы, так как каждый имел к тому достаточно побуждений. Притом же нельзя представлять эти жертвенники чем-либо грандиозным, несокрушимым. Сообщение книги Исход (Исх. 20:24–26) позволяет нам полагать, что эти жертвенники были небольшими возвышениями из земли, или неотесанных камней, легко подвергавшимися естественному и умышленному разрушению. Со времени сооружения на указанных местах жертвенников патриархом Авраамом и до прихода на те же места, по возвращении из Месопотамии Иакова, прошел значительный период времени, в течение которого от Авраамовских жертвенников могло ничего не остаться, или остаться едва заметные следы (проживавший в Вирсавии или Хевроне Исаак, у которого притупилось зрение, едва ли мог заботиться о поддержании этих жертвенников). Уже одно благоговение к памяти деда могло побуждать Иакова к возобновлению, или сооружению жертвенников на местах, освященных патриархом Авраамом. К сооружению жертвенника в Вефиле, разумеется, еще более сильным побуждением у Иакова являлось бывшее ему там видение и данный им там обет благодарности Господу, в случае благополучного возвращения (Быт. 28:11–22).

Если мы видим, что Иаков, по возвращении из Месопотамии, не особенно спешит в Вефиль, а поселяется у Сихема, где покупает участок земли и сооружает жертвенник, в Вефиль же отправляется по особому повелению Божию (Быт. 35:1), после жестокой расправы его сыновей с сихемлянами; то к этому у Иакова были достаточные основания, вполне соответствующие его крайней осторожности и предусмотрительности. То недоверие, с которым Иаков относился к мирной настроенности брата его Исава, когда-то давшего обещание убить Иакова (Быт. 27:41) по смерти отца, конечно, не исчезло у Иакова и после благополучного свидания с Исавом, по возвращении из Месопотамии. Так как Исав поселился в южных пределах Ханаана – в Сеире (Быт. 33:16); то Иаков предпочел держаться несколько севернее и избрал местом своего пребывания Сихем, лежащий в среднем Ханаане, отделяющемся от южного линией естественных границ²⁷⁸; при таком разграничении территорий пользования, Иаков в праве был считать себя безопасным от возможности каких бы то ни было столкновений с Исавом. Обстоятельства приводят Иакова в Вефиль; и это место, освященное еще патриархом Авраамом, благодаря своей связи с историей Иакова, делается еще более священным в глазах народа израильского; такое свое значение город сохраняет и в истории Израиля, по возвращении его из Египта и водворении в Ханаане (Суд. 20:18, 26, 21:2; 1Цар. 7:16; 10:3); этим обстоятельством впоследствии ловко воспользовался Иеровоам, устроив здесь служение золотому тельцу. Отрицательная критика, в своих суждениях о взаимоотношении между упоминанием Вефиля в истории патриархов и культом Иеровоама, как раз выдает следствие за причину, вопреки хронологической и логической последовательности. «Внутренний мотив», говорит один из русских богословов²⁷⁹, «приводящий исследователей к неправильному заключению относительно имени Вефиль, ясно проглядывает в самом объяснении. Он заключается в отрицании возможности происхождения этого имени тем путем, который указан заключающимся в кн. Бытия преданием, и в происходящей отсюда потребности объяснить это имя каким либо другим способом. Оценка этого мотива, как касающегося основного воззрения на отношение Бога к человеку, не может, конечно, входить в настоящий разбор, ограничивающийся рассмотрением фактической стороны предмета. В этом последнем отношении приведенное объяснение может быть проверяемо со стороны своей сообразности с историческими данными; и проверка эта заставляет отнести название Вефиль не к позднейшим, а к древнейшим временам истории еврейского народа. Против позднейшего происхождения этого имени и соединенных с ним сказаний говорят факты тех же времен, к которым приурочивают появление нового названия».

Иеровоам, желавший по политическим расчетам удержать своих подданных от хождения в Иерусалим, для удовлетворения их религиозных потребностей, должен был действовать с большой осторожностью: от этого зависело само утверждение его на престоле. И вот, мы видим, что он, посоветовавшись (3Цар., 12:28) со своими приближенными, решается поставить тельца в Вефиле, с холмов которого можно было видеть храм Иерусалимский, отстоявший всего на расстоянии каких-либо 3–4 часов пути²⁸⁰. Такая решимость Иеровоама может быть объяснена лишь тем обстоятельством, что утверждаемый им государственный культ одной своей стороной тесно примыкал к истинной религии²⁸¹; и в этом отношении город Вефиль, вследствие его связи с историей патриархов, являлся настолько благоприятствующим целям Иеровоама, что его не устрашила географическая близость Вефиля к Иерусалиму. Слишком наивно думать, что Иеровоам, посылая народ для служения Богу в Вефиль, мог полагаться на действие только что измышленных сказаний об освященеи Вефиля пребыванием в нем и жертвоприношением патриархов Авраама и Иакова. Напротив того, славные имена патриархов, связанные с Вефилем, известность его, как места богоявления (в сновидении Иакова) и богослужения, как самих патриархов, так и в более поздние времена (1Цар. 10:3), – вот что заставило Иеровоама остановить свой выбор в его смелой затее именно на Вефиле и предпочесть его даже столице царства – Сихему, несмотря на связь последнего с историей патриархов. Иеровоам действовал по вполне правильному психологическому расчету: при склонности народной массы к материализму в деле религии, что особенно сильно у семитов²⁸², и священной связи Вефиля с именами патриархов, его вефильскому золотому тельцу нисколько не будет опасной близость Иерусалима, с его храмом Невидимому Иегове.

Таким образом, ни одно из нападений, направляемых против и по поводу упоминания Вефиля в истории Авраама, не является заслуживающим какого-либо уважения.

Вефиль – место второй остановки Авраама в земле Ханаанской – представляет в настоящее время груды развалин, между которыми расположено небольшое селение; местность эта носит название Бейтин или Бетен. Упоминаемый вместе с Вефилем Гай, находился в близком от него расстоянии, что можно видеть из книги Ездры, где жители Гая исчисляются вместе с жителями Вефиля (1Езд. 2:28); в настоящее время местоположение Гая определяют различно; разрушенный И. Навином, он впоследствии был, вероятно, весьма незначительным селением²⁸³.

После остановки между Вефилем и Гаем, Авраам снова продолжал свое странствование и ознакомление с обетованной землей, подвигаясь все далее и далее на юг Палестины. Наконец, он прибыл в самую южную часть Палестины, носившую название «Негеб» (сухость, безводие). Эта часть Ханаана представляет плоскую возвышенность, хотя еще имеющую места годные для пастбищ, но уже служащую постепенным переходом от мест удобных для культуры к безводной пустыне, простирающейся по направлению к Синайскому полуострову²⁸⁴. Доселе Авраам знакомился лишь с прекрасными качествами земли, обещанной Господом в наследие его потомству: он видел плодородные поля, богатые пастбища, обильное орошение, роскошную растительность; одним словом – он проходил по стране, где течет молоко и мед (Исх. 33:3), – по земле, обильной хлебом и вином (Втор. 33:28), как изображает ее Священное Писание. Теперь, прошедши эту обетованную землю с севера до юга по длине ее, он узнает и отрицательную сторону этой земли, способную принести горькое разочарование человеку маловерному. Вместе с испытанием его веры, Авраам получает здесь и урок, что благоденствие в обетованной земле всецело зависит от благословения Господа, Который дает дождь в свое время ранний и поздний. (Втор. 11:14). Вместе с тем, Авраам в дальнейшем событии, непосредственно связанном с пребыванием в стране «Негеб», получает урок, как суетна и ненадежна человеческая мудрость, вместо которой человеку следует полагаться лишь на помощь от Господа²⁸⁵. Палестина, как страна, лишенная искусственного орошения и небогатая большими реками, находилась в большой зависимости от периодически выпадавших дождей; хотя недостаток дождей отчасти умерялся обильными росами, однако, продолжительная засуха самым гибельным образом отражалась и на посевах и на пастбищах; такая засуха угрожала голодом, который в Палестине, несмотря на все ее плодородие, был явлением далеко не редким, как это можно видеть не только из времени патриархального периода, но и из позднейшей, более культурной эпохи истории Израиля (3Цар. 17:18; 4Цар.8:1; Амос. 4:6–8). Голод застиг Авраама в стране «Негеб» и заставил его отправиться в Египет. Такие путешествия в Египет соседних с ним кочевников и жителей Палестины были в то время, вероятно, обычным явлением в подобных случаях (Быт. 26:2; 41:57). Среди памятников Египта сохранилась даже картина, высеченная на скалистой стене гробницы в Бени-Гассане, на восточном берегу Нила, изображающая прием египетским сановником представителей прибывшего в Египет семитического племени. Эта картина, содержание которой исследователи относят ко времени 12-й египетской династии (около 2000 лет до Р. Хр.)²⁸⁶, хотя и не дает нам права видеть в ней прибытие Авраама в Египет, но всеми своими характерными подробностями невольно переносит зрителя в мир библейских сказаний, к временам патриарха Авраама²⁸⁷. Египет, благодаря чрезвычайно рано развившейся в нем культурной жизни, устройству искусственного орошения и особенно периодическим разливам реки Нил, очень мало подвергался действию засухи и потому был неистощимой житницей для соседних стран и единственным местом спасения кочующих племен в голодные годы. Сюда-то и направился Авраам, не с целью всегдашнего там поселения, но на время голода, пока более благоприятные обстоятельства позволят ему возвратиться опять в землю обетованную. Можно думать, что путешествие в Египет было делом собственного решения со стороны Авраама, а не совершено было по указанию Божию.

Как сам факт путешествия Авраама в Египет, так в особенности случившееся с ним там приключение вызывает целый ряд возражений со стороны представителей отрицательной критики. Эдуарда Рейса, напр., заставляет скептически отнестись к факту путешествия Авраама в Египет параллелизм, который замечается в истории Авраама и Иакова: оба они

приходят из Месопотамии, обоих голод влечет в Египет, оба там обогащаются, избегают смешения с туземцами, и возвращение их сопровождается бедствиями для египтян²⁸⁸. Винклер в повествованиях, связывающих имена патриархов народа еврейского с Месопотамией и Египтом, просто видит желание национальных писателей связать свою древнюю историю с двумя древнейшими культурными странами, между которыми лежала Палестина²⁸⁹. Отрицая, вместе с некорыми другими критиками²⁹⁰, всякие сношения Израиля с Египтом ранее 7 столетия до Р. Хр., Винклер утверждает, что в тех местах Священного Писания, где стоит имя Египта – מצ־ים ("Мицраûм»), нужно читать и разуметь страну- מצר «Муцри» или »Музри» в сев. части Аравии; и что Авраам был не в Египте, а в земле Музри. Взятие в гарем, Сарры фараоном египетским Винклер считает за одно и то же событие с рассказываемым в главе 20 Бытия повествованием о взятии Сарры Авимелехом, который был, по Винклеру, царем Музри; впоследствии же, при перемене земли Музри на Египет, появился вместо царя Музри и фараон с соответствующими подробностями²⁹¹.

Главное основание видеть в истории Авраама вместо Египта страну Музри критики находят в истории Агари; поэтому в своем месте, когда будет речь об Агари, мы остановимся на этом вопросе; по вопросу о сходных событиях в жизни патриархов также будет речь ниже. Теперь же остановимся на несколько иного рода возражении против путешествия Авраама в Египет, высказываемом Гункелем²⁹².

