Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


архиепископ Феодор (Поздеевский)

Смысл христианского подвига

   

Из чтений по пастырскому богословию архиеп. Феодора, Ректора Московской Духовной Академии

Содержание

Об аскетизме вообще и об Аскетике, как науке. Значение Аскетики для науки Пастырского Богослови Состав науки Аскетики и ценность материала ее Идея Церкви, Ее отношение к Аскетике и значение Ее в христианском мировоззрении вообще и в частности для пастыря Антропологические основы аскетизма. Идея двух царств — Божия и диавольского — в системе аскетического мировоззрения. Постановка в раскрытии этих идей у аскетов Характеристика человека со стороны содержания его жизни в качестве члена Царства Божия и царства диавола у аскетов Значение искушений Господа от диавола для пастыря церкви  

 

Об аскетизме вообще и об Аскетике, как науке. Значение Аскетики для науки Пастырского Богослови

   По новому академическому уставу к науке Пастырского Богословия присоединена Аскетика. Сделано то, недостаток чего чувствовался всегда и раньше; мы бы сказали даже: вложена живая душа в тело и осмыслена и оживотворена самая наука Пастырского Богословия. До сих пор наука Пастырского Богословия строилась почти исключительно в исторической перспективе: давалась история пастырства и Пастырского Богословия, приводились в систему разные свидетельства, касающиеся пастырства, делались попытки указать систему обязанностей пастыря, но существо пастырского служения оставалось в тени, не определялось. Пастырское Богословие в существе дела не было самостоятельной наукой: оно брало элементы своего содержания из соприкасающихся с ним наук — гомилетики, литургики, канонического права. Пастырское Богословие сводилось, таким образом, только к изучению формальной стороны пастырства, не касаясь его внутренней идейно-психологической стороны, и потому было абстрактно, мертво. Лишь недавно появился курс Пастырского Богословия Архиепископа Антония, который представляет первую попытку раскрытия существа Пастырского Богословия, существа внутренней психологии пастырства. В такой постановке вопросы Пастырского Богословия получают особенный, глубокий, жизненный смысл.
   Не сомневаюсь, конечно, что даже у многих и из Вас, моих слушателей, эти мои слова о значении аскетики, быть может, вызовут улыбку, так как у нас вообще к слову — аскетизм и аскетика установилось отношение довольно странное, если не сказать более того. У многих считается даже неловким, и говорить серьезно об этом предмете; а теперь, когда нужно будет говорить об Аскетике в смысле уже науки, пожалуй — похоже, будет на то, как вызывать перед глазами и к удивлению слушателей сами тени Египетских, Палестинских и наших древних подвижников, который, если и не отвергаются в своем историческом бытии, то все же и не имеют в общем нашем христианском сознании (особенно научном) такого жизненного значения, чтобы к ним установилось и отношение, как к живому и реальному факту церковной жизни. Так ведь и вообще-то ко всему церковному у нас нет еще и не сложилось отношения (повторяю: особенно в научном мышлении), как к живому факту и реальному настолько же или даже больше, насколько реальными признаются всякие другие проявления внешней жизни (возьмем хотя бы реальность духовного мира, злых и добрых духов, реальное значение молитвы и пр. Все это больше у нас догматические понятия, а не реально переживаемая вами и опознаваемая стихия нашей жизни. Не забудем только, что ведь в таких бесспорных теперь уже живых начал, как признаваемые в медицине невидимые организмы, тоже не признавали, по недостатку опыта, но ведь от этого реальность их не уменьшилась).
   И обычно мы, когда даже рассуждаем о Церкви, о церковности, о христианстве и т. п., то большею частью выбираем явления этой области в их отдельности и оценку им делаем совершенно не в той плоскости. А это потому, что в нас самих христианство входит не как целое, новое бытие, а только в проявлениях частичных, и мы устрояем свою духовную физиономию и вообще свое бытие не по типу церковному и по идеалу начал христианской жизни, как бы это следовало делать именующим себя христианами, а постоянно колеблемся между бытием новым во Христе и бытием ветхим по миру и греху. По этому самому и наша христианская жизнь складывается только из частичных проявлений в нас действия новых начал, а существо ее пребывает и хочет пребывать ветхое. Поэтому также все, относящееся до существа природы жизни только по типу церковно-христианской благодатной жизни и все явления этой жизни, понятные, нормальные и даже прямо неизбежные только в условиях церковной жизни и разумные только под условием рассмотрения их в этой плоскости, нами обычно рассматриваются в иной плоскости — мирской, в плоскости ветхих понятий, а потому и оказываются странными и непонятными. Ведь и самое христианство для обычной мирской мудрости было непонятно и останется непонятным, как и называлось юродством и неразумием. Почему Апостол и говорит, что «кто хочет мудр быти о Христе, буй да бывает в веце сем» (1 Кор. 3:18); и посему и «Бог избрал буяя мира, да премудрая посрамит», и «буее Божие, — по слову того же Апостола, — премудрее человеческого» (1 Кор. 1:25, 27-28). Это же самое случилось и с аскетизмом. Его нужно оценивать и уяснять, не прикладывая к тем началам жизни, коими живет ветхий мир и человек, и не изымая из сферы бытия чисто церковно-христианского, и тогда-то только это явление будет и понятным и нормальным.
   Обычно обвинения против аскетизма сводятся к тому, что его обвиняют 1) в искажении самого христианства и 2) в противоречии с задачей служения общественному благу.
   1. Первое обвинение как будто берет рассмотрение этого вопроса об аскетизме в той самой плоскости, к какой он и относится — рассматривает его в сфере христианского учения и понятия и делает весьма решительный и определенный вывод, что аскетизм утверждает противный христианству дуализм плоти и духа, искажает, как говорят представители этого мнения, лице Христа, обращенное внутрь, в себе самом.
   Что сказать по поводу такого отношения к аскетизму? Объяснения этого отношения к христианскому подвижничеству в том его виде, как оно исторически сложилось, отрицания, которое ярко выступило в известной части литературы настоящего времени, нужно, конечно, искать не в чем ином, как в тех запросах и настроениях, по которым слагается современная общественная жизнь, выразительницей которой и является литература.
   Достаточным же показателем этих вопросов и настроений, господствующих в жизни современного общества, может служить содержание всего современного книжного рынка и особенное увлечение в области беллетристики произведениями писателей декадентов и порнографистов.
   Правда, искания основ жизни и потребности в решении вопросов совести и вопросов нравственного миропорядка, без сомнения, нельзя отрицать в жизни современного общества.
   Можно даже сказать, что литература последних лет достаточно определенно отметила в общественной жизни и мысли некоторый поворот в сторону идеализма в деле отыскания нравственных начал и путей жизни (см. «Пастырск. Соб.» окт. 1904 г.). Позитивизм, как руководящее философское мировоззрение, оказался не оправдавшим возлагаемых на него надежд, и вот теперь, по крайней мере, у нас, часть интеллигенции начала искать ответа на вопросы жизни, от которых ведь человек никогда не может отрешиться, в философском идеализме, в метафизике, над которой смеялись еще так недавно в пору увлечения позитивизмом. Результатом этих идеалистических стремлений явилась не так давно особая книга под названием «Проблемы идеализма», в которой недавние позитивисты и марксисты вместо атома и непреложности экономического закона заговорили о Боге, о христианстве, о безусловном значении нравственного закона, о нравственном миропорядке, о смысле жизни и пр. Признак довольно отрадного явления; показатель того, что высшие требования духа человеческого, нравственный закон и голос совести заговорили в людях и заставили их искать какого-либо смысла в своей жизни и определенных и верных путей к возрождению жизни.
   Но не это еще так характерно для настоящего времени и важно для нас, что одна часть думающих интеллигентов ищет удовлетворения своим духовным запросам в идеалистической философии: периоды увлечения идеализмом, как реакция реализму, были и раньше. Важно для нас и характерно для общественного настроения то, что теперь многие готовы снова обратиться к христианству и в нем хотят искать высшего откровения о смысле жизни.
   Еще несколько лет тому назад один из очень видных представителей нашей периодической печати, представитель, чутко прислушивающийся к течениям общественной жизни по отражениям ее в литературе, нашел возможным говорить даже «об аскетических недугах нашей современной интеллигенции» («Русск. Мысль» 1900 г. № 10—11 ст. Скабичевского). Правда, и самый аскетизм и причины явления его в жизни он понимает своеобразно и настолько странно, что, кажется, он сам болеет той, к сожалению, модной теперь умственной болезнью, которая известна более в форме невежественного дилетантизма.
   В общем, однако, даже при поверхностном взгляде и знакомстве с этим народившимся в нашей общественной жизни этическим — моральным настроением, нельзя не заметить какой-то неопределенности, бесформенности и как бы безличности; заметно именно этическое блуждание, заметна только тоска по рухнувшим излюбленным идеалам, бессильная попытка внести нечто свежее и как бы некоторое обновление даже в те прежние духовные начала жизни, к которым они снова возвратились. Дорого, конечно, и заманчиво для человека сознавать себя свободной, активной силой и творцом и в этих неотвязных вопросах о путях и основах своей жизни, и не хочется подчинять свою совесть и волю даже тому, в чем они сами усмотрели и сознали высшее откровение смысла жизни, т.е. христианскому учению.
   Мы сказали уже, что многие усиленно ищут удовлетворения своим высшим запросам, ищут возрождения жизни в христианском откровении, и в своей жизни думают идти за Христом. Этот путь жизни ведь, конечно, не новый, раз он известен человечеству уже две тысячи лет и многие шли и идут им; но у представителей той части интеллигенции, которая думает идти им, он действительно является новым потому, что они вовсе не желают принять христианство так, как оно есть, и было всегда, так сказать, исторически, но желают в самом-то христианстве найти или, лучше сказать, выдумать и действительно выдумывают, некоторые новые способы или пути для воплощения его в жизни и обновления чрез него жизни человеческой. И это отчасти, конечно, понятно почему: ведь кто шел слишком долго в одном направлении, кто всем своим развитием, образованием и самой жизнью сроднился с известным мировоззрением, тому, конечно, не легко бывает переходить на новую дорогу, противоположную первой, не легко отказаться от привычного склада мышления и привычных идеалов.
   Для человека, даже потерявшего веру в безусловную истинность позитивного мировоззрения, но привыкшего жить по идеалам этого мировоззрения, или по настроениям, освящаемым философией Ницше и дикими героями произведений М. Горького, Л. Андреева и проч., им подобных, не легко конечно, сразу принять христианство в его исторической цельности и многое, конечно, найдется для таких людей в учении христианской Церкви, как бы странного и непонятного Что же их смутило? и что главным образом заставило их по своему реформировать христианство?
   В указанном случае можно наблюдать замечательную своего рода повторность исторических явлений, в данном случае в приложении к христианству. Почти две тысячи лет тому назад, еще на заре христианства, по словам великого благовестника христианства, св. Апостола Павла, проповедь о Христе распятом показалась очень странной и трудно приемлемой: для одних она, по словам самого апостола, казалась прямым соблазном, а для других — положительным безумием (1Кор. 1:23). Странным и безумным было, конечно, веровать не во Христа: обоготворяли же язычники того времени простых людей и даже развратных императоров; а странным и безумным было и казалось им веровать во Христа именно распятого, принимать какую-то новую религию страданий, освятить как бы страдания и скорби жизни, поклониться Кресту Христову, как символу распятия и смерти ветхого, грешного, плотского человека, и в этом увидеть правду и истину своей жизни. А ведь в язычестве того времени так почитались оргийности всякого рода, культ плоти и радости жизни, — жизни чувственной, поставлены были знаменем и принципом жизни и вся жизнь представляла собой какую-то общую стихийную вакханалию, с девизом: «да ямы и пиемы, утре-бо умрем». Исключением из этого могли явиться и являлись только пресытившиеся баловни судьбы, которые переживали, как естественное следствие разгула, недовольство собой и жизнью и считали за лучшее покончить с собой. Это же самое учение православной церкви о Христе распятом и страждущем, этот же самый характер христианства требующий от человека распятия страстей и похотей своих, христианства, проникнутого духом сокрушения, подавления плотского начала чувственности, сокращения этого начала во имя духовных интересов, короче: аскетический дух, христианства смутил и новых язычников, ищущих в христианстве правды жизни, и сделался камнем преткновения и падения в деле их следования за Христом. Раскройте, в самом деле, страницы любого из произведений Мережковского, Минского, Розанова и др., и вы увидите, что главными вопросами статей, которые появляются из-под их пера, служит вопрос об аскетизме, почему-то отожествляемый ими с монашеством, вопрос о браке и безбрачии, весьма близкий к вопросам аскетики, вопрос о свободе совести, — именно те вопросы и пункты в христианстве, которые при языческом понимании и настроении жизни являются весьма трудно приемлемыми. А ведь нужно сказать откровенно, что мы все грешим этим языческим настроением и пониманием жизни. Ибо ведь пока человек не отрешился от мысли и от того настроения жизненного, при котором центр тяжести и главный жизненный пульс полагается во внешней, телесной, физической стороне и вся жизнь строится по закону предпочтительного служения плоти пред духом, служения хлебу и деньгам пред идеалом бесстрастия, дотоле он — язычник и остается им. Нужно усиленно выдвинуть духовную сторону жизни вперед, как это делает христианство, преклониться пред ней и поставить ее и принять в значении абсолютного блага и истины, и тогда-то только состоится наш переход от языческого настроения жизни к христианскому. Но то ведь и трудно и больно вырвать человеку, что вросло в него и составляет как бы живую часть его организма.
   Вот почему и мы все в отношении к христианству становимся в довольно странное положение: именно забывая как бы, что христианство не теория только жизни, и главным образом внешней, которую (теорию) можно по своему вкусу урезывать и переделывать, а исключительно жизнь, жизнь внутренняя, новая, особенная и цельная, не позволяющая никаких изъятий и ограничений, мы все-таки стараемся каждый по своему вкусу приспособить христианство к практике своей наличной жизни и своим вкусам. Мы усиленно отбиваемся от мысли и как бы тяготимся сознанием, что нужно всецело отдать себя христианству; не его приспособлять к своим вкусам, а себя и свою жизнь к его требованиям и пересоздать себя по нему. Каждый из нас старается сделать для себя христианство более легким, как бы по плечу, и не нарушающим наших обычных привычек.
   Этот общий как бы закон нашего отношения к христианству в силу чисто языческого настроения жизни и моральной беспринципности сказался и теперь, когда наша интеллигенция, решившись идти за Христом, почувствовала что ведь идти-то за Христом, как Он есть в Церкви и Евангелии, слишком трудно и больно, от многого для сердца придется отказаться, и вот вместо того, чтобы сознаться в этой как бы слабости своей воли и трусости пред той высотой, на которую христианство поднимает человека, они сказали: историческая Церковь Христова не поняла Христа и христианства, лик Христов подменен ею, и Церковь 2000 лет обманывалась сама и обманывала других; мы будем искать новый путь христианской жизни и найдем подлинный лик Христа. И нашли. По крайней мере, они сами так говорят. Что же нашли они?
   Нашли прежде всего, что так называемое историческое христианство, существующее 2000 лет, испорчено тем, что ему придан чисто искусственно неестественный характер и дух именно аскетический, и поэтому-то историческое христианство можно считать неудавшимся или неудачным, так как оно не дало доселе человеку тех благ жизни, которые должно было дать, не дало ему радости и счастья жизни которыми оно манило человека к себе и о которых оно говорит.
   Конечно, эти искатели «нового пути» по своему понимают радости и счастье жизни и свое собственное понимание навязывают насильно христианству и отсюда обвиняют его. Виновниками всей этой неудачи исторического христианства искатели «новых путей» считают исключительно только монахов, забравших якобы в свои руки главное течение и направление церковной христианской жизни и подернувших все христианство не розовым светом радости и веселия жизни, а мрачным и унылым колером черных одежд, грустных мотивов смерти, строго положенных на все «вето»: это нельзя, это грех, об этом и не думай и т. д. Сжалась и замерла как бы живая жизнь человека в этих холодных, сухих и узких рамках; нет простора этой жизни, и человек стал каким-то странным отвлечением от человека, не признающим якобы законных прав своей плоти и в мечтаниях о небесном живущим только одной поло-винной своего существа.
   И вот в то время как простой народ, искренно жаждущий правды Божией и истинной жизни, нашел выражение и изображение этой жизни в житиях святых, с живой радостью встретил перевод Четьи-Минеи на русский язык и со слезами умиления, по словам очевидца («Русск. Палом.» 1902 г.), читает эти жития, находя в них ответы на свои внутренние запросы совести, светская литература эту самую жизнь, где вырабатываются герои духа и где созидается правда жизни, с иронией и насмешкой называет жизнью «вне жизни» (см. «Русск. Богат.» 1902 г. Август. Рассказ: «Вне жизни»). И это только потому, что указанная жизнь налагает узду и кладёт преграду к полному раскрытию тех сил природы человека, которые относятся к физической стороне жизни, или потому, что смиряют духовную гордыню человека, предлагая совершенно новый и оправдываемый только опытом путь к удовлетворению всех духовных запросов человека, т. е. кладет преграду тому, в чем и выражается обычная жизнь человеческая.
   Еще несколько лет тому назад на страницах некоторых периодических изданий поднялась оживленная полемика по вопросу о браке, весьма, конечно, тесно связанному с вопросом об аскетизме.
   Вообразивши, что христианский аскетизм в принципе отрицательно относится к браку, как к чему-то постыдному самому по себе, мнимые защитники брака, во главе с Розановым, заявляли прямо, что отрицательное отношение к самому источнику жизни вообще вызывает лишь массу лжи, лицемерия и фарисейства («Русск. Богат.» 1902 г. Авг. «Лит. и жизнь». 900 стр.). Задача же защитников брака против мнимых отрицателей его сводилась к тому, чтобы обожествить пол (там же).
   В этом стремлении указанным автором и о христианстве, и о браке, и об аскетизме действительно было много высказано таких мыслей, которые в своей совокупности представляют по меткому выражению одного критика, какую-то «философскую порнографию» (там же).
   Особенно ярко выступает эта «философская порнография» в одной из статей Розанова, помещенной на страницах «Русского Вестника» еще за сентябрь 1902 г. («Демон» Лермонтова в его «древние родичи»).
   Здесь автор, в целях «театизирования пола», не только уже сетует на подвижников и монахов за то, что они исказили христианство, но и самое христианство ставит гораздо ниже языческих религий, особенно религий культа Милитты и Астарты, т.е. культа грубого сладострастия и разврата, потому что эти религии были «реальные, романтические в противоположность только моральной, какую мы знаем теперь», т. е. в противоположность христианской (см. ст. «Русск. Вестн.» Сент. 1902 г.). Проще говоря, языческие религии были выше потому, что они освящали и обожествляли как бы всю жизнь человека во всех ее проявлениях, и особенно тех, которые являются самым жизненным нервом плотской стороны жизни человека, а христианство стремится поднять человека выше этих только физических запросов жизни и одухотворить эту жизнь. Г. Розанов жалеет, что эти уже слишком реальные религии язычества продолжались только до начала новой христианской эры; сетует на то, что «категория правды» теперь началась «с покойника», а не с плотской любви.
   Он не прочь, кажется, снова восстановить этот прежний «культ плоти», уже освященный действительной жизнью, но только отвергаемый христианством, он настойчиво рекомендует реформировать христианство, как не удавшееся. Где же, однако, причина такого якобы странного уродства жизни и странного взгляда на себя, свою жизнь, в историческом христианстве, да откуда же явился и аскетический, характер христианства? Об этом, к сожалению, искатели «нового пути» почти не говорят, считая как будто достаточным голословное утверждение, что аскетизм в его историческом явлении есть своего рода хронический недуг, вроде перемежающейся лихорадки, или странное непонятное явление чисто психопатического характера. Но ведь это так же мало объясняет причины данного явления, как одно констатирование факта перемежающейся лихорадки — ее причину, и должно бы вызвать серьезный вопрос о причинах данного явления. Но, опуская исследования причин такого явления в христианстве, как его аскетический характер, и признавая «а приори» это искажением христианства и сетуя на это, они рисуют нам перспективу своего нового христианства и жизни по Христу в противоположность наличному характеру так называемого исторического христианства.
   Общая тенденция и общий тон у всех обновителей христианства — это желание уничтожить и сгладить ту односторонность жизни исключительно только духовной, которая якобы проповедуется теперь историческим христианством, снять то строгое «вето», которое теперь наложено в христианстве на те стороны жизни, которые являются у человека самыми интенсивными и живыми, т.е. разные явления физической стороны жизни человека.
