Азбука верыПравославная библиотекаДмитрий Сергеевич ЛеонардовУчение свт. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии


Дмитрий Сергеевич Леонардов

Учение свт. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии

Антиохийская школа была той материнской почвой, на которой возрос Златоуст (р. около 347 г., † 407 г.), как экзегет. В лице этого удивительного по своим дарованиям ученика Диодора Тарсийского, школа эта приобрела для себя самую блестящую жемчужину.

Говоря о Златоусте, как представителе Антиохийской школы, не до́лжно, однако, забывать тесной её связи с Оригеном. Для современной эпохи этот великий александриец был как бы сборным пунктом различных направлений, первоисточником новых развитий богословской мысли. Из богатейшей сокровищницы его разносторонне образованного духа, из сокровищницы его творений, плодов колоссальной его учёности, постоянно и с успехом черпали для себя вдохновение многочисленные представители различных школ вообще и антиохийской в частности. В виду громадного наследства, оставленного Оригеном, почти не представляется возможным разграничить, разделить те направления, которые в Оригене были ещё неразрывно соединены, стояли одно возле другого. Ещё мало определившиеся, внутренне ещё примирённые, направления эти объединялись в могучем духе Оригена...

Внутренне связанная с Оригеном, школа антиохийская с течением времени стала развиваться как естественная и ярко выраженная реакция александрийскому аллегоризму. Школа александрийская, как известно, исследовала и объясняла Слово Божие путём спекулятивным. Простое историческое исследование, буквальное понимание св. Писания не удовлетворяли александрийцев. Всё чувственное, плотское, буквальное представлялось им только покрывалом высшего, идейного, в глубине Писания лежащего содержания. Отсюда проистекало и учение о многоразличии смысла в Библии, полное познание которого доступно только истинному гностику. Не без основания пытаются найти здесь, хотя и косвенное влияние на александрийцев учения о Боге платонизма и неоплатонизма, почти совершенно удалявших из жизни мира отделённое в метафизическое величие Божество, – влияние такого учения, с точки зрения которого не могло быть и речи об истинном объединении чувственного, материального с идеальным, божественным... Своими мыслями о различии в св. Писании лежащего на поверхности, доступного для обыкновенного понимания смысла от глубокого и сокровенного Ориген, можно сказать, создал эпоху в истории учений о богодухновенности Библии и в частности об отношении божественного фактора к человеческому1. Простой факт, историческое событие были для Оригена только телом Писания2. По аналогии трёх частей человека: тела, души и духа он различал и в Библии троякий смысл (ср. Прит. 22:20)3. Если смысл телесный (sensus corporalis) иногда в некоторых местах св. Писания отсутствует, то высший, духовный смысл всегда был налицо4. Однако Ориген выразительно предупреждает упрёк, будто он налагает руку, уничтожает историческую истину: для него такая истина только не есть предмет главный5. Экзегет, которого не без основания почитают „за отца научного исследования Библии”, всегда обнаруживал достойное уважения стремление исследовать и исторический смысл, что он и мог достигнуть, благодаря своему всеобъемлющему образованию и богатству исторических познаний. Но, без сомнения, догматико-спекулятивные интересы были у него господствующими, так что человеческая и божественная стороны св. Писания не находились у него в гармоническом посредстве, а скорее историческая, человеческая сторона была только покрывалом, или скорлупой. Оригену недоставало даже обстоятельного знания ветхозаветных идиомов, чтобы с необходимой остротой и ясностью раскрывать смысл исторический. Как через аллегоризирование и пренебрежение смысла буквального (sensus litteralis) сам Ориген дошёл до хилиазма в божественном Откровении6, так между учениками и друзьями его были многие, которые, идя далее по этому пути, открывали двери и ворота субъективному произволу через отбрасывание смысла исторического, и на скользком пути аллегорического истолкования презрели все законы языка и беспристрастной критики. Опасность такой односторонности была столь же велика, как соблазнительна была возможность делать из св. текста Библии всё, что угодно, и применять его ко всякому возможному доказательству. Неудивительно, что, в диаметральную противоположность этому, образовалась сильная реакция, которая пыталась уничтожить всякий вид аллегории, выставляла буквальное истолкование, как единственно правильное7. Достопримечательный спор, который вёл великий ученик Оригена Дионисий Александрийский с епископом Непотом, является доказательством, что в столкновениях между двумя противоположными точками зрения не было недостатка8. Последствием было то, что были признаны крайности и ошибки обоих расходящихся направлений, была сознана необходимость отыскать средину между ними через понятие такого принципа, по которому, прежде всего, должны быть соблюдены права историко-буквального смысла, так чтобы не было отвергнуто и право на существование у понимания аллегорического. Школа Антиохийская и явилась лучшей выразительницей реакции против доведённого до излишества в Александрии идеализма как в области религиозно-философской, так и в области собственно экзегетической.

Всей вообще школе свойственна борьба против крайнего аллегоризирования слова Божия, против того истолковательного метода, который, вследствие неразумного рвения его представителей, превращали, например, Ветхий Завет в одну непрерывную аллегорию, в книгу, полную одних тайн и загадок9. Как в христологии Антиохийская школа стремилась изобразить во всей её реальности человеческую природу Христа, так в отношении к св. Библии старалась изучить человеческую сторону её богодухновенности. Критические опыты и труды Оригена нашли в Антиохийской школе дальнейшее развитие. Она избрала путь простого, осторожного, беспристрастного исследования Библии, стремление к критическому анализированию, к расчленению св. текста, отвращение от пути беспочвенной спекуляции. Основной смысл св. Писания, находящийся во всех его местах, это – смысл буквальный, хотя наряду с ними в лицах и предметах выражается смысл, высший, мистический10. Но этот таинственный смысл находится не во всех местах Библии: Бог вообще говорит в св. Писании к людям в такой форме, которая не отличается от обычного способа человеческой речи.

Уже Диодор Тарсийский выдвигал на первое место элемент общепонятного и простого исследования Библии, которого недоставало Оригену. В своём стремлении раскрыть чистый историко-грамматический смысл св. Писания, он со всей решительностью выставлял законы языка и исторические условия, как самые надёжные и верные факторы в понимании св. книг11. Как значительно было влияние Диодора, с какой энергией его основоположения проводились в жизнь, свидетельствуют экзегетические труды Феодора Мопсуестского, бывшего его учеником. Феодор не только стремился дать научное обоснование Антиохийскому способу понимания св. Писания, но довёл его до крайности, диаметрально противоположной методу оригенистов. Как односторонний идеализм оригенистов привёл к искажению содержания св. Писания, так привязанность к простому пониманию, к мёртвой букве ввергла Феодора в пропасть рационализма. Истинную, золотую середину между грубо чувственным, буквальным пониманием иудаистов, антропоморфистов, рационалистов, с одной стороны, и аллегорией эллинистов, оригенистов и гностиков, с другой, нашёл именно самый блестящий из Антиохийцев: Златоуст.

Самые духовные способности и склонности Иоанна соответствовали такой его примирительной роли. Свойственные его духу осмотрительность, благоразумие, любовь к строгому разграничению человеческого и божеского, стремление к сохранению человеческого в его самостоятельности и правах, – всё это предрасполагало его к такому отношению к Библии, при котором тщательно разграничивались, обозначались божеский и человеческий факторы богодухновенности. Сходясь с антиохийским экзегезисом в основных его положениях, Иоанн Златоуст многое в нём видоизменил и смягчил12. Феодор Мопсуестский, комментарии которого носят преимущественно учёный характер, и обязаны своим происхождением не столько практической, сколько научной потребности, применяет свои экзегетические основоположения со всей остротой. Златоуст, напротив, в своих истолкованиях стремится удовлетворить известной потребности общества, предлагает своим слушателям христианское знание, и потому не впадает в крайности своего школьного товарища. Правда, он соприкасается с Феодором в критико-грамматическом исследовании св. Писания и выставляет на первое место дословный его смысл. Но, как проповедник, он оттенял в св. Писании главным образом то, что действовало, влияло на чувствования людей. Наконец, в самом духе Златоуста критико-рефлектирующая способность действовала всегда в связи и параллельно способности созерцательной, устремлённой на внутреннее понимание спасительной истины. Совершенно естественно, что Златоуст не мог удовлетвориться простым, дословным смыслом. Он психологически и этически оправдывали права на существование смысла высшего, а не относился к аллегорическому пониманию с пренебрежительным равнодушием Феодора Мопсуестского.

Как экзегет, Златоуст не блещет оригинальностью, подобно Феодору. Зато несравненно превосходит его определённостью и ясностью взглядов, точностью и строгостью логики, практическим умом и мудростью. В дивной гармонии соединены в комментариях великого вселенского учителя наука и жизнь, теория и практика, разум и чувство. Иоанн Златоуст не был столь учён, как блаженный Иероним, не имел столь сильной симпатии к таинственным глубинам Библии, как Ориген, не был столь глубоким богословом, как Афанасий Великий, Григорий Назианзен, блаженный Августин, не был, пожалуй, и таким текстуальным критиком, как Юлий Африкан. Но превосходное красноречие, изящная учёность, здравый смысл, основательное знакомство с целым организмом св. Библии, искусное пользование смыслом буквальным более как руководством поведения, чем полем для метафизических спекуляций, – все такого рода свойства обусловливали для Златоуста превосходство над прочими экзегетами. Великий святитель ставил для себя идеалом св. апостола Павла, хотя горячая ревность и пламенная любовь скорее уподобляют его ап. Иоанну, а в своих практических стремлениях он напоминает ап. Иакова. Слишком занятый, он не имел, по-видимому, возможности ознакомиться с еврейским языком, и потому в комментариях своих зависит главным образом от 70-ти, только в некоторых местах приводя Феодотиона, Симмаха, Акилу, без указания их имён. Не всегда Златоуст обнаруживает и точное, критическое исследование грамматических особенностей речи греческого текста, несмотря на то, что сам владеет ею с таким поразительным искусством. Связанный традиционным истолкованием и пониманием, которые уже успели проникнуть во многие места Библии, Златоуст, однако, был чужд крайнего догматизма. Признавая аллегорию в теории, он на практике никогда не выходит из границ умеренности, не вдаётся в область беспочвенного фантазирования. Мужественная, высоко нравственная его природа, воспитанная в жизни труда и борьбы, благородная внушительная его индивидуальность, блестящий ораторский талант, обыкновение исследовать то или другое место Библии, как самостоятельное целое, общее правило извлечения мысли из св. текста, но не введения её в текст, изысканно гениальная симпатия и откровенное признание кроме божественного и человеческого элемента в св. книгах, выразительное указание влияния личности св. писателя на составление св. книги, – всё это с поразительной гармонией, с необыкновенной красотой соединилось в истолкованиях св. Златоуста. В отличие от Амвросия Медиоланского, Златоуст хочет видеть христианство господствующим главным образом в индивидуальных сердцах, а потому с большой настойчивостью доказывает всю важность изучения боговдохновенных книг для личного просвещения, для личной духовной жизни людей. Нередко Златоуст усвояет слову Божьему и смысл мистический, хотя в известных границах, с должной умеренностью. Он пользуется и теорией аккомодации, но не злоупотребляет ею. Рассуждения Златоуста о различиях, о разногласиях между боговдохновенными писателями дали ему полное право на титул „основателя гармонистики”. Но высшая заслуга Златоуста, без сомнения, заключается в том необыкновенном искусстве, с которым он раскрывает буквальный смысл слова Божьего через изучение самого контекста речи, через внимание к особенностям стиля того или другого писателя. Златоуст учит, что бо́льшая часть св. Писания ясна, вразумительна, что для понимания его нужны только добрая воля, дар мудрости и помощь Духа Святого.

Таково – место Златоуста как экзегета в ряду других истолкователей св. Писания вообще и представителей Антиохийского екзегезиса в частности.

Собственно учение Златоуста о богодухновенности св. Библии соответствует особенностями его как зкзегета. Лучший и самый умеренный из учеников Антиохии Златоуст – одинаково чужд как чрезмерной переоценки божественного влияния на составление св. книг – александрийцев, так равно и рационалистического ограничения его у крайних антиохийцев. В учениях о богодухновенности Библии у Климента Александрийского, Оригена и др. отпечатлевается общее спекулятивно-мистическое направление их мышления, свойственный им, как александрийцам, возвышенный идеализм. У Златоуста, напротив, преобладают логико-рефлектирующее направление, трезвый реализм. Ориген преимущественно настаивает на неизреченном, божественном величии, на сверхъестественном происхождении Библии. Священное Писание для Оригена – это неизмеримое, безграничное море тайн. Через все части св. Писания разлита полнота божественного величия, божественной премудрости, которые простираются до случайных букв св. текста. Златоуст, напротив, главным образом говорит об антропологическом характере св. Писания, о соответствии его с разумом. Библия для Златоуста представляется книгой, написанной для людей и по-человечески, приспособленной к потребностям известного времени и места, составленной под сильным влиянием внешних, исторических условий. Ориген, в противоположность дуалистической теории гностиков касательно происхождения св. письменности, нередко впадает в крайность противоположную, когда утверждает не только единство происхождения св. книг обоих Заветов, но и безразличное тождество их в отношении авторитета. Златоуст, конечно, вполне сходится с Оригеном в учении о Боге – Творце мира, как едином Авторе обоих Заветов; зато с большей решительностью учит о различии Заветов по степени авторитета, о превосходстве Нового Завета над Ветхим. Ориген, как человек идеалистического миросозерцания, рассматривает св. Писание главным образом как целостный, идейный, боговдохновенный организм. Златоуст – реалист, и потому главное внимание устремляет на частные изречения боговдохновенных писателей. Под влиянием трихотомии Платона, всецело господствовавшей в истолковании Библии у Филона, Ориген различает в св. Писании тройственный смысл: буквальный, нравственный и пневматический. Сама по себе буква для него пуста, бессодержательна, содержит много противоречивого, невозможного, подающего повод к заблуждениям. Историко-грамматические исследования св. текста служат Оригену только предварительными условиями, необходимыми средствами для отыскания в буквах, словах, предложениях высшего, идейного содержания, для отыскания высшего, пневматического смысла, как самой лучшей и благороднейшей части организма слова Божия. При такой точке зрения экзегезис у Оригена превращался иногда в чисто субъективное выражение предвзятых мыслей самого составителя. Иначе определяет существо богодухновенности, в отношении к пониманию слова Божия, Златоуст. Подлинный смысл Писания – это буквальный, фактический. Он содержится или в собственном, или в образном значении слов св. текста. Иногда, конечно, образный смысл называется у Златоуста мистическим, вследствие, вероятно, его прикровенности и трудности для понимания. Но прежде всего, однако, каждому слову, каждому изречению Библии наш истолкователь усвояет значение буквальное, смысл дословный. Благодаря исследованию св. текста по правилам грамматики и логики экзегезис Златоуста получал для себя твёрдые, объективные основания. Ориген и Златоуст, наконец, сходятся в признании непогрешимости св. Писания, исключающей всякие несогласия и противоречия. Но доказательства этой непогрешимости у того и у другого – различны. Александриец ищет оправдания кажущихся противоречий в боговдохновенных писаниях путём аллегорического истолкования относящихся сюда мест. Златоуст, напротив, строго держится на почве буквы и довольно успешно доказывает, что противоречия в Библии – только кажущиеся, внешние, недействительные. В разногласиях евангелистов Златоуст даже видит прекрасное доказательство достоверности их: различие в мелочах блистательно говорит в пользу писавших, освобождая их от подозрения в предварительном соглашении, в предварительном уговоре.

Свободный от крайностей александрийской теории богодухновенности Библии, Златоуст счастливо избегает и ошибок односторонне рассудочного направления некоторых антиохийцев. Известно, что Феодор Мопсуестский пришёл к довольно свободным взглядам касательно содержания и авторитета ветхозаветных Писаний. Если Ориген всюду ищет в Ветхом Завете только идеального содержания и, так сказать, переносит тайны Нового Завета в Ветхий, то епископ Мопсуестский находит в ветхозаветных книгах только содержание историческое и совершенно обесценивает типическое значение их для новозаветного домостроительства. Между тем как Ориген даже в местах исторических находит смысл только мистический и часто впадает в произвол аллегоризирования, Феодор злоупотребляет истолкованием историко-грамматическими, так как в мессианских и типических текстах определяет только историческое значение. Рационалистическая критика библии и отвержение канонического достоинства некоторых из боговдохновенных книг были последствиями заблуждений епископа Мопсуестского. Златоуст свободен от ошибок такого рода. Убеждённый сторонник собственного, буквального понимания св. Писания, Златоуст однако, им не ограничивается. „Иное в Писании, – учит он, – до́лжно понимать так, как сказано, а иное – в смысле переносном... а иное нужно принимать в смысле двояком: чувственном и духовном”13. Ясное, православное истолкование св. Писания, благоговение к его св. тексту, положительное отношение к церковному канону – таковы были последствия широты взглядов великого святителя на понимание слова Божия.

------

I

Боговдохновенность обыкновенно служит для Златоуста необходимой, априористической точкой отправления для всякого практического исследования св. текста Библии.

Св. Писание для него есть Писание „κατἐξοχὴν”, Писание божественное14. В нём содержится божественная философия, предложена неизреченная божественная песнь15, роса Св. Духа16. В св. книгах дарованы людям письмена, нисшедшие с неба17, божественные мысли18, божественный слова, изречения, определения19, глаголы высочайшего Царя20. Как происшедшие через божественное вдохновение, св. Писания суть слова Св. Духа, законы Духа21, Писания духовные τπνευματικά22.

Св. писатели представляются у Златоуста живыми одушевлёнными орудиями Духа Божия. Через св. писателей беседует с людьми Сам Бог23, вещает Дух Святой24. Как в Ветхом Завете Дух говорил устами пророков25, так в Новом – апостолы не говорят нам ничего человеческого, но всё из глубины Духа26. Мысли, выражаемые боговдохновенными писателями в св. книгах, суть мысли. Самого Бога27. Также и их изречения суть произведения не человеческого ума, размышления и сочинения, но божественной благодати28. Сам Господь как бы соприсутствует св. писателям, говорит их словами. Так об ап. Павле Златоуст выражается: „Если хочешь, будешь иметь у себя Самого Владыку Павла, так как Он будет беседовать, с тобой языком Павла”29. Подобную мысль выражает Златоуст и касательно евангелистов. Мы не только видим Христа, предлагаемого в таинстве евхаристии, но слышим и Его голос, так как Он, говорит через евангелистов30. В величественных образах представляет Златоуст боговдохновенность и апостолов вообще. Не с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, сошли с горы св. апостолы. Неся в своей душе Духа, апостолы ходили всюду, источая сокровище и источник учений, духовных даров, всяких благ, став по благодати одушевлёнными книгами и законами, так как устами их говорил ко всем Бог31. Самое чтение св. книг, как происшедших через боговдохновенность, Златоуст называет откровением неба32.

Признавая боговдохновенность св. Писания безусловно необходимой истиной с точки зрения верующего сознания, Златоуст, подобно Оригену, нередко приводит для теоретического её оправдания доказательства.

Самым употребительным доводом в пользу божественного авторитета св. Писания у Златоуста является чудесный факт быстрого распространения по всему миру возвышенного учения, содержащегося в св. книгах. Этот факт тем более удивителен, что составителями св. книг, например, новозаветных, были люди малоучёные в мирском значении этого слова: мытари, рыбари, скинотворцы и т. п.33 Однако, проповедь этих людей, гонимых, бичуемых, проводивших жизнь среди опасностей, приняли со всей охотой простецы и мудрецы, рабы и свободные, варвары и греки34. С великой уверенностью и убедительностью, не только при жизни, но и по смерти – целым городам, племенам и народам, суше и морю проповедовали эти люди о том, что некогда не могли представить себе и во сне языческие мудрецы35. Благодаря св. Писаниям, вещания и глаголы этих проповедников достигли до крайних пределов вселенной (ср. Ис. 18:5). „Хотя бы ты отправился к индийцам, которых первых озаряет восходящее солнце, хотя бы удалился на океан или на британские острова, хотя бы приплыл в эвксинский понт, хотя бы достиг северных стран, везде услышишь, как все любомудрствуют о том, что содержится в Писании, другим языком, но не другой верой, различными наречиями, но одинаковым умом”36. Не краткое время, но всегда живут, благодаря св. Писаниям, эти мытари, рыбари и скинотворцы37. Такое повсюдное распространение св. книг произошло благодаря тому факту, что написав свои книги, составители не скрыли их в каком-либо уголке вселенной, а распространили всюду: на суше и на море, в слух всех38. Эти книги имеют не скоропреходящее, а несокрушимо-вечное значение. Послания ап. Павла, например, суть как бы стены для церквей. Апостол расположил эти послания как твёрдую, несокрушимую ограду для вселенной, так что эта ограда спасает от нападения врагов всех людей, современных и последующих, нынешних и имеющих быть39.

Задаваясь вопросом, как же могли писания людей простых, неучёных заслужить повсюду удивление, веру и славу, Златоуст, делает вполне логическое заключение о происхождении этих писаний через божественное вдохновение. Простотой содержания нельзя объяснить быстрого распространения и необыкновенного действия писаний и проповеди такого рода людей. Напротив, эти неучёные люди, эти рыбари о Боге и небесных предметах сообщали такие понятия, какие не могли прийти даже на ум никогда и никому из философов. Учение философов отжило, погибло, исчезло, легче паутины. Напротив, возвышенное учение боговдохновенных писателей было принято, заслужило веру, процветает доселе, возрастает с каждым днём40. Не могла оказать существенного влияния на быстрое распространение св. книг и внешняя их форма. В этих книгах нет ни шума слов, ни напыщенности речи, ни излишнего, бесполезного украшения или, искусственного сочетания имён и слов, вообще всех тех качеств, которые свойственны книгам философов и софистов41. Необыкновенный успех св. Писаний, в связи с возвышенностью изложенных в них догматов веры и превосходством правил жизни, могут быть объяснены только тем, что души писателей и проповедников были исполнены Духа и Божественной благодати42. Непреоборимая божественная сила, непобедимая крепость догматов, сочетание бесчисленных тайн разлиты в боговдохновенных Писаниях43. Всё это могла произвести, совершить только божественная сила44. Когда человек необразованный, некнижный, как например, евангелист Иоанн, возвещает то, чего никогда, и никто из людей на земле не знал, то уже одно это является великим чудом. А если сюда присоединить другое важнейшее доказательство богодухновенности его слов, что он убеждает всех своих слушателей во всякое время, то кто не подивится силе, обитающей в нём?45

Вторым важнейшим признаком божественного происхождения св. книг служит точное исполнение содержащихся в них предсказаний и пророчеств. Здесь Златоуст видит несомненное доказательство того, что св. писатели были боговдохновенны, не говорили ничего от себя, но всё по вдохновению божественной и пренебесной благодати, что поэтому, и всё Писание божественно46.

Для подтверждения своей мысли Златоуст пользуется пророчествами трёх видов: одни пророчества исполнились ещё в Ветхом, другие – в Новом, третьи – изречены Самим Христом и исполняются в истории св. Церкви.

Из пророчеств первого вида св. отец Церкви особенно отмечает те, в которых с точностью предуказаны место, время и вид четырёх тяжёлых рабств, которые пережили в своей истории Иудеи47. Ещё патриарху Аврааму было предсказано рабство египетское (ср. Быт. 15:13–14, 16). Фактическое во всех подробностях описание его сделано у Моисея (Исх. 5:16 и др.)48. Рабство вавилонское по месту и по числу лет предызображено пророком Иеремией (Иер. 29:10, 14), а удостоверено пророком Даниилом, как очевидцем (Дан. 9:2–3 и др.)49. О третьем рабстве, когда оно будет, как и отчего произойдёт, каким образом, в какое время кончится, на что переменится, с точностью до одного дня, предсказано у Даниила (Дан. 8:2–12; Дан. 12:9–10 и др.)50. Достоверное изображение этого рабства, бывшего в правление Антиоха Епифана, даёт Иосиф Флавий в его трогательном описании бедствий еврейского народа51. Тот же пророк Даниил предсказал иго римское, взятие Иерусалима, опустошение храма римлянами и пр. (Дан. 9:25–27)52. Бог, говорит Флавий, показал всё это Даниилу, а он записал и оставил нам, чтобы мы, читая его пророчества и видя исполнение их, дивились той чести, какой Бог удостоил Даниила53. Пророк предсказал именно запустение иудейского святилища „до скончания времени” (Дан. 9:26–27)54. Неудачная попытка иудеев, при восстановлении храма в правление Юлиана Отступника, является блестящим подтверждением богодухновенности пророчества. „Свидетели этого, – говорит Златоуст, – все мы, так как это случилось при нас, не так давно”55. Такого рода факты доказывают боговдохновенность св. книг, силу Божиих определений, могущественное действие слов Божьих56.

Из пророчеств, нашедших себе исполнение в Новом Завете, важны пророчества мессианские. В них ясно предсказаны вочеловечение Бога, рождение Спасителя от девы, из дома Давида, в городе Вифлееме, после потери власти иудейскими правителями (ср. Вар. 3:36–38; Ис. 7:14; Ис. 11:1, 3; Мих. 5:2; Быт. 49:10–12)57. Точно описан и самый образ пришествия Христа, что Он явится, не посылая грома и молнии, не колебля землю, не потрясая неба, что родится в неизвестности, будет обитать в доме древодела, бедном и неизвестном (Пс. 81:6; Ис. 42:3–4)58. Исцеление хромых, врачевание слепых и немых, успехи проповеди, торжественный вход в Иерусалим, предательство Иуды, бесстыдные совещания врагов, суд, исполненный беззакония, образ смерти Господа, успехи проповеди о Распятом и победа её над вселенной, отвержение иудеев и обращение язычников, – всё это было предначертано боговдохновенными пророками и нашло для себя полное осуществление и оправдание в Новом Завете59. После пророчеств, сказанных за столь долгое время, после событий, совершившихся согласно с предсказаниями, не должно быть места неверию. Если же, имея у себя св. книги пророков, люди не веруют, то это – вина не Того, Кому не веруют, а тех, которые даже среди дня ничего не видят. Бог создал также и видимый мир, этот прекрасно настроенный орган, который повсюду провозглашает и прославляет Создателя. Однако одни почитают всё образовавшимся само собой, другие производят всё видимое от вечности, иные, наконец, приписывают сотворение и сохранение мира случаю, судьбе, естественному развитию и т. п.60.

Пророчества Самого Христа отличаются большой ясностью. Блистая яснее солнца, светлее солнечных лучей, эти пророчества находятся пред взорами всех людей61. Одни из этих пророчеств исполняются уже в настоящей жизни, другие сбудутся при самой кончине мира. Взаимно подкрепляя себя, они доказывают с великой силой свою достоверность62. Боговдохновенность собственно новозаветных книг доказывается главными образом пророчествами первого рода. Из них Златоуст избирает и подвергает разбору два пророчества: о неодолимости всемирной Христовой Церкви (ср. Мф. 16:18) и о разрушении Иерусалима с его храмом (Мф. 24:12 и др.).

Изречение Господа касательно устроения Своей Церкви во вселенной отличается краткостью. Зато оно блистательно оправдано делами. Как дым рассеяны языческие жертвенники, капища, идолы, их службы, бесчинные празднества, и повсюду воздвигнуты алтари истинному Богу: в стране римской, в Персии, Скифии, Мавритании, Индии. Даже на британских островах, лежащих за пределами моря, в самом океане, воздвигнуты алтари и церкви: следовательно, и они ощутили на себе силу изречения Господня. Не только над порочными навыками человечества была одержана победа, но и над преданиями древнейших предков, философов и риторов. Свою Церковь, простёртую по всей вселенной, Христос устроил через одиннадцать человек неучёных, простых, не знавших языков, бедных, не имевших ни отечества, ни богатства, ни телесной силы, ни славы, ни знаменитости предков, ни силы слова, ни искусства красноречия, ни преимуществ учёности, через рыбарей, скинотворцев, говоривших на языке еврейском, чуждом и отличном от всех прочих языков63.

Заслуживает, впрочем, удивления не одно только то, что во вселенной сделали эти простые, бедные, немногочисленные люди, а также и то, что совершено это было не во время мира, а при бесчисленных нападениях, воздвигавшихся на них. Проповедникам Христа предстояла борьба в каждом народе, в каждом городе, даже в доме. Во время проповеди они подвергались ежедневной вражде непрерывной борьбе, тысяче смертей. Обращаясь с ними как с общими врагами, все их гнали: цари, правители, простолюдины, свободные, рабы, народы, города; гнали также и тех, которые были не крепки в вере, приняв их учение. Так как самое учение казалось противным царским постановлениям, привычке и отеческим обычаям, то поднялась война против учеников и против учителей. Несмотря, однако, на всё это, учение Христа одержало верх над вселенной64.

На основании этих данных Златоуст приходит к естественному выводу, что пророчества о св. Церкви, изложенные в св. книгах, суть слова Божии. Действуя сильнее огня, именно слово Христа истребило терния язычества, очистило нивы, посеяло евангельское учение65. Следовательно, эти пророчества доказывают истинность Бога66.

Исполнилось и другое предсказание Христа о разрушении и запустении храма Иерусалимского (Мф. 24:2). Некогда этот храм блистал множеством золота, красотой и великолепием зданий, содержал всевозможные драгоценности искусственные и вещественные. Сюда со всех пределов земли издревле приносили иудеи дары, жертвы, милостыни, богатства вселенной. Теперь этот храм не только уничтожен словом Христа, истреблён, рассеян, как прах, но не мог быть и восстановленным. Когда император Юлиан дал иудеям позволение восстановить храм, то они приступили к делу, но не могли иметь никакого успеха, так как вырвавшийся огонь разогнал строителей. В этом случае иудеям противодействовало изречение Христа, оказывала препятствие божественная сила. По этой причине и на будущее время нет ни надежды, ни вероятности восстановления храма, несмотря на несчётные богатства, смелость, настойчивость, дерзость и многочисленность еврейского народа67.

Сильнейшими доказательством богодухновенности Библии служит, далее, благотворное, возрождающее действие на души людей содержащегося в ней слова Божия (­ testimonium Spiritus Sancti).

Со свойственной Златоусту силой выразительности, воодушевления и красноречия, описывает он могучее действие чтения и слушания слова Божия на людей. Даже, если человеки и не понимает всего, содержащегося в св. книгах, от одного чтения их бывает великое освящение. Однако, невозможно, чтобы читатель одинаково не понимал всего. Благодать Духа устроила так, что св. книги сложили мытари, рыбари, скинотворцы, пастыри овец и коз, люди простые, неучёные. По этой причине всем может быть удобопонятно то, что говорится в св. книгах: ремесленник, слуга, вдовая женщина, необразованнейший из всех людей одинаково могут получать пользу, назидание от слушания их68. Чтение божественных Писаний есть луч духовный, рай сладости, превосходнейший первобытного рая. Первобытный рай был насаждён Богом на земле; рай Писаний, напротив, в душах верующих. Тот рай находился в Эдеме и ограничен был одним местом на востоке; этот – распространён по всей земле, до пределов вселенной (Пс. 18:5). В этом обширном раю нет змия, так как он ограждён благодатью Духа. Как Эдем, рай св. Писаний имеет источники, но из этого источника вытекает не четыре, а множество рек. Не Тигр, не Евфрат, не египетский Нил, не индийский Ганг, но бесчисленное множество рек изливает этот источник (ср. Ин. 7:38). Удивителен этот источник также и по своей природе, так как в нём – не потоки воды, а дары Духа: в каждую душу верующих отделяется он и не уменьшается; разделяется и не истощается; распределяется и не убавляется; во всех и каждом находится всецело69. Внимательно читая слово Божие, душа как бы вступает в таинственное святилище, очищается и делается лучшей, потому что с нею через писания беседует Бог70. Сухая земля, никем не поливаемая, изобилует тернием и волчцами, а возделываемая руками земледельцев цветёт, красуется и приносит много плодов. Так бывает и с человеческой душой: орошаемая божественными вещаниями св. писателей, она цветёт, красуется, приносит обильные плоды духа. Напротив, оставленная в засухе и пренебрежении, редко получающая такое орошение, она пустеет, зарастает травой, производит множество греховного терния71. При краткости изречений св. Писания, велика их сила. Не по количеству своему, а по природе издают благовоние ароматы. Так и божественные Писания доставляют нам всякую пользу не множеством слов, а силой своего содержания. Сам по себе, по свойству своему благовонен аромат, но брошенный на огонь, он обнаруживает всю свою приятность. Точно также и божественное Писание, весьма приятное само по себе, когда проникнет в нашу душу, то наполняет, как бы попав в кадильницу, весь дом своими благовонием72. Через чтение св. Писания душа окрыляется, делается возвышенной, так как озаряется светом Солнца правды73. Если дерево посажено при источниках вод, то оно получает постоянное орошение, находится в безопасности от всякой неблагоприятной погоды, не боится пламенных лучей, не страшится сухого воздуха, имея достаточную влажность внутри себя. Так и душа, стоящая при потоках божественных писаний и напояемая ими постоянно, собирая в себе самой струи и росу Духа, бывает безопасна от всяких неблагоприятных обстоятельств74. Если обыкновенное увещание посредством простого слова сильно действует на людей, то гораздо большее действие оказывают увещания, сопровождаемые действием Духа. Слово, произнесённое от божественного Писания, сильнее огня умягчает ожесточённую душу и делает её способной на всё прекрасное75.

Действие св. Писания на человеческое сердце – необыкновенно. Какая бы болезнь, порицание, клевета, злословие, насмешки ни нападали, какие бы бедствия вселенной не обрушивались на человеческую душу, она может найти достаточное утешение в чтении Писаний. Ни величие славы, ни высота власти, ни присутствие друзей, – ничто вообще из человеческих вещей не может утешать в скорби так, как чтение божественных Писаний. Те вещи – тленны и скоропреходящи, почему и утешение от них скоропреходящее. Чтение же Писаний есть собеседование с Богом. А когда человека, находящегося в скорби, утешает Бог, то никакое из настоящих обстоятельств не может повергнуть его в уныние76. Для большей ясности своей мысли Златоуст пользуется наглядными сравнениями. Приятен луг, приятен сад. Но чтение божественных Писаний – гораздо приятнее. На лугах и в садах люди видят увядающие цветы, в св. Писаниях – находят цветущие мысли. Там – дыхание зефира, здесь – веяние Духа; там удовольствие от зрения, здесь польза от чтения. Сад подчинён переменам времён года, а Писания зимой и летом украшены листьями, обременены плодами. Удаляя уныние, слово Божие доставляет удовольствие, истребляет злобу, укореняет добродетель, не допускает людям бедствовать в вихре забот, подобно пловцам, обуреваемым волнами. В то же время, когда бушует море жизни, человек, внимающий Писанию, плывёт в тишине. Чтение Писания служит для него кормчим, и его каната не расторгает искушение обстоятельств77. Ничто из житейского не делает человеческую жизнь беспечальной, даже царский сан: у царей столько поводов к печали, сколько в море волн. Наоборот, изречение св. писателей, например, ап. Павла (ср. Флп. 4:4), притом краткое и малое, откроет нам это сокровище78. Здесь не нужно множество слов, не потребуется продолжительного разглагольствования: только размыслим о данном изречении и найдём путь, ведущий к истинной радости. Вообще же всякое изъяснение св. Писания доставляет слушателям и читателями утешение и ободрение. Не только нравоучительные, но и исторические рассказы Библии сообщают утешение скорбящим человеческим душам. Примером служит библейское повествование о творении мира (Быт. 1и далее). Когда слышишь, что небо, землю, море, воздух, воды, множество звёзд, два светила великих, растения, животных четвероногих, плавающих и летающих, вообще всё видимое создал Бог для человека, для спасения и славы его, что столь прекрасный, великий и чудный мир призван к бытию для человека, столь малого, то тотчас получишь достаточное утешение79. Человек, постоянно стоящий на скале, смеётся над волнами. Так и человек, орошаемый божественными изречениями, утвердив себя как бы на скале правильного суждения о вещах, не увлечётся ничем человеческим, становится выше напора житейских дел, получает великую пользу и душевное утешение80. Такое ободряющее и укрепляющее действие слова Божия на человеческое сердце обнаруживается во всех обстоятельствах жизни людей. Чтение божественного Писания ободряет, оживляет скорбящие, одержимые печалью души, уничтожает силу и жар скорби, доставляет людям великое утешение не только в утрате имущества, не только в потере детей или в другом подобном несчастье, но и в греховных искушениях. Когда падает человек, пойманный и низринутый грехом, когда потом его начнёт угрызать совесть, то часто он, постоянно вспоминая о грехе, подавляется чрезмерной печалью, каждый день горит в огне и не получает утешения, несмотря на множество утешителей. Но войдя в церковь и услышав, что многие из святых после падения восстали и снова вошли в прежнюю славу, неприметно получает утешение. Падения праведных для того и описаны в Библии, чтобы как добродетельные люди, так и грешники получали от них величайшую пользу. Видя, что другой пал и, однако, мог опять восстать, грешник не приходит в отчаяние и безнадёжность. Добродетельный же будет ревностнее, благонадёжнее, будет всегда бдителен и покажет великую внимательность к себе самому, когда увидит, что многие из тех, которые гораздо лучше его, пали. Когда нас утешает в печали человек, мы утешаемся только по видимому, только на несколько времени, а затем опять впадаем в прежнюю печаль. Напротив, когда примером других согрешивших, покаявшихся, спасшихся, Бог вразумляет нас, тогда Он делает явной для нас Свою благость, и мы, получая верное и надёжное утешение, не сомневаемся уже в своём спасении81. Вообще, великое утешение и назидание получаем мы от событий, повествуемых в Писаниях. По этой причине ап. Павел и говорит: „утешением из Писаний сохраняем надежду” (Рим. 15:4)82.

Многократно и разнообразно описывает Златоуст возрождающее действие боговдохновенного Писания на человеческую волю. Одного чтения слов Писания иногда достаточно для очищения всякой гнилости греха. А чем далее человек внимает этим словам, тем более будет очищаться гной. Как огонь, чем сильнее объемлет золото, тем более истребляет ржавчину, так и слава боговдохновенного Писания, чем глубже проникают в душу, тем более очищают грех83. Через чтение Писаний душа вводится как бы в некоторую спокойную и безмятежную пристань. Упражнение в божественных Писаниях есть нерушимая стена, непоколебимая крепость, неотъемлемая слава, несокрушимое оружие, невозмутимое благополучие, постоянное удовольствие и всякое добро, какое только можно представить. Прогоняя уныние, сохраняя благодушие, слово Божие бедного делает богаче богатых, людям богатым доставляет безопасность, делает праведными грешника, праведного поставляет в безопасном убежище, исторгает существующее зло, насаждает несуществующее добро, прогоняет злобу, возвращает к добродетели и не только возвращает, но и укореняет её и делает постоянной, составляя духовное врачество и некоторую божественную и неизреченную песнь, умерщвляющую страсти84. Говоря о св. Писании, как врачевстве против страстей и грехов, Златоуст по обыкновению прибегает к сравнению. Люди, сидящие при источнике, наслаждающиеся его прохладой, при наступлении жара, устраняют этот удушливый жар потоками, легко облегчают и мучение, если беспокоит их жажда. Так и человек, находящийся при источнике божественных Писаний, если почувствует беспокоящий его пламень непристойной похоти, легко потушит его, погрузив душу в эти воды. От всех порочных помыслов, как бы из среды пламени, избавляет душу чтение божественных Писаний85. Никто не может спастись, если не упражняется в духовном чтении, в чтении божественных Писаний. Но и то ещё хорошо, если мы успеем когда-либо спастись, непрестанно пользуясь этим врачевством, так как мы каждый день получаем раны. Мастерам медных, золотых и серебряных дел орудиями ремесла служат молот, наковальня и клещи. Для христиан орудиями спасения служат апостольские, пророческие книги и вообще всё Писание боговдохновенное и полезное (2Тим. 3:16). Как мастера своими орудиями обделывают всякие сосуды, за какие берутся, так и мы этими пособиями устрояем нашу душу, исправляем расстроившуюся, обновляем обветшавшую. Как хранящиеся в каком-либо доме царские оружия доставляют великую защиту жителям, потому что злодеи не осмеливаются напасть на этот дом, так прогоняется всякая злая сила оттуда, где находятся духовные книги, и живущим там бывает великое назидание в добродетели. Даже один вид таких книг делает нас более воздержными от греха. Когда мы осмеливаемся совершить что-либо запрещённое и сделаем себя нечистыми, то, возвратившись домой и взглянув на эти книги, мы более осуждаем себя в совести, делаемся менее склонными к повторению тех же грехов. Если же, напротив, будем жить благочестиво, то получим оттуда ещё большую пользу86.

Вообще, по учению Иоанна Златоуста, в св. Писании предложена дивная лечебница, лечебница не для тел, а для душ. Она – духовна и исцеляет не телесные раны, а грехи душевные. Врачевство её составлено не из земных растений, а из небесных глаголов. Не руки врачей приготовили его, а уста пророков87. Весьма выразительно обозначает Златоуст высокие преимущества врачебного действия слова Божьего. Врачевство его – всегда действительно, не ослабевая от продолжительности времени, не теряя силы от упорства болезней. Лекарства врачей, по прошествии продолжительного времени, становятся слабыми, подобно состарившимся телам, а упорство болезней часто лишает лекарства силы: это – лекарства человеческие. Не таково – врачевство божественное. С того времени, как жил Моисей (так как от него – начало Писаний), оно уврачевало столько людей, не потеряло своей силы, и никакая болезнь никогда не делала его недействительным! В земных лечебницах, где нужно платить деньги, получает нередко пользу только богатый. А бедный, за недостатком средств для приобретения лекарств часто уходит, не получив пользы. В небесной лечебнице не нужно тратить серебра, а до́лжно только показать веру и желание. А так как они суть плата за врачевство, то больше всего получает пользы тот, кто принёс их с усердием. Богатый и бедный здесь одинаково участвуют в пользе. Лучше сказать: бедный часто уходит, получив бо́льшую пользу, чем богатый. Занятый многими заботами, надменный гордостью, преданный лености и беспечности, богатый принимает врачевство слушания Писаний не с большой ревностью и усердием. А бедный, свободный от роскоши, невоздержания и беспечности, употребляющий его время на праведные труды, приобретающий от этого в душе великое любомудрие, более внимателен и усерден к сказанному88. Такое значение слова Божия, как врачующего средства против грехов и страстей, весьма важно и велико. Велик плод от Писаний, значительна польза от них (Рим. 15:4). Слово божественное есть сокровищница всякого рода врачеств. Всякий может найти здесь помощь, нужно ли смирить надменность, обуздать похоть, подавить пристрастие к деньгам, преодолеть скорбь, внушить благодушие или расположить к терпению89. Предаётся ли кто гневу, непременно найдёт врачевство в поучениях Писаний, где говорится, что самое движение гнева есть падение для человека (Сир. 1:22) и др., или в повествованиях Писаний о гибели, от гнева фараона и царя ассирийского (ср. Исх. 14:5; 4Цар. 19:35) и др. Одержим ли кто сребролюбием, – пусть послушает, что нет ничего беззаконнее лихоимца (Сир. 14:1–10) или прочтёт повествования о Гиезие, Иуде, старейшинах-книжниках и проч. Гордится ли кто, – пусть послушает, что Бог гордым противится (Прит. 3:34), что начало гордости – грех (Сир. 10:14), и т. д.)90. Хотя бы постигли человека бесчисленные бедствия, он всё перенесёт легко, получив из божественных Писаний достаточное побуждение к терпению и любомудрию91. Нигде так успешно не развивается духовная красота, как в том дивном и божественном месте, где апостолы и пророки смывают, исправляют, стирают старость греха, наводят цвет юности, уничтожают всякое пятно, всякий порок, всякую скверну души нашей (Еф. 5:27)92.

С не меньшей силой убеждения и красноречия говорит Златоуст о действии слова Божия на ум читателей. При одном только взгляде на евангелие, тотчас благоустрояется ум, отрешаясь от всего житейского93. Как пища духовная, св. Писание укрепляет ум, делает душу человека сильной, твёрдой, мудрой, как бы возносит её на самое небо94. Чтение Библии Златоуст сравнивает с приобретением сокровища. Как человек получает из сокровищницы великое богатство, хотя бы заимствовал из неё малую частицу, так и читатель божественного Писания даже в его кратком выражении находит полноту мысли95. Нельзя пренебрегать даже такими мыслями св. Писаний, которые почитаются маловажными. Благодать Духа немногими словами внушает любомудрие всем, кто ей внимает: часто даже в одном только изречении слова Божия подаются средства на весь путь жизни96. Неисчерпаемая глубина мысли, по учению Златоуста, есть одно из существенных свойств Писания. Чем более проникает в его глубину, тем более будут истекать божественные мысли, Это – источник, не иссякающий97. Самые доказательства писаний отличаются ясностью и убедительностью (ἀπαὐτῶν παραστήσομοι τῶν Γραφῶν σαφῆ τὴν ἀπόδείξιν98. Доказанное простыми умственными соображениями, хотя бы было истинно, не доставляет душе такого полного убеждения и достаточной уверенности, как то, что основано на слове Божием99. Не слушающий Писаний не послушает и воскресших из мёртвых100. Следовательно, знание Писаний более могучее, чем воскресение мёртвых. Не столько имеет значения воскресение мёртвых, сколько чтение Писаний101. Даже чтение Писания без толкования – благотворно и действенно. Тот, кто постоянно читает божественные Писания и стоит как бы при его потоках, хотя бы не имел никакого толкователя, приобретает себе великую пользу постоянными чтением, как бы некоторыми корнями102.

Где же находится источник, где – причина того, что Библия оказывает высоко облагораживающее, возрождающее, освящающее действие на души, сердце, волю и ум своих читателей?

Источник этот – в её богодухновенности. В обыкновенных книгах действие слов происходит от человеческой мысли; в св. Писании – от силы и благодати Духа (ἐκείνη μὲν, γὰρ ανθρπίνης ἐστὶ διανοίας, ατη δὲ τς τοῦ Πνεύηατος δυνάμεως καὶ τῆς χάριτος)103. Если в Библии можно найти великое сокровище даже в одном слоге, то причина этого – очевидна. В ней содержатся не простые слова, а слова Духа Святого104. Именно потому в божественном Писании ничего не сказано без цели, что всё изречено Духом Святым105. Даже мысли, кажущиеся маловажными, происходят от благодати Духа. А благодать Духа никогда не бывает малой и скудной, но великой, удивительной, достойной щедрости Давшего. Часто достаточно взять из Библии одно только изречение, чтобы иметь средства на весь путь жизни106. Именно как излияние бесконечно совершенного Духа Божия, как слово Духа Святого, св. Писание заключает в себе беспредельное море мыслей, несказанно богатое сокровище любомудрия107. Источник Писания удивителен по своей природе, потому что в нём не потоки воды, а дары Духа108. Если слово, произнесённое от божественного Писания, умягчает человеческую душу сильнее огня, делает её способной на всё прекрасное, то причина этого – в богодухновенности: увещания от Писания сопровождаются действием Духа109. Здесь же имеет основание и то, что сокровищница слова Божия никогда не истощается, не оскудевает. Источник Духа Святого обильно изливает её110. Следовательно, Писание есть произведение Бога, хотя и написано через людей.

II

Будучи написана по вдохновению Духа Святого, Библия имеет в плане божественного домостроительства определённую цель.

Первобытное человечество не имело Библии. Если бы Бог с самого начала стал учить людей посредством книг и письмен, то не знающий грамоте, без стороннего наставления, не получил бы никакой пользы. С другой стороны, если богатый купил бы книгу, то бедный не мог бы её приобрести. Кроме того, содержание книг могло быть доступно только человеку, знающему язык, на котором они написаны. Скиф, варвар, индеец, египтянин, как не знакомые с языком св. книг, не узнали бы ничего. Напротив, в книгу природы может одинаково смотреть простой человек и мудрец, бедный и богатый. „Небеса поведают славу Божию” (Пс. 18:1), хотя не имеют голоса, не получили уст, хотя нет у них языка. Видя красоту, величие, высоту, положение, вид и столь долговременное существование их, человек покланяется Создавшему столь прекрасное, столь чудное тело. Молчаливое небо своим видом издаёт звук громче трубы. Оно научает нас через зрение, а не через слух, так как первое чувство вернее и яснее по самой природе. Познание посредством глаз – одинаково для всех и не различно, как познание посредством языков. Скиф, варвар, индеец, египтянин, – словом, всякий человек слышит голос неба, потому что доходит он до нашего ума не через уши, но через чувство зрения111. Человечеству, собственно, не следовало иметь и нужду в помощи Писания, а надлежало бы вести столь чистую жизнь, чтобы благодать Духа служила душам, вместо книг, чтобы сердца были исписаны Духом, как книги написаны чернилами. Действительно, с Ноем, Авраамом, его потомками, равно как с Иовом и Моисеем Бог беседовал не через письмена, а непосредственно, потому что их ум находил чистым112. Авраам уже потому не мог пользоваться книгами, что самых письмен тогда ещё не было изобретено. Однако, происходя от предков-идолопоклонников будучи варваром и воспитан среди варваров, не имея никакого учителя в благочестии, он познал Бога и несравненно превзошёл всех своих потомков, хотя они пользовались законом и пророками113. Письмена, скрижали и наставления через них явились уже в позднейшее время, когда весь еврейский народ впал в самую глубину нечестия. Таково же происхождение св. письменности и в Новом Завете. Бог не дал апостолам чего-либо писаного, но вместо писаний обещал даровать благодать Духа, Который напомнит им всё (Ин. 14:26). Апостол Павел также говорит, что он получил закон, написанный не на каменных скрижалях, а на плотяных скрижалях сердца (2Кор. 3:3). Необходимость в наставлении письменном опять явилась тогда, когда одни уклонились от истинного учения, другие – от чистоты жизни и нравственности114. Следовательно, с точки зрения Иоанна Златоуста, боговдохновенное Писание есть необходимая, существенная составная часть истории божественного Откровения, так что появление св. письменности органически – неразрывно соединялось с этой историей, как безусловно необходимое звено её.

Такой связью с божественным Откровением определяется и цель боговдохновенного Писания. „В божественном Писании, – учит Златоуст, – ничего не сказано без цели, так как всё изречено Духом Святым”115. Цель эта состоит в исправлении, возрождении, спасении человеческого рода, „цель обоих Заветов одна: исправление людей”116. Не для того даны Писания, чтобы мы имели их только в книгах, но чтобы начертывали в своих сердцах117. Практическая цель Библии и проявляется в том, что люди, веруя божественному Писанию, хранят в своих душах здравые догматы и вместе с тем ведут правильную жизнь, так что жизнь свидетельствует о догматах и догматы сообщают твёрдость жизни118. Св. Писание умудряет душу, заставляет ум наш постоянно обитать в небесах, побуждает с величайшей ревностью стремиться к подвигам добродетели, твёрдо полагаться на обетования Божии и пр.119 Самые объяснения Писания предлагаются не для того только, чтобы их поняли, но чтобы исправлялись нравы120. Нет ни одного недуга: ни душевного, ни телесного из всех, обременяющих человеческую природу, который не получал бы соответствующего врачевства из боговдохновенного Писания. Удручён ли кто печальными обстоятельствами житейскими, обременён ли крайней бедностью, претерпевает ли от других оскорбления и клеветы, унывает ли, считает ли, наконец, самую жизнь невыносимой – все получают в слове Божием достаточное утешение121. Именно для нашего наставления изложен в св. Писании ряд сказаний о жизни праведников, как бы некая златая цепь122. Цветущий луг представляет взорам различные и разнообразные цветы. Подобным образом в божественном Писании показаны нам добродетели праведных. Но мы не должны только наслаждаться благоуханием этих добродетелей, как благоуханием цветов. Мы должны постоянно собирать с них плоды123. Велико, напротив, безрассудство тех, которые, утратив достоинство чистой жизни, не пользуются врачевством св. Писания, презирают его, как излишнее и ненужное124.

Исправляя и возрождая человеческие души, боговдохновенное Писание существенно содействует высокой цели божественного домостроительства спасения людей. Св. Иоанн Златоуст с решительностью утверждает, что нельзя спастись без постоянного упражнения в духовном чтении125. Исследование св. Писаний есть путь к достижению спасения126. Каждое обстоятельство, описанное в божественном Писании, предано памяти не для чего-либо другого, как только для пользы и спасения человеческого127. Через св. писателей для нашего спасения ниспосланы с неба божественные законы128.

В этой общей цели заключены частные, касающиеся вероучения и нравоучения.