По мнению Гункеля, повествователь имел своей целью рассказать о путешествии Авраама из Харрана в Хеврон, где он поселился по прибытии в Ханаан. Сихем и Вефиль являются вполне уместными промежуточными станциями, так как находятся на прямом пути. Повествование же о путешествии в Египет представляет позднейшую вставку, и нарушающую стройность рассказа и ему противоречащую. Если бы это путешествие было, то оно имело бы место после прибытия Авраама в Хеврон; а что его не было, это Гункель видит из разбора рассказа о разделении Авраама с Лотом. Конечно, трудно что-либо возразить, да и нет нужды возражать против претензии Гункеля, что Авраам совершал свое странствование не по тому маршруту, который нравится Гункелю: сначала в Египет, а потом через Вефиль в Хеврон, а не из Хеврона в Египет. Посмотрим, насколько убедительна ссылка Гункеля на рассказ о разделении Авраама с Лотом. Авраам, говорит бытописатель (Быт. 13:9), предложил Лоту выбор: «если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево»; после чего Лот избрал себе окрестность Иорданскую (ст. 11), а Авраам поселился у дубравы Мамре, что в Хевроне (ст. 18). Полагая, что разговор Авраама с Лотом происходил у Вефиля и что Лот, приняв первое предложение Авраама пойти «налево», избрал окрестность Иорданскую, нужно признать, что путь их лежал с севера на юг, а не от Египта внутрь Палестины. Это замечание Гункеля могло бы иметь значение, если бы было ясно, что Авраам, употребляя выражения «налево» и «направо», разумел под ними географические термины, и если бы Лот действительно пошел «налево». Но о Лоте сказано, что он «двинулся к востоку» (ст. 11), где и находилась окрестность Иорданская. Авраам же выражениями «налево» и «направо» просто предлагал разойтись в разные стороны, что и видно из его сооственного дальнейшего движения не «направо», как это хочется видеть Гункелю, а на юг – к Хеврону; «направо» же было бы к Средиземному морю. Допуская даже, что Авраам употребил выражения «налево» и «направо» в смысле географических терминов, мы все же не найдем никакого основания видеть противоречие рассказу о путешествии в Египет, а скорее подтверждение ему. По представлениям евреев, передней страной считался восток²⁹³. Таким образом, выражение «налево» означает север, а «направо» – юг. Предлагая Лоту выбор, Авраам, следовательно, предлагал ему избрать или северную от Вефиля часть Палестины, куда они направляли свой путь, или же южную, откуда шли. Лот, очевидно, не захотел ни того, ни другого, а избрал себе прельстившую его окрестность Иорданскую – не к северу («налево») от Вефиля, а на одной с ним географической широте – к востоку. Авраам же, верный своему предложению, чтобы не занимать впереди свежих пастбищ, на которые могли претендовать пастухи Лота, повернул обратно к югу («направо»), откуда они пришли в Вефиль, и поселился у Хеврона. Избегая столкновений с Лотом, он, вероятно, пас свои стада к юго-западу от Хеврона, почему потом и имел дело с Герарой и Вирсавией, Против основательности попыток отрицательной критики опровергнуть сам факт путешествия в Египет говорит то обстоятельство, что в истории Авраама Египет упоминается не однажды; путешествие в Египет вовсе не представляется эпизодом, искусственно вставленным в рассказ: оно находит себе отражение и в других пунктах повествования об Аврааме: окрестность Иорданская сравнивается с землей Египетской (Быт. 13:10); служанка Сарры – Агарь – египтянка; она, убегая от Сарры, направляется по дороге к Суру-городу, лежащему в пустыне того же имени на пути из Палестины в Египет²⁹⁴ (Быт. 16:1–7); одной из границ будущих владений потомства Авраамова указывается «река Египетская», которая, конечно, сделалась Аврааму известной при путешествии его ве Египет (Быт. 15:18).

Отрицая сам факт путешествия Авраама в Египет, критика подвергает самому тщательному разбору и повеествование об этом факте, причем находит в этом повествовании исторические несообразности, невероятности и анахронизмы; а сопоставление этого повествования с аналогичными разсказами 20 и 26 глав книги Бытия дает критике повод указывать в книге Бытия на повторения и противоречия, как очевидные доказательства наличности нескольких авторов или источников.

Нужно заметить, что повествование 12 главы книги Бытия о путешествии Авраама в Египет, в виду его значительного сходства с аналогичными повествованиями 20 и 26 глав Бытия, представляет одно из наиболее благоприятных для критических нападений мест в книге Бытия и даже, можно сказать, во всем Пятикнижии. Поэтому рассмотрим возможно подробнее указанные повествования: если даже эти поразительные, по мнению критики, примеры повторений окажутся совсем не такими, какими их представляет критика; то это будет служить основанием относиться с недоверием и к другим обвинениям критикой Пятикнижия в повторении, даже не входя в разбор этих повторений.

Вот эти повествования, как они изложены в русском переводе Библии.

Быт. 12:10–20.– «Был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет пожить там, потому что усилился голод в земле той. Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина прекрасная видом и когда египтяне увидят тебя, то скажут: это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых; скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы жива была душа моя через тебя. И было, когда пришел Аврам в Егииет, египтяне увидели, что она женщина весьма красивая; увидели ее и вельможи фараоновы и похвалили ее фараону; и взята была она в дом фараонов. И Авраму хорошо было ради ее; и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и лошаки и верблюды. Но Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову. И призвал фараон Аврама и сказал: что ты это сделал со мною? для чего не сказал мне, что она жена твоя? для чего ты сказал: она сестра моя? И я взял было ее себе в жену. И теперь вот жена твоя, возьми (ее) и пойди, И дал о нем фараон повеление людям, и проводили его, и жену его, и все, что у него было (и Лота с ним)».

Быт. 20. – Авраам поднялся оттуда к югу и поселился между Кадесом и между Суром; и был на время в Гераре. И сказал Авраам о Сарре, жене своей: она сестра моя. (Ибо он боялся сказать, что это – жена его, чтобы жители города того не убили его за нее). И послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру. II пришел Бог к Авимелеху ночью во сне и сказал ему: вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял, ибо она имеет мужа. Авимелех же не прикасался к ней и сказал: Владыко! неужели Ты погубишь (не знавший сего) и невинный народ? не сам ли он сказал мне: она сестра моя? И она сама сказала: он брат мой. Я сделал это в простоте сердца моего и в чистоте; рук моих. И сказал ему Бог во сне: и Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха предо Мной, потому и не допустил тебя прикоснуться к ней; теперь же возврати жену мужу, ибо он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои. И встал Авимелех утром рано, и призвал всех рабов своих, и пересказал все слова сии в уши их; и люди сии (все) весьма испугались. И призвал Авимелех Авраама и сказал ему: что ты с нами сделал? чем согрешил я против тебя_, что ты навел было на меня и на царство мое великий грех? ты сделал со мной дела, каких не делают. И сказал Авимелех Аврааму: что ты имел в виду, когда делал это дело? Авраам сказал: что я подумал, что нет на месте сем страха Божия, и убьют меня за жену мою; да она и подлинно сестра мне: она дочь отца моего, только не дочь матери моей; и сделалась моей женой; когда Бог повел меня странствовать из дома отца моего, то я сказал ей: сделай со мной сию милость, в какое ни придем мы место везде говори обо мне: это брат мой. И взял Авимелех (серебра тысячу сиклей и) мелкого и крупного скота, и рабов и рабынь, и дал Аврааму; и возвратил ему Сарру, жену его. И сказал Авимелех (Аврааму): вот земля пред тобою; живи, где тебе угодно. И Сарре сказал: вот, я дал твоему брату тысячу сиклей серебра; вот тебе покрывало для очей пред всеми, которые с тобой, и пред всеми ты оправдана. И помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его, и они стали рождать; ибо заключил Господь всякое чрево в доме Авимелеха, за Сарру, жену Авраамову».

Бытия 26:6–11 – «Исаак поселился в Гераре. Жители места того спросили о (Ревекке) жене его, и он сказал: это сестра моя, – потому что боялся сказать: жена моя, чтобы не убили меня, думал он, жители места сего за Ревекку, потому что она прекрасна видом. Но, когда уже много времени он там прожил, Авимелех, царь филистимский, посмотрев в окно, увидел, что Исаак играет с Ревеккой, женой своей. И призвал Авимелех Исаака и сказал: вот, это жена твоя; как же ты сказал: она сестра моя? Исаак сказал ему: потому что я думал, не умереть бы мне ради ея. Но Авимелех сказал (ему): что это ты сделал с нами? едва один из народа (моего) не совокупился с женою твоею, и ты ввел бы нас в грех. И дал Авимелех повеление всему народу, сказав: кто прикоснется к сему человеку и к жене его, тот предан будет смерти». Чтобы занять правильную позицию при рассмотрении этих повествований, мы не должны смотреть на них, как на рассказы об отдельных, совершенно случайных, эпизодах из жизни патриархов. То обстоятельство, что бытописатель, при своей чрезвычайной краткости и сжатости в изложении истории патриархов, нашел нужным внести в эту историю рассказы о таких, сравнительно мелких и, повидимому, незначительных событиях, заставляет отнестись к этим событиям с большим вниманием и предположить, что они далеко не так малозначительны, как это может казаться с первого взгляда. Лишь рассмотрение этих событий, в тесной связи со всей историей жизни патриархов, представляется нам единственно правильным. А в таком случае обязательно должен быть поставлен вопрос: какое значение имели в жизни патриархов Авраама и Исаака события, изложенные в вышеприведенных местах из книги Бытия? Решение вопроса о значении упомянутых событий само собой требует признания вышеприведенных трех повествований за рассказы о совершенно отдельных случаях из жизни патриархов, и именно – трех, а не двух, или одном и том же, как это старается доказать отрицательная критика. По ее утверждению, три повествования суть лишь три версии в передаче одного и того же факта. Понятно, что при таком взгляде на повествования, они и описываемые ими события должны иметь совсем другое значение, чем при признании самостоятельности каждого из повествований. Отрицательная критика низводит повествования на степень саги, мифа, легенды, в коих народная фантазия незначительный случай из жизни патриарха Авраама или Исаака, быть может, и действительно имевший место, дополнила, преувеличила и разукрасила, с целью возвышения своих патриархов и показания Божьего к ним благоволения; это народное сказание оказалось в книге Бытия в трех вариантах, так как книга эта представляет довольно беспорядочное соединение нескольских источников. Таким образом, работа отрицательной критики по отношению к рассматриваемым повествованиям сводится к двум главным целям: а) показать, что три повествования говорят об одном и том же случае; и б), что повествования разукрашены невероятными и неправдоподобными подробностями и потому должны быть рассматриваемы, не как достоверные исторические известия, а как произведения народной фантазии, вроде мифов, легенд и т. п.

Ни та, ни другая из указанных целей не достигаются отрицательной критикой: все ее усилия не могут опровергнуть того положения, что три повествования говорят о трех случаях и в своих подробностях не содержат ничего невероятного, неправдоподобного, фантастического.

Свое утверждение, что исследуемые нами три повествования передают одно и то же событие, отрицательная критика основывает на сходстве между собой повествований по их содержанию; а также – на своеобразной гипотезе о происхождении Пятикнижия вообще, а книги Бытия в особенности; в основе этой гипотезы лежит мнение об «Елогисте» и «Иеговисте», как письменных первоисточниках, которыми пользовался Моисей (если его считать писателем Пятикнижия).

Как бы ни было значительно сходство в рассказах о событиях, считающихся различными, одно только это сходство не дает еще права утверждать, что в этих рассказах говорится об одном и том же событии. Ходячие выражения, что «история повторяется», и что «ничто не ново под луною», содержат» в себе большую долю истины. Людям свойственно, при известных обстоятельствах и условиях, поступать известным образом; одинаковые причины производят и одинаковые действия. Повторение тех и других не дает никакого права оспаривать их фактическую достоверность. В истории любого государства можно найти немало фактов, которые, повторяясь в известные эпохи, при известных условиях в прошлом, повторяются и в наши дни, при наличности тех же условий. Тот период времени, в продолжение которого совершились изображаемые в указанных повествованиях события, по характеру патриархальных нравов и жизни, носит столь однообразный отпечаток, что повторение в нем сходных между собой фактов нисколько не удивительно²⁹⁵.

Приведенное нами выше замечание Рейса о сходных фактах в жизни патриархов Авраама и Иакова, как бы оно ни преувеличивало это сходство, все же не имеет под собой твердой опоры; а такой опорой может служить лишь положение, что похожие один на другой факты не могут происходить в разное время и с разными лицами. А пока не доказано положение, что «некоторые факты могут случаться только однажды», мы должны допустить, что два события, переданные одним и тем же писателем, при всем их кажущемся сходстве, могут быть, однако, различными, коль скоро они случились не в одно и то же время, не в одном и том же месте, и коль скоро не одни и те же действующие в них лица²⁹⁶. Отрицательная критика забывает вышеизложенное требование бестенденциозной логики, почему в ее изображении Ветхозаветная Библия представляет непрерывную цепь обманов и подлогов. Православная Церковь, признавая безусловно достоверной священную ветхозаветную историю, вместе с достодолжным отношением к Библии, как слову Божию, соединяет и большее уважение к требованиям логики, чем отрицательная критика²⁹⁷. Представители последней, горделиво присваивая своим исследованиям термин «высшей критики», этим самым как бы стараются показать, что только их исследования выполняют требования критики; а все другие, приходящие к иным результатам, не имеют права на таковое (т. е. «критиков») название²⁹⁸. При таком отношении к делу, в погоне за оригинальностью и смелостью мысли, отрицательные критики, кажется, поставили для себя законом считать за одно и то же все факты, имеющие между собой хоть какое-нибудь сходство²⁹⁹.

Критики различно намечают тот путь, развиваясь по которому, рассказ о случае из жизни одного патриарха вылился в народной передаче в три повествования. По одному мнению³⁰⁰, рассказ 26 главы, как наиболее простой и не разукрашенный, представляет первоначальную версию. Потом постепенно народная фантазия, для наибольшего возвышения своих патриархов, случай этот разукрашивает новыми подробностями: привносится увеличение опасности, вмешательство Бога, название Авраама пророком. По другому мнению³⁰¹, первоначальной версией нужно признать рассказ 12 главы; и ход эволюции «саги» получается в таком случае совсем противоположный первому. А именно: глава 12 дозволяет думать, что Сарра была осквернена фараоном; в главе 20 уже настойчиво подчеркивается, что такого осквернения не произошло, вследствие немедленного и непосредственного вмешательства Божества; в главе 26 говорится лишь о возможности для Ревекки попасть в условия, угрожавшие опасностью для ее женской чести, покушения на которую, однако, произведено не было.