   Правда, что человек, как состоящий из души и тела, ведь и должен жить обеими сторонами своего существа, ибо отречение от какой-нибудь из них есть уже как бы нарушение цельности человеческой жизни, есть раздвоение человека и неестественно для него. Но как должно совершаться это объединение обеих природ человека в его жизни, по какому принципу должна затем направляться эта объединенная двухсторонняя жизнь человека, это еще вопрос, о котором следует подумать серьезно. Утверждает ли затем христианство эту полную раздвоенность или оно действительно объединяет ее, это тоже нужно бы рассмотреть серьезно, об этом мы скажем после. Обновители христианства утверждают, как непреложный факт, что теперешнее историческое христианство именно и узаконяет эту раздвоенность в человеке и требует ее, а потому-то оно и оказывается непригодным для жизни и человека.
   «Историческое христианство», говорит один из представителей этого нового христианства, Мережковский, усилило один из двух полюсов святости в ущерб другому — именно, полюс отрицательный в ущерб положительному, т. е. святость духа поставило исключительной целью в ущерб святости плоти. Признавая только дух, христианство не признает плоти и ее законных прав в жизни человека. Отсюда для исторического христианства все духовное есть уже и нечистое, греховное.
   Получилось отсюда полное раздвоение между плотью и духом, вносимое в жизнь человека теперешним христианством, то самое раздвоение, от которого погиб языческий мир. Разница только та, что языческий мир погиб, думая выйти из этого противоречия или раздвоения утверждением и законным признанием только прав плоти с отрицанием прав духа, а в христианстве наоборот, т. е. христианство, по мысли Мережковского, погибает или не удается потому, что оно утверждает законность только духа, отрицая плоть.
   Трудно, конечно, с уверенностью сказать, забыл Мережковский или просто не знал и не считал нужным справиться со взглядом слова Божия на тело человека, как на храм Духа Святого, и на нравственную задачу человека-христианина представить и душу и тело непорочными в явление Господа Иисуса Христа. Вернее, конечно, последнее, что Мережковский просто не считал нужным справляться с учением слова Божия в своих суждениях о христианстве, и это явление, как увидим, общее явление для всех искателей «нового христианства». Ясна только общая и прямая тенденция Мережковского: восстановить и в христианстве те права плоти, какие ей даны были в язычестве, а не те, какие она должна иметь в жизни человека по существу и каких христианство не отнимает.
   Классический мир времен Христа и апостолов, представлявший собой исключительно культуру плоти с апофеозом ее страстей, с грубым началом гедонизма: «да ямы и пиемы, утре-бо умрем», есть видимо чаяние Мережковского и прочих, ему подобных. Это весьма ясно проглядывает во всех их рассуждениях о христианстве, хотя они и утверждают, что их задача только в том, чтобы сделать в христианстве синтез духа и плоти и объединить их.
   Теперь ведь уж, говорят они, прошло то время, когда действительно путем христианского аскетизма нужно было сильнее оттолкнуть человека от языческого апофеоза плоти; это время прошло, и аскетизм уже не нужен.
   Наличность-то в христианстве аскетизма, по словам другого обвинителя христианства, Тернавцева, служит главной причиной отделения интеллигенции от Церкви. Не может же ведь интеллигенция жить исключительно тем загробным идеалом только личного спасения и личного блаженства, который проповедует церковное христианство; это может составлять предмет чаяний разве только для простецов, это «религио рутика», не подходящая для интеллигентства. Ясно, таким образом, что обновители христианства хотели бы сделать самое христианство не так уже небесным и возвышенным, отрешающим человека от земли к небу, а имеющим упование свое в приложении к этой земной жизни. Слишком ведь уж мрачно, и тяжело, и скучно жить постоянно как бы одной только мыслью о небе, о будущей жизни, о смерти, когда самая природа человека влечет его к радости жизни, к культурному процветанию этой жизни, росту и размножению.
   Можно было бы много и еще привести реплик по адресу христианства со стороны этих обновителей христианства: тот же, например, Розанов, желал бы на все христианство, на все наше Откровение и слово Божие смотреть с точки зрения тайн пола и эти же тайны усматривает даже в Апокалипсисе. Приходилось, вероятно, многим, интересующимся декадентством, встречать там поэтические перлы такого рода, принадлежащие Бальмонту:
   «Я ненавижу всех святых,
   Они заботятся мучительно
   О жалких помыслах своих,
   Себя спасают исключительно.
   Мне ненавистен был бы рай
   Среди теней с улыбкой кроткой,
   Где вечный праздник, вечный май
   Идет размеренной походкой».
   Болезненному воображению декадента, конечно, рисуется рай более реальный и ощутительный, с более бурным настроением жизни.
   Лично нам и думается и хочется объяснить это странное явление в нашей общественной жизни, что часть интеллигенции, ищущей Бога, подошла к христианству с очень определенным намерением реформировать его, ничем иным, как тем же декадентством, проникающим теперь во все области нашей жизни и помимо только искусства, декадентством в приложении к религиозной жизни. Ведь декадентство тем и характерно, что в нем выразился крайний упадок каких бы то ни было строго определенных, ясных, положительных и объективно ценных категорий: красоты ли, правды ли, истины ли. В силу крайнего индивидуализма, признаваемого им в качестве основного своего принципа, все субъективное, часто чисто болезненное и патологическое, возводится ими в общий закон. Слишком сложная сама по себе жизнь человеческая, в ее различных явлениях, в человеческой психике, не разрешается у них по строго определенным принципам, а, так сказать, как бы давит человека этой своей сложностью и силой некоторых своих проявлений, и побуждает их чисто в мистическом бреду и наперекор голосу своей природы пытаться соединить несоединимое.
   Что, в самом деле, заставляет этих обновителей христианства так усиленно навязывать христианству характер языческого культа плоти, как не слабость воли пред высотой нравственных требований христианства, воли расшатанной, расслабленной, не привыкшей руководиться каким-либо определенным принципом, а только увлечением минуты. Чем объяснить это, как не той моральной беспринципностью, которая хочет всю жизнь свести более, чем к нравственному безразличию, лишь бы не чувствовалась только тягота ее, которая не хочет знать конечной правды ни о себе, ни о мире, ни о Боге, а только способна переживать одни эмоции приятного свойства?
   Но, может быть, историческое церковное христианство действительно грешит тем, в чем его обвиняют? Может быть, оно действительно непригодно уже к жизни в силу своего аскетического характера и того якобы крайнего раздвоения, которое им вносится в жизнь человека? Может быть, культ плоти и жизни можно объединить с христианством, не с тем выдуманным, которое проповедуют защитники язычества, а с христианством Христа и Евангелия? Может быть, и самый аскетический характер христианства действительно лишний придаток к Христу и путь жизни христианской, может быть, совершенно иной?
   Не нам, конечно, от себя отвечать на эти вопросы: на это уже достаточно ясно отвечает и само христианство, как оно дано нам в слове Христа и учении Церкви, и еще те многочисленные сонмы свидетелей истины, для которых христианство явилось не мертвым капиталом, не любопытной только теорией, а единой истинной жизнью, давшей человеку удовлетворение всем высшим запросам его духа, и приведшей его к истинному бытию и жизни. Разумеем в данном случае всех представителей истинно христианского нравственного совершенства и, в частности, христианских подвижников, как представителей этого совершенства. В жизни этих представителей христианского совершенства мы видим, что перевод идеала нравственного совершенства в жизнь всегда, в действительности, сопровождался усиленным ограничением тех именно сторон и явлений жизни, которые относятся по преимуществу к области физической жизни.
   Над этим следовало бы особенно подумать как явлением историческим, следовало бы, по крайней мере, путем изучения и знакомства с христианским церковным учением узнать в чем церковь полагает идеал нравственного совершенства и смысл жизни, всей жизни человека, следовало бы узнать в чем полагается сущность и смысл самого христианства и уже с точки зрения церковного же христианства отрицать аскетизм, как излишний. На самом же деле обновители христианства полагают лишним считаться с подлинным взглядом христианства на человека, его природу, смысл его жизни и, создавая свой идеал жизни, по нему судят о христианстве, желая его привлечь как бы в качестве наиболее подходящего, жизненного фактора к осуществлению своего идеала. Только этим исключительно богословским невежеством и можно объяснить тот, взводимый ими на историческое христианство, поклеп, что оно вносит гибельное для человека раздвоение между плотью и духом. Разве можно, в самом деле, внести во внутреннюю жизнь человека, жизнь цельную, объединенную, внести в его личность раздвоение откуда-то совне и насильно, если только сама эта личность человека и единство его двухсторонней нормальной жизни не будет нарушено и поколеблено какой-нибудь порчей и искажением внутри этой же жизни личности, не поколеблена будет, так сказать, норма ее бытия и закон? Это-то вот и утверждает христианство своим учением о грехе, считаться с которым не хотят декадентствующие богословы.
   Вопрос о грехе ими совершенно обойден и самого понятия о нем у них нет. Вот почему, например, у того же Мережковского, который обвиняет христианство в раздвоении плоти и духа, от которого погиб и языческий мир, нет ведь объяснения, откуда же это раздвоение у язычников и почему они жили только утверждением плоти. Вот почему, у того же Мережковского, нет опять объяснения этой раздвоенности плоти и духа у тех героев Достоевского, которые, по его мнению, являются наглядными типами этой раздвоенности и от нее гибнут. А христианство и говорит, что эта гибельная раздвоенность и разлад в природе человека не совне навязаны ему, а живут в нем, как следствие греха. Достаточно бы, кажется, прочитать хотя 7 и 8 главы послания апостола Павла к Римлянам, где очень характерно изображается психология и внутреннее состояние человека, подавленного грехом, чтобы видеть, где причина раздвоения, противоречия плоти и духа: в христианстве, или в самом человеке. Христианство говорит об этой раздвоенности, но не утверждает ее, как должную, напротив христианство ее отрицает, как порчу и болезнь, а утверждает в качестве идеала жизни такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию и пришли в согласие, но не на правах, так сказать, равноправности, а по принципу подчинения плоти духу, чтобы плоть, послушная велениям духа, была только орудием его деятельности и, получая необходимое для себя, не отвлекала дух от идеала его жизни. Язычникам ведь и нечем было жить иначе, как только утверждением плоти, так как закон жизни, по духу, был утерян человеком чрез грех, и человек был бессилен сам возвратить его; так и оставалось жить только плотью. Конечно, чтобы понять эту тайну нарушения единства жизни и рабство человека плоти, нужно нам проникнуть в саму психологию греха и понять, что же собственно произошло чрез грех в психике и строе внутренней жизни человека. В данном случае мы не будем пускаться в глубь этой психологии падшего человека: для нас неоспоримо, по крайней мере, и вполне понятно, что христианство в отношении к человеку и имеет своей задачей снова поставить природу человека в ту гармонию, которая давала бы ему возможность жить в единстве двухсоставного своего существа, объединить плоть и дух в жизни человека, но не в их крайних глубинах, как хотят декаденты, а по принципу подчинения плоти духу, выражающему норму жизни человека.
   Нам могут сказать, пожалуй: хорошо, пусть норма жизни человеческой по христианству есть жизнь на началах духа по преимуществу с подчинением плоти духу, но ведь уж, конечно, если кто и явил нам идеал этой жизни, то сам основатель христианства, Иисус Христос. Где же у Него тот суровый аскетизм, то отрицание плоти и радости жизни, какое видим теперь в христианстве? Не явил ли Он себя сразу, когда выступил на общественное служение, как бы покровителем радости жизни, семейного веселия, именно Своим присутствием на браке в Кане, и потом являл ли Он в Своей жизни хотя нечто из того, что подвижничеством возведено как бы в догму жизни и на степень безусловной истины и обязательности для христианства?
   Мы не будем фактами же священной истории доказывать противоположное этому, указывать, например, что и Христос постился 40 дней, и молился уединенно и часто, что Он, однако, при любви к детям и покровительстве семейной жизни остался Сам одиноким. Нам думается, проще и полезнее для дела в данном случае сказать, что на личность Христа и Его жизнь с ее фактической стороны нельзя указывать в качестве примера, показывающего, что жизнь христианина должна быть чужда аскетического характера.
   Забывают в данном случае одно и очень важное, именно, что жизнь христианина есть жизнь человека спасающегося, борющегося с грехом, человека, который от рабства и болезни греховной при помощи христианства восходит к свободе нравственного совершенства. А жизнь Христа есть жизнь святой уже личности, и личности не просто человеческой, а богочеловеческой: вот почему эта жизнь так особенна и исключительна. Нужно иметь в виду, что когда приходится говорить о христианстве, как оно существует исторически в жизни людей, то нужно понимать это христианство не в отрешении от людей, как нечто отвлеченное и существующее само по себе, нужно его рассматривать не в идеале только, а понимать его в приложении к человеку как именно целый процесс жизни, характеризующийся борьбой человека со грехом во имя того идеала жизни, который указан Христом.
   Теперь и уместно будет спросить, каким же должен быть этот процесс христианской жизни, процесс борьбы со грехом на своем пути к тому идеалу, какой указан Христом? По внутренней своей сущности этот процесс есть попытка человека уничтожить в себе внутреннее раздвоение личности, вражду плоти и духа и привести их в гармонию жизни на началах духа по преимуществу. В каком же виде он может проявляться, и каков характер этого процесса?
   Не мы утверждаем, а все христианство и те, которые уподобились Христу, говорят, что аскетизм или подвижничество неизбежен. Не нужно забывать, что подвижничество или аскетизм есть принадлежность не христианства только. Подвижничество, как принадлежность главным образом религиозной жизни народов, исторически давно известный факт и имеет свою историю еще до христианства. И подвижничество это всегда являлось, как жизнь главным образом на началах духа. Таково подвижничество буддистов, древних стоиков, сократиков, пифогорейцев, еврейских назореев и пр. Везде в данном случае замечаем предпочтение интересов духа пред потребностями физическими и отрицание последних во имя первых.
   Факт знаменательный. Если подвижничество в истории являлось выражением религиозных запросов духа человеческого, то нужно думать, что оно имеет какие-нибудь глубокие внутренние основания в природе всего человека подобно тому, как сама религия коренится в природе духа человека. Вот почему, когда явилось христианство и поставило идеалом жизнь Богоподобную, по преимуществу проникнутую духовным началом, сразу же появилось и подвижничество, хотя бы в форме усиленной молитвы, раздачи имущества и проч.
   И замечательно еще то, что при всем различии христианства от язычества, подвижничество в христианстве приняло те же почти внешние формы, что и в язычестве. Явление очень соблазнительное для многих, но на самом деле, думается, только служащее новым подтверждением той мысли, что есть глубокие основания в цельной природе человека для подвижничества, что причина его одна, а потому одинаковы и проявления. Очевидно, отношения между интересами духа и плоти таковы теперь у человека, что во имя первых необходимо подавлять последние. Христианство и объясняет эту необходимость учением о грехе и о расстроенном состоянии природы человека, уклонившейся от нормы своего бытия. Не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного нравственного развития, но только сам-то человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует того христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого греховного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты. Это то же, что делаем мы, когда в целях перевоспитания этой порочной воли подвергаем детей и разного рода преступников известного рода стеснительному режиму и ограничению. Ведь это ограничение и режим является только вынужденным средством и, если можно обойтись без этого средства, то, конечно, лучше обходиться без него. Ведь если такая, например, дурная привычка, как курение табака, или пьянство, в случае желания отстать от них, требуют прямо-таки борьбы с собой, некоторых внешних даже стеснений, то что же сказать о том греховном настроении жизни человека, которое въелось в его духовно-телесный организм, как ржавчина, проникло собой всю его жизнь и все силы его существа? Для этого нужна, конечно, усиленная борьба, усиленные и энергичные меры стеснения, чтобы воля, привыкшая ходить в грехе, по «мудрованию плотскому», — как выражается св. Апостол (Рим. 8:6), воля, превратившая всю жизнь человека в сплошной праздник плоти, в целый культ ее, могла снова проникнуться чистыми, святыми, духовными настроениями, их поставить во главу жизни, отдавая плоти только необходимое. Человеку здесь, по меткому выражению св. отцов, нужно бывает сделать то же почти самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру. Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т. е. всю совокупность своих греховных духовно-плотских настроений и обновиться. Человек потому должен сокращать свое тело, что греховная его жизнь и выражается особенным служением именно телу, которому чрез грехопадение было дано предпочтение пред духовными потребностями; теперь же, когда христианство ставит идеалом жизни преимущественное служение духовным запросам, и необходимо бывает всячески сокращать служение плоти, чтобы дать возможность духу занять подобающее место в строе человеческой жизни. Итак, если признавать в человеке греховность в том именно смысле, как понимает ее христианство, если признавать идеал христианской жизни и его взгляд на сущность человека за высшую правду жизни, то с аскетизмом, как явлением историческим, мы должны неизбежно помириться. Тот, кто незаконно восхитил не принадлежащие ему права, и тот, у кого они похищены, как у законного властелина, не могут жить мирно между собой. Первый, может быть, все усилия употребит, чтобы доказать свои права и воспользоваться ими, но рано или поздно окажется несостоятельным. Тоже и в цельной жизни человека и в его личности: плоть его, захватившая чрез грех права духа на господство над человеком, слишком нервно, так сказать, с какой-то болезненной поспешностью и интенсивностью влекла его по своему пути, но всегда человек чувствовал правду своей жизни не тут, а в духовных интересах, всегда восставал и боролся против плоти во имя духа, а ко времени Христа окончательно сознал, что жить так, как живут, не стоит; человек почувствовал себя банкротом своей плотской жизни.
   Это то сознание и важно и плодотворно; им христианство и пользуется, как исходным началом для нового пути жизни, на началах духа по преимуществу. Но ни христианство, ни подвижничество не отрицают, ни тела, ни его потребностей, а только тот характер их, который они приняли у человека падшего, т.е. характер их вражды, дисгармонии и господства над духом, тогда как должно быть наоборот. Это ведь уж состояние чисто болезненное, и если христианство имеет в виду оздоровить человека и излечить, то и естественными являются все те меры, которые составляют как бы медицинскую диету. Отсюда-то аскетизм или подвижничество, как известного рода борьба и усилие, во всех своих проявлениях, в силу именно особенного, расстроенного состояния природы человека, является неизбежным элементом, необходимой принадлежностью христианской нравственной жизни. Но само подвижничество не есть совершенство, а только тот путь, по которому приходится идти человеку к духовному совершенству. В этом вот и нужно искать оправданий подвижничества. И если уж осуждать кого-либо за это отрицательное отношение аскетизма к плотской стороне жизни человека, то не христианство за его будто бы исключительный моральный характер, не представителей христианского подвижничества, а только лишь нашу собственную больную природу, которая нуждается в весьма строгой дисциплине прежде, чем человек в целом своем составе духовно-чувственного бытия будет действительным носителем на земле начал богоподобной жизни.
   Ведь если само христианство указывает, как на нечто законное и естественное, что никто никогда плоть свою не ненавидит, а питает и греет ее, то значит есть что-то особенное в природе человека, что заставляет ревнителей христианского совершенства идти как бы вопреки голосу природы и ограничивать себя в питании и согревании ее. Вероятно, если бы можно было, то и эти ревнители христианского совершенства не отказались иногда, так сказать, делать антракты, выходить из под закона Христова духа, поразвлечься и отдохнуть на распутьях жизни, а потом снова обращаться к закону Христову. Такого, кажется, христианина, с антрактами, и хочется декадентствующим богословам; но это так же немыслимо, как соединить воду с огнем. Тут уж надо ставить крест над движением вперед, по пути нравственного совершенства, и жизнь должна принять те же неопределенные очертания, какими нас угощает современное искусство.
   Но спросят: неужели всем быть монахами?
   На этот вопрос следует ответить так: очевидно, спрашивающий отождествляет подвижничество и монашество, две совершенно не тождественные вещи, и очевидно, он еще не имеет ясного понятия о совершенстве христианской жизни.
   Представителем христианского подвижничества действительно является по преимуществу, так называемое, монашество, поставлявшее и поставляющее основною задачей своей жизни осуществление целей истинно христианской жизни. И так как монашество исторически действительно заявило себя, как выразителя и представителя идеалов истинно христианской жизни, осуществляемой путем усиленных подвигов, то в обычном понимании и словоупотреблении понятия монашество и подвижничество являются синонимами и отождествляются с истинною христианскою жизнью.