Устами боговдохновенных писателей возвещены человечеству высшие догматы веры, принесённые свыше, не имеющие в себе ничего человеческого129, догматы правые130, божественные131. Всюду, во всех своих частях Библия служит органом для распространения высшего религиозного знания. Так пророк Моисей в своей истории происхождения неба и земли сообщает не человеческие гадания или вымыслы, а только дарованное от Господа учение132. Историки боговдохновенные ставят себе целью показать великую премудрость и попечение Бога о людях133. Пророческие Писания имеют для себя сосредоточением Лицо Христа, образ совершённого Им искупления людей и распространения по вселенной царства благодати134. Целью псалмов также служит религиозное научение людей, а именно: наставление их в законе Божием135. В Новом Завете св. апостолы также являются, прежде всего, учителями небесных догматов136. Св. Иоанн Златоуст, в качестве таковых догматов, указывает учения о единстве бессмертного, блаженного божественного Существа, о высшем мире небесных сил, об Отце, Сыне и Святом Духе, вочеловечении единородного и единосущного Отцу Сына Божия, Его распятии, погребении, воскресении, вознесении на небо, будущей бесконечной жизни, будущем суде над мыслями, словами, делами, о небесном царстве и пр.137 В этих учениях св. писателей нет ничего человеческого138.

Преподать людям совершенное учение о нравственности, – вот вторая частная цель Библии. Именно благодаря св. Писанию, мы узнаём, что такое добродетель139. В этом смысле слово Божие есть истинная пища душ, роскошь благочестивых, богатство набожных140, источник всякой жизни141. В св. Писании мы имеем врачевство для души. От незнания Писания происходит всякое зло. Нельзя выходить на войну без оружия; легко спасаться с Писаниями, а без них невозможно142. Ничто так не свидетельствует о душе человеческой, как любовь к слову Божию: равно как ничто так не обличает неразумия души, как пренебрежение к нему, те люди, которые небрегут о слышании слова Божия, теряют через это своё человечество, утрачивают самое своё природное достоинство143. С благоговением со страхом, поэтому, нужно внимать сказаниям божественного Писания. В нём ничего не написано без цели, напрасно, но всё с пользой и к нашему благу144. Назидание всюду выставляется св. писателями, как определённая и ясная цель их книг. Так пророк Моисей пишет о творении мира именно с целью назидания и наставления рода человеческого145. Такова же – цель дивных историй, изложенных в боговдохновенных книгах. Как бы на высокой, великой и широкой картине изображена, здесь жизнь древних от Адама до пришествия Христова, представляя праведников как падавших, так и увенчанных146. Цель псалмов состоит в научении людей добродетельной и целомудренной жизни, чтобы они никогда не делали зла, не презирали Божиих законов147. Пророчества также изрекались не для того, чтобы люди только узнавали будущее, а чтобы, узнав, получали пользу отсюда, делаясь от страха угроз более благоразумными, а от обещания благ – более усердными к исполнению добродетели148. Такая же цель и писаний Нового Завета. Сам Христос в кратких и ясных словах евангелия учил людей тому, в чём состоит справедливое, честное, полезное (τὸ δίκαιον καὶ τὸ πρεπον καὶ τὸ συμφερον), учил любви к Богу, к людям, вообще учил всякой добродетели149. Св. апостолы в своих посланиях также предлагают нам новый образ жизни, иную свободу, иное рабство, иную жизнь и смерть150. На все основные вопросы о человеке, о мире, пороке, добродетели в боговдохновенных писаниях Нового Завета даны необходимые ответы151. Обо всём этом боговдохновенные писатели говорят с точностью, никуда не совращаясь, как бы стоя на некоем камне152. Предлагаемые ими начала и правила жизни столь возвышенны, что до них не могли дойти лучшие языческие моралисты153.

III

Будучи154 подлинным источником божественного Откровения, Библия обладает такими свойствами, которые выделяют её из ряда обыкновенных произведений общечеловеческой литературы.

Боговдохновенные произведения св. писателей превосходят книги языческих поэтов и философов. Раскрывая много пошлостей, внушая слушателям много пустяков, языческая наука отпускает их как бы с пустыми руками. Благодать Духа, напротив, немногими словами внушает любомудрие всем, кто ей внимает, и часто бывает достаточно взять отсюда одно только изречение, чтобы иметь руководство на весь жизненный путь155. В Писании вообще – бездна вопросов, на которые оно даёт разрешение156. Помимо неисчерпаемого богатства содержания, Библия превосходит человеческие книги высотой правил жизни. Знаменитые философы древности, как Платон, составивший пресловутую „Политию”, Зенон, писавший об общественном устройстве, были врагами нравственной чистоты, извращали уставы человеческой природы. Напротив, боговдохновенные учители не только искореняют похоть, не только подвергают наказанию преступное действие, но осуждают даже бесстыдный взгляд, оскорбительные слова, непристойный смех, одежду, поступь, крик, простирают строгость даже до самого малейшего157. Кроме бесстыдства, учение философов представляет много тёмного и трудного для разумения. Тратя тысячи слов, философы стараются в длинной, крайне неясной речи показать, что такое справедливость. Но таковые усилия в практическом отношении являются довольно бесполезными. Ведь простой земледелец, ваятель, плотник, кормчий или кто-либо другой, питающийся трудами своих рук, должен потратить многие годы на изучение того, что такое справедливость, и даже отстать от своего занятия, от своих честных трудов. Но прежде чем узнать это, он, ради этой справедливости, изнурил бы себя постоянными голодом и погиб, так и не научившись ничему полезному. Не такова – боговдохновенная истина. В кратких и ясных словах евангелие Христа научает нас добродетели, любви к Богу и ближнему (ср. Мф. 22:40; 7:12). Это учение – удобопонятно, легкопостижимо для всех: для земледельца, для раба для вдовицы, даже для отрока и самого малосмысленного158. В то время как учение философов напоминает как бы детскую забаву, учение боговдохновенных писателей – сама истина. Они начертали для нас в своих Писаниях несравненный идеал возвышенной жизни, местом которой назначили небо, руководителем, законодателем признали Бога, наградами же – не лавровый венок, не масличную ветвь, а бессмертие, усыновление Богу, ликование с ангелами, предстояние царскому престолу и постоянное пребывание с Христом159.

Божественным вдохновением обусловливаются внутреннее единство и гармония Библии. Библия – едина потому, что автор её отдельных частей и книг есть Сам Господь. Между обоими Заветами господствует полное согласие160, так как один Бог говорит в них161. Слова в боговдохновенных книгах часто различны, но мысли обыкновенно согласны162. В этом отношении св. Писание есть один стройный организм, одно целое тело163. Отдельные св. книги обнаруживают своё сродство с целым164. Эту мысль Иоанн Златоуст объясняет прекрасными сравнением. „Если ты, – говорит он, – возьмёшь часть, например, ребра, то найдёшь в этой части всё, из чего состоит целое животное; нервы, жилы, кости, артерии, кровь, словом, все существенные части телесного состава. Так точно и в св. Писании можно видеть то же самое. Здесь всякая часть написанного ясно показывает сродство с целым”165. Боговдохновенность объединяла и отдельных св. писателей, составлявших св. книги. Если св. писатели обнаруживают совершенное единомыслие в своих повествованиях, то причина этого в том, что один Дух двигал души всех их166. Ввиду этого, Златоуст называет иногда св. Писания „одной христианской книгой”167. Слушание же слова Божьего сравнивает с вниманием стройной духовной гармонии, сила которой пленяет, овладевает и увлекает человеческую душу168.

Боговдохновенность сообщает св. Писанию печать особенной красоты и чистоты. В металлических рудах бывает весьма трудно найти желаемое, потому что металлы – земля. Кроме того, зрение обманывается общностью природы искомых веществ. В св. Писании, напротив, предлагается не смешанное с землёй золото, но золото чистое. Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле (ср. Пс. 11:7). Писания – это не металлы, требующее обработки. Они доставляют готовое сокровище тем, которые ищут заключающегося в них богатства. Достаточно только открыть их, чтобы, увидеть блеск содержащихся в них дорогих камней169. Драгоценные камни получают свою цену не от тяжести составного вещества, а от красоты его. Так точно и чтение божественного Писания170. Благочестивая душа находит для себя в Библии духовный, божественный луг, рай сладости и восторгается прекрасными восторгами боговдохновенных книг171. Отмечая духовную красоту Писания, Златоуст совершенно определённо указывает и причину её. Обыкновенные писатели обращают всё своё старание на изложение слов. Напротив, Писание имеет в виду не красоту или искусное сочетание слов. Св. Писание имеет в себе самом божественную благодать, которая сообщает блеск и красоту его словам (ἔχει γὰρ ικοθεν τὴν θείαν χαριν ἐπανθοῦσαν καὶ τὸ κάλλος τὰ λεγόμενα)172.

В божественном вдохновении имеет свой корень глубина содержания св. Писания. Если не исследовать глубины св. Писания, то одно чтение его ещё не покажет сокровища заключающихся в нём благ. Напротив, когда исследователь не останавливается на поверхности, но нисходит в самую глубину, пред ним откроется великое море мыслей. Также и всякое сокровище не показывает богатства, доколе по нему ходят. Надобно прежде раскопать его, спуститься вниз и только тогда найти сокрытое богатство173. Говоря о море божественных Писаний174, Златоуст называет его беспредельным175. В самом кратком изречении св. Писания можно найти великую силу и несказанное богатство мыслей176. В этом отношении Златоуст справедливо сравнивает слово Божие с источником, производящим обильные потоки и имеющим много воды. Всего содержания слова Божия невозможно обнять – именно потому, что богатство этого сокровища велико, потоки этого духовного источника обильны177. Даже сравнительно ясные изречения Писаний, которые кажутся многим маловажными, дают повод к высочайшему любомудрию. Гораздо более это до́лжно сказать о таких изречениях, которые и сами по себе показывают своё богатство и которые наполняют бесчисленными сокровищами внимающих им178. В качестве примеров глубины содержания св. Писаний Златоуст указывает в Ветхом Завете на пророчества Исаии, в Новом – на послания ап. Павла. Обычно Златоуст говорит об этом свойстве св. Писаний образной речью. Когда неопытные мореплаватели покидают землю и по обеим сторонам корабля не видят ничего, кроме морской бездны и неба, они впадают в какое-то болезненное помрачение. Им представляется, будто корабль кружится вместе с морем. Подобным образом испытывают смущение и тревогу души читателей, неопытных в изъяснении св. Писаний, вступая в море мудрости, погружаясь в глубину мыслей пророка Исаии179. Апостол языков как сам исполнен великой мудрости180, так этой мудростью проникнуты и удивительные послания его181. Душевное состояние читателей, вступающих в глубину апостольских мыслей, в море павловых изречений, Златоуст также сравнивает с головокружением неопытных пловцов182. Из одного изречения ап. Павла рождаются реки мыслей; из одного его слова извлекается неизреченное богатство любомудрия183.

В связи с глубиной содержания Библии стоит неисчерпаемое богатство его. Рядом прекрасных сравнений Златоуст обрисовывает и это свойство слова Божия. Когда виноградник бывает обобран, то он остаётся без плода, с одними листьями. Напротив, в духовном винограднике божественных Писаний всегда остаётся больше, хотя бы мы взяли всё, что видим. Таково именно свойство этого богатого виноградника. Чем более проникаешь в его глубину, тем более будут истекать из него божественные мысли: это – источник неиссякаемый184. В другом случае Златоуст сравнивает богатое содержание слова Божия с неисчерпаемым источником. Чем более черпают из духовных потоков слова Божия, тем более умножается духовная их благодать. По мере сил черпали из этих потоков наши предки; то же самое будут делать наши потомки. Но воды будут прибывать снова, потоки будут умножаться185. Соответственно этому, опять же посредством сравнения, изображает Златоуст и действие слова Божия на человеческую душу. В боговдохновенном Писании содержится как бы сладкий источник мёда. Но мёд вещественный доставляет удовольствие только языку и скоро портится. Мёд же учения не производит пресыщения, но проникает в совесть, доставляет постоянную радость, руководит к бессмертию186. Из книг Нового Завета Златоуст отмечает богатство содержания особенно евангелий и посланий ап. Павла. Невозможно исчерпать смысл Писаний: это – источник не имеющий предела. Много рассуждали о евангелиях и, однако, все говорили нечто новое и особенное. Чем кто более изучает св. Писание, тем яснее видит, тем лучше созерцает чистый свет187. Послания ап. Павла, по их неисчерпаемой глубине, Златоуст через сравнение противополагает земным рудникам. Те, которые раскрывают золотые рудники, сколько бы ни извлекали богатства, не отступают до тех пор, пока не выберут всего золота. Мы же, исследуя божественные изречения, также вырываем золото, но не чувственное, а духовное, потому что работаем не в земных рудниках, а в рудниках Духа. Послания ап. Павла суть как бы духовные рудники и источники: рудники, потому что доставляют нам богатство драгоценнее всякого золота; источники, потому что они никогда не иссякают, но столько в них пребывает, сколько оттуда черпается. До пятисот лет прошло с тех пор, как жил ап. Павел. Множество писателей, учителей, толкователей много и часто черпали оттуда, но не истощили богатства, там заключающегося. Так как это – не чувственное сокровище, то оно и не истощается от многочисленности вырывающих его, но растёт и множится188. Причина такой неоскудеваемости духовной сокровищницы слова Божия очевидна: её обильно наполняет и изливает источник Духа Святого189.

На божественном вдохновении основывается вечно-жизненное значение св. Писаний, как первоисточников религиозных истин для человечества. В этом смысле св. Иоанн Златоуст часто говорит о значении боговдохновенных писаний Нового Завета. Св. апостолы, например, превзошли царей и властителей. Царские законы отменяются иногда ещё при жизни царей. Законы же апостолов-рыбарей, несмотря на то, что бесчисленные силы врагов старались их уничтожить, пребывают твёрдыми, непоколебимыми доселе190. Из посланий ап. Павла обильно и часто черпали множество писателей, учителей и толкователей с того времени, как жил составитель их. Однако не истощили, и не могли истощить всего содержащегося в них богатства. Сколь многие после нас и после этих последних опять другие будут говорить о павловых посланиях. Но не оскудеет этот богатый источник. Будучи духовным, он не для того возник, чтобы когда-либо истощиться191. Своими писаниями апостол языков принёс пользу не только верным его века, равно как и жившим доныне, но будет приносить пользу всем, имеющим существовать до последнего пришествия Христа. Подобно стене из адаманта, писания ап. Павла будут ограждать церкви вселенной в будущие века192.

Как излияние бесконечно совершенного Духа Божия, как слово Духа Святого193, св. Писание, по учению Иоанна Златоуста, заключает в себе беспредельное море мыслей, несказанно-богатое сокровище любомудрия. А потому для своего уразумения требует большого труда, тщательного исследования. Говоря об этом последнем свойстве слова Божия, Златоуст, по своему обыкновению, пользуется образами. В естественном и общедоступном пути есть места ровные и удобные. Но есть трудные, неудобные. В божественных Писаниях также встречаются места, удобопонятные сами по себе для всех. Но другие места нуждаются в прилежном, внимательном изучении194. Когда человек идёт по пути ровному и удобному, тогда нет нужды в большой осторожности. Но если дорога идёт по местности наклонной, узкой, простирающейся до самой вершины горы, ограниченной с обеих сторон пропастями, тогда нужна душа бодрая, осторожная195.

В качестве причин неясности и темноты. Св. Писания Златоуст указывает внутренние и внешние. В особенности эти свойства присущи св. книгам Ветхого Завета.

Возвышенность, неизъяснимость для ума человеческого, некоторых истин веры, неисчерпаемая глубина божественного Откровения, грубость и неопытность слушателей, педагогические цели домостроительства спасения людей, свойства еврейской речи и трудность переводов её на другие языки, – вот главные причины, некоторой неудобовразумительности св. книг Ветхого Завета196. Со всей решительностью св. Иоанн Златоуст отвергает учение аномеев, будто в настоящее время возможно совершенное религиозное знание. Люди Ветхого Завета, в особенности пророки не могли собственными суждениями определить существа и свойств Бога197. По этой причине, снисходя к немощи людей, св. пророки употребляли человекообразные выражения. Нам нельзя было бы понять пророческих слов, если бы пророки не удостоили нас такого снисхождения198. Однако и до сих пор нам непонятны многие таинственные видения пророков. Поэтому, говоря о видении серафимов Исаией (Ис. 6:1–2), Златоуст замечает: „Пророк сказал, что́ он видел: но умолчал, ка́к видел. Я принимаю сказанное, но не любопытствую знать умолчанное; разумею открытое, но не исследую сокрытого. Для того оно и сокрыто. Объяснение Писаний есть золотая ткань; основа её – золото; нить её – также золото. Не примешиваю паутинных тканей. Знаю слабость сил моих”199.

При столь великой возвышенности откровенного содержания св. книг Ветхого Завета, трудность понимания их осложняется приспособленностью к ограниченному кругозору современных иудеев. Нетрудное само по себе делалось трудным не от свойств слова, а от неопытности слушателей. Так ап. Павел, сказав, что Христос был первосвященником по чину Мельхиседекову (Евр. 5:10), называет прообраз этот трудным для уразумения. Конечно, прообраз был неудобо-разъясним не для самого апостола языков, обладавшего особыми даром духовной мудрости, слышавшего неизреченные глаголы и восхи́щенного до третьего неба. Причина неудобоизъяснимости – именно в немощи самих слушателей (Евр. 7:11 – ή ἀπειρία τῶν ἀκούοντων), которые оказывались не в состоянии отнести данный прообраз к домирному бытию Христа200.

Кроме того, многие пророческие изречения неудобопонятны потому, что изложены в форме притч. Приточная форма пророческой речи была, безусловно, необходимой, чтобы события будущего покрыть некоторой темнотой и тем доставить безопасность говорившим. В самом деле, иудеям предсказывался целый ряд бедствий; безвозвратное разрушение храма, падение Иерусалима, скитание и рассеяние по всему миру, прекращение гражданского устройства, пророчеств, жертв, священства, царства и т. д. Если бы иудеи услышали обо всём этом ясные предсказания пророков, то они их умертвили бы, истребили бы и книги, не пощадили бы божественных Писаний201.

Прикровенность пророчеств об отмене закона Моисея в царстве благодати имела для себя полное оправдание в педагогических целях. Справедливо св. ап. Павел говорит о покрывале на лице пророка Моисея (2Кор. 3:12–14). Известно, что после принятия на горе скрижалей от лица Моисея воссияла такая дивная слава, что никто из народа не мог подходить к нему для беседы. Тогда и явилось покрывало на лице пророка, чтобы он не был совершенно недоступен для народа. Законодатель приобретал через это доверие тех, для кого предназначался его закон. Но вместе с тем был предначертан и образ домостроительства Христа, Который пришёл к людям не с обнажённым Божеством, а облёкся плотью. Как иудеи не могли созерцать всей славы законодателя, чему препятствовала лежавшая на его лице завеса, так не было бы нужно и покрывало на Ветхом Завете, если бы закон не имел славы неприступной202. Покрывало Моисея не могло служить ни укоризной законодателя, ни осуждением закона. Оно только указывало на немощь слушателей, потому что Моисей носил его для тех, которые не выносили славы лица его. Он немедленно снимал покрывало, когда обращался к Господу. Точно также и закон имел покрывало, снисходя к иудеям, вследствие невозможности преподавать им совершенное и полное любомудрия учение о Христе и Новом Завете203.

Относясь к отдалённому времени, пророчества Ветхого Завета по самому существу своему не могли не быть прикровенными. Всякое пророчество, даже если оно относится к ближайшему будущему, не ясно до своего исполнения. В качестве примера Златоуст приводит предсказание Господа о Своём воскресении. Господь предрёк „о разорении церкви Своего тела и воссоздании её в три дня” (Ин. 2:21). Пророчество это оставалось закрытым до воскресения Христа из мёртвых (Ин. 2:22) не только для иудеев, но даже и для ближайших учеников Христа204. Сам Господь говорил иудеям, что они не имели бы греха, если бы Он не пришёл и не говорил им (Ин. 15:22). Конечно, иудеи не имели бы греха, так как пророчества были не ясны и прикровенны. Если бы пророчества Ветхого Завета были ясны и понятны для иудеев, то и до пришествия Господа они имели бы грех205.

Неудобовразумительность св. книг Ветхого Завета была не бесполезна для самих читателей их. Человеколюбивый Бог для того и не соблаговолил, чтобы в св. Писании при простом его чтении всё вдруг было удобопонятно и ясно, чтобы сам человек показал бдительность в его исследовании и через это получил пользу. Обыкновенно глубже внедряется в сознание то, что приобретается путём труда и усилия мысли. Но скоро улетает из него то, что усвояется с лёгкостью206. Составители псалмов нередко употребляют речь загадочную и весьма трудную для разумения и говорят притчами. Причина в том, что прикровенное слово предохраняет многих от невнимательности и возбуждает к работе мысли. По этой причине и Христос о многом говорил в притчах207. Иные псалмы представляют как бы закрытое сокровище именно потому, что слова их поют или произносят устами, но не стараются вникнуть в силу мыслей, в них заключённых208. Поэтому, нужно точное, обдуманное испытание Писанием (ср. Ин. 5:39), чтобы найти положенное в глубине их сокровище209. Здесь необходимо требуется помощь божественной благодати. Пророческие Писания, например, подобны беспредельной морской бездне, со множеством пучин. Только с помощью дарованной свыше благодати мы смело можем плыть по этой бездне210. Тот читатель, который с усердием и усилием занимается словом Божиим, не оставляется Богом. Сам Дух Святой руководит им в разумении написанного, проникает в сердце, просвещает ум, озаряет смысл, наставляет в неведомых предметах211. Так иноплеменник, евнух эфиопской царицы, именно за своё усердие и внимание получил небесного руководителя, когда не понимал содержания Писания212. Нужна именно постоянная молитва, чтобы прозреть в святилище слова Божия213.

Из внешних причин большой трудности в понимании св. книг Ветхого Завета Златоуст, главным образом, отмечает то, что писания этого Завета, написанные на языке еврейского народа, были переведены на греческий язык. Сделанный при египетском царе Птолемее, перевод этот сам по себе полезен и необходим. Благодать Божия через этот перевод сделала пророчества как бы некоторыми входами и путями. Через эти входы и пути, открытые со всех сторон, не только иудеи, но и язычники с большим удобством могли прийти к Царю пророков и поклониться Единородному Сыну Божьему. Но перевод с одного языка на другой всегда сопровождается большими трудностями. Да и невозможно со всей ясностью передать речь оригинала на другой язык214.

Впрочем, не всё ветхозаветное Писание прикрыто темнотой и неясностью сказаний. Покрывало таинственности собственно было положено для иудеев на события отдалённого будущего, каковы; призвание Церкви, отвержение синагоги, отмена закона и пр. Всё же, что говорилось о современных исторических событиях, было в большей или меньшей степени ясно. В противном случае, Писание было бы бесполезно215. Зато Новый Завет – яснее, удобопонятнее Ветхого, хотя в нём и говорится о предметах более важных, которые выше человеческого ума216.

Вообще же содержание св. Писаний, при всей возвышенности излагаемых в нём истин веры и правил жизни, в достаточной мере вразумительно. „Если мы, – по словам Златоуста, – захотим принимать с рассуждением то, что говорится в божественном Писании, то ни одно слово не покажется нам трудным”217. Не только для людей образованных, но и для простых, даже для малосмысленных, для земледельцев, для рабов и отроков слово Божие – удобовразумительно218. Устроением божественной благодати авторами св. книг оказались люди простые: пастыри, рыбари, скинотворцы. В этом Иоанн Златоуст видит особое выражение промыслительной любви Божьей к человечеству219. В разъяснение данного факта св. Иоанн напоминает о конечной цели св. книг. Те, которые удостоились благодати Духа, сложили свои Писания не для суетной славы, как мудрецы внешние, а ради спасения слушателей220. Сам Господь наш Иисус Христос обращал внимание не на Своё достоинство, а на спасение людей. Не о том Он заботился, чтобы сказать что-либо великое, но о том, чтобы привлечь нас. Поэтому, в словах Христа – не много высокого, не много великого. Да и это немногое облечено в прикровенную форму. Зато много в них – уничижённого, много обыкновенного221. То же самое, в сущности, нужно сказать об апостолах и пророках. Будучи общими учителями вселенной, они преподавали учение ясное, понятное для всех. Каждый сам собой, при одном чтении мог понять их слова. В этом отношении боговдохновенные писатели представляли полную противоположность языческим философам, риторам и писателям, которые имели в виду только возбудить удивление к самим себе, а слова свои прикрывали обычной неясностью, как бы какими мраком222. Всё боговдохновенное Писание, напротив, полно „слов снисхождения”. А таковые слова приближают его содержание к разумению людей. Когда мы беседуем с варварами, то употребляем их язык, когда говорим с младенцем, лепечем подобно ему, снисходя к малолетству его, хотя бы сами были мудрецами. Также рассуждает, выражается и слово Божие, чтобы подействовать на людей более грубых223.

Сообразно своей практической цели: служить спасению людей, св. Писание избегает лишних подробностей, посторонних сообщений. Слово Божие – кратко, точно, беспристрастно. В нём не заметно обычая рассказывать обо всём подробно. Начиная обыкновенно с того, что по содержанию наиболее важно, св. Писание прочее предоставляет рассмотрению тех, которые имеют к тому доброе расположение224. В качестве образца краткой и сжатой речи, Златоуст справедливо указывает повествование Моисея о миротворении. Пророк не говорит о каждом творении в отдельности, не перечисляет всех творений по порядку, но упоминает только о главных. Так, сказав о сотворении и происхождении неба и земли, Моисей предоставляет нам доразумевать обо всём, что на небе и на земле (Быт. 1:1). Упомянув о произрастании травы (Быт. 2:4–7), он разумел под этим понятием все семена и пр.225. Всё лишнее, не относящееся к существу поставленной задачи, оставляется боговдохновенным писателем226. Причина такой формы речи пророка очевидна. „Не от себя говорит Моисей: что внушила ему благодать Духа, то и произносит он своим языком для научения человеческого рода”227. То же необходимо сказать и обо всех прочих св. Писаниях. Именно боговдохновенность сообщает силу и выражение каждому слову св. писателей. Даже в писаниях, составленных людьми, важен иногда один слог, тем более – в божественных Писаниях, составленных Духом Святым, когда мы не поверхностно пробегаем их, а тщательно рассматриваем, не уступая в усердии людям, исследующим предметы чувственного мира228.

В связь с краткостью, исключающей все лишнее, Златоуст ставит точность речи в боговдохновенных книгах. Всюду в св. книгах приметны точность выражений и яснейшее различение предметов229. Свой восторг по сему поводу Златоуст нередко выражает в виде вопроса; „кто может достойно восхвалить точность божественного Писания?”230. Точность Писания выражается и в том, что оно ничего положительно не говорит без нужды231. Опять, в качестве примера точной речи, Златоуст приводит библейские повествования Моисея. Пророк точно обозначает, например, число лет жизни патриарха Ноя и не без цели. Этим показано величие долготерпения и снисхождения Господа к послепотопному человечеству232. Такая же точность заметна и в обозначении числа лет жизни Исаака (Быт. 25:19–20). Причина в том, что далее рассказывается о неплодии Ревекки и о прекращении такового исключительно по молитве праведника233. Точен и рассказ Моисея о рождении от Адама Сифа „по виду и образу отца” (Быт. 5:3). Здесь даётся знать о добродетельных свойствах последнего сына, в противоположность злым наклонностям Каина234. Точно указывается Моисеем и число душ, пришедших с патриархом Иаковом в Египет (Быт. 46:26–27). Этим доказывается исполнение Божьего предсказания Аврааму о происхождении от него великого народа235. Такую же точность выражений, свидетельствующую о боговдохновенной мудрости и проницательности составителей, находит Иоанн Златоуст в псалмах236. Из писателей Нового Завета точность изложения, особенно при изложении высоких догматических истин, отмечается Златоустом у ап. Павла (ср. Кол. 1:16), и св. Иоанна (Ин. 1:3 и др.)237. Вследствие такого свойства, в божественном Писании нельзя пропускать без внимания ни одного краткого изречения, ни даже одного слога238. Источником, производящим и это свойство Библии, также служит боговдохновенность. В Библии содержатся „не простые слова, но слова Духа Святого. Поэтому великое сокровище можно найти и в одном слоге”239.

В то же время, при своей точности, св. Писания предлагают читателями вполне объективные и беспристрастные свидетельства истины. Мужи святой жизни, св. писатели в своих книгах чужды зависти, тщеславия и других чувств. Евангелист Матфей, например, совершенно беспристрастно говорит о тех апостолах, которые были предпочтены другим на горе Преображения (Мф. 17:1). Евангелист Иоанн с полной правдивостью описывает все те отменные похвалы, которые были обращены Христом к ап. Петру и т. п.240.

Благодаря происхождению через божественное вдохновение печать особенной духовной красоты и сверхъестественной чистоты лежит на св. Библии. Для пояснения этого свойства св. отец Церкви по обыкновению пользуется образами и сравнениями. Драгоценные камни получают цену не от тяжести составного вещества, а от красоты его. Так точно и св. Писание, написанное благодатью Духа Божия241. Впрочем, нередко общность природы ископаемых веществ в металлических рудах легко обманывает зрение. Нужна большая тщательность для золотопромышленников, чтобы узнать, что – действительно земля и что – золото. Между тем в св. Писаниях предлагается не золото, смешанное с землёй, но золото чистое. Достаточно только открыть Писания, чтобы тотчас увидеть блеск содержащихся в них дорогих камней242. Справедливо слова Божии сравниваются с серебром, очищенным через огонь, освобождённым от земли в горниле (Пс. 11:7)243. Сам Златоуст называет поэтому, чтение Писаний раем сладости, превосходящим рай первобытный244.

Весьма определённо учит Златоуст о безошибочности и непогрешимости Библии. Св. отец Церкви, безусловно, исключает возможность того, чтобы св. писатели где-либо могли допустить погрешность, сознательно или бессознательно могли поставить себя в противоречие с истиной. Противоречие или ошибка могли бы иметь место в св. книгах, если бы их составители отступали от истины. Но с точки зрения боговдохновенного происхождения св. книг это, безусловно, исключается. При этом, конечно, безразлично, засвидетельствована ли истина, с которой будто бы приходит в столкновение тот или другой писатель, в самой Библии или вне её.

Обыкновенно Златоуст утверждает свойство непогрешимости слова Божия в отрицательной форме, например; „Писание не говорит неправды” или „Писание не ложно” и т. п. Поскольку св. текст той или другой книги совпадает с оригиналом, ошибки в нём невозможны. Приводя, например, слова псалма „о насыщении евреев мёдом из скалы” (Пс. 80:17), Златоуст замечает, что нигде в Библии не сообщается, что Моисей изводил мёд из камня. Везде читаем только о потоках, о водах, о прохладных источниках. Что же означает цитата псалмопевца, если Писание не говорит неправды? Очевидно, псалмопевец говорит истолковательно; называет воду мёдом не в отношении её природы, а по причине состояния истомлённых жаждой людей, каковое состояние соделало водный источник столь сладостным245. В том обстоятельстве, что составитель Деяний называет Корнилия сотником (Деян. 10:1–4), Златоуст видит особую цель. Это делается для того, „чтобы кто-либо не сказал, будто историческое повествование Писаний говорит неправду”246. Иногда слова того или другого боговдохновенного писателя представляются несообразными, вследствие того, что берутся отдельно, без их взаимной связи, отрываются от всего тела св. Писания. Пророк Иеремия, например, пишет, что „не в воле человека путь его, не во власти идущего давать направление стопам своим” (Иер. 10:23). Если взять это выражение вне контекста речи, то оно может дать повод к дурным мнениям. У людей ревностных оно ослабит руки и охладит усердие; в беспечных, напротив, усилит малодушие и увеличит нерадение. Однако мы отнюдь не можем допустить, что пророк сказал неправду. Этого не могло быть, так как он изрекал слово Божье247. Для устранения затруднения в понимании слов пророка, Златоуст, во-первых, ставит их в связь с современной историей, во-вторых, рассматривает в отношении к человеческой природе. В первом случае св. писатель хочет показать, что исторический путь, который привёл вавилонского царя к победе над Иудеей, был предначертан Промыслом Божиим, а не зависел только от него одного. Во втором случае пророк желал, очевидно, пояснить, что Бог разделяет с человеком труд добродетели, что от нашей воли зависят выбор лучшего, желание, старание, но высшая благодать доводит желание человека до конца, даёт ему успех в делах248. Недостаток в надлежащем исследовании св. Писания есть другая причина, побуждающая делать возражения против достоверности его. Известно, что само по себе Писание – не ложно: но те, которые не исследуют всего написанного с надлежащим тщанием, нередко заблуждаются249.

Божественное вдохновение, безусловно, исключает в св. Писании возможность каких-либо противоречий. Чем чаще даже в тот век раздавались возражения против св. Писания со стороны естественного человеческого разума, тем с большей настойчивостью утверждал Златоуст совершенное отсутствие в нём противоречий. Это делается св. отцом Церкви по различным поводам и в разнообразной форме. Так, по поводу некоторого различия между пророком Моисеем и псалмопевцем (Быт. 1:1, 8 ср. Пс. 148:4) в повествовании о создании небес Златоуст решительно предупреждает от мысли, будто св. Писание в чём-либо противоречит себе. Познав истинность сказанного, необходимо тщательно сохранять его учение и заграждать слух от говорящих противное250. Обычно путём искусного истолкования, по методу антиохийской школы, Златоуст устраняет мнимые самопротиворечия св. Писания. Известно, что Моисей, например, рассказывает, что Авраама, Нахора, Лота и Сарру вывели из земли халдейской собственно Фарра, который вскоре умер в Харране (ср. Быт. 11:31–32). Между тем, первомученик Стефан (ср. Деян. 7:2, 4) представляет событие в таком виде, что переселение совершается по решению именно Авраама, согласно божественному откровению, полученному им в Месопотамии до прибытия в Харран. „Что же, – спрашивает Златоуст, – Божественное Писание, противоречит самому себе? Да не будет”251. Первомученик Стефан прав, поскольку богоявление Аврааму имело решающее в данном случае значение. Но справедливо пишет и Моисей, поскольку Фарра, очевидно, по любви к сыну решился пойти в Харран вместе с Авраамом252. Таким же путём примеряются Златоустом и другие места св. Писания. Пророк Моисей говорит, что Бог почил от всех дел Своих в день седьмой (Быт 2:3). Христос же свидетельствует: „Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17). Никакого противоречия, при снесении этих изречений, по Златоусту, не представляется. В содержании божественного Писания нет ничего противоречащего. Пророк говорит о прекращении творческой деятельности Бога, т. е. произведения какого-либо бытия из небытия. Христос же – о непрерывности божественного Промышления на сохранение, продолжение существующего и управление им253.

В положительной форме о непогрешимости слова Божия Златоуст учит тогда, когда говорит о безусловной достоверности его, о высшем авторитете, доказательной силе и пр. Ничего не может быть сильнее по доказательному значению св. Писания254. Это – совершенно естественно. Ведь св. Библия предлагает нам не умствования человеческие, а изречения Божьи. А где говорит Бог, там никто противоречить не может255. Никто не должен говорить противное, словам Божьим, хотя бы кто преисполнен был безумного самомнения256. Никто не должен задаваться праздными и излишними вопросами257. Должно устраняться, как от безумного, от такого человека, который, увлекаясь собственными соображениями, пожелает противоречить божественному Писанию, а лучше просто сожалеть о невежестве его258 Великой опасности подвергаются люди, отваживающиеся не только не верить тому, что содержится в божественном Писании, но и вводить другое от ума своего (ἐξ οἰκείας διανοίας)259. Кто не желает следовать правилу (ῖῶ κανόνι) божественного Писания, а напротив даёт место собственным умозаключениям, тот не только возмущает свой собственный ум, но и в здравое учение о православных догматах вносит бесконечные споры и словопрения260. Напротив, тот, кто убеждает от Писаний, не подвергается сомнению261. Такой авторитет св. Писаний обусловливается именно их божественным происхождением. Так как Писание – божественно, то и всё, сказанное в нём о Боге, истинно262. Между тем как обыкновенным чувствам человека свойственно обманываться, благодать Духа сообщает истины непреложные263. На этой почве определяется и отношение человека к слову Божьему: с великой благодарностью нужно принимать наставления божественного Писания264.

Собственно265 непогрешимость св. текста богословская наука усвояет автографам боговдохновенных писателей. Несмотря на большую тщательность, на старание переписчиков, в отдельные экземпляры и даже полное собрание св. книг могли вкрасться некоторые погрешности через посредство списков, копий и переводов. Особенно это было возможно при передаче или переписке названий мест, лиц, обозначений чисел и т. п. Св. Златоуст вполне сознаёт здесь важность различия между автографами и копиями, оригиналами и переводами св. Писаний. Это доказывается двумя примерами из комментариев св. отца Церкви на евангелие от Иоанна и на книгу пророка Даниила. В существовавшем в то время тексте четвёртого евангелия местом Иоаннова крещения указана была Вифания (Ин. 1:28). Св. Златоуст справедливо замечает, что Вифания была не по ту сторону Иордана и не в пустыне, а близ Иерусалима. Поэтому, ссылаясь на списки более исправные, Златоуст утверждает, что местом крещения была Вифавара266, как доказывал и Ориген. В комментарии на книгу пророка Даниила подобное замечание делается о хронологической дате сновидений царя Навуходоносора. В списках книги, употреблявшихся в век Златоуста, говорилось о втором годе царствования Навуходоносора (Дан. 2:1). Сам Златоуст доказывает, что сны виделись вавилонскому царю не во второй, а в двенадцатый год. Если Иерусалим был взят, в девятом году правления Навуходоносора и после этого прошло три года, то год сновидения, очевидно, был двенадцатым. В виду того, что у евреев одним и тем же знаком обозначаются числа; два и двенадцать, возможна была ошибка переписчика. Но, может быть, пророк разумел второй год после того, как отроки были представлены ко двору царя267. При истолковании св. Писаний, особенно псалмов, Златоуст, следуя традициям Антиохийской школы, исследует и сравнивает различные переводы. В этом обнаруживается его горячее стремление приблизиться к первоначальному состоянию боговдохновенного подлинника268. Однако, Златоуст сравнительно редко отмечает разногласие между оригиналом и наличным текстуальным преданием. Следовательно, его истолкования опираются на предположении полной или, по крайней мере, весьма существенной гармонии между ними.

Рассматривая Библию в её отношении к читателям, Златоуст учит, что по своей форме она обязана своим происхождением снисхождению Божьему к людям. В этом смысле Златоуст говорит „о снисхождении слов, по причине немощи человеческой”. Это снисхождение есть нечто большее, чем простая аккомодация. Бог говорит с людьми через людей. Следовательно, говорит их же словами, их же языком. Грубость стиля некоторых из боговдохновенных Писаний объясняется грубостью (παχύτης) читателей их – иудеев. Именно божественная благость, или человеколюбие служат источником божественного снисхождения. Великое начало, выраженное Златоустом в учении о „снисхождении”, имеет весьма широкое приложение. Как в историческом воплощении вечное Слово соделалось плотью, так в боговдохновенной Библии Божья слава облеклась плотской одеждой человеческой мысли, человеческого языка. Библия одновременно есть книга и сущность, летопись и содержание исторического Откровения. В Библии Господь научает человеческий род так же, как отец наставляет сына своего в детстве, отрочестве, юности. Уроки боговдохновенной Библии соответствуют различным периодам и переломам жизни, отвечают всё возрастающим потребностям человеческих способностей.

По учению Златоуста, Библия есть именно книга, написанная Духом Божиим через людей и для людей. Как таковая, она отпечатлевает на себе постепенное развитие божественного Откровения, соответственно различным периодам человеческой истории. Божественное снисхождение к людям выразилось как в форме, так и в существе изложенного в боговдохновенных писаниях Откровения.

Св. писатели излагают возвышенные истины Откровения по-человечески (ανθρωπίνως), в человекообразных формах, выражениях, приспособительно к людям. Св. отец Церкви выражает эти мысли весьма часто по различным поводам и в различных формах. Божественное Писание обо всём говорит по снисхождению к нам269. „Божественное Писание повествует обо всём приспособительно к нашей немощи”270. Всё излагается Писанием по человеческому обычаю, так как оно принимает простонародную речь людей271.

Иногда это снисхождение к людям представляется у Златоуста как преднамеренное, вполне сознательное дело самих св. писателей. „Говорящий Духом всё рассказывал сообразно, приспособительно к слушателям”272, – так характеризует св. отец Церкви повествование Моисея о происхождении мира и человека. Точно также о пророке Исаии сказано, что он приспособлялся к человеческому обычаю в виду того, что и речь его обращена к людям273. Составители псалмов употребляли весьма чувственные выражения (ср. Пс. 7:13; Пс. 103:32; Пс. 94:4; Пс. 147:1–9 и др. Это они делали с той целью, чтобы люди самые неразумные видели, что не на словах должно останавливаться, а выводить из них богоприличные мысли274. Иногда составители псалмов начинают свой речь с изображений чувственных, а слушателей руководят к предметам духовным275. Но бывают и обратные случаи, когда они, подобно искусным художникам, идут обратными путём, а именно; от высоких выражений к чувственным (ср. Пс. 44 и другие)276.

Так как приспособление св. Писаний к людям органически связано с самым божественным их вдохновением, то и снисхождение (συγκατάβασις) усвояется Златоустом Духу Святому или вообще Богу. Так вся библейская история миротворения, по учению св. отца Церкви, носит печать такого снисхождения. В век Моисея род человеческий был ещё слаб и не мог понять совершеннейшего учения. Поэтому Дух Святой, двигавший устами пророка Моисея, говорит нам обо всём приспособительно к слабости слушающих277. Бог допускает о Себе слова недостойные, чтобы, по крайней мере, такими образом люди могли открыть глаза и понять великие и высокие истины веры278, Бог употребляет слова снисхождения, выражения грубые, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых, чтобы подействовать на них279.

Происхождение божественного снисхождения (συγκατάβασις) объясняется Златоустом также из самого существа божественного Откровения. Как всесовершенный и бесконечный Дух, Бог непостижим для людей вполне; не только в Своём Существе, но и в Своих свойствах. Это до́лжно сказать не только о людях обыкновенных, но также о пророках и апостолах280. Если бы Откровение не удостоило нас снисхождения, не говорило с нами по человеческому обычаю, то нам не понять бы из него ни одного слова281. Сам Христос много и часто говорил о Себе по-человечески, но благоприлично и достойно Своего высокого происхождения, одновременно снисходя к немощи слушателей и соблюдая верность догматам. Если бы Христос не приспособлялся к людям, то преподавание людям высоких догматов Его учения было бы излишне, так как люди их не поняли бы282.

Божественное снисхождение вполне согласуется с ходом домостроительства спасения человеческого рода. Бог воспитывает человеческий род по образу и подобию Своему. Но в воспитании этом нет, и не могло быть внезапных переходов, разобщённых скачков. С этой точки зрения Библия представляет собой полную летопись религиозно-нравственного возрастания человечества. Свою мысль Златоуст поясняет прекрасными сравнениями. Учители, принимающие детей непосредственно от родителей, преподают им первые начатки учения. Принимающие же детей от этих учителей должны сообщать им уже более совершенные познания. Также поступают и боговдохновенные писатели. Моисей, например, когда обращал речь свою к грубым иудеям, то говорил преимущественно о предметах чувственных, чтобы через них возвести своих читателей к Создателю вселенной. Между тем писатели Нового Завета, как жившие уже во времена благодати, например, ап. Павел в послании к Колоссянам (Кол. 1:16 и др.), Иоанн, сын громов в евангелии (ср. Ин. 1:3 и др.) идут уже другим путём283.

Соразмеряясь с постепенным развитием людей, св. Библия отображает, следовательно, на себе различные ступени его. Эту мысль Златоуст доказывает через указание различия двух отделов св. письменности: Ветхого и Нового Заветов. Руководство Ветхого Завета – подобно кормлению молоком, любомудрие Нового Завета это как бы твёрдая пища. Не вскормивши молоком, никто не подаёт твёрдой пищи284. По причине нравственного усовершенствования наученных, некоторые из религиозно-нравственных правил, изложенных в св. книгах Ветхого Завета, стали менее совершенными не по существу, а относительно. Луки и стрелы, сделанные для упражнения малолетнему царскому сыну, становятся бесполезными, когда сын этот вырастет и научится отличаться в сражениях. Так точно и Господь Бог одно Откровение низшее заменил высшим и совершеннейшим, когда люди возросли в нравственном отношении285.

Как следствие из вышеизложенных свойств боговдохновенного Писания является учение Иоанна Златоуста о пользе св. Писания для читателей его. Глаголы Господа для того и преданы письменам действием благодати Духа, чтобы люди получали предохранительные врачевства против страстей своих286. Человек, беседующий с Богом, слушающий беседу Божию, необходимо получает пользу для своего духа. Мы поправляем на себе одежду, мы умываем руки, как только хотим взять Библию. Уже эта внешность является провозвестником великой пользы от чтения слова Божия287. Особенно полезно чтение евангелия. Как только откроем эту книгу, тотчас видим пред глазами имя Христово, видим Деву, сподобившуюся Духа, видим ангела, беседующего с Нею (ср. Мф. 1:18 и др.). Читая евангелие, отвергнешь всё земное. Когда услышишь, что обручённая плотнику Дева, происшедшая из смиренного дома, соделалась Матерью Владыки, то за ничтожество почтёшь богатство, будучи богат. Зная, далее, что Творец мира не устыдился беднейшего дома, не будешь стыдиться бедности своей, если ты, действительно, беден. Видя Владыку лежащим в яслях, не будешь прилагать старание к тому, чтобы украсить золотом дитя своё, чтобы устроить серебряное ложе для жены своей. Наконец, когда сделаешься любителем бедности и презрителем богатства, то перестанешь лихоимствовать и похищать чужое288. Также полезно чтение апостольских посланий, особенно павловых. Златоуст сравнивает послания апостола языков с прекрасным благоуханным лугом. На лугу глаз видит множество разнообразных цветков, обилие роз, фиалок, лилий; так и в писаниях ап. Павла всюду рассеян разнообразный плод духа, разлито обильное и великое благоухание289.

Вообще, польза от божественных Писаний значительна. Справедливо ап. Павел говорит, что всё, написанное прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду (Рим. 15:4)290. Справедливо и великий пророк Давид, зная пользу от Писаний, уподобляет человека, постоянно внимающего Писаниям, наслаждающегося беседой с ними, – стоящему при потоках вод и всегда цветущему растению, называет блаженным мужа, воля которого в законе Господнем, который день и ночь поучается в сем законе (ср. Пс. 1:1–3)291. Ничто, действительно, не может так способствовать праведности поведения и чистоте жизни, как усердное слушание божественных Писаний. Что – пища для тела, то – изучение божественных вещаний для души: не хлебом одним будет жить человек, но всякими словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4:4). По этой причине обыкновенно испытывают голод те, которые в этой трапезе не участвуют. Но безумно делать всё и принимать все меры для избегания телесного голода, а духовный голод на себя навлекать. Насколько духовные блага выше вещественных, настолько велика бывает потеря для человека, оставляющего чтение божественных Писаний, хотя бы, взамен этого, было найдено целое сокровище золота. Вещественные блага не будут сопровождать нас в будущую жизнь, не переселятся с нами на небо, не предстанут пред страшными престолом, но часто, напротив, оставляют нас ещё прежде смерти. Духовное же сокровище есть приобретение неотъемлемое. Оно повсюду следует за нами и на пути, и при нашем отшествии, доставляя нам великое дерзновение пред Божиим престолом292. Поэтому всем, привязанным к этой жизни, Златоуст настойчиво советует приобретать боговдохновенные книги св. Писания, как лучшее врачевство для души. Если кто не пожелает приобрести чего-либо другого, то пусть, по крайней мере, приобретёт Новый Завет, Деяния св. апостолов, Евангелие – постоянных наставников наших. Если постигнет кого скорбь, пусть приникает к ним, как сосуду, наполненному целебным веществом. Случится ли утрата, смерть, потеря ближних – оттуда нужно почерпать утешение в своём несчастии. Впрочем, не приникать только к ним должно, но принимать всецело и хранить в своём уме. От незнания Писания происходит всякое зло293. Обстоятельное чтение слова Божия, соединённое с глубоким истолкованием его смысла, Златоуст сравнивает по приносимой им пользе с дождём, который медленно нисходит на лицо земли, подобно елею, проникает в её глубину проходами, как некоторыми жилами, и делает её способной к произведению плодов. Писания в этом отношении подобны духовным облакам, а слова и мысли их дождю294. По этой причине велик вред от небрежения чтением слова Божия. От незнания Писания произошли бесчисленные бедствия. Отсюда произросла великая зараза ересей, отсюда – нерадивая жизнь, бесполезные труды. Как лишённые света не могут идти прямо, так не взирающие на луч божественного Писания вынуждаются много и часто грешить, потому что, действительно, ходят в самой глубокой тьме295.

Высокое возрождающее действие слова Божия на духовную жизнь людей побуждало Златоуста горячо призывать всех к усердному чтению и внимательному исследованию его. Ничто, по учению св. отца Церкви, не свидетельствует так о человеческой душе, как любовь к слову Божию. Напротив, ничто не обличает столько души неразумной, как пренебрежение к нему. Те, которые небрегут о слышании слова Божия, теряют через это своё человеческое достоинство296. Постоянное чтение боговдохновенного Писания должно происходить не только в Церкви, но и дома. Оно должно быть занятием не только отшельников, но и мирян. В этом отношении никто пусть не делает холодных, достойных всякого осуждения отговорок: я привязан к судилищу, я занимаюсь общественными делами, я упражняюсь в ремесле, имею жену, воспитываю детей, управляю домом, я – человек мирской; не моё дело – читать Писания, а тех, которые отказались от мира и поселились на вершинах гор. Напротив, именно обращающиеся среди множества дел имеют больше всего нужду в помощи божественных Писаний. Отшельники, устроив кельи в пустыне, беспрепятственно любомудрствуют в своей мирной тишине, как бы сидя в пристани. Мы же, миряне, волнуемся как бы среди моря, впадаем во множество грехов, а потому и нуждаемся в непрерывном утешении от Писаний297. Глубокий вред происходит именно от мысли, будто чтение божественного Писания подобает одним только монахам. Наоборот, для того, кто живёт в мире, и каждый день получает новые раны, особенно и нужно врачевство. Считать излишним чтение Писания – гораздо хуже, чем не читать его. Такая мысль – сатанинское внушение298. Для более наглядного изображения пользы от чтения Библии Златоуст прибегает к сравнению. Царские орудия доставляют великую защиту жителям тех мест, где они хранятся. Точно также оттуда, где находятся духовные книги, прогоняется всякая злая сила и живущим подаётся великое назидание в добродетели299. В виду этого Златоуст убеждает внимательно читать и изучать каждое изречение, каждое слово св. Писания. Желающие получить какой-либо плод от того, что прочитывается, не должны оставлять без внимания ни одного слова. Многое, что с первого взгляда представляется простым, заключает в себе глубокий сокровенный смысл300. По прекрасному сравнению Златоуста, человек опытный не оставит без внимания в золотых рудниках ни малейшей жилы; потому что и она может доставить великое богатство. Точно также и в божественных Писаниях не безвредно опускать даже одну черту или йоту. Надобно в них всё исследовать, потому что всё в них сказано Духом Святым и нет ничего излишнего301. Когда при очистке руды бросают её в плавильную печь, то вынимают не только одни цельные куски золота, продолжает далее своё сравнение Златоуст, но собирают с большой тщательностью и маленькие крупинки. Также и при очистке золота, извлечённого из рудников св. Писания, нужно собирать тщательно и маленькие крупинки, или краткие изречения, имеющие, однако, великое значение302.