Таким образом, по одному мнению, факт в народной передаче постепенно обогащается наслоениями, в виде различных подробностей; по другому, – наоборот, он первоначально передается слишком и некстати подробным, и лишь впоследствии постепенно очищается. Что один считает началом, то другой с равным правом находит возможным считать концом, и наоборот. Руководствуясь лишь своей фантазией и самомнением, отрицательные критики, понятно, к иным результатам и прийти не могут.

При беспристрастном же отношении к делу, представляется совершенно ясным, что три рассказа говорят о трех различных событиях. Общим во всех трех рассказах является то, что жена выдавалась за сестру, и что опасность, коей подвергалась жена, во всех трех случаях благополучно была избегнута. Это общее в каждом рассказе обставлено столь характерными подробностями, различными для каждаго рассказа, что смешение рассказов между собой и признание их за тройную форму одного и того же может быт плодом преднамеренной и узко-тенденциозной мысли³⁰².

Для большей ясности, сравним между собой первые два рассказа об Аврааме (гл. 12 и 20); а затем с ними третий, об Исааке (гл. 26).

В первом действие происходит в Египте, куда Авраам переселяется по случаю голода; во втором – в Гераре, куда Авраам, как можно заключить из контекста речи (Быт. 29:27–28), переселяется, уходя от вредных и зловонных испарений, распространявшихся после гибели Содома и Гоморры. В то время как поводом отнятия Сарры у Авраама для фараона были чисто чувственные побуждения, вызываемые красотой Сарры, о коей фараону было доложено его приближенными; во втором повествовании этот мотив совершенно отсутствует, что дает право предполагать в Авимелехе другие побуждения к взятию Сарры³⁰³. Это вполне подтверждается и обстоятельствами, сопровождающими само взятие Сарры. Фараон, получая в свой гарем прекрасную иностранку, считает своей обязанностью осыпать ее брата всевозможными подарками, которые по восточному обычаю являются как бы выкупом за невесту. Напротив того, Авимелех приносит дары Аврааму и Сарре, уже как умилостивительную жертву за причиненное оскорбление. Само же взятие Сарры Авимелехом не сопровождалось никаким вознаграждением Авраама, являясь не столько делом влечений полового характера (к чему 90-летняя Сарра едва ли уже могла особенно располагать), сколько, выражаясь по современному, – актом политических расчетов. Тогда как фараон, будучи могущественным и богатым царем, осыпает подарками бедного эмигранта – Авраама; Авимелех в лице Авраама видит уже сильного и могущего быть опасным, или полезным соседа, с которым необходимо вступить в союз³⁰⁴. Наиболее удобным средством для осуществления такого союза Авимелех считает брак с Саррой. Когда же это предприятие не удалось, Авимелех потом прямо просит союза у Авраама, как человека сильного и могущего обидеть (Быт. 11:22–32).

Насколько различными в обоих рассказах представляются мотивы и обстоятельства взятия Сарры, настолько же неодинаковыми по своему характеру являются и ее похитители. Фараон представляет тип закоснелого язычника, для вразумления которого потребовались тяжкие удары; вразумленный последними, он резко упрекает Авраама и решительно, хотя и с почетом, удаляет его из пределов своего царства: «вот жена твоя, возьми ее и пойди; и дал о нем фараон повеление людям, и проводили его»... (Быт. 12:19–20). Напротив, Авимелех обнаруживает совсем другой, сравнительно с фараоном, нравственный облик³⁰⁵. Это прямодушный и религиозный человек, настолько еще сохранивший остатки истинного богопочитания, что является достойным и способным к восприятию божественного откровения и предупреждения от греха³⁰⁶. О бывшем ему откровении он немедленно сообщает своим приближенным и народу, чтобы кто-либо из них не сделал греха по отношению к Аврааму и его жене. Обращаясь к Аврааму, он упрекает его лишь за то, что тот своим поступком наводил его на великий грех; а раз теперь возможность этого греха устранена, то он и не находит причин к удалению от себя Авраама, и по-братски предлагает ему: «вот земля моя пред тобою: живи, где тебе угодно». (Быт. 20:15). В первом рассказе, по получении обратно жены, Авраам удаляется из Египта, как нежелательный и опасный пришелец, и его сношения с фараоном прекращаются резко и бесповоротно. По второму рассказу, напротив, Авраам в глазах Авимелеха является не только могущественным соседом, с которым выгодно быть в союзе, но и пророком Божиим; по молитве этого пророка, Авимелех и дом его получают исцеление от болезни, ниспосланной свыше для предохранения от греха.

Достаточно указанных, более существенных подробностей, не говоря уже о других, более мелких, чтобы видеть, что главы 12 и 20 повествуют о двух различных событиях. Допускать, что в народной передаче одно и то же событие вылилось в две, столь отличные одна от другой, формы, – это значит умышленно игнорировать те исключительно благоприятные условия, которые способствовали в древние времена сохранению в чистоте и неповрежденности среди евреев устного предания³⁰⁷ (что нами уже было указано раньше).

Сравнивая, далее, третье повествование (26 главы) с двумя первыми, мы видим, что и оно имеет достаточно особенностей, чтобы не быть смешанным с двумя первыми. Прежде всего, оно рассказывает случай из жизни Исаака, а не Авраама. Предполагать, что в народной передаче произошла перемена имен, и случившееся с Авраамом приписано Исааку, – это значит утверждать мысль о легкомысленной небрежности народа еврейского к памяти его патриархов; эта мысль опровергается и всей историей народа еврейского, и указанными нами выше условиями, благоприятствовавшими чистоте еврейского народного предания. Если же допустить, что народная фантазия умышленно приписала Исааку случай из жизни Авраама, с целью отметить установление и упрочение дружеских отношений между евреями и филистимлянами, с допущением свободы переселения³⁰⁸; то такое объяснение совершенно опровергается дальнейшим повествованием этой же самой главы, где подробно излагается установление отношений между евреями и их ближайшими соседями (Быт. 26:14–31).

То, что Исаак имел дело, подобно Аврааму, с Авимелехом же и в Гераре, нисколько не говорит в пользу тождества повествований. «Авимелех» было не собственным, а общим именем туземных царьков³⁰⁹; такое употребление общих имен, в приложении к правителям народа, было в обычае в древнее время; так, у египтян правитель назывался фараон, у амаликитян – агаг, персидские владыки у греков назывались царями и т. д.³¹⁰. Герара же была одним из ближайших к месту жительства патриархов владений, в пределы которого, вероятно, они частенько заходили во время своей кочевой жизни. Этому вполне способствовало отсутствие в то время твердо установленных пограничных линий.

Далее, резкая особенность третьего повествования, сравнительно с первыми двумя, уже в том, что здесь отнятия жены у патриарха совсем не было; а дело ограничилось лишь похотливыми намерениями, которые, однако, несмотря на продолжительность пребывания Исаака в Гераре, не приведены были в исполнение; а потом, благодаря известному случаю совершенно мирного характера, и совсем были оставлены.

Нельзя не отметить, в заключение, и того обстоятельства, что даже самый ход излагаемых в трех повествованиях событий располагает признать их совершенно отдельными.

Случай с Авраамом в Египте, куда он прибыл, гонимый голодом, дает основание предполагать некоторую длительность времени. И это вполне понятно. От момента встречи Авраама с фараоновыми чиновниками, доложившими царю о красоте Сарры, и до того момента, когда Сарре могла угрожать опасность фактически сделаться наложницей фараона, мог пройти довольно продолжительный период времени³¹¹. Этот неопределенный период давал возможность и дождаться прекращения голода в Палестине, и получить многочисленные подарки от фараона; для фараона же представлялась полная возможность, под влиянием тяжких ударов, путем размышлений, совещаний с приближенными и, наконец, расспросов Сарры, выяснить причину постигших бедствий.

Второе повествование рисует совершенно иную картину. Здесь главные моменты события совершаются в два-три дня, что вполне соответствует и характеру главного виновника события – Авимелеха, – и характеру тех отношений, которые отчасти существовали, а отчасти устанавливались между Авраамом и Авимелехом. Невольно привлекающий к себе симпатию своим открытым характером, Авимелех спешит завязать возможно близкие отношения с Авраамом. Вполне понятно, что ему нужно немедленно указать на непригодность того средства, которое он для этого придумал. И вот, в ночном видении он получает вразумление, после чего спешит загладить свой опрометчивый поступок. Все обстоятельства этого происшествия говорят за быстроту действия; и в этом отношении рассказ вполне верен самому себе.

Что касается третьего повествования, то оно спокойно отмечает случай, который имел место во время продолжительного пребывания Исаака в Гераре, когда между ним и филистимлянами установились известного рода, более постоянные и определенные отношения, вырабатывались статьи примитивного международного права.

Тогда как первые два повествования (гл. 12 и 20) производят впечатление рассказов о двух весьма ярких и значительных событиях из жизни Авраама; третье как бы мимоходом, между прочим, передает об аналогичном случае из жизни Исаака; причем и самый этот случай не имеет тех черт глубокого трагизма, который так рельефно и ярко светится в

приключениях с Авраамом³¹².

Сказаннаго, думается нам, вполне достаточно, чтобы, относясь без предубеждения к священному тексту, совершенно искренно признать, что исследуемые нами три повествования говорят о трех совершенно отдельных, хотя и сходных между собой, событиях. И посему, направленные отрицательной критикой, по адресу народного устного предания, обвинения по поводу наших повествованй следует признать бездоказательными и слишком легковесными. Народное устное предание бережно сохраняло и точно передавало то, что имело место в действительности.

Отрицательная критика не ограничивается утверждением, что три повествования суть лишь три версии об одном и том же событии, получившем только различную окраску в устной народной передаче. Критикой высказывается и другое предположене, что в книгу Бытия попали три рассказа об одном и том же событии, вследствие пользования писателем этой книги различными письменными источниками; причем писатель чисто механически соединял бывший в его распоряжении материал, отчего и получились повторения. Здесь мы должны коснуться теории об «Елогисте» и «Иеговисте», как письменных первоисточниках, бывших под руками у Моисея, при написании им книги Бытия. (Если, конечно, оставить в стороне спор о том, кто был писателем кн. Бытия, и признавать за такового Моисея, вопреки нападкам отрицательной критики).

В основе теории «Елогиста» и «Иеговиста» лежит высказанное в половине 18 столетия Аструком мнение, что ключ к раскрытию тех письменных первоисточников, которыми пользовался Моисей, дает различие в употреблении имен Божиих. Между этими источниками, мысль о которых высказывалась и раньше, главное место, по Аструку, принадлежит двум, получившим название «Елогиста» и «Иеговиста», соответственно употреблению ими имен Божиих אלחים и יח׳ח – Елогим и Иегова. В библейском ветхозаветтом тексте, когда речь идет о Боге, писатель, в приложении к Нему, чаще всего употребляет или имя אלחים, или имя יח׳ח; реже другие имена³¹³.

Аструк выходил из правильной мысли, что эти различные имена Божии употребляются в священном тексте не случайно и не произвольно; но из этой мысли он сделал совершенно ложный вывод о существовании до Моисея, по меньшей мере, двух писателей, из коих один употреблял имя «Елогим», а другой – «Иегова». Никаких древних исторических свидетельств, в подтверждение своей гипотезы, Аструк привести не мог, потому что их не было. Таким образом, это мнение нуждалось в доказательстве, прежде чем из него можно было делать какие-либо выводы, или приписывать те или другие места священного текста тому или другому предполагаемому автору. На деле же отрицательными критиками поступлено было, как раз, наоборот. Предположение, всецело нуждавшееся в обосновании и доказательстве, что Пятикнижие написано различными авторами, принято было, как несомненный тезис, Затем, те места священного текста, под влиянием которых и высказан этот тезис, рассматриваются уже критиками, как выводы из этого тезиса. Таким образом, теория «Елогиста и Иеговиста» представляет пример того ложного круга, который в учебниках логики носит название petitio principii³¹⁴. На основании различного употребления в библейском тексте имен Божиих, критиками признается различие авторов; а затем, совершенно произвольно приписывая этим фиктивным авторам те или другие слова, выражения, обороты и целые рассказы, критики, на основании уже их, определяют свойства и особенности и самих предполагаемых авторов. Понятно, что, при столь легком и свободном отношении к делу, каждый может находить в Пятикнижии то, что ему угодно. И в настоящее время отрицательная критика достигла столь поразительных результатов, идя по этому пути, что, как замечает один из православных исследователей Пятикнижия³¹⁵, «если бы кто пожелал приписать тот или другой отдел, или стих, Елогисту или Иеговисту, тот не остался бы без предшественников и руководителей в своем мнении». Гипотеза Аструка об «Елогисте» и «Иеговисте» дала отрицательной критике богатую почву для догадок и упражнений в остроумии; однако, работы в этом отношении до сего времени не привели ни к каким результатам, которые можно было бы признать, если не бесспорными, то хотя бы правдоподобными. Напротив того, критики принуждены сознаться, что характерных признаков разных писателей не установлено еще, да и установить их едва ли когда удастся. И произведения этих критиков, претендующих на высшую ученость, пестрят такими выражениями и соображениями, которые менее всего можно назвать учеными или научными. – «Здесь видно старательное подражание со стороны Иеговиста Елогисту»; или – «здесь Иеговист отчасти следовал Елогисту», или – «построил свое здание на фундаменте елогистическом», или – «усвоил окраску елогистическую», «примешал фазы елогистические», «удержал оправу елогистическую»; а то и просто: «здесь первоначально стояло имя «Иегова», а писатель изменил в «Елогим»; и так, далее, и тому подобное³¹⁶.