   Но если для раскрытия этих понятий обратиться к аскетическим произведениям, то очень ясно заметим в них стремление выяснить, что само по себе подвижничество (аскетизм), взятое во всей совокупности своих проявлений, не тожественно с монашеством. Монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей сути подвижничества, не являются сами по себе совершенством, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству. Посты, бдения, нищета, отшельничество, (монашество) упражнение в св. Писании, расточение имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству. «Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом.., это, значит, иметь орудия для искусства и не знать его цели, в которой состоит весь плод», — говорит один св. отец. Монашество и весь внешний строй жизни христианства получает смысл только при известном отношении к ним человека, служа одним из средств для выработки того нравственного психического содержания, в котором выражается совершенство христианской жизни. На почве только активно-сознательного отношения к внешним предположениям подвижничества, как вспомогательным средством к достижению «чистоты сердца», составляющей цель и идеал нравственного совершенства и возникает истинное подвижничество, которое при этом предполагает еще совершенно новую, внутреннюю сторону жизни, сторону важнейшую, почему преп. отцы и называют подвижничество наукой духовной, которая «невидима и сокровенна и созерцаема одной чистотой сердца», (I. К. Соб. 11, 11). Обе эти стороны, внешняя и внутренняя, не должны быть отделяемы одна от другой, как форма от своего содержания, так что и монашество только в этом случае получает свое оправдание и делается только общей из форм истинного подвижничества.
   Для раскрытия той же мысли, что христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему, может служить разсуждение одного преп. отца о трех отречениях от мира, посредством которых осуществляется нравственное совершенство человека. «Начнем рассуждать об отречениях, говорит преп. отец, которых три, как это подтверждается и преданием отцов, и свидетельством св. Писания, и каждый из нас должен непременно совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе — то, в коем прежние нравы и порочные страсти как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая ум свой от всего видимого, созерцаем невидимое». Прототипом и как бы прообразом этих трех отречений преп. отец представляет призвание Авраама Богом, Который повелел ему совершить все эти три отречения, когда сказал: «изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего» (Быт.12:1).
   «Во-первых, сказал: «от земли твоея», т.е. от богатства мирского и стяжаний земных; во 2-х, «от рода твоего», т. е. от прежнего рода жизни, прежних нравов и пороков; в 3-х, «от дому отца твоего», т.е. от всякого вспоминания о всем, что представляется взору очей».
   Первое из указанных здесь отречений и соответствует тому именно, что можно назвать внешним укладом жизни, собственно монашеским, а второе и третье является той внутренней стороной жизни монаха, которая, имея сама в себе цель, дает первому смысл и значение орудия для выработки нравственно-совершенного содержания жизни. Обе эти стороны внутренне связаны между собою, и первая необходимо должна предполагать вторую, иначе и монах не будет истинным подвижником и не осуществит своей задачи.
   «Не много пользы принесет нам, говорит преп. отец, первое отречение, при всей силе веры, если вслед за первым отречением, с таким же усердием и ревностью не позаботится совершить и второе... и никакой не будет нам пользы от телесного отречения и местного, некоторым образом, исхождения из Египта, если не постараемся стяжать также и отречение сердечное, которое выше и полезнее».
   Только соединение того и другого делает монаха не по имени только таковым, а истинным подвижником Христовым.
   Вот почему преп. отец о таком человеке, который живет в киновии, т.е. в быте чисто монашеском, но не сознает цели этой жизни и не относится к ней, как средству для достижения высшей цели, говорит, что он и не монах и не подвижник. Для той же самой цели — выяснения, раскрытия и определения понятия о подвижничестве может служить та мысль, ясно выраженная в слове Божием, что нравственное развитие человека и всякая добродетель достигаются только путем усиленного труда, подвига и сокрушении духа. Царство Божие «силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12) и «многими скорбьми подобает... внити в Царство Божие» (Деян. 14:22). Под «усиленными же искателями» царства небесного нужно разуметь, по словам преп. Кассиана, тех, которые делают «насилие не другим, а своей воле», которые «похвальным похищением лишая себя удовольствия от настоящих вещей, чрез такое восхищение с усилием входят в царство Божие». Ясно таким образом, что христианское подвижничество вообще как известного рода борьба и усилие, должно пониматься в смысле средства или пути к получению царства небесного или, как определяет его преп. отец: подвижничество есть искусство или наука, имеющая своею конечной целью («тэлос») получение царства небесного, а ближайшею задачей («скопон») достижение чистоты сердца, без которой невозможно получить царствие небесное.
   Без сомнения нельзя отрицать возможности высокого христианского совершенства и вне того быта, каким живут подвижники-монахи (христианское подвижничество возможно и должно быть везде и может иметь разные формы), но без сомнения монашеская форма подвижничества, освященная примером и опытом, лишь более удобная и даже легкая для осуществления христианского совершенства, особенно, если идти этим путем правильно.
   Конечно, определяться этот путь и избираться должен по личным духовным запросам каждого. Если, таким образом, подвижничество нужно определять, как искусство чрез приобретение чистоты сердца достигать царства небесного, то ясно, что задача подвижничества касается главным образом области духа человеческого, и его нельзя ограничивать только известными внешними формами и строем жизни.
   Понятие подвижничества, таким образом, шире, нежели понятие монашества и обнимает собой всю совокупность приемов, употребляемых человеком для выработки христианского нравственного совершенства, оно обозначает известное настроение в борьбе человека с грехом за свое спасение. Если, затем, принять во внимание то положение христианской религии, что вечная награда в жизни будущей, царство небесное доступны для всех, осуществивших в своей жизни задачи христианской нравственности, и доступны в той мере, в какой они сами приготовили себя к ним, то, очевидно, подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой, какой, только есть искусство для осуществления христианского совершенства, а не само это совершенство. Ибо не в подвиге воздержания, а в постоянном наблюдении добродетелей Господь пребывает... и место Господне не в подвиге воздержания, но в мире целомудрия, и обитание Его в соблюдении и созерцании добродетелей». К этому-то именно и ведет подвижничество, как своего рода наука и искусство. И как именно совокупность известного рода упражнений, оно есть не что иное, как только принадлежность, можно сказать, необходимый элемент христианской нравственности в ее жизненном осуществлении. Само собой разумеется, опять повторяем, что этот элемент (подвижничество) при осуществлении задачи христианской нравственности вносится в жизнь христианина в таком виде и с такой интенсивностью, какой вид и форму получают его нравственные запросы христианского совершенства, и если эти запросы сводятся к тому, чтобы еще здесь на земле жить созерцанием Бога, то и подвижничество должно лучше формироваться в тех формах, какие оно приняло в монашеской практике жизни. Практика жизни монахов-подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и «горячность апостольскую и в этой высокой цели своей жизни они и имели оправдание своего звания». (1. К. Соб. 18, 5). Ведь христианская нравственность должна быть рассматриваема, не как совокупность только правил, требующих механического исполнения, а как известное субъективное внутреннее настроение.
   И вот для выработки этого настроения и требуется искусство и известный быт, приноровленный для достижения этой цели. Поэтому христианство, как проповедь о спасении человека, призывающая людей совлечься ветхого и облечься в нового, созданного в правде и преподобии истины, будучи рассматриваемо как жизнь человека-христианина, а оно и есть главным образом жизнь, определяемая идеей спасения во Христе, eo ipso, есть уже для человека духовное подвижничество, известного рода упражнение воли, направленное к пересозданию человека по внутреннему состоянию. Слово подвижник (аскет) можно понимать в смысле человека упражняющегося, борющегося ради спасения во Христе, или просто человека спасающегося.
   Никакая добродетель, говорит один св. отец, без труда не усовершается, и без большого сокрушения сердца никому невозможно достигнуть того, чтобы «придти в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, необходимо для этого всегда бодрствовать с большим вниманием и трудиться с постоянною заботою». Вот почему подвижник и всякий истинный христианин называется у св. отцов «воином Христовым» «militem Christi», который путем усиленных и особенных подвигов достигает чистоты сердца, а чрез это и царства небесного. Таким образом, достижение царства небесного посредствуется в христианстве достижением чистоты сердца («Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф.5:8)) и последнее является, с одной стороны, выражением нравственного совершенства в жизни человека, за которое обещано царство небесное, а с другой стороны недостижимо без известного искусства или упражнения — подвижничества. А если попытаться определить, почему же именно достижение чистоты сердца невозможно без особого искусственного подвига, то, конечно, придется обратиться к внутреннему миру души человека падшего и здесь в рассмотрении явлений этого мира искать причины указанного явления. И без сомнения этот анализ внутреннего мира души даст в результате те же выводы, которые так характерно и рельефно выразил св. ап. Павел в послании к Римлянам и Галатам (см. Послание к Рим. 7-8 и послание к Гал. 5).
   Несомненно, причинные основы подвижничества в нравственной христианской жизни наметятся чисто антропологические. Подвижничество, понимаемое как известного рода совокупность приемов в осуществлении идеала нравственно-христианского совершенства и как общечеловеческое явление, без сомнения, в своем причинном бытии обусловливается особенным состоянием природы падшего человека, которая (природа) делает человека неспособным жить прямо тем содержанием жизни, которое предлагается христианским нравственным учением. Если бы человеку можно было идти прямо путем положительного нравственного развития и усвоения содержания жизни, предлагаемой христианской нравственностью, то, конечно, и подвижничество излишне, но в силу состояния его падшей природы, ему необходимо, оказывается, прибегать к чисто искусственным мерам подавления нажитого греховного содержания жизни, прямо противоположного требуемому христианским идеалом. Таким образом, потребность подвижничества коренится несомненно в глубинах природы падшего человека и есть необходимое явление жизни на началах духа по преимуществу и в интересах нравственного духовного усовершенствования, будет ли это в христианстве, или вне его.
   2. Аскетизм обвиняют, далее, в том, что он носит в себе якобы принцип человеконенавистничества, что он противоположен идее общественного блага. Говорят, что им отрицается жизненное начало любви к людям. Аскетизм ограничивается будто бы только индивидуальным, личным спасением, вопреки необходимости служить общественному благу и являть деятельную любовь к людям. Нашим русским защитникам общественного идеала аскетизм представлялся каким-то непонятным искажением нормального, естественного состояния, казался «особого рода психическою болезнью» («аскетическим недугом», — Скабичевский). Михайловский называл аскетизм «стремлением противообщественным, враждебным самой природе человека». К великому удивлению даже богословы-профессора вполне разделяют извинительное для светских писателей легкомыслие в указанном взгляде на аскетизм. Особенно это ярко сказалось в той полемике, которую вели несколько лет тому назад по вопросу о подвижничестве некоторые видные академические профессора, старавшиеся навязать христианскому подвижничеству задачи и идеалы совершенно чуждые его природе и всему историческому прошлому христианского подвижничества. Сторонниками общественного служения аскетов (таковы проф. Смирнов, Каптерев и др.) прямо высказывалось требование, что обветшавший институт монашества следует реформировать чрез превращение монастырей в ассоциации и конгрегации с преобладающим практическим значением. Из светских писателей, напр., Мережковский прямо говорит в своей статье «Последний святой», что «весь древневосточный и русский аскетизм проникнут духом ненависти и презрения к обществу».
   Бердяев почему-то представляет аскетизм, как радующийся существованию в мире диавольского зла, ибо если не будет этого зла, то где аскетам искать повода к страданиям. Вот образец совершенного непонимания аскетизма по существу и смыслу его, какой он имеет в христианстве.
   Лет тридцать тому назад взгляд на аскетизм, как на «стремление противообщественное» развивали даже первоклассные историки культуры и ученые западные. Так, напр. Бекль говорит, что аскетизм «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни во всех главнейших ее проявлениях» до любви к деньгам включительно, страсть к которым принесла будто бы «после любви к знанию наиболее благ человечеству», и осуждение ее аскетами «обнаруживает свидетельство, понятное, быть может, в прежние века, но в наше время — постыдное». Вопреки аскетическим принципам Бекль утверждает принципом жизни «удовлетворение нашего влечения к самоугождению, без которого человек не полон, не нормален, и может быть монахом-святым, но не человеком в тесном смысле слова» (как раз наоборот в христианском учении утверждается, что греховный человек не есть истинный человек). Лекки трактует аскетизм, как продукт культуры «грубого общества, еще лишенного крепкой связи кооперации, промышленной предприимчивости и преобладающего стремления к материальному богатству, как противоестественную борьбу с природой и общественными идеалами. Отдавая предпочтение всем этим стремлениям, как основным элементам культуры, Лекки называет аскетизм одним из самых плачевных по своим следствиям явлений в нравственной истории человечества (а где лучше разрешается социальная проблема как не в монастырских хозяйствах; их «кооперация» хозяйственного характера и культура лучше мирских). Протестантские церковные историки считали аскетизм искажением первохристианской церкви.
   Итак, аскетизм обвиняют в том, что он проповедует индивидуализм. Эти претензии конкретно сводятся собственно к протесту против монашества, с которым смешивается подвижничество. И в обвинении «общественников» особенно чувствуется та коренная ошибка, о которой уже было говорено: — именно рассуждение и оценка аскетизма не в той плоскости, в какой он должен быть оцениваем. В данном случае критики аскетизма становятся совершенно на ложный путь. Точку зрения надо коренным образом изменить. Оценивать предмет или явление с точки зрения им чуждой нельзя: явление тогда необъяснимо. Основной закон, что подобное познается только подобным, сродное сродным, имеет громадное значение и здесь. Чтобы понять аскетизм, надо войти в плоскость цельного христианского мировоззрения и им выяснять основы и психику аскетизма. Чтобы судить и отрицать аскетизм следует судить и отрицать его в его же собственных основах и в круге чисто христианских понятий.
   Ведь мировоззрение этих разных «общественников» и историков культуры, как в общих принципах, так и в частных пунктах, совершенно противоположно христианскому и в частности христианскому аскетическому. Они расходятся с последним по всем пунктам в самом существе и поэтому могут говорить и быть правы с своей точки зрения, но только потому, что говорят на ином совершенно языке, нежели христианство. У них свой взгляд на мир и жизнь вообще, никогда неприемлемый христианством. Они по-своему понимают благо, пользу личную и общественную, саму общественность; иначе оценивают личность человека в ее побуждениях к деятельности, по-своему понимают и любовь, и во всем этом они коренным образом расходятся с христианским мировоззрением.
   Достаточно уже того, что они совсем не склонны признавать ни греха, как коренного зла в мире, ни спасения от него в христианском смысле этого слова, ни вечной жизни и т. п. Как же после этого не относиться им отрицательно к тому явлению, которое имеет свои корни и оправдание в тех идеях, какие отрицаются «мирскими мудрецами». Правда, эти «мирские мудрецы» часто сами впадают в противоречие себе: не признавая идей христианских, они все же делают такие построения, которые мыслимы и разумны именно только при предположении реальности тех христианских положений и идей, какие ими не признаются.
   Общественники провозглашают служение культуре и прогрессу. Но если отрешить понятие культуры от заимствованной им у христианства идеи бесконечности, вечности, то общественный идеал обратится в нуль, потеряет сам смысл. Только идея личности и вечности в христианском их понимании делает человека способным к одушевленной и самоотверженной работе в смысле даже учения самих «общественников»; а это идеи — чисто христианские, и отсюда взяты «общественниками» для своей философии. Учение Христово понято может быть вообще только в круге христианских понятий и настроений.
   Говорят также противники аскетизма из указанной среды, что культурный человек не способен к аскетизму, потому что аскетизм отрицает культуру, так как отрицает и сам мир. Совершенно напрасно: аскетическое отношение к миру, а таковым должно быть отношение всякого христианина, — вовсе не враждебное к миру и к жизни. Аскетизм христианский только по-своему понимает и мир и жизнь, и именно при свете идеи греха и спасения. Аскетизм, если рассматривать его внутренне-психологически, есть именно стремление к преображению жизни, стремление к высшей и единственно настоящей культуре и прогрессу. Аскеты относятся отрицательно не к миру, а к его физиономии, к психо-нравственным основам его бытия. «Все, еже в мире, похоть плотская и похоть очес и гордость житейская» (1 Иоан. 2:16). Христианство видит ложь мира в постановке человеком своей личности на место Бога, в служении ей (человекобожество Ницше) и в проявлении поэтому себя в мире не так, как следует богоподобному существу. Упрек христианству во враждебном отношении к миру зиждется на непонимании. Если слово Божие и св. отцы и говорят вообще против мира и против культуры, то их изречения нужно понимать непременно под углом христианской логики и их личного опыта, освещающего всю жизнь иным, высшим светом и пониманием, а не вырывая эти изречения механически, буквально из контекста речи. И если в системе этой логики христианской мысли требуется, как главное и как прямая задача каждого человека, личное спасение, соделание себя членом нового мира и царства, то не странно ли упрекать христианина в том, что обязывает его делать христианство и выводимая отсюда логика жизни. Не странно ли было бы с медицинской точки зрения упрекать больного, что он занимается только своим личным здоровьем и не несет общественных трудов. Что же такой человек принес бы обществу, кроме своей болезни? И неужели бы обвиняли этого больного в эгоизме за то, что он прикован к одру болезни. Если так в приложении к физически больному, почему же не признать нормальным того, что человек христианин — больной грехом — по учению христианскому, проходит курс лечения, оздоровляясь лично, спасаясь от греха, не участвуя в той общественной жизни, которая в его христианском мире понимании и смысла не имеет, так как и истинное благо общественной жизни, как и свое, он видит только в спасении, и зло ее, как и свое, видит только в грехе, будучи верен учению Христову. Последнего мирская логика не признает, и в том ее ошибка в оценке аскетизма.
   И почему собственно только аскетов обвинять в отъединении от общества, в эгоизме и не признавать, что их уединенная работа имеет и может иметь все же громадное общественное значение? Ведь и крупные общественные деятели мира — художники, поэты, историки, мыслители — отъединялись же от мира, замыкаясь в своем отъединении, и однако, имели громадное общественное влияние и значение. Кто знает, что важнее в общественной жизни: личный только труд, или влияние высокой личности и идеи, которую ввел мыслитель в оборот общественной жизни? Несомненно, последнее. И ведь еще вопрос, многие ли из крупных общественных гениев, влияние и значение коих признается всеми, работали не во имя только личного убеждения и не по личному призванию? Разве можно сказать, что они всегда и все руководились только общественными идеями и идеей общественного блага, а не личной потребностью своего характера, вдохновения таланта и склонностей, коим они собственно и служили? Мало ли таких политических деятелей, которые работали вовсе не по идеальным, гуманным побуждениям, а просто ради карьеры, самолюбия, хлеба, личного убеждения и т.п. А ведь это уже прямой, чистый эгоизм. Но кто станет отрицать за ними ценность общественного значения и порицать этот эгоизм, если он принес громадную общественную пользу, — конечно, плод по роду своему. Таким образом, отъединенность культурных работников в мирской общественности — вещь обычная. В церковной общественности это допустимо тем более, так как христианский аскетизм вырабатывает уже святую личность и осуществляет в этой личности цель христианства, простирая — конечно, по роду своему — и влияние на громадную среду христианской общественности. Даже более того: христианские подвижники имели громадное значение культурное даже в сфере мирской общественности. О любви же к людям все они учили, как главной добродетели, конечно понимая все это в христианском освещении. Вот почему у них «трудничество и общежитие» — путь жизни для спасающихся. А один св. отец даже дал как бы логическую или вернее, математическую схему, поясняющую, что личное служение Богу есть уже и любовь к людям. Пр. авва Дорофей говорит, что люди по мере их приближения к единому центру их духовной жизни — Богу и сами становятся ближе друг к другу и, напротив, по мере удаления от Него удаляются друг от друга (сл. 5). Подобную же аналогию можно видеть и в мире физическом. Как лучи солнца, сосредоточиваясь в одном фокусе, действуют сильнее, так и силы человека, чем ближе к их внутреннему источнику тем действуют совершеннее. Вот почему аскетизм в сфере бытия церковного, как общественная сила, получает громадный смысл. Да и вообще христианские подвижники имели громадное общественное значение даже в сфере земного и мирского бытия. Вспомним хотя бы заслуги в этом отношении наших русских святых, напр., Сергия Радонежского и других; припомним общую историю христианской Церкви, и там найдем немало подобных примеров. Вот почему аскетизм скорее нужно считать выражением истинной общественности и истинной любви. «Что совершеннее такой близости и такого единения? — говорит, о монашеской общественности св. Василий Великий, что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди из разных племен и стран привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. Они в равной мере — и господа и рабы друг другу. Но здесь не то рабство, которое насильно вводится необходимостью обстоятельств, но то, которое с радостью производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг другу и охраняет свободу самопроизволом». Общественное значение аскетизма признается теперь уже довольно решительно и определенно даже в современной западной литературе. Многие из видных историков культуры и Церкви признают за аскетизмом весьма высокое значение, и монашество считается даже за плод «первобытной христианской идеи», «за реализацию евангельского идеала» (Шивиц). «Надо признать, говорит Зольтау, какое великое дело было совершено в мире и для мира этими аскетами, отрекшимися от мира». «Можно только восхвалять христианское монашество, говорит Шивиц, за его выдающиеся заслуги пред человечеством и за то специфически-христианское начало, которое выработало из него столь могущественный исторический факт». Лучший западный знаток истории монашества Цеклер говорит: «новое всемирно-историческое значение христианского аскетизма состоит в том, что в нем на основах всемирного стремления ко Христу происходит совершенствование, очищение и укрепление человеческой личности и притом (по мнению протестантского ученого) не для нее самой только, а для целого общества, для всего мира; здесь все подвиги аскетизма подчинены делу царствия Христова и плодоношению всех для всех в деле любви». Поэтому-то, по словам Цеклера влияние аскетизма особенно сильно на общественной нравственности: «Христианское монашество развивается в творческую первостепенную культурную силу, воспитывающую народы в продолжение целых тысяч лет». Берлинский проф. Голль отмечает, что монашество подняло нравственный идеал на более высокий уровень, пробудило в Церкви духовный энтузиазм, заснувший было в ней с окончанием периода мученичества. Монашество, по нему, мученичество совести, мученичество постоянное и потому более тяжелое. Один из представителей современной биологии, Рауль Франсэ называет монашество за выработку им идеала человека (праведника) «самым богатым по духу и самым обильным по жизни замыслом первоначального христианства» (подобных свидетельств видный ученых об аскетизме много приведено в труде В. А. Кожевникова: «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем»). Из приведенных свидетельств видных западных ученых видно, что в отношении к аскетизму современность несколько переменилась. Вообще же эти отношения — дело больше личной совести и вытекают более из личных настроений, и характер их обусловливается главным образом мерою личных христианских переживаний и настроений, к которым уже и подводятся потом те или иные принципиальные обоснования в зависимости от того мировоззрения, на каком опирается и зиждется внутренняя физиономия известного лица.