Убеждая всех читать Библию, св. отец Церкви, как это вполне естественно, преподаёт касательно этого чтения ряд руководственных наставлений. Слово Божие необходимо читать с благоговением и верой. Чтение Писаний без веры не может принести пользы читающим303. Слова Писания не только до́лжно прочитывать, но и понимать. Иначе никакой пользы от чтения не будет. Как необходимо спускаться вниз для раскопки и отыскания сокрытого в земле сокровища, так необходимо внимательно исследовать глубины Писаний, потому что одно чтение не показывает сокровищ заключённых в них благ304. Кроме того, Писание не приносит нам пользы, если мы не видим цели его305. Необходимы тщательное чтение, внимательное слушание Писаний; чтение Писаний есть откровение неба306. Подобно искателям золота, раскапывающим рудники до тех пор, пока не выберут всего золота, читатели должны оказывать усердие и старание в исследовании божественных изречений307. Если с тщанием будем исследовать Писания, то окажемся в состоянии достигнуть своего спасения. Если постоянно станем упражняться в Писаниях, то узнаем правые догматы и добродетельную жизнь308. Не просто, как случилось, но с большой осмотрительностью необходимо приступать к словам Писания. Кто станет слушать, что читается в нём без рассуждения и всё принимать буквально так, как сказано, тот может предполагать много нелепого о Боге. Пожалуй, в таком случае он допустит, что Бог есть и человек, что он – гневлив, яростен и много других ещё более худых мыслей. Если же кто будет вникать в глубину смысла, то всякой такой нелепости избежит309. Если далее мы будем смешивать порядок его изречений, то такое чтение никакой пользы нам не принесёт310. Не знающие порядка мыслей, не вникающие в особенности и законы Писания, пробегающие его невнимательно и безразлично не найдут сокровища, скрытого в нём311. Те, которые ссылаются на неясность или непонимание св. Писания, обыкновенно только делают из этого предлоги, отговорку, прикрытие своей лености перед исследованием его312. Между тем боговдохновенные книги потому и составлены людьми простыми и неучёными, чтобы быть всем удобопонятными313. Если же читатель той или другой боговдохновенной книги не поймёт того, о чём в ней говорится, то он должен обратиться к мудрейшему или же идти к церковному учителю. Если, несмотря на это, читатель не изъяснит искомого, то Сам Бог, видя старание и усердие его, несомненно, откроет ему смысл данного места314.

IV

Св. Златоуст учит о богодухновенности Библии в её обоих отделах, т. е. о богодухновенности книг Ветхого и Нового Заветов.

Касательно ветхозаветных книг в век Златоуста существовали две крайности. Вопреки воле Божией, иудеи и иудействующие так почитали писания Ветхого Завета, что признавали необходимым соблюдать все их постановления, хотя время для этого уже прошло315. Но одновременно существовало направление противоположное. Ряд еретиков исключал ветхозаветную письменность и, главным образом, писания Моисея из состава книг боговдохновенных316. Главное место среди последних направлений занимал гностицизм. Постоянные упоминания о гностиках в речах и проповедях, произнесённых Златоустом в Антиохии и Константинополе, достаточно доказывают, что жизненность секты этой ещё не была истощена. Однако её мантия в это время уже попала в руки другой секты, начавшей проявлять значительную энергию. Уже сделавшись архиепископом Царя-града, Златоуст неоднократно начинает упоминать о манихеях, как сектантах ещё новых и юных. По отношению к св. книгам Ветхого Завета эти сравнительно ещё юные лжеучители повторили заблуждения более древних предшественников.

Среди вышеуказанных двух крайних направлений св. Церковь занимала положение совершенно определённое и твёрдое. Вся древнехристианская литература представляет нам св. Церковь с Ветхим Заветом в руках, изъясняющую и доказывающую, что Иисус есть Христос. Библия Ветхого Завета является авторитетным боговдохновенным первоисточником для наставления, проповеди, оглашения, споров с ересями и язычеством. „Избегая крайностей последователей лжеучения Валентина, Маркиона и иудеев, – замечает по этому поводу Златоуст, – Церковь идёт средним путём. Она не соглашается подчиниться игу закона и не допускает хулить его, но хвалит и по прекращении за то, что он был в своё время полезен. Поэтому, кто намеревается бороться с теми и другими, должен сохранять это равновесие. Если, желая научить иудеев, что они неблаговременно держатся древнего законодательства, он начнёт порицать его без пощады, то подаёт этим желающим из еретиков немалый повод его хулить. Когда же стараясь заградить уста этим еретикам, намеренно станет превозносить и восхвалять закон, как необходимый в настоящее время, то откроет уста иудеям”317.

Гностики и особенно Маркион усвоили происхождение Ветхого Завета правосудному, лишённому благости Богу318.

По учению гностиков, „не один и тот же Бог Ветхого и Нового Завета”319. Манихеи производили ветхозаветную письменность от злого Начала320, обвиняли ветхозаветный закон в погрешностях321. Вопреки своим противникам, Златоуст решительно утверждает единство происхождения и божественного авторитета обоих Заветов. Свою точку зрения св. отец Церкви выражает в разной форме. Оба Завета друг от друга нераздельны322; оба Завета имеют одного Законадателя323. Таковым Законодателем был Сам Единородный Сын Божий324. Сам Бог говорил как в первом, так и во втором Завете325. Следовательно, слова Ветхого и Нового Заветов принадлежат одним устам, одному Владыке326. Выражаясь более точно, Златоуст учит, что один и тот же Дух действовал в обоих Заветах327, что Ветхий и Новый Заветы происходят от одного и того же Духа, что один и тот же Дух, говоривший в первом, говорил и в последнем328. Как один и тот же хозяин может выносить новое и старое, так точно возможно, чтобы одному и тому же Богу принадлежали Новый и Ветхий Заветы. В том, что Бог не только создаёт новое, но и в ветхом обнаруживает изобилие, Он показывает Своё богатство и изобилие329. Между обоими Заветами нет противоречия и противоположности, а только различие – в названиях. Ветхое бывает ветхим, при новом, но в этом противоречия нет330.

Единство происхождения двух Заветов доказывается существенным сродством их. Ветхий Завет имеет сродство с Новым331. Сродство их Златоуст доказывает наглядно сходством добрых дел двух вдовиц: сарептской в Ветхом Завете, удостоившейся принять пророка и – в Новом Завете положившей две лепты332. Два Завета – это как бы две сестры, рождённые от одного отца. По этой причине оба Завета говорят согласно: у них почти один и тот же вид и полное сходство. Как между сёстрами, рождёнными от одного отца, существуют черты сходства, так имеют большое между собой сходство и два Завета, как рождённые от одного Отца. Если в Ветхом Завете первое место занимает закон, а за ним следуют пророки, то в Новом, благодатном, Завете предшествует евангелие, а за ним следуют апостолы. Там двенадцать пророков: Осия и другие, и кроме того ещё четыре: Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, здесь – двенадцать апостолов и четыре евангелиста333. Все части обоих Заветов соединены между собой неразрывным единством цели; цель эта – исправление людей334.

Так как Ветхий Завет соединил с Новым Сын Божий335, то знание и учение о Христе и служили связью между боговдохновенными писателями этих Заветов. Пророки Ветхого Завета не писали бы о Христе, если бы не знали Его336. Один и тот же дух веры двигал устами Давида и действовал на душу Павла (ср. Пс. 115и 2Кор. 4:13). Отсюда очевидно, что между пророками и апостолами есть великое сродство, что между Ветхим и Новым Заветом – великое согласие337. Благодаря такой идейной гармонии, писатели Нового Завета могли в совершенстве понимать речь писателей Ветхого Завета, объяснять образ их мыслей, как например, ап. Павел – пророка Исаии (ср. Ис. 65и Рим. 10:20)338.

При единстве Ветхого Завета с Новым339, первый уступает второму в славе. Две великие метафоры ап. Павла обыкновенно предносятся мысли Златоуста, когда он определяет значение ветхозаветного Откровения в общей истории спасения человечества. Первая – состоит в параллели между Ветхим Заветом и покрывалом на лице законодателя (ср. 2Кор. 3:12–16). Не на буквах закона собственно лежало покрывало, а на чтении этих букв, на сердцах читателей. Пророк покрывал лицо своё не ради самого себя, а по причине грубого, плотского разумения иудеев340. Не для того положено было покрывало, чтобы сокрыть славу Моисея, но для того, чтобы иудеи на эту славу не смотрели; к этому иудеи не были достаточно способны341. Следовательно, закон имел свойственную ему славу. Но иудеи не могли, по причине плотского своего разумения, созерцать её вполне. Слава закона приводила ветхозаветное человечество ко Христу342. Другая метафора имеет для себя основанием понятие о Ветхом Завете, как пестуне и воспитателе человечества. Двоякую пользу приносил Ветхий Завет человечеству; он руководил людей к посильной добродетели и в то же время возбуждал в них сознание греховности. Как бы в каких стенах, в страхе и жизни по закону содержал людей закон Ветхого Завета. А через это он соблюдал их для веры, располагал искать Сына Божия и Спасителя. Пестун не противодействует, а напротив, содействует учителю (ср. Гал. 3:24). Пестун удерживает юного питомца от всякого порока, со всяким тщанием приготовляет его к принятию учительских уроков. Но пестун оставляет питомца, когда он приобретёт навыки в жизни (Гал. 3:25–26). Так как древнее человечество было заключено под стражей Ветхого Завета, как пестуна своего, то ветхозаветный закон был, очевидно, сотрудником, а не противником благодати. Посему, по пришествию благодати, закон не мог более удерживать людей под игом своим. Эту мысль св. отец Церкви поясняет сравнением. Светильник даёт свет ночью, но с наступлением дня делается излишним, даже препятствует видеть солнце. Такова же была бы и роль ветхозаветного откровения при ярком сиянии солнца правды. Также и пестун поставил бы себя в смешное положение в том случае, если бы удерживал при себе своего питомца, когда время требует оставления его343.

Говоря об относительном несовершенстве Ветхого Завета, Златоуст, подобно апостолу языков, учит, что Завет этот написан буквами и чернилами, между тем как Новый – начертан Духом344. Разъясняя свой образ, Златоуст продолжает: скрижали Ветхого Завета начертаны буквами на камнях: Новозаветный же написан Духом на сердцах апостолов345. Совершенно естественно, что древние скрижали и начертания приносили смерть тем, которые преступали письмена346. Между тем Новый Завет не только сообщал жизнь, но даровал и Духа, дающего жизнь, что – важнее самой жизни347. Без ветхозаветного закона грех был слаб: грех был совершаем, но не мог так подвергать осуждению, потому что зло, хотя и существовало до закона, но не обнаруживалось с такой ясностью. Закон, следовательно, содействовал как большему познанию греха, так и увеличению наказания. Если, имея целью ограничить грех, закон сделал его более тяжким, то вина не во враче, а на том, кто худо пользовался врачевством348. Действие закона, поэтому, Златоуст противополагает действию благодати (ср. 2Кор. 3:6). Закон обличает преступление, а благодать освобождает от него. Как закон, обличая, обнаруживает грех, так благодать, прощая, не позволяет оставаться под грехом349. Если закон и был духовен (ср. Рим. 7:14), то не мог подавать Духа, потому что Моисей принёс не Духа, а только письмена350. Если же в Ветхом Завете и могли давать жизнь, например, пророки, то это была жизнь низшая, но и этой жизни пророки без Духа Божия не могли сообщить351.

Самый способ сообщения откровений обоих Заветов, по мысли Иоанна Златоуста, показывает различие между ними по степени. Закон древний дан был в пустыне, на горе Синай, в огне и дыме, при звуке трубы, среди грома и молний, по вступлению Моисея в самый мрак. Новый Завет даруется не в пустыне, не на горе, не среди дыма и мрака, тьмы и бури, а при наступлении дня в доме, когда все сидели вместе, когда всё происходило в глубокой тишине. Для людей грубых, необузданных, очевидно, нужны были явления чувственные, поразительные, как пустыня, гора, дым, звук труб. Между тем, для более возвышенных, более покорных, ставших выше чувственных понятий людей ни в чём подобном не было необходимости352.

Определяя взаимоотношение между собой двух откровений, Златоуст, подобно другим отцам и учителям Церкви, часто указывает и определяет прообразовательное, типическое значение Ветхого Завета в отношении Нового. Образы Ветхого Завета, как прообразования, предварительно предначертали домостроительство, имевшее совершиться в Новом, с пришествием Христа353. Ветхий Завет содержал в себе только прообразы будущих благ: прощение грехов, крещение, таинственная трапеза евхаристии и др. были преднаписаны и прообразованы в св. книгах Ветхого Завета354. Так как иудеи были несмысленны и детски малоумны, то Бог беседовал с ними прикровенно. Напротив, в Новом Завете, когда люди были удостоены великой свободы и стали способны к участию в совете, Бог стал беседовать с ними ясно и открыто, как с друзьями (1Кор. 10:14–16)355. Покрывало неясности на св. письменности Ветхого Завета обличало немощь читателей и слушателей, по причине которой невозможно было преподать учения совершенного и исполненного любомудрия, учения о Христе и Новом Завете356. В качестве примера, св. Златоуст указывает на повествование Моисея о происхождении мира, в сравнении с началом евангелия от Иоанна. Моисей приспособляется к слабости, к несовершенству ума своих современников, а потому и повествование своё начинает с мира видимого: „в начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1:1). В Новом Завете род человеческий сделал успех в совершенствовании. Поэтому, сын громов ведёт слушателей своих к высшему учению уже другим путём, когда говорит: „в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1:1)357. Объясняя существо взаимного отношения ветхозаветного типа к новозаветной действительности, Златоуст говорит: „прообраз – не противоположен истине, но сроднён ей”358. Для наглядного объяснения своей мысли Златоуст указывает на работу живописцев в её постепенном развитии. Желая сделать царское изображение, живописец проводит по тёмному фону белые полосы и как бы тенями начертывает царя, царский престол, коней, копьеносцев, врагов связанных или поверженных. Смотря на все эти первоначальные тени, зритель не всё узнаёт, не всё понимает, но только неясно различает, что изображается человек или конь. Пока не будут наложены настоящие краски, не изобразят лиц, не сделают их яснейшими, зритель отчётливо не может увидеть, какой царь или какой враг изображены на картине. Как прежде наложения настоящих красок нельзя требовать от картины полного совершенства и совершенно достаточно получить некоторое неясное представление о предмете, так и от ветхозаветных книг нельзя требовать всей точности в представлении истины посредством образа, а достаточно только оттенков этой истины. Отсюда открывается как сходство образа с истиной, так и превосходство истины пред образом. Образ не должен быть вполне чужд истины: иначе он не будет образом. Но, с другой стороны, он не должен быть равен истине; тогда он был бы самой истиной. Образ должен оставаться в своих пределах: не иметь всего и не быть лишённым всего, что имеет истина. Если бы образ имел всё, то был бы самой истиной; а если был бы лишён всего, то не мог быть образом. Образ должен иметь одно, а другое – оставить истине359. Прообраз называется так до тех пор, пока не явилась истина. Когда же пришла истина, он уже теряет своё название. Когда живописец набросал эскиз царя, то его не называют ещё изображением царя, пока не наложены ещё краски. Когда же краски наложатся, прообраз закрывается истиной, делается невидным, и мы говорим тогда: вот – царь360.

Так как Ветхий Завет был не совершенен, то он и был заменён Новым. Отмена эта, впрочем, совершена была не потому, что древний закон был не совершенен по самому своему существу, а потому, что его сделало несовершенным течение времени. Для того времени, когда закон был дан, он был достаточно совершенен и пригоден. Но, вследствие того, что руководимый законом род человеческий сделался нравственно совершеннее, закон стал менее совершенным. Когда мы были менее совершенны и занимались упражнениями, Бог дал нам и соответственное оружие, которое мы легко могли носить. Затем мы возросли в нравственном отношении, и от этого самое оружие стало несовершенным361. Кроме того отмена древней религии должна была произойти вследствие развращения и отвержения иудейства362. Сам по себе древний закон Христу не противоречит. Этого не могло быть, потому что закон дан Христом и к Нему нас руководит363. Между Моисеем и Христом противоречия нет (ср. Мф. 5:32; 19:4–19 и Втор. 24:1–4)364. Если бы древний закон произошёл от злой силы, то Христос разрушил бы власть её. Между тем Господь не нарушал закона, не противился ему, но исполнял, одобрял (ср. Мф. 5:1; Рим. 10:4; 3: 31)365, превозносил, называя сокровищем (Мф. 13:52)366. С другой стороны, если бы закон был худ, то не следовало бы снимать с него покрывала. Закону надлежало бы оставаться прикровенным и после благодати. Но благодать делает приступающих к ней более проницательными в деле разумения закона. Христос открывает очи людям, приступающим к Нему, чтобы они могли видеть руководство закона, а, сделавшись ясным, закон с лёгкостью может руководить разумеющих дела Христовы. Это составляет лучшее доказательство сродства закона с благодатью. Ни Христос, следовательно, не враждует против закона, ни закон – против Иисуса. Напротив, закон приготовлял людей к великому любомудрию, а Христос принимал их оттуда и возводил на верх совершенства367. Закон заслуживает похвалы именно за то, что сделал людей способными подняться над мелочностью написанного в нём и возвыситься до высочайших догматов Христовых368.

Новый Завет, следовательно, есть высшая ступень божественного Откровения, по отношению к которой Ветхий Завет имеет значение подготовительное. В этом именно смысле Златоуст излагает своё учение о превосходстве новозаветного Откровения. Новый Завет назван таковым в таком же смысле, в каком всякая вещь называется новой тогда, когда она содержит в себе что-либо более, в сравнении со старой. Так старый, готовый разрушиться, дом называется новым, после того как разбирается его основание, вынимается одно, вставляется другое: уничтожается одно, остаётся другое: небо называется новым, когда ниспосылает дождь; земля, – когда не остаётся бесплодной, но изменяется в плодоносную (ср. Ис. 65:17) и т. п.369. Не разноглася и не противореча Ветхому Завету, Новый превосходит его. Ветхий – это письмена, камень, служение смерти и имеет конец. Новый есть дух, правда и пребывает вечно370. Христовы заповеди, как заповеди любви, во всём совершеннее повелений закона371. Если бы высокие и великие заповеди Нового Завета Законодатель предложил людям с самого начала, то они не приняли бы их. Поэтому мудрость Законодателя в Ветхом Завете соображается с обстоятельствами времени, с расположением духа людей. Закон о мщении и закон о незлобии (ср. Исх. 21и Мф. 5:39) даны одним и тем же Законодателем, но оба предписаны вполне своевременно и с величайшей пользой, благодаря чему могла быть исправлена вся вселенная372. Ветхозаветная правда не потому не вводила в царство, что была худа, но потому, что настало время высших заповедей. Несовершенство этой правды вовсе не доказывает её безусловную непригодность. Иначе и о правде Нового Завета можно было бы сказать то же самое, ведь и её знание, в сравнении со знанием будущим, есть знание несовершенное и, как таковое, подлежит уничтожению (ср. 1Кор. 13:10). Хотя настоящая правда и уступит место новой, когда мы достигнем царствия Божия, всё же мы называем её великой. Не земля, текущая молоком и мёдом, не маститая старость, не многочадие, не хлеб и вино, не стада овец и волов обещает нам правда Нового Завета, а небо, блага небесные; усыновление и братство с Единородным, соучастие в наследии, в славе, в царствовании и пр. В этом различии – превосходство очевидно373. В сравнении с ветхозаветным законом, закон Христов исполнен кротостью, попечительностью, и великое человеколюбие оказывается в самой мнимой строгости его374.

Кроме высоты учения Златоуст указывает ряд других преимуществ Нового Завета над Ветхим. Древний закон был дан собственно одному народу. В то время как другие народы имели внутри закон естественный, закон совести, для иудеев Бог сделал нечто особенное, а именно: изложил им требования закона письменно375. Следовательно, закон Моисея научал народ в одном углу вселенной. Между тем, слово евангельской проповеди возвещено по всей земле, распространилось по всем странам, какие только освещает солнце376. Ветхий Завет – темнее Нового по причине грубости слушателей377. В Ветхом Завете – много трудного, и книги ветхозаветные неудобопонятны. Новый Завет, напротив, яснее и удобопонятнее, хотя в нём говорится о предметах более важных: о царстве небесном, о воскресении тел и неизъяснимых благах, которые даже выше ума человеческого378. Новый Завет превосходит Ветхий и по силе значения своего для человека. Новозаветный человек получает великую славу и честь. Имея своей главой Христа, он делается телом Его, становится братом, сонаследником, образом тела Его. Такая слава – блистательней всякой порфиры и диадемы. Она превосходит славу Моисея, который полагал покрывало на лицо своё, ради сынов израилевых (2Кор. 3:13; 13:18)379. Вера Нового Завета утвердила волю закона, привела к концу то, для чего закон всё делал и, таким образом, усовершила закон380. Самое разбитие скрижалей пророком Моисеем указывало на конец закона. Этими предначертан был тип того, что закон некогда должен совершенно прекратиться381.

V

Исходя382 из того, что Ветхий и Новый Заветы происходят от одного и того же Духа, что один и тот же Дух, говоривший в первом, говорил и в последнем383, Иоанн Златоуст учит о богодухновенности св. книг обоих канонов.

В Ветхом Завете существенной частью Златоуст признаёт, конечно, закон (νόμος). В Писании законом называется весь Ветхий завет. Но в тесном смысле под законом разумеются собственно „заповеди, которые Бог открыл в законе через Моисея”384.

Факт божественного происхождения изложенного в пяти книгах Моисева закона, утверждается св. отцом Церкви, в противоположность дуалистическим учениям гностиков и манихеев. Гностик Маркион признавал двух различных виновников для законов Ветхого и Нового Заветов385. Манихей же решительно утверждал, что древний закон произошёл от дьявола386, и потому почитал закон греховным387.

Златоуст, напротив, учит, что Сам Бог вдохновил блаженного Моисея, изваял скрижали, держал его сорок дней на горе и ещё столько же других, чтобы дать закон388. Устами пророка человеколюбивый Бог научал род человеческий389. Своё учение Моисей преподавал, руководимый Духом390, излагал всё по внушению Духа391. Не от себя говорил пророк, но то, что внушила ему благодать Духа392. Поэтому и слова Моисея Златоуст называет благодатью Духа Святого393. Откровениям от Духа Святого Моисей был научен как сын от отца394.

В связи с таким учением о богодухновенности Моисея стоит и характеристика его, как пророка и человека. Во всей древней истории не было никого, равного Моисею395. Глава и столп ветхозаветных пророков396, муж святой, раб Божий, друг, близкий и верный Богу397. Моисей был обогащён мирской мудростью и в то же время исполнен духовного знания, был одновременно силён в слове и во всякой добродетели398. Дивный в священной истории, пророк был самым кротким из всех людей399.

Происшедший от столь великого пророка закон, как произведение божественного вдохновения, поэтому, не мог быть противоположен откровению Бога во Христе. Между Моисеем и Христом нет, и не могло быть противоречия400. Напротив, закон и евангелие органически связаны между собой единством происхождения. Оба имеют одного Законодателя. Если новый закон введён Христом, то и древний дан Им же: Христос говорил и через Моисея.

С точки зрения постепенного развития божественного Откровения Иоанн Златоуст видит в законе Моисея одну из необходимых его ступеней, которая обусловливалась свойствами органов, через которых оно сообщалось, равно как приспособлялась к способностям и потребностям людей. В трёх видах применяет Златоуст по отношению к закону моисееву своё учение о божественном снисхождении к человеческой немощи. Во-первых, побуждениям для деятельности указываются в Ветхом Завете чувственные предметы, потому что самые законы предназначались для людей несовершенных, как бы для малых детей. Христиане же теперь подвизаются не для благ настоящих, а для угождения Богу, для неба, для благ небесных, в надежде на будущее401. Во-вторых, некоторые из заповедей Божиих, данных через Моисея, имеют безусловное, другие – только относительное значение. Познавать Бога, не убивать, не прелюбодействовать, и пр., – это заповеди с непреходящим значением. Приносить жертвы, воскурять фимиам, соблюдать субботу и пр., это заповедано не для того, чтобы само по себе было совершаемо, но для предохранения от идолослужения402. Особенного, нарочитого божественного намерения устанавливать законы о жертвах не было. Но вследствие духовной немощи иудеев произошло то, что целая книга Левит состоит из таких законов. Много их встречается и во Второзаконии403. В-третьих, Сам Господь за моисеевым законом признаёт временное педагогическое значение. Это предполагается уже в словах Господа: „сказано древним” (ср. Мф. 5:21, 27, 31, 33, 38, 43 и др.). Христос говорит так, чтобы пристыдить слушателей, отказывавшихся от исполнения высших заповедей, подобно тому, как иногда учитель говорит ленивому ребёнку: ты разве не знаешь, сколько времени ты потерял, учась складам?404. Заповеди моисеева закона, по учению Господа, не составляют окончательного, совершеннейшего выражения воли Божией. Если в Новом Завете запрещается, например, гнев (Мф. 5:22), то этим только усовершается ветхозаветная заповедь об убийстве (Исх. 20:13). Таковое запрещение исторгает самый корень убийства; гнев405. Слова закона „око за око” могут, конечно, казаться жестокими (ср. Исх. 11:24). Но они получат иной смысл, если принять во внимание эпоху и характер еврейского народа. Если бы Законодатель не постановил правила о мщении, то Он вооружили бы злодеев бесстрашием, безнаказанностью и стал бы подобен человеку, раздавшему преступникам мечи406. Для современной эпохи правило моисеева закона даже служило выражением доступной для людей высшей степени человеколюбия. Желая умерить справедливость благостью, Законодатель присуждает виновника большего проступка к наказанию меньшему, сравнительно с тем, какого он заслуживает407.

Говоря о св. Писаниях Моисея, Златоуст называет их изображениями души пророка. Поэтому, читая эти Писания, мы наслаждаемся как бы присутствием самого святого408. Будучи первыми по времени происхождения боговдохновенными Писаниями, книги Моисея обновили в сознании людей естественный закон, внедрённый в человека самой природой409. Моисей составлял свои книги не для славы, не по способу языческих писателей, но для доброго наставления потомков410. Существо содержания Писаний пророка св. Златоуст определяет при обозрении книг Ветхого Завета. Книга Бытия повествует о сотворении мира и о жизни людей, угодивших Богу. Исход говорит о чудесном освобождении Иудеев из Египта, о пребывании их в пустыне и даровании закона. Книга Левит о жертвах и священно-служении. Книга Числа названа так потому, что по исходу из Египта Бог повелел сосчитать народ Иудейский. Во Второзаконии Моисей вторично объяснил евреям закон411.

Как великий пророк, в котором пребывал Дух Святой412, Моисей раскрыл нам в книге Бытия тайну творения. Моисей не был с Богом, когда Он творил, но по откровению был научен Духом, как сын от отца413. Сжатость и краткость – суть особенности стиля книги Бытия414. Книгу Исход Моисей также писал по научению от Бога415. Определения из книги Левит приводятся Златоустом как слова Божии через пророка Моисея416, как изречения божественного Писания417, повеления Самого Бога418. Книга Числа называется Писанием (κατἐξοχήν”)419, а Второзаконие приводится как подлинное слово Божие420), с предварением: „говорит Бог”421.

Канон ветхозаветных книг Златоуст разделяет на три класса: исторические, нравоучительные и пророческие.

К первому классу Златоуст причисляет, кроме пяти книг Моисея, книгу Иисуса Навина, Судей, четыре книги Царств, книги Ездры и др.422 Вышеназванная классификация признаётся, впрочем, св. отцом Церкви не вполне точной. Справедливо он оговаривается, что различные виды Писаний между собой смешаны. В исторических сказаниях можно найти пророчество; от пророков можно услышать много рассказов исторических. Нравоучения и увещания встречаются в тех и других книгах423. Божественное происхождение священно-исторических частей св. Библии налагает на них особую печать превосходства над обыкновенными историческими памятниками. В то время как языческие писатели изображают войны и сражения для получения себе писательской славы, Моисей излагает историю великих праведников в видах доброго наставления потомков. Он повествует не о праведниках только, но и о грешниках, чтобы мы одним подражали, а примера других избегали и через то и другое преуспевали в добродетели и усердии424. Но этого мало. Божественное Писание нередко показывает, как праведники падали, а грешники являли великое исправление. Через то и другое читатели библейской истории получали достаточное вразумление. Стоящий в добре не мог предаться беспечности, видя падение праведников. Пребывающий в грехах не впадал в отчаяние, зная, что многие раскаявшиеся грешники успели достигнуть самой высокой степени добродетели425. Боговдохновенно-исторические части Библии, следовательно, излагают подлинную, беспристрастную историческую истину426. В них нет красивых вымыслов или фантастических картин, которыми изобилуют произведения светской литературы и искусства427.

Обращаясь к существу богодухновенности библейских историков, Златоуст отмечает, что в Библии развиваются обыкновенно два принципа; нравоучительный и духовный428. Но, в противоположность александрийцам вообще и Оригену в особенности, Златоуст мало вдаётся в глубины мистического понимания боговдохновенных рассказов библейской истории. Для столь типичного антиохийца, каким был Златоуст, главнейшее значение имеет нравоучительная сторона буквального понимания св. подлинника. Из многих примеров ограничиваемся нижеследующим. В библейском историческом рассказе о происхождении Евы (ср. Быт. 2:24) содержится глубокий мистический смысл. Здесь предначертана великая тайна об отношении Христа к Церкви (ср. Еф. 5:28–32). Для Златоуста важна преимущественно нравственная сторона. Сотворением жены из ребра Адама предуказуется образ взаимоотношения мужа и жены429. Жизнь первых людей до преслушания, действительно, доказывает преизбыточествующую любовь Бога, даровавшего первым людям ангельское бытие430. Ап. Варнава даже в числе рабов (318), с помощью которых Авраам поразил царя эламского, находил предызображение тайны искупления431. По истолкованию Златоуста, событие представляется проще и естественнее. Авраам взял не всех своих слуг, а только домочадцев, воспитывавшихся вместе с Лотом. Благодаря этому, сражаясь, как бы за своего господина, они могли совершить мщение с гораздо бо́льшим рвением432. Для объяснения того, почему для обрезания был назначен именно восьмой день, Иустин Мученик напоминал, что это – день воскресения433. Златоуст усматривает здесь две более определённые цели. Человеколюбивый Бог назначил время обрезания, во-первых, для того, чтобы легче можно было в столь незрелом возрасте переносить болезнь; во-вторых, чтобы показать, что обряд, совершаемый над дитятей, ещё не имеющим смысла, сам по себе пользы не приносит, а предназначен быть только знамением434. Известно, далее, что брак патриарха Иакова с двумя жёнами (ср. Быт. 29 гл.), для отцов Церкви (Иустин Мученик, Ириней Лиопский и др.) был обычным местом аллегорического истолкования435. Златоуст, как антиохиец-реалист, смотрит на такое двоежёнство как на типичное явление первобытной, патриархальной эпохи, весьма отличной от позднейших эпох436.

Ко второму классу ветхозаветных книг Златоуст относит книги учительные, содержащие в себе нравственное учение и увещание, как-то Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней и др.437.

Царь Соломон, составитель трёх учительных книг, характеризуется Златоустом, конечно, со стороны его мудрости. Уже, будучи двенадцати лет, Соломон беседовал с Богом, имел пред ним великое дерзновение438. Приняв царство отца своего Давида, Соломон просил Бога даровать ему более мудрости, нежели богатств и побед над врагами. Получив её и сделавшись мудрым больше всех людей, живших прежде него и после него, став предметом удивления во всём, что делал и говорил, Соломон изрёк три тысячи притчей, пять тысяч песней, рассуждал обо всём, произрастающем из земли и обо всех животных439.

На основании древнееврейского предания Златоуст усвояет авторству Соломона собственно три вышеназванных нравоучительных книги. Однако, ему известно и другое мнение, приписывавшее Соломонову книгу „Премудрость”, как его подлинное произведение440.

Происхождение названия первой книги Соломона Златоуст ставит в связь с обычаем древности писать притчи, или мудрые изречения, на всяком пути для вразумления и назидания проходящих по пути. Цель подобного обычая состояла в том, чтобы люди, по крайней мере, проходя и замечая написанное, вникали в это и таким способом поучались. В собственном смысле притча, следовательно, означает придорожное изречение, переносящее мысли наши от чего-либо одного ко многому. По более же точному определению существа писательского вдохновения, притчи – это мудрые изречения, как бы загадки, которые сами по себе представляют одно, но в них подразумевается нечто другое441. Цель книги Притчей есть научение людей истинной мудрости и знанию, чтобы кто-либо, увлёкшись сходным названием мудрости, не впал в мудрования язычников и еретиков. Язычники, „называя себя мудрыми, обезумели”, (Рим. 1:22). Еретики, считая себя знающими, совратились, погрешили, осудили самих себя. Напротив, читатель, слыша и усвояя божественные изречения подлинно боговдохновенного мудреца, не увлекаясь обольщением, становится сыном мудрым и скоро получает познание о едином истинном Боге442.

Факт богодухновенности книги Притчей утверждается у Златоуста уже самым способом приведения из неё отдельных изречений. Обыкновенно Златоуст цитирует их, как непосредственные слова Самого Бога, с предварениям: „Сам Бог сказал”, „Бог повелевает по написанному”, или „сказано Святым Духом в Притчах” (ср. XIX, 17; III, 3; I, 3)443 и т. п.

Книга Екклезиаст, как очевидно из способа её цитации, также принималась Златоустом за подлинно-боговдохновенное Писание444. Изречения Соломона в этой книге называются у него чудными, исполненными мудрости445.

Книга Песнь Песней для Златоуста есть Писание по преимуществу446. Как и другие, Златоуст представляет её книгой мистического содержания. В ней собраны таинственнейшие песни, в коих изображены отношения Господа к преданной Ему душе447.

Из класса учительных книг о книге Иова Златоуст сообщает: „говорят, что книгу эту составил Соломон, если только она не есть произведение Моисея”448. Книга получила наименование от Иова, который жил прежде Моисея, так как был пятым после Авраама потомком Исава449. Книга имеет своей задачей научить терпению тех, которые впадают в искушения, хотя благочестие их всем известно, чтобы они не соблазнялись, но восклицали: „Господь дал, Господь и взял: как угодно было Господу, так и сделалось” (Иов. 1:21)450. Книга эта полезна при всяком роде жизни и обстоятельств. Муж и жена, старец и молодой, частное лицо и начальник, богатый и бедный, пользующийся счастьем и удручаемый несчастием, – все могут получать из неё назидание451. Для внимательных многострадальный Иов служит примером не только терпения и выносливости, но и других добродетелей: мужества и постоянства при искушениях, удаления от надменности, – кротости, умеренности, общительности, вместе со светлым настроением, при богатстве и силе, воздержности при удовольствиях, справедливости в судах и договорах, во всём – согласия и главной из добродетелей – любви452. Не было несчастья, случающегося с людьми, которого не испытал бы этот муж, твердейший всякого адаманта. Одновременно он перенёс голод, бедность, болезнь, потерю детей, утрату богатства. После же того подвергся со стороны жены козням, друзьями оскорблён, а слугами оплёван. Во всём этом Иов оказался твердейшим камня. Это – прежде закона и благодати453. В виду необычайной борьбы и терпения близко предположение, что боговдохновенный писатель изображает идеальный сверхчеловеческий тип. Но самыми начальными словами своего повествования (Иов. 1:1) он даёт понять, что это был, действительно, человек по природе один из многих, а по добродетели высший многих454.

Каноническое достоинство и боговдохновенность столь назидательной и полезной книги выражаются у Златоуста наименованием её „божественным Писанием” (ῃ θεία Γραφή)455, „законом божественного Духа”456 и пр.

К третьему классу ветхозаветных писаний Златоуст относит книги пророческие. В этот класс он включает не только книгу шестнадцати пророков, но и псалмы Давида, вероятно, вследствие обилия в них пророческого элемента457. Замечательно, что сюда в обозрении отнесена св. отцом Церкви и книга Руфь. Основанием для этого могло быть прообразовательное значение Руфи. Существует и другая гипотеза, что это сделано по ошибке писца458.

Составителем псалмов Златоуст почитает одного Давида. Те, которые утверждают, будто не все псалмы принадлежат Давиду, но принадлежат и тем лицам, имена которых ясно обозначены, достаточно не вникают в порядок и сущность дела. Ни Господь, ни апостолы нигде не упоминают о другом каком-либо писателе псалмов, кроме Давида459. В лице Давида Бог, после Моисея, Иисуса Навина, судей израильских, воздвиг для евреев царя добродетельного, праведного и пророка. Он и составил, по вдохновению Духа Святого, книгу из ста пятидесяти псалмов. Эти псалмы были написаны речью мерной, свойственной еврейскому языку. Они были петы благозвучно, с разнообразием в голосе, с различными музыкальными орудиями, с ликованием и припевами. Сам Давид, пользуясь псалтирью, имел под своим управлением разные хоры меньших пророков. Последние употребляли различные музыкальные орудия: кимвалы, флейты, тимпаны, трубы, псалтири, гусли, так называемые пастушеские свирели. Каждый хор имел начальников, из которых один назывался Асафом, другой – Идифумом, иные – сынами кореевыми, иной – Ефамом израильтянином, иной – именем Моисея, человека Божия. Когда сам Давид возбуждался Духом провещевать или о пленении народа, или о возвращении его, или о нравственном учении, или о Промысле Божием, или о Владыке Христе, то он и составлял мерной речью псалом, а потом отдавал его какому-либо хору. Играя на различных музыкальных орудиях, находившиеся под управлением Давида хоры пророков и воспевали с ликованием во славу Божию псалмы, внушённые Духом Святым460. Следовательно, с точки зрения св. Иоанна Златоуста истинным творцом вдохновенной лирики псалмов был царь Давид: прочие же лица, имена которых стоят в надписаниях псалмов, были только проводниками вдохновения Давида в область религиозной музыки.

Утверждая единство происхождения псалмов от Давида, а именно, что все они написаны Давидом, хотя не все о нём461, Златоуст делает характеристику его. Великий, дивный, благородный пророк462, Давид был украшением человеческих нравов463. Певец и учитель целомудрия464, он был в то же время общим учителем вселенной, предлагал всем сокровище своего любомудрия465. Живя в городе, управляя царством, обременённый бесчисленным заботами, Давид объят был любовью Христовой сильнее живших в пустынях466. Благоговейная, пламенная любовь к Богу467, величайшая кротость468, крепкое терпение469, великодушие470, делами Давид был славным пред Богом и пред людьми471.

Учение о богодухновенности пр. Давида изложено Златоустом в весьма точных выражениях. Через Давида пророчествовал472, говорил Дух Святой473. Своей духовной лирой Давид возвещал то, что внушал Дух Святой474. Сподобившись Св. Духа, пророк с великим восторгом обозревал дела творения и выражал к ним удивление (ср. Пс. 103:24)475.

Отсюда и писательское слово Давида не было произведением человеческой только мысли, а главным образом божественной благодати. То, что изрекал Давид, происходило не от человеческого усилия, но от божественного вдохновения, которое возбуждало его. Очищенное от грехов, приняв благодать Духа, сердце пророка „отрыгало слово благое” (Пс. 44:1)476. То же самое выражает Златоуст и в другом месте. Изрекаемое Давидом не было произведением человеческого ума, размышления или сочинения, но божественной благодати. Сам Давид служил одним только языком, как грифель в руках быстрого писца. Грифель же пишет то, что велит рука, которая его держит477. Хотя и говорят, что те или другие слова принадлежат Давиду, но лучше было бы сказать: принадлежат не Давиду, а благодати Духа. Произносил их пророк, но языком его двигал Утешитель. Как трость пишет не сама собой, но по распоряжению движущей её руки, так точно и язык пророков говорил не сам собой, а по благодати Божией478. Так как произносимые пророками слова были изречениям божественным, письменами, нисшедшим с неба, то не трости нужно приписывать письмена, но держащей её руке, т. е. не языку Давида, но движущей его благодати479.

Как произведения вдохновенного пророка480, Златоуст называет псалмы Давида божественными внушениями481, увещаниями божественного Духа (τοῦ θείου Πνεύματος παραίνεσίς)482, написанными по вдохновению Духа Святого, внушёнными от Духа Святого483 и пр. Самая продолжительность псалмов или их краткость, размер их, сообщающий разнообразие самой книге, суть дело мудрости Духа484. Мысли и чувствования, выраженные в псалмах, как-то: сильнейшая любовь, чрезвычайная радость, являются выражениям вдохновенной души, вполне объятой Духом Божиим485.

Самая форма псалмов, по своему происхождению, связывается св. отцом Церкви с особыми намерениями божественного Провидения. Многие из людей нерадивы, тяготятся чтением божественных Писаний, неохотно принимают на себя такой труд. Желая сделать этот труд привлекательным, уничтожить чувство утомления, Бог и соединил с пророчествами мелодию, чтобы все, услаждаясь стройностью напева, с великим усердием возносили Ему священные песнопения. Ничто, действительно, так не возвышает, не окрыляет душу, не отрешает её от земли, не избавляет от уз тела, не располагает любомудрствовать и презирать все житейское, как согласное пение и стройно составленная божественная песнь. Самая человеческая природа услаждается песням и стройным напевами, имеет к ним склонность. Поэтому, грудные дети, когда плачут и бывают неспокойны, усыпляются им. Нося детей на руках, ходя взад и вперёд, кормилицы напевают им какие-либо детские песни и через это погружают глаза их в сон. Часто и путешественники с пением совершают свой путь и этими песнями облегчают тяжесть своего путешествия. Также и земледельцы, когда выжимают виноградный сок, собирают или очищают виноград, часто поют. Работая вёслами, мореплаватели делают то же. Женщины, когда прядут и расправляют гребнем спутавшуюся пряжу, поют какую-либо песню, иногда каждая порознь, а иногда все вместе. Все же делают это для того, чтобы пением облегчить трудность работы, так как душа легче может переносить скуку и труд, при звуках стройной песни. Вследствие того, что душа человеческая имеет склонность к этому роду наслаждения, то, дабы злые духи введением развратных песен не испортили всего, Бог для ограждения от них установил псалмы, от которых бывает вместе удовольствие и польза. От песен мирских может произойти вред, погибель и много других зол. Всё, что есть в них дурного и безнравственного, расслабляет и развращает душу, когда проникает в неё. Напротив, духовные песни доставляют великую пользу, великое назидание, великое освящение и служат руководством ко всякому любомудрию. Слова их очищают душу, и Дух Святой скоро нисходит в душу, поющую эти песни. Где песни духовные, туда нисходит благодать Духа, освящающая уста и душу486.

Велико, поэтому, значение Давида как псалмопевца. Давид, без сравнения, более знаменит и известен как пророк, чем как царь. Царство его простиралось на Палестину, а пророчество до пределов вселенной. Царство Давида разрушилось в короткое время, а пророчество приносит вечные глаголы. Лучше пусть солнце померкнет, чем слова Давида предадутся забвению487.

Собственно пророкам Златоуст усвояет высшую степень богодухновенности. Самое пророчество он понимает как равнозначащее с божественным вдохновением. Пророчеством называется провозглашение сокровенных истин в прошедшем, настоящем и будущем. В этом смысле Златоуст называет пророком как Моисея, который достоверно описал, под руководством вышней Десницы, порядок творения и происхождение каждой вещи, так и ап. Петра, который через сверхъестественное просвещение раскрыл корыстолюбие и алчность Анании и Сапфиры488.

Кроме широкого понятия о пророческом вдохновении, Златоуст определяет и частные, отличительные его черты. Пророк (προφήτης) не есть прорицатель (μάντις). Слова, например, Валаама зависели от Силы, действовавшей в нём489. Однако он был только прорицателем (μάντις), волхвом (Нав. 13по 70-ти), хотя с ним был Дух Святой490. Также языческие прорицатели и гадатели говорили много, но нисколько не понимали того, что говорили491. Вдохновение у языческих прорицателей является влиянием непреодолимым, почти враждебным. Оно помрачает мыслительную способность человека, делает его страдательной жертвой492. Напротив, Дух Святой вдохновляет пророка (προφήτης), так что разумение и сознание у него сохраняются493.

Пророческое вдохновение – отлично и от обыкновенного предугадывания (στοχασμός). На основании прежде бывшего и усилиями собственного благоразумия предугадыватель предвидит многое из будущего, как свойственно предвидеть благоразумному человеку. Пророк же говорит Духом Божиим, не привнося ничего от себя самого. Соломон и Елисей оба возвещали неизвестное, открывали сокровенное, но оба – не одной и той же Силой. О жёнах прелюбодейных Соломон говорил по человеческому благоразумию и на основании собственного опыта (ср. Прит. 5и далее.). Но Елисей открыл проступок Гиезия не по какому-либо соображению, а по благодати божественной (ср. 4Цар. 5:26)494.

Пророческое вдохновение отлично также и от вдохновения евангелиста. Конечно, некоторые из ветхозаветных пророков, особенно Исаия, описали будущую жизнь Господа на земле, страдания, смерть и воскресение Его с необыкновенной ясностью и точностью. При всём том между писателями-пророками и писателями-евангелистами – разница большая. Евангелистам – свойственно говорить обо всём по порядку. Пророкам же свойственно брать только некоторые черты, упоминать о немногих обстоятельствах события и притом прикровенно495.

Как орган божественного вдохновения, пророк есть истолкователь Божией воли496. Самое тесное единение существует между Духом Божьим и духом пророка. Уста, через которые вещает Бог, суть уста Божии. Как наши уста служат как бы устами нашей души, так и уста пророков служат устами Бога497. В другом месте Златоуст пользуется ещё более удачным образом. Чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просвещается солнечным светом. Так точно и души пророков, наперёд очистившись собственной добродетелью, принимают дар Духа. Проникнувшись этим светом, они и получают ведение будущего498.

Пророки созерцают все времена: прошедшие, настоящие и будущие499. В отношении к настоящему пророки изрекали пророчества, говорили угрозы, давали обещания благ и пр. Через это они хотели сделать людей лучшими, более благоразумными, более усердными к исполнению добродетели. Пророки утверждали в людях веру в то, что всё происходит по мановению свыше, по определению Божию500. В пророческих речах и книгах, впрочем, обычно предуказывались будущие события. Описанные у пророков события обычно исполнялись не тотчас по их предсказанию, а спустя долгое время. Поэтому, боговдохновенные созерцатели соединяли в своих книгах одно предсказание с другим, ближайшее событие с отдалённейшим. То, что происходило во время поколений, современных пророкам, они представляли как доказательство того, что должно было совершиться, спустя долгое время501. Здесь точки соприкосновения пророков с евангелистами. Евангелисты соединяли с пророчествами Христа рассказы о Его чудесах, в подтверждение первых (ср. Мф. 8:11–13). Так точно и пророки соединяют знамения с пророчествами, как величайший залог истинности их (Ис. 7:5–9; 10–14)502. Главный предмет боговдохновенных созерцаний пророков, конечно, было будущее царство Мессии. Здесь пророки поражают читателей необычайной точностью и определённостью своих описаний503. Сам Господь призывал Иудеев к точному и обдуманному испытанию Писаний (ср. Ин. 5:39–40)504. Действительно, в пророческих Писаниях начертан подлинный, дивный образ Сына Божия, воплотившегося, страждущего, испускающего дух, воскресающего и царствующего505. По этой причине, отвержение пророчеств о Христе Иудеями ведёт к извращению большей части ветхозаветных Писаний506.

Третьим предметом боговдохновенных созерцаний пророков служит также событие отдалённого будущего. Это событие представляется им в неясных, неопределённых очертаниях. Это бремя, бедствие, причиняющее им невыразимые скорби, есть великое отвержение иудейского народа. Присутствие такого элемента в пророчествах налагает на них особый отпечаток. Пророческие книги – гораздо темнее Писаний Нового Завета. Причина именно в том, что на пророков было возложено великое бремя предсказания бедствий, угрожающих иудейскому народу. История пророка Иеремии показывает, что иудеи умертвили бы пророков, истребили бы и самые Писания их, если бы поняли ясно, о каких именно бедствиях они предсказывают. Даже самый закон иудеи, может быть, перестали бы исполнять, если бы точно и определённо, без покрывала неясности, узнали, что он будет отменён. Поэтому, Господь и сделал неясными те части Писаний св. пророков, где предсказываются события, которые до времени не должны были быть поняты иудеями. По этой же причине наложено было покрывало и на самый закон507.

Соответственно вышеизложенным возвышенным представлениям о пророчестве по его существу и задачам, Златоуст излагает и учение о богодухновенности пророческих Писаний. Пророчество есть дело Божие по преимуществу. С точностью предсказывать будущее свойственно только одному вечному Существу508. Что ни говорили пророки, они говорили, по внушению Духа509, говорили, будучи объемлемы Духом510. Они сами прежде всего спешили объявить всем, что сердца их вдохновлены благодатью Св. Духа511. Относительно пророков всеми было признано, что они имели дарование Святого Духа512. Против неверия в боговдохновенность пророческих Писаний Златоуст справедливо указывает на очевидные её признаки: „Если ты не веришь пророкам, то мы можем представить ясные и очевидные признаки, которые совершенно доказывают, что пророки были боговдохновенны, что ничего они не говорили от самих себя, но по вдохновению от божественной и пренебесной благодати. В самом деле, всё, сказанное ими, исполняется и оправдывается событиями, посмотришь ли на ветхозаветные или новозаветные предсказания. Так исполнилось всё, сказанное пророками об иудеях. Это исполнение – очевидно для всех. Равным образом исполнилось и сказанное о Христе в Новом Завете. Это и доказывает, что Писание того и другого Завета – божественно513.

Касательно образа богодухновенности пророков Златоуст учит, что не все пророчества они изрекали вдруг. Получая вдохновение в различные времена, они возвещали пророчества свои по частям. Впоследствии же, будучи собраны вместе, пророчества их составили целую книгу514. Обычно свои предсказания пророки называли видениям. Этим пророки как бы хотели показать, что воспринимаемое от Бога было для них не менее достоверно, чем то, что они видели зрением в делах житейских515. Если Бог есть свет, то и пророки видели будущее, как озаряемые516. Поэтому у пророков было в обычае говорить о событиях будущих, как бы уже о совершившихся. В качестве примеров Златоуст указывает на Исаию и Давида. Говоря об умерщвлении Христа, Исаия не сказал, что Он как овча на заколение ведён будет, в будущем времени, – „но как овча ведён был Он на заклание” (Ис. 53:7). В то время Сын Божий ещё не воплотился, а пророк говорит о будущем событии как уже сбывшемся. Также и Давид, предзнаменуя крест, не сказал: пронзают руки Мои и ноги Мои, но: „пронзили руки Мои и ноги Мои” (Пс. 21:17). Говоря о предателе, который ещё не родился, Давид выражается так: „человек, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту” (Пс. 60:10). Подобным образом пророк говорит и о том, что произошло на кресте: „дали мне в пищу желчь и в жажде моей напоили меня уксусом” (Пс. 68:22)517. Иногда же свои пророчества пророки называют „бременем” (λῆμμα) (ср. Наум. 1:1). Так как пророки говорили, будучи объемлемы Духом (λαμβανόμενοι), то, поэтому, они и обозначали получение Духа „бременем”518.

Определяя божественный момент в понятии о пророческом вдохновении, Златоуст сравнивает пророческий дар с даром учительским. Пророчествующий говорит всё от Духа; учащий – иногда от собственного разума (ὅπου καὶ ἐξ οἰκείας διανοίας). Кто говорит всё от Духа, дело того всецело есть дар. Учащий же говорит многое и от себя, хотя, конечно, согласно с божественными Писаниями. Следовательно, дело учащего требует труда человеческого519.

На богодухновенности основываются и высшие свойства пророческих Писаний. Слово пророков не может погрешить520. Как призывающему имя Божие, пророку не возможно лгать521. Так как блаженные пророки говорили по внушению божественного Духа (Πνεύματι θείω ἐνηχούμενοι), то и книги их, как написанные Духом, содержат в себе неисчерпаемое богатство мыслей522. Благодаря пророческим Писаниям, до пределов вселенной пронесены были вечные глаголы. Лучше пусть померкнет солнце, чем предадутся забвению слова боговдохновенных пророков523.

Не все книги Ветхого Завета из класса пророческих, по мнению Златоуста, дошли до нас. Ссылаясь на историю Паралипоменон, он утверждает, что много пророческих книг пропало. Будучи нерадивы, часто впадая в нечестие, иудеи допустили одним книгам затеряться, другие сожгли и изорвали сами. Об одном говорит Иеремия. О другом сообщает писатель четвёртой книги Царств, рассказывая, как после долгого времени едва нашли закопанное где-то и затерянное Второзаконие. Если иудеи так нерадели о священных книгах, когда не было ещё врагов, то тем более – при нашествии неприятелей (4Цар. 23:24)524. Ап. Пётр, далее, свидетельствует, что все пророки от Самуила и после него предвозвещали о днях искупления (Деян. 3:24). Можно думать, что книги, где эти предсказания были записаны, впоследствии были утеряны525. Во время же продолжительного плена, по нерадению народа, также были потеряны св. книги526. Число канонических книг пророков Златоуст определяет в шестнадцать527.