Таков в общих чертах облик теории «Елогиста» и «Иеговиста»³¹⁷. Имея в своем корне ложь, эта теория, естественно, не может приводить к истине, которая едина; а приводит к бесчисленным мнениям, часто друг друга исключающим одно другому противоречащим.

Однако, мысль, под влиянием которой зародилась эта теория, была вполне правильной. В священных книгах Ветхого Завета вообще, и в Пятикнижии в частности, в разных местах употребляются различные имена Божии, главным образом אלחים и יח׳ח. Вполне истинно мнение, что такое употребление имен Божих не случайно и не произвольно, а имеет разумное основание. Эту истину признавал и Аструк, и лишь дал ей ложное объяснение, повлекшее и к ложным выводам.

На различное употребление в священных книгах Ветхого Завета имен Божиих было обращено внимание еще в глубокой христианской древности³¹⁸. Этот вопрос интересовал еще Тертуллиана, Августина и Златоуста. При этом наибольшее внимание привлекали наиболее часто встречающияся два имени – Елогим и Иегова. Плодом многочисленных опытов объяснения различного употребления имен Божиих является в настоящее время такое положение, что имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, как всемогущем Творце мира и Промыслителе обо всем человеческом роде; сложное имя Иегова-Елогим указывает на Бога-Спасителя всех людей; а одно имя Иегова прилагается к Богу-Спасителю избранного народа еврейского, когда речь идет о Его нарочитых промыслительных действиях по отношению к ветхозаветной церкви³¹⁹. Иначе сказать, божественные имена Елогим и Иегова должны рассматриваться обязательно при свете целостного библейского мировоззрения; и тогда они будут обозначать две особые сферы Божественного мироправления – regnum naturae и regnum gratiae³²⁰.

Из сказанного, таким образом, вытекает, что употребление в Свящ. Писании, в частности в книге Бытия, имен Божиих Елогим и Иегова, по мнению отрицательной критики, означает различных авторов, писания которых послужили первоисточниками для Моисея; а, по мнению толковников положительного направления, – различные отношения Божии к миру и человеку; – отношения, которые бытописатель считает нужным оттенить строго осмысленным характером употребления различных имен Божиих.

Теперь посмотрим на наши повествования сначала с точки зрения сторонников теории «Елогиста» и «Иеговиста»; а затем, – с точки зрения противников этой теории, объясняющих различное употребление имен Божиих их различным вышеуказанным значением.

В первом повествовании (12 главы) употреблено имя «Иегова»; значит, по теории Аструка, это повествование принадлежит иеговисту. В третьем повествовании (16 главы) имя Божие не встречается; но в предшествующих ему и последующих стихах той же главы (ст. 2, 12) стоит имя Божие тоже «Иегова»; отсюда прямой вывод, что и этот рассказ принадлежит иеговисту³²¹. Но тогда, как объяснить, что иеговист об одном и том же событии оставил два рассказа. Приходится признать существование уже двух иеговистов, что некоторыми критиками и делается; причем один иеговист, в отличие от другого, называется даже «Ягвистом»,

Во втором повествовании (20 главы) несколько раз употребляется имя Елогим, что давало бы полное право приписать это повествование елогисту, если бы не его заключительный стих (18), где употреблено имя Иегова³²² . С этим стихом, впрочем, критики особенно не церемонятся, или считая, что это иеговистическая приписка к елогистическому рассказу³²³, или же – просто переписчик вместо имени «Елогим» поставил «Иегова». Против чего вполне справедливо указывают, что 18-й стих есть необходимое пояснение к стиху 17-му, без чего последний оставался бы незакоченным и не вполне понятным³²⁴, Но в этом повествовании критики находят сами для себя и другое затруднение. В предыдущем этому повествованию отделе, без особенных затруднений приписываемом елогисту, автор изобразил Сарру, как девяностолетнюю старуху (гл. 17), которая уже никоим образом не могла прельстить Авимелеха своей красотой. Таким образом, приписывая тому же автору повествование о похищении Авимелехом Сарры, нужно допустить самое грубое противоречие автора самому себе. Остается, значит, и это затруднение разрешить также просто, как разрешено затруднение с иеговистом, т. е, – признать двух елогистов. Это, действительно, и делается, причем один елогист, в отличие от другого, называется «старым елогистом»³²⁵.

Таким образом, для трех небольших рассказов книги Бытия последователям Аструковой теории приходится допустить двух елогистов и двух иеговистов, с прибавлением подлога или ошибки писца в 18-м ст. 20-й главы. Уже одно это достаточно говорит и о научной ценности этой теории, и о той смелости, с какой ее сторонники разрешают вопросы об авторах священного текста, не приводя в подтверждение своих мнений никаких доказательств, кроме голословного скрепления их своим авторитетом. При таких условиях «научной» работы, конечно, можно прийти к каким угодно результатам. Поэтому не удивительно, что наши три повествования, принадлежащие одному автору и передающие о трех различных событиях, у критиков превратились в рассказ об одном и том же событии нескольких авторов (троих, а, может быть, и четверых, если 18 стих 20 главы считать прибавкой иного автора).

Гункель, как это мы уже отметили раньше, считает повествование о путешествии Авраама в Египет вставкой одного автора (из елогистове и иеговистов) в рассказ другого о переселении Авраама из Харрана в Хеврон³²⁶. Он объясняет и цель этой вставки, повествующей о вымышленном событии и потому заслуживающей название саги или легенды. Сага эта понадобилась для того, чтобы объяснить, откуда у Авраама появилось богатство и множество скота, что повлекло разлучение его с Лотом, раньше водворения в Хевроне (13, 2–11). В подтверждение своего мнения, автор отмечает то обстоятельство, что в рассказе о путешествии Авраама в Египет ни слова не говорится о Лоте³²⁷. Насколько неумело и неудачно, по мнению Гункеля, сделана в текст вставка о приключении с Авраамом в Египте, указывает и то обстоятельство, что мотив путешествия в Египет указан один, – именно голод; мотивом же возвращения послужило не прекращение голода, о чем даже нет и упоминания, а совсем другое обстоятельство.

Против мнения Гункеля можно возразить то, что из священного текста не видно, сколько прошло времени от выхода Авраама из Харрана до водворения его в Хевроне. Вполне возможно, что между этими событиями прошел немалый период времени, в течение которого могло произойти (и произошло) и путешествие Авраама в Египет, и накопление им и Лотом богатства и больших стад скота. Если согласиться с Гункелем, что Авраам обогатился в Египте от фараона (для чего и придуман, будто бы, рассказ о путешествии в Египет), то останется непонятным, откуда же появилось богатство и стада у Лота (13:5–6). Тогда сага о приключении с Авраамом в Египте представляется односторонней и не достигающей той цели, для которой она, по Гункелю, сочинена. Но нельзя считать вместе с Гункелем за сагу повествование о пребывании Авраама в Египте и на том основании, что в этом повествовании ничего не говорится о Лоте (если даже стихи 20-й главы 12 и 1-й главы 13-й – признать вставками). Очевидно, с Лотом в Египте не случилось ничего, что бытописатель счел бы достойным для занесения на страницы Библии. Признавать повествование как это делает Гункель, вставкой легендарного характера на том основании, что оно мешает гладкости изложения истории переселения Авраама из Харрана в Хеврон, – это значит, при критике библейского текста, руководствоваться произволом и собственными фантастическими пожеланиями, против чего, разумеется, уже никакой текст не в силах будет защитить свою подлинность и неповрежденность.

Таким образом, теория «Елогиста» и «Иеговиста», в приложении к расматриваемым повествованиям, обнаруживает свою полную несостоятельность.

Теперь посмотрим, далее, оправдывается ли в этих повествованиях указанное выше учение о значении различного употребления имен Божиих.

Нужные для этого выражения мы находим в первом (12 гл.) и втором (20 гл.) повествованиях. Так, в первом (ст. 17) говорится: «Господь-Иегова – поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сарру, жену Авраамову». В этом своем действии Бог является, не как Вседержитель и Про-мыслитель обо всем роде человеческом, но именно, как Бог завета, как Промыслитель о ветхозаветной церкви, как пекущийся о спасении того семейства, из коего по человечеству надлежит, по исполнении времен, явиться Чаянию языков – Мессии. Отнятие у Авраама Сарры, жены, взятой из родного благочестивого семейства, а не из среды развращенного язычества, разрушало брак, из коего должно было произойти потомство, несущее благословение всем племенам земным (Быт. 12:3). И поэтому вполне понятно, что Бог, как Защитник и Спаситель Авраама, назван в этом месте именем Иегова, а не Елогим.

Осмысленное употребление имен Божиих особенно ясно можно видеть во втором повествовании, где употреблены оба имени – Елогим и Иегова. В этом повествовании везде, где речь ведется о божественных словах и дйствиях по отношению к Авимелеху, бытописатель употребляет имя – Елогим. Бог – Елогим – является в сновидении Авимелеху, осуждает его за взятие Сарры, наставляет его, как он должен исправить свою вину и предотвратить угрожающее ему наказание. Речь идет о божественных сношениях с лицом, стоящим вне общества заветного, и потому здесь употребление имени «Елогим» вполе понятно. Заключительные стихи (17 и 18) повествования о герарском событии еще рельефнее оттеняют сознательное употребление автором божественных имен. Послушный велениям Бога – Елогима, Авимелех обращается к молитвенному посредничеству Авраама. Авраам молится тоже Богу – Елогиму; «и исцелил Бог – Елогим – Авимелеха, и жену его и рабынь его, и они стали рождать; ибо заключил Господь-Иегова – всякое чрево в доме Авимелеха за Сарру, жену Авраамову». В этих двух стихах, тесно связанных между собой, поставлены рядом два божественных имени – Елогим и Иегова; и в этом высказывается строго осмысленный взгляд автора на отдельные стороны события. Проводимая автором точка зрения та, что Бог, в качестве Иеговы, проявляется в специальных отношениях к роду избранному, обществу заветному; а в отношении к прочим людям – в качестве Елогима. Заключение всякого чрева в доме Авимелеха произошло ради Сарры; а, так как в лице ее угрожала опасность самому делу заветному, то в указанном действии Божием бытописатель усматривает действие Бога Иеговы. Последовавшее затем, по молитве Авраама, исцеление и способность к деторождению имели значение исключительно для дома Авимелеха; и поэтому эти милости Божии приписываются Богу – Елогиму.

Таким образом, из наших повествований усматривается, что для объяснения различного употребления в них имен Божиих, нет никакой нужды придумывать различных «елогистов» и «иеговистов», в качестве авторов этих повествований; ибо указанное различие вполне соответствует проводимому бытописателем воззрению на Иегову, как на Бога откровения, завета и избранного рода; а на Елогима, – как на Бога всего существующего вообще, – по Его общепромыслительному отношению, не исключая и человечества, не состоящего с Ним в живом взаимообщении³²⁸.

Насколько шатки и малодоказательны те данные, на которых отрицательная критика основывает свое утверждение тождества по событию рассматриваемых повествований; настолько же тенденциозны и придирчивы замечания, делаемые ею по поводу различных

подробностей каждого повествования, с целью показать их мифический и легендарный характер, лишающий их значения исторических известий³²⁹.

По мнению критики, в основе рассказов лежит незначительный случай, к которому ближе всего по правдоподобности подходит рассказ 26 главы – из жизни Исаака. Впоследствии этот случай был разукрашен различными дополнениями и преувеличениями. Цель их – показать, что прародительские фамилии остаются чистыми от примеси чуждой языческой крови³³⁰; прославить мудрость Авраама, красоту и самопожертвование Сарры и, в особенности, верную и могучую помощь Иеговы³³¹.

Рассмотрим подробнее все возражения, делаемые критикой, с целью подорвать достоверность и правдоподобность повествований; несостоятельность этих возражений обнаружится по всем пунктам, подвергающимся нападкам со стороны критиков.