   Теперь на аскетизм и аскетику делаются уже выпады с другой стороны, правда, в литературе не серьезной и ученой, а в лубочной и фельетонной, определяющей более известное настроение писавшего, а не его серьезную ученую физиономию. Разумеем здесь отрицание за аскетизмом права быть предметом науки, а за аскетикой права называться наукой. Писатели-фельетонисты (см. «Московский Еженедельник» 1910 г.) насмешливо называют аскетику монахологией, сами не сознавая, что они обнаруживают в данном случае, крайнее непонимание аскетизма и аскетики. — Может ли, в самом деле, вопрос о подвижничестве иметь какую-либо научную ценность, быть сам по себе предметом научного изучения, а, следовательно, может ли аскетика быть в точном смысле слова наукой? И насколько справедливо это насмешливое название аскетики «монахологией»? Конечно, смеяться можно над каждой наукой, и любую светскую дисциплину можно пародировать. Вообще научность или ненаучность каждой системы зависит не столько от названия ее, сколько от постановки дела. Аскетика, действительно, будет «монахологией», если она будет представлять собою только повествования о жизни аскетов. Тут, конечно, в плохих руках писателя тенденциозного не много будет научности, особенно при смешении и отожествлении аскетизма с монашеством, как это и делают в большинстве случаев противники аскетизма. Но ведь подобную же ненаучную физиономию, повторяем, можно придать какой угодно науке; напр., можно медицину превратить в биографию докторов, психологию — в биографию психологов или тех людей, над которыми делали опыты и т. д. От этого наука медицины или психологии не выкинется из ряда наук, а только построивший и понявший так эти науки окажется невеждой. Правда, в приложении к аскетике нельзя отрицать, что в области этой науки господствовал и господствует по преимуществу исторический метод и историческая перспектива. Даже у лучших западных знатоков аскетизма — Цеклера, Монталемберта и др. труды по аскетике — чисто исторического характера, и не в смысле только выяснения исторического развития идей аскетизма, а просто в смысле изложения истории подвижничества-монашества, изложения вполне научного по материалу и приемам, как научной, является всякая история известных преемственных явлений гражданско-политической или церковной жизни. У нас, пожалуй, с аскетикой, как наукой, дело обстоит лучше, чем на западе, не в смысле обилия трудов, а в смысле ее постановки — не на историческую только почву, а на принципиальную, в смысле выяснения основ, существа аскетизма, — построения целых систем аскетики или монографий, имеющих целью выяснение идей аскетизма в приложении к известной личности или эпохе или даже в исторической преемственности их (труды еп. Феофана, еп. Петра, проф. Пономарева, Зарина, Кожевникова и пр.). Да на Западе едва ли и возможна аскетика в том ее построении (чисто научном), какое она имеет и может иметь у нас. Католический запад признает только больше дисциплину, а не процесс духовно-аскетического творчества; протестантский запад отрицает совсем и сам подвиг при спасении только верой и в признании себя уже спасенным, а не спасающимся. А у нас — православных Аскетика и может быть и должна быть наукой. Что такое наука по своему проявлению в чем ее raison d'etre? Всякая наука обычно исследует те или иные факты и явления жизни человеческой, с характером их или только теоретическим или и практическим. И обычно наука имеет два как бы измерения: чисто историческую перспективу и наличную данность. Все это приложимо и к Аскетике. Аскетика изучает явление весьма почтенной древности, восходящее к началу не только христианства, но даже к началу жизни человечества и имеет как внешнюю, так и внутреннюю, идейную форму. Таким образом, можно установить историческую перспективу аскетизма, не касаясь даже его принципиальной стороны. Можно, далее, рассмотреть аскетизм в перспективе данности момента, исследуя и подводя итоги историческому развитию идей аскетизма и его современной наличности. Мы мало интересовались Аскетикой, мало интересовались духовной христианской жизнью вообще, но это ведь не значит же, что ее совсем не существовало. Изучение истории подвижничества, как уже говорили мы, заявило себя многочисленными историческими исследованиями о подвижничестве, главным образом во второй половине прошлого столетия, как на западе, так и у нас. Возможно, следовательно, и законно историческое изучение Аскетики; но этого мало. Аскетизм можно и нужно изучать также и с идейной, принципиальной стороны и со стороны психологической — даже более чем с внешне-исторической. В священном Писании постоянно, например, подчеркивается факт раздвоения жизни человеческой и необходимость его примирения на началах подвига. У св. отцов эти мысли развиты весьма серьезно и обстоятельно. Поэтому возможно исследование основ аскетизма догматическое и принципиальное, христиански откровенное (Гарнак, Пономарев). Но идея подвига дана непосредственно сердцу каждого христианина, и сам подвиг воплощается в жизни личности. Поэтому уместно изучение религиозной психологии каждого. Психологический анализ внутренних состояний в процессе спасения для Аскетики прямо необходим по существу дела. Таким образом, Аскетика, как научная дисциплина, и изучалась уже и может изучаться трояко: 1) исторически (внешняя сторона подвижничества), 2) принципиально (догматические основы аскетизма), 3) со стороны вопроса о внутреннем существе аскетизма и в процессе его развития (психология аскетизма). Конечно, признание христианской Аскетики за науку и ее возможность много зависит от того, как понимать само христианство: жизнь это, или только теория? Христианство можно изучать и философски исключительно и можно изучать законы его воплощения, как новой жизни, в личности человеческой. В последнем случае и открывается широкое поле и богатый материал для построения той науки, которую мы называем Аскетикой.
   Для широкого круга христианствующих образованных людей в отношении к Аскетике случилось то же, что в отношении к науке о человеке и его жизни. Многие ли знают и интересуются биологическими процессами человеческого организма; многие ли даже знают хорошо анатомию собственного тела. Еще менее склонны знать, изучать и даже признавать, что в новой человеческой жизни по Христу есть своя анатомия и биология, есть свой особый сложный процесс питания, роста и жизни. Повторяем: отношение к Аскетике вообще зависит от того, под каким углом зрения воспринято нами христианство. Само по себе христианство, пожалуй, и не требует подвижничества, но для человека содевание самого спасения может быть только при подвиге. Если видеть в христианстве только одну теорию, то аскетизм — не необходим в христианстве, и поэтому не может быть Аскетики, как особой науки. Но ведь Христос сказал: «Аз есмь путь и истина и живот. Никтоже может приити ко Отцу токмо Мною» (Иоан. 14:6) — Христос назвал Себя «путем жизни». Значит, христианство есть новый тип жизни, подлинное восстановление истинной природы человека. Под воздействием благодати рождается новая святая жизнь, отражающаяся и в общественности. Восприятие христианства, как жизни, и жизнью есть православное восприятие его. А всякая жизнь духовная и телесная неизбежно развивается. И как мы можем указать законы гигиенического развития тела, также можно подметить и в духовной жизни процессы ее и законы, по которым она совершается, процессы и законы нравственного совершенствования о Христе, насаждения христианской жизни. Изучение законов развития и роста христианской жизни в личности спасающегося и составляет предмет Аскетики, как науки. Аскетика, таким образом, в общем своем определении есть наука о подвижничестве или о том, как путем подвига совершается переход человека из царства диавола в царство Божие, с уяснением причин самого подвига и всех частных явлений в этом процессе перехода человека от смерти к жизни.
   Отсюда понятна и связь Пастырского Богословия, как науки, с наукой Аскетики. Правда, есть и к Пастырскому Богословию, как науке, отрицательное отношение. Говорят, что пастырство есть дело личного индивидуального творчества и построить систему с указанием законов твердо определенных нельзя. Конечно, есть правда и в этих словах, но все же не исключается и возможность установки общих законов пастырствования. Как хороший врач помимо личной практики, личного искусства и таланта должен хорошо быть знакомым с общими принципами медицины, и она необходима, как наука; также имеет смысл и цену и наука Пастырского Богословия, как установление норм и принципов пастырствования, особенно если строить его на иных, чем, доселе, началах — на началах Аскетики.
   В существе дела Пастырское Богословие уясняет, как при помощи благодати Божией пастырь может быть отцом, родителем и воспитателем пасомых. Вот в этом-то деле духовного руководства верующих ко спасению для пастыря и имеет громадное значение Аскетика, так же, как для его собственного духовно-нравственного совершенствования необходим и ему подвиг — аскеза. Деятельность пастыря есть главным образом внутренняя духовная работа: спасать себя и других, возрождая и руководя их к новой благодатной жизни. Чтобы руководить правильно ко спасению других, пастырь первее всего сам должен опытно переживать истину спасения о Христе в личной жизни — отсюда необходимость личного аскетизма; а поелику религиозный опыт и жизнь в приложении к личности имеет многообразие и сложность, — пастырь и свой опыт духовный, и свой личный подвиг, и дело руководства других должен строить и поверять опытом подвига общехристианского, как он проявился в жизни христианских подвижников и изложен в их писаниях; в этом помощь должна оказать наука Аскетики, имеющая своим предметом выяснение законов духовного подвига в его историческом проявлении и фактической данности. Таким образом, вытекающая из существа дела пастыря необходимость для него опытно самому переживать религиозную истину и истину спасения о Христе и глубоко изучить религиозный опыт духовной жизни тесно объединяет Аскетику с Пастырским Богословием. Как без личного подвига — аскетизма пастырствование невозможно и обращается в простое требоисполнение и чиновничество, так и наука Пастырского Богословия без Аскетики безжизненна и мертва и обращается во что-то среднее между литургикой, гомилетикой и практическим руководством, совершенно так же, как наука Нравственного Богословия без входящего в нее морально-аскетического элемента обратилась в сухую схоластику. Аскетика собственно и может дать Пастырскому Богословию возможность стать на научную почву; по крайней мере, может дать ему тот богатый материал, который и войдет в него содержанием специальным, содержанием существенно интересным и важным, более важным, чем тот исторический обзор католических и протестантских систем и курсов, относящихся к науке Пастырского Богословия, коим теперь наполняются наши академические лекции по Пастырскому Богословию. Для пастыря гораздо важнее и полезнее изучать святоотеческие творения, нежели курсы иностранных пасторологов. Здесь найдет он не выдуманное и предполагаемое, а пережитое, опытом проверенное. Здесь для изучения души он найдет то, чего нигде не найдет. У аскетов в их творениях с изумительною, исчерпывающею полнотою дана характеристика 1) греховного состояния человека, 2) его возрождения и 3) всего процесса перерождения человека. Наш народ ищет не только требоисправителей-пастырей, а пастырей — действительных духовных руководителей; потому ведь этот народ любит так жития святых и монастыри, ища здесь духовного руководства, коего не находит у пастыря. Оттого и гибнет у нас дело пастырства — от недостатка уменья духовного руководства со стороны пастыря. В самом деле: как может врач, не знающий законов развития жизни человека и его телесного организма, правильно поставить диагноз болезни и определить систему лечения? Как может пастырь, духовный врач, оказать помощь, если он ни в личном опыте жизни (аскетизме), ни чрез изучение духовного опыта других (Аскетика) не уяснит себе духовного делания и законов духовной жизни? Вот почему, повторяем, если и наука Пастырского Богословия претендует на жизненное значение, она необходимо должна строиться на началах Аскетики. Да кажется нам, что на аскетической почве должно быть перестроено вообще все наше Богословие: аскетика должна быть органически связана с Богословием, в его не традиционной, а церковно-богословской постановке; но это — вопрос особый.

Состав науки Аскетики и ценность материала ее

   Аскетика, как мы сказали выше, есть наука о подвижничестве. Подвижничество же можно рассматривать с двух сторон: 1) с внешней и 2) внутренней и при том в различных моментах. Посему и наука Аскетики получает характер в зависимости от того, какая сторона подвижничества более рассматривается; для полноты же своей она необходимо должна слагаться из разных отделов, определяемых как основными сторонами подвижничества, так и особыми моментами в этих сторонах. Мы уже говорили выше, что аскетизм или подвижничество, если определять его только формально, есть неизбежный элемент всякой нравственности, все равно — христианской или естественной. С задачею нравственного усовершенствования неизбежно объединены подвиг, усилие и борьба. Это все равно, как сказать что диета — необходимый элемент и принадлежность физического выздоровления и лечения человека. Как физически больной должен иметь по роду своей болезни известную определенную диету, чтобы идти к выздоровлению, так и для больного духовно — грехом — на пути ко спасению необходима известная как бы диета, режим, так или иначе поставляющий его в определенные рамки. — Раскрытие (внутреннее) этого чисто формального определения аскетизма будет определяться совокупностью тех приемов, мер и законов, кои потребны для духовного усовершенствования человека и надлежащим уяснением сих последних. А эти законы, приемы и вообще все содержание жизни подвижнической должны в свою очередь определяться понятием о цели жизни человеческой, о самом нравственном совершенстве и проч. Если иметь в виду христианское подвижничество, то это содержание подвижнической жизни должно и определяться, конечно, христианским же понятием о цели христианской жизни, о христианском нравственном совершенстве, о святости и особенно христианским учением о состоянии природы человека и особенно его духовно-телесных сил в отношении к задаче нравственного совершенствования. Это раскрытие христианского учения в указанных пунктах и объяснит, как мы увидим потом, и самую необходимость подвига для нравственного совершенствования и определит уже содержание самого подвига в его многообразии и сложности. Все это должно войти в науку Аскетики в качестве общего, принципиального обоснования и уяснения аскетического мировоззрения и составит как бы ее основоположительную часть. В дальнейшем своем изложении она должна будет раскрывать самый процесс подвижничества в его основных сторонах, главных исходных моментах и проявлениях. Это составит вторую, специальную часть Аскетики в собственном смысле слова.
   Материал для Аскетики должны давать произведения христианских подвижников. Громадная ценность творений последних понятна. Они написаны, можно сказать, кровью и потом их авторов и вводят нас в личный живой опыт их творцов. Аскеты — наши путеводители по пути христианского совершенствования. Путешественники и исследователи неведомых стран обыкновенно описывают нам свои впечатления. Отцы-аскеты были такими именно пионерами, первыми путешественниками в Царство Небесное и оставили нам свои многочисленные записки о том пути, которым они шли, о тех явлениях, с которыми им приходилось встречаться, о тех настроениях, которые им пришлось переживать. Аскеты научают нас, что борьба с теми врагами, которые суть человеку — «домашние его» (Мф. 10:36), есть борьба с внутренним «я», переработка себя на началах богоподобия. «Православная аскетика, скажем словами одного ученого исследователя этого вопроса, в святоотеческих творениях выработалась в точную дисциплину и, можно даже сказать, в науку духовного опыта, представляющую проверенную до мельчайших подробностей систему тщательного упорядочения человеческого организма в определенном, целостном и стройном направлении. Тут нет ничего измышленного, придуманного, сочиненного; тут — только пережитое, лично выстраданное и на опыте других, мудрейших и праведнейших проверенное. Так радикальна была постановка задачи, так неутолимо было желание решить ее, так добросовестны поиски решения, что во всех этих трех смыслах святоотеческие творения сохраняют свою неветшающую ценность и поныне. Сама наука наблюдательной психологии, пытающаяся познать душу путем внешних опытов, найдет здесь целую сокровищницу огромного разнообразнейшего внутреннего опыта, в котором никакому лабораторному физиологу и психологу не превзойти глубоких сердцеведцев: Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и других. Загадочная природа наших чувств и желаний, страстей и воли, в их так называемом естественном — по-христиански греховном состоянии разоблачается здесь с изумительной полнотой и точностью, благодаря изучению их в тройном процессе: 1) в греховном состоянии, 2) в процессе нравственного перевоспитания и 3) в процессе радикального перерождения личности при помощи силы божественной благодати (см. книгу В. А. Кожевникова «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем», стр. 109—110 (СПБ. 1910)). — У нас большинство не признает ценности аскетических творений, и это происходит от того, что мало читают их, еще меньше вдумываются в них; это потому в свою очередь, что самое христианство понимают поверхностно, теоретически, находясь лишь на периферии его и не спускаясь в глубину жизни по Христу, словом, не ставят себя в ту плоскость жизни, имя коей — задача спасения. С удивительною предубежденностью противники аскетической литературы говорят, что она 1) устарела, 2) необходима лишь для аскетов 3) и, наконец, шаблонна и однообразна (см. указанную кн. В. А. Кожевникова, стр. 110—113). Но 1) человек непредубежденный и действительно интеллигентный всегда распознает и ограничит в святоотеческих писаниях временный и местный элемент от того, что имеет значение вечное, психологическое, нестареющее. 2) Идеал абсолютного подвижника в святоотеческих писаниях дан бесспорно и дан с нескрываемым превознесением его, но во всей строгости и полноте он не сделан общеобязательным для выполнения его, а выполняться он, действительно, должен, но лишь в меру возможности для каждого. А главное — здесь указано, что ценно в аскетическом идеале не внешнее отрешение от плоти и мира, а внутренняя духовная работа, дисциплинирующая и регулирующая отношения человека к плоти и миру по духу Христову, чтобы, как говорит епископ Феофан, «при всем житейском строе держать сердце свое безжитейским», чтобы не быть «под вяжущим и тяготящим обаянием дел внешних, чтобы среди самого житейского развивалась другая жизнь, исходящая из того источника, откуда пьющий не вжаждет во веки» (Еп. Феофан. Мысли на каждый день года, стр. 385—7 (М. 1904)). Что касается обвинения аскетической литературы в шаблонности и однообразности, то это совершенно неосновательно. Говорят, что здесь речь идет только о спасении. Но зачем же и требовать от святоотеческих писаний того, что чуждо и не свойственно им. А в пределах поставленной задачи святоотеческая литература изумительно разнообразна, соответственно индивидуальному восприятию Христовой истины. Святые отцы не повторяют, а восполняют друг друга. В правилах св. Антония Великого нас поражает глубина сердцеведения, знание души, ищущей спасения, драгоценны указания о жизни духовной. Если откинуть окраску строгости IV века, суровость подвига героев духа в Фиваиде и Нитрийской пустыне, то и для XX века есть в них чему поучиться, и очень, очень многому. А преподобный Макарий даже не имеет в виду частностей, указывая главным образом конечную цель всех трудов и забот — «освящение души благодатию Духа Святого». Преп. Иоанн Лествичник дает в своих писаниях огромный психологический опыт «духовного человека». Преп. Исаак Сирин, величайший по Киреевскому христианский философ, оставил нам своеобразную теорию познания и характеристику пути души к высшему созерцанию. Наконец, преп. Симеон Новый Богослов живо и непосредственно реально изобразил мир горний, в восприятии души, отдавшейся Богу. — Аскетическая литература поразительна по этому синтезу единства и своеобразия. В отсутствии этих свойственных отеческой литературе достоинств — корень бедности и скудости нашей богословской научной литературы. Путь дискуссии свел ее с пути жизненно-реального сознания, и в ней есть что-то мертвящее. Но в предметах лежащих всецело в сфере опыта, в области реального странно строит иным образом науку. Впрочем, эта ненормальность понятна. Мы внутренне не воспринимаем и не переживаем реально духовного мира, и при изучении слова Божия мы делаемся младенцами, ибо нет в нас духовной жизни, — нет и раскрытия христианской истины по существу. Сближение с святоотеческими творениями, проникновение их духом необходимо для оживления всей нашей богословской науки. Слово Божие есть откровение нравственного миропорядка, выражение законов божественной и богоподобной жизни, и познавать их нужно не теоретически, а влагая в жизнь, — опытом нравственной жизни. Необходимо, чтобы слово Божие оживало в нас; а мы изучаем его лишь логически, образно говоря, более корешок Библии. «Как сундучок какой, говорит преп. Симеон Новый Богослов (слово 49), крепко-накрепко замкнутый, — знание божественных Писаний и неизреченное богатство, сокрытое в сем знании Писаний, т.е. божественная благодать. И как, если кто подымет этот сундук на плечи, не может еще по одному сему видеть сокровище, которое внутри его; так, если кто прочитает и даже на память заучит все божественные Писания... не может уже по одному этому постигнуть благодать Св. Духа, которая сокрыта в них». Писание нужно изучать опытно, иначе мы погибнем для спасения, погребенные под этой тяжестью всей массы научного багажа в области изучения Писания.