Пророк Исаия характеризуется св. отцом Церкви, как громогласнейший проповедник Откровения, созерцатель чудных видений528, красноречивый пророк529, великий и возвышенный писатель530. Превосходство пророка Исаии ясно можно видеть из самой его книги. Но совершеннее показывает это апостол Павел. Он лучше всех мог знать все добродетели пророка, как говоривший Св. Духом. Апостол отмечает смелую речь пророка, нераболепный образ мыслей, высокий ум и большую ясность его пророчества о Христе (ср. Рим. 10:20). Велика была и сострадательность Исаии. Пророк не только восстал против народного безумия и с большой смелостью, свободной речью и высокими мыслями возвещал евреям об угрожавших им скорбных обстоятельствах, но и сам скорбел и сокрушался среди этих обстоятельств не менее подвергшихся им, сам горче плакал, чем угнетённые ими531.

Сам Бог говорил через Исаию532, так что слова его пророчеств принадлежали Богу всяческих533. Поэтому, называя Исаию, мы приводим изречения Духа, так как пророк всё вещает по внушению Духа534. Уста были Исаии но пророчества его были даны свыше535. Не от себя говорил пророк536, но Дух Святой его устами537 сообщал свои непреложные решения538.

Пророк Иеремия называется Златоустом великим и славным мужем539. Пророчества его были видениями, так как самым ясным образом описывали будущее, как будто оно представлялось глазам540. Вдохновенный Богом, пророк очами пророческими как бы в действительности видит войны, ряды войск, сражения, звук труб, топот коней, насаждение врагов, все бедствия иудеев (ср. Иер. 4:19 и др.)541. Как огонь было слово Господне в устах его, пылая в костях его (Иер. 5:14)542. Пророк предсказывал именно устами Божьими543. А потому и изречения его не были человеческими, а Божьими544. Книга Плача Иеремии приводится Златоустом, как извещение Самого Бога545.

Пророк Иезекииль, подобно Исаии, был созерцателем дивных видений546. Устами его Сам Бог говорил к евреям, укорял их за непослушание547.

Пророка Даниила Златоуст называет человеколюбивым и кротким пророком548. Это был мудрец, но его мудрость не была искусством халдеев. Не от науки или от природы Даниил получил мудрость549. Не собственной силой он изрекал пророчества и откровения, но как боговдохновенный и движимый силой божественной550.

Весьма нередки в творениях Златоуста свидетельства, удостоверяющие боговдохновенность книг малых пророков. Так книга пророка Осии приводится, как свидетельство Самого Бога Отца через одного пророка551. Бог говорил и устами пророка Iоиля552. Дивный пророк Амос553 намеренно называет себя пастухом и собирателем сикомор (Ам. 7:14), чтобы кто-нибудь не приписал сказанного им человеческой мудрости554. Пророк Михей получил не только Духа премудрости, но и силы (ср. Мих. 3:8)555. Извлечения из книги этого пророка приводятся у Златоуста с предварениями: „Отец говорит”556, „Бог сказал”557 и пр. Пророк Наум в самом начале книги своей говорит о получении Духа и действии Его благодати558. Аггей своё пророчество изрекал от лица Божия559. Устами пророка Захарии говорил Бог560. Одно изречение из книги пророка Малахии предваряется у Златоуста так: „предсказывает Малахия или лучше Бог через него”561.

С глубоким уважением относится Златоуст и к некоторым из неканонических книг Ветхого Завета. Премудрость Сирахову он даже причисляет к классу нравоучительных книг на одной линии с тремя каноническими книгами Соломона562. С этим вполне согласуется то обстоятельство, что книга Сираха очень часто называется божественным Писанием563, святым Писанием564, а составитель её – пророком565. Из этого справедливо можно заключить, что во время Златоуста в антиохийской школе авторитет Премудрости Сираховой был очень близок к каноническому. В то же время среди антиохийских экзегетов были колебания насчёт автора этой книги. Отголоском таких колебаний является то, что Златоуст иногда усвояет книгу Соломону566, но чаще называет составителя неопределённым именем: „некто”567, „некоторого мудрого мужа”568, одного премудрого569 и пр.

Мнение о другой Премудрости, как подлинном произведении Соломона, представляется у Златоуста только как гипотеза570. Тем не менее, Златоуст пользуется книгой с авторитетными предварениями: „говорит божественное Писание”571, „божественное слово”572.

Книга Товит в отдельных нравоучительных извлечениях представляется откровением Бога (Тов. 4:15)573 и приводится в параллель евангелию (ср. Мф. 7:12)574. Всё это доказывает, как высоко ставила антиохийская школа авторитет неканонических книг, вошедших в состав ветхозаветной Библии.

Ввиду потери и порчи по вышеуказанным причинам библейского подлинника восстановителем его Златоуст представляет Ездру. Это был любознательный и сведущий чтец. Он сохранил все книги, потом принёс их с собой и снова издал575. Подобно бл. Феодориту, который называет Ездру не простым переписчиком (ἀντιγραφος), но вдохновенным от божественного Духа576 Златоуст говорит: „Дух Святой вдохновил чудного мужа Ездру, чтобы он изложил книги, составив из отрывков”577.

История происхождения перевода 70-ти излагается у Златоуста в несколько смягчённой редакции, с умолчанием о чудесном элементе сказания. Его редакция в этом отношении несколько отличается от той, какую приняли более древние отцы и учители Церкви, как Иустин Философ, Ириней Лионский и др., и позднейшие, как Епифаний из восточных и бл. Августин из западных. Перевод боговдохновенных книг на греческий язык был проявлением провиденциального попечения, бодрствовавшего над Библией. Этот перевод предуготовила благодать Божия578. Птолемей Филадельф, любитель книг, когда узнал, что Писания иудеев преподают учение о Боге и наилучшем устройстве жизни, счёл нужным приобрести эти книги и перевести на греческий язык. Это дело было исполнено через иудеев, приглашённых для этой цели из Иерусалима. Домостроительство Божие обнаруживается в том, что книгами этими после сего получили возможность пользоваться все обитатели вселенной. Кроме этого, примечательно, что не кто-либо из последователей иудейской религии, но человек, враждебный истинному богопочтению, показал такое усердие579.

VI

Новый580 Завет рассматривается Златоустом как высшее выражение божественного Откровения на земле.

Во Христе и через Христа человечество достигло высшей доступной для себя полноты богопознания. Други Божии и все дивные мужи познавали Христа ещё прежде явления Его во плоти. Они знали Сына Божия, знали, что Он придёт. Они пламенно хотели видеть и слышать Его (Лк. 10:24). Очами веры они Его созерцали, слышали Его глас. Однако – не во плоти, не в том виде, в каком Он обращался с людьми и открыто с ним беседовал581. Отсюда неизмеримо расстояние между дарами Христа и дарами ветхозаветными. Высший из пророков, Моисей, как раб, был служителем дел низших. Христос, как Владыка, Царь и Сын Царя, принёс нам дары несравненно высшие, сосуществуя всегда с Отцом, видя Его непрестанно582.

В Ветхом Завете человечество только приготовлялось к созерцанию величественного явления Бога во плоти. Но ветхозаветным пророкам внимали в этом отношении даже не все иудеи. В последние дни Бог возглаголал нам через Единородного Сына Своего. Человечество было удостоено высшего и совершеннейшего учения. Тогда покорилась и уверовала вся вселенная583. Христос, следовательно, составляет центр в истории божественного Откровения. С великим блеском сияет слава Единородного во всей Библии. Не только в евангельских и апостольских, но и в пророческих изречениях584.

Велики были блага, дарованные человечеству через домостроительство воплощения. Приняв зрак раба, пролив драгоценную Свою кровь, Христос разрушил смерть, попрал грех, даровал обильнейшую благодать Духа, возвёл людей к высшему любомудрию (πρὸς μείςονα φίλοσοφίαν)585. Великий дар пришествия Христова и состоял в том, что Божией благодатью люди из младенцев сделались мужами совершенными586. Христос возвысил человечество до высочайших догматов, удостоив его великих тайн богопознания587. Он Сам соделался главой, основанием, первенцем, путём, жизнью, светом для возрождённого человечества588.

В связи с только что изложенным пониманием Лица Христа и совершённого Им высокого искупительного подвига стоит и учение Златоуста о богодухновенности в Новом Завете. Новый Завет – это эпоха высшего любомудрия, великой благодати Духа589 . Взяв начаток нашего естества и вознеся его, Христос, взамен сего, воздал нам благодать Духа590. Это дарование Духа было величайшим из чудес591. От преизбытка, от переполнения благодати, почившей на Христе (Ин. 1:16) люди получили только малую часть, как бы некую каплю. Но эта капля, эта частица Духа наполнила ведением всю вселенную. Благодать Духа – вседовольна, если её достаёт на такую вселенную, на столько веков. Наполняя всех своим богатством, сама она нисколько не оскудевает592.

Дарование Духа Божия соделало из апостолов чрезвычайные органы Божественного Откровения. Уже самые символы сошествия на апостолов Св. Духа были необычайны. В Ветхом Завете божественная благодать подавалась под другими образами; пророку Иезекиилю под образом книжного свитка, Елисею – через посредство милоти, Давиду – посредством елея. Моисей был призван посредством горящей купины. На апостолов Дух Божий сошёл под видом бурного дыхания и огня (Деян. 2:2–3), что служило знаком обилия и силы. Действительно, никто, даже больший из пророков Моисей не получил так, как апостолы593. Ветхозаветные пророки имели дарование Св. Духа. Но потом благодать пророчества отступила, оскудела, иссякла (ср. Мф. 23:38). Напротив, в Новом Завете Дух излился с обилием чрезвычайных дарований и притом на бесчисленное множество людей594.

С дарованием Духа, св. апостолы, бывшие прежде людьми простыми, неучёными, некнижными, неизвестными, совершенно переменились595. Прежние рыбари и скинотворцы воспарили в высоту небес, удостоившись быть собеседниками Владыки вселенной596. Благодать Св. Духа соделала апостолов твёрже адаманта597. Прежде некнижные и немудрые, они по принятию Духа, своими смелыми вдохновенными речами поражали слушателей. Дух их окрылил, не допустив впасть ни в какую человеческую слабость598. Таким образом, благодать Духа соделала апостольство служением чрезвычайным, заключающим в себе бесчисленные блага. Она совмещала в себе и превосходила все дарования. Св. апостолам Христос поручил всё, что совершал на земле Сам599.

На чрезвычайном значении благодатных дарований, почивших на апостолах, основывается высокий авторитет и Писаний, которые произошли или от них непосредственно, или от учеников апостольских. Сам Христос не передал ничего писанного600. Евангелие царства Христова и составило первый предмет апостольских писаний. Во главе их стоят именно четыре евангелия.

В широком смысле евангелие о царстве Христовом началось не с воплощения только, но насаждено было в книгах пророческих: в Новом же Завете оно прозябло и заблистало601. Справедливо названы евангелиями такие Писания, в которых изложено благовестие Христа. Они говорят нам о разрешении грехов, оправдании, освящении, искуплении, всыновлении, наследии небес, сродстве с Сыном Божьим. Бог – на земле, человек на небе, – таково идейное содержание евангелий602.

Как благовестие Христово не есть человеческое, но божественное, превышающее всякое естество603, так и Писания, излагающие его, т. е. евангелия, суть Писания божественные (τὰ θἐια εὐαγγέλια)604. Евангелий – четыре, но, вследствие полного согласия написанного в них, они представляют как бы одно евангелие. Хотя бы евангелия писались весьма многими, множество пишущих не препятствовало этим Писаниям составлять одно, когда в них излагалось одно и то же. Напротив: если писал бы один кто-либо, но противоположное, то написанное им, конечно, не было бы одним605.

Доказательством высшего божественного происхождения евангелий служит даже свидетельство врагов истины. Много ересей учило противно евангельским Писаниям. Одни из них приняли всё, сказанное в евангелиях, другие – только часть. Если бы в евангелиях не было согласия, то первого рода ереси не приняли бы их в целом составе, а только часть, более приспособленную к лжеучению. Равным образом и второго рода ереси не были бы опровергаемы той же самой частью евангелий, которую они приняли. В четырёх евангелиях даже самые малые части имеют сродство с целым. Как в каждой части тела находятся все части телесного состава; нервы, жилы, кости, артерии, кровь, так и каждая часть написанного в евангелиях ясно показывает сродство с целым. Здесь-то и обнаруживается сила Духа Святого606. Конечно, и один евангелист мог написать всё. Но ведь писали четверо, не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь, и не сговариваясь друг с другом. Если же написали так, как будто всё произнесено одними устами, то в этом – величайшее доказательство истины607.

В самых различиях между евангелиями Златоуст видит несомненные признаки их богодухновенности. Разногласия в мелочах освобождают составителей евангелий от всякого подозрения в недостоверности. Евангелия говорят кое-что различное касательно времени и места событий. Не все евангелисты сказали всё о чудесах, но один описал одни, другой – другие. Однако, в том случае, если бы евангелисты были согласны до точности, до самых слов, никто не поверил бы, что они писали так не по обычному уговору, а именно вследствие искренности их. Кроме того, если бы один евангелист сказал всё, то остальные оказались бы лишними. Напротив, если бы каждый евангелист написал различное и новое, в сравнении с другими, то их согласие не было бы очевидно608. Все разногласия между евангелиями – ничтожны, а противоречий – нет. Иное дело – разногласить, другое – противоречить609. Источник такой гармонии определённо указывается Златоустом: евангелисты писали, исполнившись Духа Божия610.

Сами составители евангелий характеризуются Златоустом, как други небесного Царя. Они слышали от Христа всё, что Он от Своего Отца (Ин. 15:15)611. Христос возбуждал душу евангелистов612. Дух святости, Дух правый, владычественный, дающий другие очи, способные видеть будущее, как настоящее, сподобляющий нас созерцать во плоти то, что есть на небесах, глаголал в апостолах и евангелистах613. На благодатных крыльях Духа Божия они парили, как лёгкие орлы, в высоте, достигая самого неба614. Оставив всё земное, они говорят только о небесном615, начертывают образ небесной жизни616. Возвышенные догматы веры, превосходные правила жизни, проповедываемые евангелистами, обнаруживают, что Дух вещал в них из самых глубин Своих617.

О первом евангелисте Златоуст сообщает: „Матфей написал книгу, исполнившись Духа Божия”618. Если он был мытарем и в то же время писателем-евангелистом, то это больше всего обнаруживает благодать Духа и собственную его добродетель, как человека619. Предание о том, что Матфей, по просьбе уверовавших Иудеев, пришедших к нему, написал им то, что говорил устно, и составил евангелие на языке еврейском, стараясь, главным образом, доказать происхождение Христа от Авраама и Давида, хорошо известно Златоусту620. Читателям св. евангелия св. отец внушает благоговейное отношение к св. тексту. Если царские грамоты прочитываются в театре при полной тишине, то тем более до́лжно стоять с напряжённой душой и слухом, когда читаются повеления не земного царя, а Владыки ангелов621. Как писавший прежде других, евангелист Матфей останавливается на важнейших обстоятельствах жизни Спасителя622.

О втором евангелии Златоуст говорит, что оно было написано в Египте, по просьбе учеников Марка623. Повествуя о том, что ещё ранее было пересказано и сделалось известным через евангелиста Матфея, Марк наблюдает краткость624. Кроме того, по мнению Златоуста, это есть последствие влияния на евангелиста со стороны ап. Петра, который вообще любил краткость625.

Евангелист Лука был причастен Духа Святого626, а потому и его произведение не было обыкновенной историей627. Сравнительная полнота евангелия Луки, например, при изложении родословия Христа, объясняется подражанием его составителя ап. Павлу, который в писаниях своих разливается, как река628.

Четвёртое евангелие, не разногласно с прочими, однако, различается от них весьма значительно. Три первые евангелиста стараются преимущественно изложить историю земной жизни Господа629. Они большей частью повествуют о человеческом естестве Сына Божия630. Все они, поэтому, начинают с воплощения; Матфей говорит о книге родства Иисуса Христа, как сына Давидова; Лука повествует о Марии; Марк излагает рассказ о Крестителе631. В то время как один евангелист начинает с царя. Ирода, другой – от Тиверия кесаря третий – от крещения Иоаннова, евангелист Иоанн не полагает для себя такой земного предела, восходит выше всякого времени и века, говоря сразу об изначальном, предвечном рождении Сына Божия632. В истории евангелист Иоанн из многого пересказывает только немногое. Так в течение целого года, даже в праздник Пасхи он не упоминает ни об одном чуде, кроме исцеления расслабленного и ещё сына у царедворца633. Зато четвёртое евангелие – обильно многим догматами, наполнено словами и беседами Христа. Однако, предмет четвёртого евангелия не похож на докетический призрак. Евангелист не раз повествует, как Господь плакал, удерживал скорбь и пр., желая, несомненно, показать, каким естеством был облечён Господь. О человеческих же делах Христа евангелист иногда говорит гораздо уничиже́ннее именно потому, что более других говорит о Нём великого634.

Достойно удивления, по мысли Златоуста, как то, что евангелист Иоанн, устремившись к возвышеннейшему слову, не оставил без внимания воплощения, так и то, что первые три евангелиста, повествуя о воплощении, не умолчали о предвечном бытии Христа635. Здесь обнаруживается, что евангелисты как бы разделили между собой по частям великую задачу описания Лица Искупителя636. Совершенное единомыслие их показывает, что один Дух двигал души их всех637.

Божественное происхождение четвёртого евангелия подтверждается уже характеристикой его составителя. Когда узнаём, кто он был, откуда и от кого происходил, каков был сам по себе, а потом услышим его голос и любомудрие, тогда убедимся, что евангелие не было его собственным произведением, но делом божественной силы, которая действовала в его душе. Отечества у евангелиста не было почти никакого. Он происходил из бедного селения из самой презренной в то время страны, которая не имела в себе ничего хорошего и вошла, поэтому, в пословицу (Ин. 7:52). Он был сыном бедного рыбаря, до того бедного, что и детей своих он готовил к тому же самому ремеслу: добровольно этого, если к этому не принудит бедность, не сделает ни один ремесленник, когда ремесло его низко. Нет среди трудящегося класса беднее, презреннее, невежественнее рыбарей. Однако и между ним одни – выше, другие – ниже. Апостол в этом отношении занимал последнюю ступень. Не в море он ловил рыбу, а трудился в небольшом озере. По внешнему же образованию это был человек не только простой, но и безграмотный, о чём свидетельствует ев. Лука638. Как понять, что этот рыбарь, вращавшийся около озёр, сетей и рыб, происходивший из Вифсаиды галилейской, сын бедного до убожества рыбаря, человек простой до последней степени простоты, не изучавший наук, принёс нам в своём евангелии столь возвышенные догматы, столь превосходные правила жизни?639 Ясно, что евангелие не было собственным произведением его640, что не он сам, а Бог через него вещал роду человеческому641. Не только рыбарю, но хотя бы ритору, софисту, философу – не свойственно излагать столь возвышенные учения642.

В восторженных выражениях говорит Златоуст о божественном происхождении, о возвышенном характере благовестия четвёртого евангелиста. Из глубин божественного Духа ап. Иоанн изрекает такие тайны, которых не знали даже ангелы прежде совершения их. Ангелы, начала, власти, херувимы, серафимы (ср. Еф. 3:10), вместе с нами получили познания через глас Иоанна643. Как бы через духовную трубу, услышав от Духа божественные тайны, возглашал Иоанн, сын громов, в своём евангелии644. Обращаясь к образам, Златоуст называет ев. Иоанна великим орлом, превзошедшим духом небо и премирные силы, начавшим своё благовестие от самой вершины всего. Один проповедуя вечное и премирное любомудрие, евангелист превзошёл голос всякого грома. Обыкновенный гром устрашает и орошает: орошает через облака, устрашает через звук. Голос Иоанна также имеет, эти свойства: орошает Церковь и поражает скопище еретиков645.

По вопросу о внешнем поводе к написанию евангелия св. Златоуст всецело стоит на почве церковной традиции. Так как первые три евангелиста старались по преимуществу изложить историю земной жизни Христа, то учению о Его божестве угрожала опасность остаться нераскрытым. Побуждаемый Христом, Иоанн и приступил к написанию евангелия. Поэтому, не с земного, подобно прочим евангелистам, а с небесного, которое главным образом имелось в виду, начал свою книгу ев. Иоанн646.

Из второй половины новозаветного канона о книге Деяний апостольских Златоуст говорит, что она может принести не менее пользы, чем Евангелие. Книга исполнена высокого любомудрия, чистоты догматов и обилия чудес, совершенных Св. Духом647. Всё, что заключается в этой книге, достойно удивления648. В ней таится великое сокровище649. Деяния излагают не только миссионерские подвиги св. апостолов, но и многие догматы, лежащие в основании нашего спасения (τῆς οἰκονομίας)650. Св. Лука был причастен Духа651. Он был не сочинителем книги, а служителем благодати Духа, потому что не сам произвёл сказанное, а послужил сказанному652. В одном случае Златоуст говорит, что книгу написал Дух Святой653, в другом – творцом её называет Христа654.

Из посланий апостолов к канону Златоуст относит три соборных послания и четырнадцать павловых655.

Первовиновником посланий св. апостолов Златоуст называет или Христа, или Св. Духа. Он учит, что Христос говорит, возвещает через апостолов656, двигает устами, душами их657, преподаёт через них Свои законы и догматы658. Собственно о вдохновении св. апостолов, как писателей, Златоуст говорит: апостолами двигал Дух Божий659, апостолы писали по внушению Духа Божия660, излагали, преподавали нам определения благодати Духа, божественное законы661, говорили не своё, а то, что внушает благодать Духа662; наставления апостолов, следовательно, суть дело благодати Духа663. Ещё сильнее оттеняется божественные влияние в писательском вдохновении апостолов формулами: „это [не] голос апостола, а учение Христа”664, „апостольский голос движется Духом”665 „сердце апостола было сердцем Христовым скрижалью Духа Святого666.

Высшее происхождение и божественный авторитет апостольских Писаний ставятся Златоустом в органическую связь с сущностью самого апостолата. Апостольство стоит на недосягаемой высоте, на которой в истории божественного Откровения не находилась ни одна из прочих духовных властей. Находясь выше всего, голова не только есть начало и власть тела, но и корень, потому что нервы, управляющие телом, исходя из неё, произрастая из самого мозга и оживляясь духом, управляют всеми животным составом. Также и апостольство: оно не только стоит выше прочих дарований, как начало и власть их, но содержит в себе, как бы в сосредоточии, корни их всех667.

Весьма часто и подробно говорит Златоуст о богодухновенности апостола Павла. Глубокое уважение к благовестию апостола языков, обилие почивших на нём даров Духа Божия, многочисленность апостольских Писаний, постоянный экзегезис их с проповеднической кафедры, – всё это служит достаточным объяснением, почему великая личность апостола языков как бы вновь оживает, воскресает под пером Златоуста. Здесь лучший представитель школы антиохийской Златоуст совершенно сходится с великими александрийцами: Климентом, Оригеном и др.

Первоклассный по красноречию оратор в мире, ставивший для себя идеалом ап. Павла, Златоуст, однако, чувствует своё бессилие перед задачей: в полной мере изобразить дивную красоту, всеобъемлющее величие и неисчерпаемое богатство апостольского благовестия. „Пламенею любовью к этому мужу, – говорит Златоуст, – непрестанно обращаюсь к нему; взирая на душу его, как на некоторый первообраз, удивляюсь в нём господству над страстями, высокому мужеству, пламенной любви к Богу: размышляю, как один человек приобрёл по усердию своему всю совокупность добродетелей”668. „Люблю, говорит в другом месте святитель, останавливаться на этом муже и созерцать красоту добродетели его. Не столько мои очи радует солнце взошедшее и испускающее светлые лучи, сколько душу мой просвещает Павел. Солнце озаряет глаза, а Павел как бы на крыльях возносит нас к самым сводам небес, возводит душу выше солнца и луны”669. „Постоянно слушая чтение посланий блаженного Павла, я радуюсь, наслаждаюсь духовной трубой, восхищаюсь, воспламеняюсь желанием, узнавая любезный мне голос. Мне почти кажется, будто он явился, присутствует предо мной: я вижу как он беседует670. В пламенном восторженном удивлении и восхищении апостолом языков, св. Златоуст желал бы видеть прах тех уст, через которые Христос излагал великие и неизреченные тайны, даже большие тех, какие Сам возвестил; прах уст, которым Дух сообщил вселенной дивные просвещения Свои. Св. отец Церкви желал бы созерцать и прах сердца Павлова, которое было сердцем вселенной, источником бесчисленных благ, стихией жизни христианской (ср. 2Кор. 6и 2Кор. 2:4)671. Ему любезен и прах рук апостольских, которыми были написаны его боговдохновенные послания (Гал. 6:11; 1Кор. 16:21)672. Любить апостола не препятствует то, это он для глаз наших невидим. Каждый день мы созерцаем памятники добродетелей апостольских. Устроение св. Церкви, ниспровержение нечестия, перемена жизни, уничтожение заблуждения, разрушенные жертвенники, замкнутые капища, – всё это произвела сила слова ап. Павла, воодушевляемая благодатью божественной. Наконец, самые послания апостола в точности изображают нам черты его блаженной души673.

Многосторонни и разнообразны те духовные дарования, которых удостоился великий благовестник. Душа ап. Павла – луг добродетелей, духовный рай. Так как св. апостол соделался избранным сосудом и хорошо очистил себя, то на него обильно излился дар Духа. Этот дар и соделался источником дивных писаний апостола. Язык – не в силах достойно восхвалить того, кто в одной душе своей совместил все добродетели не только человеческие, но и ангельские674. Ничто не может сравниться с душой ап. Павла, лучше же сказать: не с его душой, – так как не сам он достиг этого, а с благодатью которая, действовала в нём и побеждала всё675. Никакой полководец не был так дружественен царю, как ап. Павел – Богу676. Христос возжёг в душе ап. Павла пламя, которое объяло поверхность всей земли, достигло самого неба, как бы прошло небесный свод. Но и здесь св. апостол не остановил своего течения, будучи восхи́щен до третьего неба (2Кор. 12:2)677. Этот святой, дивный проповедник в совершенстве преподавал великие тайны богопознания678. Всю вселенную прошёл этот велегласнейший проповедник истины, оставив человечеству свои исполненные великой мудрости слова679. Гражданин небесный, хотя ещё облечённый немощным телом, столп Церкви, земной ангел, человек небесный680, мудрый врач душ681, св. ап. Павел, хотя не один был апостолом, справедливо называется апостолом по преимуществу (κατἐξαίρετον)682. Другого Павла по благодати и чудесами уже не будет никогда683.

Представляя ап. Павла как чрезвычайный орган благодати Св. Духа, Златоуст часто пользуется для своей цели образной речью. Св. апостол – это как бы небесная труба, поднимающая своим сигналом упавший дух людей, духовная лира, приятно услаждающая слушателей и одновременно доставляющая им великую пользу684, духовный рай685, избранный сосуд Духа Божия686. Небожественная душа св. апостола687, вдохновенная божественной благодатью, превосходила твёрдостью адамант, драгоценностью – золото688.

Собственно боговдохновенность ап. Павла, как писателя, постоянно предполагается Златоустом и выражается им в разных формах. Иногда говорящим через ап. Павла называется Христос. В голосе апостола, по образному выражению Златоуста, присутствовал Сам Христос и всюду с ним шествовал. Как восседает Христос на небесных силах, так восседал Он и на языке ап. Павла. Подлинно достоин был принять Христа этот язык, вещавший только угодное Христу и, подобно серафимам, воспаривший на неизреченную высоту689. Через апостола Христос излагал великие и неизреченные тайны690. Именно Христос вещал в апостоле691, двигал душой его692. Апостолу принадлежал собственно голос, а мысль и учение Христу693. Законы веры и жизни, поэтому, изрекаются ап. Павлом, лучше же сказать: Самим Христом через него694.

Обычно, однако, вдохновителем св. апостола называется Дух Святой. Апостол Павел был орудием, органом Духа Божия, через который Он сообщил вселенной дивные Свои провещания695. Св. апостол говорил по внушению Духа696, писал Духом697, преподавал определения благодати Духа698. Так как в апостоле говорит собственно Дух699, так как излагаемое в посланиях не дело Павла, а скорее благодати Духа700, то и слова его принадлежат благодати Духа701, Который действовал на душу апостола702, управлял этой душой703. Не ап. Павел, а скорее Дух говорит в посланиях апостольских704.

Иногда св. апостол представляется у Златоуста одновременно органом Христа и Духа. Через уста апостольские как Христос изглаголал великие тайны, так и Дух сообщал вселенной дивные провещания705. Слова апостола – не человеческие слова, а Духа Святого, Христа, глаголавшего в Павле706.

Наконец, нередко факт апостольской богодухновенности удостоверяется в более общих формулах, например, апостол вещает по силе божественных законов707, говорит божественные изречения708, изрекает божественные законы709 и т. п.

Сообразно с общим учением о писательском вдохновении апостола языков, излагается и учение Златоуста о богодухновенности павловых посланий.

Св. апостол говорил свыше по внушению Духа Божия710. Следовательно, всё, что изложено в письменах и через Послания передано всем грядущим поколениям, – не дело Павла, а благодати Духа711. Послания Павла – это как бы рудники и источники Духа712. В этих посланиях апостол всегда говорит божественным небесным языком. Не от собственного разума, а по царской власти изрекает правила веры713.

На божественном происхождении павловых посланий основывает Златоуст и характеристику свойств их. Писания св. апостола исполнены божественной мудрости714, изумительного ума, совершенного разума715. Глубина их содержания – поразительна: из одного их изречения рождаются реки мыслей; из одного слова извлекается несказанное богатство любомудрия716. Ничего в павловых посланиях нет лишнего, напрасного: всё – необходимо, всё чрезвычайно полезно717. Обильно излившись на апостола, дар Духа Святого соделался в нём первоисточником дивных рек. Эти реки превосходят реки райские не только числом, но и свойством течения. Они текут ежедневно, возбуждая души человеческие к принесению плодов добродетели718. Для наглядного изображения роли св. апостола, как писателя, Златоуст пользуется двумя образами. Нежно любящий отец, предназначая великолепный дом для своих детей, часто строит его и для пользы внуков. Так и святой дух ап. Павла, полный вдохновения, любвеобилия и попечительности, оставил свои дивные послания для пользы грядущим поколениям человечества719. Некогда Ной спас себя и детей своих от потопа посредством ковчега. Апостол языков совершил гораздо большее: он исторг из волн сильнейшего потопа всю вселенную. Орудием для этого был не бренный ковчег, сколоченный из досок, а дивный ковчег апостольских посланий. Особенность ковчега – это его универсальность. Ковчег апостольский достигал до пределов вселенной, так как и устроен был соразмерно множеству спасаемых. Апостол вводит в него всех людей и делает их подобным вышним силам. Ковчег апостольский укротил свирепость бури нечестия, потому что не замазкой и смолой намащены были доски его, а Духом Святым720. Всеобъемлющее значение посланий ап. Павла было именно следствием его богодухновенности. Святая душа Павла обнимала всю вселенную, всех заключала в себе, считая родство в Боге самым высшим. Апостол любил всех так, как будто сам их родил, а лучше сказать: любил больше всякого отца: такова благодать Духа721. Сердце великого апостола воспламенялось к каждому из погибающих, мучилось болезням рождения о детях, родившихся несовершенными, было превыше небес, пространнее вселенной, блистательнее луча солнечного, горячее огня, твёрже адаманта; было источником, напаяющим человеческие души, жило не этой – нашей, а новой жизнью (ср. Гал. 2:20). Словом, сердце Павлово было христовым сердцем, скрижалью Духа Святого, книгой благодати722.

Канон Павловых Писаний у Златоуста содержит в себе все, без исключения, четырнадцать посланий. Порядок расположения этих посланий в общем составе св. книг совершенно другой, нежели порядок их написания. Это нисколько не удивительно, если и в Ветхом Завете, например, двенадцать пророков расположены последовательно, хотя и разделены между собой большим промежутком времени723.

Из послания к римлянам отдельные выражения приводятся Златоустом как вдохновенные в вербальном смысле724. О первом послании к коринфянам св. отец Церкви замечает, что в нём говорит и пишет блаженный Павел, лучше же сказать; Дух Святой725. В послании к Галатам говорит ап. Павел: а когда называется Павел, то разумеется Христос, потому что Он движет душой Павла726. Послание к Ефесянам, написанное апостолом в узах из Рима, исполнено возвышенных созерцаний и догматов727; оно составлено не столько ап. Павлом, сколько благодатью Духа728. Изречения послания к Филиппийцам (ср. Флп. 2:5–8) называются св. отцом Церкви изречениями Духа, против остроты которых не могут устоять многочисленные ряды еретиков729. Касательно послания к Колоссянам Златоуст замечает: „все послания ап. Павла – святы, но те, которые он писал, находясь в узах, каково это, заключают в себе что-то большее”730. В посланиях к Фессалоникийцам св. апостол, имевший в себе самом говорящим Христа, ничего собственно не говорил от себя одного: как посланник, он только передавал слова Пославшего (ср. 2Кор. 13:3; 2Кор. 1:1). Всё здесь апостол изрекал по внушению Духа, а иное слышал даже от Бога словесно731. В истолковании первого послания к Тимофею Златоуст выражается так: „Павел изрёк это, или лучше – Христос через Павла”732. Второе послание ап. Павел писал для утешения Тимофея; всё оно исполнено духом утешения и есть как бы некоторое завещание733. В некоторых своих частях (ср. 2Тим. 3:8), по предположению Златоуста, послание излагает непосредственные откровения Духа734. Послание к Титу приводится как слово божественного Духа735.

Каноническое достоинство послания к Филимону имело в лице Златоуста горячего и сильного защитника. Св. отцу Церкви хорошо известно мнение противников послания, будто оно не заслуживает присоединения к канону, так как касается маловажного дела и при том только одного человека. Высказывающие такое неодобрение сами достойны многих укоризн. Этого мало, что такие малые послания, написанные о таких обыкновенных предметах, следует принять в канон. Желательно, чтобы кто-либо был в состоянии рассказать нам полную историю апостолов, рассказал бы нам подробно не только о том, что они писали и говорили, но и о прочем образе жизни их: о том, что они ели и когда ели, когда сидели и куда ходили, что делали каждый день, в каких странах бывали, в какой дом входили и где плавали. Многие не знают происходящей отсюда пользы. Если мы, смотря на места, где сидели или были связаны св. апостолы, на места бездушные, часто обращаемся к апостолам своей мыслью, представляем их добродетели, пробуждаемся от беспечности, становимся более ревностными, то тем большее действие было бы, если бы мы слышали слова св. апостолов и читали бы о деяниях их. Всякий спрашивает о друге, где он живёт, что делает, куда идёт. Тем более следует знать всё это об учителях вселенной. Обращаясь от общих теоретических предположений к конкретным основаниям для подтверждения каноничности данного послания, св. Златоуст приводит главные из них. Во-первых, ап. Павел показывает великую заботливость о беглеце, разбойнике и воре, не отказывается, не стыдится отсылать его с похвалами. Этим св. апостол научает, что и нам не следует быть небрежным в подобных случаях. Во-вторых, если вор и беглец сделался настолько добродетельным, что сам ап. Павел желал иметь с ним общение (Флм. 1:13), то, следовательно, нельзя почитать отверженным сословие рабов. В-третьих, ап. Павел, будучи уверен в благорасположении к нему Филимона, не захотел, однако, без воли господина, удержать при себе Онисима, который был так ему нужен и полезен. Св. апостол показывает этим, что раб, когда он – человек добродетельный, тем более должен оставаться в услужении и почитать власть господина своего, чтобы приносить пользу живущим в его доме. Наконец, это послание научает вообще не стыдиться рабов, если они – добродетельны. На этих основаниях Златоуст не только защищает канонический авторитет послания к Филимону, но и считает крайним безумием обратное мнение, будто оно напрасно включено в каноны736.

Боговдохновенность и каноничность послания к евреям так же бесспорны в глазах св. Златоуста, как и его подлинность. В этом не оставляют ни малейшего сомнения выражения его, обычно встречающиеся в истолковании послания, как например, „мысли апостола произошли не от его разума, который прежде был так ничтожен и бессилен, что нисколько не превосходил разума простолюдинов, но от благодати Духа, которая являет свой силу через того, через кого хочет”737. Отдельные изречения из послания к евреям (ср. Евр. 13:5) предваряются у Златоуста иногда так: говорит апостол или лучше через него Сам Христос738. С другой стороны, автором послания называется именно ап. Павел739. Если в послании к евреям апостол не ставит своего имени, то он делает это по своему благоразумию. Так как евреи ненавидели ап. Павла, то, чтобы они, услышав в начале послания имя его, не отказались слушать далее, он мудро достиг их внимания, скрыв своё имя740.

По поводу мнения о существовании, кроме того, послания к лаодикийцам, св. Златоуст на основании буквы св. текста (ср. послание Кол. 4:16) приходит к заключению, что существовало не послание ап. Павла к лаодикийцам, а скорее послание их к апостолу741.

Книга Апокалипсис не внесена Златоустом в канон742, вероятно, потому, что подлинное происхождение её от апостола Иоанна, равно как и боговдохновенность были ещё предметом споров и сомнений в церковных кругах Антиохии. Примечательна в этом отношении осторожность Златоуста, который в своих творениях не приводит цитат из Апокалипсиса.

VII

Божественное743 вдохновение происходит через взаимодействие Бога и человека. В виду этого, для ближайшего определения учения Златоуста о богодухновенности по её существу необходимо изложить взгляды его на божественного Вдохновителя и на личность св. писателя.

Акт богодухновенности не разграничивается Златоустом строго от акта божественного Откровения. Поэтому, свидетельства св. Писания не усвояются им исключительно одному из трёх божеских лиц. Кроме того, точка зрения Златоуста есть следствие его учения о единстве Лиц св. Троицы.

В своём изложении догмата о трёх лицах в Боге Златоуст весьма умело, сознательно и авторитетно избегает крайностей как „нечестивого смешения Савеллия”744, так и „безумного разделения Ария”745. „Мы можем заградить вход тому и другому, – говорит Златоуст, – так как исповедуем единое Божество Отца, Сына и Святого Духа, но притом в трёх Лицах”746.

Савеллианизм сводил различие Лиц в Боге к разности в наименованиях. В противоположность Савеллию, Златоуст учит о реальном значении этого различия. Как Сын называется Словом и, однако, – не безличен, но из этого наименования познаётся сродство Его с Отцом, так и Дух Божий называется не потому Духом, что Он – безличен, но вследствие сродства с Отцом. Как Сын потому сообщает нам усыновление, что Он есть истинный Сын Отца, так и Дух потому сообщает нам дарования, что Он по природе божеское Существо747. Отсюда проистекает полная гармония в действовании. То, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Сосущественный Отцу, Дух сосущественен и Сыну. Сын Самого Себя пожертвовал за людей; также точно, с соизволения Отца и Св. Духа, Он даровал человечеству сосущественного Себе Духа, чтобы оживотворить мир748.

Арианизм объяснял различие Лиц в Боге в смысле разности самых сущностей. Златоуст учит, что божественные Лица в Троице – нераздельны. Ничто не разделяет Отца, Сына и Святого Духа. Не разделяет протяжение времени: прежде веков – Отец: прежде веков – Сын, сотворивший века; прежде веков и Дух Святой. Природа и сила божеских Лиц – нераздельны: царствует Отец, царствует Сын, царствует и Дух Святой749. Совершенное согласие, нераздельность и равночестность пребывают между Лицами св. Троицы750. Нераздельность простирается одинаково на свойства и действия Лиц. Всё совершается Отцом, Сыном и Святым Духом751. Поэтому, когда говорится об Отце, то не исключается Сын: когда говорится о Сыне, не исключается Дух752. Сыну и Святому Духу принадлежит то, что присвояется Отцу. Один дар и одна власть у Отца, Сына и Святого Духа753.

На основании вышеизложенных взглядов и учений о единстве и нераздельности Лиц в Боге св. Златоуст усвояет свидетельства Писаний или вообще Богу без указания определённого Лица, или же какому-либо Лицу божескому в отдельности.

В начале с Адамом, Ноем, Авраамом и др. Бог беседовал Сам настолько, насколько это возможно было для людей, насколько им было возможно слышать слова Божии. Но затем природа человеческая, уклонившись ко злу, как бы удалилась в далёкую чужую страну. Тогда-то Бог посылает нам св. Писание, возобновляя через письмо старую дружбу с нами754. Именно Бог открыл через Моисея заповеди в законе755; Бог послал Писание, а Моисей только принёс его людям756. Бог говорил, беседовал, научал устами пророков757, возвещал, говорил через пророков758 и пр. Даже отдельные слова и выражения ветхозаветных писателей усвояются Златоустом непосредственно Богу, как Им Самим избранные и употреблённые759. Также и о писателях Нового Завета, о св. апостолах Златоуст учит: в них говорит Бог760, вождём их является Сам Бог761 и пр. Нередко и обо всех вообще писателях обоих Заветов св. отец Церкви выражается: через пророков и апостолов беседует с нами Бог762.

Более определённое значение имеют те случаи, когда в качестве первовиновника св. Писания вообще или отдельных его мест называется Златоустом какое-либо одно божеское Лицо.

О первом Лице св. Троицы обычно говорится; Отец свидетельствует через Писания763, в Писаниях содержится свидетельство Отца (ср. Ин. 5:39)764 и т. п.

Гораздо чаще говорящим в св. писателях или через св. писателей представляется Сын Божий Христос. Именно Христос дал закон Моисею (Μωυσῆ Αὐτὸς τὸν νόμον ἔδωκε)765. Давший закон есть Тот, Кто воплотился, а Воплотившийся есть Тот, Кто дал закон766. Христос посылал пророков767 и говорил у пророков768. Словом, Христос основал Ветхий Завет769. Следовательно, Он может быть назван Законодателем обоих Заветов770. И доныне Христос как бы предстоит среди нас, так как говорит к нам через пророков и учеников Своих771. Евангелие спасения, евангелие Христова царствия одинаково возвещается пророками и апостолами. Писания тех и других – это царская трапеза Христова772. Христос представляется говорящим и в отдельных писателях Нового Завета. Сам Единородный научал высшим догматам ап. Иоанна, этого сына грома773. К написанию евангелия этот апостол приступил побуждаемый именно Христом774. Ещё характернее замечание Златоуста о книге „Деяний”: „не погрешит тот, кто припишет это творение Луке; а когда я говорю: ему, разумею Христа”775. Подобным образом, говоря о составлении послания к Галатам, Златоуст выражается так: „Когда назову Павла, то разумею Христа, потому что он движет душой Павла”776.

Кроме общецерковной идеи о Христе, как Посреднике в сообщении откровений Бога-Отца людям, только что изложенное учение Златоуста основывается именно на догмате о нераздельности существа и действования божеских Лиц. „Для меня и для всякого верующего, – писал Златоуст, – остаётся твёрдым тот догмат благочестия, что где представляется говорящим один Отец, там разумеется вместе Сын и Дух Святой. Где говорит Сын, там и власть Отца; где действует Дух Святой, там действует и Отец. Слава святой Троицы не разделяется, как не разделяется и учение истины”777. С точки зрения этого „непоколебимого правила веры” тот человек, который имеет в себе Духа Божия, имеет и Самого Христа. Христос находится всегда там, где присутствует Дух778. Власть Сына и Духа Святого – одна и та же779.

Нельзя не подметить, однако, того факта, что выражениям: „Христос говорит у пророка”780 или „в апостоле”781, „Христос управляет и руководит душой апостола”782 и т. п. Златоуст обычно характеризует собственно откровенную деятельность Сына Божия. Боговдохновенность же, как дар писательства, усвояется Златоустом Духу Святому. Св. отцу Церкви было хорошо известно учение о том, что домостроительство о людях как бы разделено между Богом-Отцом, Сыном и Святым Духом783. Первое Лицо, по учению Златоуста, есть Первоисточник божественного Откровения, второе – сообщает его людям, третье – усвояет через вдохновение. Отец говорит, Сын – возвещает, Дух Святой утверждает784.

Свойства Духа Божия, как непосредственного Вдохновителя св. писателей, указаны св. Златоустом обстоятельно, ясно и в православно-церковном смысле. Только безумие еретиков может поносить божеское достоинство Духа, оскорблять достоинство Его благодати785. Дух Божий не есть часть творения786. Глаголавший во пророках и апостолах есть Бог и Господь787. Этот Дух имеет высочайшую власть, царскую сущность, ту же божескую силу, как Бог-Отец и Сын Божий788. Дух Божий единосущен Отцу и Сыну789; у Кого же одна сущность, у Того, очевидно, одна самобытность790. Дух Божий спрославляем Отцу, соцарствует Сыну и, как таковой, обладает всеми божеским свойствами, каковы: божественное величие, царственное достоинство, недосягаемая слава, непостижимая сила791. Дух Божий сроден Богу, как человеческий дух сроден человеку, пребывая, однако, в собственном Лице792. Дух Святой, поэтому, с точностью знает сущее в Боге, как человек знает находящееся в нём самом793. Поэтому, как человеческое знание – равно самому себе, так совершенное знание Духа – равно знанию Божию794.

Соответственно такому учению о божестве Духа Святого, Златоуст и на вдохновение св. писателей смотрит как на акт божественный и сверхъестественный. Боговдохновенность постоянно представляется у св. отца Церкви непосредственным и собственным делом Духа Божия. Всё сказано, все изречено в божественных Писаниях Духом Святым795. По вдохновению Духа Святого написаны книги Ветхого Завета. Так пророк Моисей был руководим наставлениям Св. Духа писал по внушению благодати Духа796 по научению Св. Духа (ύπὀ τῆς τοῦ ἀγίου Πνεύματος διδασκαλιας)797, говорил Духом Святым798. Нередко св. отец Церкви выражается в вербально-динамическом смысле, как например: „Дух двигает устами пророка Моисея”799 сообщает800, научает801. Поэтому Моисей говорит не простые слова, но слова Божии, не свои слова, а слова Духа Святого802. Пророческий писательский дар – также есть дело Духа Божия. „Всё, что ни говорили пророки, они говорили по внушению Духа”803. Всякий пророк говорит именно по вдохновению от Духа Святого, говорит Духом Святым804. Дух – это возбудитель пророческой силы; пророчество именно в Духе имеет для себя основу805! Дух действовал в пророках и через пророков806, говорил устами пророков807. Боговдохновенность составителей агиографов также представляется у Златоуста благодатным даром Духа Божия. Давид, например, духовной лирой своей возвещал то, что внушал ему Дух Святой808. Блаженный пророк этот познал великие тайны премудрости Божией именно благодаря тому, что был удостоен высокой степени благодати Духа809. Слова псалмов принадлежат собственно благодати Духа, а не Давиду810.

В Новом Завете боговдохновенность св. писателей также усвояется Златоустом именно третьему Лицу божественной Троицы. Сам Христос не оставил апостолам чего-либо писанного, но вместо писаний, даровал им благодать Духа811. Следовательно, св. апостолы говорили и писали не сами, но сила Духа через них812. Так Матфей написал своё евангелие, исполнившись Духа Божия813. Евангелист Иоанн, когда писал, имел свет не от себя самого, но от благодати Духа814. Апостол возглашал только то, что слышал от Духа815. В нём вещал именно Утешитель, вездесущий, Дух святости, Дух правый, владычествующий, руководящий на небеса, дающий очи другие, способные видеть будущее, как настоящее816. Поэтому, когда мы читаем четвёртое евангелие, то должны внимать не рыбарю, не сыну Заведея, а Тому, Кто ведает глубины Божии, Духу Святому, Который двигал лиру св. евангелиста817. Подобным образом и боговдохновенность апостола языков постоянно возводится Златоустом к Духу Святому, как истинной её Первопричине. Ап. Павел говорил и писал не по внушению своего разумения, но движимый благодатью818. Изречения св. апостола, изложенные в Писаниях его, суть дело благодати Духа819. Послания написаны ап. Павлом, лучше же сказать: Дух Святой провещевал их через него820. Так как голос апостольский был движим Духом821, то в словах апостольских преподаны нам Утешителем божественные законы и определения822.

Из вышеизложенного легко видеть, что если Златоуст иногда и усвояет мысли и изречения св. Писаний Богу-Отцу или Богу-Сыну, то это делается им с точки зрения догматического традиционного учения о единстве существа божеских Лиц, с одной стороны, и о разделении откровенной деятельности между тремя божеским Лицами, – с другой. Бесспорно, однако, что роль Духа Святого в составлении св. Писаний указана и описана св. отцом Церкви настолько определёнными и точными чертами, что едва ли может быть сомнение в том, что он смотрел на боговдовховенность как на особенное, чрезвычайное и собственное дело третьего Лица св. Троицы. Приняв же в соображение состояние догматической науки в век Златоуста и то обстоятельство, что он не имел повода излагать догмат о богодухновенности во всей его полноте, вследствие её самоочевидной достоверности для веры современных христиан, до́лжно признать в учении св. отца Церкви достаточную степень ясности и определённости.

VIII

В качестве органов вдохновляющего и просвещающего воздействия Духа Святого, Златоуст указывает людей с высокими качествами духа.

Важнейшим условием для богодухновенности св. писателей выставляется у Златоуста нравственная чистота их душ. Для общения с Богом требуется красота души, а не красота речи или изысканность слова. Душа получает всё, когда возглашает угодное Богу823. Благодать Духа сообщает дары свои в обилии тогда, когда со стороны человека-писателя обнаружатся пламенное желание и возбуждённый ум824. Истинно познавать величие Бога, насколько это возможно, могут только люди святые825. Св. писателей обоих Заветов Златоуст, действительно, называет святыми826 блаженными827 дивным людьми828. Характеризуя этих писателей, Златоуст обычно отмечает в них высоту нравственных качеств, благодаря которой была возможна и близость их к Духу Божию. Так Моисей был рабом Божиим, близким другом Бога, верным Богу и пр.829 Сердце царя Давида прежде было очищено от грехов благодатью Духа и только тогда могло производить „слово благое” (ср. Пс. 66:2)830. Пророк Давид мог творить и петь свои дивные псалмы только тогда, когда его ум обновлялся и соделывался достойным посещения Св. Духа831. Та же нравственная чистота и духовное обновление требовались для вдохновения св. пророков. В качестве примера указывается Златоустом пророк Елисей. Когда цари убеждали его предсказать будущее (4Цар. 3:15), он потребовал человека, умеющего петь. Святой Дух сходил на Елисея во время пения человека, сведущего в этом искусстве. Это отнюдь не свидетельствует, по истолкованию Златоуста, будто Дух Святой очаровывался красивыми звуками. Пение только содействовало подъёму настроения и обновлению пророческой души, делая из неё храм Духа Святого832. Все вообще пророки, как то: Моисей, презревший царские чертоги, Самуил, воспитывавшийся в храме Божием, Елисей, Иезекииль, оставившие всё, что имели, получали Святого Духа, именно по обнаружению добродетели своей833 Необходимость особенной душевной чистоты, как условия божественного вдохновения, совершенно понятна. Будущее невозможно созерцать человеку, прельщённому настоящим. Великие духовные блага получает только тот, кто земное почитает как бы за тень, за сновидение. Отрешившись от настоящего, души святых пророков получали через это другие очи, способные созерцать будущее. А отрешение это было именно делом собственных усилий св. пророков, после чего благодать Божия открывала им новые другие очи для боговдохновенных созерцаний834. Св. отец Церкви делает по сему предмету соответствующие разъяснения. Пока человеческая душа вращается на земле, её облегают бесчисленными цепями тело и телесные чувства. Но когда душа воспаряет, когда деятельность чувств направляется на ту же высоту, тогда сила духовной гармонии и стройной мелодии охватывает душу835.

Нравственная чистота и отрешённость от всего земного, материального рассматриваются у Златоуста в качестве необходимых условий богодухновенности и в период Нового Завета. Простые люди соделались апостолами Христова благовестия не благодаря знамениям. Чистая жизнь, любовь к человечеству (ср. Ин. 13:35), которым св. апостолы просияли, соделали их служителям Христа836. Только тогда, когда апостолы оставили всё, что было у них, они сподобились Духа837. С принятием Духа они изменились, стали выше всего плотского, так как, где является Дух Святой, там бренные становятся золотыми838. Св. апостолы, действительно, соделались ангелами света, служителями высших дел839. Они писали всё не для суетной славы, не для возбуждения удивления к себе, как это делали внешние мудрецы, а для идеальных целей спасения человечества840. Поэтому, в их книгах обнаруживаются достойные удивления правдолюбие, беспристрастие и скромность841.