Прежде всего, критикой отмечается сообщение 12 главы о красоте Сарры, как «напрасное усилие любви»; ибо Сарре было в это время 65 лет, – это такой возраст, в котором о телесной красоте женщины не может быт и речи³³², С современной точки зрения, когда вообще жизнь человеческая уже не часто простирается за 65 лет, это возражение можно было бы признать заслуживающим уважения; но мы должны рассматривать вопрос, применительно к тому времени, когда происходило данное событие³³³. И долголетие и крепость физических сил людей того времени, не подверженных разрушительному влиянию гнилой культуры, заставляют нас полагать, что здоровье и красота Сарры оставались в цветущем состоянии гораздо дольше, чем это обычно бывает для современных нам женщин. И даже то обстоятельство, что в стихе 1-м главы 18 Бытия Авраам в 100 лет и Сарра в 90 лет называются «старыми», можно относить, главным образом, лишь к естественному рождению детей³³⁴. Жизнь Сарры продолжалась всего 127 лет, следовательно, ее 65-летний возраст можно считать срединой ее жизни. Если мы примем за продолжительность жизни женщины нашего времени 6о лет, то срединой ее жизни будет 30 лет, – возраст, при котором и в наши дни возможно сохранение цветущей и привлекательной красоты³³⁵. Нужно принять во внимание и то обстоятельство, что здоровье Сарры не было подорвано муками и последствиями деторождения; и что она по цвету кожи весьма выгодно для себя выделялась среди слишком темных и загорелых обитательниц Египта³³⁶.

Все это, вместе взятое, делает для нас вполне понятным, что на Сарру обратили внимание фараоновские чиновники и сочли ее весьма ценным приобретением для царского гарема.

Для одного из критиков³³⁷ представляется непонятным, каким образом фараон мог принять постигшие его удары, именно в качестве наказания за взятие им Сарры. Мы не знаем, каковы были эти удары, которыми Бог предотвратил несчастие Сарры: были ли это мор и возмущение народа³³⁸, или какие-либо болезни, или грозные явления природы. Во всяком случае несомненно, что эти удары были такого рода, что, с одной стороны, они удерживали фараона от осквернения Сарры; а, с другой стороны, принуждали его усматривать в них божественное наказание за какое-то, содеянное им, преступление³³⁹. Такой взгляд вполне естественен для человека того времени, когда на все принято было смотреть с религиозной точки зрения, а не с точки зрения современных отрицательных критиков. Путем собственного размышления, советов с приближенными, особенно со жрецами, и, наконец, вполне вероятно, путем беседы с Саррой, которой, конечно, небезызвестны были постигшие фараона удары, – фараон пришел к открыию причины постигших его тяжких бед.

Обвиняют критики автора повествования в недостаточном знакомстве его с историей Египта и его культурой³⁴⁰. Основанием для этого служит то обстоятельство, что в перечислении полученных Авраамом от фараона животных не упомянуты лошади, которые в это время в Египте уже были в употреблении; между тем, упомянуты верблюды, изображений которых на древних памятниках Египта не встречается, – значит, их не было тогда в Египте. Говорят, что лошади появились в Египте со времени династии Гиксов³⁴¹, за 18 веков до Р. Хр., и, значит, в то время, в которое предполагается пребывание Авраама в Египте, они там уже были в употреблении; и поэтому они должны быть упомянуты среди животных, полученных Авраамом от фараона, если бы эта история не была вымышленной. Против этого нужно возразить, что это еще вопрос спорный, когда именно Авраам был в Египте; вероятнее всего, что он был раньше начала господства династии Гиксов, со времен которых появляются в Египте лошади³⁴². Это во-первых; а во-вторых, нужно принять, во внимание, что лошадь в то время была животным, которое употреблялось исключительно для военных целей; и потому внолне понятно, что такого рода подарок Аврааму был бы странным и неуместным³⁴³. Естественно, что фараон дарил Аврааму то, что в глазах последнего, как кочевника, имело наибольшую ценность и составляло богатство.

Отсутствие изображений верблюдов на древних памятниках Египта, на что также указывает критика³⁴⁴, считая временем появления их в Египте эпоху греческого владычества³⁴⁵ еще не служит доказательством того, что этих животных и в действительности не было в то время в Егиите. Кто может дать ручательство, что уже открыты все древние памятники Египта и что уже невозможно открытие таких, на которых найдено будет изображение верблюда; как случай такого рода, при новейших археологических изысканиях в Египте, уже имел место. (В недавнее время в Абидосе найдена, между другими предметами древнейших времен, дощечка из обожженной глины с изображением головы верблюда)³⁴⁶.

При раскопках кости верблюдов находят на весьма значительной глубине вместе с костями рогатого скота, об употреблении которого в Египте ясно говорят барельефы времен 4-й египетской династии и надпись 12-й династии; следовательно, эти животные были известны в Египте в эпоху, предшествовавшую прибытию в Египет Авраама³⁴⁷.

Что касается причины отсутствия на памятниках изображений верблюдов, то по этому вопросу высказывается несколько весьма вероятных предположеий³⁴⁸. Как уже было сказано, само по себе это отсутствие изображений еще ничего не говорит в пользу отрицательной критики. Так, например, на памятниках Египта отсутствуют изображения кур; между тем Плутарх сообщает, что петухи приносились в жертву богу Анубису. Верблюды отсутствуют даже на картине, изображающей победу египтян над амаликитянами, у которых, как жителей пустыни, верблюд был животным, служившим, как для мирных, так и для военных целей. (Суд. 8:21; 1Цар. 30:17). Египетские художники могли избегать делать изображения верблюдов, прежде всего, по мотивам эстетического характера. Огромное и притом некрасивое животное, фигуру которого и нелегко было высечь на камне, могло затруднять симметричное расположение фигур других животных и людей. Указывают также и мотивы религиозного характера: верблюд был посвящен, как это известно из позднейшего времени, Тифону-богу, олицетворяющему злое начало; почему, понятно, и изображение его являлось делом нежелательным. Притом же верблюды могли быть в Египте в незначительном количестве и, главным образом, по его пустынным окраинам, где в них была насущная нужда; для той же, наиболее культурной части Египта, где процветало земледелие и был центр государственной жизни, верблюд был не нужен. Этим самым уменьшалась и возможность появления изображения верблюда на памятниках. Фараон, конечно, имел возможность подарить кочевнику Аврааму верблюдов, как животных для последнего весьма нужных. Весьма вероятно, что на пустынной границе, отделявшей Египет от Палестины, содержались верблюды для потребностей государственного характера.

Упоминание ослов в числе подарков фараона Аврааму так же вызывает возражения критиков³⁴⁹. Болен (Bohlen) говорит, что ослы были ненавидимы египтянами и потому не могли быть в Египте. Но это утверждение Болена опровергается нахождением изображений ослов на барельефе времен 4-й династии и упоминанием о них на гробнице времени 5-й династии. Притом о ненависти египтян к ослам можно говорить только со времени владычества Гиксов, когда один из царей этой династии (Апупи) стал требовать исключительного поклонения богу Сету (Сутеху), которому был посвящен осел. Само название на еврейском языке этого животного – «хамор» – красноватый – приводит к мысли, что ослы заимствованы были евреями в Египте, где они не серой, а красноватой шерсти.

Так легковесны возражения критиков против неправдоподобности и невероятности подробностей первого повествования; таков же характер возражений и против второго повествования (XX главы).

Прежде всего, возражают, что Авимелех не мог прельститься красотой девяностолетней Сарры и взять ее в жены; но, ведь, священный текст в данном месте ничего и не говорит о красоте Сарры. Как мы уже сказали выше, поступок Авимелеха был вызван не мотивами эротического характера, а политическими и материальными расчетами. Вступая в родство с Авраамом, Авимелех приобретал и могущественного союзника, недавно прославившегося блестящей победой (Быт. 14), и богатого бездетного родственника, по смерти которого он мог получить большое наследство. Так что для объяснения поступка Авимелеха нет нужды: ни в наивном предположении, что Авимелеха прельстила любовь и преданность Сарры по отношению к Аврааму, как брату³⁵⁰; ни в предположении почти чудесного обновления тела Сарры и возвращения его юности, по случаю зачатия³⁵¹, которое тогда еще, вероятно, и не совершилось; ни в отнесении герарского события к более раннему времени³⁵². Последнее предположение усматривает в данном месте изложение событий по их логической, а не хронологической связи, и считает, что событие 20 главы случилось вскоре после события 12 главы, когда для Сарры была полная возможность прельстить Авимелеха телесной красотой. Поставлено же это повествование в тексте в связи с последующим рассказом о заключении Авимелехом союза с Авраамом; так что два отдаленных одно от другого по времени события излагаются бытописателем рядом, по единству главных действующих лиц; излагается, так сказать, история сношений Авраама с Авимелехом. Хотя книгам Свящ. Писания такой способ изложения событий, по их логической связи, и не чужд; однако, в данном случае текст не дает никаких оснований предполагать такой именно способ изложения; и бытописатель излагает события, придерживаясь их последовательности по времени совершения их.

Жизнь незначительного герарского царька, каким был Авимелех, конечно, не была обставлена такими требованиями придворного этикета и церемониями, как это было при дворе могущественного фараона египетского; поэтому Сарра могла подвергнуться осквернению от Авимелеха ве самое короткое время, по взятии ее от Авраама. Это было вопросом каких-либо двух-трех дней. И вот, мы видим, что повествование 20 главы вполне верно самому себе. Оно дает полное основание предполагать, что Авимелех в первую же ночь имел намерение начать с Саррой супружеские сношения. Но внезапная болезнь³⁵³ была такого характера, что воспрепятствовала ему привести в исполнение свое намерение; а последовавшее затем в сновидении божественное предупреждение и совершенно расстроило его планы относительно Сарры.

Опровергать утверждение критики, что в данном случае народная фантазия, или автор повествования, для увеличения почтения к патриарху, умышленно ввели в рассказ божественное вмешательство, – было бы делом совершенно излишним. В конце концов, этот вопрос пришлось бы свести на вопрос о возможности вообще, в том или ином виде, божественных откровений и воздействий на человека. Но это уже всецело относится к области религиозной веры; и, у кого нет таковой, с теми и споры на эту тему были бы напрасным пустословием, по слову Апостола. (2Тим. 2:16).

Как стремление возвысить достоинство патриарха Авраама, критика отмечает и то обстоятельство, что в повествовании Авраам назван пророком, причем употреблено слово набû, вошедшее в употребление гораздо позже, и которое, поэтому, нужно считать здесь позднейшей вставкой, что также подрывает достоверность повествования До последних времен периода правления Судей, вместо слова – набû – пророк, было в употреблении слово прозорливец – рo’ê. (1Цар. 9:9). Это возражение критики нисколько не доказывает поврежденности повествования. В каждом живом языке всегда встречается множество слов, сходных между собой по значению; причем часто наблюдается и такое явление, что в один период времени более употребительным бывает одно выражение; а в другой – оно заменяется другим; эта замена, однако, не обрекает первое на совершенное исчезновение и ничуть не мешает ему со временем сделаться опять более употребительным (так сказать, снова «войти в моду»). Вполне возможно, что одновременно существовали оба термина – набû и рo’ê; причем в более древние времена употребительнее было набû, потом на некоторое время в большее употребление вошло рo’ê, уступив со временем свое место снова термину набû ³⁵⁴. Такое временное предпочтение термину рo’ê могло образоваться в тот период народной жизни, когда к человеку Божию обращались не столько, как к посреднику между Богом и человеком и молитвеннику, сколько как прорицателю, предсказывателю, советнику в затруднительных случаях жизни и т. п. Глава 9 первой книги Царств дает достаточное основание к такому предположению³⁵⁵.

Наиболее трудными для объяснения представляются заключительные – 17-й и 18-й – стихи повестования 20 главы, содержание коих, разумеется, и отмечается критикой, как доказательство измышленности и разукрашенности рассказа. Здесь говорится, что за взятие Сарры Бог наказал дом Авимелеха заключением всякого чрева; по молитве же Авраама, последовало исцеление Авимелеха, жены его и рабынь, и они стали рожать.

Заключение чрева можно понимать, или как наказание бесплодием, или как задержание уже начавшегося процесса родов, с сопровождающими его муками³⁵⁶.

Предположив первое (наказание бесплодием³⁵⁷), мы должны будем допустить, что герарское приключение Авраама заняло значительный период времени, достаточный для того, чтобы наступившее бесплодие сделалось заметным. Но весь ход описываемого в 20-й главе события говорит против такой продолжительности времени. Если же предположить второе³⁵⁸, т. е., что болезни рождения мучили женщин, которые не могли разродиться, несмотря на наступившее для того время; то в таком случае нужно допустить значительное количество таких женщин, чтобы ниспосланное Богом наказание получило надлежащий смысл и стало заметным. В таком случае будет явлением маловероятным, чтобы в какие-либо два-три дня герарского происшествия наступило время родов и для жены Авимелеха и для многих из его рабынь. Ключ к наилучшему разъяснению данного места дает упоминание в числе исцеленных по молитве Авраама и самого Авимелеха. Так как его болезнь не выделяется особо, то, очевидно, она была такого рода, что тоже служила препятствием к деторождению. Отсюда вполне естественно заключить, что, как Авимелеха³⁵⁹, так и его женщин постигла болезнь, служившая безусловным препятствием к брачному сношению (coitus), что равносильно было заключению утробы – потере возможности деторождения. Конечно, такого рода заболевание и исцеление от него вполне могло быть замечено в течение непродолжительного времени герарского события³⁶⁰. Таким объяснением совершенно устраняется кажущееся внутреннее противоречие в данном месте повествования 20 главы.