Идея Церкви, Ее отношение к Аскетике и значение Ее в христианском мировоззрении вообще и в частности для пастыря

   Органическая связь аскетизма и Аскетики с пастырством и учением о пастырстве (как это устанавливается сочетанием их по новому Академическому Уставу в одну кафедру) определяется самой природой пастырского служения. А природа самого пастырского служения вполне определяется идеей и природой Церкви, в коей и ради коей пастырь и должен только работать, и которая (т.е. идея Церкви) в системе христианского, а, следовательно, и пастырско-христианского мировоззрения занимает и должна занимать центральное место. Мы говорим, что христианство, переводимое в жизнь, неизбежно аскетично, т.е. требует борьбы, подвига и упражнения в целях осуществления того идеала, который дается христианством, как норма совершенного бытия человека. Христианство же не мыслимо без Церкви или вернее — оно есть Церковь, как живое воплощение и реализация как тех новых начал жизни, кои принес на землю Христос, так и тех условий, кои необходимы для воплощения этого идеала; посему без Церкви нет, и не может быть христианства в собственном смысле слова, а есть только христианствование или христианизация известной области мышления, или другой какой области жизни человека. Эту собственно только одну христианизацию общества с момента восприятия Церкви государством мы и можем видеть в историческом культурном процессе жизни, где христианство воспринимается только в тех отдельных идеях или моментах, кои приемлемы в чисто утилитарных и гуманитарных интересах и при том входят в жизнь всегда и неизбежно с достаточной дозой подделки и приспособления под свои вкусы. А Церковь Христова есть совершенно новое бытие во всех возможных проявлениях человеческой жизни и в сделки и компромиссы с человеком вступать не может. Посему-то церковная жизнь и церковное бытие и требует от человека полного изменения, полного отречения от прежнего греховного своего бытия по стихиям мира и облечения по новому человеку, т.е., по Христу «в правде и преподобии истины» (Еф. 4:24). Это все так хорошо выражено идеей крещения, чрез которое мы вступаем в Церковь, смысл коего есть смерть миру и восстание Христу (Рим. 6:4-14); это раскрыто превосходно в Свящ. Писании Нового Завета, особенно у Апостола Павла в послании к Римлянам. Отсюда Церковь, как реализация идеала Христианской жизни, или, что то же нормальной человеческой жизни, и является в собственном смысле сферой и ареной той борьбы греха и добра, которая проходит и составляет с христианской точки зрения сущность всего мирового процесса; она же (Церковь) является и вместилищем и представительницей того подвига и борьбы, коими должны идти люди к нравственному христианскому совершенству.
   Посему то идея церкви земной неотделима в христианском сознании от идеи борьбы, кажется, эта именно мысль проходит красной нитью чрез все Откровение. Смотрите, как Спаситель, определяя цель своего пришествия и задачи своей деятельности, говорил: «Созижду Церковь Мою (Церковь, а не какую-либо школу только, как это было с представителями мудрости обычной, человеческой, — напр., философами) и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16:18). Здесь идея создания Церкви и характер ее жизни, именно как борьбы, выражены весьма определенно; и вполне ясно, что в сознании Спасителя эти две идеи: идея Церкви Его и идея борьбы — неотделимы. То же должно входить и в наше сознание. Если припомним далее те речи Господа и особенно заповеди блаженств или притчи, в коих Он раскрывал жизнь Церкви Его в разных ее сторонах, то ясно можно видеть, как эта идея постоянной борьбы настойчиво проводится Христом Спасителем. Враг всегда старается вредить росту и жизни Церкви, всевает плевелы, похищает овец, гонит и озлобляет идущих за Христом, просевает, как пшеницу в решете и возбуждает общую ненависть всех! «Будете ненавидимы всеми имени Моего ради» (Мф. 10:22). А у Апостолов и по личному уже опыту, конечно, правда слов Спасителя о характере жизни Церкви могла найти только еще более решительное выражение. Вот почему все послания Апостолов проникнуты этой идеей борьбы и подвига, и напр., Ап. Павел прямо говорит, что «наша постоянная брань не только в плоти и крови, а к началом и властем и к миродержителем тьмы века сего, духовом злобы поднебесным» (Еф. 6:12), кои и есть злая субстанция или сила только действующая чрез грех в наших удах телесных. О диаволе прямо говорится, что он «яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити» (1 Петр. 5:8). Но, кажется, всего разительнее эта идея жизни Церкви, как неустанной борьбы изображена в Апокалипсисе; и Христос и Антихрист, это — два постоянные как бы принципа жизни, между коими проходит борьба не только каждого отдельного человека, а и всего мира. Мы не будем говорить, что даже и Ветхий Завет, когда определяет все же особенную жизнь по началам истинного Боговедения и истинного Богопочитания, носит эту же идею и печать борьбы и подвига, что так хорошо раскрыл Ап. Павел в послании к Евреям, в речи о вере ветхозаветных праведников! Итак, идея Церкви и природа жизни ее неотделимы в христианском сознании от идеи борьбы и от наличности этой борьбы в живом опыте христианской церковной жизни. Отсюда уже понятным делается, что если пастырь Христов как продолжатель дела Христа и Апостолов должен работать в Церкви и ради Церкви, то вся природа его служения, и весь путь и характер этого служения должно определять этой именно природой Церкви и природой ее жизни. А так как природа Церковной жизни и идея Церкви, как мы видели, неотделимы от борьбы и от подвига (духовного и даже внешнего), то и пастырь должен устанавливать характер всей своей деятельности не из иного какого-либо принципа, а исключительно из принципа подвига и борьбы. Отсюда вся работа пастыря не только не чужда аскетизма, но и неизбежно связана с ним, и всякое уклонение от этого, всякая попытка определить себя и свою деятельность из иных начал ведет к извращению и гибели, как пастырского дела, так и самого пастыря. Отсюда же — именно из особенностей природы Церкви и ее жизни — и пастырство, как известного рода служение, настолько особенно от всякого другого рода служений и настолько своеобразно, что всякая попытка перевести его, по непониманию или по упорству, на почву обычных человеческих служений опять кончается извращением всего дела церковного и гибелью для него.
   Нам представляется необходимым, хотя бы и уклоняясь от систематического изложения вопросов чистой аскетики, но именно в виду того, что аскетика у нас связана с пастырством — поподробнее остановиться на раскрытии идеи Церкви со стороны ее природы и на выяснении необходимости пастырю определять свою деятельность не иным началом, а началом борьбы и подвига исключительно. Тогда понятнее будет связь аскетизма и с пастырством и с жизнью христианской — церковной вообще. Быть может, тогда скорее отпадут те предрассудки, коими опошлена и христианская церковная жизнь и то дело пастырства, о коем величайшие из наших отцов выражались, как о служении, превосходящем все земные служения.
   Повторяем, природа пастырского служения может правильно быть опознана только под углом зрения жизни церковной, а эта последняя — в сфере подвижничества. Почему пастырское делание теперь оскудело, опошлилось? Ответом могут быть слова Христа: «поражу Пастыря и рассеются овцы стада» (Мф. 26:31). Теперь это можно сказать о пастыре и пасомых. Поражен пастырь: поражен духовно, поражена его внутренняя сила, его внутренние интересы, духовное разумение своего дела и самой идеи служения Церкви, а посему рассеялись от него и овцы его. Симптомы угрожающие — оскудение духовной силы пастырства и успех и сила сектантства. Бегут от пастырского служения на пути более приятные. Духовно-востязуемая идея пастырства заслоняется плотяной идеей служения мирской общественности. Религия со степени небесности и спасительности сводится в плоскость государственности и чиновничества. Утерян смысл жизни и деятельности — в вечности, указуемый христианством. А деятельность пастыря вне идеи вечности только для земли, равняется нулю! Христианство, вводя идею вечности, придает
   нравственный смысл всякому подвигу. Пастырь поэтому должен уяснить, понять и воспринять истинную идею Церкви, которой он должен служить; он должен понять свое служение не материалистически, как бы служение общественно-государственное, а с точки зрения новой, христианской, церковной общественности. Нужно помнить, что с момента сошествия Св. Духа Церковь, коей пастырь служит, вошла в мир, как новая, отличная от обществ человеческих и даже противоположная им организация. Вот почему представители римской государственности и общественности гнали христиан, потому что при всей широте веротерпимости своей видели, какая опасность грозит их общественному, государственному укладу жизни со стороны христианства. Христианство всегда выделяло себя от обычного человеческо-общественного сознания; Христос и Апостолы уклонялись от общественной мирской деятельности, и отношение христианства к государственности построено на принципе отграничения, Кесарево — Кесареви, а Божие — Богу (Мф. 22:21). Начало церковной организации, общества святого и чистого, — начало иного порядка. Строй государства чисто юридический: в нем главенствует понятие права при минимуме соблюдения нравственных начал. А в основе Церковной жизни лежит чисто нравственная идея единого братства, имеющего едино сердце и едину душу (Деян. 4:32). Государство, можно сказать, культивирует греховного человека, а Церковь — спасающегося, т.е. борющегося со грехом.
   Вот почему идея Церкви, как мы уже сказали, в христианском живом сознании неразрывно связана с идеей борьбы (причем эта борьба в приложении к живому члену Церкви выражается и в борьбе за жизнь церковную в нем самом и за идею Церкви в ее правильном понимании, словом борьба по всем областям человеческой жизни, проявляющейся в мысли, в воле, и в чувстве).
   Это и понятно в силу того, что Церковь является в наличности человеческой жизни, как реализация и проявление на земле и в жизни человеческой иного царства нового — Царства Божия. Господь, говоривший, что Он создает Церковь, и в то же время начал проповедь Свою словами: «покайтесь! Приблизилось Царствие Божие» (Мф. 4:17), и потом раскрывал в Своем учении идею Царствия Божия. Ergo, идея Царства Божия и Церкви равнозначащи, по крайней мере в приложении к жизни человека в ее земных условиях существования. И по смыслу слов Христовых и далее по смыслу учения Апостолов (речь св. Ап. Петра в день Пятидесятницы) эта Церковь, как проявление на земле начал жизни иного Царствия — Божия, несовместима с началами прежней человеческой жизни: и Апостол Петр на вопрос слушателей, что им делать, ответил: «покайтесь». Она требует прежде всего отречения от начал прежней жизни, или от всего, что выработал человек, как обычную сферу и обстановку своей жизни во грехе. А эта жизнь вне христианства и вне Церкви, так и рассматривается в христианском откровении, как жизнь Царства иного, не Божия, а диавола: «сего ради прииде Сын Божий в мир да разрушит дела диаволя» (1Ин. 3:8), говорит о цели пришествия Христа Апостол Иоанн. И другие апостолы рассматривали жизнь греховного человека, как жизнь по воле князя мира сего, как жизнь сынов противления, уловленных в сети диавола (Еф. 2:2). И эта жизнь по воле князя века сего, диавола, сложилась и выработалась в весьма прочный организованный уклад, как по устроению и характеру личной жизни, так и общественной, т.е. законы взаимоотношения личностей. При чем здесь начало личной и общественной жизни объединилось одним принципом греховной жизни по плоти в широком смысле этого слова, ибо здесь все есть оберегание одного: лучших условий жизни по принципу чисто животного эгоизма. Такова задача культуры, цивилизации, даже идеи прогресса, такова и природа нашей общественной организации, т.е. государства. Это единственный пока понятный нам и родственный тип общественной организованной человеческой жизни. Мы не знаем и не имеет данных судить о том, как проявлялась бы и слагалась общественная жизнь человека, если бы он не согрешил, т.е. если бы он жил и действовал в качестве члена Царства Божия. Но мы необходимо должны предполагать и допускать, что если христианство восстановляет падшего человека в образ первозданного и возвращает как бы его снова в сыны Божии и в члены Царства Божия, то оно должно создать и выработать и новые проявления не только личной жизни, но и новые формы общественной организации людей. То и другое и дает нам Церковь, как она, по крайней мере, раскрывалась в жизни своей и в проявлениях в самом начале своего возникновения, т.е. со дня Пятидесятницы. С этого момента новая жизнь, принесенная на землю Христом Спасителем стала фактом, и Дееписатель неоднократно уже говорит о Церкви, как о существующем обществе, к коему уже стали прилагаться верующие, называя это христианское общество Церковью и так неоднократно (см. кн. Деян. Апост.). И Церковь Христова сразу же раскрылась в человечестве, как особенное проявление и личной жизни и общественной организации их на совершенно иных началах, нежели это было у людей вне веры христианской. И когда апостол говорит, что Церковь Бога жива есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15), то этим самым, конечно, он выражает не иную мысль, а ту, что христианство, как новая жизнь, путь и истина (так Себя Христос Сам назвал) именно только в Церкви Его раскрывается вполне, ею охраняется и утверждается в своей истине, и она-то, именно, (Церковь) раскрывает истину и о человеке, в смысле его идеального проявления жизни, как богоподобной сущности. Можно сказать, что человек после грехопадения существовал по типу обычного животного существа и не выражал истины о себе и о своей жизни, не оправдывал как бы своего права на существование, как богоподобной личности, так как ничего богоподобного он в жизни своей не являл, а скорее являл скотоподобие: «уподобися... скотом несмысленным, ...сый в чести», — как говорит пророк (Пс. 48:21). Утверждая истину о человеке и охраняя истину о христианстве, Церковь утверждает о себе, что она есть тело Христово, «исполнение исполняющего всяческая во всех» (Еф. 1:22-23), «тело Христово, и уди от части... Ибо тело несть един уд, но мнози... Якоже бо тело едино есть и уды имать многи, вси же уди единого тела, мнози суще, едино суть тело; тако и Христос» (1 Кор. 12:27, 14, 12). Так вводится в сознание христианское понятие о Церкви, как об организации, или вернее, организованном единстве, ибо и понятие тела есть понятие организованного единства в множестве и разнообразии частей. Идея тела, в приложении именно к Церкви, дает ей — как совокупности верующих во Христа — совершенно особый характер, сравнительно со всякой другой организацией людей. Тело, особенно это хорошо выяснил Апостол Павел в послании к Коринфянам (1 Кор.12), есть единство во множестве частей и множество (частей) в единстве при сохранении самостоятельности и даже под условием самостоятельности развития этих частей. Тело немыслимо без членов, но и каждый член не есть тело... И Церковь именуется телом Христовым, уды коего все верующие, а утверждением за Христом положения Нового Адама — родоначальника человечества — и вводится в наше христианское сознание идея организации и единения людей по какому-то совершенно новому типу бытия и соотношения, законы коего (т.е. соотношения) предызображены во взаимоотношении частей тела человеческого и его жизни. Отсюда идея Церкви непременно должна восприниматься сознанием верующего, как идея новой, совершеннейшей организации общественной жизни людей, или их единения и взаимоотношения. Человек всегда был и останется, как выразил еще один философ, «животным общежительным», но важно то, по какому типу слагается эта общежительность. История жизни естественного человека выработала свой тип общежития и общественности, именно — государство. Этот продукт естественной греховной жизни человека носит на себе все присущие греховному человеку знаки несовершенства, о чем свидетельствует хотя бы постоянная смена самых форм государственной жизни и так называемая идея прогресса, в которую человек верит больше, чем в Бога. И нужно сознаться, что даже в сфере христианского мышления, идея государства, как обычно и общечеловечной формы общественности, вытесняет и затемняет эту, именно, сторону идеи Церкви, как особой, новой и более совершенной общественности. Быть может, это потому, что в чистом своем виде эта новая церковная общественность не реализовалась так прочно и устойчиво, как общественность греховная по типу государственности. Более реальное и рельефное проявление ее было только у первых христиан, но не долго; начала греха скоро разложили и расстроили ее. Потом гонения на христиан от языческих императоров ставили христиан в положение лично несущих подвиг, и начала христианской жизни устраняли возможность полного выявления церковной жизни в общественной форме. После признания христианства господствующею верой сами начала государственности вошли в русло церковной жизни и осложнили и загрязнили чуждым началом святые начала чисто церковной жизни. Поэтому-то не удивительно, например, что в сознании современного даже человека эта идея Церкви, как новой, лучшей и совершеннейшей общественности, остается совершенно в области чего-то бессознательного, и во всяком случае не на положении ясного факта истории и жизни. И по-прежнему за государством остается признание высшей и большей ценности, в смысле осуществления и устроения общественного инстинкта человека. Теперь каждому из нас нужно желать и молиться, чтобы Господь дал увидеть нам, как говорит Апостол: «кое есть упование звания Его, кое богатство славы достояния Его во святых и кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его» (Еф. 1:18-19). Нам нужна борьба и усилие даже для того, чтобы в области даже чисто идейной, в выяснении и опознании христианского миросозерцания, и уразумения ценностей христианских, понять, какое превосходство имеет идея Церкви, как новой общественности пред продуктом нашей ветхой жизни, т.е. общественностью государственной. Ибо, если это не будет понятно, то и христианство не будет воспринято, как восстановление всего падшего человечества, и Христос — как новый Адам «а Церковь — именно, как и тело Его. Правда, это должно быть не столько понятно, сколько восчувствовано самой природой нашей. И нужно сказать, что те, кто чувствовали это, пытались выяснить идею Церкви, как именно, новой общественности, и это не только Святые отцы церкви, но и писатели даже светские, мыслящие в духе и в разуме богомудрых. Выяснение идеи Церкви, как совершенно новой и особенной общественности занимало умы лучших наших мыслителей, даже светских, каковы например: Владимир Соловьев, Алексей Ст. Хомяков, Достоевский и другие. «В духовных основах жизни» Вл. Серг. Соловьев старается, между прочим, раскрыть эту сторону идеи Церкви и высказывает весьма глубокие мысли. «Человечество, говорит он, воссоединенное с своим божественным началом во Христе, есть Церковь — живое тело Божественного Логоса, воплощенного, т.е. исторически обособленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа. Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины, первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме, потому что и остальная природа, по словам Апостола, «с надеждой ожидает откровения сынов Божиих, ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих: ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Римл. 8:19-22). «Таким образом, исходя из понятия Церкви, как тела Христова, мы должны помнить, что как во Христе все немощное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в Церкви — Его вселенском теле, когда она достигает своей полноты... Цель христианской деятельности — исполнение Церкви в людях, или осуществление Царства Божия на земле»... Присоединяясь к единой Церкви Божией, мы исцеляем и восполняем свое раздробленное и ограниченное существование всецелостью и полнотою Божества... и Церковь не есть только собрание людей (верующих), но, прежде всего то, что их собирает, т.е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству»... «Цель Церкви в том, чтобы исцелять человечество и весь мир восстановлением его единства с Богом; в Церкви устраняется все частное, отъединенное и исключительное, устраняется всякий человеческий произвол и, следовательно упраздняется начало всякого греха и несовершенства», и мир, по мысли Соловьева, должен чрез Церковь Христову перерождаться и чрез это как бы восполнять рождение Христа в мире.