В частности, евангелист Иоанн называется у Златоуста святым сосудом, возлюбленным учеником Христовым. Возлежа на персях Господних, он как бы почерпал из них божественные струи (τας θειας πηγὰς ἔκεῖθεν αρυσάμενος)842. Евангелист Лука, как и многие христиане того века, обладал чрезвычайными дарами Духа Божия843. Апостол Пётр явил высочайший образ жизни. Он творил чудеса, превышающие естество (Деян. 3:2–6). Но высокой чести апостольства он удостоился не столько за свои знамения, сколько за свою жизнь, за любовь, за пламенную ревность к вере (Ин. 21:13–17; Мф. 16:16–18).

Особенно часто Златоуст останавливается на высоком нравственном облике апостола Павла. Душа великого апостола – это целый духовный рай844. В душе этой – целый сонм добродетелей845. Св. Павел больше всех людей показал на самом себе, каково – благородство человеческой природы и к какой добродетели способно существо наше846. Душу апостола украшали мужество847, превосходство ревности, сердечное благородство848, смиренномудрие849. Ярким пламенем горела в апостоле любовь ко Христу и всему человечеству850. Величие апостола языков именно в любви этой. Железо, брошенное в огонь, всё делается огнём. Так и апостол Павел, пылая огнём любви, весь стал любовью. Всю вселенную обнимала святая душа его, всех заключала в себе851. Такие свойства души апостола привлекли к ней благодать Духа Божия. Дар Духа обильно излился на апостола именно потому, что он хорошо очистил свой душу852. Задавая вопрос, отчего ап. Павел сделался великим, Златоуст, поэтому, отвечает на него так: сам от себя и от Бога; от Бога потому, что сам от себя853.

Вышеизложенные характеристики нравственных свойств св. писателей Ветхого и Нового Заветов в достаточной мере освещают точку зрения Златоуста на то, чем были эти писатели в этическом отношении854.

Точка зрения Златоуста, однако, не была безусловной, не допускающей исключений. Св. отцу Церкви хорошо известны, хотя и редкие, немногие, случаи богодухновенности лиц нравственно недостойных сего. Так пророчествовал Каиафа первосвященник, хотя и был недостоин дара пророческого. По истолкованию Златоуста, Каиафа говорил то, что сам не разумел. Только устами его воспользовалась благодать. Но она не коснулась нечистого сердца первосвященника855. Также предсказывали будущее, пророчествовали Навуходоносор, фараон, Валаам, не будучи достойны того856. Св. отец Церкви видит особую силу Духа именно в том, что даже из лукавых душ человеческих Он смог извлечь слова, полные чудного пророчества857. В то же время Златоуст делает опыт для объяснения того факта, почему Божия благодать действует и через недостойного. Бог обыкновенно присутствует в людях недостойных ради пользы многих. Бог благоволил говорить с Каином ради Авеля, с дьяволом ради Иова, с фараоном ради Иосифа, с Навуходоносором ради Даниила, с Валтасаром ради него же. Волхвам было откровение, и Каиафа пророчествовал ради достоинства священного сана, несмотря на то, что был убийцей Христа и недостойным: может быть, поэтому, и Аарон не был поражён проказой858. Именно для целей спасения Бог действует через людей, хотя бы они были недостойны сего. Для спасения народа Бог действует через Валаама, человека нечестивого (Чис. 22и далее), действовал через Иуду и через таких пророков, которым некогда скажет: „не знаю вас: отойдите от Меня все делатели неправды”, (ср. Лк. 13:27, Мф. 7:23)859.

Однако все вышеуказанные случаи отнюдь не уничтожают общего правила, по которому благодать Духа не действует между нечестивыми860. Дух, по выражению Златоуста, отступает от грешника как отступает голубь, видя грязь861. Для доказательства сего Златоуст приводит следующий пример из библейской истории. Царь Озия совершил святотатство в храме господнем, за что был поражён проказой (2Пар. 26:16–21). Во всё время правления этого царя Господь не вдохновлял пророков, благодать Духа не действовала, между Богом и людьми была вражда. Со смертью Озии уничтожилась причина нечистоты, прекратился Божий гнев, и пророческое вдохновение возвратилось. Этим именно Златоуст объясняет, почему видение славы Господа среди серафимов пророком Исаией имело место только после смерти нечестивца-царя (Ис. 6:1)862.

Если в нравственном отношении св. писатели были людьми особого избрания и святости, то в умственном отношении, по большей части, то были люди простые, некнижные, хотя и одарённые чрезвычайным даром духовной мудрости.

Конечно, некоторые из св. писателей обладали мирской, светской мудростью. Так, великий Моисей, воспитываясь в царском доме, был научен всей египетской премудрости (ср. Деян. 7:22), был силён в разуме (ἑν λόγο­ibidem)863. Царь Соломон был мудрым больше всех людей, живших прежде него и после него, был предметом удивления во всём, что делал и говорил864. Ап. Павел был учеником знаменитого Гамалиила865. Совершенство, искусство в слове великого апостола были таковы, что даже неверующие называли его Гермесом866. Поэтому, он был искусен и в преподавании слова евангельского (Θεοῦ δὐπηρέτης τὴν πρόθεσιν)867. Пророк Исаия обладал „высоким умом”868.

Но светское образование было достоянием немногих. Златоуст справедливо видит особое устроение благодати Духа в том обстоятельстве, что составители св. книг были именно люди простые и неучёные: мытари, рыбари, делатели палаток, пастыри овец, коз и пр.869 Сам великий Моисей, обнявший всё любомудрие870, потом пренебрёг царской обстановкой, добровольно перешёл к глине, к деланию кирпичей871. Апостол языков также был человек простой, занимался кожевенным ремеслом, жил в своей мастерской, работал долотом. Не обнаруживая красноречия, он называл себя „невеждой в слове” (ἰθιώτης τῶ λόγω) (2Кор. 11:6)872. Даже возвышенный евангелист Иоанн был человек необразованный, некнижный873 и пр.

Таких-то людей, необразованных по внешним законам874, благодать Духа соделала мудрыми, сильными мыслью875. Царь Давид через божественное вдохновение познал „безвестная и тайная премудрости” (Пс. 50:8)876. В писаниях Исаии содержится море мудрости и глубина мысли877. Евангелист Иоанн возвестил человечеству столь возвышенный учения, столь превосходные правила жизни, такую мудрость, такое любомудрие, которые, без сравнения, превосходят все системы внешних мудрецов878. Апостол Павел проявил в проповеди и Писаниях своих изумительный ум, совершенный разум, глубину мудрости, несказанное богатство любомудрия879.

IX

По вопросу о взаимоотношении божественного Вдохновителя и человека-писателя Златоуст решительно утверждает, что влияние Духа Божия было преобладающим, господствующим. Если св. писатель и может быть назван составителем св. книги, то это – постольку, поскольку „говорил в Духе Божием” или: „поскольку Дух Божий говорил в нём”.

Человеческое, по представлению Златоуста, как бы заслонялось в св. писателях божеским. Св. писатели говорили не от самих себя, а по внушению благодати Духа880. Лично от самих себя боговдохновенные писатели ничего не сообщили. Именно вдохновение от божественной и пренебесной благодати было источником содержания св. книг881. Для научения рода человеческого св. писатели произносили своим языком только то, что им внушала благодать Духа882. Поэтому, слова св. писателей скорее должны быть усвоены божественному Вдохновителю, чем им самим. Изрекали слова, излагали повествования, сообщали учения и пр. не св. писатели, например, Малахия883, ап. Павел884, Моисей885, Давид886, св. Матфей887, но именно божественная благодать, Бог, Дух Божий, Христос через них, посредством их уст888. Именно через Духа Божия св. писатели, например пророки, говорили то, что говорили889. Св. писатель только предоставлял свой язык, а благодать Божия ясно научает через него человеческий род890.

Роль св. писателя была, следовательно, чисто служебной. Св. писатели не были сочинителям в собственном смысле, а только служителями божественного слова, так как не сами производили сказанное ими, но только послужили сказанному891. Когда ап. Павел рассуждает о девстве или браке (ср. 1Кор. 7:10, 12), то не свои повеления, не человеческие суждения он излагает, а узаконения Самого Христа. Именно Христос излагает законы, двигая душой ап. Павла892. Возвышенные догматы евангелиста Канна также не имеют в себе ничего человеческого; это учение Духа893. Сила слов евангелиста происходила не от человеческой мысли, а от силы и благодати Духа894. Всю вселенную объял и наполнил гласом своим евангелист, так как языком его двигала сила божественной благодати895. С точки зрения Златоуста, состояние боговдохновенного писателя было состоянием подчинения и зависимости. Служители Духа Божия, водимые и управляемые Им, зависят от власти Духа, а потому не могут быть всегда господами своей воли896.

Самый образ выражений Златоуста касательно божественного влияния Св. Духа на св. писателя доказывает, что человек-писатель представлялся ему простым орудием высшей Силы. Обычно св. отец Церкви пользуется для этого тремя оборотами. Иногда составитель изображается как субъект действия; божественное же влияние – силой действующей или первопричиной, почему обозначается через „dativas causae”. В этом смысле Златоуст говорит: „апостол написал это Духом”897 или „пророк говорит это по дару пророческому”898. Во-вторых, Бог называется у Златоуста Виновником вдохновения, а человеческий составитель св. книги – Его орудием, при чём употребляется „genitivas instrument” с предлогом (- обыкновенно: „δια”). В этом смысле св. отец выражается: „человеколюбивый Бог говорит через пророка”899. Такой же оттенок имеют выражения, в которых писатель является простым объектом и конечной целью божественной деятельности, каковы например: „Дух двигал эту лиру”900, Дух двигал души евангелистов-писателей901 и др. Наконец, в третьих случаях взаимоотношение Бога и человека представляется под формой гармонического объединения, как нечто целое. Примером этого служит, например, формула: „апостол имеет в себе Христа говорящим”902 и др.

Обращаясь к более подробному анализу той характеристики, которую даёт Златоуст кругу деятельности Бога и человека в акте богодухновенности, легко найти в его учении основные моменты этого акта, каковы: побуждение к составлению того или другого Писания, непосредственное руководство Св. Духа, предохранение от погрешностей и пр.

Возбуждение к писательскому боговдохновенному творчеству было непосредственным божественным актом. Если именно люди простые, неучёные сложили (συνθεῖναι) св. книги, то так устроила (ωκονὁμησεν) благодать Духа903. Слова Господа преданы письменам именно действием благодати Духа” (ή τοῦ Πνεύματος χάρίς γραφῆ τούς τοῦ Κυρίου λόγους παραδοθῆναι πεποίηκεν)904. Касательно отдельных писателей или св. книг момент внутреннего божественного побуждения обозначается иногда у Златоуста весьма рельефно. Например, о Моисее он говорит так: „Тот, Кто призвал небо и землю из небытия в бытие, подвиг и язык Моисея к повествованию о них”905. Книга Деяний у него называется устроением Духа906. Даже в отдельных частях св. Библии влияние божественного возбуждающего действия – несомненно. Не делом, например, ап. Павла, а делом благодати Духа было то, что даже малозначительные, по-видимому, изречения не только сказаны, но и изложены письменно (οὐ τὸ λεχθῆναι μονον, λέγω, ἀλλὰκαί τὸ γράμμοσιν)907.

Но кроме внутреннего сверхъестественного побуждения к писательству, Златоуст, подобно другим отцам и учителям Церкви, различает ещё внешние естественные побуждения в тех или других подробностях жизни, нуждах общества и внешних поводах частного рода.

Если Дух Божий был возбудителем писательской силы908, то внешние причины ставили пред боговдохновенными писателями более или менее определённые задачи. Это Златоуст прекрасно разъясняет в истории написания четырёх евангелий. Евангелист Матфей был возбуждён к составлению своей книги просьбой уверовавших иудеев, почему в его евангелии особенно настойчиво доказывается происхождение Христа от Авраама и Давида909. Для евангелиста Марка таковым же внешним поводом послужила просьба учеников в Египте910. Третье евангелие предназначалось для Феофила: ев. Лука для удостоверения Феофила хочет дать „твёрдое основание” тому учению, которого он сделался последователем (Лк.1:4)911. Наконец, евангелист Иоанн приступил к своему труду побуждаемый Христом912, с целью раскрыть учение о божестве Христа, почему этот евангелист начинает своё писание не с земного, а прямо с небесного913.

Действие внешних причин и поводов к написанию особенно ясно обнаруживается в истории посланий ап. Павла (ср. 1Кор. 7:1). Апостол языков вообще писал послания, побуждаемый какой-нибудь причиной и целью (ibidem)914. Так послание к Римлянам написано по требованию обстоятельств не только в похвалу и поощрение, но и для нравственной пользы римлян, потому что они имели нужду в исправлении посредством послания915. Первое послание к Коринфянам почти во всех своих частях находилось в органической связи с состоянием христианской общины города Коринфа; следовательно, служило отзвуком современности. Послание было вызвано разделением коринфской церкви на партии, появлением кровосмешника, участием некоторых из христиан в идоложертвенных трапезах, обращением за разбором дел к внешним судилищам, нарушением порядка на вечерях любви, превозношением обладателей духовными дарованиями, неправильным учением о воскресении тел (ср. 1Кор. 3:4; 1Кор. 5:1; 1Кор. 6:1; 1Кор. 8:1; 1Кор. 11:20; 1Кор. 12:1; 1Кор. 15:12) и т. п.916 Второе послание было написано, напротив, с целью похвалить и принять Коринфян в своё благоволение, потому что после первого послания они сделались лучшим: отлучили соблудившего от Церкви (2Кор. 2:5–6), благосклонно приняли Тита (2Кор. 7:15) и т. д. Совершенно естественно, что и тон второго послания, в сравнении с первым, гораздо мягче: за исключением речи против высоко о себе мудрствовавших христиан из иудеев (2Кор. 11:12), послание – чуждо угроз и упрёков917. Послание к Ефесянам исполнено весьма возвышенных и необъятных созерцаний, так как город Ефес был местожительством для многих знаменитых философов, каковы: Пифагор, Парменид, Зенон, Демокрит, и граждане его были склонны к глубокомыслию918. Послание к Филиппийцам было вызвано беспокойством их о судьбе великого апостола, находившегося в Риме в узах (ср. Флп. 1:13), к которому они, по этой причине, послали Епафродита (Флп. 4:18)919. Посланиями к Фессалоникийцам ап. Павел хотел заменить для них недостаток своего личного присутствия, в котором они очень нуждались, так как лжеучители возмущали веру некоторых из них неправильными мнениями о воскресении920. Первое послание к Тимофею было вызвано тем, что последнему была препоручена уже для управления отдельная церковь921. Поэтому и через второе послание апостол утешает Тимофея, может быть, скорбевшего, вследствие неисполнения апостолом своего обещания посетить своего ученика лично и по случаю, с другой стороны, принятия им в то время епископской власти922. Послание к Филимону имело совершенно определённый повод в судьбе раба Онисима, которого ап. Павел препоручал его господину, чтобы этот последней во всём его простил и принял как уже возрождённого923.

Легко видеть, что внешним причинам происхождения св. Писаний Златоуст придавал важное и существенное значение. Но с его точки зрения, очевидно, эти внешние поводы неразрывно соединялись с внутренним побуждением от Духа Божия. Освящённые Им, они производили то, что самые Писания отвечали не на временные только потребности жизни, а на вечные запросы духа.

Наряду с божественным побуждением к написанию как внешним, так и внутренним, Златоуст отмечает и другой момент: непосредственное руководство св. писателя Духом Святым во время самой писательской работы. Такой именно смысл имеют слова св. отца Церкви, например, о псалмопевце Давиде: то, что он говорил, не было чем-либо человеческим, но он возвещал небесное и духовное не от собственного изобретения, а от божественного действия924 или: изрекаемое им происходило не от человеческого усилия, но от божественного вдохновения, которое возбуждало его925. То же самое говорит Златоуст и о пророческом вдохновении, например, Исаии: так как вдохновенный пророк ничего от себя не привносит, то между пророческим вдохновением и естественным предугадыванием такое же большое различие, как между благоразумием человеческим и божественной благодатью926.

На основании такого учения о влиянии Духа Божия на человека-писателя Златоуст и различает в последнем чувства и мысли естественного происхождения от тех, которые происходят через сверхъестественное влияние божественной Силы. Вторая книга Царств сохранила, например, следующие слова царя Давида: „сберегите мне отрока Авессалома” (2Цар. 18:5). Седьмой псалом, напротив, содержит такое изречение: „упал в яму, которую приготовил” (Пс. 7:16). Если оба места относятся не к двум лицам, а к одному, именно: к Авессалому, то, по мнению Златоуста, первое Давид мог говорить по естественному побуждению природы927), а последнее по вдохновению Духа. Ещё более проявлялось это различие между естественным и сверхъестественным в тех случаях, когда вдохновение соединялось с откровением. У пророка Исаии есть изречение, приводимое ап. Павлом в послании к Коринфянам, что Бог уготовал любящим Его то, чего не видел глаз, не слышало ухо, что не приходило на сердце человека (1Кор. 2:9; Ис. 64:4). Златоуст задаётся по сему поводу вопросом: если св. пророки предвозвестили о будущем домостроительстве Божием, то, как же оно не входило на сердце человека и как же его не слыхало человеческое ухо? Апостол, по истолкованию Златоуста, говорит обо всём естестве человеческом, а не о пророках только. Пророки слышали божественные откровения: но слух пророческий не был слухом человеческим; не как люди слышали они, а как пророки. Следовательно, пророческие откровения, действительно, не входили на человеческое сердце прежде, чем не восприняты были св. пророками. Но после дарования Духа сердце пророков было уже не сердцем человеческим, а сердцем духовным928. В другом случае сверхъестественное влияние Духа на пророка обозначается Златоустом ещё решительнее: „пророчествующий говорит всё от Духа, так что его дело есть всецело дар”929. Все высокие свойства, обнаруживаемые св. писателями в своих книгах: премудрость, глубокомыслие, благоразумие, опытность и др., произошли именно благодаря воздействию божественной благодати: виновником их был именно Св. Дух. Если, например, пророк Моисей обнаруживает в своём повествовании удивительный разум, то источником его было именно научение Духа (τοῦ γιου Πνεύματος ἡ διδασκάλια)930. В готовности к деятельности ничто не могло сравниться с духом ап. Павла или лучше не с его духом, а с благодатью, которая в нём действовала и побеждала всё, так как он не сам достиг этого931. Конечно, такое преобладающее влияние Духа Божия на человека-писателя не исключало, с его стороны, источников естественного знания. Иногда св. писатели, как например, составитель „Деяний” и евангелист Иоанн, ссылались на свидетельства внешних чувств (ср. Лк. 1:2; Ин. 19:35; Деян. 10:41). Но это делалось для людей, которые были ещё очень далеки от познания Духа. На самом же деле, внушения Духа – точнее и основательнее свидетельства внешних чувств, например зрения, хотя и не для людей неверующих932.

Характеризуя в акте богодухновенности момент непосредственного руководствования Духом св. писателя, Златоуст иногда прямо обозначает содержание, предмет внушений Духа. Это были: возвышенные истины веры, правила духовной жизни, события из истории мира и домостроительства спасения людей. Так устами пророка Моисея человеколюбивый Бог научает людей, каков был порядок творения, Кто был Творцом всего, как произошла всякая вещь и т. д.933. В то время, как по соображениям людей для спелости плодов необходимо только действие солнца, Св. Дух через того же писателя научает нас, что земля до сотворения небесных стихий, по слову и повелению Божию, произращала всякие семена (Быт. 1:11–12 и др.)934. Возбуждаемый Духом, пророк Давид провещевал о пленении народа, его возвращении из плена, нравственном учении, о промысле Божием, о Христе и пр.935 Ап. Павел, движимый Духом Божьим, созерцал, что было от начала мира, что бывает каждодневно, что бывает с каждым порознь, что со всеми вместе, что происходит явно и что втайне, созерцал домостроительство Единородного Сына Божия и будущие блага, неизмеримую любовь Божию (ср. 1Кор. 4:4)936. По вдохновению Духа и ап. Иоанн любомудрствует о высшем бессмертном Существе, о бессмертии и бесконечной жизни, о будущем суде, о том, что такое – человек и что – мир, что такое – порок и добродетель937 и пр. Следовательно, с точки зрения Златоуста, непосредственное влияние Духа Божия на св. писателя во время его работы имело самое существенное и в высшей степени важное значение для этой работы, так как сообщало ей необходимый материал, и через это определяло её направление.

Третий момент акта богодухновенности: руководствование св. писателей в точном, верном и благоприличном изложении мыслей Божьих также обозначен в учении Златоуста. То, что излагал боговдохновенный писатель, собственно не было сочинением его, а производилось божественной благодатью. Св. писатель служил, как бы языком для сей благодати, подобно грифелю в руках скорописца938. Здесь св. отец Церкви находит существенную разницу между обыкновенным сочинительством и боговдохновенным писательством. Когда писатель говорит от самого себя, то быстрота речи встречает много препятствий. Такой писатель медлит, обдумывая, сочиняя, затрудняясь незнанием, неуверенностью. Когда же Дух движет умом, тогда речь изливается, течёт с великой стремительностью, как водяной поток939. Обращая внимание на то, что в немногих словах Писания часто можно найти великое множество глубоких мыслей, Златоуст объясняет такое свойство Писания именно божественным влиянием. Речь св. писателей – глубока потому, что содержит в себе божественную благодать, которая именно и сообщает блеск, красоту самым словам940. Отсюда же происходят возвышенный образ представлений и идей св. книг941. Даже форма изложения, например, фигуральные способы речи, тропы пророков или четвёртого евангелиста, есть нарочитое устроение благодати Духа Божия, с целью привлечь внимание читателей и слушателей942. Именно, благодаря руководству Духа Божия, св. писатели составляли свои Писания так, что они не погрешают, что в них нет неправды, что они не могут противоречить одно другому943.

Из вышеизложенного очевидно, что все три главные момента акта богодухновенности указаны и объяснены Златоустом с достаточной для его века определённостью.

X

Роль944 человека-писателя в акте божественного вдохновения, конечно, представляется Златоустом служебной, подчинённой, второстепенной. Доказательством этого может служить ряд многочисленных образов, которым пользуется антиохийский богослов для наглядного, конкретного изображения отношений между Духом Божиим и духом человеческим.

Бог и человек в акте богодухновенности, по мысли Златоуста, находятся в таком же отношении, как отправитель и вестник, господин и посланец. „Бог послал эти письмена, – замечает Златоуст касательно Писаний пророка Моисея, – а Моисей принёс”945. Последний есть именно посланник, сходящий с неба946.

Далее Златоуст пользуется образами музыканта и музыкального инструмента. „Благодать Духа Святого, – выражается он, – вместо труб, гуслей и флейт, употребляет уста святых”947. Давид возвещал духовной лирой то, что внушал ему Святой Дух948.

Такие же образы применяет Златоуст и к писателям Нового Завета. Ап. Павел подобен трубе, издающей боевой сигнал, лире, приятно услаждающей людей и пр.949. Душа евангелиста Иоанна, через которую возглашает Дух, подобна благозвучной, хорошо настроенной, украшенной драгоценными камнями и имеющей золотые струны лире950. Однажды, даже всю совокупность св. письменности двух заветов Златоуст назвал совершенной лирой, стройной цитрой, издающей собственно одну гармоническую песнь, хотя и в различных звуках951.

Нередко взаимоотношение Св. Духа и св. писателя изображается Златоустом под образами тех тесных, органически связных отношений, которые существуют между человеческой душой и орудием человеческой речи, между мыслью и словом. Пророк предоставляет свой язык: благодать же Духа научает чрез него род человеческий952. „Уста, через которые говорит Бог, суть уста Божии. Как эти вот уста суть уста души нашей, хотя собственно душа и не имеет уст, так и уста пророков – Божии953. Подобным образом выражается Златоуст и об апостоле Павле. В словах апостола слышится только голос Павла, а мысль, определение (тὸ νόημα δε καὶ τὸ δόγμα) Христа, Который внутренне наставлял апостола954.

Особенно решительный и сильный оттенок имеют образы трости и пишущей ею руки, грифеля и скорописца. В этом отношении характерно замечание Златоуста о пророке Давиде: „Не трости приписывай письмена, а руке, держащей её, т. е. не языку Давида, а благодати, движущей этот язык”955. Ведь трость пишет только то, что приказывает рука, которая её держит956.

Гораздо более мягкий оттенок имеют образы сына и отца, слуги и отца и т. п. Моисей, выражается Златоуст, научился откровениям Духа Святого, как сын от отца957. Говоря о писателе книги Деяний, св. отец Церкви замечает, что собственно он был не отцом книги, а только служителем. Он не сам произвёл сказанное, а послужил сказанному958.

Не может быть сомнения, что всеми указанными образами в достаточной мере и с достаточной силой выражается идея о главенстве божественного Начала над силой человеческой в акте божественного вдохновения. Но едва ли возможно только на основании этих образов видеть в Златоусте представителя механической теории вдохновения, которая усвояет св. писателям роль слепых орудий божественной Силы.

Как у апологетов, так и у Златоуста образы трубы, лиры, цитры, пера, грифеля и т. п., именно вследствие метафорического своего значения, не могли в должной мере соответствовать, покрывать собой понятие о взаимоотношении Бога к человеку в акте богодухновенности. Риторические выражения, метафоры и фигуры обыкновенно наглядно и красиво описывают предмет: но они отнюдь не имеют цели с научной точностью определить то или другое явление, описываемое им. Конечно, употребляя перечисленные образы, особенно: грифеля959, трости960, лиры961, Златоуст иногда поясняет их как будто в вербально-механическом смысле, а именно; писатель не говорит ничего человеческого, ничего от человеческого усилия и т. д. Но замечательно, что обычно так выражается Златоуст касательно таких частей Библии, в которых излагаются превышающие естественное разумение человека истины божественного Откровения, как например, мессианских пророчеств Давида (Пс. 44:2–18), возвышеннейших догматов веры евангелиста Иоанна и пр.962. Здесь, без сомнения, было много места для верующего сознания, но мало для самодеятельности человеческого рассудка. Но известно, что в св. Библии немало других истин, приобретённых св. писателями путём естественного познания. О таких-то истинах Златоуст, напротив, выражается иначе: они были изречены, написаны под влиянием Духа Божия по-человечески (ἀνθρωπινως)963.

Очевидно, сравнения св. писателей с музыкальными орудиями, с перьями заключают в себе мысль о преобладании божественного Вдохновителя над человеком-писателем. Но преобладание не означает подавления в нём индивидуальных особенностей личной душевной жизни. Поэтому, вышеуказанные образы скорее должны быть рассматриваемы как иллюстрации к часто повторяющимся у Златоуста формулам: научает нас писатель, лучше же сказать: Святой Дух его устами; слова Духа, которые сообщила нам благодать Божия его устами964. Подобным образом об апостоле Павле встречается у Златоуста следующее выражение: пишет апостол, лучше же (μλλον δἐ) не апостол, а благодать Духа провещевает это послание965 и пр.

Что касается образов души и органа речи, мысли и слова, то они предполагают теснейшее, внутреннее единение, полное и совершенное согласие между Духом Божиим и духом человеческим. Понятно, что такая гармония совершенно противоположна механическому пониманию богодухновенности. Наконец, и взаимоотношения сына и отца, слуги и господина скорее говорят о сознательном, преднамеренном подчинении себя высшей воле, высшему авторитету, чем о ничтожной роли слепого орудия высшей Силы.

Златоуст учит, что служители Духа Божия, подобно верным рабам, исполняющим приказания своего господина, не имели над собой власти, руководясь и управляясь голосом Духа Божия966. Но такое состояние для Златоуста вовсе не представлялось чисто страдательным состоянием подавленности, даже уничтожения в человеке духовных его свойств. Напротив, в учении св. отца Церкви немало совершенно ясных указаний на то, что в боговдохновенных Писаниях отпечатлеваются индивидуальные особенности каждого писателя, свойства его темперамента, настроения и переживания его личного духа, чувствования данного момента и т. п.

Св. Писания, по учению Златоуста, носят на себе печать субъективности. Изречения, например, книг ветхозаветных служат изображениям душ их составителей. Хотя Моисей и все пророки уже давно умерли телом, но евреи имели их в виде их Писаний (ср. „имут Моисея и пророки” Лк. 14:29). Когда мы смотрим на изображения своего сына или друга, то посредством сих бездушных изображений припоминаем отсутствующих или умерших. Сами умершие как бы присутствуют при нас. Тем более мы наслаждаемся присутствием святых, когда читаем божественное Писание. Изречения святых в св. книгах суть изображения душ их967. То же самое говорит Златоуст и о новозаветных писателях, например, ап. Павле. „Мы имеем от ап. Павла святые послания, которые в точности изображают нам черты этой блаженной души”968. Легко заметить, что точка зрения Златоуста на взаимоотношение свойств св. книг к их составителям существенно отлична от механического понимания богодухновенности.

Но у Златоуста отмечаются и личные свойства св. писателей, характеризующие их индивидуальность. Моисей, например, отличается краткостью и сжатостью рассказа969. Исаия – это самый громогласный из пророков970. Великая смелость, свобода речи, нераболепный образ мыслей, высокий ум и большая ясность пророчества, – таковы свойства пророчества Исаии971. Различие в способе писания, происходившее от влияния субъективных особенностей составителей, замечается и между четырьмя евангелистами. Четыре евангелиста, хотя и писали по вдохновению одного Духа Святого, но писали, однако, обо всём не одинаково972. В мелочах между ними обнаруживается разногласие. Кое-что они писали различно касательно места и времени евангельских событий973. Очевидно, у четырёх лиц на одни и те же события были различные точки зрения. По прекрасному выражению Златоуста, евангелисты сказали о многом сообща, но каждый из них выбирал и нечто особое974. Три первые евангелиста являются историками главным образом земной жизни или человечества Христа975. Напротив, сын грома, четвёртый евангелист, соответственно свойствам своего возвышенного духа, беседует о небесных догматах более, нежели о чём-либо другом976. Первоверховный в лике апостолов, уста апостолов, столп Церкви, ап. Пётр – везде пламенный и исполнен дерзновения977. Между тем как апостол языков разливается как река, ап. Пётр любит краткость978. В свою очередь эти субъективные свойства первоверховных апостолов оказали влияние на стиль второго и третьего евангелиста. Если евангелист Матфей выделяется своей точностью, то ученик Петра Марк наблюдает краткость; Лука, напротив, пишет полнее, подражая ап. Павлу979.

Особенно ярко отпечатлевается личность человека-писателя в посланиях ап. Павла. При необычайных дарованиях духа, ап. Павел был всё же человек, имевший естество, одинаковое с нами980. Святая душа, благосклонная, нежная, любвеобильная отображается в Павловых Писаниях981. Обширна земля, освещаемая лучами солнца; столь же велики попечение, заботливость, широта сердца ап. Павла. Апостол немоществовал за немощных, волновался за соблазняющихся (ср. 2Кор. 11:29) так, как не терзается внутренне мать о своём чаде, палимом горячкой982. От великой скорби, не со слезами только, а со многим слезами (2Кор. 2:4) написаны некоторые из посланий апостольских. Иногда сердце великого апостола было настолько стеснено, подавлено печалью, что он по необходимости брался за перо, не будучи в состоянии вынести целого облака печали983. Иные послания, как например, к Галатам, исполнены великого гнева; но это – не гнев безрассудный, не возмущение душевной страсти, а следствие чрезмерной любви, великой заботливости984. Под влиянием обстоятельств времени, апостол, как писатель, не везде одинаков; иногда он пишет с большим снисхождением, иногда с большой свободой (ср. Рим. 14:1–2 и Кол. 2:20–23)985. В своих посланиях ап. Павел – разнообразен не из лицемерия. Подражая Господу, он был всем, что требовала польза проповеди и спасение людей986.

Внешние особенности слога апостола языков, по учению Златоуста, также носят на себе отпечаток его личности. Как Исаия среди пророков, так ап. Павел среди апостолов был „громогласнейшим проповедником истины”987. Язык апостола ярче солнца988; для апостола, как для воина, он был всем: луком, копьём, стрелой и проч.989; речь апостольская поражала противников сильнее всякого огня990. Словом своего учения апостол языков превзошёл всех прочих апостолов991. В посланиях Павловых евангельское слово преподаётся с великим искусством992. Однако, со стороны внешней, речь апостола сама по себе проста, ясна. В ней нет запутанности, неопределённости993. Иногда только в ней проявляется некоторая резкость выражений (2Кор. 10:7)994.

Что механически-вербальная теория богодухновенности отнюдь не может быть усвояема Златоусту, это очевидно, некоторые суждения и выражения Златоуста даже подавали повод к совершенно обратным предположениям, будто участие человеческой силы и способности в написании Павловых посланий им преувеличивалось. Златоуст в одном месте, действительно, выражается так: „ап. Павел говорит по-человечески; он не всегда руководится благодатью, но позволяет себе привносить нечто и от себя”995. Опираясь на эти и подобные суждения Златоуста, Толлук996 и другие протестантские богословы даже приписывали ему свободное понимание богодухновенности. Это, несомненно, уже другая крайность. В данном случае, во-первых, выражения Златоуста берутся вне связи с контекстом всей его речи; во-вторых, несправедливо относятся собственно к писательской богодухновенности ап. Павла. Златоуст касается речи ап. Павла пред иерусалимским синедрионом. Апостол знал, что бо́льшая часть его членов принадлежит к секте саддукеев, которые не признавали бессмертия души и будущего воскресения; другую же часть составляли фарисеи, принимавшие то и другое. Посему, апостол заявил, что он – фарисей, сын фарисея, что его хотят судить за чаяние воскресения мёртвых (Деян. 23:6), и такое заявление произвело распрю в синедрионе. Мы видим, что Златоуст касается личности апостола только как человека, а не как писателя. В интересах обыкновенной самозащиты, апостол, действительно, „мог привнести и привнёс нечто от себя”, воспользовавшись собственным знанием настроения и состава иерусалимского синедриона. Здесь, как и во многих других случаях своей миссионерской деятельности, апостол не имел нужды в нарочитом руководстве от Духа Божия. Ни малейшего намёка на то, что и Писания свои ап. Павел составлял как обыкновенный мирской писатель, в словах Златоуста нет.

Признавая в книгах св. писателей присутствие чисто личного, субъективного элемента, Златоуст иногда совершенно определённо обозначает, в чём именно проявлялась деятельность мысли, чувства и воли св. писателей, при составлении ими Писаний.

Боговдохновенность была той высшей силой, которая пробуждала мысль вдохновляемого лица. Самое сообщение даров благодатью Духа происходило тогда и там, когда и где усматривался возбуждённый ум997. Вдохновляя человека, Дух Святой оставлял ему сознание и даровал разумение изрекаемого998. В доказательство деятельного состояния ума у св. писателей, Златоуст приводит слова псалмопевца: „уста мои изрекут премудрость и размышления сердца моего – знание” (Пс. 48:4). Духовную свой песнь боговдохновенный псалмопевец называет „размышлением, поучением своего сердца”. Это – совершенно естественно. Псалмопевец обстоятельно размышлял о том, что принял от Духа и уже после размышления сообщал это другим999. Содействие псалмопевца состояло не в изобретении содержания Писания, а именно в духовном проникновении в сообщении и внушении Духа Божия1000. Боговдохновенность, следовательно, проявлялась в слове и письме уже после предварительного и тщательного усвоения преподанного свыше. Поэтому, Златоуст и отмечает обычно у св. писателей благоразумие1001, мудрость1002, тщательность1003, точность1004, осмотрительность1005 и другие свойства, свидетельствующие о деятельном состоянии их умственных сил. Иногда активность проявляется у св. писателей весьма выпукло. Достойны удивления, например, великое искусство и благоразумие, с каким ап. Павел разрешает вопрос о девстве. Здесь апостол находился среди двух необходимостей и противоположностей: представить собственную личность и не сказать о себе ничего лишнего. Однако в кратких словах (1Кор. 7:25) апостол достиг того и другого1006. У составителя книги Деяний самодеятельность проявлялась в других формах. Он многое сокращает, соединяет различные времена, не распространяется в рассказе и проч.1007.

Чувствования св. писателей также находились в состоянии возбуждённой активности. Так, псалмопевец Давид приходит в изумление, погружаясь в созерцание существа Божия (Пс. 8:1–2 и др.)1008. Пророк Исаия (Ис. 7:10–15) радуется, восторгается духом, провидя блага грядущего мессианского царства1009. Вполне объятая Духом Божиим, душа св. писателя часто изливалась в словах сильнейшей любви и чрезвычайной радости1010. Иногда в душе боговдохновенного писателя одновременно возникал целый комплекс религиозно-нравственных чувствований. Погружаясь в неизмеримое море премудрости Божией, св. писатели не только удивлялись, но и недоумевали, испытывали страх (Пс. 138:6, 14; ibidem: ст. 8; Пс. 146:5; Ис. 53:8 и др.)1011. Нередко целые отделы Библии проникнуты одним господствующим чувством. Так в псалме 108 вся речь составителя, исполненная проклятий, обнаруживает в нём сильный и пламенный гнев. Псалом направлен против некоторого великого грешника, великого нечестивца; наказание его, исполненное величайших бедствий, должно перейти на отца, мать и детей (Пс. 108:7–11)1012.

Такая же напряжённая деятельность peлигиoзнo-нpaвственных чувствований характеризует и писателей Нового Завета. Примером этого может служить ап. Павел. Одни места его посланий проникнуты чувствами необыкновенной кротости, сострадания даже о таких людях, которые несколько раз бичевали апостола, побивали камням, связывали, жаждали его крови, ежедневно готовы были его растерзать (ср. Рим. 10:2)1013. Другие – полны тяжких скорбей, которыми раздиралось сердце великого апостола (2Кор. 11:2, 7, 28–31)1014. Такие именно скорби испытывал могучий дух великого апостола, когда отверглись апостола асийские верующие, когда уклонились от веры Галаты, когда церковь Коринфа разделилась на части1015 и т. п. Наконец, третьи места Павловых посланий исполнены гнева и негодования, под влиянием сильнейшей ревности о славе Божией1016.

Боговдохновенный писатель не был также и безвольным, чисто страдательным орудием высшей Силы. Человеческая воля св. писателя только гармонически объединялась с волей Божией, но отнюдь не подавлялась или уничтожалась ею. Благодать Духа сообщается только там, где есть пламенное желание её воспринять1017. Не принудительно и бессознательно, а добровольно, с полным сознанием боговдохновенный писатель предоставлял свой язык божественному Вдохновителю1018. Воля св. писателя и благодать Духа шли как бы навстречу друг другу1019. Следовательно, боговдохновенность была актом гармонического объединения Духа божественного с духом человеческим. Где благодать Духа, там не может быть борьбы, противоположности, несогласия1020. Именно спокойствие, благочиние – приличны людям, наставляемым благодатью Духа1021. Воля св. писателей с сознательной решимостью подчинялась Духу Божию. Здесь не было и не могло быть поглощения низшего начала высшим, а скорее возвышение, возбуждение, приведение в движение и пр.1022

Даже на высших ступенях богодухновенности, в форме пророчества, по учению Златоуста, человек отнюдь не был безволен. Самый образ и способ взаимоотношений Духа Божия и пророка, конечно, не объясним словом. Желая хоть отчасти приблизить эту тайну к человеческому пониманию, Златоуст пользуется для этого образом из видимой природы. Души пророков проникались сиянием, светом Духа, как чистая вода, освещаемая солнечным лучами. Но прежде, чем принять такой дар Духа, пророческие души наперёд очищались собственной добродетелью1023. Очевидно, таким образом, что и на высших ступенях богодухновенности свобода и напряжённость волевой деятельности человека не прекращались.

В двух местах, где Златоуст проводит различие между боговдохновенным пророком и языческим прорицателем, мысль о деятельном состоянии первого выражена весьма отчётливо, благодаря именно противоположению. Душой языческого прорицателя овладевал бес. Ум прорицателя ослеплялся, мысли помрачались. Человек говорил так, как флейта, издающая звуки. Напротив, Дух Божий оставлял пророку разумение изрекаемого. Как враг человека, бес действовал на человеческую природу враждебно. Дух Святой, наоборот, как благопопечительный и благодетельный, оставлял пророку сознание и понимание1024. В другом месте Златоуст делает различие между гаданием и пророчеством. Когда кто-либо в идольских капищах, одержимый нечистым духом, прорицал, то был увлекаем нечистым духом так, что не сознавал того, что говорил. Вообще гадателю, как бесноватому, свойственно находиться в исступлении, терпеть принуждение, насилие, увлекаться, неистовствовать. Напротив, пророк всё говорит с трезвой душой, со здравым рассудком: он вполне сознаёт, что говорит. В то время как гадатели были пленниками, узниками злой силы, пророки пророчествовали с рассудком, с совершенной свободой. Пророки были властны говорить и не говорить. Они не были принуждаемы: они сохраняли вполне свою волю. Так Иона убегает, Иезекииль уклоняется, Иеремия отрицается. Бог их не принуждал, но советовал, убеждал, угрожал, не помрачая рассудка. Производить помешательство, неистовство, помрачение – дело беса. Богу же свойственно просвещать, сознательно научать тому, чему до́лжно1025.

Из только что приведённых двух мест из творений Златоуста очевидно, что он существенно отличал пророческое вдохновение, как состояние гармонического подъёма духовных сил человека, от языческой мантики, от исступления Пифии как состояния мрачной подавленности, полной бессознательности, духовного ослепления. Ясное сознание, трезвый ум, совершенная свобода были для Златоуста, безусловно, необходимыми признаками истинного вдохновения. Именно с этой точки зрения теряют механический, пассивный отпечаток выражения св. отца Церкви, например: быть одержимым, пленённым Духом1026, быть объятым Духом1027, исполненным Духом1028 и другие, взятые им из терминологии самой Библии.

Наконец, деятельное состояние духа св. писателей доказывается самой формой Библии, обязанной происхождением своим снисхождению Божьему к людям.

Божественное Откровение, изложенное в Библии, по учению Иоанна Златоуста, обусловливается теми орудиям, через которые оно сообщается. Как люди своего века, св. писатели дали в своих книгах выражение более чем известных ступеней истины. Знание увеличивалось, росло даже у тех, через которых говорил Сам Бог. Кроме того, божественное Откровение обусловливалось способностям тех людей, которым оно сообщалось и подавалось. Когда Бог говорил в известный период истории, то Он говорил так, что люди современного поколения могли понять Его мысли, если они желали этого.

В св. Библии Златоуст находит немало случаев употребления антропоморфических выражений. Известно, что оригенистические споры, произведшие сильные волнения в жизни Церкви, отчасти касались и библейского антропоморфизма. Некоторые из необразованных монахов Египта, с фанатической ненавистью к спиритуализму Оригена, учили, что Бог имеет телесный образ1029. Некто Авдий Сирийский в четвёртом веке основал даже аскетическую секту, учение которой, между прочим, состояло в буквальном понимании сотворения человека по образу и подобию Божию (ср. Быт. 1:26)1030. В противоположность таким крайностям, Златоуст постоянно утверждает, что язык св. Писания о Боге имеет значение относительное, а не абсолютное. В одной из своих гомилий св. отец Церкви совершенно определённо говорит о еретиках, искажающих библейское учение об образе и подобии Божием в человеке (Быт. 1:26), желающих божественное называть человекообразным. Св. отец Церкви справедливо называет крайним безумием низведение в человеческий образ Того, Кто не имеет образа. Кто неизменяем или же придание бестелесному черт и членов телесных. Образ Божий Златоуст определяет в господстве человека над всем существующим на земле (Быт. 1:26). В словах же библейского текста он находит именно „σνγκατὰβασις” к человеческому пониманию1031.

Подобным образом Моисей говорит: „вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душой живой” (Быт. 2:7). Моисей, по истолкованию Златоуста, употребил столь грубый образ речи потому, что рассуждал с людьми, которые не могли слышать его иначе, чем как это возможно нам. Но мысль пророка – возвышенная: божественное вдохновение сообщило созданному из земли жизненную силу, образовало существо души, соделало душу действующей, т. е. имеющей члены тела, как покорные ей орудия1032.

История о создании мира в шесть дней также обязана своим происхождением снисхождению человеколюбивого Бога к человеческому пониманию. Всесильная десница и беспредельная премудрость Бога не затруднились бы всё создать и в один день, даже в одно мгновение. Но Бог создал всё сущее не для своей пользы; будучи вседоволен, Бог ни в чём не нуждается. Напротив, Бог всё творил по человеколюбию и благости Своей, а потому творил по частям (κατὰ μέρος). В этом смысле Бог устами блаженного пророка преподаёт нам ясное учение о творимом1033.

То же снисхождение выражается в словах Моисея о сотворении жены: „взял одно из рёбер его” (Быт 2:21). Слова эти нельзя разуметь грубо, по-человечески. Грубые выражения здесь употреблены приспособительно к человеческой немощи. Как бы мы могли узнать неизглаголанные тайны Божии, если бы Писание не употребляло подобных слов. Не до́лжно останавливаться только на словах. Всё, относящееся к Богу, до́лжно понимать благоприлично. Выражения: „взял” и другие подобные употреблены ради нашей немощи1034.

В этом снисхождении к человеческому разумению св. писатель был именно деятельным, а не страдательным органом Духа Божия. Говоря Духом, св. писатель всё рассказывал сообразно, приспособительно к слушателям1035. Это приспособление к обычаю человеческому происходило именно оттого, что и речь св. писателя была обращена к людям1036. Следовательно, здесь было со стороны писателя действие вполне сознательное и преднамеренное.

В связи с учением о состоянии духа св. писателя в акте богодухновенности стоит учение о различии в ней степеней. Как Ориген, Златоуст признаёт это различие, хотя и не развивает свои взгляды по этому вопросу во всех подробностях.

На верхней ступени стоит Христос. Как в некоторый храм, в Него излилась вся полнота благодати. Ему не мерой даровал Бог Духа (Ин. 3:34). В то время как люди приняли благодать от полноты Его (Ин. 1:16), Христос получил всецелую благодать. Во Христе – полнота благодати. В людях же – только капля этой благодати (ср. Ис. 11:2–3; Иоил. 2:28)1037.

Далее существует различие в степенях богодухновенности между писателями обоих Заветов. Апостольское вдохновение не только стоит выше прочих дарований, но как в сосредоточии содержит в себе корни всех их. Пророк не может быть апостолом. Но апостол непременно есть пророк и, кроме того, обладает многими другими дарами1038. Апостольство, как служение, заключает в себе бесчисленные блага1039. Это совершенно понятно, так как новозаветное время есть время высшего любомудрия, великой благодати Духа1040.

Среди боговдохновенных писателей одного и того же класса также было различие. В Ветхом Завете самой высшей степенью богодухновенности обладали, конечно, св. пророки. Созерцание будущего, часто отдалённого и таинственного, требовало всецелого проникновения, вдохновляемого божественной благодатью. Поэтому, Златоуст называет пророков объятыми, исполненными Духом Божиим. Отсюда – необыкновенная ясность пророческих созерцаний, превосходившая достоверность даже чувственных впечатлений. В смысле именно высшего развития божественного влияния, Златоуст часто говорит, что в пророческих Писаниях не было ничего человеческого, не было никакой человеческой мудрости. Всё божественно; всё изречено божественной благодатью1041. Однако и из пророков высшую ступень богодухновенности имел Моисей. Друг Бога, Моисей удостоился беседовать с Ним „лицом к лицу” (Втор. 36:10) в то время как другим пророкам откровения подавались посредством гаданий и снов. Следовательно, Моисей был бо́льшим из ветхозаветных пророков1042.

В Новом Завете Златоуст делает различие между евангелистами. Марк и Лука, как простые подражатели апостолов Петра и Павла, отображают в своих евангелиях свойства того и другого1043. Четвёртый евангелист возвышенностью своих догматов превосходит прочих. Не только люди, но даже ангелы, херувимы и серафимы через голос евангелиста Иоанна научались тайнам божественного Откровения1044.

Наконец, по великому искусству преподавать евангельское слово из всех новозаветных писателей выделялся ап. Павел. Это – апостол по преимуществу1045.

XI

В отношении1046 объёма богодухновенности обыкновенно представителю той или другой экзегетической школы ставится вопрос: защищал ли он крайне-вербальную теорию, в смысле диктовки св. текста, от предложения до предложения, от слова до слова Св. Духом, или же простирал божественное внушение только на мысли и идеи св. Писаний, или же, наконец, ограничивал боговдохновенность только религиозно-нравственным учением.

Суровые вербалисты приписывают Златоусту крайние взгляды, главным образом опираясь на его отдельные выражения, что в Библии нет ничего лишнего, бесцельного, что каждое изречение, каждое слово, даже слог Библии – полны глубокого значения и т. д. Таков, например, римско-католический богослов Шмид, написавший целую монографию по вопросу о богодухновенности1047. Напротив, протестантские учёные, например, Неандер1048, Алцог1049, Гергенретер1050 и др. представляют Златоуста приверженцем „ограничительного вдохновения”, т. е. ограничивающим объём богодухновенности областью только вероучения и нравоучения. Эти учёные за точку отправления берут суждения св. отца Церкви о непогрешимости св. Писания. Само собой разумеется, что только объективное, беспристрастное изложение подлинных суждений и мыслей Златоуста даст возможность правильно определить его отношение к вопросу о пределах богодухновенности.

Прежде всего, боговдохновенность Златоуст простирает на содержание Библии. Всюду в божественном Писании он находит великое богатство, сокровище божественной премудрости. Ничего в св. Писании, по мысли Златоуста, нельзя проходить без внимания. Сокровище, сокрытое в св. книгах, обязано своим происхождением именно тому, что св. писатели всё говорили и излагали по внушению божественного Духа. По этой причине, даже приступать к божественным словам мы должны не иначе, как получив руководство свыше и просвещение от Духа Святого. Даже в простом перечислении имён заключается сокровенное богатство мыслей1051. Св. отец Церкви решительно восстаёт против мысли, будто в Библии есть что-либо лишнее и сказанное без цели. Св. писатели не пишут ничего такого, что не заключало бы в себе пользы. Людей, которые в св. Библии почитают излишним не только имена, но и целые книги, как например книги Левит, Иисуса Навина и многие другие, Златоуст называет нерадивыми, легкомысленными, недостойными неба. Гностиков же и манихеев, отвергших Ветхий Завет и затем убавивших многое и в Новом Завете, по злому навыку, св. отец называет прямо безумцами. Ведь не только Ветхий Завет заключает в себе много полезного, но и самое, по-видимому, маловажное в Писании не напрасно сказано1052. Несправедливо пренебрегать теми мыслями Писаний, которые кажутся маловажными: они также произошли от благодати Духа. А благодать Духа никогда не бывает маловажной, скудной. Напротив, она – велика, удивительна, достойна щедрости Давшего. Как достоинство драгоценных камней зависит не от тяжести составного вещества, а от красоты, так и в св. Писании бывают краткие по форме изречения, но великие по значению1053.

Боговдохновенность простирается Златоустом не только на истины религиозные, но и на чисто исторические, научные. Историю происхождения и творения мира Моисей, например, излагал не сам от себя, но по внушению благодати Духа1054. Благодать Духа изложила и историю патриархов1055. Даже рассказы о преступлении Рувима (ср. Быт. 35:22), о прелюбодеянии Давида написаны с определёнными целями по божественному внушению. „Если Дух Святой не почёл постыдным изложить всю эту историю, то тем более, не до́лжно нам её скрывать... Те, которые скрывают падение Давида, весьма помрачают добродетель этого мужа1056. Касательно евангельской истории, изложенной св. Лукой, Златоуст спрашивает: есть ли это произведение только обыкновенная история и слово евангелиста разве не причастно Духа (ἄμοιρος τοῦ Πνεύματος ὁ λόγος)? Ответ совершенно ясен и решителен. То, что передали евангелисту бывшие с самого начала „очевидцами и служителями Слова” было от Духа1057.

Из приведённых свидетельств очевидно, что Златоуст, вопреки Неандеру, Алцогу, Толлуку и др., отнюдь не принимал теорииограничительного вдохновения”.