Переходя теперь к рассмотрению замечаний критики, направленных против третьего повествования (26 главы), мы должны сказать, что оно наименее подвергается нападкам, считается наиболее вероятным, до степени действительного факта, послужившего основой для первых двух, облеченных в легендарную оболочку с позднейшими наслоениями. Находят странным лишь то обстоятельство, каким образом кочевник Исаак вдруг очутился живущим в городском доме, и притом в столь близком соседстве с царем Авимелехом, что последний сделался свидетелем проявления супружеских отношений между Исааком и Ревеккой³⁶¹. Помимо того, что повергает в недоумение возможность такого открытия со стороны Авимелеха, представляется удивительным и заявление последнего о том, что некто из его народа намеревался обесчестить Ревекку.

По нашему мнению, это последнее обстоятельство, – сообщение Авимелеха о похотливых замыслах против Ревекки, – именно и дает возможность объяснить, каким образом Авимелех мог сделаться свидетелем нежных отношений между супругами. Нужно полагать, что под этим неизвестным, которого Авимелех называет «один из народа», и который имел похотливые поползновения по отношению к Ревекке, он скромно скрывает самого себя. Истый сын своего племени, отличавшегося повышенной половой страстностью, Авимелех³⁶², вероятно, горел похотливым жаром по отношению к Ревекке – иностранке, как к новинке. Возможно, что он бродил вблизи палатки Исаака, ожидая удобного момента для удовлетворения своего грубо-животного желания. От более решительных действий его могло удерживать еще свежее предание о неприятном приключении его предшественника с Авраамом и Саррой; он предпочитает действовать с осторожностью. Однажды, подсматривая в отверстие³⁶³ палатки Исаака, он сделался очевидцем нежных отношений между Исааком и Ревеккой и догадался, что они муж и жена. Нет надобности предполагать, что Авимелех сделался очевидцем слишком интимных проявлений супружеской жизни. Выражение текста – «мэцахек», у 70 – παίζοντα, у Онкелоса – «мэхайик», в соединении с »’em», " μετά», "йат», указывает вообще на взаимную ласку, заигрывание между Исааком и Ревеккой; а характер этой ласки («игры») указывал, что действующими лицами являются не брат и сестра, а муж и жена³⁶⁴.

Трудно предположить, чтобы кто-либо другой стал докладывать Авимелеху о своем намерении покуситься на честь Ревекки; хотя такое покушение на нее, как на девицу, и не было столь выдающимся поступком, как покушение на замужнюю женщину; ибо дело могло закончиться полюбовным соглашением между заинтересованными лицами³⁶⁵. Такое именно представление обстоятельств события делает излишним различные догадки о том, как Авиме-лех мог видеть интимную сцену между Исааком и Ревеккой: вследствие ли узкой улицы и расположения окон одного дома против другого; из окна ли своего дома в сад, где могли гулять Исаак и Ревекка в уверенности, что за ними никто не наблюдает³⁶⁶; или с крыши своего дома, где он по восточному обычаю прогуливался. (Подобно тому, как Давид увидел Вирсавию – 2Цар. 11:2³⁶⁷.

Итак, как ни многочисленны и разнохарактерны нападки критики на исследуемые нами повествования, они не в силах ни подорвать значения повествований, как достоверных исторических известий; ни заставить признать их за различные версии в передаче одного и того же события. Следовательно, мы имеем полное основание принимать повствования так, как они изложены бытописателем.

А в таком случае хронологическая и логическая последовательность изображаемых в этих повествованиях событий из жизни Авраама и Исаака будет представляться в следующем распространенном виде, даюющем возможность отчетливее и яснее видеть и само значение этих событий.

Покорный призыву Господню, Авраам переселился в землю Ханаанскую. Здесь он был весьма утешен великими обетованиями Божиими, вслед за которыми начинаются и его очистительные искушения, испытания его веры в Призвавшаго его Бога. Наступивший в земле Ханаанской голод заставляет Авраама на время устремиться в Египет, о котором он имеет представление, лишь как о богатой хлебом стране. Едва ли у Авраама были какие-либо тревоги и опасения, когда он выступал в путешествие, с целью пережить время голода в Египте. Однако, такое спокойное состояние духа должно было постепенно исчезать, по мере более близкого ознакомления с Египтом, – этой древней страной чудес, открывшей Аврааму зрелище нового, невиданного для него мира, с его блестящей и могущественной культурой³⁶⁸. Вместе с вполне понятным изумлением, в душу Авраама должен был закрадываться страх, при виде той могущественной политической организации, против которой отдельный индивидум не в состоянии бороться, при всем своем мужестве и силе³⁶⁹. Этот страх внушает Аврааму мысль скрыть, что Сарра его жена, чтобы не подвергнуть себя большей опасности со стороны сластолюбивых хамитов. Выдавая Сарру за сестру, он рассчитывал, что, если и будут делать ей брачные предложения, он сумеет оттянуть время, пока представится удобный случай уйти из Египта³⁷⁰. Однако, расчеты его были разрушены самым жестоким образом: Сарру берут в гарем фараона. Здесь она в течение довольно продолжительного времени должна была пройти курс специальной подготовки, прежде чем сделаться жертвой сластолюбия фараона. Фараон по-царски награждает мнимого брата прекрасной иностранки за взятую у него сестру, чем окончательно отнимает у него всякую надежду на возвращение жены. Между тем, неожиданно постигшие фараона многочисленные тяжкие удары заставляют его возвратить Сарру Аврааму; после чего последний немедленно покидает Египет и возвращается в землю Ханаанскую, безмерно радуясь благополучному окончанию столь трагически сложившихся обстоятельств. Проходит много лет. Новая нужда, – неприятное и вредное для здоровья соседство погибших городов – Содома и Гоморры, – заставляют Авраама снова покинуть привычные места обитания и искать убежища в чужих владениях – царя Герарского. Несомненно, Аврааму хорошо были известны зависть соседей к его огромному богатству, а отчасти – и их боязнь по отношению к нему, как победителю многочисленных врагов. Поэтому, переселяясь в Герару, Авраам чувствовал себя в некоторой опасности, от которой был не прочь как-либо себя предохранить. Вспомнилось ему затруднительное положение, бывшее с ним некогда в Египте и благополучно окончившееся³⁷¹. И он решается прибегнуть к употребленному тогда средству – выдать Сарру за свою сестру. В качестве богатого и могущественного брата и опекуна девицы, единственной притом наследницы после бездетного брата (в случае его смерти), Авраам мог рассчитывать не только на безопасность, но даже на почет и уважение со стороны герарских обитателей. Однако и на этот раз он жестоко ошибся в своих расчетах: Авимелех берет Сарру, чтобы сделать ее своей женой. Вразумленный божественным откровением и наказанный, вместе со всеми женщинами, какой-то болезнью, уничтожавшей возможность иметь потомство, Авимелех возвращает Сарру и, по молитве Авраама, получает прощение и исцеление; при этом он делает Сарре ценный подарок, как умилостивительную жертву за причиненное ей беспокойство. Из беседы между Авраамом и Авимелехом выясняется, что Аврааму во время его странствований, быть может, еще и не раз представлялись случаи выдавать свою жену за сестру; случаи эти, очевидно, не имели никакого значения, почему и не отмечены бытописателем. В свое оправдание Авраам, между прочим, указал на то обстоятельство, что Сарра действительно приходится ему сестрой по отцу, только от другой матери; высказал он при этом и свое предположение, оказавшееся преувеличенным, что среди язычников нет страха Божия и уважения к браку и замужней женщине. Герарское приключение Авраама окончилось так же благополучно, как и египетское; хотя совсем не благодаря придуманному им средству. Но человеку свойственно считать хорошим то, что «хорошо кончается»; поэтому будет вполне психологически понятным, что в представлении Исаака, который, несомненно³⁷², слышал от родителей об их приключениях в Египте и Гераре, и само средство, – выдача жены за сестру, – получало значение хорошего средства, к которому полезно прибегнуть в подходящем случае. Случай такой Исааку и представился. Голод заставил Исаака переселиться в Ге-рару, где он и последовал примеру своего отца, объявив Ревекку своей сестрой³⁷³. Герарский владетель, Авимелех, обратил на Ревекку свои плотоядные взоры; однако, несомненно, дошедшие до него рассказы о неприятной истории, бывшей на подобной почве с его отцом или дедом, принуждают его к осторожности. Он решил выжидать удобного случая, чтобы осуществить свои пожелания относительно Ревекки, и терпеливо выслеживал добычу. В одну из таких экскурсий он через подсматривание убедился, что Ревекка жена Исаака. Это открытие его страшно испугало и заставило живо представить, какой опасности он подверг бы себя, если бы осуществил свои похотливые намерения. Он упрекает Исаака за обман и издает грозное распоряжение своим подданным относительно неприкосновенности Ревекки и ее мужа.

Таково именно, в распространенном виде, содержание исследуемых нами повествований; попытаемся теперь осветить значение изображаемых в них событий.

Нетрудно заметить, что значение событий 12 и 20 глав по своей важности далеко не одинаково со значением события, передаваемого 26 главой. Тогда как первые два полны глубокого трагизма, представляли для Авраама такое несчастье, которое грозило направить его жизнь совсем иным путем, и благополучно окончились, лишь по особому действию божественного Промысла; последнее носит довольно спокойный характер, является своего рода отголоском первых двух, и, отчасти, служит их косвенным подтверждением. Поэтому, при оценке событий, первые два по их однородности нужно поместить в одну рубрику, а последнее – выделить в другую.

Праотец Авраам за свою безграничную веру в Бога называется в слове Божием «отцом верующих». (Римл. 4:2). Прежде чем он достиг высшей ступени веры, сделавшей его «другом Бо-жиим» (Иак. 2:2–3), достойным имени «отца всех верующих», он должен был пройти длинный ряд искушений, которые, постепенно укрепляя его веру от силы в силу, завершились самым сильным, именно: повелением принести в жертву Исаака. Сказанные при жертвоприношении Исаака божественные слова: «теперь Я знаю, что боишься ты Бога» (Быт. 12:12), означали, что ряд искушений веры Авраамовой окончился. Окончился уже потому, что Авраам вышел победителем из такого искушения, выше и тяжелее которого для человека быть не может.

Разумеется, в длинном ряду искушений Авраама не все искушения были одинаково выдающимися по своей силе и значению, почему и не все отмечены бытописателем. Несомненно только то, что, как согласно с требованием человеческого разума, так, и согласно с представлением о Божией благости и премудрости, общий ход искушений был таков, что строго соблюдался порядок постепенности: более сильные из них следовали за менее сильными, пока дело не дошло до последней стадии – жертвоприношения Исаака.

Последнее искушение Авраама, самое сильное и острое, касалось потомка Авраамова, его любимого и долгожданного сына от Сарры, сына едпнственного от законной жены. Следовательно, самое сильное искушение Авраама произошло на почве горячих вожделений Авраама иметь благословенное потомство. Помимо того, что желание иметь потомство составляет потребность всякого нормального человека, это желание у Авраама в высшей степени усиливалось теми божественными обетованиями, которые предназначались его потомству. Эти обетования для Авраама, как человека глубоко религиозного, имели неизмеримую ценность. В то же время, его одиночество в чуждой ему стране Ханаанской, куда он переселился, порвав все родственные связи с домом отца своего; его огромное богатство, плод многолетних трудов и забот, – которому предстояла участь перейти в чужие руки, в случае отсутствия потомства; – все это приводило к тому, что наиболее чувствительной почвой для Авраама, на которой вера его могла подвергнуться наибольшему искушению, было именно его желание относительно получения потомства. И мы видим, что на этой именно почве и было самое сильное, завершительное искушение – божественное повеление принести Исаака в жертву. Но логика требует, чтобы к этому искушению были и подготовительные стадии на той же почве. Эти подготовительные стадии, в ряду вообще искушений Авраама, должны, конечно, составить особую нить, известного рода лестницу, вершину которой составляет жертвоприношение Исаака. И эта особая нить, или лестница, искушений Авраама на почве его желания иметь потомство весьма ярко изображается бытописателем. В ряду испытаний Авраама на этой именно почве, наиболее сильными моментами являются три события: событие в Египте, событие в Гераре и жертвоприношение Исаака. Находясь в самой тесной связи между собой, эти события, по их силе испытания веры Авраамовой, представляют строгую постепенность. Они, если позволено будет так выразиться, представляют своего рода драматическую трилогию: в жизни Авраама, по силе перенесенных им в это время душевных мук, это были три столь трагических момента, равных которым не случалось за всю его долгую жизнь. Душевная борьба, сопровождавшая переживание этих моментов, требовала от Авраама наивысшего напряжения всех нравственных сил, чтобы выйти из нее победителем и явить веру, которая вменилась ему в правду и сделала его другом Божиим (Иак. 2:23).