   Кто читал, хотя немного из сочинений Достоевского и Хомякова, тот сам знает, сколько глубоких прекрасных мыслей по уяснению сущности христианской жизни, вообще и в частности жизни христианской церковной они высказывают; напомним хотя бы превосходные суждения на эту тему Достоевского в его «Братьях Карамазовых», особенно в «беседах и поучениях старца Зосимы» (том 1).
   Не говорим уже об именах всем известных наших почтенных богословов — иерархов, напр., Антония, Архиеп. Волынского, у которого есть особая статья по раскрытию этой же стороны идеи Церкви под заглавием: «Нравственная идея догмата Церкви», заслуживающая особенного внимания. «Церковь, говорит автор этой статьи, есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие, которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни». «Когда Господь уже сказал ученикам Своим все, что принял от Отца Своего (Иоан. 15:15), то возвел очи Свои на небо и вознес к Отцу молитву об исполнении того дела, ради которого Он пришел на землю. Молитва эта была не о чем ином, как об устроении на земле нового единого бытия — Церкви, — бытия дотоле чуждого разделенному грехом человечеству». «И еще раньше, когда Он только преподавал самое основание Своего нового учения, Он противопоставлял новую духовную жизнь как противоположную не только греховной, раздвоенной личной жизни отдельного человека, но еще чаще — разрозненному и разделенному быту человеческого общества». «В Его новом царстве люди объединяются не только в дружное братство, чуждое разделения по народностям, сословиям и имуществам, но они составляют из себя некое новое бытие, которое будет возрастать».
   В сочинениях святых отцов Церкви, у которых все в Христианстве не отвлеченные только слова и понятия, а живой дух и высшая по достоверности реальность и жизнь, есть много прекрасных мест, относящихся к данному вопросу. Мы уже говорили, что внутренняя природа церковной и обычной человеческой общественности, (т.е. государственной) совершенно различны. Первая восстановляет норму человеческой жизни; и в ней восстановляется, так сказать, соборная природа человечества, как цельного некоего организма, (а человечество есть действительно некий цельный организм по мысли св. о.о.), нарушенная грехом, и природа жизни в этой церковной общественности вполне соответствует идеальной природе человека и ее проявлениям в условиях жизни личной и общественной.
   Вторая, т.е. государственная общественность, выражает собой испорченную грехом природу и жизнь человека в ее разнообразных проявлениях, она характеризует человечество не как цельный живой организм, а просто как собрание или совокупность внутренно чуждых и далеких единиц — личностей. Общий и основной взгляд святоотеческой мысли, равно и тех богословов, кои выдерживают свято-отеческий взгляд в вопросах веры и жизни христианской на человечество тот, что до греха не было такого отъединения и самозамкнутого отделения людей — их личностей — во взаимных отношениях, как теперь по грехопадении. Мы уже приводили выше одно место из сочинений Вл. Соловьева, где эта мысль о разъединенности человечества чрез грех и об исцелении его (человечества) от этой греховной болезни чрез Церковь Христову высказывается весьма определенно; еще лучше и прямее эта мысль высказывается Арх. Антонием. «Если бы люди не пали, говорит он, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства естества своего, то в их сердцах с такой же силой обнаруживалась бы жизнь общего или богозданного естества человеческого, которое было добро зело и которое Бог сделал образом вечного бытия Своего. Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нем источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца и услаждая сердце свое взаимною любовью и радостью, люди все более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о действиях человека. Однако это единство, эта общность человеческих мыслей, чувств и действий, постоянно утверждалось бы и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, отличаясь тем от единства движения различных частей благоустроенной машины или от единодушия бессловесных пчел и муравьев, руководимых в своих трудах слепым и чуждым свободы инстинктом. «Но такую блаженную жизнь человеческого естества прервал наш праотец себялюбивым непослушанием, а потомки его новыми грехами все более и более губили ее, так что и самосознание человеческое почти вовсе ее утеряло, дойдя до такой степени обособленности, что источником человеческого мышления сделалась противоположность между «я» и «не я», а триединство Божие, коего образом является наше естество, стало для естественного ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же в своем себялюбии философов — даже логическим абсурдом.
   Но вот Искупитель восстановляет эту утерянную праотцем единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Им Церковь. Она подобна жизни первозданных праотцев, но несколько отлична от нее, так как теперь зиждется не на легко исполнимом свободном согласии каждой личности с своим неиспорченным естеством, а на согласии, исполненном теперь борьбы с естеством ветхим, которое мы должны распинать».
   Замечательно в этом отношении еще одно место из 18 гл. Подвижнических уставов Св. Василия Великого: «Общежитники (отсюда можно говорить об общественном значении монашества. Идея восстановления идеального типа жизни общественной) (то есть монахи) изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы «грех не рассек естества». Они то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти: ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии: они соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность... Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхвальном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию... Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставил нам Спаситель Своим вочеловечением, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное «естество человеческое» по мере сил своих, они снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом вочеловечении — привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство подобно тому, как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части». Таким образом Св. Василий В. говорит весьма ясно и определенно о том, что человеческое естество до падения было едино, что падением и грехом оно было рассечено, что ангелы, не павшие грехом гордости, сохранили это единство естества своего неповрежденным, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человечестве и что это восстановление совершается чрез освобождение человечества от греха и вселение в их сердцах Христовой любви и послушания, а это все дается благодатию Божией и возможно только в Церкви, так что Церковь и есть это восстановленное Христом единство естества верующего человечества, что так хорошо выразил св. Ап. Павел в наименовании Церкви телом, живым телом, что особенно важно (см. Соч. Арх. Ант. Нрав. идея догм. о св. Троице).
   Эта же самая мысль о воссоздании утерянного человечеством единства выражается и в первосвященнической молитве Спасителя во время Его прощальной беседы, когда Он говорил: «да вси едино будут: как Ты Отче во мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Имеется в виду Спасителем восстановление какого-то особенного единства между верующими христианами, единства по образу единства во Святой Троице. И, несомненно, это-то единство и выражает собой норму и идеальный порядок жизни человеческой в ее взаимоотношении, как и самое Христианство и все в нем есть восстановление в человеке первобытной доброты бытия.
   Из других мест Слова Божия, очень ясных и многочисленных, хорошо можно видеть, на какой почве, и на какой главной основе возникает и созидается это исключительное и столь особенное единство. Взаимная любовь о Христе по подобию Любви Божественной есть то, что созидает и может только созидать это единство. Достаточно припомнить неоднократные увещания Христа Своих учеников к любви, особенно ту же самую прощальную Его беседу, а в ней напр. слова о лозе и о ветвях ее, или о том, что чрез любовь именно Отец и Сын приходят и творят обитель в душе верующего (см. 14 и 15 гл. Ев. Иоанна). Сокровищницей этой любви является Дух Святый в Церкви Христовой, и Церковь носит Его (Святого Духа) и будет (по слову Христову: «пребудет с вами в век») вечно носить Его в себе, как единую в мире животворящую силу, созидающую и охраняющую Ее (т.е. Церкви) рост. Вот почему по словам одного светского богослова-мыслителя Церковь есть ничто иное, как сам Дух Святый в верующих, Коего послал Христос ученикам Своим и Который с того времени пребывает и пребудет вечно в Церкви Христовой. И вне этого действия Святого Духа, скажем мы, там, где Он связует людей и жизнь их, там нет и не может быть созидания жизни в собственном смысле этого слова, не может быть того, что называют, конечно, совершенно ошибочно, прогрессом. Только одной Церкви Христовой и присуща сила обновления и созидания жизни по силе неизменного пребывания и действия в ней животворящей силы Святого Духа. Эту именно мысль, кажется, и выразил Христос Спаситель во время проповеди в назаретской синагоге, когда о словах пророчества Исаии: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне приятное» (Ис. 61:1-2), Он сказал прямо: «ныне исполнилось сие слышанное Вами» (Лук. 4:18-21). Таким образом, Христос Спаситель начало обновления жизни связывает с началом своей проповеди, а Его проповедь была возвещением. наступления на земле Царства Божия, которое в пределах земного его осуществления есть Церковь, ибо ведь и само Христианство не мыслимо без Церкви и вне Церкви, создать которую и пришел Спаситель по Его же собственному слову к Ап. Петру (Мф. 16:18).
   Государственная общественность зачалась вовсе не от Духа Святого и не с момента сошествия Его на Апостолов, а даже помимо его и совершенно на иных началах. Это просто совместность человеческой жизни, далекая от внутреннего единства, это просто дань инстинкту общежития, присущему в известной мере и степени и царству животных. Созидаясь и основываясь на этом общежительном инстинкте, государственная общественность по причине извращения, как этого самого инстинкта, так и всей природы человеческой грехом, выражается неизбежно в тех уродливых формах и установлениях государственной жизни, о которых так разительно говорит нам история человечества.
   Государство, особенно вне влияния на него христианства, было совершенно бессильно само по себе создать что-либо идеальное и истинно соответствующее достоинству человеческой личности. Возьмем даже идеальное государство по представлению идеалиста-философа древности — Платона, и там личность человеческая, эта высшая из ценностей, приносилась в жертву самому государству. Вспомним совет уничтожать больных детей, как элемент ненужный и обременительный для государства, вспомним обожение государей, как обожение принципа самой государственности, припомним институт рабства и проч. И это понятно почему: в государстве, как известной форме быта, взятом вне христианских начал, никогда не было и теперь не может быть качестве основной зиждущей силы той любви, какая открылась людям во Святом Духе, зачала новую церковную общественность и пребывает в Христовой Церкви выну. Вне Христианства были только одни слова о любви, но самой силы ее и энергии не было и не могло даже быть, ибо не было источника. Любовь, как живую и жизненную силу, принес на землю и привил, так сказать, к этому общечеловеческому организму только Господь Иисус Христос, в этом-то и заключается самое главное и существенное отличие христианства с его моральной стороны от всевозможных, даже высоких моральных идей язычества, гуманизма и философии.
   И, в самом деле, мир языческий никогда не имел ничего подобного тому в смысле тех высоких духовных дарований, источником и охранителем чего является в Церкви Святый Дух. Эти дарования, конечно, бесчисленны и разнообразны, как и сами проявления жизни, но все же в слове Божием можно найти указания на некоторые из этих даров, кои преимущественно полагаются как основные духовные силы, созидающие жизнь церковной общественности, потому и даруемые каждому пастырю как продолжателю дела Христова и Апостольского по созиданию Церкви при самом поставлении его на пастырство. Это, по слову св. Апостола Павла: «дух силы, и любви, и целомудрия» (2 Тим. 1:7). Если хотя по этим трем основным христианским началам сделан анализ человеческой жизни вне христианства и вне Церкви, то очень легко можно увидеть, что ни одной из этих зиждущих сил не было, не бывает и не может быть вне христианства. Языческий мир даже в самом проявлении гениальности в разных областях человеческой жизни все же не носил в себе и не открыл ни силы духовной, ни источника ее: в нем не было подлинной творческой силы, иначе этот мир не обанкротился бы так постыдно во всех сторонах своей жизни и не изжил себя так позорно по плоти только, как это случилось с ним в эпоху пришествия Христова: Все же ведь человек всегда боялся за себя и за свою жизнь, и если стоики являли как бы собой образец мощи духа и мужества, то ведь это совершенно иное сравнительно с тем восприятием страданий христианами, при котором можно, не только терпеть скорби, но и радоваться в скорбех и хвалиться ими, как имеющими какой-то особенный высший смысл (Рим. 5:3).
   Любви, как живой энергии и деятельной силы тоже не было во внехристианском мире; там были только одни слова о любви и отвлеченные возвышенные понятия о ней, скорей чувствовалась только необходимость для человеческой жизни любви и была жажда и стремление к ней, но истинная природа ее и источник оставались и чужды и непонятны языческому миру. То же можно сказать и в отношении духа нравственной чистоты и целомудрия в широком смысле этого слова (здравомыслии вообще, как целостности и неразвращенности мысли, ибо отсюда начало нравственного разложения духа человеческого, или нравственной чистоты настроения воли): в языческом мире не было даже выработано понятия святости в нашем христианском смысле слова, о чем хорошо говорят сами за себя языческие боги. И мы видим, что эта языческая жизнь, созидавшаяся в своей общественности в форме государственности и регулируемая в своих разнообразных проявлениях началами естественного человеческого права и естественной морали, как мы уже говорили, потерпела полный крах во всех своих сторонах. Все эти же самые теневые стороны жизни человеческой, о которых мы говорили в приложении к языческому миру, присущи и теперь жизни государственной. Общественность христианизированная и есть то, в отношении к чему должна направляться претворяющая сила христианства и Церкви в государстве, пока люди не поймут, что единая норма жизни личной и общественной есть Церковь, а не государство, возникшее не на началах христианских, а помимо его. Но поймут ли это люди и претворится ли закон жизни их из царства человеческого в царство Божие, это вопрос для нас в данном случае пока лишний. Несомненно, только, что с точки зрения христианской, проводимой в приложении ко всем сторонам жизни, все то идеальное в жизни, о чем может сколько угодно мечтать и мечтало всегда человечество чуждое христианства, и, конечно, мечтало бесполезно, возможно и осуществимо только при проникновении всей жизни христианством и при построении общественности не по типу государственной, а по типу иной высшей по природе общественности, т.е. возможно только в Церкви Христовой. Но и здесь все это идеальное и доброе в христианском и общечеловеческом смысле только от Духа Святого, как своей источной силы и зиждется только на Нем. Это особенно ясно видно будет, если взять самый первый момент зарождения новой благодатной, церковной общественности и сравнить, что были эти люди, первыми вошедшие в церковь, сами по себе и во взаимных отношениях до и после сошествия на них Святого Духа, каковой момент по справедливости можно, несомненно, считать началом церковной жизни. Хотя бы Апостолы, эти лучшие и первые из христиан при Христе Спасителе, что можно видеть в них до сошествия на них Духа Святого? И у них отсутствие или по крайней мере недостаток духовной силы: они были и маловерны настолько, что сами просили Господа умножить в них веру (Лук. 17:5) и Сам Господь часто упрекал их в недостатке у них веры (Мф. 8:26; Лк. 24:25 и др.), они были и робки, проявляя часто опасность за свою жизнь особенно в гефсиманскую ночь и в дни следующие за взятием Господа, они были и малодушны настолько, что даже пламенный Петр малодушно отрекся от Господа пред служанкой. Недостаточна и несовершенна была и любовь их ко Христу и к людям. Последнее сказалось между прочим ясно хотя бы в том, что они просили Господа позволить им свести в наказание огонь с неба на самарийское селение, проявив этим полное непонимание духа любви Христовой, как и обличил их Сам Христос, сказав: «не весте коего духа еста вы» (Лк. 9:55). А споры о первенстве и при том в момент самый неподходящий для сего, тщеславное заявление их после возвращения с проповеди о том, что «и беси им повинуются», разве не говорило об их увлечении мирским преимуществом и внешностью, разве не было показателем отсутствия в них высоты целомудрия в широком смысле этого слова. И вот те же самые люди, Апостолы Христовы, после сошествия на них Духа Святого, являются пред всеми совершенно изменившимися: они и смелы в исповедании веры во Христа, и дерзновенны в своей деятельности, и любовны к людям, и смиренны, и кротки и проч.
   Но главное, что открылось в Апостольской Церкви в день сошествия Св. Духа — это именно восстановление единства человечества, разъединенная чрез грех, как хорошо выражено это в церковной песне на этот именно праздник: «Егда снишед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятого Духа». (Кондак праздника Пятидесятницы). Здесь особенно важно и заслуживает внимания сопоставление событий: строение Вавилонской башни, смешение языков и рассеяние народа с одной стороны; и начало созидания Церкви Христовой, единение всех во Св. Духе и согласное восхваление Его на разных языках с другой стороны, одно и то же разнообразие языков, но различные результаты сего в зависимости от нравственной природы того единения, на котором сошлись люди. Там при строении Вавилонской башни тоже полагалась в намерении строителей и созидалась общественность на почве только внешней объединенности и совершенной внутренней разъединенности; ибо нельзя же, ведь, то настроение страха чисто физического и горделивой самонадеянности и тщеславия, коими побуждались строители, считать за начало, внутренно единящее человека в нечто органически цельное, и башня Вавилонская есть и будет всегда символом гордыни, власти и насилия человечества и символом позорного крушения человечества, оставленного как бы Богом в устроении жизни и самовольно отрешившегося от Божия водительства в жизни и воплощения в ней правды и воли Божией. Здесь же — в Церкви Христовой — в день Пятидесятницы зарождается и созидается совершенно иное общение людей на почве внутренней перемены и внутреннего единения, и эта новая общественность несет с собою новые, святые и возвышенные настроения и святые чувства, коих мир доселе не знал и не имел. По несомненным данным Библии, этой единой мировой книги, можно вполне определенно говорить о том, что мирская, чисто человеческая общественность зародилась в первом же поколении человечества и зародилась именно в сторону только исключительно мирской внешней культуры, в сторону удобств, потребностей и удовольствий плотской жизни. Так о каинитах, сыновьях Ламеха, известно, что они положили начало главным отраслям хозяйственного и культурного производства, типически проявив, в чем может сосредоточиваться интерес человеческой жизни у «сынов человеческих»: Иовал был отцом живущих в шатрах со стадами, Иувал был отцом всех, играющих на гуслях и свирели, Тувалкаин (Фовел) «был ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт. 4:19-22). Напротив, у Апостолов и у тех, которые были с ними в сионской горнице и получили Духа Святого в день Пятидесятницы, новая жизнь и новая общественность — Церковная — проявилась не в сторону внешней жизни и интересов ее, а в сторону духа человеческого и его идеального проявления в условиях наличной действительности: они имели один дух и едино сердце, каждый день единодушно пребывали в храме, в общении и преломлении хлеба и имели все общее, хваля Бога и находясь в любви у всего народа (Деян. 2:42-46).
   Ясно, что Церковь, как новая по природе и возникновению общественность, тем по преимуществу отличается от обычной человеческой общественности, что она выражает собой норму общественной человеческой жизни, восстановляя утраченное человечеством чрез грех единство, а отсюда и способность нормально в единстве духовно-телесной природы и в общении всего человечества развивать свою жизнь, она — воссоздание единства. Государство есть выражение внутренней отчужденности и отъединенности личностей человеческих и только внешнее, механическое объединение их на основе общежительного животного инстинкта, при том еще извращенного грехом и потому выражающегося в уродливых формах; она есть единение на почве внешних интересов, низменных и эгоистических по своей природе.
   Ведь, если в государстве личность человеческая более подавляется, нежели раскрывается, и в раскрыли своем непременно связана законами, предупреждающими нарушение интересов ближнего и целого общества, то значит в этой самой личности, ненормально раскрывается жизнь, значит привзошла в нее порча и в ней есть какое-то особое начало, которое свободу личности обратило и обращает постоянно в разрушение общественности, без которой сама же личность не может существовать.
   Это постоянное противоречие личной свободы и общественности не разрешимо никогда в государстве и составляет его вечную трагедию и будет составлять ее и мучить человечество. Ясно, что вне Церкви сама по себе личная человеческая жизнь в обычной форме ее организации (т.е. в государстве) вовсе не выражает собой подлинной природы человека и подлинной его жизни личной и общественной, а какую-то только искаженную и не нормальную. Христианское Откровение объясняет нам, откуда это искажение: — от греха. И мы уже говорили о том, что было следствием греха в отношении к общечеловеческой природе — обособление и разделение, — почему и обратное сему есть явление только благодатной, святой о Христе жизни, что особенно хорошо выражается в возможности молитвы даже за отшедших и действенности этой молитвы и это только в церковном единении людей и по силе восстановляемого в церкви единства человеческого естества, как весьма образно выражает эту мысль св. Ефрем Сирианин.
   Как же должно мыслиться отношение церковной общественности к государственной?