Однако взгляды св. Златоуста на объём божественного вдохновения были ещё более широкие. Не только содержание, идея св. Писания производились им из богодухновенности, но и самое изложение, самая форма их, даже отдельные изречения и слова. Так Златоуст непосредственно приписывает Богу употребление отдельных выражений в законе пророка Моисея1058. Также от Духа Святого зависела и форма псалмов. Разнообразие псалмов, их размер, краткость, продолжительность, – всё это есть дело мудрости Духа1059. Даже изменение порядка речи делается псалмопевцем не напрасно, не случайно (Пс. 140:4)1060. Самые малые изречения св. писателей произошли по вдохновению Св. Духа, излились из обильного источника Духа Св.1061

Столь же широкий объём богодухновенности признаёт Златоуст и в отношении писателей Нового Завета. Самое краткое, например, изречение апостола Павла всегда исполнено благодати Духа1062. В первом послании к Тимофею (1Тим. 5:23), апостол даёт наставление касательно употребления вина, ради частых недугов. Уже в век Златоуста это место возбуждало недоумение. Многим казалось, что вышеуказанное наставление не нужно, излишне. Недоумевали, почему апостол Павел не только дал повеление, но и запечатлел его письменами, начертав его в послании, как бы на медном столбе, которое притом было назначено для народного чтения. Вопреки недоумениям такого рода, Златоуст решительно утверждает, что наставление апостола – чрезвычайно полезно. Передача его через послание грядущим поколениям есть именно дело благодати Духа, а не апостола Павла. Своё утверждение Златоуст обосновывает именно на глубокой вере в то, что и маловажные, по-видимому, мысли св. Писаний происходят от благодати Духа, которая никогда не бывает малой и скудной, но великой и достойной щедрости Давшего1063. Даже краткие апостольские приветствия, например в послании к римлянам (Рим. 16:3), написаны под высшим влиянием и потому исполнены глубокого значения. Свою мысль Златоуст доказывает посредством примера. Если кто получает письмо от друга, то читает не только содержание письма, но и приветствие, как признак расположения писавшего. Тем более, ничего не может быть написано лишнего в послании, которое провещевает апостол Павел, лучше же не Павел, а благодать Духа1064. Не бесполезны и не лишены значения также и родословные, содержащиеся в евангелиях1065. Даже в самых вступлениях в ту или другую книгу часто изложены глубокие мысли: Христос движет душу св. писателя1066.

Доказывая, что в св. Писании даже, по-видимому, маловажное (τὰ μικρὰ δοκοῦντα εῖναι) не сказано напрасно и без цели1067, Златоуст обозначает причины этого. Дух Святой, предвидевший будущее, восхотел точностью изречений предупредить внесение людьми в церковные догматы собственных соображений и обуздать невоздержный язык дерзких суесловов1068.

Утверждая, боговдохновенность формы, порядка речи св. Писаний, отдельных мест их, приветствий, вступлений, родословий, Златоуст простирает её и на отдельные слова св. писателей. В Писании всё изречено Духом Святым, и потому ничего не сказано без цели. Часто по одному слову, поэтому можно дойти до целой мысли1069. Сокровище мысли заключается не только в отдельных изречениях, но и в незначительных по-видимому, словах св. книг1070. Причина в том, что произносимые св. писателями слова суть изречения божественные1071 принадлежат собственно не писателям, а благодати Духа1072. Не до́лжно почитать излишним даже надписей, перечисления имён, счёта лет и пр.1073. В качестве примера Златоуст приводит хронологию жизни св. патриархов. „Мы ясно видим всю добродетель праотца Авраама, – замечает св. отец, – когда узнаём, сколько прошло времени от дарования ему обетований, о потомстве до исполнения обетований. Моисей, вдохновляемый Святым Духом, и показывает нам это”1074. Горячо защищает Златоуст св. книги также и против тех коварных людей, которые, взяв в руки божественные книги и увидев в них счёт времени, перечисление имён и т. д., говорили: „здесь только имена, и нет ничего полезного”. Св., отец Церкви горячо защищает как „ἀριθμὸν χρόνων”, так и „κατάλογον ὀνομάτων” св. Библии. Если в св. Библии вещает Сам Бог, то как можно говорить, что в ней есть что-либо бесполезное? Читатель должен со вниманием останавливаться даже на простой надписи св. книги и исследовать заключающееся в ней богатство. Но, не говоря о временах, именах и надписях, великую силу в Библии имеет даже прибавление одной только буквы. Так патриарх Авраам сперва назывался Аврамом. Это имя означало человека-странника (περάτης). Потом патриарх был переименован в Авраама и сделался отцом всех народов1075. Даже надписание той или другой св. книги имеет для Златоуста глубокое значение. Надписание, поставленное в заглавии сочинения, делает известным его содержание. Для пояснения своей мысли Златоуст пользуется двумя сравнениям. Голова делает ведо́мым остальное тело и лицо и служит к его открытию. На царских изображениях внизу, в основании пишутся трофеи, победы, подвиги. Вверху же начертывается самое изображение царя с надписью. Из истории апостольской известно, что св. Павел, имевший благодать Духа, не прошёл без внимания даже надписи на жертвеннике в Афинах (ср. Деян. 17:23). Тем более нельзя пренебрегать написанного Святым Духом1076.

В творениях Златоуста находится немало мест, где утверждается боговдохновенность именно отдельных слов библейского текста. Евангелист Матфей, например, о предательстве Иуды Искариота говорит: „τότε παρευθεὶς εῖς τῶν δώδεκα... πρὸς τούς ἀρχιερεῖς”. Св. Златоуст обращает особое внимание на обозначение момента времени („тогда” = τότε ­ Мф. 26:14), Зачем евангелист обозначил время, не просто сказав: „пошёл”, не прибавив: „тогда пошёл”? Говорящий Духом ничего не изрекает напрасно, без причины. Следовательно – и евангелист: он, очевидно, хочет показать, что беззаконное дело совершилось как раз в такое время, когда одна молодая женщина обнаружила великую веру, послушание и благочестие, возлив миро на главу Господа из алавастрового сосуда (ср. Мф. 26:6–13; Лк. 7:36–50)1077.

Дословное вдохновение усвояет Златоуст и выражению пророка Исаии: „вокруг Господа стояли серафимы” (Ис. 6:2). Не место здесь обозначено, по мнению св. отца, словом: „вокруг”. Дух Святой благоволил этим словом показать, что даже серафимы не могут созерцать существа Божия, хотя и находятся к нему ближе нас. Развивая эту мысль. Златоуст говорит, что силы небесные настолько лучше людей знают непостижимость Божию, насколько они – чище, мудрее, прозорливее человеческой природы. Сила лучей солнечных известна зрячим гораздо более, чем слепым. Также и непостижимость божеского Существа. Однако и серафимы покрывали свои лица, ограждались крыльями1078. Следовательно, с точки зрения Златоуста, даже отдельные слова внушались Духом Святым св. писателям, когда через таковые слова выражалась какая-либо возвышенная догматическая идея.

Вербально вдохновлялся и четвёртый евангелист. Он дословно писал и говорил то, что слышал от Духа (ср. Ин. 1:9), не испытывая более ничего1079.

Даже прибавка небольшого, малозначительного, на первый взгляд, союза делается св. писателем не без основания. Моисей, переходя к истории сотворения жены, пишет: „но для человека не нашлось помощника, подобного ему” (Быт. 2:20). Союз здесь – вполне уместен и необходим. Ведь слова пророческие – слова не простые, а слова Духа Святого. Поэтому, можно найти великое сокровище даже в одном слоге1080.

Ещё сильнее, в смысле вербального вдохновения звучат отзывы Златоуста о значении в Библии каждой отдельной буквы, йоты черты и т. п. В этом отношении основной принцип св. отца Церкви таков: в Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которых не заключалось бы великого сокровища1081. Этот принцип Златоуст применяет и к отдельным частям Библии. Так, комментируя рассказ Библии о Каине и Авеле, Златоуст замечает, что этого рассказа отнюдь нельзя проходить без внимания. Всё духовное таково по своим свойствам, что каждый слог, каждая даже черта заключает в себе некоторое скрытое сокровище1082. Даже простое приветствие апостола в послании к Римлянам открывает нам глубокое море мыслей, так как в св. Писаниях нет ничего лишнего, ничего неважного, хотя бы то была одна йота, одна черта1083. Легко заметить, что во всех вышеприведённых и подобных выражениях Златоустом, в сущности, воспроизводятся слова Самого Господа из нагорной беседы (Мф. 5:18) и пр. Св. отец Церкви делает из этих слов только практическое применение, доказывая посредством соответственного истолкования дословное вдохновение тех или других частей св. первотекста.

Конечно, решительные заявления Златоуста о глубоком значении слогов, букв и слов Библии разрушают в самом основании иллюзию Неандера и др., будто Златоуст имел ограничительные взгляды на объём богодухновенности. Но, с другой стороны, самая бесповоротность и прямолинейность такого рода заявлений послужили для Ф. Шмида1084 и др. поводом к причислению Златоуста в разряд грубо-механических вербалистов. Это, без сомнения, обратная крайность.

Известно, что теория механически-вербального вдохновения в чистом виде была изложена и защищаема лютеранскими и реформатскими богословами XVII в.: Квенштедтом, Голлацием, Хемницем, Музеем, Боецием и др. Благодаря этим учёным была, в сущности, возрождена и подновлена старая схоластическая теория. Согласно теории протестантской ортодоксии XVII в. не только внешняя форма выражения вообще, но и каждое отдельное слово, слог, пунктуация, интерпункция Библии произошли от Духа Божия и притом особым, чрезвычайным способом.

Златоуст нигде не выражает столь крайних мнений. Как вербалист умеренного типа, он настаивает только на глубоком значении в Библии каждого слова, слога и буквы, но вовсе не на чрезвычайном сверхъестественном их происхождении, путём механического диктанта. В св. Библии нет ничего, что было бы написано случайно, напрасно, бесцельно. Напротив, всё – полезно, всё целесообразно, знаменательно; всюду разлито море божественной мысли1085. Такова основная мысль умеренно-вербальной теории Златоуста. Ни одним словом он не обмолвился насчёт механического диктанта св. писателями отдельных слов, слогов, букв и знаков препинания со стороны божественного Вдохновителя. С другой стороны, даже по отношению к письменным памятникам человеческого происхождения, повреждённым временем, Златоуст говорит о великом значении не только дат хронологии, но нередко даже одного слога1086. То же самое и притом с бо́льшим правом Златоуст утверждает и о св. Писании, „сложенном Духом Святым”1087. Вообще же говорить о глубоком до мелочей проникновении св. Библии божественной идеей далеко не значит производить и самую букву библейского текста из механической диктовки Духа.

Нельзя также забывать, что Златоуст признаёт различие в степенях богодухновенности св. писателей. Соответственно этим степеням, увеличивался или сокращался и объём собственно человеческой работы св. писателя в составлении той или другой св. книги. Между тем крайние вербалисты типа Квенштедта, Хемница и др., представляя св. писателей простыми копиистами, писцами, секретарям Духа Святого1088, едва ли допускали какую-либо возможность подобного рода степеней.

Доказательства признания Златоустом различия в степенях богодухновенности приведены выше. По дару богодухновенности апостолы превосходят пророков Ветхого Завета. Даже больший из пророков Моисей не получил так, как апостолы1089. Собственно пророческое вдохновение Златоуст также, вероятно, понимал иначе, чем боговдохновенность св. историков. О пророках Давиде, Исаии и др. он учит, что они ничего человеческого не говорили, ничего – от собственного изобретения1090. Когда же идёт речь о пророке Моисее и евангелисте Луке, как св. историках, Златоуст говорит о влиянии их на форму и способ изложения (например, сжатость, краткость речи), на их бо́льшую или меньшую самостоятельность в сокращении подробностей событий, соединении вместе различных времён и т. д.1091. С этой точки зрения, конечно, св. отец Церкви признаёт различие между историками-евангелистами в изложении событий, касательно места и времени их совершения, в передаче тех или других слов действующих лиц1092 и пр. По-видимому, Златоуст был склонен к мысли о том, что и боговдохновенность одного и того же писателя не всегда была одинакова. Так возвышенное догматическое учение о вере евангелист Иоанн излагал, по внушению Духа, дословно, без исследования (Ин. 1:9 и др.)1093. Напротив, собственно исторические факты передавались им совершенно уверенно, как подтверждённые его собственным свидетельствами, как очевидца (ср. Ин. 21:24–25)1094. Может быть, именно признанием различных степеней писательского вдохновения объясняются и различные наименования богодухновенности у Златоуста, каковы: божественное внушение, научение с неба, управление Духом душой писателя и т. п.1095.

Так или иначе, но принятие степеней богодухновенности было бы грубым диссонансом со всей теорией св. отца Церкви, если бы эта теория допускала возможность превращения св. писателей в простых секретарей, записывавших в свои книги диктовку небесного Учителя.

В столь сверхъестественном и в то же время столь жизненном акте взаимодействия Духа Божия и духа человеческого, каковым была боговдохновенность, невозможно, конечно, отделить то, что принадлежит собственно божественному внушению, от того, что обязано своим происхождением содействию самого человека-писателя. Как в обыкновенном литературном произведении, так и в св. Писании слово и мысль, форма и идея настолько тесно соединены между собой, что механическое разграничение их друг от друга невозможно. Как лучший представитель Антиохийской школы, высоко ценивший историко-грамматический смысл св. текста и логическое взаимоотношение мысли, Златоуст, конечно, необходимо должен был прийти к убеждению, что каждый слог, каждая частица, каждая черта в слове Божием находятся на своём месте и исполнены глубокого значения.

Златоуст, далее, существенно расходится с представителями механически-вербальных теорий и в своих взглядах на состояние вдохновляемого Духом Божьим человека-писателя. Суровые вербалисты, называя св. писателя копиистом, секретарём Духа Святого, предполагают этим безучастное отношение его к механической записи внушаемых и диктуемых свыше слов и мыслей. С точки зрения Голлация, Боеция и др. было бы непоследовательностью говорить об индивидуальных особенностях кругозора, стиля, изложения того или другого писателя. По учению Златоуста, напротив, даже на высших ступенях богодухновенности, например, у пророков, сознание и понимание сохраняются. Просвещаемый и сознательно научаемый Богом, пророк всё говорил с трезвой душой, здравым рассудком и совершенной свободой1096. Вопреки мертвящему вербализму схоластиков, Златоуст признавал именно человечески-индивидуальный характер боговдохновенных книг. Поэтому, он и называл пророческие и апостольские Писания точным изображениям блаженных душ составителей их1097.

Златоуст, конечно, различал вдохновение предметное от вдохновения дословного, вдохновение мысли от вдохновения слова. Это особенно ясно выражено в истолковании им первого послания к Фессалоникийцам (1Сол. 4:14 и др.). Ап. Павел говорит в пророческом духе о сошествии Господа с неба при гласе архангела и трубы Божией, после которого воскреснут мёртвые во Христе, а оставшиеся в живых будут, вместе с первым, восхищены в облаках в сретение Господа (1Сол. 4:16–17). Касаясь этого места, Златоуст делает такого рода замечание: апостол всё вообще изрекал Духом: но то, что он теперь говорит, он слышал от Бога дословно (ῥητῶς)1098. По предположению Златоуста, также таинственно апостол воспринял сказанное в беседе с ефесскими старейшинами изречение Господа: „блаженнее давать, нежели принимать” (Деян. 20:35)1099, хотя в другом месте склоняется к иному предположению, что последнее изречение могло быть передано апостолами без письмен, или же было выведено из всего учения Христа путём умозаключения1100. Но несомненное признание Златоустом вербального вдохновения не даёт основания понимать выражения Златоуста: „ни один слог, ни одна йота, ни одна черта не написаны в Писании напрасно”, в смысле крайне-грубого и бездушного вербализма старых и новейших схоластиков. Последние говорят не только о вдохновении слов, как необходимых средств для выражения боговдохновенных идей, но именно о точном определении слов по их материальной стороне, о самой диктовке слов таких, а не других. Златоуст же усвояет Духу Божию отдельные слова или слоги не потому, что они материально суть именно эти слова, именно эти слоги, а потому, что в них содержится определённый смысл, выражена глубокая божественная идея. По крайней мере, о св. евангелистах св. отец Церкви совершенно определённо говорит, что одни и те же божественные мысли они выражали различными словами и оборотами речи1101. Следовательно, словесная форма словесная окраска, стиль св. Писаний зависели от самих св. писателей, служили выражением их человеческой индивидуальности.

Наконец, до́лжно прибавить, что Златоуст не мог признавать вербально боговдохновенной ту греческую версию Ветхого Завета, которой он обычно пользуется в своих комментариях. Он хорошо сознавал, что в этой версии не был воспроизведён от слова до слова, от слога до слога оригинальный еврейский первотекст слова Божия1102.

Всё вышеизложенное приводит к естественному заключению, что Златоуст был типичным представителем того умеренного вербализма, который имеет для себя точку отправления не в механической диктовке Св. Духом отдельных слов и изречений, а в органической, духовной связи в Библии слова и мысли.

XII

В связи с учением о пределах богодухновенности св. Писания стоит вопрос о внутренней сущности её, выражающейся в разных родах смысла св. Писания.

В этом отношении Златоуст, подобно другим отцам Церкви, различает в св. Библии два главных смысла: буквальный и таинственный. Но как в первом он различает частные виды; собственно буквальный и переносный, так во втором – смыслы духовный, типический, моральный, анагогический и др.

Многоразличие смысла, составляющего существо богодухновенности Библии, часто указывается Златоустом как принципиально, основоположительно, так и практически, в частных случаях истолкования. Иное в Писании, по учению Златоуста, до́лжно понимать так, как сказано, а иное – в смысле переносном. Пророк Исаия, например, говорит: „волк будет жить вместе с ягнёнком” (Ис. 11:6), разумея будущее царство Мессии. Смысл слов – не буквальный, а переносный: не волков, не агнцев мы должны разуметь здесь, а нравы людей, представляемые под видом бессловесных. Иное в Писании, далее, должно быть понимаемо в двояком смысле: чувственном и духовном. История, понимаемая в смысле буквальном, говорит нам о сыне Авраама, приносимом в жертву (ср. Быт. 22:1 и далее). Но в то же время мы разумеем здесь и нечто более возвышенное таинственное; а именно: крестную жертву1103. Также и история об агнце египетском предначертывает образ страданий Господа1104. В двух последних случаях Златоуст различает именно два главные смысла слова Божия: смысл буквальный, чувственный и духовный, типический.

Как воспитанник антиохийской экзегетической школы, Златоуст, конечно, простирает боговдохновенность главным образом на смысл буквальный, историко-грамматический. Это – смысл простой, ясный, легко понимаемый; он содержится, главным образом, в книгах исторических, дидактических и в исторических отделах и частях книг пророческих1105. В отношении к букве Златоуст держится совершенно противоположной точки зрения, нежели Ориген. Между тем как великий александриец находит обыкновенно в видимых несообразностях простой буквы побуждение к аллегоризированию, Златоуст именно при помощи историко-грамматического понимания находит в той же самой букве источник для верного разрешения затруднений.

Историко-грамматический смысл, по теории Златоуста, есть дословное понимание исторического содержания (ἱστόρια) слова Божия, объяснение предметов, действий и событий, в нём описываемых, по точному содержанию (κατὰ ητὸν, ὡς εἴρηται), по чувственному их проявлению (αἰσθητῶς) и пр.1106. Средствами для определения историко-грамматического смысла св. текста служат обычные способы исследования языка, применяемые к изучению литературных произведений вообще: лексикография отдельных слов и целых выражений, грамматические особенности стиля, исследование словесных форм и их построения, указание связи в контексте речи, сравнение данных слов и выражений с синонимическим и даже противоположным им и т. д.1107. Различение главного от второстепенного, темы от её доказательства, основания от вывода и пр. составляет логический момент буквального понимания Библии1108. Дидактический же момент заключает в себе определение взаимоотношения книг Ветхого и Нового Заветов, разрешение кажущихся противоречий отдельных мест Библии, исследование параллельных мест её и т. д.

Особенно обширное применение имеет буквальное истолкование в отношении таких частей Библии, которые излагают нам историю народа Божия. В ней сообщается нам много повествований о царях и воинах, о государствах и семьях, словом, о всевозможных положениях жизни общественной и частной. Величайшую пользу приносят нам эти повествования1109, если только будем исследовать их тщательно и точно1110. Буквально понимаемая история не только достойна боговдохновенного пророка, но ещё более человеколюбия Бога1111. Аллегоризировать такие места Библии, где содержится явно исторический смысл, не только бесполезное, но и прямо опасное занятие. Надмеваясь своим красноречием и внешней мудростью, некоторые, например, стали брезговать мифологиями, обольщать простых слушателей, говоря, что рай, о котором говорит св. Библия, был не на земле, а на небе (ср. Быт. 2:8). Причина – в том, что такие люди стали мудрствовать не так, как написано1112.

Буква св. Писания служит основанием для высшего понимания. Некоторые слова Писания до́лжно понимать так, как они сказаны. Относительно же других необходимо духовное рассмотрение, духовное созерцание (τὰ μὲν γὰρ ἔστι καὶ θεωρῆσαι). Когда, например, Моисей говорит о сотворении Богом неба и земли (Быт. 1:1), то его слова имеют буквальное значение. Напротив, когда книга Притчей говорит об „источнике воды” и о „Любезной лани” (Прит. 5:17–19), слова книги необходимо понимать иначе, нежели как они сказаны. Здесь речь уже о другом: о целомудренном обращении с женой, о чистоте супружеского сожития1113.

Над голой буквой св. текста возвышается иносказание, аллегория (ἀλληγορία). Но иносказание Златоуста существенно отличается от иносказания Оригена. У Оригена аллегория часто превращается в произвольную игру воображения. Златоуст, наоборот, утверждает, что желающие иносказания не должны, руководясь необузданным произволом, блуждать и носиться повсюду. Пользоваться иносказанием, иносказательным образом речи до́лжно по указанию самого Писания1114.

Наличность аллегорического смысла, по учению Златоуста, определяется известными признаками. Сама Библия обычно указывает, когда и какие именно места имеют смысл переносный. Мы не можем здесь распоряжаться его законами по произволу1115. С другой стороны, употребляя аллегорию, Писание часто указывает и её значение. Исаия, например, излагает притчу о винограднике, поясняя, что в ней разумеется дом Израилев „любимое насаждение Господа Саваофа” (Ис. 5:7). Пророк Иезекииль рисует образ великокрылого орла, который прилетел на Ливан и оборвал вершину кедра. Смысл образов указывается самим пророком: орёл – это вавилонский царь; кедр же – царь и князья иудейского народа (Иез. 17:12)1116. Аллегория, далее, подтверждается точным исследованием каждого слова св. текста, и сопоставлением новозаветных параллелей (ср. Ис. 2с Гал. 4и Еф. 1:10 и др.)1117. Аллегория, наконец, подтверждается приложением сказанного к самим событиям1118. При аллегорическом истолковании смысл св. Писания определяется не по чувственному начертанию св. текста, а по мысли, по идее самого образа; не по точному тексту, а по скрытому в нём понятию1119.

Следовательно, по учению Златоуста, аллегория возникает всякий раз, когда Писание соединяет с образно выраженным субъектом речи несколько образных предикатов. Это в некотором смысле продолжительная метафора. Всякий раз, когда определяется иносказательный смысл, вложенный Духом в речь св. писателя, необходимо должны быть принимаемы во внимание текст данного места, контекст речи, библейское словоупотребление, собственное истолкование Писания и пр. Для Златоуста аллегория, в сущности, была тем же самым историко-грамматическим истолкованием только в его труднейшем отправлении. Допуская аллегорию, Златоуст не подрывает значения буквального смысла, потому что обычно связывает её с аккомодацией, столь необходимой для назидания верующих1120. При всём том, Златоуст оспаривает аллегорию как метод, как средство для отыскания в простой и голой букве Библии мистических глубин, духовных тайн, когда для этого нет основания в точном тексте слова Божия. Подобно Диодору Тарсийскому, Златоуст справедливо полагал, что александрийская манера аллегоризирования ведёт к совершенному разрушению смысла историко-грамматического и превращает аллегорию в противоположность „духовному истолкованию”1121. Как выше было сказано, александрийская аллегория в крайних своих формах представлялась Златоусту необузданным позывом людей всюду блуждать и носиться своей мыслью1122.

В творениях Златоуста встречается немало примеров, когда он выражает своё нерасположение к беспочвенному аллегоризированию. Одним из таковых служит истолкование моисеева описания четырёх рек рая. Любящие говорить от своей мудрости не допускают ни того, что реки рая действительно суть реки, ни того, что воды – точно воды. „Но мы, – замечает св. Златоуст, – не станем внимать этим, людям: заградим для них слух наш, а будем верить божественному Писанию, следуя тому, что в нём сказано” (Быт. 2:10)1123. Иногда же св. отец Церкви, упоминая о таком или другом мнении аллегористов, не считает даже нужным опровергать его, по причине очевидной неприемлемости. Аллегористы, например, говоря о хитоне Христа и пользуясь словами евангелиста: „весь тканый сверху” (Ин. 19:23), полагали, что речь здесь идёт о Распятом, как имевшем божество свыше. Антиохийцы, строго держась почвы историко-грамматического понимания, справедливо видели в данном месте простое описание рода и вида хитона. Становясь всецело на эту последнюю точку зрения, Златоуст приводит простую историко-археологическую справку о способе тканья одежд в Палестине из двух вместе сложенных кусков материй и на этом основании делает предположение, что своим описанием евангелист хочет показать бедность и простоту Христа даже в одеждах1124.

Ограничивая аллегорию довольно точными пределами, св. отец Церкви отличает от неё библейский тип (ὸ τύπος). Аллегория содержит в себе собственно простой облечённый в образную речь смысл. Тип же совмещает в себе историю и образ. В фигуральном способе речи образ заключён в словах, в типическом же – известное лицо, предмет, событие служат прообразами будущего. Пророчество посредством типа есть пророчество событий; другое же пророчество есть пророчество посредством слов1125. Различие между ними такое же, как между смыслом дословным и предметным. Так как Бог открывается и предсказывает не только посредством слов, но также через события и предметы, то оба происходящие отсюда смысла св. Писания одинаково достоверны, не допускают двусмысленности и вдохновлены Духом Божиим. Оба смысла, как аллегорический, так и типический облечены в образы. Но эти образы – не одинакового свойства, хотя тот и другой смыслы суть виды одного и того же „духовного понимания”.

Типический смысл с особым обилием разлит Духом Божиим в книгах Ветхого Завета. Необходимым для него базисом служит именно дословный смысл св. текста1126. Однако, этот высший смысл, предначертанный в описанных боговдохновенными историками лицах и событиях, весьма отличен от простой буквы. Это – нечто другое, сокровенное по мысли. Буква указывает на тип так же, как знак на обозначаемое им, как образ на отображение, как прообраз на своё подобие. Тип не двойник, так сказать, смысла буквального, но смысл именно самого исторического явления, события, предмета. Притом же тип не влагается в боговдохновенное Писание произвольно, но по внешним и внутренним основаниям извлекается из него путём „духовного исследования”. Следовательно, типическое истолкование не должно быть вынужденным, не должно заключать в себе какой-либо натяжки1127. Этим обоснованием на подлинном тексте типический смысл существенно отличается от произвольной игры в аллегорию у александрийцев.

Однако типический смысл отличен и от аллегории, понимаемой в смысле антиохийской школы. Тип не заключает в себе простого смысла образной речи; типический смысл есть смысл двойственный: он основывается как на букве истории, так и на образе события или действия1128. Пророк Исаия, например, пишет: „как овца, ведён он был на заклание и как агнец, пред стригущим его безгласен” (Ис. 53:7) Здесь смысл иносказательный; это пророчество словом. Авраам, вместо Исаака, действительно принёс в жертву овна, запутавшегося рогами. Так как через это действие предуказана жертва искупительная, то здесь – смысл типический, здесь пророчество – делом1129. При типическом истолковании в подлинном значении (τὸ κεὶμενον) принимаются как слова св. текста, так и образ, им выраженный (τὸ ἐζ αὑτοῦ θηλούμενον). Точкой отправления служит именно история. Св. Писание, например, говорит: как Моисей „вознёс змия“ (Ин. 3:14) и пр. Это, действительно, необходимо принимать как исторический факт. Но, в то же время, здесь разумеется прообраз Христа1130. Само собой понятно, что различие, указываемое Златоустом между типом и аллегорией, господствовало и было общепринято в его век. В Новом Завете замечается нечто другое: вследствие общего признака, а именно: изобразительности, оба понятия иногда весьма тесно между собой сближаются. Ап. Павел, например, в рождении двух сыновей у Авраама одного – от рабы, другого – от свободной видит предызображение двух Заветов (ср. Гал. 4:24–27; Быт. 16:15; Быт. 21:3). Здесь, по мнению Златоуста, апостол, против обыкновения, назвал образ иносказанием. Очевидно, св. апостол хочет здесь сказать, что история описывает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также нечто другое1131.

Существенной чертой типа, по учению Златоуста, служит сходство его с антитипом, параллельное, фигуральное и символическое отношение к предызображаемому лицу или событию. Если нет такого сходства, то и тип отсутствует. По этой причине даже притчу Златоуст называет типом и образом1132. Тип не есть полная истина, но только часть истины; не исполнение, а тёмное изображение, тень истины1133.

Златоуст наглядно объясняет, в чём состоит различие между прообразом и истиной. В первоначальной картине, на которой ещё тёмными чертами нарисованы царское изображение, царский престол, копьеносцы, враги связанные и поверженные, мы ещё не можем различить в тенях, какой именно царь нарисован. Это до тех пор, пока настоящие краски, наложенные на картину, не изобразят лица царя, не сделают его яснейшим. От картины первоначальной эскизной, прежде наложения настоящих красок, невозможно требовать всего. Также точно не может быть точного и полного представления истины в прообразе её. Однако образ не должен быть совершенно чужд истины. Иначе он не был бы образом. Он не должен также и быть равен истине: иначе он будет самой истиной. Образ имеет свои, более или менее определённые пределы. Он должен иметь в себе одно, а другое – оставить истине. Так переход через Чермное море, например, есть тип крещения. Между этим типом Ветхого Завета и таинством Нового Завета – следующие параллели: водная стихия там и здесь, море и купель, избавление от Египта и освобождение от идолослужения, потопление фараона и египтян – отвержение дьявола и погребение ветхого человека. Но образ – не равен истине: в лице Моисея евреи имели только предводителя и во имя его не крестились. Христиане же крестятся во имя Христа, получая через это крещение бесчисленные духовные блага. Из этого примера достаточно ясно открывается великое превосходство истины перед прообразом её1134.

При таком отношении истины к типу, совершенно понятно, что последний бывает выражен в св. Писании неясно, тёмно, загадочно. Поэтому, тип обладает свойствами сокровенности, таинственности, духовности, возвышенности. Соединение типа с пророчеством есть дело особого Провидения божественного1135. Так как типические лица и события с самого начала были именно предызображениями с пророческим содержанием, то и применение их, как доказательств, не могло быть аккомодацией к сходным обстоятельствам1136.

Наиболее широкое применение имеет тип в св. письменности Ветхого Завета. В этом отношении ветхозаветная Библия справедливо может быть названа книгой символов, типов „κατἐξοχήν”. Златоуст указывает множество типов в ветхозаветных книгах. Наиболее употребительны у него следующие: Ной как тип Христа; голубь – образ Духа Святого; оливковая ветвь – благости Божией; Лия и Рахиль – типы еврейской синагоги и Церкви Христовой; Иосиф – тип Христа; купина, горевшая и не сгоравшая – прообраз тела Христова, бывшего мёртвым, но не удержанного смертью (Исх. 3 гл.); Раав-блудница и Руфь-моавитянка – типы Церкви, возвышенной любовью Христа; манна – прообраз божественной трапезы и приобщения таин: алтарь с горящими углями в пророческой книге Исаии – образ и подобие новозаветного алтаря1137 и др.

Златоуст, кроме того, находит немало в собственном смысле типов в Новом Завете. Так бегство Святого Семейства из Палестины (Мф. 2:13–15) прообразовало отвержение иудеев; принятие же его в Египте – призвание язычников1138. Вход Господа в Иерусалим был исполнением пророчества Захарии (Зах. 9:9); но вместе с тем – типом для будущих событий царства Божия (Мф. 21:1–5)1139. Ликования младенцев и отроков (21:15–16) предвозвещали судьбу язычников, ранее безмолвствовавших, а потом вдруг с верой начавших вещать великие истины Откровения1140. Раздрание завесы храма Иерусалимского (Мф. 28:51) предуказало его будущее запустение1141. Когда ап. Павел говорит о „тайне беззакония, уже находящейся в действии” (2Сол. 2:7), то этим представляет тип антихриста, в лице Нерона1142.

Высшим родом: „θεωρὶα” является смысл анагогический. Анагогия (ἀναγωγὶα) состоит в том, что св. писатель, руководясь божественными внушениями, делает таинственные указания на развитие домостроительства спасения людей во времени и вечности1143. Когда смысл св. Писания определяется „κατἀναγωγήν”, то истолкователю приходится возвышаться над простым историко-грамматическим смыслом и доходить до понимания духовного1144. Исходя из того, что смысл переносный не вытесняет смысла историко-грамматического1145, но или содержится с ним рядом или возвышается над ним1146, так что и самое истолкование бывает двояким1147. Златоуст утверждает, что по существу дела анагогия может иметь и имеет совпадение с типом. Поэтому, одно и то же истолкование Златоуст называет иногда типическим, иногда анагогическим1148.

Происхождение анагогического смысла Златоуст связывает с самым вдохновением св. писателя. Так псалмопевцу было свойственно предсказывать будущее, говорить неясно, в смысле анагогическом именно как пророку1149. Смысл анагогический происходил непосредственно из божественной благодати, из наития Духа Святого на св. писателей1150. Впрочем, отыскание и определение смысла анагогического должны быть производимы с большой осторожностью, чем слабее в том или другом случае основания для оправдания этого смысла. В том случае, когда анагогический смысл представляется произвольным, Златоуст обыкновенно отвергает его1151.

XIII

Учение1152 о богодухновенности Библии, в изложении Иоанна Златоуста, было бы неполным, если не присоединить к нему, в качестве необходимой составной части, замечательных опытов его по исследованию и примирению разногласий, открывающихся читателям при поверхностном чтении св. Писания.

Особое внимание посвящает Златоуст исследованию разногласий, открывающихся в четырёх евангелиях. Вопрос о том, не переходят ли различия между евангелистами в противоречия, исключающие друг друга, имел в глазах св. отца Церкви особую важность, потому что евангелие, по учению его, всегда должно быть в руках христиан, всегда должно быть предметом благоговейного их почитания1153. Главнейшими источниками для изложения „гармонистики” Златоуста служат две гомилии его: первая – на евангелие от Матфея и гомилия о расслабленном, спущенном через кровлю1154.

По поводу взглядов, изложенных в первой гомилии Иоанна Златоуста на евангелие от Матфея, Фёрстер держится такого мнения; хотя Златоуст говорит только „о разногласии кажущемся” (δοκοῦσα διαφωνία), но из контекста ясно, что „кажущимся” он называет собственно существование между евангелистами неразрешимых противоречий; относительно же мест малой важности он вовсе не отвергает возможности противоречий1155. Другие богословы, например, известный патролог Алцог1156, воздерживаются от вполне определённых заключений по этому вопросу, так как „гармонистика” Златоуста будто бы не производит впечатления бесспорного разрешения поставленной проблемы. Правильное понимание точки зрения Златоуста, без сомнения, возможно только при объективном изложении его гармонистики.

Евангелисты часто обличаются в разногласиях. Но это и есть величайшее доказательство истины1157. Такова главная мысль всей гармонистики Златоуста.

Прежде всего, конечно, необходимо выяснить, каков смысл и каково употребление слова διαφωνία (разногласие) у Златоуста. Выражение „говорить различно” у Златоуста не обозначает решительную противоположность, а только разнообразие в передаваемом рассказе. Когда, например, два евангелиста говорят об одном и том же чуде Христа различно в подробностях, но, однако, так, что рассказы их друг другу не противоречат, а только взаимно дополняют, то происходит „διαφωνία1158. Выражения: „ἐναντίως εἰπεῖν, μαχομένους εἰπεῖν, κατ ἀλλὴλων στῆναι” и пр., напротив, употребляются св. отцом Церкви о действительных и неразрешимых противоречиях1159. Термин же διαφωνία (­ разногласить) имеет у Златоуста значение среднее между „ἐναντίως εἰπεῖν” и „διαφόρως εἰπεῖν” („сказать противоречиво” и „сказано различно”). Один раз Златоуст совершенно определённо называет „διαφωνία ­ разногласие именно наличность разнообразия в рассказах в противоположность противоречию. „Многие, – говорит он, – написав много книг об одних и тех же предметах, не только разногласили, но и противоречили друг другу. Иное ведь дело сказать различно, другое – сказать противоречиво”1160.

Разногласия евангелистов (διαφωνοῦντες ἐλέγχονται), далее, понимались Златоустом именно в смысле простых между ними различий. Если бы речь шла о неразрешимых противоречиях, то Златоуст, без сомнения, не мог бы находить в них „величайшего доказательства истины”. Этого мало: в различии евангельских рассказов он находит вернейший признак беспристрастия, правдолюбия их составителей. Как бы уступая противникам евангелий, а на самом деле пользуясь возражением с их искусным риторическим приёмом, Златоуст говорит, что различие между евангелистами – кажущееся, в мелочах1161. Допускаемое им разногласие только исключает дословное совпадение между евангелистами1162. Тот, кто обвиняет евангелистов за разногласие, делает ни что иное, как заставляет их говорить одними и теми же словами и употреблять один и тот же способ выражения1163. Даже различие в обозначении времён и мест событий не заключает в себе действительного противоречия, а только указывает на „различие в рассказе”1164.

Другим основанием, на котором Златоуст построяет свою гармонистику, служит разделение содержания евангелий на главное (τὰ κεφάλαια) и менее важное (τὰ μικρά). В главном – разногласие, безусловно, исключается. В главном, которое заключает в себе основание нашей жизни и утверждает проповедь, евангелисты не разногласят нигде, даже в малом. Но во второстепенном разногласие – возможно. „Если и есть у евангелистов какие-либо разногласия, этим ясно обнаруживается сила Духа, которая убеждает людей, чтобы они, держась необходимо нужного, нисколько не потерпели вреда от мелочей”1165.

Вышеуказанное разделение содержания евангелий на две части, конечно, отвечает самой природе дела. Златоуст с настойчивой решительностью утверждает согласие евангелистов в главном. Это – совершенно естественно: разногласие их в предметах вероучения и нравоучения гораздо важнее, чем в исторических подробностях евангельских рассказов. Однако, выражение Златоуста: „нисколько не потерпит вреда от мелочей” отнюдь не доказывает, будто он допускал в евангелиях действительную возможность противоречий, в отношении исторических подробностей. Если бы это было так, то Златоуст в другом месте не мог бы сказать: это различие „нисколько не вредит истине сказанного”1166. Следовательно, именно в мелочах он предполагал „кажущееся разногласие”, существенно отличая его от противоречия. Именно, касательно такого рода мелочей Златоуст обычно советует своим слушателям не смущаться, не считать за ошибку, не изумляться и т. п.1167. Примером такого рода разногласия в мелочах Златоуст выставляет различие евангелистов в повествовании о благовестии ангела (ср. Мф 1:19–21; Лк. 1:26–38). Известно, что евангелист Лука упоминает о благовестии Марии, а св. Матфей о благовестии Иосифу. Различие оказывается совершенно мнимым, так как было и то и другое. Разрешая так недоумения читателей, Златоуст справедливо прибавляет: „не нужно оставлять без внимания и этих мелочей” „(οὐδὲ γὰρ ταῦτα δεῖ τὰ μικρὰ παρατρέχειν1168.

На основании вышеизложенного получается возможность выяснить, в чём заключается основная точка зрения Златоуста на разногласия между евангелистами, поскольку она изложена в его первой гомилии на Матфея. Действительных противоречий у евангелистов нет, и не может быть не только в отношении предметов вероучения и нравоучения, но также и в отношения исторических рассказов. Различие в представлении жизни и чудес Христа выводится Златоустом из особых намерений Духа Святого. Заранее пресекая подозрение касательно вымысла, Дух Святой допустил евангелистов сходно и согласно описать чудеса Спасителя. Дух Святой, однако, устроил так, что один из евангелистов опускал одно, другой – другое. Здесь и дано очевидное доказательство, что евангелия написаны ими без дурного умысла, без приготовления, не по соглашению и не из угождения кому-либо. Всё в них, поэтому, выражает безыскусственную истину1169. Примером различного отношения евангелистов к пользованию материалом может служить притча о богатом и Лазаре. Притчу эту изложил только евангелист Лука (Лк. 16:19–31); прочие – опустили. Из евангелий видно, что одно из слов Христа изложили все четыре евангелиста, другое – каждый особо. Вследствие этого, и чтение прочих евангелистов было необходимо и совершенство их согласия стало ясным. Если бы все евангелисты сказали обо всём, то один бы мог научить всему, и не всем бы внимали прилежно. Напротив, если бы все они обо всём говорили различно, то в их согласии не было бы совершенства. Поэтому, о многом сказали все вообще евангелисты, о другом – каждый особо1170.

Третьим доказательством согласия евангелий Златоуст считает отношение к ним еретиков. Одни ереси приняли всё, что сказано в евангелиях. Очевидно, они не сделали бы этого, если бы между евангелиями были несогласие и противоречие; в последнем случае достаточно было бы ограничиться той частью, которая была согласна1171. Другие ереси, напротив, приняли только часть евангелий, отделив её от прочих. Однако именно этой частью они и были изобличены. Следовательно, даже отдельные части евангелий обнаруживают сродство с целым телом, что доказывает совершенное отсутствие в евангелиях противоречий1172. Такая гармония евангелий обусловливалась именно божественной силой, всё производящей и совершающей1173.

Кроме гомилии на евангелие от Матфея, согласие евангелистов между собой служит предметом гомилии о расслабленном. Мысли Златоуста здесь изложены с большей ясностью и последовательностью, чем в первой гомилии, где развитие темы прерывается отступлениями в сторону.

Вопрос о согласии евангелистов, по мысли Златоуста, весьма важен. Во-первых, от такого или иного разрешения его зависит достоверность самых евангелий, а, следовательно, и уважение к христианской истине вообще. Во-вторых, вопрос этот имеет апологетический интерес, в отношении иудеев, язычников и многочисленных еретиков1174.

При исследовании различий в евангельских рассказах о расслабленном, весьма важно решить: одно ли лицо – расслабленный, о котором говорит евангелие от Матфея (Мф. 9и далее), и человек, болевший тридцать восемь лет, о котором рассказывает четвёртое евангелие (Ин. 5:5)? При тождестве того и другого присутствие действительного противоречия несомненно.

Язычники, иудеи, еретики, действительно, на основании этих и подобных мест упрекали евангелистов в противоречиях и разногласиях. Но Златоуст решительно отвергает это, причём своё отвержение выражает в такой отрицательной форме, которая не допускает никакого исключения.

В то же время Златоуст указывает и основание полного согласия евангелистов в их богодухновенности. Лица писателей – различны, а благодать, двигавшая душу каждого из них, была одна. А где благодать Духа, любовь, радость и мир, там нет борьбы, противоположности, несогласия и какого-либо разногласия1175. Подобные мысли развивает Златоуст и в послании к Титу (Тит. 1:7–9). Не только ап. Павел, но и апп. Пётр, Иаков, Иоанн, – весь их сонм согласны, единодушны между собой. Как в одной лире струны различны, но гармония одна, так и в сонме апостолов: различны – лица, но учение – одно, потому что – один Художник, Дух Святой, Который приводил в движение их души (ср. 1Кор. 15:11)1176. Следовательно, по учению Златоуста, отсутствие борьбы и противоречий между евангелистами обусловливается тем, что Первовиновник св. Писания есть Бог, Который не может Сам Себе противоречить.

Задавая вопрос, не различно ли рассказали некоторые из четырёх евангелистов о тех или других обстоятельствах события, Златоуст для разрешения этого вопроса предлагает объяснение логического закона противоречия. Иное дело – сказать различно и иное – сказать противоположно. Между евангелистами, конечно, различие существует: но это различие по существу таково, что „не производит ни разногласия, ни борьбы”. В данном случае было бы, действительно, великое противоречие, если бы расслабленный при купели был одним и тем же лицом с тем, который был описан тремя евангелистами.

Двумя примерами Златоуст разъясняет, что значит говорить различно и что значит говорить противоречиво. Евангелист Иоанн рассказывает, что Сам Христос нёс крест (Ин. 19:17); три же прочие, – что нёс Симон Киринейский (Мф. 27:32; Мк. 15:21; Лк. 23:26). Так как было то и другое, то противоречия нет. Сам Господь нёс, когда вышли из претория; Симон же взял от Него крест и нёс, когда пошли далее. Такое же различие между евангелистами замечается в описании случая с распятыми разбойниками. Евангелист Матфей рассказывает, что хулили Христа оба разбойника (Мф. 27:44), ев. Лука, напротив, передаёт, что один разбойник заграждал уста тому, кто поносил (Лк. 23:39–41). Здесь, по предположению Златоуста, также могло быть и, действительно, было то и другое: сначала оба разбойника поступали нечестиво: затем начались знамения: поколебалась земля, распались камни, скрылось солнце. Один из разбойников, под влиянием знамений, переменился, сделался благоразумнейшим и, познав Распятого, исповедал Его царство1177.

Исходя из понятий о различии и противоречии речи, Златоуст выражает и определённое заключение касательно различий в евангелиях. Некоторые из евангельских повествований, по-видимому, возбуждают подозрение в противоречии, но, в действительности, противоречия не оказывается. По большей части, происходит как то́, что рассказывает один евангелист, так и то́, что передаёт другой. Но время – не одно и то же: один евангелист сказал о том, что было прежде, другой – что было после1178.

Повествования евангелистов о расслабленном оправдывают такое заключение. Если бы расслабленный четырёх евангелий был один и тот же, между евангелистами оказалось бы, несомненно, большое противоречие (πολλἡ μάχη). Однако, всякий спор, всякое недоразумение исчезнут, если расслабленных было двое1179. Многие признаки места, времени, обстоятельств и способа исцеления доказывают, что расслабленные евангелий Матфея и Иоанна были различные лица. Один был исцелён в некотором доме города Капернаума; другой – при водной купели Иерусалима. Один получил исцеление в некоторый другой день, а не в субботу, вследствие чего Иудеи негодовали не по причине дня исцеления, а по другому основанию. Другой же расслабленный стал здоровым именно в день субботний (Ин. 5:9), а это и привело зрителей в негодование. Согласно евангелия Матфея расслабленный был принесён ко Христу ближними своими (Мф. 9:2), которые, по ев. Марку, даже спустили его через кровлю (Мк. 2:4). Евангелие же Иоанна нам рассказывает совершенно другое: Сам Христос приходит к больному, потому что он не имел ни одного человека, который бы ему помог (Ин. 5:7). У Капернаумского расслабленного Христом наперёд была исцелена душа (Мф. 9:2), и потом исчезло расслабление; у расслабленного иерусалимского, наоборот, прежде души было избавлено от болезни тело (Ин. 5:14)1180.

В творениях Златоуста встречаются, далее, многочисленные опыты гармонии сравнения и примирения различных мест св. текста. Эти опыты могут служить важнейшим доказательством, что в св. Писании, происшедшем через божественное вдохновение, не может быть неразрешимых противоречий. Особенно богатый материал в этом отношении даёт комментарий Златоуста на первое евангелие. Но разрозненные замечания встречаются и в других его творениях.

Обычно опыты согласования отдельных мест св. текста у Златоуста принято подразделять на два класса: одни примиряют менее важные исторические различия, другие – касаются предметов веры и нравственной жизни.

Первый класс обнимает собой многие события евангельской истории. Так рассказы евв. Матфея и Луки (Мф. 1:19–21 и Лк. 1:26–38) о благовестии ангела Пресвятой Деве и Иосифу объясняются Златоустом именно в смысле „разногласий кажущихся” (διαφωνίαι δοκουσαι)1181. Таков же метод согласования евангельских повествований о возвращении св. семейства в г. Назарет (Мф. 2:22 и Лк. 2:39). По словам ев. Матфея, Иосиф пошёл в Назарет после того, как получил извещение от ангела: ев. Лука, напротив, представляет дело так, что Иосиф и св. Дева сделали это сами собой, когда исполнили в Иерусалиме всё, что требовалось законом об очищении. Златоуст решительно утверждает, что евангелисты говорят о двух событиях, о двух возвращениях св. семейства на родину. Одно совершилось до бегства в Египет, другое – после бегства1182.

Евв. Матфей и Лука, далее, различаются один от другого в повествовании о чудесном исцелении слуги сотника. По ев. Матфею, сам сотник лично просит Господа об исцелении слуги (Мф. 8:5–9). В евангелии же св. Луки рассказывается, что просьба была передана через иудейских старейшин и друзей (Лк. 7:3–4; Лк. 7:6–8). Разногласие и здесь только внешнее, по видимости (ἄ δοκεῖ διαφωνίαν ὲμφαίνειν. В самом деле, оба евангелиста совершенно сходятся в характеристике сотника, как человека с добрым расположением духа, имевшего достойное мнение о Христе. Весьма вероятно, что сам сотник лично приходил к Христу, после того, как послал друзей. Евангелисты же не разногласили между собой, но восполняли друг друга1183.

Таково же по существу объяснение различия евангелий в повествовании об исцелении тёщи ап. Петра. Евангелист Марк совершенно точно обозначает момент чуда: „горячка тотчас оставила её (Мк. 1:31). Первый же евангелист об этом совершенно умалчивает (Мф. 8:14–15). Не говорит он даже о том, что о больной просили Христа, как передают второй и третий евангелист (Мк. 1:30; Лк. 4:38). Разногласия и здесь никакого нет. Одно происходит от краткости повествования, другое, напротив, от полноты1184. Отсюда следует естественный вывод: опущение евангелистами подробностей события, например, в порядке времени, (Лк. 8:22; Мф. 8:23; Мк. 4:35) отнюдь не свидетельствует о существовании между ними разногласия1185.

Иногда различие между евангелистами сводится просто к различию в образе повествования. Евангелист Лука, например, рассказывает об одном бесноватом в стране гадаринской (Лк. 8:27, ср. Мк. 5:2). Между тем, в первом евангелии упоминается два (Мф. 8:28). С точки зрения строго логического закона, противоречие было бы тогда, если бы ев. Лука, сказав об одном бесноватом, присоединил, что другого не было. Между тем, евангелист упомянул только о самом лютейшем из бесноватых, который в ярости расторгал узы и оковы, блуждая по пустыне1186.

Другие различия устраняются путём правильного истолкования их. Между первым и третьим евангелистом, например, различие во времени, когда совершилось событие Преображения Господня. Один говорит: „по прошествии дней шести” (Мф. 17:1): другой: „дней через восемь” (Мк. 9:28). Но Златоуст решительно отвергает всякую возможность в данном случае противоречия. Напротив, здесь – совершенное согласие. Евангелист Лука разумел и тот день, когда Господь говорил Своим ученикам о крестных страданиях (ср. Лк. 9:22–27) и тот, когда возвёл учеников Своих на гору (Лк. 9:28). Евангелист же Марк считает только шесть дней, прошедших в промежутке1187.

Первый и второй евангелисты, далее, допускают разницу в сообщении о законнике. По рассказу первого, вопрос о заповеди был задан законником, как бы для искушения Господа (Мф. 22:35); по словам же второго евангелиста, всё поведение, да и самый разумный ответ законника справедливо заслужили похвалу Господа (Мк. 12:3). Здесь также легко предположить совершенное согласие между св. писателями. Первоначально, вопрос законника имел, вероятно, характер искушения. Но затем ответом своим, что ближнего он любит больше всесожжения, законник вполне заслужил от Господа похвалу1188.

К мелочным различиям (τὰ μικρά) Златоуст относит различия в параллельных евангельских повествованиях об изгнании торжников из храма. Слова Христа к торжникам передаются первым и четвёртым евангелистом неодинаково. В первом евангелии Христос говорит: „вы сделали дом Мой вертепом разбойников” (Мф. 21:13; ср. Ис. 56:7; Иер. 7:11); в четвёртом же: „не делайте домом торговли” (Ин. 2:16). Происхождение различия делается совершенно понятным, если припомнить, что Христос изгонял торжников два раза: в начале проповеди и перед крестными страданиями, причём, в последний раз мог употребить и более сильные выражения, чем в первый1189.

В таком роде, путём искусного и нередко глубокого экзегезиса, св. Златоуст объясняет различия в евангельских рассказах об отречении ап. Петра, о просьбе матери сынов Зеведеевых, о предсмертной жажде Господа на кресте (Мф. 26:34, Мф. 26:69–75 и Мк. 16:66–71; Мф. 20и Мк. 10:38; Мф. 27и Ин. 19:30) и др.1190.

По учению Златоуста, боговдохновенность совершенно исключает возможность каких-либо противоречий писателей самих с собой и друг с другом.

Для доказательства первого может служить рассказ ев. Луки о видении ап. Павлу близ Дамаска. В одном случае передаётся, что сопровождавшие ап. Павла – слышали голос (Деян. 9:7); в другом, – что не слышали (Деян. 22:9). Противоречия нет: было два голоса – ап. Павла и Самого Господа; не было слышно именно второго1191. Также нет самопротиворечия в словах ап. Павла о путешествии в Македонию во втором послании к Коринфянам и в первом. Мнимое самопротиворечие св. апостола устраняется несомненным желанием его прийти к Коринфянам1192.