В таком случае повествования 12 и 20 глав являются не мелочными, с элементом соблазнительности, рассказами из жизни Авраама, а повестью о таких событиях из его жизни, которые не только велики, но и исключительны по своему значению для Авраама. События эти являются необходимыми великими подготовительными испытаниями к величайшему и заключительному испытанию – жертвоприношению Исаака. Более подробное рассмотрение каждого в отдельности из этих событий еще более подтвердит высказываемую нами оценку их значения, в деле возрастания и укрепления веры Авраамовой.

По особому призыву Божию, Авраам оставляет родину, оставляет близких и дорогих ему лиц, родственников, друзей, знакомых, и отправляется в далекое путешествие: из Ура Халдейского в землю Ханаанскую. Во время этого переселения он лишается и своего престарелого отца, который умирает в Харране. (Быт. 11:32). С ним остается лишь подруга юности его, горячо любимая жена – Сарра, и небольшое семейство племянника Лота. Огорченный тяжелой утратой, делавшей его еще более одиноким и заставлявшей с большей тревогой смотреть в неизвестное будущее, Авраам получает от Господа первое великое обетование: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благославятся в тебе все племена земныя». (Быт. 12:2). Это обетование ясно говорит ему, что не только он не будет одиноким в далекой и неизвестной стране, но будет иметь многочисленное потомство, великий народ; что он будет под особым смотрением Божиим, и что в нем, через его потомство, получит благословение все человечество. Воспрянув духом, Авраам бодро и смело, с радостным чувством, продолжает свой путь. И вот, через некоторое время небольшая группа верных поклонников Иеговы, порвав все связи со своим прошлым, прибывает и поселяется в чужой и неизвестной земле Ханаанской. Не успели еще у Авраама поохладиться и устареть радостные чувства, возбужденные первым божественным обетованием, как он получает новое обетование, уже по осмотру им нового места поселения – земли Ханаанской: «и явился Господь Авраму и сказал ему: потомству твоему отдам Я землю сию». (Быт. 12:7). Это новое обетование, и именно о потомстве, как нельзя более, совпадало с самыми заветными и горячими желаниями Авраама, – желаниями, которые в данный момент достигли высшей степени напряжения. То, что Сарра была неплодна и бездетна (Быт. 11:30), конечно, еще и во время пребывания Авраама на родине, глубоко его огорчало и обостряло желание иметь детей; теперь же осмотру прекрасной земли Ханаанской, делавшейся его новым отечеством; ничтожная численность окружавших его близких лиц; вероятная враждебность к пришельцу старых обитателей Ханаана, – все это способствовало тому, что в данный момент все мысли и желания Авраама сводились именно к потомству, появление которого желалось возможно скорее и обильнее. Как человек глубоко религиозный, Авраам, несомненно, поспешил излить волновавшие его чувства и желания в горячей молитве к Иегове. Страстно желанный ответ на молитву не замедлил: «потомству твоему Я отдам землю сию». Что должен был чувствовать и чего мог ожидать Авраам в данных обстоятельствах?

Вполне естественно, что чувство довольства и радости всецело наполняло душу Авраама. Переселение в новое отечество благополучно совершилось; страна оказалась прекрасной, текущей млеком и медом (Числ. 13:28); от Иеговы получены самые желательные обетования, которые должны были представляться Аврааму, как награда за его верность и послушание Иегове. С самыми радостными чувствами, с самыми радужными мечтами благодарный Авраам устрояет Иегове жертвенник и, в восторженной молитве, призывает имя Его – Иеговы, как своего могущественного Покровителя и Благодетеля. (Быт. 12:8). Конечно, и верная подруга жизни – Сарра – вполне разделяла мысли и чувства Авраама; и в ближайшем будущем они мысленно уже ласкали своего первенца.

И вдруг, вместо всего прекрасного, с радостью, уверенностью и нетерпением ожидавшегося в будушем, – страшное испытание в Египте. Уже наступивший в земле Ханаанской голод должен был несколько охладить радостное настроение и радужные мечты Авраама, что вместе с тем могло давать и повод к зарождению сомнения относительно обетований Иеговы. Голод заставляет покидать, хотя бы только и на время, новое отечество и тянуться в далекий, еще более неизвестный и чуждый Египет, который подавляет Авраама видом своей культуры и могущества. Авраам чувствует свое полное бессилие как-либо противостоять, в случае надобности, грозному Египту; и теперь все его мысли сосредоточены лишь на одном, как бы сохранить свою жизнь и свою дорогую супругу – Сарру, неразлучную спутницу в постоянных странствованиях и сонаследницу в божественных обетованиях. А Иегова молчит, Он как бы забыл об Аврааме. Он как будто и не давал ему никаких обетований. Затерянный в чужой стране, где на каждом шагу можно ожидать всевозможных опасностей, по-видимому, забытый Иеговой, Авраам ничего лучшего не придумывает для своего спасения и безопасности, как выдать жену свою Сарру за сестру. Возможно при этом, что более близкое знакомство по дороге в Египет с развратными и сластолюбивыми хамитами давало ему понять, что наибольшая опасность грозит именно с этой стороны. Однако, придуманное Авраамом средство лишь наполовину оправдывает возлагавшиеся на него надежды. Авраам, действительно, сохраняет свою жизнь и даже приобретает полную безопасность и богатство; но зато теряет Сарру, теряет без всякой надежды получить ее обратно. Сарра попадает во власть самого фараона, из рук которого Авраам не мог рассчитывать вернуть ее ни силой, ни за выкуп, хотя бы и предложил все свое имущество.

Прежде чем разбирать, что творилось в это время в душе Авраама, какие мысли неотступно должны были приходить ему на ум мы должны сделать нравственную оценку самого поступка Авраама, – выдачи им жены за сестру. Это является необходимым ввиду крайне резкого суждения об этом поступке отрицательной критики. Эта критика совсем не скупится, высказывая по адресу Авраама самые бесцеремонные обвинения. Его поступок находят не только двусмысленным и бесчестным, исполненным постыдной трусости³⁷⁴; но и прямо обвиняют его в сознательном извлечении пользы через отдачу жены в жертву похотливости фараона³⁷⁵; – обвинение, на предеявление которого священный текст не дает решительно никаких оснований. Предлагая Сарре принять участие в придуманном им полу-обмане, Авраам высказывает лишь опасения за свою жизнь; и только о сохранении ее он думает, когда говорит: «дабы мне хорошо было ради тебя», что совершенно ясно подтверждается дальнейшими его словами: «дабы жива была душа моя чрез тебя» (Быт. 12:13). Видеть в этих словах Авраама намерение постыдным образом утилизировать красоту своей жены – можно только умышленно. Это значит – намеренно закрывать глаза на тот нравственный облик Авраама, который дается нам бытописателем, и низводит Авраама в разряд нравственно-одичавших людей. Такой поступок не только в глазах верующего и благочестивого Авраама должен был представляться чудовищным; но и являлся преступным, даже по понятиям язычников того времени (Быт. 20:3, 9; 26:10). Поэтому-то Авраам, конечно, лучше современных критиков знавший нравы и понятия того времени, видит единственный и неизбежный способ к овладению его женой – именно убийство его самого. И, убеждая Сарру говорить, что она его сестра, он только это и имеет в виду, только этого и боится; поэтому и не встречает с ее стороны никаких возражений. Тем более, что последней в данном случае и не представлялось никакого выбора. Опасность, которая ей угрожала, – это захват ее египтянами; и это, разумеется, могло одинаково случиться, будет ли она называть себя сестрой Авраама, или его женой; в последнем случае, однако, присоединялась опасность для жизни Авраама, что никакого облегчения участи Сарры принести не могло, а только увеличило бы ее страдания. Поэтому, соглашаясь на предложение Авраама, Сарра лишь из двух зол выбирала меньшее³⁷⁶. Ни у Авраама, ни у Сарры не было и мысли даже о самой возможности извлечения материальной выгоды из красоты Сарры. Действительно, обстоятельства сложились так, что Авраам получил за Сарру от фараона большие подарки, которые могут быть рассматриваемы, как обычный выкуп за невесту. Но эти подарки были для Авраама полной неожиданностью, зависели исключительно от доброй воли царя; и на получение их Авраам не мог предъявлять никаких притязаний, тем более – по отношению к фараону. Мало того, эти подарки еще более увеличивали душевные терзания Авраама, служа постоянным напоминанием об отнятии у него жены и заставляли его считать Сарру окончательно и бесповоротно для него потерянной.

Оправдывая Авраама от взводимых на него отрицательной критикой тяжких обвинений, мы, тем не менее, не вправе считать его поступок совершенно невинным и не заслуживающим никакого осуждения. Возможно, что Авраам, веря в непрестанное промышление Божие о сохранении его жизни, считал обязанным, и со своей стороны не оставаться совершенно равнодушным и бездеятельным, а принимать и зависящие от него меры³⁷⁷. Но, тем не менее, придуманный им для своей безопасности способ обнаруживает с его стороны малодушие; содержит в себе ничто иное, как обман, или, в крайнем случае, – полуобман (что, впрочеме, уменьшает его вину, лишь с формальной точки зрения). Хотя поступок Авраама несколько и может быть оправдываем, с обычной человеческой точки зрения, чистотой его намерений, представляя лишь утаивание части истины³⁷⁸; тем не менее, он, в конце концов, все же должен быть назван грехом, ложью, обнаруживающей недостаток уверенности в Промысле Божием. Слово Божие, вообще чуждое всякой тенденциозности и лицеприятия, с необычайной правдивостью и беспристрастием отмечает этот поступок Авраама. Однако, строго придерживаясь священного текста и общего представления о нравственном характере Авраама, каким он изображается бытописателем, нельзя преувеличивать его неблаговидного поступка, а тем более – приписывать ему постыдные намерения. Действительно, он позволил себе солгать; но и только. Он вовсе не расчитывал на корысть за целомудрие супруги: взятие ее в дом фараона оказалось для него совершенно непредвиденным. Он хотел привести себя в безопасность своим искусством и хитростью и не хотел искушать Господа прошением откровения³⁷⁹. За что и получил вполне заслуженный урок, показавший ему, что человеческая мудрость приводит к бесчестию, помощь же и спасение приходят от Господа³⁸⁰.

Критики, проявляющие чисто фарисейскую строгость в оценке поступка Авраама, забывают и то безвыходное положение, в каком он оказался, придя в Египет; и то, главным образом, что дело происходило во времена ветхозаветные, когда над грешным родом человеческим тяготело страшное проклятие Божие, когда еще не излилась на людей изобильно благодать Христова. Они забывают и то, что и новозаветный праведник сказал о себе: «все мы много согрешаем» (Иак. 3:2); а другой допустил себя и до греха, подобного Авраамову (Галат. 2:11, 13).

Приняв же во внимание, в дополнение ко всему сказанному, и то обстоятельство, что Сарра и действительно была сестрой Аврааму (по отцу, только от другой матери; Быт. 20:12), мы вправе считать допущенный Авраамом поступок столь извинительным и маловажным, что о нем можно говорить, не как о самом по себе, а лишь как о показателе проявленного Авраамом малодушия, неуверенности в помощи Божией³⁸¹.

Трудно описать то глубокое горе, те жесточайшие муки ревности, какие терзали душу Авраама. Тяжелое было испытание для веры Авраамовой. Отчаяние и ропот на Иегову – вот к чему толкало Авраама постигшее его несчастие.

Господь не допускает человеку быть искушаемому сверх сил (1Кор. 10:13); и Авраам блестяще подтвердил эту истину своим примером. Постигшее его в Египте искушение не только не убило у него веру в Иегову, но еще более очистило и укрепило эту веру. И божественная рука не замедлила оказать верующему Аврааму всесильную помощь там, где для взгляда человеческого, по-видимому, уже не осталось никакой надежды.

Итак, египетское испытание Авраама благополучно для него окончилось; окончилось не только с большой для него честью и материальным приобретением, но и с великой пользой для его верующей души. В высшей степени обрадованный и ободренный помощью Иеговы, перед Которым оказалось бессильным и ничтожным все грозное могущество фараона, Авраам, опять соединившись после разлуки с любимой женой, возвращается в землю Ханаанскую, чтобы там еще многие годы терпеливо ожидать обещанного Иеговой потомства.