   Обычно этот вопрос относится к области права, в частности церковного, и в решении своем превращается в чисто-юридический вопрос об отношении Церкви к государству, при чем в научном решении его можно усматривать разные принципы и разные теории (напр. суверенитет государства в отношении к Церкви, параллельное существование Церкви и государства или господства Церкви над государством), но это не задача науки аскетики, или пастырского богословия. Нам в частности, да и вообще в системе христианского мировоззрения, нужно и должно говорить не столько о правах Церкви, сколько о значении и силе ее, о ее влиянии на человеческую жизнь. Говорят же обычно о правах Церкви, кажется, потому, что как государство есть правовая организация, так и Церковь мыслится исключительно по этому типу, и думают, что жизнь ее сама по себе и в отношении к государству неизбежно должна и может раскрываться только в правовых нормах и в них же рассматриваться научно. Думается нам, что в приложении к Церкви можно говорить не столько о правах вообще Церкви, а разве только о правах — вернее обязанностях и нравственном долге — только разных членов Церкви. Церковная жизнь зиждется не на праве, а на потребности и природе человека религиозно-нравственной и есть такая же потребность духа человеческого, как потребность питания, дыхания и проч., и странно было бы говорить о правах человека в отношении этих естественных потребностей: можно говорить только разве о сравнительном значении в жизни человека этих процессов; так и в приложении к проявлениям того, что относится к области церковной жизни, можно говорить о сравнительном значении этого наряду с проявлениями государственной жизни.
   Правда, этот вопрос об отношении Церкви и государства теперь особенно оживился под влиянием так называемых освободительных идей, воспринятых и законодательной государственной властью, и, кажется, в крайних стадиях своего развития не далек от тенденции полного отделения Церкви от государства, как это уже случилось на Западе. По крайней мере, вопрос о так называемой свободе религиозной совести у нас теперь в своем решении очень близко затронул этот вопрос об отношении Церкви и государства и в решении последнего вопроса имеет весьма заметный уклон в сторону отделения Церкви от государства. Повторяем, что не наше дело решать этот вопрос и рассматривать его в той плоскости, в какой берет его церковно-юридическая наука или просто юридическая.
   Скажем только, что тенденция отделить Церковь от государства живуча теперь на Западе и у нас, все перенимающих с Запада, в силу особенного развития индивидуализма личности, начала, как было уже говорено, чисто греховного, не христиански-церковного, следствие утерянности сознания людьми возможности какого-либо другого объединения кроме юридически-государственного, т.е. чисто внешнего и принудительного, почему и религия, как явление по преимуществу внутренней жизни личности и потому плохо понимаемая в ее значении и влиянии на общественность, считается делом только частным. Это и вообще-то громадная ошибка считать религию делом частным, а по отношению к христианству это особенно неправда; его-то особенно нельзя считать делом личным и частным. Христианство, как уже и было замечено, есть, прежде всего, Церковь и открылось в истории человечества, как Церковь, как новая жизнь и новая общественность, по существу своему глубоко отличная от всякой другой жизни и другой общественности. Вот почему, думается, юридическая наука трудится над фикцией; нечего и отделять Церкви, как особого проявления и устроения жизни личной и общественной, от государства, как такового же своеобразного устроения жизни: их и соединить-то никак и никогда нельзя и никогда они не соединялись внутренне и по существу, как имеющие совершенно различные природы. Может ли Государство переменить свою природу на более совершенную и перейти в организацию жизни церковную, что и есть идеал конечных стремлений и назначения в мире христианства, или могут быть в Церкви в известной степени ослабляемы (только) святые начала святой жизни и идеальной общественности, но иссякнуть они совсем не могут, ибо Дух Святый, Виновник этих начал и этой святой жизни, пребудет во век. И скорее Церковь может и должна отлучать от себя тех, кои отпали от нее внутренне и живут принципом только человеческим, по стихиям мира, — а не по божественным и не по Христу. Это одно. А если брать государство христианское, каково наше русское государство, где сама государственность у нас зачиналась на религиозных христианских началах (ибо в том и отличие существенное России от других государств, что там христианство и Церковь встретились уже с готовой организованной государственностью, и мог вырабатываться союз между ними более юридически, чем у нас, где Церковь и вера созидали саму общественность и устроение государства российского, и потому-то так и особенно по характеру жизни русское государство), то у нас, пока не иссякла окончательно самая вера христианская, собственно нельзя и говорить об отделении Церкви от государства. Это похоже на то, как в одном человеке, искренно верующем, трудно делить его душу на две части, якобы независимо и отдельно живущие: только церковно-христианскую и еще чисто государственную, как будто может искренно верующий христианин не проникать всю свою жизнь и свои государственные и общественные служебные обязанности христианскими началами и не видеть в них поприща для проявления своего религиозного настроения и пути христианского служения Богу и людям. Это приложимо только к неверующему или называющемуся верующим по чистому недоразумению. Так и государству нужно состоять всецело из неверующих, чтобы отделиться от Церкви, и это отделение произойдет тогда само собой и будет уже собственно отпадением от Церкви, церковной анафемой, как и должно быть по существу. Вот теперь, напр., вопрос о сокращении церковных праздников: по всему ходу суждений печати видно, что тут явное смешение двух разных областей и совершенно раз-личных начал жизни: государственной и церковной, и явное навязывание Христовой Церкви начал чистой государственности, ибо, ведь, те соображения, которые приводятся в пользу сокращения праздничных дней, с церковной точки зрения являются совершенно наивными и не имеют никакой цены. Но все то, что мы сейчас говорили о взаимоотношении Церкви и государства, это точка зрения отнюдь не правовая и вопрос этот в чисто юридической науке никогда так не ставится: это точка зрения принципиальная — со стороны внутреннего соотношения этих двух организаций — церковной и государственной. А каждый христианин и особенно пастырь Христовой Церкви и должен именно в таком виде ставить вопрос (для себя самого) об отношении церковной общественности и своем собственном к государственности. Если этот вопрос ставить именно в такой форме, то на долю юридических наук и политических государственных деятелей и мыслителей только и останется одно, как действительно и остается: говорить о правах и преимуществах того или иного исповедания в чисто-юридическом отношении к государству, как этот вопрос обстоит и теперь у нас при обсуждении свободы совести и религии.
   При чем и здесь под Церковью разумеется более только класс иерархии, и имеются в виду ее права, средства к существованию и т.п., а разве это вопрос по существу и разве вопросом об отношении к иерархии исчерпывается вопрос об отношении государства к Церкви.
   Но даже и при таком узком понимании и решении вопроса беспристрастные мыслители и политики стоят за единение и господствующее положение христианской церкви в государстве, признавая ее громадное влияние на культурный рост и развитие человечества.
   «Государство по своей природе не может заменить собой Церкви, говорит один из видных современных юристов-публицистов. Случавшиеся в истории попытки к этому оканчивались полной неудачей и вели даже к разложению в сознании людей религии и морали, устанавливаемых по усмотрению государства. По современному пониманию государство должно преследовать широкие положительные задачи, содействовать развитию и процветанию всех сторон народной жизни и удовлетворению ее потребностей. Государство есть учреждение для культуры и цивилизации человечества: оно не может быть представителем одних материальных интересов человечества, иначе оно само себя лишит духовной силы и отрешится от нравственно-духовного единения с народом, который не живет одними материальными интересами. Но главной культурной силой, оказавшей великое влияние на цивилизацию, является все же Христианство, способное высоко поднимать человеческую личность. Очень многие основные черты культуры даже при современном ее направлении ясно носят на себе печать христианского происхождения. Поэтому отвержение христианства со стороны государства может способствовать разрушению культуры и напоминало бы людей вздумавших рубить дерево, на поверхности коего они приютились и соками которого могли бы питаться». Великий государственный человек 19-го века — кн. Бисмарк — справедливо утверждал в Прусском Ландтаге, что европейские государства окрепли благодаря христианству. Всякое государство, если оно думает обеспечить продолжение своего бытия и доказать право на существование на случай его оспаривания, должно покоиться на религиозном начале, а этим началом может быть для нас только христианство. При уничтожении этой основы мы обратим государство лишь в случайный агрегат прав. Государственное законодательство будет происходить тогда лишь из неопределенного понятия гуманности.
   Опыт жизни свидетельствует, что неопределенные понятия гуманности могут вырождаться в нечто очень субъективное и в какие-то расплывчатые формальные положения, не представляющие надежной почвы для развития государственной жизни. Итак, государству в его собственных интересах необходимо должно стремиться быть христианским». (См. ст. Н. Д. Кузнецова: «Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением Церкви и государства»).
   «Государство должно преклониться пред христианством, как данным ему и при том в его исторической конкретной форме, выражаемой Церковью и признать над собой высшую цель, указываемую Церковью.
   Исторический опыт ясно свидетельствует, что государство не может дать само из себя разумного смысла для жизни... Церковь по отношению к Государству представляет собой как бы огненный столп, освещающий шествие народов по пути их исторической жизни» (Там же).
   Что касается правового положения Церкви в государстве, то для христиан и для нас, рассуждающих о сущности христианской церковной жизни, не так важно это внешнее правовое положение Церкви в государстве. Пусть даже это правовое положение вовсе не благоприятно по юридическому смыслу для Церкви, мы (христиане — спасающиеся) не должны придавать особенного значения этому факту и его значению для дела спасения, исключая разве того, что можно искренно сокрушаться об упадке в представителях власти живой веры и веры в особое значение христианства, как исключительной религии, как единой основы жизни и истины. Церковь сильна сама по себе и, по слову Христа, — врата адовы ее не одолеют: дело духовного совершенствования может совершаться при тяжелых условиях внешнего положения христиан еще лучше, как показали первые века христианства; пусть лучше гнилые члены Церкви отпадают от нее явно, нежели, оставаясь в ней, разлагают и позорят ее. Мы должны сами только всегда полагать эту церковную общественность в своем сознании и живой религиозной вере, как высшую ценность и нам самим для себя, конечно, очень важно, скажем, прямо необходимо уяснить, как нам смотреть на всякую другую общественность в смысле ее ценности, — наипаче государственную и культурную; как на нее мы должны реагировать и как ее воспринимать? Насколько мы, христиане, и особенно пастырь христианской Церкви в своем прямом пастырском служении, должны свои силы уделять этой общественности, входить в нее, работать в ней и как вообще устанавливать себя по отношению к ней? Этот вопрос очень сложный и спорный, затрагивающий по существу отношение христианства к культуре и прогрессу, ко всему тому содержанию жизни, коим по преимуществу жил, живет, и будет жить естественный человек. Есть мыслители, коим особенно хочется возвести естественный исторический культурный рост человечества в самодовлеющую ценность, а христианство поставить и признать за начало, освящающее все человеческое. Жалко как бы расстаться с этим капиталом и продуктом человеческой самости, вменить в уметы все ради Христа, как сделал это апостол. Конечно, для этого нужно почувствовать абсолютную ценность того смысла жизни, какой вносит христианство; нужно иметь ум уже Христов и воспринимать факт греховности человека и падения, как реальный факт громадной значимости в смысле постановки его жизни на совершенно иной путь, не соответствующей идее человека, а скорее типу чисто животного существования и более ничего. Вот почему глубоко ошибаются даже такие серьезные христианские мыслители, как Феодор Бухарев (бывший архимандрит), первый яркий выразитель и проповедник христианской общественности, с его основным положением чисто христологическим: Христос, приняв естество человеческое, тем самым освятил его и вместе все человеческое, приобщив его к божественному в Своем Лице. Это правда, но отчасти: Христос воспринял человеческое естество и только, а не социальные и иные всякие человеческие отношения, и не продукты культуры или общественности. Им Он только подчинился, как изволивший жить среди нас, как подчиненный всему телесному и внешнему; но их же, как и самое естество человеческое, Он должен претворить и изменить, обожив и освятив в Себе это естество человеческое и насадив как бы новый корень жизни человеческой для создания новой твари «во Христе нова тварь»2 Кор. 5:17) и новой общественности и новой (говорим человеческим языком за немощь плоти нашей, как и Апостол — Рим. 6:19) культуры на новой закваске, как Он и Сам говорил, что Царство Небесное подобно квасу (Мф. 13:33; Лк. 13:21). Это одно. А потом нужно помнить, что Христос принял естество человеческое безгрешное, так что и Апостол к соблазну еретиков нашел лучшим выразиться о Христе, что Он пришел «в подобии плоти греха» (Рим. 8:3), обозначив этим не то, что Христос принял не истинное тело и естество, а именно настоящее-то и истинное человеческое естество Он и принял, так как, ведь, по мысли святых отцов, грех вовсе не отнести к истинности человеческого естества, а относится к искажению его, почему Христос, пришедший восстановить падшего человека, и не мог принять естество падшее, отсюда Он и есть по преимуществу «Сын Человеческий», как Он любил называть Себя; отсюда, следовательно, все люди до Христа собственно и не жили истинно по-человечески, а проявляли только свою греховную не истинную природу, как бы подделку под человека. Вот почему преп. Симеон Новый Богослов и говорит, что после грехопадения «не стало больше человека». Если грехи можно сравнивать с какой-нибудь внутренней болезнью, например, чахоткой, то все люди, кои бы стали чахоточные по наследству, но считают это уже нормой, посему и жизнь их выражалась и выражается в явлениях, свойственных больной жизни. Этих больных проявлений жизни не может признать и узаконить здоровый человек, а разве только на время подчиниться им с какою-либо целью, напр., чтобы их оздоровить и вывести на иные условия не больничной уже, а здоровой жизни. Люди, как и все больные, не подозревающие о болезни, думают, что живут здоровою жизнью, даже не чувствуют (впрочем, чувствуют и выражают это в тоске и бессмыслии жизни), что живут нездоровой жизнью. Таковы на самом деле все мы. И если Христос Спаситель подчинился на земле болезням смерти, страданию, государственному строю, то это не значит, что Он освятил этот продукт больной жизни человека и установил за ними ценность нормальности, а значит только, что Он проявил Свое высокое смирение, дабы возвести человечество к лучшему, как говорили св. отцы «благобытию», чтобы воссоздать жизнь, как Царство Божие, небесное, а не как государство земное. Против последнего понимания Своей деятельности Он боролся и в пустыне с диавольскими искушениями, и с ослеплением иудеев и за это пострадал от них.
   Нашему греховному уму и чувству жалко свести к ничтожеству продукт своей собственной силы и работы и хочется придать ей самостоятельную ценность. Тут сказывается греховное начало самости, в чем и заключается сущность греха, как положение человеком себя самого и своей жизни в воле не Божией, а в своей собственной. Может быть, и нельзя отрицать, правда, некоторую ценность за этим продуктом исторической культурной жизни человечества и надо признавать за ней значение; но во всяком случае не то, какое ей дают теперь. Смысл ее с христианской точки зрения разве только педагогический: приведение людей к сознанию ничтожества своей силы и своих ценностей; это — раз. Потом ценна она (культура) еще поскольку в этом историческом прогрессе можно видеть проблески естественного добра, поскольку сказалась в продуктах человеческой мысли и жизни скрытая иная природа человеческая, не сводимая только на хлеб и зрелища. Но все это, повторяем, нужно вменить в уметы ради Христа», как мякину пред пшеницей. И те даже современные нам мыслители, кои искренно преклонялись пред чистой человечностью, как им она раскрылась в историческом прогрессе и процессе, когда находили Христа, или думали беспристрастно, отдавали христианству и его началам жизни решительное превосходство.
   Вот что говорит, напр., А. И. Герцен: «Возвратившись в мою горницу, я вспомнил всю блестящую эпоху монастырей. Живо представились мне эти люди с пламенной фантазией и огненным сердцем, которые проводили всю жизнь гимнами Богу, которых обнаженные ноги сжигались знойными песками Палестины и примерзали ко льдам Скандинавии. Эта жизнь для идеи, жизнь для водружения креста, для искупления человека — казалась мне высшим выражением общественности; ее нет больше, и она невозможна теперь. Тогда были века, умевшие веровать, умевшие понимать власть идеи, умевшие покоряться, умевшие молиться в храмах и умевшие воздвигать храмы. Великая кисть художника увековечила на стенах Ватикана торжественную минуту силы идей: раб рабов Божиих отирает сандалии свои о венчанное чело цезаря... И тут же, казалось, я слышал свист и смех, с которыми встретило XIX столетие религиозное направление.
   Забудемте, ради Бога забудемте, наш век, переселимтесь в эти времена тихого созерцания, в эти времена неба на земле!
   Монастырский чин и устройство христианского духовенства явили дивный пример согласования двух идей, невидимому, враждующих, иерархи и равенства, в то время как политическая история человечества показывает одно беспрерывное стремление к этому согласованию, — стремление несчастное, ибо способы, для того употребляемые, бедны и мелки. Имея такой пример пред глазами, люди не умели понять». (Из повести о св. Феодоре).
   А один из серьезных публицистов нашего времени Л. А. Тихомиров, призывает к воспитанию религиозной личности: «К возвращению личности религиозного понимания целей жизни мы и должны особенно стремиться ныне. С потрясения этой основы нравственной жизни начались наши социальные приключения. С восстановления значения религии для человечества должно начаться и выздоровление. Все остальное — внешнее укрепление порядка, власти, прочного действия исторических основ — само по себе необходимо, но все останется без души, без силы, если оживившееся религиозное сознание не дает личности должного руководства в понимании целей жизни. Вся наша борьба века имеет, в сущности, религиозную подкладку. Это эпоха религиозного отступничества, бунта против Бога в душе человека. Колыхания мира социального составляют лишь отражение этого возмущения.
   С умиротворения души должно начаться оздоровление социального мира» (Борьба века»).
   Приведем еще характерное суждение И. С. Аксакова: «Подобно царствие Божие — квасу», сказал Спаситель, и данный Им Новый Завет, это — в смысле всемирно-историческом — те дрожжи, на которых Христос заквасил всю дальнейшую судьбу человечества. Вся история человечества — есть история этого брожения брошенной в мир истины Христовой, и не изнимет оно из себя этого кваса, пока он не перебродит! Завет же Христов — не только любовь, но и нравственное совершенство: «будите совершени якоже Отец ваш небесный совершен есть». Идеал вечный и недостижимый, отчасти лишь достигаемый. Процесс этого достигания и составляет теперь основу и содержание земного исторического бытия христианских обществ, носителей европейской цивилизации, — даже помимо их собственного сознания, даже когда они по-видимому отвращаются Христа. Нельзя не поражаться узостью и ограниченностью понимания сторонниками «современного прогресса» мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность — зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, — то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества. Но какой же бы это был идеал, если бы он приходился в мерку данного исторического момента, исчерпывался им весь, весь в него воплотился!.. В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и преходящих форм бытия, предносится пред всем человечеством, не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и нудит человеческое общество и стремит его вперед. В том-то и благо, что одновременно, например, с кипящею враждою народов сквозь бранные клики и шум оружия, не перестает раздаваться в христианских храмах этот «непрактический» вечный зов к братской любви и миру. И этого властного зова не заглушить ни земным громам, ни более мощному, чем громы, суесловию человеческому.
   Так называемый «прогресс», отражает в себе действие тех же евангельских истин, Божественный источник которых он отрицает; но зло именно в том, что отражение истины искажено ложью отрицания. Бесспорно, не без благоволения относится современный «прогресс», особенно в лице лучших своих ревнителей, к некоторым сторонам нравственного христианского учения и даже прямо воспользовался ими, тщательно вылущивая, отскабливая в них всякую догму, опорожняя их от внутренней Божественной сущности. Он высоко выкинул знамя «любви к человечеству», и при этом отрекся от Бога. Но не одно и то же «любовь к человечеству», или «гуманность» — и «любовь к ближнему» Христа.