В качестве примера того, каким образом Златоуст устранял мнимые противоречия писателей друг другу, можно указать на два места из ветхозаветной Библии. В книге Иова находится следующая фраза: „ὁ κρεμάσας τν γῆν ἐπ οὐδενός” (Иов. 26:7). Напротив, псалмопевец поёт: „ἐν τῆ χειρί Αὐτοῦ τὰ πέρατά” и „επὶ θαλασσῶν ἐθεμελίωσεν αὐτὴν τῆς γῆς” (Пс. 94:4; Пс. 23:2).

По своему обыкновению и касательно этих мест Златоуст высказывает часто повторяемое своё мнение: противоречие между писателями – кажущееся, а на самом деле – большое согласие (δοκεῖ μὲν ὲναντία ταῦτα ἑίναι, πολλὴν δὲ χει τήν συμφωνίαν). В самом деле, выражения боговдохновенных писателей „стоять на водах” и „висеть ни на чём” тождественны по смыслу. Изречение же: „в Его руке глубины земли” заключает в себе только мысль о силе Божьей, промышляющей обо всём, поддерживающей и носящей тело земли1193.

Из вышеизложенного явствует, что для Златоуста все предполагаемые противоречия в Библии суть, „разногласия мнимые” (δοκοῦσαι διαφωνίαι). Различия писателей в исторических подробностях произошли совершенно естественно из отношения обычно к двум разным событиям (ἀμφότερα γέγονεν). Краткость или полнота повествования, субъективное различие в способе рассказа также в весьма значительной мере влияли на происхождение различий. Так или иначе, т. е. могут ли быть признаны экзегетической наукой опыты „гармонистики”, предложенные Златоустом, объективно неоспоримыми или не могут, искренность его собственной глубокой веры в невозможность действительных и неразрешимых противоречий между боговдохновенными составителями св. книг не может подлежать ни малейшему сомнению.

Второй класс различий между св. писателями касается собственно религиозной или догматической области. Перед изложением взглядов Златоуста и на этот класс различий, необходимо отметить тот факт, что он с одинаковой энергией отвергает предположение о неразрешимых различиях в св. тексте, идёт ли речь об историческом повествовании или же о религиозно-догматическом учении. В этом случае всё внимание антиохийского богослова устремлено вовсе не на то, чтобы определить, к какому классу – к истории или к догмату – необходимо отнести то или другое место Библии, а именно на то, находится ли это место в противоречии с другим или не находится. Безусловная невозможность противоречий в слове Божием, независимо от характера его содержания, – вот главный предмет доказательств Златоуста.

По отношению к Лицу Христа, по-видимому, обнаруживается разногласие между теми частями св. Библии, особенно евангелий, где говорится о Его Божестве, и теми, которые изображают Его человеческое самоуничижение. Так, с одной стороны, евангелист Иоанн говорит, что Сын, подобно Отцу, оживляет, кого хочет (Ин. 5:21): с другой, что Он молился Отцу, когда было нужно это совершить (Ин. 11:41–42). По-видимому, обнаруживается „μάχη καὶ πόλεμος”. Но они исчезнут при более глубоком исследовании причин такого рода изречений о Христе. Как современников, так и потомков Христос хотел удостоверить в том, что Он – не тень, не призрак, а действительная Истина и Жизнь. Кроме этого, и сами слушатели, вследствие немощи, не в состоянии были усвоить возвышенного догматического учения. Когда Христос говорил что-либо высшее человеческой природы, то слушатели Его смущались и соблазнялись. Когда же, напротив, говорил что-либо уничижённое и человекообразное, то прибегали к Нему и принимали Его учение. Было бы несогласно с человеколюбием Божиим постоянно употреблять высшие выражения и через это отвратить всех от учения1194. Следовательно, двойственность выражений о Христе, употребляемых евангелистами, имеет ту же причину, как и двойственность действий Самого Господа. Господь был облечён истинной плотью, но иногда оставлял Свою плоть одинокой, без собственного Божеского содействия, чтобы показать её немощь, внушить уверенность в её человеческой природе. В других же случаях, напротив, Господь как бы прикрывал плоть Своим Божеством, чтобы показать, что Он не был простым человеком. Если бы Господь постоянно показывал действия только человеческие, могли бы подумать, что Он был простой человек. Равно как, если бы Он постоянно совершал свойственное Божеству, то не поверили бы учению о домостроительстве. Разнообразя и перемешивая слова и дела, Христос предупреждал через это безумие Павла Самосатского, Маркиона, Манихея и др.1195. Не только несообразности, но и противоречия окажутся в словах св. Писаний, если мы будем слушать их просто, поверхностно и невнимательно1196.

В таком же духе разъясняются различия между св. писателям в комментариях Златоуста в случаях, соприкасающихся с областью нравоучения. Христос, например, заповедует Своим ученикам не говорить ничего лишнего в молитве (Мф. 6:7). Апостол же Павел призывает христиан к молитве непрестанной (Рим. 12:12; 1Сол. 5:18). Сообщение евангелиста Матфея и призыв ап. Павла совершенно согласуются в том, что Христос и апостол Его заповедуют творить молитвы краткие, но частые1197. По-видимому, находятся между собой в большом противоречии сообщения евангелистов о словах Господа к Марфе касательно многопопечительности (ср. Лк. 10:14; Мф. 6:34) и постоянным увещания ап. Павла христиан к деятельной жизни (1Сол. 4:10; Еф. 4:28; Деян. 20:34; 1Кор. 9:18 и др.). Как в других, так и в этом случае Златоуст ставит целью показать, что в слове Божием противоречия нет. Попечение и труд – не одно и то же. Не пещись не значит „не трудиться”, но значит не привязываться к житейским вещам, не заботиться о покое на завтра, но считать такую заботу делом лишним. Можно трудиться и не собирать ничего на завтра, можно трудиться и ни о чём не заботиться. Св. апостол заповедает даже не просто заниматься делом, но таким трудом, чтобы была возможность и подать другому что-либо (1Сол. 4:10; Еф. 4:28). Иной, действительно, трудится, чтобы подать нуждающемуся. Также и слова Христа относятся собственно не к труду и занятию делом, а к тому, что надобно знать время для труда; Господь хочет сказать Марфе, что времени, определённого для слушания, не до́лжно употреблять на дела плотские1198.

В одном месте комментария на псалмы Златоуст, по своему обыкновению, остроумно, наглядно и глубокомысленно объясняет, почему и как именно „мнимые противоречия” между св. писателями, особенно евангелистами, разрешаются полным согласием. В то время как евангелисты Матфей, Лука и Марк свои Писания начинают с воплощения (ср., например, Мф. 1:1), евангелист Иоанн начинает прямо с Божества Христа (Ин. 1:1–14). По-видимому, какое может быть согласие в противоположном? Однако, жизнь, природа и история разрешают недоразумение. В медицине иногда случается врачу употреблять противоположные действия. Однако он действует вполне согласно с самим собой, потому что имеет в виду только одно: здоровье больного. В природе лето – противоположно зиме; но цель того и другого времени года одна и та же, а именно: созревание, возрастание плодов. Весь мир, далее, состоит из противоположностей, несмотря на то, что великая стройность, содействующая благу людей, видна в нём. Наконец, пример противоположности даёт нам и евангельская история. Христос шёл путём противоположным, нежели Креститель (Лк. 7:33–34). Но оба, хотя и противоположными действиями, достигали собственно одной цели: спасения людей. То же необходимо сказать о порядке повествования евангелистов, о божестве и воплощении Господа. Евангелист Иоанн вполне согласен с прочими, хотя идёт путём другим, в сравнении с ними. Таков именно закон постепенного развития Божественного Откровения. Сообщая догматы, предписания и заповеди, Бог постепенно возводил род человеческий от чувственных образов к духовным понятиям. Когда слово евангельское ещё не было посеяно, то внушалось учение о воплощении, начиная с более чувственного и вещественного. Когда же это учение вполне утвердилось, стало благовременно восходить и выше1199. Следовательно, противоположность евангелистов состояла не в действительном между ним противоречии в истории или в догме, а только в различном методе описания богочеловечества Христа-Спасителя.

XIV

Соединяя в одно целое мнения и суждения Златоуста по отдельным вопросам, составляющим содержание догмата о богодухновенности, можно изложить всё учение его в нижеследующих тезисах:

1. Св. Библия есть Писание божественное, боговдохновенное, божественная философия слово и закон Св. Духа.

2. В Библии изложены для людей божественные мысли, слова, изречения, определения, глаголы высочайшего Царя.

3. Важнейшим доказательством богодухновенности Библии служит её дивное возрождающее и освящающее действие на души людей. Источник такого действия именно в силе и благодати Духа. В этом смысле в св. Библии предложена духовная лечебница для людей, врачующая их духовные раны посредством небесных глаголов.

4. Что души св. писателей были исполнены Духа Святого и божественной благодати, это доказывается необыкновенным успехом, быстрым распространением в мире св. книг, в связи с возвышенностью изложенных в них догматов веры и превосходством правил жизни.

5. Божественный авторитет Библии подтверждается также непреоборимой силой Божьих определений, могущественным действием слов Божиих, выразившихся в точном исполнении боговдохновенных пророчеств как в периоды Ветхого и Нового Завета, так и в истории св. Церкви Христовой.

6. Так как всё божественное Писание изречено Духом Святым, то в нём ничто не сказано без цели; цель же обоих Заветов одна: исправление людей.

7. Внушая людям в немногих словах божественное любомудрие, св. Библия, благодаря обитающей в ней благодати Св. Духа, превосходит все произведения мирской литературы, поэзии, философии, науки ясностью, удобопонятностью, истинностью и идеальной высотой учения.

8. Один Бог, один и тот же Дух Святой говорит в св. Писаниях обоих Заветов, так что между ними господствует полное согласие; различны – слова, но мысли – согласны. Библия, посему, есть как бы один цельный организм.

9. Как боговдохновенное Писание, Библия носит на себе печать особенной, духовной красоты; именно божественная благодать сообщает блеск и красоту словам св. Библии.

10. Содержание Библии – неисчерпаемо, глубоко. В самом кратком изречении её находится великая сила и несказанное богатство мыслей. Это – источник неиссякаемый, не имеющий предела, обильно наполняемый и изливаемый Духом Святым.

11. Заключая в себе беспредельное море божественной мысли, св. Библия в некоторых своих частях, особенно в пророчествах, отличается некоторой прикровенностью. Это свойство Библии обусловливается как внутренними причинами, например, возвышенностью её вероучения, аккомодацией к неопытности современников, приточностью речи, педагогической целью, существом пророческого вдохновения вообще, так и внешними, каковы: глубокая древность св. книг, трудность еврейского языка, неясность переводов и т. п.

12. Вообще же содержание Библии в достаточной мере вразумительно, и, если понимать его с рассуждением, то ни одно слово Писания не покажется трудным.

13. Не имея обычая говорить обо всём подробно, св. Писание отличается краткостью, точностью выражений, яснейшим различением предметов и беспристрастием повествований.

14. Боговдохновенность делает Библию непогрешимым источником истины. Писание само по себе неложно, не говорит неправды, не заключает в себе ничего противоречивого.

15. Как слово, обращённое к людям, св. Писание обязано своим происхождением снисхождению Бога по причине человеческой немощи. Божественное Писание обо всём говорит по-человечески и по снисхождению к нам.

16. Так как слова Господа действием благодати Духа для того и преданы письменам, чтобы дать людям предохранительные врачевства против страстей, то и чтение боговдохновенных Писаний, как откровение неба, безусловно необходимо и полезно, содействует праведности поведения и чистоте жизни. Небрежение о слышании слова Божия ведёт даже к потере человеческого достоинства.

17. Боговдохновенность простирается на оба отдела св. письменности; Сын Божий был Законодателем обоих Заветов. Один и тот же Дух, говоривший в Ветхом Завете, говорил и в Новом. Один и тот же Дух, например, двигал устами Давида и действовал на душу ап. Павла.

18. При единстве божественного происхождения, Ветхий Завет, однако, имел значение только подготовительной ступени к Новому Завету, уступая ему первенство в славе, в благодатном действии на человека, в самом способе сообщения откровений, под покровом типов и прообразов.

19. Новый Завет есть эпоха высшего любомудрия, великой благодати Духа. Христос возвысил человечество до высочайших догматов, удостоив его великих тайн богопознания. В Ветхом Завете никто, даже больший из пророков Моисей не получил так, как апостолы.

20. Канон ветхозаветных Писаний разделяется Златоустом на три класса и основан всецело на древнееврейской традиции, с той особенностью, что книга Иисуса, сына Сирахова, наряду с тремя книгами Соломона, причисляется антиохийским богословом к канону Писаний нравоучительных.

21. В канон Писаний Нового Завета Златоуст не включает второго послания ап. Петра, второго и третьего послания ап. Иоанна, послания ап. Иуды и Апокалипсиса.

22. Первовиновником божественных откровений, засвидетельствованных в св. Писаниях, по учению Златоуста, был Бог-Отец. Но посредником в сообщении этих откровений человеческому роду является Сын Божий, божественный Логос, Христос. Именно Воплотившийся дал закон Моисею, посылал пророков, говорил через них, управлял, руководил душами апостолов и пр.

23. Самая же боговдохновенность есть собственное дело Духа Божия. В Божественных Писаниях всё сказано, всё изречено Духом Святым. Пророк Моисей, например, говорил не простые слова, но слова Божии, не свои слова, а слова Духа Святого (αP#8016; γὰρ ήματα εστιν απλῶς, ἀλλὰ τοῦ αγίου ήματα). Апостол Павел писал Духом, преподавал определения благодати Духа (Πνεύματι γραφε; ὲδωκεν τῆς τοῦ Πνεύματος χάριτος τάς ἀπόφασείς) и пр.

24. Органами Духа Святого были люди высоких нравственных качеств, люди святой жизни. Пророки Ветхого Завета получали Духа Святого именно после обнаружения своей добродетели. Св. апостолы были ангелами света, служителями высших дел: душа апостола языков была как бы целым духовным раем и пр.

25. В отношении ума одни из св. писателей, как пр. Моисей, царь Соломон, ап. Павел и др., были научены светской мудрости. Другие же, по большей части, были людьми неучёным по внешним законам, иногда простым рыбарями и пастырями, невеждами в слове (ἰδιῶται τῶ λόγω).

26. Влияние Божественного Вдохновителя на человека-писателя было преобладающим. Св. писатель только предоставлял свой язык, а благодать Божия научала через него род человеческий. Составителем св. книг св. писатель был постольку, поскольку говорил в Духе Божием или поскольку Дух Божий говорил в нём.

27. В глубоко-таинственном действии Духа Божия на св. писателя Златоуст различал, в качестве главнейших моментов, внутреннее или внешнее возбуждение к составлению того или другого Писания, непосредственное руководствование в этом составлении и точное, безошибочное, обусловленное именно боговдохновенностью изложение божественных мыслей св. писателем.

№№№28. Именно Дух Святой был возбудителем писательской силы, делом благодати Духа было то, что даже [малозначительные, по-видимому, изречения не только были] сказаны устно, но и письменно изложены. Изрекаемое св. писателем происходило не от его человеческого усилия, но от возбуждавшего его божественного вдохновения, благодаря чему Писание не могло говорить неправды (ἁψευδὴς ἡ Γραφη).

29. Человек-писатель, в отношении Духа Святого, был служебным, подчинённым органом. Дух Божий, по образному сравнению Златоуста, пользовался св. писателем, как отправитель – вестником (ἄγγελος), господин – посланцем (πρεσβευτήσ); благодать Духа Святого пользовалась устами святых, как музыкант – трубами, гуслями, флейтами; душа св. писателя, через которую возглашал Дух, подобна была лире, имеющей золотые струны и т. п.

30. Боговдохновенность, однако, не подавляла в св. писателе индивидуальных особенностей его личной душевной жизни. В св. Писаниях всюду отпечатлеваются свойства темперамента, душевные настроения, чувствования св. писателей.

31. Стиль св. книг служит как бы отображением душ их составителей. Моисей, например, краток, пр. Исаия – громогласен, смел, ап. Пётр – всегда пламенный, исполненный дерзновения. Евангелисты: Матфей – точен, Марк – любит краткость, Лука пишет пространнее, Иоанн – возвышен, апостол Павел разливается как река и пр.

32. Боговдохновенность была той высшей силой, которая пробуждала мысль св. писателя. Дух Божий сообщал дары Свои тогда и там, когда и где усматривался возбуждённый ум, при чём вдохновляемое лицо сохраняло сознание и разумение; св. писатель обстоятельно размышлял о том, что принимал от Духа.

33. Чувствования св. писателей также находились в состоянии возбуждённой деятельности. Всецело объятая Духом Божиим, душа св. писателя часто изливалась в словах светлого восторга, сильнейшей любви, чрезвычайной радости, глубокого изумления, пламенного гнева и т. п.

34. В отношении воли человека-писателя, боговдохновенность не была актом поглощения начала низшего Началом высшим, а напротив, сознательным подчинением человеческого божескому, возвышением, возбуждением, приведением в движение (παρὸρμημα, ἐνέργεία, κίνησις).

35. Существует различие в степенях богодухновенности как между св. писателями обоих Заветов, так и между св. писателями одного Завета и даже одного и того же класса. Так апостольское вдохновение – выше пророческого, как заключающее в себе корни прочих дарований: пророк не может быть апостолом, но апостол всегда есть и пророк. В Ветхом Завете пророки, как люди всецело одержимые, объятые, исполненные Духом, стоят выше других писателей. Но и среди пророков высшее место принадлежит другу Бога Моисею. В Новом же Завете евангелист Иоанн превосходит всех прочих своей возвышенностью, а ап. Павел, по искусству преподавать евангельское слово, является апостолом по преимуществу.

36. Боговдохновенность имеет весьма широкий объём, простираясь не только на религиозно-нравственное учение Библии, но и на исторические сообщения. Даже в простом перечислении св. писателями имён заключается сокровенное богатство мыслей. Благодать Духа изложила и историю патриархов. Дух Святой с определённой целью не почёл постыдным изложить даже историю преступления Рувима (Быт. 35:22), прелюбодеяния царя Давида и пр.

37. Боговдохновенность обнимала и форму св. Писаний. Разнообразие, например, псалмов, их размер, краткость или продолжительность есть дело мудрости Духа.

38. Влияние Духа Святого простиралось и на отдельные изречения, в которые облекалась боговдохновенная мысль св. писателей. Дух Святой, предвидя будущее, восхотел точностью изречений предупредить внесение в церковные догматы людьми собственных соображений и обуздать невоздержный язык дерзких суесловов.

39. В смысле вербальном, всё в Писании изречено Духом Святым, ничего без цели не сказано, так что по одному слову часто можно дойти до целой мысли. Не до́лжно почитать излишними даже надписаний, перечисления имён, счёта лет, простого к кому-либо приветствия.

40. В Писании нет даже ни одного слога, ни одной черты, в глубине которых не заключалось бы великого сокровища.

41. Однако вербальное вдохновение вовсе не предполагает механической диктовки слогов, слов и выражений Духом Святым, а скорее – органическую связь в [душе] св. писателя содержания и формы, идеи и слова, мыс[ли и] её выражения.

42. В этом именно смысле Златоуст учит, [что] одни и те же божественные мысли св. писатели выра[жают] различным словами и оборотами речи, что пророче[ские и] апостольские Писания были точными изображениями [мыслей] составителей их, что просвещаемые Духом св. пис[атели] сознательно, с трезвой душой, здравым рассудком [и со]вершенной свободой говорили то, что получали свыш[е во] время богодухновенности.

43. Смысл св. Писания – многоразличен. Иное д[ело -] понимать так, как сказано, иное – в смысле пер[енос] ном, иное же – двояко: чувственно и духовно.

44. Основой понимания св. Писания служит см[ысл] буквальный, историко-грамматический, который пред[пола]гает дословное понимание исторического содержания [слова] Божия, объяснение предметов, действий и событий по [од]ному их содержанию, по чувственному их проявлен[ию.]

45. Над голой буквой возвышается иносказание, [алле]гория; но аллегорический смысл определяется толь[ко по] указанию самого Писания. Само Писание обычно указы[вает,] когда и какие именно места имеют аллегорический см[ысл] так что мы не можем распоряжаться законами е[го по] произволу.

46. От смысла аллегорического отличен смысл [ти]пический. В то время как аллегория содержит в [себе] смысл простой, только облечённый в образную реч[ь ти]пический смысл есть смысл двойственный. Он ос[новы]вается как на букве истории, так и на образе событи[я и] действия.

47. Высшим родом духовного понимания явл[яется] анагогия (ἀναγωγία), имеющая место тогда, когда боговд[охно]венный писатель делает таинственные указания на [домо]строительство спасения людей во времени и вечност[и, не] вытесняя смысла историко-грамматического (оὐ λυμαι [...] τήν ἱστορίαν μή γένοιτο), анагогия или содержится с ним [ря]дом, или возвышается над ним, так что самое [истол]кование делается двояким.

* * *

1

 Ср. Guerike. H. Е. J. De schola quae Alexandriae floruit catechetica. Halis Sax. 1825. 80; II, 50. 176.

2

 De principiis IV, 14.

3

 Ibidem, IV, 11.

4

 Ibidem, IV, 12. 19.

5

 На это достаточно доказательств у Redepenning’a в его замечательном исследовании; „Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre” Bonn. 1841–1846. 2. Bde. 80.

6

 Dе principiis II, 11, 2; 6.

7

 Ср. у Sieffert’a Theod. Mops. Vet. Testam. sobrie interpretandi vindex. Dissertat. 1827; p. 14: „Multi... allegoricum studium propterea potissimum tenentes, quod in controversiis theologicis omnes sententias Scripturae 5. auctoritate munire potuerunt”; pag. 40: „Duplici vitio laborarunt interpretes Scripturae 5 altenallegoricum iuterpretandi genus professi sunt, alteri literalem sensum solum tenucrunt”.

8

 Ср. об этом сообщения Евсевия Кесарийского в Histor. ecсles. VII, 24; подробнее у Th. Foerster’a в его „De doctrina chsententiis Dionysii M. ep. Alex Dissertat, inang. Berol. 1865; 80; 33.

9

 Ср. Kihn’a H. Die Schulen von Antiochia, Edessa und Nisins. Weissenburg. 1865–1867; 111.

10

 Ср. его же. Theodor von Mopsuestia. Freiburg. 1880. 128–129.

11

 Socrates. Hist. eccl. VI, 3. Ср. A. Neander. Der heilige Joh. Chrysostomus und die Kirche, besonders des Orients, in dessen Leitaller. Berlin. Aufl. III 1858; Band I, 29.

12

 Cp. Fr. Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Lügen oder die Kirchengeschichte in Biographien. B. I, Abth 4; 5. 142. Zürich. 1846.

13

 Ср. expositio in psalmiim XLVI (Migne Patrol curs. compl. Pars graeca. T. LV, 209.

14

 Contra anomoeos de incomprehensibili Hom. II, 6 (M. XLVIII, 717) и многое другое.

15

 De mutatione nominum, IV: 1 (М. IX, 445): expos, in psalm XLVIII, 1 (М. LV, 513).

16

 De utilitate lectionis rabbinorum (M. LI, 88).

17

 Adverus oppugnatores eorum qiu in monasticam vitam inducunt (M. XLVII, 362).

18

 Expos. in psalm. XLVIII, 1 (M. LV, 499).

19

 Hom. in cap. II, Senest, XV, 1, XVI, 3 (M. LIII, 119, 121, 129), interpretat. in Isaiam prophetam: cap. 1 (M. LXI, 13).

20

 M. LI, 41.

21

 M. LI, 11, homil. in Joann, III, 1 (LIX, 38).

22

 Expos. in psalm XLI (M. LV, 156).

23

 См. Migne. LI, 90.

24

 Homil…: IV, 4 (M. XLVIII, 732).

25

 Hom. XV, 2 in Genesin (M. LIII, 126).

26

 Hom. in Joann. 1 (M. LIX, 26).

27

 Expos. in psalm VII, 7 (M. LV, 91).

28

 Expos. in psalm XLVI (M. LV, 184).

29

 Homil. in epistol. ad Romanos: XXX (M. LX, 666).

30

 Homil. in Matthaeum (M. LVIII, 507).

31

 Interpretat in Isainm prophetam. 11 (M. LVI, 109).

32

 Hom. in Matth 1, (LVII, 20).

33

 Hom. in Matth. I, 6 (LVII, 20).

34

 Homil. in Matthaeum I, 5 (M. LVII, 19).

35

 Ibidem, col. 19.

36

 Mignë LI, 87–88.

37

 Homil. in Matth. I, 5 (М. LVII, 20).

38

 In Matth. Hom. I, 4 (М. LVII, 18).

39

 Mignë LVI, 274.

40

 In Matthaeum; hom. I, 5 (М. LVII, 19).

41

 In Ioann. II, 3 (М. LIX, 33).

42

 In Ioann. II, 1 (М. LIX, 30).

43

 Hom. in Ioann. II, 3 (М. LIX, 33).

44

 Hom. in Matth. I, 4 (М. LVII, 18).

45

 Homil. in Ioann. II, 2 (M. LIX, 31).

46

 Expos. in psalm. IV, 11 (M. LV, 57).

47

 Adversus iudaeos et gentiles demonsiratio. V, 5 (M. XLVIII, 891).

48

 Ibidem.

49

 Ibidem.

50

 Adver. iudaeos. el gentiles demon. V, 5–7 (M. XLVIII, 892–894).

51

 Ibidem, V, 8 (M. XLVIII, 896); cp. Ios. Hav. Antiquit. Iud. Lib. X; cap. XI; n. 7.

52

 Ibidem, V, 9. 10 (M. XLVIII, 898–899).

53

 Ср. Ios. Hav. Antiquit. Iud. Lib. X: cap. XI, 7.

54

 Ibid. V, 10 (col. 899).

55

 Ibidem.

56

 Ibidem.

57

 Ibidem, (M. XLVIII, 815–817).

58

 Ibidem, V, 3 (M. XLVIII, 816).

59

 Ibidem, IV, 11 (M. XLVIII, 818–829).

60

 Adver. iudaeos et gentiles demonstratio. II. 11 (M. XLVIII, 828).

61

 Ibidem, 16 (col. 834).

62

 Ibidem, 12 (M. XLVIII, 829–830).

63

 Ibidem, 12 (М. XLVII, 830).

64

 Ibidem, 13 (М. XLVIII, 831).

65

 Ibidem, 13 (М. XLVIII, 831).

66

 Ibidem, 15 (М. XLVIII, 833).

67

 Ibibem, XLVIII; n. 834–835.

68

 Hom. de Lazaro; III, 2 (XLVIII, 994).

69

 De utilitate lection. Scripturae Sanct. 1 (M. LI, 87–88).

70

 Homil. de Lazar. III, 2 (M. XLVIII, 994).

71

 Contra Anomaeos; XII, 5 (M. XLVIII, 811).

72

 De verbis apostol; II Timoph. III, 1 (М. LVI, 273–274).

73

 Expos. in Genes, cap. IX. Homil. XXIX, 2 (LIII, 262).

74

 De utilit. lection. Scripturar. 2 (LI, 89).

75

 In Matthaeum. Hom. II, 6 (LVII, 31).

76

 De utilit. lection. Scriptur. 2 (M. LI, 89–90).

77

 Homil. de capto Eutropio et de divitiarum vanitate, I (LII, 396–397).

78

 De statuis ad popul. Antiochenum: XVIII, 2 (XLIX, 182).

79

 Ibidem. Hom. VII, 2 (XLIX, 93).

80

 Homil. de 5. martyr. Lucian. I (M. L, 522).

81

 De poenitentia; IV, 1 (М. XLIX, 299–300).

82

 In psalm. CXLII, 4 (M. LV, 453).

83

 De poenitentia VI; num. 3 (М. XLIX, 317).

84

 In psalm. XVIII, 17; n. I (М. IV, 513).

85

 De utilit. lection. Scriprur. I (М. LI, 89).

86

 De Lazaro III, 2 (М. XLVIII, 993–994).

87

 Migne, LI, 354.

88

 Ibidem, col. 355.

89

 In Ioann XXXVII, 1 (М. LIX, 207).

90

 In Acta apostolorum; hom. XXIX, 4 (M. LX, 219).

91

 De s. martyr. Luciano; 1 (M. L, 522).

92

 Contr. Anom. XII, 5 (XLVIII, 812).

93

 De Laz. III, 2 (ХLVIII, 994).

94

 In Genesin. hom. XXIX: n. 2 (М. LIII, 262).

95

 In Senesin. cap. I; hom. III, l (M. LIII, 32).

96

 De statuis ad populum Antiochenum; hom. I, 1 (XLIX, 18).

97

 De Lazaro; hom. IV, 1 (M. XLVIII, 1007).

98

 De Lazaro; IV, 5 (M. XLVIII, 1013).

99

 Contr. anom. XI, 1 (M. XLVIII, 797).

100

 De Lazar. IV, 2 (M. XLVIII, 1009).

101

 Hom. in diem memoriae martyr. 4 (LII, 833).

102

 De utilit. lection. Scripturar. 2. (M. LI, 90).

103

 In Ioann. III, 1 (M. LIX, 38).

104

 In Senes XV, 1 (M. LIII, 119).

105

 In Ioann. LIII, 3 (M. LIX, 295).

106

 De statuis; ad popul. antiochen. 1, 1 (XLIX, 18).

107

 In Senes XVI, 1 (M. LIII, 126): cap. II; hom. XV, 1; cap II (LIII, 119) и др.

108

 De utilit lection Leriptur. I (M. LI, 87–88).

109

 In Matth. hom. II, 6 (M. LVII, 31).

110

 In Senes. XVl, I; cap. 11 (М. LIII, 126).

111

 De statuis ad popul. Antioch. IX, 2 (M. XLIX, 105–106).

112

 In Matth. I, 1 (М. LVII, 13).

113

 In epist. ad Romanos; XXVI, 4 (LX, 4).

114

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 13–14).

115

 In Ioann hom. L, 1 (LIX, 277).

116

 M. LVI, 313.

117

 In Ioann. XXXII, 3 (M. LIX, 187).

118

 In Senes. XIII, 4 (M. LIII, 110); in cap. II.

119

 In Senes. cap. XIV; hom. XXXV, 1 (M. LIII, 322).

120

 De Vet. Testam. obscuritate; hom. II, 7 (M. LVI, 186).

121

 In Genes. cap. IX; hom. XXIX, I (M. LIII, 261).

122

 Ibidem, cap. XV; h. XXXVI, 1. (M. LIII, 332); cp. cap. XIV, XXXV, 8, (LIII, 331).

123

 Ibidem, cap. XIX; XLIII, l (M. LIV, 395).

124

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 14–15).

125

 De Laz. III, 2 (М. XLVIII, 993).

126

 In Ioann. LIII, 3 (М. LIX, 295).

127

 In Genes. XXIX, 1 (М. LIII, 261).

128

 In Genes. XIV, 2 (М. LIII, 112), сар. II.

129

 In Ioann II, 3 (М. LIX, 33).

130

 Ibidem, LIII, 3 (М. LIX, 295).

131

 Ibidem, II, 4 (М. LIX, 35).

132

 In Gen. XI, 3 (М. LIII, 93).

133

 In Isa VII, 1 (М. LVI, 78).

134

 Advers. iudaeos: 2–17 (М. XLVIII, 815–838).

135

 In psalm III, 1 (М. LV, 35).

136

 De gloria in tribulationibus (Rom. V, 3) (М. LI, 158).

137

 Ibidem, (М. L1, 157); in Matth. 1, 2 (LVII, 16–17), in Ioann. II, 1 (M. LIX, 30).

138

 In Ioann II. 3 (LIX, 33).

139

 In Ioann. LIII, 3 (M. LIV 295).

140

 Hom, de Iegislatore (M. LVI, 397).

141

 „Γραφαί πάσης ςωῆς αἰτίαι εἰσίν”; in Ioann XLI, 1, (М. LIX, 255).

142

 Hom. in epistol. ad Colossenes: IX, I (M. LXII, 362).

143

 De mutatione nominum I (M. LI, 114).

144

 In Genes. XLIV, 4 (M. LIV, 410).

145

 In. Genes. IV, 2 (M. LIII, 41).

146

 См. M. LII, 472–473.

147

 Expos. in psalm III, (M. LV, 35).

148

 In Isa. VII, 1 (M. LVI, 77); ср. in psalm. XLVIII, 6 (M. LV, 231).

149

 In Matth. I, 5 (M. LII, 20).

150

 In Matth. 1, 4 (M. LVII, 19).

151

 In. Ioann. II, 1 (M. LIX, 30).

152

 In Ioann, II, 2 (M. LIX, 31).

153

 In Matth, I, 4, 5 (M. LVII, 19).

154

 См. журнал „Вера и Разум” № 3 за 1912 г.

155

 De statuis ad popul. Antioch. Hom. I; n. I (M. XLIX, 18).

156

 In Acta apostol ХХIII, 4 (LX, 183).

157

 In Matth I, 5 (М. LVII, 19).

158

 In Matth. I, 5 (LVII, 20).

159

 In Matth. I, 5 (M. LVII, 20).

160

 Contra Anom. XI, 3 (M. XLVIII, 799).

161

 Homilia de Legislatore; 1 (M. LVI, 398).

162

 Interoretat. in Isaiam prophet II, 1 (M. LVI, 32).

163

 In Matth. V, 1 (M. LVII, 56).

164

 In Matth. I, 3 (M. LVII, 56).

165

 In Matth. I, 3 (LVII, 18).

166

 In Ioann IV, I (M. LIX, 47).

167

 Ibidem, XXXII, 3 (M. IX, 187–188).

168

 Ad Stelechium et de compunctione II, I (M. XLVII, 411).

169

 Interpret. in Isaiam prophet II, 2 (M. LVI, 110).

170

 De statuis ad popul. Antioch. I, 1 (M. XLIX, 18).

171

 De utilit. lectionis Scripturarum; I (M. LI, 87).

172

 In Senes. XXXVII, 1 (M. LIII, 341). cap. XV.

173

 In illud I Cor. I, I (M. LI, 148).

174

 Contr. Anom. VII, I (M. XLVIII, 757).

175

 De prophetar obscuritate. 2 (M. LII, 166).

176

 In Genes XVI, I; cap. II (M. LIII, 126).

177

 Ibidem, hom. III, 1 (M. LIII, 32); hom. X, 3; cap. I (M. LIII, 85).

178

 De statuis ad popul. Antioch. hom. I, 1 (M. XLIX, 17).

179

 De prophet. obscuritat. num. I (M. LVI, 163, 165).

180

 Contr. Anom. hom. II, 4 (M. XLVIII, 714); Ср. de sacerdotio; IV, 6 (M. XLVII, 668).

181

 Ibidem, IV, 7 (M. XLVII, 670).

182

 De Melchised. hom. n. 1 (M. LVI, 257).

183

 In illud: 2Cor. IV, 13 (M. LI, 290).

184

 De Laz. IV, 1 (M. XLVIII, 1006–1007).

185

 In Genes. III, 1; cap (М. LIII, 32).

186

 In illud Isa. XLV, 7 (М. LVI, 141).

187

 In Acta apostol. XIX, 5 (M. LV, 156).

188

 In illud. 2Cor. IV, 13 (LI, 290).

189

 In Senes. XVI, 1; cap. II (М. LIII, 126).

190

 Advers iudaeos et gentiles demonstratio 6 (M. XLVIII, 821).

191

 Hom. in illud; 2Cor VI, 13 (M. LI, 290).

192

 De sacerdotiö IV, 7 (M. XLVII, 670); Ср. M. LVI, 274.

193

 In Genes, XVI, 1 (M. LIII, 126); cap. II; hom. XV, 1 (M. LIII, 119); cap. 11.

194

 In proph. Ierem. 1 (М. LVI, 153).

195

 Ibidem.

196

 Выяснению этих причин Златоуст посвятил особый трактат под заглавием: ,,Ἀπόδειξις τοῦ χρησίμως τάς περὶ Χριςτοῦ καὶ ἐθ νῶν καὶ τὴς ἐκπτσεως ουδαιων προφητείας ἀσπφεῖς εναι”; см. М. LVI, 168–175.

197

 Contr. Anom. I, 3, 4 (M. XLVIII, 704–705).

198

 In Genes. hom. X, 7 (LIII, 88).

199

 In Gen. VI (М. LVI, 136).

200

 De prophet. obscur. n. 1 (M. LVI, 165).

201

 Ibidem, n. 3. (M. LVI, 168); n. 5 (M. LVI, 171).

202

 De prophet obscur. n. 6 (M. LVI, 173–174); n. 7 (M. LVI, 174).

203

 De proph. obscur. n. 1 (M. LXI, 176).

204

 Ibidem, I (M. LVI, 177).

205

 De proph. obscur. n. 2 (M. LVI, 177).

206

 In Genes XXXII, 1 (M. LIII, 292–293).

207

 In psalm. XLVIII, 3 (LV, 225–226).

208

 In psalm. 140; I (M. LV, 427).

209

 In Ioann. XLI, 1 (M. LIX, 235).

210

 De proph. obscur. I. 2. (M. LVI, 163–164, 166).

211

 In. Genes. XXXV, I (M, LIII, 321), cap. XIV.

212

 Ibidem, (M. LIII, 322); cp. de Lazar. III, 3 (M. XLVIII, 925).

213

 In. Ioann. XXI, I (M. LIX, 127).

214

 De proph. obscur. n. 2. 3 (М. LVI, 178–179).

215

 De prophet. obscurit. n. 6 (M. LVI, 173).

216

 Ibidem, n. 3 (M. LVI, 167).

217

 In Genes, cap. II; hom. XVI, 5 (M. LIII, 131).

218

 In Matth. I, 5 (M. LVII, 20).

219

 De Laz. III, 2 (М. XLVIII, 994).

220

 Ibidem, (М. XLVIII, 994).

221

 In Ioann. LXIV, 1 (М. LIX, 353).

222

 De Laz. III, 3 (M. XLVIII, 994).

223

 Expos. in psalm. VI, 2. 1. (M. LV, 71).

224

 In Genes. cap. II; hom. XII, l (M. LIII, 99).

225

 Ibidem, XII, 2 (M. LII, 99–100).

226

 Ibidem, III, 1 (M. LII, 33).

227

 Ibidem, hom. IV, 2 (LIII, 41).

228

 In. Gen. XXI, 1 (M. LIII, 175); cap. V-VI.

229

 In psalm. XLVIII, I (M. LV, 531).

230

 In Gen X, 6 (M. LIII, 87); cap...

231

 Ibidem, XLIX, 1. (M. LIV, 444).

232

 In. Gen. XXII, 1 (М. LIII, 187).

233

 In Gen. XLIX, 1 (М. LIV, 444).

234

 In Gen. XXI 3, (М. LIII, 177–178); cap. V.

235

 Ibidem, XLV, 2 (M. LIV, 561).

236

 In psalm. XLVI, 3 (M. LV, 212).

237

 In Ioann. V, 2 (M. LIX, 59–56), (Кол. 1:16), (Ин. 1:3). Tὸ γὰρ αῦτὸ Πνεῦμα ταύτην ἐκίνει τὴν ψυχήν.

238

 In Genes. XV, 1, (M. LIII, 119); cap. II.

239

 In Genes. XV, 1, (M. LIII, 119).

240

 In Matth LVI, 1 (М. VLII, 549).

241

 De statuis ad popul. Antioch. I, 1 (M. XLIX, 18).

242

 In Isa. VI, 1; hom. II, 2 (LVI, 110).

243

 Abver iudaeos: V, 1 (M. XLVIII, 883).

244

 De utilitat, lection, Script. Sacv. (M. LI, 87).

245

 De statuis ad popul, Antioch. II, 7 (M. XLIX, 44).

246

 In Acta apostolorum: XXII, 1 (M. LX, 171).

247

 In Ierem. X, 23; n. 2 (M. LVI, 156).

248

 In Ier. X, 23; num. 4 (М. LVI, 159–160).

249

 In epist. I. ad Corinthios, XXXIV, 6 (M. LXI, 294).

250

 In Genes. IV, 3 (M. LIII, 42).

251

 In Gen. XXXI, 3 (M. LIII, 286).

252

 Ibidem.

253

 Ibidem, X, 7 (М. LIII, 89); ср. in psalm. CIX, 2 (LV, 265).

254

 In psalm. III (М. LV, 36).

255

 Ibidem, (M. LV, 36).

256

 In Genes. II, 3 (LIII, 29); cap. I.

257

 Ibidem, VII, 4 (M. LIII, 66).

258

 Ibidem, X, 6 (LIII, 88).

259

 In Gen. XIII, 3 (LIII, 109); cap. II.

260

 Ibidem, XIV, 2 (М. LIII, 113).

261

 In Act. apostol. XXXVII, l (M. LX, 264).

262

 In psalm. IV, 1 (M. LV, 57).

263

 In Isa, VII, 5 (LVI, 84).

264

 In Gen. III, 3 (LIII, 35).

265

 См. журнал „Вера и Разум”, № 4 за 1912 г.

266

 In Ioann. XVII, 1 (М. LIX, 107).

267

 In Dan. II, 1 (М. LV1, 199).

268

 Ср. in psalm. VIII (LV, 106, 116); IX, 3 (LV, 125); X, 1 (М. LV, 140); XI, 2 (LV, 145); XLIII, 6 (LV, 177); CXXXI, 3 (LV, 382); CXXXV, l (LV, 400); CXXXVII, 1 (M. LV, 408–409) и др.

269

 In Genes, cap. I, hom. X, 7 (M. LIII, 88).

270

 Ibidem, XXII, cap. V (M. LIII, 191).

271

 In Isa. XIII, 19–20; издание мекитаристов. Венеция 1887; col. 165.

272

 In Gen. IV, 3 (LIII, 29).

273

 In Isa. VI, (M. LVI, 69).

274

 In psalm. VII, 11 (М. LV, 97).

275

 In psalm. XLVI, 1 (M. LV, 208).

276

 In psalm. XLIV, 7 (M. LV, 193).

277

 In Gen. III, 3 (M. LIII, 34–35), cap. 1.

278

 In Ioann. XL, 2 (М. LIX, 100).

279

 In psalm. VI, 1 (М. LV, 71).

280

 Contr. Anom. I, 4 (M. XLVIII, 704–706).

281

 In Gen X, 7 (M. LIII, 88).

282

 Contr. Anom. VII, 4 (М. ХLVIII, 761).

283

 In Gen. II, 3 (М. LIII, 29).

284

 Hom. in 2 epist. ad Corinth. IV, 13 (M. LXI, 284).

285

 Contr. Anom. X, 5 (М. XLVIII, 790).

286

 De Lazaro, VII, 2 (M. XLVIII, 1048).

287

 In. Ioann. LIII, 3 (M. LIX, 295).

288

 In. Ioann. LIII, 3 (M. LIX, 296).

289

 De stat. ad popul. Antioch. I, 1 (M. ХLIX, 17).

290

 In Ioann. ХХХVII, 1 (М. LIX, 207).

291

 De utilit. lection Scriptur. 2 (M. LI, 89).

292

 Contr. Anom. XI, 3 (M. ХLVIII, 800–801).

293

 In epist. ad. Colossenes; IX, I (M. LXII, 361–362).

294

 De utilit. lection, Scriptur. 2 (M. LI, 90).

295

 In epist. ad Romanos; praefac. 391–392 (M. LX, 391–392).

296

 De mutat. nominum I (M. LI, 114).

297

 De Laz. III, 1 (ΧLVIII, 992).

298

 In Matth II, 5 (M. LII, 30).

299

 De Laz. III, 2 (M. ХLVIII, 994).

300

 In Ioann. LVII, 1 (M. LIX, 311).

301

 Ibidem, ХХХVI, 1 (М. LIX, 203).

302

 De statuis ad popul. Antioch. I, 1 (M. XLIX, 17–18).

303

 Contr. iudaeos I, 5 (M. XLVIII, 851).

304

 Hom. de. mutat. nom IV, 3 (in illud: 1Кор. 1:1). (М. LI, 148).

305

 In psalm. III, 1 (М. LV, 35).

306

 In Isa. II, 2 (M. LVI, 109).

307

 De verbis, apostoli 2Кор. 4:13; (M. LI, 391).

308

 In Ioann. LIII, 3 (M. LIX, 295).

309

 In Ioann. XV, 1 (М. LIX, 97). Ср. ibid. LVIII, I (М. LIX, 315).

310

 In Joh. XXX, 3 (LIX, 174).

311

 In Joh. XL, 1 (M. LIX, 229).

312

 De Laz. III, 3 (M. XLVIII, 995).

313

 Ibidem: III, 2 (М. XLVIII, 994).

314

 Ibidem: III, 3 (XLVIII, 995).

315

 De sacerdotio IV, 4 (M. XLVIII, 667).

316

 Ibidem.

317

 De sacerdotio IV, 1 (М. XLVIII, 667).

318

 In 2 epist. ad Corinth VIII, 2 (M. LXI, 455).

319

 In illud I Cor, XI, 3 (М. LI, 245).

320

 In 2 epist ad Corinth VIII, 2 (LXI, 455).

321

 In ep ad Roman. XII, 4 (M. LX, 500).

322

 Hom, de Legislatore I, (M. LVI, 398).

323

 Dе poenitent 5 (M. XLIX, 320).

324

 In Isa II, 4 (LVI, 31).

325

 Hom de Legislatorë I, (M. LVI, 398).

326

 Hom. de Legislatore I, (M. LVI, 398).

327

 In 2 epist. ad Cor. IX, 2 (LXI, 416).

328

 In psalm. XVI, 2 (LV, 321).

329

 In illud; 2Cor. IV, 13 (LI, 282).

330

 Ibidem, col 283.

331

 In illud: 1Cor. X, 1 (M. LI, 247).

332

 Нот. de Ilia, I (М. LI, 338–339).

333

 De creat mundi I, 3 (М. LVI, 433).

334

 Synopsis Scripturae Sacrae (M. LVI, 313).

335

 In Matth. II, 2 (M. LVII, 26).

336

 In Ioann. XLI, 2 (LIX, 237).

337

 In illud: 2Cor. IV, 13; num. 2 (LI, 291).

338

 In Isa, praef. (M. LVI, 11).

339

 Ср. in Matth. XXXV, 1 (M. LVII, 406).

340

 In 2 epist. ad Corinth. III, 7–8, hom. VII, 3 (M. LXI, 446).

341

 Ibidem, (M. LXI, 447).

342

 Ibidem: VII, 2 (M. LXI, 445).

343

 In Gal, cap. III (М. LXI, 655–656).

344

 In 2 epist. ab Corinth VI, 3 (M. LXI, 438).

345

 Ibidem, VII, 1 (M. LXI, 441).

346

 Ibidem, VII, 1 (M. LXI, 442).

347

 Ibidem, VII, 1 (col. 443).

348

 In 1 epist. ad Corinth. XLII, 2 (M. LXI, 365).

349

 In epist, ad Rom. XI, 3 (LX, 488).

350

 In 2 epist. ad Corinth. VI, 2 (LXI, 438).

351

 In. 2 epist. ad Corinth. VI, 3 (M. LXI, 439).

352

 In Matth. I, 1 (LVII, 15).

353

 In Ioann Х1V, 3 (М. LIX, 95).

354

 In. 1 epist. ad Corinth, IX, 24; hom. ХХIII, 3 (M. LXI, 192); ср. hom. XXIV, 2 (LXI, 200).

355

 In 1 epist. ad Corinth, XXIV, 1 (M. LXI, 199).

356

 De proph. obscur. II, 1 (M. LVI, 176–177).

357

 In Genes. Hom. III, 2 (М. LIII, 34).

358

 In illud: 2Cor. IV, 13 (М. LI, 285); num. 5.

359

 In illud; 1Cor. XI, 1; num. 4 (М. LI, 247–248).

360

 In epist. ad Phillipp. X, 2 (M. LXII, 257).

361

 Adver. anom. X, 5 (M. XLVIII, 790).

362

 Adv, iud. VII, 3. 4 (М. XLVIII, 920–921).

363

 Ibidem, II, 2 (XLVIII, 859); cp. I, 5 (M. XLVIII, 852).

364

 De libello repudii II (M. LI, 219–221).

365

 In Matth. XVI, 2 (M. LVII, 241).

366

 Ibidem, XLVII, 3 (M. LVIII, 484).

367

 De proph. obscur. I, 7 (М. LVI, 175).

368

 Adv., iud. II, 2 (XLVIII, 860).

369

 In epist. ad Hebr. XIV, 3 (M. LXIII, 114).

370

 In 2 epist. ad Corinth. VII, 4 (M. LXI, 447).

371

 De poenitent. 2 (M. XLVIII, 947).

372

 In Matth XVIII, I (М. LVII, 265).

373

 Ibidem, XVI, 5 (M. LVII, 244–245).

374

 In Ioann XIV, 3 (M. LIX, 95).

375

 In psalm. CXLVII, 3 (M. LV, 482).

376

 In psalm. XLVIII, 1 (М. LV, 222).

377

 De obscurit. Veter. Testam. I (LVI, 176).

378

 De obscurit. proph. 3 (M. LVI, 167).

379

 In psalm. VIII, n. 7 (M. LV, 117).

380

 In epist, ad Roman. VII, 4 (M. LX, 447).

381

 In Ierem. cap. XXXI, 32 (M. LXIII, 983).

382

 См. журнал „Вера и Разум”, № 5 за 1912 г.

383

 In psalm. CXV, 2 (М. LI, 321).

384

 In Matth. LXXII, 1 (M. LVIII, 667).

385

 In illud: 1Cor. X, 1; n. 3 (M. LI, 245).

386

 In Matth. XVI, 1 (M. LVII, 241).

387

 In epist. ad Roman. XII, 4 (LX, 500).

388

 In epist. ad Hebr. VIII, 4 (М. LXII, 74).

389

 In Gen. III, 2 (M. LIII, 34)); cap. I.

390

 Ibidem. II, 3 (M. LIII, 29); cap. I.

391

 II, 3; cap. I (col. 29).

392

 Ibidem, IV, 2. (M, LIII, 41); cap. I.

393

 De sancto hieromartyre Babylä 1, 2 (M. L, 532).

394

 In Isa. XL, 25–26 (M. LVI, 274).

395

 De mutatione nominum. III, 3 (M. LI, 134).

396

 См. epist. ad Olymph. II, 7 (LII, 563); de poenit. V, 2 (M. XLIX, 307).

397

 In Ioann. I, 15; ХIII, 1 (M. LIX. 86); in Matth. LXXVIII, 4 (LVIII, 717).

398

 De mutatione nominum III, 3 (M. LI, 134).

399

 Ibidem, cnfv. in Gen ХХIII, 3 (M. LIII, 200); (LXI, 1 (LIV, 291).

400

 De libelle repudiï II; in illud: 1Cor. VII, 39–40 (M. LI, 2l9–222).

401

 In psalm. CXXVII, n. 34 (М. LV, 369–370).

402

 In Isa. cap. 1, n. 5 (М. LVI, 19).

403

 Ibidem, cap. 1, n. 4 (col. 19).

404

 In Matth. XVI, 5 (M. LXII, 245).

405

 Ibidem, XVI, 5 (LVII, 245–246).

406

 In Matth. XVI, 5 (LVII, 246–247).

407

 Ibidem, XVI, 7 (col. 247).

408

 Homilia in illud: psalm. CXLV, I (M. LVI, 520).

409

 In psalm. CXLII (M. LV, 455).

410

 Synopsis Script. Sacrae; (M. LVI, 313–314).

411

 Ibidem, col. 314.

412

 In Isa. LXIII 1–2 (M. LVI, 457).

413

 In Isa. XL, 25–26 (М. LVI, 274).

414

 Ad Stag. II, 6 (M. XLVII, 457).

415

 Contr. anom: IV, 3 (M. XLVIII, 731).

416

 Hom. in illud. Matth. XXI, 23; n. 2 (M. LVI, 414).

417

 Hom. in diem natal. 4 (M. XLVIII, 356).

418

 De sacerd. VI, 11 (M. XLVIII, 686–687).

419

 In psalm. CXXXI, I, (M. LV, 379).

420

 Ad Theod. lapsum. 15 (M. XLVII, 301).

421

 Adver. indaeos. et gentiles demonstratioVIII, 5 (M. XLVIII, 935).

422

 Synopsis Scripturae Sacraë (M. LVI, 314–315).

423

 Ibidem (M. LVI, 316).