Почти через 25 лет после египетского происшествия, Господом Богом возвещается Аврааму о конце ожидания: «Я опять буду у тебя в это же время (в следующем году), и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18:10). Можно себе представить, какой радостью и бодростью наполнили душу Авраама и Сарры эти слова Божии. Неудивительно, если они от этих слов на много лет помолодели и духом, и телом; и девяностолетняя Сарра высматривала настолько бодро, что Авимелех счел возможным взять ее себе в жены. Но зато каким неожиданным ударом для них был этот поступок Авимелеха; – неожиданным и, вследствие резкого несоответствия его с их душевным состоянием, и вследствие полного противоречия его только что полученным столь определенным обетованиям Иеговы. Было бы ошибочно думать, что герарское испытание Авраама было простым повторением египетского; так сказать, подновлением пережитой тогда Авраамом душевной борьбы, в качестве средства к еще большему укреплению его веры. Разумеется, и одно только повторение и подновление испытания, перенесенного Авраамом в Египте, было бы весьма полезно для укрепления его веры. Уж такова психологическая особенность поврежденного грехом человека, что в счастье он склонен забывать о Боге; и его религиозная настроенность понижается, как бы подвергается некоему усыплению, для пробуждения от которого и посылаются от Господа различного рода удары и испытания. Можно с уверенностью сказать, что ко времени герарскаго испытания Авраама крепость его веры в Иегову была уже настолько велика, что могла подвергнуться уже более сильному искушению, чем то, которое было в Египте. В прибавление к старому, уже испытанному, хотя и полузабытому, нужно было что-либо новое, еще неиспытанное, и потому представляющее собой соблазн, повод к душевной борьбе, падению, потере веры в Иегову. И вот, это новое, что сразу должно было поразить Авраама, когда Сарра была захвачена Авимелехом, мы видим в той неопределенности и неточности, которые заключались в божественном обетовании о скором рождении сына. Господь сказал Аврааму: «Я опять буду у тебя в это время (в следующем году), и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18:10). Конечно, когда Авраам получал это обетование, он не мог иметь и тени сомнения, что этот обещанный Богом сын Сарры будет и его фактическим сыном. Но захват Сарры Авимелехом в такой период времени, когда Сарре предстояло сделаться беременной, резко изменял положение дела. Ко времени захвата Сарры Авимелехом ни для нее самой, ни для Авраама не было достоверно известно, совершилось ли уже у Сарры зачатие. А, следовательно, достаточно было Сарре попасть всего лишь на несколько часов в полное обладание Авимелеха, чтобы потом ни ей самой, ни Аврааму, не быть уверенными, при решении вопроса, чей фактически сын Исаак: Авраамов или Авимелехов. И не должен ли в таком случае перед ним иметь преимущество Измаил, хотя рожденный от наложницы, но зато, несомненно, фактически сын самого Авраама. Что в этом именно заключается центр тяжести герарского испытания, в том нас убеждает и краткость периода времени, занимаемого герарским событием, и самый род постигшего Авимелеха и его дом наказания. Краткость времени является в данном случае вполне достаточной для того, чтобы испытание могло проявить всю свою силу; она же вполне соответствует и теперешней степени твердости Авраамовой веры в Иегову. Если в Египте понадобилось значительное время для того, чтобы Авраам окончательно победил в себе неверие и сомнение, то теперь для этого уже вполне достаточно двух-трех дней.

Когда Сарра захвачена была Авимелехом, то у Авраама, помимо горечи потери и соединенных с нею мук ревности, сейчас же должно было явиться и опасение, что Сарра может забеременеть от Авимелеха; и что, таким образом, на всю остальную его жизнь ему предстоит мучительный вопрос: чей сын Исаак. (Если даже и последует возврашение Сарры обратно, как это случилось в Египте). Слова Господа, что «будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18:10), что «Исаака родит тебе Сарра» (Быт. 17:21), вполне давали возможность допускать рождение этого сына и, помимо Авраама, от другого мужчины: юридически такой сын все же будет считаться сыном Авраамовым. В своей прошлой жизни Авраам находил не только подходящий к этому пример, но даже и свой собственный поступок, который заслуживал наказания в этом именно роде, Авраам должен был вспомнить, как он, уступая нетерпению Сарры, имел супружеское общение с Агарью, сына которой Сарра хотела считать своим сыном. К этому-то сыну – Измаилу – Авраам мог относить и обетование Божие: «тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследииком». (Быт. 15:4). Теперь же обстоятельства складывались для Авраама таким образом, что его наследником предстояло быть сыну Сарры, зачатому ею, быть может, от прелюбодеяния с язычником Авимелехом. Этому сыну насилия и прелюбодеяния и предстоит иметь преимущество перед Измаилом, и быть наследником всего огромного богатства Авраамова, вместе с великими божественными обетованиями. Но Авраам быстро поборол возникшие в его душе сомнения и твердостью своей веры в Иегову положил конец испытанно. Ему не только немедленно была возвращена Сарра; но он получил, для полнейшего своего успокоения, наглядное доказательство, что, по особому устроению божественного Промысла, устранена была даже и возможность к осквернению Сарры в доме Авимелеха: внезапно постигшая самого Авимелеха и всех женщин в его доме болезнь была такого рода, что служила препятствием к акту, обусловливающему деторождение.

Повеление Божие Аврааму – принести в жертву Исаака, и в хронологической и логической постепенности испытания веры Авраамовой на наиболее чувствительной для него почве – относительно потомства, является заключительным и завершительным актом. Двукратная потеря горячо любимой жены, которая подвергалась опасности осквернения от язычников; возможность получить в наследники для себя сына от прелюбодеяния жены (хотя и насильственного) с одним из этих язычников; продолжавшееся целые десятки лет ожидание рождения Исаака; – все это было хорошей подготовительной школой для того, чтобы Авраам вышел победителем и в последнем сильнейшем испытании. Его решимость заклать, во исполнение повеления Иеговы, Исаака, приобретенного и взращенного путем бесчисленных испытаний и изумительного терпения, сделала очевидной для всех непоколебимую веру Авраама в Бога, благоговение пред Ним и беспрекословное послушание. Вот почему и сказано было Аврааму: «теперь Я знаю, что боишься ты Бога» (Быт. 22:12).

Для того чтобы возможно ярче показать все величие проявленной Авраамом «боязни Бога», бытописателю необходимо было отметить и то, насколько дорог был для Авраама Исаак, какими страданиями он его выстрадал, какие мучения пришлось ему пережить, в связи с вопросом о его рождении. А с этой стороны египетское и герарское приключения с Авраамом являются не второстепенными эпизодами анекдотического характера, как оценивает их отрицательная критика; а событиями первейшей важности и значения в религиозно-нравственной жизни Авраама. Вот почему эти события и отмечены бытописателем; и повествования о них являются не только вполне уместными на страницах Библии, но даже и весьма необходимыми в изложении истори жизни Авраама. Не будь этих повествований, повеление принести Исаака в жертву могло бы казаться слишком резким и неожиданным, по малоподготовленности Авраама к столь сильному искушению; а с другой стороны, была бы недостаточно полно изображена и вся тяжесть для Авраама этого испытания, отнимавшего у него Исаака, прежде получения которого им было пережито столько терзаний, разочарований, опасений, побежденных лишь верой в Иегову и неизменной от Него помощью.

Герарское приключение с Исааком, о чем повествуется в 26 главе Бытия, совсем не имеет того характера и не отличается теми бурными и трагическими чертами, какими отмечены египетское и герарское приключения Авраама. Оно носит довольно спокойный характер и имеет далеко не то значение, как сходные с ним события из жизни Авраама. Как мы уже сказали выше, по отношению к последним оно является дополнением и косвенным доказательством, почему и занесено бытописателем на страницы священного текста.

Голод заставил Исаака поселиться в герарских владениях, где он чувствовал себя не вполне безопасно; и, главным образом, беспокоился, как бы красота Ревекки не привлекла плотоядных взоров сластолюбивых филистимлян. Поэтому он решился прибегнуть к тому же обману, каким пользовался его отец в подобных случаях, и сказал герарцам о своей жене, что это его сестра. Этим обманом, конечно, Исаак хотел достигнуть хороших целей: и собственной безопасности, и удержания филистимлян от кровавого преступления. Исаак, разумеется, хорошо знал, что бывшие на такой же почве приключения с его отцом – Авраамом окончились самым благополучным образом, благодаря всемогущему заступничеству в критические моменты Иеговы. Возможно, что Исаак в глубине души (быть может, полусознательно) и расчитывал получить от Иеговы именно такое заступничество, если с ним случится несчастье, подобное случавшимся с Авраамом. Более или менее ясно Исаак сознавал, что одинаковые причины производят и одинаковые последствия; что, поэтому, и Иегова в одинаковых обстоятельствах должен действовать одинаковым образом. И, следовательно, Исаак, выдавая Ревекку за свою сестру, некоторым образом преднамеренно создавал такие условия, при которых, как показали случаи с отцом его, Иегова проявляет в критические минуты свое всемогущее

заступничество. Некоторый толчок к такого рода действию Исаак мог усмотреть и в том обстоятельстве, что, перед переселением его в Герару, Господь явился ему и повторил данные Аврааму великие обетования, обещая их непременно исполнить «за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои». (Быт. 26:5). Эти слова Иеговы вполне могли располагать Исаака к тому, чтобы во всем быть, по возможности, подражателем своего великого отца, стяжавшего Божие благоволение.

Но то, что, по неисповедимым планам Божественной премудрости, являлось необходимым в жизни Авраама, именно – испытание его веры посредством отнятия у него жены, оказывалось совсем ненужным по отношению к Исааку. Поэтому никакого фактического покушения на Ревекку со стороны филистимлян и сделано не было. Однако, Исаак получил прекрасный урок, который должен был предостеречь его от повторения на будущее время сделанного им обмана. Такой обман грозил привести к совершенно противоположным желаемому результатам. Авимелех, герарский царь, по устроению божественного Промысла узнавший тайну Исаака, сообщил ему, что некто имел гнусные намерения по отношению к Ревекке именно потому, что она считалась незамужней. Отсюда Исаак ясно должен был понять, что он гораздо лучше поступил бы, если бы не делал обмана, а открыто объявил Ревекку своей женой.

Как мы уже раньше говорили, осторожное поведение в этой истории Авимелеха (который под именем «одного из народа» скрывает самого себя), и его сообщение о неизвестном, питавшем похотливые замыслы против Ревекки, могут быть рассматриваемы, как косвенные доказательства действительности герарского приключения с Авраамом. К этой же мысли приводит и грозное распоряжение Авимелеха относительно неприкосновенности Исаака и Ревекки: «кто прикоснется к сему человеку и к жене его, тот предан будет смерти» (Быт. 26:11). Нельзя объяснить такую строгость одним лишь почтением к иностранцу-гостю и благоговением к святости брака; едва ли Авимелех был бы столь предупредительным, если бы не знал в прошлом грозного урока по аналогичному случаю.

Таким образом, из своего приключения в Гераре Исаак должен был вывести для себя такое заключение, что ни путями божественного Промысла, ни предосторожностями относительно его собственной безопасности совершенно не требуется, чтобы он подражал своему отцу и выдавал свою жену за сестру. И Промыслу не благоугодно посылать ему такие испытания, какие были посылаемы Аврааму; и отношешения к нему соседей настолько стали хорошими, что он может считать себя среди них в полной безопасности.

Повествование о герарском приключении Исаака, отличаясь по своему характеру от аналогичных повествований 12 и 20 глав, рельефнее оттеняет особливое значение этих последних; в то же время оно показывает, что бытописатель в своих сообщениях о патриархах вовсе не изображал искусственно их жизнь, придерживаясь лишь одного шаблона, в целях возвышения патриархов; а изображал события так, как они совершались в действительности.

Таким образом, следовательно, каждое из трех рассматриваемых нами повествований имеет свой особый смысл и значение: это три рассказа о трех самостоятельных по исторической обстановке и различных по своему значению событиях.

Таким образом, все усилия отрицательной критики являются недостаточными для того, чтобы опровергнуть факт путешествия Авраама в Египет; направляются ли эти усилия к тому, чтобы указанием исторических несообразностей и невероятностей в рассказе об этом факте доказать его легендарный характер; или же к тому, чтобы дискредитировать само повествование об этом факте, путем сопоставления его с аналогичными по содержанию повествованиями и указания отсюда сомнительного характера источников.

Против вполне исторического характера повествования о путешествии Авраама в Египете ничего не говорит указываемое критикой (напр. Гункель) отсутствие в рассказе собственного имени фараона и имени его столичного города. Неупоминание собственного имени фараона – явление обычное в Пятикнижии, наблюдаемое и в других священных книгах. В первый раз фараон с собственным именем упоминается во время Соломоновское (3Цар. 11– Сусаким).

Опущение собственного имени фараона наблюдается и на египетских памятниках до времени 22-й династии (ок. 1000 г. до Р. Хр.)³⁸². Упоминание в повествовании собственного имени правителя и его города являлось необходимым по отношению к Палестине и Месопотамии, где таких мелких правителей (в Месопотамии – «патези») было множество (особенно «царей» в Палестине; см. Нав. 12); по отношению же к фараону, являющемуся единоличным правителем всего Египта (или, по крайней мере, той его части, в соприкосновение с которой вступал народ еврейский) оно представлялось излишним.