424

 Ibidem, (M. LV, 313–314).

425

 In Genes. XIX, I (М. LIII, 260); cap. IX: ср. XLV, 1 (М. LIV, 414), cap. XV.

426

 Ibidem, XXXVII, I (M. LIII, 341–342); cap. XV.

427

 Ibidem.

428

 Ibidem.

429

 In Genes. XV, 3 (M. LIII, 122–123); cap, II.

430

 Ibidem, XV, 4 (M. LIII, 123–125); cap. II.

431

 Ср. его epist. cap. IX: Быт. 14:14.

432

 In Genes. XXXV, 4 (М. LIII, 327).

433

 См. его dialog, cum Tryph 260; такое мнение высказывал и один африканский собор: ReJiquae Sacrae. Routh. Edit. Oxon. 1846 III; pag. 100.

434

 In Genes. XXXIX, 5; cap. IX (M. LIII, 367).

435

 Ср. Iust. Dialog, cum. Tryph 364; Iren IV, (XXXV, 3).

436

 In Genes. LVI, 3 (M. LIV, 489); cap. XXIX.

437

 Syporsis Scripturae Sacrae. (M. LVI, 316).

438

 In Isa. III, 3 (M. LVI, 43).

439

 Syporsis Scripturae Secrae (М. LVI, 370).

440

 Ibidem.

441

 Synodsis Scripturae (M. LVI, 370).

442

 Ibidem, (370–371).

443

 In Matth. XV, 9 (M. LVII, 236); in Isa. LVIII, 8–10 (M. LVI, 429); fragm. inProverb. cap. I, 3. 6 (M. LXIII, 660–661).

444

 Fragm. in Iob. III, 21–22 (M. LXIII, 583) и др.

445

 De statuis ad popul. Antioch. XV, 2 (M. XLIX, 155).

446

 In 1 epist. ad Corinth. XXXIII, 6 (M. LXI, 286).

447

 In 1 epist. ad Thessal. VI, 4 (M. LXII, 434).

448

 Synops. Scripturae Sacrae (M. LVI, 362).

449

 Ibidem.

450

 Ibidem.

451

 Fragm. in Iob. praefac. (M. LXIII, 507).

452

 Pragm. in Iob. (LXIII, 508).

453

 Ibidem, (M. LXIII, 508–509).

454

 In Iob. cap. I, 1 (M. LXIII, 510).

455

 In Iob. I, 1: cap. I (LXIII, 511), cp. cap. XXXVIII; 36 (LXIII, 649).

456

 In Iob. I, 1 (M. LXIII, 519).

457

 Synopsis Scripturae Sacrae (M. LVI, 316).

458

 Ibidem.

459

 Homil. in psalmos; praef. (LV, 532).

460

 In psalm. praef. (M. LV, 532–533).

461

 In psalm. L, 1 (M. LI, 566).

462

 Homil. in illud: 2Cor. IV, 13 (M. LI, 297); n. 8.

463

 De poenitentia (in psalm. L) (M. LXIII, 13).

464

 Ibidem.

465

 In psalm. IX, 5 (М. LV, 129).

466

 Ad Stelechium; II, 3 (M. XLVII, 414).

467

 In psalm. XLI, 6 (M. LV, 164).

468

 In psalm. XLIV, 6 (M. LV, 191–192).

469

 In psalm. VII, 14 (M. LV, 103).

470

 In psalm. III (M. LV, 39).

471

 In Matth. II, 3 (M. LVII, 27).

472

 In psalm. CVIII, 2 (M. LV, 261).

473

 M. LVI, 512.

474

 Ibidem, 513.

475

 M. LI, 494.

476

 In psalm. XLIV, 1 (M. LV, 183).

477

 In psalm. XLIV, 2 (M. LV, 184).

478

 Homil. in illud. psalm. CXLV, 1; п. 2 (LV, 520)

479

 In Isa.; cap. I, 1 (M. LVI, 13).

480

 In psalm. CXXXVIII, 4 (M. LV, 416).

481

 In dictum illud prophetae David: psalm. XLVIII, 17 (M. LV, 499).

482

 In psalm. XLVI, 1 (M. LV, 208).

483

 Pvaef. in psalm. (M. LV, 532, 534).

484

 In psalm. IX, 1 (M. LV, 121).

485

 In psalm. CIX, 8 (M. LV, 277).

486

 In psalm. XLI, 1–2 (М. LV, 156–157).

487

 De poenitentia; II, 2 (XLIX, 286).

488

 In Genes. II, 2 (LIII, 27); cap. I; hom. III, 34; cap. I (M. LIII, 33); hom. IV, 2; cap. I (M. LIII, 41); hom. III, 34; cap. I (M. LIII, 34); ср. in Act. apost. XII, 1 (M. LX, 99 и др.).

489

 Ad Stagyr. III, 4 (M. XLVII, 478).

490

 Synops. Scripturae Sacrae (M. LVI, 333).

491

 Златоуст цитирует, несомненно, Apol. Socr. 22; Tim. 71. 72. Платона.

492

 In psalm. XLIV, 1 (M. LV, 184).

493

 Ibidem, (M. LV, 184).

494

 In Isa. III, 2 (М. LVI, 42).

495

 In psalm. XLIV, 3 (М. LV, 187).

496

 In 1Cor. XIV, 20; hom. XXXVI, 4 (LXI, 311).

497

 In Act. aposlol. XIX, 5 (M. LX, 156).

498

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14–15).

499

 In psalm. XLIII, 1 (М. LV, 167).

500

 In Isa. VII, 1 (M. LVI, 77).

501

 In Isa. VII, 1 (М. LVI, 77).

502

 Ibidem: VII, 2, 3, 4 (М. LVI, 78, 81).

503

 In epist. ad Rom. I, 2 (M. LX, 396, 397 и др.).

504

 In Ioann. XLI, 1 (M. LIX, 234–235).

505

 Advers. iud. V (M. XLVIII, 883–903).

506

 In psalm. CIX, 2 (M. LV, 267).

507

 De proph. obscurit. I, 4, 5, 6 (М. LVI, 169–175).

508

 In Ioann. XIX, 2 (M. LIX, 122).

509

 In Matth. XLI, 3 (M. LVIII, 449).

510

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14).

511

 Ibid XVI, 11 (LVI, 181).

512

 In Ioann. LI, 2 (LIX, 284).

513

 In psalm. 4; 11 (М. LV, 57).

514

 In Isa II, 1 (M. LVI, 27).

515

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

516

 In Proverb, c. XVI, 23 (M. LXIII, 703).

517

 In Ioann. XIII, 3 (LIX, 89–90).

518

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14).

519

 In I. epist. ad Corinth. XXXII, 2 (M. LXI, 265).

520

 In Ier. XLIII, 18 (LXIII, 928).

521

 Ibid. XV, 15 (LXIII, 909).

522

 In Gen. XXI, 1 (M. LIII, 175); cap. V и VI.

523

 De poenit. II, 2 (M. XLIX, 286).

524

 In Matth. IX, 4 (LVII, 180–181).

525

 In I epist. ad Corinth. VII, 8 (LXI, 58).

526

 Synops. Script. Sacrae (M. LVI, 358).

527

 Ibidem, (M. LVI, 316).

528

 In illud dictum: Actapost. XI, 1, 1 (M. LI, 114).

529

 In I ep. ad Corinth. XL, 3 (М. LXI, 351).

530

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 23).

531

 In Isa. praef. (M. LVI, 11).

532

 In psalm. CXLII, 5 (M. LV, 454).

533

 In Matth. V, 2 (M. LVII, 56).

534

 Contr. anom. III, 3 (M. XLVIII, 722).

535

 In Matth. V, 2 (M. LVII, 56).

536

 In Isa. L, 2–5 (M. LVI, 355).

537

 Ibidem, LIII, 6–8 (M. LVI, 396).

538

 In Isa. VII, 5 (LVI, 84).

539

 Epist. ad Olimpiad, IV, 2 (LI, 591).

540

 In Ierem. I, 1 (M. LXIII, 745).

541

 Ibid.; IV, 19 (M. LXIII, 804).

542

 In Isa. XVI, 1 (М. LVI, 182).

543

 In Ier. XLIII, 6 (M. LXIII, 1012).

544

 Ibidem, II, 19 (M. LVIII, 767).

545

 In dictum apost.: Rom. V, 3; n. 2 (LI, 159).

546

 Advers. oppugnatores eorum, qui ad monasticam vitam inductum; I, 1 (M. XLVII, 320).

547

 In psalm. XLIII, 4 (М. LV, 172).

548

 In Dan. cap. II (LVI, 203).

549

 Ibidem, II (M. LVI, 202).

550

 Ibidem, IV (M. LVI, 214–215).

551

 In Ioann. XV, 1 (LIX, 98).

552

 M. LI, 785.

553

 Epist. ad Olimpiad. III, 2 (M. LI, 574).

554

 In Isa. I, 1 (LVI, 13).

555

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14); cp. in 2 ep. ad Corinth. LXIV, 4 (М. LVI, 562).

556

 M. LI, 351.

557

 In psalm. CIII, 3 (M. LV, 283).

558

 In Isa. 1, 1 (M. LVI, 14).

559

 In illud dictum; Ier. X, 23 (M. LVI, 158).

560

 In 2 epist. ad. Corinth. XXIII, 5 (M. LXI, 562).

561

 De obscurit. prophet. 5. (LVI, 183).

562

 Synops. Scriptur. Sacr. (LVI, 316).

563

 In psalm. III, 1 (M. LV, 37).

564

 LXIII, 537.

565

 In Act. apostol. XXVI, 4. (M. LX, 203) и др.

566

 In illud: 2 Paral. XXVI, 16; h. III, 1 (M. LVI, 113); cp, de statuis: XV, 2 (XLIX, 156).

567

 In 2 ер. ad. Corinth. XXIII, 5 (LXI, 560).

568

 In epist. ad Ephes. XX, 1 (М. LXII, 135).

569

 In psalm. CXL, 7 (M. LV, 438).

570

 Ср. Synops. Script. Sacrae. (M. LVI, 368, 370).

571

 M. LVI, 288.

572

 In illud.: Matth. XXI, 23 (M. LVI, 428).

573

 In psalm. V, 1 (M. LV, 62).

574

 De statuis: III, 3 (XLIX, 140).

575

 Synops. Script. Sacr. (M. LVI, 358).

576

 Cp. praefac. in Cant.

577

 In ep. ad. Hebr. VIII, 4 (LXIII, 74).

578

 De obscurit. proph. II, 3 (М. LVI, 179).

579

 In Gen. IV, 4 (LIII, 42–43); adv, iud. I, 5 (XLVIII, 851).

580

 См. журнал „Вера и Разум”, № 7 за 1912 г.

581

 In Ioann. VIII, 1 (М. LIX, 66–67).

582

 In Ioann. XV, 1 (М. LIX, 97).

583

 In Ioann. XV, 2–3 (М. LIX, 97. 100).

584

 Contra anom. XI, 1 (М. XLVIII, 797).

585

 In illud: 1Cor. VII, 39–44 (М. LI, 219).

586

 De virgin. 84 (М. XLVIII, 595).

587

 Adver. iud. II, 2 (XLVIII, 860); cont. anom. X, 5 (XLVIII, 710); in Ioann. XXVI, 1 (M. LIX, 153).

588

 In I epist. ad Corinth. VIII, 4 (M. LXI, 72).

589

 De virginit. n. 50. 84 (XLVIII, 573–574).

590

 De sancta Pentecoste; I, 5 (XLIX, 461).

591

 In Matth. XI, 6 (M. LVII, 199).

592

 In psalm. XLIV, 2, 3 (М. LV, 186–187).

593

 In Act apost. IV, 1 (M. LX, 44–45).

594

 In Ioann. LI, 2 (M. LIX, 284).

595

 In ep. I ad Cor. III, 4 (LXI, 28); in Act. apost. IV, 3 (М. LX. 46).

596

 In Ioann. XXXI, 3 (М. LIX, 179–180).

597

 In Ioann. LXIX, 1 (М. LIX, 377).

598

 In Ioann. LXXV, 5 (M. LIX. 409).

599

 In epist. ad Rom. I, 1 (М. LX, 396).

600

 In Ier. XXXI, 33 (LXIII, 981).

601

 Hom. de Legislatore (М. LVI, 397).

602

 In Matth, I, 2 (M. LVII, 15–16).

603

 In epist. ad Roman. I, 2 (M. LX, 396).

604

 Adver. iud. I, 3 (M. XLVIII, 847).

605

 Ad Gal I, 6 (M. LXI, 621–622).

606

 In Matth. I, 3 (М. LVII, 18).

607

 In Matth. I, 2 (M. LVII, 16).

608

 Ibidem, I, 2 (LVII, 16–17).

609

 Ibidem, I, 4 (M. LVII, 18).

610

 I, 1. (col. 15).

611

 In Ioann. I, 2 (М. LIX, 26).

612

 In illud; Ioann. V, 17; hom. IX (M. LХIII, 513).

613

 In Ioann. I, 2 (M. LIX, 27).

614

 In Ioann. XXIII, 3 (M. LIX, 142).

615

 In Matth. I, 4 (M. LVII, 18).

616

 In Matth. I, 5 (M. LVII, 20).

617

 In Ioann. II, 1 (M. LIX, 30).

618

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 15).

619

 Ibidem.

620

 In Matth. I, 3 (M. LVII, 17).

621

 In Matth. I, 8 (M. LVII, 24).

622

 Ibidem, IV, l (M. LVII, 39).

623

 In Matth. I, 3 (M. LVII, 17).

624

 Ib. IV, 1 (LVII, 39).

625

 Ibidem (col 39).

626

 In Act. apost. I, 3 (LX, 17).

627

 In Act. ap. I, 2 (LX, 16).

628

 In Matth. IV, 1 (LX, 39).

629

 Ibidem, I, 3 (M. LVIII, 17).

630

 In Ioann. IV, I (M. LXI, 47).

631

 Ibidem.

632

 Ibidem (col. 47); cp. in Matth. I, 3. (LVII, 17).

633

 In Ioann. XLII, 1 (M. LIX. 239).

634

 In Ioann. LXIII, 2 (М. LIX, 350).

635

 Ibidem, IV, I, (M. LIX, 47).

636

 Ibidem, XVII, I (M. LIX, 108).

637

 Ibidem, IV, I, (M LIX, 47).

638

 In Ioann, II, 1 (М. LIX, 29–30).

639

 Ibidem, (M. LIX, 30).

640

 Ibidem, (col. 29).

641

 Ibidem, (col. 29).

642

 Ibidem, II, 3 (M. LIX, 33).

643

 In Ioann. 1, 2 (M. LIX, 26).

644

 In Ioann. VII, I (LIX, 63).

645

 Hom. in illud: Ioann. I, 1 et 1Cor. II, 10; num. (M. LXIII, 543).

646

 In loan. I. 3 (LIX, 17).

647

 In Act. apost. I, 1 (M. LX, 14).

648

 Ibid. (LX, 15).

649

 Ib. (LX, 13).

650

 Ibidem (LX, 14–15).

651

 Ibidem: I, 2 (LX, 17).

652

 M. LI, 101.

653

 M. LI, 73.

654

 In Act. apost. I, 1 (M. LX, 15).

655

 Ср. например, цитаты из послания ап. Иакова 5:14–15 в sacerd. III, 6 (М. XLVIII, 644); из послания ап. Петра (4:8); in Act apost. XL, 3 (М. LX, 285); из 1 послания ап. Иоанна (1:5): in evang. Ioann. 5:3 (Μ. LIX, 57).

656

 Contr Anom, II, 5 (M. XLVIII, 716).

657

 Adv iud. II, 1 (M. XLVIII, 858).

658

 De virgin. 12 (M. XLVIII, 514).

659

 Ad stel. II, 5 (М. XLVIII, 419).

660

 Ad viduam: II, 1 (M. XLVII, 611).

661

 De libello repud. II, 4 (in illud. 1Cor. VII, 39–40); n. 4 (M. LI, 223).

662

 De stat. I, 1 (M. XLIX, 17).

663

 Ibidem, de stat. I, 2 (M. XLIX, 18).

664

 Contr. iud. II, 1 (M. XLVIII, 858).

665

 Cp. M. XLVIII, 696.

666

 In ep. ad Rom. XXXII, (M. LX, 630).

667

 De utilit lection, Script. III, 3 (M. LI, 92).

668

 In. Gen. cap. II; XI, 5 (М. LIII, 95–96).

669

 De poenitentiä hom. II, 5 (М. XLIX, 291).

670

 In epist. ad Roman Praefacio I (M. LX, 391).

671

 In ep. I ad Rom. hom. XXXII, 3 (M. LX, 679).

672

 Ibidem, XXXII, 4, (M. LX, 680).

673

 In illud: 2Corinth. XI, 1; n. 2 (M. LI, 303).

674

 Hom, de laudibus S. Pauli ap. 1 (М. L, 473).

675

 In illud: 1Corinth II, 1–2; h. VI, 1 (М. LXI, 47).

676

 De orationë II (М. L, 784).

677

 Ad Stelechium II, 2 (М. XLVIII, 413).

678

 De anguis; 6 (M. LVI, 508).

679

 Adversus eos, qui apud se habent virgines introductas S (M. XLVII, 501).

680

 De poenitent. II, 5 (M. L, 291).

681

 In illud; 2Cor. IV, 13 (M. LI, 272).

682

 In ep. ad Roman.; hom. I, 1 (M. LX, 396).

683

 De poenit. I, 9 (M. XLVII, 408).

684

 De stat. ad popul. antioch. I, 1 (M. XLIX, 16. 17); cp. de proph.obscur. I, 6 (M. LVI, 173).

685

 De laud. Paul, ap; I, 1 (M. L, 473).

686

 De poenit. II, 5 (XLIX, 290).

687

 In Gen. IV, 5 (LIII, 44).

688

 De laud. Pauli apost. II, (M. L, 481).

689

 In epist. ad Roman. Hom. XXXII, 3 (M. LX, 679).

690

 In epist ad Roman. XXXII, 3 (M. LX, 3).

691

 Coutr. anom. II, 5 (M. XLVIII, 716).

692

 Adversus iudaeos: II, 1 (M. XLVIII, 858).

693

 Adversus iudaeos: II, 1 (M. XLVIII, 858).

694

 De Virgin. n. 7 (М. XLVII, 858).

695

 In epist. ad Rom. XXXII, 3 (М. LX, 679).

696

 In 1 epist. ad Corinth. VII, 3 (М. LXI, 58).

697

 Ad viduam juniorem: II, 1 (М. XLVII, 611).

698

 In ep. 1Corinth. VII, 39–40 (М. LI, 223).

699

 De verb. apostolï 2Corinth. IV, 13 (М. LI, 282).

700

 De stat. ad pop. antioch. I, 2 (М. XLIX, 18).

701

 Hom. de utilitate lection, n. 4 (M. LI, 93).

702

 De verbis apost. 2Cor. IV, 13 (М. L, 291).

703

 In evang. ac Ioann. V, 2 (М. LIX, 56).

704

 Ad viduam juniorem: II, 1 (М. XLVII, 610).

705

 In epist. ed Rom. XXXII, 3 (М. LX, 679).

706

 In ep. ad Hebr. X, 1 (М. LXII, 83).

707

 In ep. ad Rom. IX, 1 (М. LX, 467).

708

 In ep. ad Rom. XVI, 3; n. 3 (М. L, 191).

709

 In illud: 2Cor. VII, 39–40 (L, 223).

710

 De proph. obscur. I, 6 (M. LVI, 173); cp. in ep. ad Rom. VII, 3 (LXI, 58).

711

 De stat. ad pop. Antioch. I, 2 (M. XLIX, 18)

712

 De verbis ap.; 2Corinth. IV, 13 (M. L, 291).

713

 De poenit. VII, 1 (M. XLIX, 323).

714

 De sacerd. IV, 7 (M. XLVIII, 670).

715

 Hom. de Legilat. (M. LVI, 398).

716

 De verbis apost.; 2Cor. IV, 13 (M. L, 290–291).

717

 De stat. ad popul. antioch. I, 2 (M. XLIX, 18).

718

 De laudibus S. Pauli I, 1 (M. L, 473).

719

 Homil. in illud: 2 Timoph. III, 1; n. 3 (M. LVI, 274).

720

 De laudibus S. Pauli 1 (M. L, 474–475).

721

 In epist. ad Roman, praef. (LX, 393).

722

 In epist. ad Rom. XXXII, 3 (М. LX, 680).

723

 Ibidem, praefacio (М. LX, 393).

724

 Ср. например, Рим. VIII, 16; hom. XIV, 2 (М. LX, 527).

725

 Ad viduam junior. II, 1 (М. XLVII, 610–611).

726

 Advers. iudaeos: III, 4 (М. XLVIII, 866).

727

 In ep. ad Eph. praef. (LIX, 10).

728

 Ibidem, ХIII, 1 (M. LXI, 93).

729

 In ep. ad Philipp. VI, 1 (M. LXI, 218–219).

730

 In ep. ad Coloss. I, 1 (M. LXI, 299).

731

 In 1 ep. ad Thess. VIII, 1 (LXI, 439).

732

 In 1 epist. ad Timoph. h. XVII (M. LXI, 594).

733

 In 2 ep. ad Timoph. IX, 2 (M. LXI, 652).

734

 Ibidem, VIII, 2 (М. LXI, 644).

735

 In ep. ad. Tit. II, 4 (М. LXI, 675).

736

 In ер. ad Thilim praef. 702–704.

737

 In ep. ad Hebr. I, 2 (LXII, 16).

738

 De vicg. 7 (M. XLVII, 538).

739

 Ср. например, Ad Stagyr. III, 14 (XLVII, 494).

740

 In epist. ad Roman, h. I, 1 (M. LX, 395).

741

 In ер ad Colos. XII, 1 (М. LXI, 382).

742

 Ср. его Synopsis Scripturae Sacrae (М. LVI, 317).

743

 См. журнал „Вера и Разум”, № 8 за 1912 г.

744

 De sacerdot IV, 4 (М. XLVII, 667).

745

 Ibidem.

746

 Ibidem.

747

 In psalm. XLIV, 3 (М. LV, 187).

748

 In Isa. XI, 2 (p. 151: по изданию мекитаристов в Венеции 1887 года; издание на латинском языке с армянского оригинала).

749

 Orat. de divin. Trinitate; 7 (М. LVI, 510).

750

 Orat. in diem Pentycost. II, 2 (M. XLIX, 465).

751

 In Ioann. XXV, 3. (M. LIX, 150).

752

 Contr. anom. V, I (M. XLVIII, 737).

753

 In Ioann. LXXXVI, 3 (M. LIX, 471).

754

 In Genes. Sermo I, 2 (M. LIV, 582).

755

 In Matth. LXXII, I (M. LVIII, 667).

756

 In Genes. I, 2 (M. LIV, 582).

757

 In Gen. cap. II; h. XV, I (M. LIII, 119); ibid.; III, 2; cap. I (M. LIII, 34); contr. anom. IV, 3 (M. XLVIII, 731); in Matth. LVIII, 4 (M. LVIII, 320).

758

 In Gen. Serm. I, 1 (M. LIV, 582); in verba apost. Rom. V, 3 (LI, 159); in illud. 1Cor. VII, 39–40; n. 2: de libello repudii (M. LI, 220); contr. anom. II, 5 (XLVIII, 716); in psalm. CXXIX, 3 (M. LV, 375).

759

 In psalm. III, n. 1 (M. LV, 36): in psalm. VI, 1 (M. LV, 71).

760

 In Ioann. 1, 2 (M. LIX, 26).

761

 In Matth. I, 6 (M. LVII, 20).

762

 In Ioann. LVIII, 4 (M. LIX, 320) и др.

763

 In Ioann. XL, 3 (М. LIX, 233).

764

 Ibidem, (M. LIX, 233).

765

 Contra anom. X, 5 (M. XLVIII, 791).

766

 In. psalm. XLVL 6 (М. LV, 216).

767

 Hom. in Matth. XXII, 39 (M. LI, 37).

768

 Hom. in Matth. XXI, 23 (M. LVI, 433).

769

 Advers. iudaeos. demonstr... n. 2 (M. XLVIII, 815); τὴν Παλαιὰν Aὑτος ἐνομοθέτησεν.

770

 In Isa II, 4 (M. LVI, 182).

771

 In Ioann. XXXI, 5 (M. LIX, 312).

772

 Homilia de Legislatore; h. I (M. LVI, 397).

773

 Contr. anom. IV, 3 (M. XLVIII, 730–731).

774

 In Matth. I, 3 (M. LVII, 17).

775

 In Act. I, 1 (M. LX, 15).

776

 Adv. iudaeos: III, 4 (M. XLVIII, 866); cp. II, I (M. XLVIII, 858) и др.

777

 In Matth. XXI, 23; num; 5 (М. LVI, 422).

778

 In ер. ad Roman. XIII, 8 (М. LX, 519).

779

 In epist. Gal. I, 2 (M. LXI, 614).

780

 In Matth. XXI, 23; n. 6 (M. LVI, 423).

781

 In Joann. II, 2 (M. LIX. 31).

782

 In psalm. XLVI, 3 (M. LV, 212).

783

 Hom, in Penticost I, 2 (M. XLIX, 450).

784

 In Matth. XXI, 23; n. 6 (M. LVI, 423).

785

 Orat. de div. Trinitatë n. 10 (М. LVI, 514); ср. in illud: 2Cor. VII, 4 (M. XLI, 448).

786

 Contr. anom. V. 2 (M. XVLIII, 737).

787

 Orat. de divin. Trinit, n. 9 (M. LVI, 514).

788

 In 2 ep. ad Corinth. VI, 2 (M. LXI, 439).

789

 Orat. in diem Pentycost. II, 2 (M. XLIX, 466).

790

 Ibidem: II, I (M. XLIX, 464).

791

 Orat. de divin. Trinitatë 5 (M. LVI, 507).

792

 In psalm. XLIV, 3 (M. VL, 187).

793

 Contr. anom. V, I (XLVIII, 737).

794

 In epist. I ad Corinth. VII, 4 (M. LXI, 59).

795

 In Ioann. XXXVI, 1 (M. LIX, 203) cp. h. L, 1 (M. LIX, 277).

796

 In Gen. cap. II (LIII, 122); hom. XV, 3.

797

 Ibidem: XXI, I; cap. V и VI (М. LIII, 175); X, 3; cap. I (LIII, 85).

798

 Ibidem: X, (LIII, 85); cap. I.

799

 In Gen. III, 2 (М. LIII, 34); cap. 1.

800

 Ibidem: IV, 4; cap. 1 (М. LIII, 43).

801

 III, 3; cap. I (М. LIII, 35).

802

 Ibidem; XIV, 1; cap. II, (LIII, 111); XV, I; cap. II (М. LIII, 119).

803

 In Matth. XLI, 3 (М. LVII, 449).

804

 Hom. de div. Trinit. n. 9 (M. LVI, 513).

805

 Ibidem, 9 (M. LVI, 513).

806

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14) in Isa.: VI, 1; n. 2 (M. LVI, 100).

807

 In Isa. LIII, 6–8 (по венецианскому изданию мекитаристов 1887; п. 391).

808

 Orat. de divin. Trinitato; n. 9 (M. LVI, 513)

809

 In Genes. cap. I; h. IV, 5 (M. LIII, 44).

810

 In psalm. CXLV, I; n. 2 (M. LV, 520).

811

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 14).

812

 In Matth. XXXIII, 4 (M. LVII, 393).

813

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 15).

814

 In Ioann. XL, 2 (M. LIX, 231).

815

 In Ioann. VII, 1 (M. LIX, 63).

816

 In Ioann. I, 2 (M. LIX, 27).

817

 In Ioann. I, 2 (M. LIX, 26).

818

 In epist. I, ad Corinth. VII, 3 (M. LXI, 58): in. Rom. XIV, 3 (M. LX, 527).

819

 De stat. ad. popul. Antioch. I, 2 (M. XLIX, 18).

820

 In ep. ad Rom. XVI, 3 (M. LI, 187); n. 1.

821

 Hom. de presb. n. 3 (M. XLVIII, 690).

822

 In illud: I Cor. VII, 39–40 (M. LI, 223); n. 4.

823

 In psalm. IV, 2 (М. LV, 42).

824

 In Genes cap. I; III, 1 (М. LIII, 32).

825

 In ps. CXXXIV, I (М. LV, 389).

826

 De mutatione nominum (Act. XI, 1) (M. LI, 119): inillud: 2Cor. XI, 1 (M. LI, 301); in Matth. LXVIII 4 (LVIII, 645) и др.

827

 De compunct. ad Demetrium monach. I, 8 (M. XLVII, 405) и др.

828

 De divin. Trinit. 6 (M. LVI, 509).

829

 In Ioann XIII, 1 (M. LIX, 85).

830

 In ps. XLIV, 1 (М. LV, 183).

831

 De Legislatorë 1 (LIV, 402).

832

 De Legislatore, n. 1 (M. LVI, 402).

833

 In Act. IV, 2, (M. LX, 44–45).

834

 Ad Stelechium: II, 2 (M. XLVII, 413).

835

 Ibidem, II, I (M. XLVII, 412).

836

 In inscriptionem. Actoram: n. 8, 4 (LI, 82–83).

837

 In Act. VI, 2 (LX, 44–45).

838

 In Act. IV, 3 (M. LX, 46).

839

 In Act. IV, 2 (M. LX, 45).

840

 De Laz. III, 2, 3, (M. XLVIII, 994).

841

 In Ioann. XLVIII, 1 (M. LIX, 270); XVII, 3 (M. LIX, 112); XXIX, 2 (M. LIX, 168).

842

 Contr. anom. IV, 3 (M. XLVIII, 730).

843

 In Act. I, 2 (LX, 17).

844

 De laud, apost. Pauli, I (M. L, 473).

845

 In Genes. XI, 5 (M. LIII, 95); de laud. Pauli; II (M. L, 478).

846

 In inscriptionem Actorum: II, 4, 5, 6 (M. LX, 83–86).

847

 De laud. ap. Pauli, II (M. L, 478).

848

 In 1 epist. ad Corinth, XXV, 4 (M. LXI, 210).

849

 De laud. ap. Pauli, VII, (M. L, 510).

850

 In ep. I ad Corinth. XXXLIII, 5 (M. LXL, 328).

851

 In Ioann. XXXI, 3 (M. LIX, 189).

852

 De laud. ap. Pauli; h. III (L, 480) ср. in Rom. praef. 2 (M. LX, 394).

853

 De laud. ap. Paulï h. III (M. L, 493).

854

 Ibidem, VII, (L, 510).

855

 In Ioann. h. LXV, 1 (M. LIX, 361).

856

 Ibidem.

857

 Ibidem, М. LIX, 361.

858

 In epist. ad Coloss. III, 5 (М. LXII, 323).

859

 In ер. 2 ad. Timoph. II, 3 (М. LXII, 610).

860

 Ср. in Isa. IV, 6 (М. LIV, 128).

861

 In psalm. L, (M. LV, 530).

862

 In Isa. IV, 6 (М. LVI, 128).

863

 Hom. Cum. presb. fuit... (М. XLVII, 697–698).

864

 Synops. Sacrae Script. (M. LVI, 370).

865

 In Act. XIV, 1 (M. LX, 111).

866

 In ep. ad Rom. praef. (M. LX, 392).

867

 De poenit. VII, 1 (M. XLIX, 323).

868

 In Isa. praef. (M. LVI, 11).

869

 De Laz III, 2 (М. XLVIII, 994); in Matth. I, 6 (M. LVII, 20); in 1Cor. III, 4 (LXI, 28).

870

 Hom. I Cum presbyter fuit ordinatus; n. 3 (M. XLVII, 697–698).

871

 Ibidem, ср. in illud: Act. IX, 4 (M. LI, 134); n. 2.

872

 De laud. ар. Paulï IV (М. L, 491); in ер. ad. Rom. praef. 2 (M. LX, 393).

873

 In Ioann. II, 2 (LIX, 31).

874

 In Matth. ХХХIII, 1 (M. LVII, 389).

875

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

876

 In. Gen. IV, 5 (M. LIII, 44).

877

 De proph. obscuv, I, 1 (M. LVI, 163).

878

 In Ioann. II, 1 (M. LIX, 30); II, 4 (LIX, 34–35).

879

 Hom. de Legislat. I (M. LVI, 398); de verbis ap.; Cor. IV, 13; n. 1 (M. LI, 290) и др.

880

 In Gen. XIV, 2 (LIII, 112).

881

 In psalm. VII, 11 (М. LV, 57); in Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

882

 In Genesin; IV, 2 (LIII, 41).

883

 De libello vepudii; II, 2; n. 2 (M. LI, 220).

884

 De verbis ap.; XVI, 3 ep. ad Rom. (M. LI, 187); in Matth, XXIII, 1 (M. LVII, 307).

885

 In Gen. XX, 1 (M. LIII, 166).

886

 In psalm. CXLV, 2 (M. LV, 520).

887

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 20); in Gen. XV, 2 (M. LIII, 120) cap. II; LIV, 2; cap. XXVII (M. LIV, 473).

888

 In Gen. VIII, 1; cap. 1 (M. LII, 78).

889

 In Matth. XII, 3 (M. LVII, 449).

890

 In. Gen. XXI, 1 (LIII, 176).

891

 Hom. de lectione Actorum. n. 3 (M. LI, 101).

892

 De virg, 12 (M. XLVIII, 541).

893

 In Ioann. II, 3 (M. LIX, 33); III, 1 (M. LIX, 38).

894

 In Ioann. III, 1 (M. LIX, 38).

895

 Ibidem, I, 1 (М. LIX, 25).

896

 In 2 ер. ad Cor. III, 3 (М. LXI, 408).

897

 De abstinentia secund. connub. II, 1 (М. XLVIII, 611) и др.

898

 In Genes. XV, 3 (М. LIII, 122); cap. II; 4 (LIII, 123) и др.

899

 In Genes. cap. I, III, 2 (М. LIII, 34) и др.

900

 In Ioann. I, 2 (М. LIX, 26 и др.).

901

 In Ioann. IV, 1 (М. LIX, 47).

902

 De virgin, n. 12 (М. XLVIII, 541–542); adv, anom. II, 5 (ХLVIII, 716) и др.

903

 De Laz. III, 2 (М. XLVIII, 994).

904

 De Laz. VII, 2 (М. XLVIII, 1048).

905

 In Gen. II, 2 (M. LIII, 28); Ср. praef. in psalm. (M. LV, 533): h. de div. Trin. 9 (LVI, 513).

906

 In Act. III, 1 (LX, 34).

907

 De stat. I, 2 (LIX, 18).

908

 Hom. de div, Trinit. (M. LVI, 513).

909

 In Matth. I, 3 (M. LVII, 17).

910

 Ibidem.

911

 Ibidem.

912

 Ibidem.

913

 In Matth. I, 3 (LVII, 17).

914

 In ep. ad Rom. praef. (M. XL, 393).

915

 Ibidem.

916

 In. I epist. ad Corinth; praef (M. LXI, 11–12).

917

 In 2 epist. ad Corinth, h. II, 1 (M. LXI, 383).

918

 In ep. ad Ephes. praef. (M. LXI, 9–10).

919

 In epist. ad Philipp, praef. (M. LXI, 179).

920

 In 2 ep. ad Thessal. praef, h. II (M. LXI, 469).

921

 In I ep. ad Tim. (LXI, 503); praef.

922

 In 2 ed. ad Timoph. h. I (M. LXI, 600); n. I.

923

 In ed. ad Phil, praef. (M, LXI, 701).

924

 In psalm. XLIV, I (М. LV, 183).

925

 In psalm. XLIV, I (M. LV, 183).

926

 In Isa. III, 2 (M. LVI, 42).

927

 In psalm. VII, 12 (M. LV, 100).

928

 In 1 epist. ad Corinth. VII, 3 (M. LXI, 58).

929

 In ep. I ad Corinth. XXXII, 2 (M. LXI, 265).

930

 In Genes. XXI, I; cap. V-VI (M. LIII, 176); XII, II; cap. II (М. LIII, 99).

931

 In ep. I ad Corinth, h. VI, I (M. LXL, 47).

932

 In Act. I, 2 (M. LX, 16–17).

933

 In Gen. III, 2 (М. LIII, 34); cap. I.

934

 Ibidem, V, 5 (М. LIII, 52); cap. I.

935

 In psalm, praef. (M. LV, 533).

936

 Ad Stelechium; II, 6 (M. XLVII, 419).

937

 In Ioann. II, I (M. LIX, 30).

938

 In psalm. XLIV, 2 (М. LV, 184).

939

 In psalm. XLIV, 2 (M. LV, 185).

940

 In Genes. XXXVII, 1 (M. LIII, 341); cap. XV.

941

 Cp. contr. anom. VII, 1 (M. XLVIII, 757); de proph. obscur. n. 1 (М. LVI, 163. 165); de Melchised. I (M. LVI, 357); in Ioann. II, 1–2 (LIX, 29–32).

942

 In. Ioann. XXXIV, 2 (LIX, 195).

943

 De stat. ad popul. Antioch. II, 7 (XLIX, 44) и много других.

944

 См. журнал „Вера и Разум”, № 9 за 1911 г.

945

 Ιn Gen. II, 2 (М. LIII, 28); cap. I.

946

 In Ioh. I, 1–2 (M. LIX, 25–26).

947

 In Matth. LXVIII, 4 (M. LVIII, 645).

948

 Hom. de div. Trinitate; n. 9. (M. LVI, 513).

949

 De stat. ad pop. antioch. I, 1 (M. XLIX, 16–17).

950

 In Ioh. I, 1 (M. LIX, 26).

951

 In psalm. XLIX; 6 (M. LV, 249–250).

952

 In Gen. XXI, 1, (M. LIII, 176).

953

 In Act. XIX, 5 (M. LX, 156).

954

 Contr. iud II, 1 (M. XLVIII, 858).

955

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

956

 In psalm. XLIV, 2 (M. LV, 184).

957

 In Isa. XL, 25–26; по изданию мекитаристов. Венеция. 1887; 274.

958

 Hom. de lect. Actor. 3 (М. LI, 101).

959

 In psalm. XLIV, 2 (M. LV, 185).

960

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

961

 Ioann. I, 2 (M. LIX, 26).

962

 In Ioann. I, 2, (M. LIX, 26); cp. in Act. XI..., 5 (LX, 156).

963

 In Genes. XXX, 3 (М. LIII, 277); ср. in Act. XLIX, 1 (LX, 337).

964

 In Gen. VII, 3, cap. I (M. LIII, 64); XX, 1; cap. IV (M. LIII, 166).

965

 Hom. in illud: ad Rom. XVI, 3; h. I, 1 (M. LI, 187).

966

 In epist. 2 ad Corinth. III, 3 (M. LXI, 408).

967

 Hom. in psalm. CXLV, 2 (М. LV, 521).

968

 In illud: ad Corinth. XI, 1–2 (M. LI, 303).

969

 Ad Stagyrium: II, 6 (M. XLVII, 457); cp. M. LVI, 334).

970

 Hom. II, 1; in Isa. VI, 1 (M. LVI, 108).

971

 In Isa. praef, (M. LVI, 11); ср. Рим. X, 20.

972

 In Matth. XXVIII, 1 (M. LVII, 350).

973

 Ibidem, I, 2 (М. LVII, 350); n. 4 (LVII, 18).

974

 In Matth. I, 2 (LVII, 17).

975

 In Matth. I, 3 (М. LVII, 17).

976

 In Ioh. II, 5 (M. LIX. 36).

977

 Hom. in parab. Matth. XVIII, 23–35 (LI, 20); in Matth. LIV, 1 (LVII, 532).

978

 In Matth. IV, 1 (M. LVII, 40).

979

 Ф In Matth. IV, I (LVIII, 40).

980

 In Rom. XXXII, 4 (M. LX, 682).

981

 In Gal. IV, 2 (M. LXI, 659).

982

 In Sen. XI, 7 (LIII, 97).

983

 In ep. 2 ad Corinth. IV, 2 (M. LXI, 420).

984

 Gal. cap. I, 1 (M. LXI, 611); IV, 2 (LXI, 659).

985

 In ep ad Rom. praef. n. 2 (LX, 393).

986

 De laud. apost. Paul. 5; V (M. L, 498).

987

 Adversus eos, qui apud se habent virgines introductas, n. 5 (M. XLVIII, 501).

988

 In ep. ad Roman, praef. 1 (M. LX, 392).

989

 In ep. 2 ad Corinth. XXI, 3 (LXI, 545).

990

 Ibidem.

991

 In epist. ad Rom. praef. 1 (M. LX, 392).

992

 De poenit VII, 1 (M. XLIX, 323).

993

 In ep. 2 ad Corinth XXI, 4 (M. LXI, 545).

994

 Ibidem XXII, 1 (M. LXI, 547).

995

 In Act. XLIX, 1 (М. LX, 337).

996

 См. его Inspiration lehre. Artikel I. Deutsche Zeitschrift. 1850; № 17; s. 129.

997

 In. Sen. III, 1 (M. LIII, 32); cap. III.

998

 In psalm. XLIV, 1 (M. LV, 184).

999

 In psalm. XLVIII, 2 (M. LV, 225).

1000

 Ibidem.

1001

 In ep. ad Rom. III, 1 (M. LX, 411).

1002

 In Genes. XII, 1 (M. LIII, 99); XXXV, 8 (LIII, 331).

1003

 In Genes. XIII, 1 (M. LIII, 106).

1004

 In Senes. XXXVIII, 2 (LIII, 353); XXX, 1 (LIII, 274); XXIII, 1 (LIII, 198).

1005

 In ep. ad Sal. II, 5 (M. LXI, 641).

1006

 De virgin. 41 (М. XLVIII, 565).

1007

 In Act. XXI, 1 (М. LX, 163).

1008

 In psalm. VIII, 1 (M. LV, 107).

1009

 In Isa. VII, 6 (M. LVI, 85).

1010

 In psalm. CIX, 8 (LV, 276).

1011

 Contr. anom. I, 4–5 (M. XLVIII, 705–706).

1012

 In psalm. CVIII, I. 3 (M. LV, 258, 263).

1013

 De laud, sancti Paulï III (M. L, 483); cp. V (L, 499).

1014

 In ер. 2 ad Corinth. XXV, 2 (М. LX1, 571–572); in ер. ad Rom. XVI, 2 (LX, 550).

1015

 Ср. 2Кор. 2:4, 12; Гал. 2:2; 4:19 и др.: ad Stag. III, 11 (Μ. XLVII, 487).

1016

 In 2 ep. ad Cor. IV, 2 (LXI, 420–421).

1017

 In Gen. III, 1 (M. LIII, 32).

1018

 In Gen. XXI, 1 (LIII, 176).

1019

 De poenit. I, 9 (M. XLIX, 408).

1020

 Hom. in paralyticum. 3 (M. LI, 53).

1021

 In psalm. XLVI, 1 (M. LV. 208).

1022

 In Gen. II, 2 (M. LIII, 28); cap. I.

1023

 In Isa. I, 1 (М. LVI, 14).

1024

 In psalm. XLIV, 1 (М. LV, 184).

1025

 In ер. 1 ad Corinth. XXIX, 1. 2 (М. XLI, 241–242).

1026

 In psalm. CIX, 8 (М. LV, 276).

1027

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 14).

1028

 In Matth. I, 1 (M. LVII, 15) и др.

1029

 Socrat. Hist. eccl. VI, 7.

1030

 Epiph. Haer. LXX.

1031

 In Gen. VIII, 3 (LIII, 72); cap. I.

1032

 In Genes. II, XII, 5 (M. LIII, 103).

1033

 Ibidem, III, 3 (LIII, 35–36).

1034

 In Gen. XV, 2 (LIII, 121).

1035

 In Gen. IV, 3 (М. LIII, 29).

1036

 In Isa. VI, 1 (М. LVI, 69).

1037

 In psalm. XLIV, 2 (М. LV, 186).

1038

 Hom. de utilit. lectionis Script, n. 3 (М. LI. 92).

1039

 In epist. ad Rom. I, l (M. LX, 396).

1040

 De virginitate; n. 50. 84 (M. XLVIII, 573. 594); cp. in illud; I Cor. VII, 39–40 (LI, 219).

1041

 In Isa. I, 1 (M. LVI, 13–15); ср. in Matth. I, 1 (M. LVII, 15).

1042

 In Act. IX, 4; n. 2 (M. LI, 134); in Act. IV, 2 (LX, 45).

1043

 In Matth. IV. 1 (M. LVII, 39–40).

1044

 In Iohann. I, 2; II, 5 (М. LIX, 26. 36).

1045

 In ер. ad Roman. I, 1 (M. LX, 396); cp. praef. 1 (LX, 392).

1046

 См. журнал „Вера и Разум”, № 10 за 1911 г.

1047

 См. его. De inspirationis bibliorum vi ас ratione. Brixinae. 1885; p. 291 и др.

1048

 Neander Allgem. Geschichte der christl. Religion. Band II, 503.

1049

 Alzog. Patrologie. Aufl. 4. 1888. 315.

1050

 Ph. Hergenröther. Die antiochenische Schule. Würzburg1866; s. 70.

1051

 In Gen XXI, 1 (М. LIII, 175).

1052

 In ер. ad Rom. XXXI, 1 (М. LX, 667–668).

1053

 De stat. ad popul. Antioch. I, 1 (M. XLIX, 17–18).

1054

 In Gen. IV, 2 (M. LIII, 41); cap. 1.

1055

 In Gen. LVII, 1; cap. XXX (M. LIV, 494).

1056

 In Gen. LX, 2; cap. XXV (M. LIV, 522); in Matth. XXVI, 5 (M. LVII, 341).

1057

 In Act. I, 2 (M. LX, 16).

1058

 Hom. in Matth. XXI, 23 (M. LVI, 426); num. 7.

1059

 In psalm. IX, 1 (M. LV, 121).

1060

 In psalm. CXL, 6 (М. LV, 437).

1061

 In Gen. XVI, 1 (M. LIII, 126); cap. II; ibid. III, 1; cap. I (M. LIII, 32).

1062

 De stat. XVIII, 2 (M. XLIX, 182).

1063

 De stat. ad pop. antioch. I, 2 (M. XLIX, 18).

1064

 In ep. ad Rom. XVI. 3 (M. LI, 187); n. 1; hom. I.

1065

 In ер. ad Rom. XXXI, 1 (М. LX, 667).

1066

 In illud: 1Cor. I, 1; n. 3 (Μ, LI, 148).

1067

 In ер. ad Rom XXXI, 1 (М. LX, 668).

1068

 In Gen. XII, 2 (LIII, 100).

1069

 In Ioann. L, I (M. LIX, 277).

1070

 In Gen. X, 3 (M. LIII, 85); cap. 1.

1071

 In Isa. I, I (M. LVI, 13).

1072

 In psalm. CXLV, l; n. 2 (M. LV, 520.

1073

 In illud: Rom. XVI, 3 (M. LI, 195).

1074

 In Gen XXXIX, 1 (M. LIII, 362).

1075

 In Isa VI, I; h. II, 1 (М. LVI, 110).

1076

 In inseriptionem altaris et in princip. Actorum; 3 (LI, 71–72).

1077

 De praevaricatione Iudae; II, 2 (М. ХLIX, 384).

1078

 Contr. Anom. III, 3 (М. XLVIII, 722).

1079

 In Ioann. I, VII, 1 (M. LIX, 63).

1080

 In Gen. XV, 1 (M. LIII, 119); cap. II.

1081

 In Gen XXI, I (M. LIII, 175); ср. VI и V.

1082

 In Gen. XVIII, 4 (М. LIII, 154); cap. IV.

1083

 De mutatione nomimum; Rom. XVI, 3; n. 1 (M. LI, 187); ср. in Act. XI, I (LI, 119); n. 4.

1084

 Dr. Fr. Schmid, De inspirationis bibliorum vi ac ratione Brixinae; 1885; p. 291–297.

1085

 In Gen. XVI, 1 (М. LIII, 126); сар. II, III, 1 (М. LIII, 12); сар. 1; XII, 2 (LIII, 100) и др.

1086

 In Gen. XXI, 1 (М. LIII, 175).

1087

 Ibidem.

1088

 Andr. Quenustedt. Theologia didactico-polemica. Vittenberg. 1696,p. 55; par. 1.

1089

 Οτω καὶ Σαύλ πρότερον μαρτυρηθεὶς ἀγαθὸς εναι τότε τὸ Πνεῦμα ἔλαλεν Αλλ οτως ουδεις, οὐδὲ ὁ μειζων τῶν προφητῶν Μωυσῆς: in Act. IV, 2 (LX, 44–45).

1090

 In psalm. XLIV, 1 (М. LV, 183); in Isa. I, 1 (M. LVI, 13).

1091

 Ad. Stag. II, 6 (M. XLVII, 457); in Act. XXI, 1 (LX, 163).

1092

 In Matth. I, 2 (M. LVII, 16); I, 4 (LVII, 18); I, 2 (col. 17).

1093

 In Ioann. II, 3 (LIX, 33); VII, 1 (LIX, 63).

1094

 In Ioann. LXXXVIII, 2 (M. LIX, 480–481).

1095

 Ibidem, XIII, 2 (LIX, 88); V, 2 (M. LIX, 56) и др.

1096

 In psalm. XLIV, 1 (М. LV, 184); in 1Cor. XXIX, 1–2 (LXI, 241–242).

1097

 In psalm. CXLV, 2 (М. LV, 521); in 2Cor. XI, 1–2 (LI, 303).

1098

 In ep. ad Thess. VII, l (M. LXII, 439).

1099

 Ibidem.

1100

 In Act. XLV, 2 (LX, 316).

1101

 In Matth. I, 4 (М. LVII, 18).

1102

 Ср. например, in Gen. IV, 4 (М. LIII, 43).

1103

 In psalm. XLVI, 1 (М. LV, 209).

1104

 Ibidem.

1105

 Златоуст, как и другие антиохийцы, обыкновенно буквальный смысл называет точными наименованиями.

1106

 См. такого же рода определения в следующих местах: in psalm. XLIV, 9 (М. LV, 198); ibidem: n. 10 (M. LV, 198) и др.

1107

 См. в качестве примера истолкование понятия: „υἱοὶ ἀνθρώπων”;in ps. IV, 3 (М. LV, 46) и др.

1108

 In psalm. XI, 3 (М. LV, 147) и др.

1109

 De David, et Saul I, 7 (M. LVI, 686).

1110

 De poen. IV, 2 (M. XLIX, 301).

1111

 In Isa. I, 22; I, 7 (M. LVI, 23).

1112

 In Gen. ХIII, 3; cap. II (M. LIII, 108–109).

1113

 „Елень любве и жребя твоих благодатей, да беседует тебе..; источник твоея воды да будет тебе твой” (Прем. 5:17–18).

1114

 In Isa. V, 8 (М. LVI, 60).

1115

 Ibidem.

1116

 Ср. Ис. 8:7; Прит. 5:18–19 и др.

1117

 In Isa. II, 1 (М. LVI, 29).

1118

 In Isa. II, 2 (М. LVI, 28).

1119

 In psalm. XLVI, 1 (М. LV, 209) и др.

1120

 Отсюда – выражение ᾀρμὸζειν, μετακομὶζειν, ἀλληγορεῖν.

1121

 Известно, что Диодор Тарсийский даже написал специальный трактат: „Τὶς δὶαφορὰ θεωρίας καὶ αλληγορίας”.

1122

 In Isa V, 3 (M. LVI, 60).

1123

 In Gen. XIII, 4 (М. LIII, 110); cap. II.

1124

 In Ioann. LXXXV, I, 2 (М. LIX, 461).

1125

 De poenit VI, 4 (M. XLIX, 320).

1126

 Поэтому-то Златоуст обыкновенно предпосылает смыслу типическому истолкование историко-грамматическое; ср. In Sen. VI, 1 (М. LIII, 662).

1127

 См. (М. LI, 368).

1128

 De poenit. VI, 4 (М. XLIX, 320).

1129

 Ibidem.

1130

 In psalm. IX, 4 (LV, 127).

1131

 In Gal. IV, 4 (M. LXI, 662).

1132

 In psalm. XLVIII, 2 (M. LV, 25); ср. Евр. 11:17.

1133

 In Gen. LXI, 3 (M. LIV, 529).

1134

 In illud: 1Cor. X, 1; n. 4 (М. LI, 247–248).

1135

 De obscur. proph. I, 7 (M. LVI, 174).

1136

 См. in Gen. LXI, 3 (M. LXI, 529).

1137

 De poenit. VIII, 2 (M. XLIX, 339); synop. lib. Genes. (M. LVI, 322); in Gen. LXI, 3 (M. LIV, 528); in