   Нет никакого сомнения, что девиз первой французской революции: «свобода, равенство, братство» — евангельского происхождения. Мы не станем оспаривать ни высокую искренность первых энтузиастов этой революции, ни даже наивность их веры в быстрое осуществление провозглашенных ими начал. Но именно оттого, что они эти принципы пообчистили от их Божественной сущности и низвели их на степень юридических понятий, в их девиз и на их знамя не попало то слово, в котором одном — основа и жизненная сила всех вышеисчисленных христианских начал: это слово — «любовь». Оттого и вышло на деле самое вопиющее противоречие: провозглашенные революцией начала стали девизом террора! Последнее же слово революционного логического прогресса — анархия, тирания, и, вместо судебного террористического топора — петролей, яд, динамит. Да и разве идея братства, идея, христианством впервые внесенная в мир, существенно христианская, — разве не представляется она бессмыслицей на знамени революционного рационализма, так как для нее нет никаких логических рациональных оснований? Разве идея братства мыслима вне идеи сыновства, вне христианского понятия о едином Отце, т.е. о Творце — Боге, Который же есть и любовь? Не во имя же общего родоначальника орангутанга, как учит современный научный прогресс, величаться нам братьями и выставлять на своем знамени девиз: Fraternite, в то же время объявляя ярую войну принципу семьи!!! Да и может ли быть обязательным чувство братства там, где отвергается обязательность всякого нравственного закона и даже самое понятие об абсолютной нравственной правде? Сами начала «свободы» и «равенства», — понятые вне их нравственной христианской основы, с одной внешней формальной стороны, — ведут логически: первое — к разнузданности, к своеволию; второе — к безумному, вооруженному насилием, протесту против самой природы, против неравномерности свойств пола, возраста, даже даров духа, от воли человека, не зависящих. Истощаясь в усилиях уравнять человечество по своей внешней логической мерке, ревнители — прогрессисты» безотчетно стремятся понизить его, хотя бы способом самой тиранической нивелировки, до самого низменного действительно общего уровня, и убить, наконец, саму свободу и разнообразие жизни. Одним словом, все эти либеральные принципы, сдвинутые с основы христианского миросозерцания, логически приводят к абсурду: прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет, — уже совлекает с себя и образ человеческий, и возревнует об образе зверином (Сочинения, т. IV).
   Повторяем, проблески истины есть в учениях философов, есть доброе значение и государственной общественностью («не бо без ума меч носит: Божий бо слуга есть»... сказано о мирской власти — Рим. 13:4) и в изобретениях сказалось владычественное, как говорили святые отцы, ума человеческого, но только в результатах более гибельных для жизни; ибо какое значение имеет для спасения, если оно (спасение) становится единою целью жизни (а ведь так и должно быть), философия Платона, Аристотеля, Канта, Государственная Дума, парламент, земский начальник, паровоз и пароход, пулемет и бомба, телефон и телеграф и т.п. Мы, к сожалению, повторяем, не имеем только данных для представления о том, как бы строилась жизнь без греха, поэтому и не можем представить прогресса и содержания жизни в ином виде, кроме наличного. Идея бытия самого по себе, сознание сего (т.е. бытия), как высшего блага самого по себе, нами утрачена; мы привыкли отожествлять его с тем содержанием жизни, какое ей обычно присуще у нас, и когда оно нам не удается или надоедает, кончаем сами жизнь, расписываясь в бессмыслии ее, или лучше, в своем собственном непонимании ценностей. Ощущение бытия, как блага самого по себе, кажется, более присуще даже неразумной твари, напр., поющим постоянно птицам, чем человеку, своим умом и волей расстроившему бытие мира. «Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс.150:6) — вот принцип жизни и основной тон, а у нас проклятия и стоны, и не понятно нам, как мир ангельский живет вечным славословием Господа.
   Вот почему нужно, прежде всего, восстановить всю полноту радости от сознания чистого бытия, как высшего блага самого по себе, ибо мы фактом бытия приобщаемся к абсолютному благу и бытию — Богу, а по отношению к тому содержанию бытия, которое уже выработано человечеством на пути исторической жизни по началам греха, задача христианства, а, следовательно, и задача каждого христианина и особенно пастыря Церкви, есть претворение его во иное новое; сам весь человек, его душа, дух же и тело, как говорит Апостол, должны быть совершенны о Христе (1 Сол. 5:23), должны быть новая тварь; такова задача личности христианина и долг по отношению к ней каждого, а отсюда и по отношению к явлениям настоящей жизни задача христианина и в частности пастыря также: претворение или содействие преобразованию их по типу святой христианской жизни, по идее Богоподобия.
   В частности, задачу пастыря можно определить словами пророка: «стража дах тя дому Израилеву» (Иез. 3:17; ср. Иез. 33:7), там, в отношении к ветхому Израилю, пророк — страж веры и истинного боговедения, и здесь, в приложении к новому Израилю, пастырь — страж новой жизни о Христе во всех сторонах ее проявления, охраняющий ее от расхищения или поглощения инородной организацией — греховной, как там в Ветхом Завете от расхищения иноземными народами. Пророки охраняли идею святой жизни по вере в истинного Бога, а пастырь более: самую жизнь святую. Апостол, ведь, и задачу всякого христианина полагает в том, чтобы всячески соблюсти свободу в отношении к власти греха. «Не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Таково отношение христианина к тому, что произошло не из христианства, т.е. к культуре. Тем более пастырь должен заботиться о преобразовании старого новым, и замена старого новым — задача пастыря по преимуществу. Если кто другой, то пастырь особенно должен «ведать тайны Царствия Божия» (Мф. 13:11), а это есть по преимуществу духовный опыт, особенная духовная чуткость к тому, что Божие и что человеческое, в сознании и разумении, что Царство Божие — «не пища и питие, а праведность, радость и мир о Дусе Святе» (Рим. 14:17). В этом-то познании своего личного духовного опыта, в его (т.е. опыта) наличности пастырь, как в лучшем критерии, и должен устанавливать свое отношение ко всему совершающемуся в жизни. И Церковная общественность, как особая совершенно жизнь, коей представителем, поборником и строителем является пастырь, относится к государственности так же, как и в личной жизни человека доброе начало относится ко греху, постоянно борющему человека. Здесь и там процесс борьбы одинаков, только арены разные. И здесь и там (в личности и в общественности) начало святое, возрождающее, носимое пастырем в Церкви Христовой, должно иметь значение перевоспитывающее ту среду, которой оно касается. С этой точки зрения может быть, пожалуй, допустимо так называемое участие пастыря в государственных делах (у нас теперь Дума), но не в смысле участия в чистой политике, как активной силы какой-либо партии, а как представителя нравственного христианского начала или сознания, с точки зрения коего он должен смотреть на все и с этой же точки зрения должен осветить то или иное явление государственной жизни, как согласное или несогласное с идеалом христианской жизни. Он является, как бы консультантом со стороны Церкви для больного, желающего исцеления и все же верящего еще в значение для него Церкви и добрых христианских начал, что и естественно, напр., нашему государству — православному. И не личные сословные интересы должен преследовать пастырь, а интересы Церкви, понимаемой в смысле общенародного тела, — интересы христианской совести, сохранения и в чисто государственном строе жизни путей и возможностей проникновения туда христианских добрых начал, хотя бы даже под видом простой справедливости и беспристрастия. И в этом отношении пастырь должен быть одинаково беспристрастен в отношении к разным партиям, поскольку в них можно усматривать действительное утверждение добрых начал христианских, а не прикрываемую красивой фразой погоню за чисто внешними и частичными интересами. Пастырь особенно должен быть тверд в том основном убеждении относительно нераздельной цельности христианского нравственного закона, согласно слову апостола, что «кто во едином согрешит, бысть всем повинен» (Иак. 2:10); по силе которой (цельности) нельзя делать добро действительное одной рукой, а другой зло, хотя и маленькое, и верить все же в успех добра. А партийность этим и грешит, когда, во имя большого якобы добра, делается зло — губится личность, коей нет ничего дороже на свете. Это громадное противоречие: допускать, как говорят, временное зло для большего блага с христианской точки зрения не оправдывается. И самое понятие добра и зла, по силе разнообразия в понимании его в зависимости от разных мировоззрений, должно быть прочно устанавливаемо в сознании государственных деятелей и граждан — а это задача пастыря. А если пастыри, как будто в действительности, становятся в положение чисто политической партийности, то это относить нужно на счет увлечения и нетвердости в их сознании чистой задачи пастырства, пленение себя фикцией благ от одних государственных реформ. Ведь, общие меры создаются личностью и, конечно, по запросам внутренним, по убеждениям и настроениям, так и вся общественная жизнь в своих отношениях есть продукт личности; и если говорят об улучшении жизни, то нужно говорить о совершенствовании личностей. У пастыря должен быть всегда идеал совершенствования христианских личностей и верить ему (пастырю), равно и всякому человеку, нужно не в реформы, а в усовершенствование личности. С этой точки зрения понятно, почему духовенство по преимуществу консервативно, как бы инстинктивно выражает в своем отношении этот закон незначимости внешних реформ жизни для нравственного совершенствования человека, особенно по христианскому идеалу, незначимости их для спасения. Поскольку в этих реформах сказывается своя воля человека, и движутся они страстью и интересами земными, постольку эти якобы улучшения могут только ставить препятствие к осуществлению христианских целей жизни, а не приближать. Ведь, все же неоспоримо, что реформы государственной жизни имеют в виду только сию земную жизнь и совершаются по мотивам сытости и благодушия.
   Пастырь должен сам помнить и другим внушать, что люди, все человечество, в осуществлении целей жизни пошли по кривой линии — это и в личной и в общественной жизни. Строение Вавилонской башни продолжается и теперь. Люди хотят подняться до небес и как бы объединиться около этой башни, имя коей внешний прогресс — культура; но, к удивлению, все более и более разъединяются. Внешние способы сближения не столько объединяют, сколько разъединяют, ибо гордость и самолюбие, а отсюда и разъединение, растут. Твердыней Вавилонской является построение мировоззрения и всей жизни на почве чисто языческого натурализма: признание только земли, земного и вера в силу знания — и на почве чистого человекобожничества — сверхчеловека — тот же антропоморфизм, как и прежде. Все это есть сугубо в современной жизни. Грех, как мы говорили, обычно проявляется в жизни страшной обособленностью личностей и эгоизмом, а теперь все на этом и построено — на так называемом достоинстве человеческой личности, но не в смысле богоподобия, а в смысле благородной гордости. За то Господь и посмеевается гордыне человеческой: мы знаем, что человечество испробовало все стороны и начала жизни, изжило все, чем думало наполнить свою жизнь и пришло к крушению. Люди так и не выработали даже удовлетворительного общественного идеала, ибо его и нет, и не может быть, кроме нравственного, заключенного в Церкви. Вот что говорит Достоевский:
   «Что такое общественный идеал, как понимать это слово? Конечно, суть его в стремлении людей отыскать себе формулу общественного устройства, по возможности безошибочную и всех удовлетворяющую — ведь так? Но формулы этой люди не знают, люди ищут ее все шесть тысяч лет своего исторического периода и не могут найти. Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего улья (хоть не знают по-человечески, так знают по-своему, им больше не надо), но человек не знает своей формулы. Откуда же коли так взяться идеалу гражданского устройства в обществе человеческом? А следите исторически, и тотчас увидите, из чего он берется. Увидите, что он есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с его и начинается, и что было так спокон века и пребудет во веки веков. При начале всякого народа, всякой национальности, идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. Эти убеждения формулировались всегда и везде в религию. В каком характере слагалась в народе религия, в таком характере зарождались и формулировались и гражданские формы этого народа. Стало быть, гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят. Сами же по себе никогда не являются, ибо, являясь, имеют лишь целью утоление нравственного стремления данной национальности, как и поскольку это нравственное стремление в ней сложилось. А стало быть, «самосовершенствование в духе религиозном» в жизни народов есть основание всему, ибо самосовершенствование и есть исповедание полученной религии, а «гражданские идеалы» сами, без этого стремления к самосовершенствованию, никогда не приходят да и зародиться не могут... Вы скажете, что и «в общественных учреждениях», и в сане «гражданина» может заключаться величайшая нравственная идея, что «гражданская идея» в нациях уже зрелых, развившихся, всегда заменяет первоначальную идею религиозную, которая в нее и рождается, и которой она по праву наследует. Да, так многие утверждают, но мы такой фантазии еще не видали в осуществлении. Когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда наступала панически-трусливая потребность единения, с единственною целью «спасти животишки» — других целей гражданского единения тогда не бывает. Вот французская буржуазия единится именно с этою целью «спасения животишек» от четвертого ломящегося в ее дверь сословия. И что тут может спасти «учреждение», как таковое, как взятое само по себе? Были мы братья, будет и братство. Если же нет братьев, то никаким «учреждением» не получите братства. Что толку поставить «учреждение» и написать на нем: Liberte, Egalite, Fraternite? Ровно никакого толку не добьетесь тут «учреждением», и пойдут братья откалывать головы братьям, чтобы получить чрез гражданское «учреждение» братство. («Дневник Писателя» за 1880 г.).
   Люди не находят и блага жизни на своем собственном пути и обольщаются только фикцией счастья. Так каждый христианин и тем более пастырь и должен смотреть на этот культурный рост, как на мираж и фикцию, даже более: своего рода богоборство. Это мысль не наша, а одного святого отца.
   «Прежде преступления человек находился в полном счастье, всякое имел утешение и жил во всегдашней радости в раю, без скорби и печали, даже не зная, что такое есть печаль. Но, забывшись, по причине этого самого великого счастья, пришел он к похотению того, что было выше меры его и выше силы его, восхотел быть Богом, по внушению диавола. За это, тотчас, как только и делом покусился на то, что получить было для него невозможно, потерял то великое счастье и упокоение, какое имел, стал беден и пришел в столь же великую нищету, сколь великое имел прежде богатство, восприяв таким образом наказание за возгордение, коим подвигшись, дерзнул он покуситься на то великое и отважное покушение: как будто пресытился он тем счастьем, какое даровал ему Бог, и, брезгуя им, восхотел высшего.
   Сделавшись так бедным, стал он, по причине нужд и недостатков, поднимать всякие труды и хлопоты, но, не находя при всем том потребного столько, как бы ему хотелось, то подавляем был скорбью, печалью и унынием, то на большие напрягался усилия, чтоб достигнуть довольства и обилия, сбросив томившую его тяготу скудости. По этой же причине иной делался вором, явным или тайным, иной разбойником, насильно отнимающим чужое, иной лихоимцем, неправедным обманщиком; отсюда же зависть, предательство, клевета, враждование, споры, суды, наветы, ложь, клятвопреступничество, убийство. И Самого Бога забыли, Который на настоящую жизнь в виде временного наказания определил бедность, заслуженную роду человеческому преступлением Адамовым. Действуя так, они, можно сказать, идут против Бога, когда, во что бы то ни стало, усиливаются сделаться богатыми и всем обилующими, несмотря на Божие присуждение нам скудости на настоящую жизнь. Сделавшись богатыми, являются они гордыми и тщеславными. Далее же что последует? Вот что: Бог гордым противится; и последняя их зрят туда же, куда попал отступник от Бога — диавол.
   Преступление Адамово последовало не от другого чего, как от того, что он имел все блага в изобилии без труда. Почему Бог за преступление определил нам в поте лица своего снедать хлеб свой, пока умрем. Если же для настоящей жизни на всех людей наложена скудость, как естественное временное наказание, то всеми неправдами усиливающийся убежать из-под него попадет под вечное наказание. Потому что избежать скудости в настоящей жизни едва ли возможно без хищения, неправды и лихоимства; к тому же счастье и богатство естественно порождают гордость, источник всякого греха; а гордого, стремглав низвергши долу, берет в свою власть срамота, т.е. начинают господствовать над ним плотские страсти, — порождения его неразумия и растления в нем здравого смысла.
   Посему христианин, который всячески хлопочет и усиливается избыть от скудости, очевидно не хочет быть христианином истинным; потому что истинному христианину нельзя быть без лишений и нужд. Сын Божий и Бог, соделавшийся человеком для восстановления естества человеческого, не благоволил тотчас отменить первое наказательное определение, т.е. нужду во всем и смерть, наложенные на Адама и род наш за преступление заповеди; ибо и то, чтобы нам в поте лица снедать хлеб свой, и то: земля еси и в землю пойдеши, пребывают и навсегда пребудут в роде нашем, до скончания века. Но что сделал и делает Господь наш Иисус Христос? — То, что верующих в Его вочеловеченное домостроительство делает причастниками Своей силы, яко Бог сил, и Своей премудрости, яко Бог премудрости, и чрез то, не отменяя делом первого определения, отменяет тем, что отъемлет силу его, воодушевляя верующих благодушно переносить всякого рода лишения и скорби, Сам первый подъяв их до бесславной смерти на кресте, и сделавшись для нас в этом образцом и примером. Вследствие сего видим, что и Апостолы и все истинные христиане, приемля от благодати Христовой силу, с радостью переносят всякие скорби и искушения, и приносят Богу достойные плоды с великим терпением. Почему ни мученики не просили Христа избавить их от терзаний и мучений, ни подвижники не искали освобождения от трудов и потов подвижничества, но те и другие умоляли лишь даровать им терпение, и с этим терпением подвизались подвигом мученичества и подвижничества, чтоб в будущей жизни восприять награду за труд свой» (Преп. Симон Н. Б., — слово 7).
   Таким образом, по словам этого св. отца, человеческая культура и вся жизнь с ее внешним прогрессом есть воистину богоборческая Вавилонская башня современного человечества и она отвлекает христианина и всякого вообще человека с истинного пути жизни, выражая собой неразумную саму по себе и невозможную в смысле осуществления попытку человечества убежать от страданий жизни. Разрушает эту Вавилонскую башню человеческой гордыни и заблуждения только новая жизнь, по всему противоположная прежней, дарованная Духом Святым в Церкви Христовой. В Церкви Христовой начало любви и смирения и чудная общественность, как она проявилась сразу же у первых христиан, идеальным формам коей (т.е. общественности) завидуют неверующие, и все это здесь без всякого насилия и стеснения личности. В даровании Святого Духа человек почувствовал как бы свою подлинную — настоящую жизнь: 1) личную и 2) общественную и стал ее свободно и естественно проявлять. Это есть подлинно Царствие Божие на земле, пришедшее в силе, в тех именно сторонах жизни человеческой, который указываются в Слове Божием в качестве определения признаков Царства Божия, что оно не пища и питие, т.е. не внешние блага, а мир, радость и праведность о Дусе Святе (по мысли св. отцов первозданный человек и был до грехопадения обиталищем Св. Духа). Слова Христа Спасителя ученикам своим: «вы соль земли и свет миру» — глубоко менательны и содержательны с точки зрения того значения, какое всякий истинный последователь Христа и особенно прямой продолжатель дела Его и Апостолов — пастырь Церкви должен иметь в жизни человеческой: именно, как совесть, как постоянный критерий Христова Духа. Отсюда и можно определять личную задачу пастыря Христова с точки зрения слов Христовых: «не обуяй соль и не оскудей свет»; вот в этом по преимуществу должна состоять его личная задача. Задача же общественная, деятельная: всеми силами оберегать новую церковную жизнь, новую общественность от расхищения, от подмены или искажения ее по типу ветхой, греховной жизни, как личной, так и общественной. В этом смысле задача пастыря новозаветной Церкви подобна той задаче, которую имели ветхозаветные пророки. Слово Божие весьма характерно определяет эту задачу ветхозаветного пастыря-пророка в отношении к своим современникам: «Я поставил тебя укрепленным городом и железным столбом, и медною стеной против царей Иуды., и они будут ратовать против тебя...» (Иерем. 1:18-19). «Башней Я поставил тебя среди народа моего, столпом, чтобы знал и следил путь их» (Иер. 6:27). Там имелась в виду опасность поглощения духовной жизни Израиля, в духе истинного Боговедения, языческим настроением сердца руководителей народа: царей и священников и князей. То же и теперь для пастыря: положение сторожевой башни, духовного маяка, носителя новой жизни и созидателя новой общественности в том убеждении, что обычная наша государственная общественность не выражает идеала жизни и созидание ее бесцельно, как и пророк говорит, что «уставы народов — пустота» (Иер. 10:3), понимать ли это в смысле созидаемых самим человеком духовных идеалов жизни или форм устроения внешней жизни. Идея царства Божия, как оно понимается христианским церковным сознанием, должна быть в сознании пастыря противопоставлена идее царства человеческого и устроение его на земле должно быть сознано единственным своим долгом.
   В дальнейшем нам необходимо будет раскрыть подробнее эту идею царствия Божия, к которому должен стремиться и каждый христианин и которое призван созидать пастырь; и раскрывать эту идею необходимо нужно будет с точки зрения тех внутренних начал, кои действуют в Церкви и созидают новую жизнь. Евангелие, Послания Апостолов и все Свящ. Писание и творения Св. Отцов дают много материала и мыслей для раскрытия идеи царства Божия с этой именно стороны. А то, что мы определяем задачу христианского пастыря со стороны личного дела, как, прежде всего, подвиг нравственной своей высоты и чистоты, т.е. святости, а со стороны общественной или со стороны проявления этого подвига деятельности во вне, как охрану новой жизни, проведение ее начал в общественную среду и созидание на этих началах новой общественности, то эти две задачи вытекают из самого существа христианства, как особенной новой жизни, которую нужно созидать и носить сначала в себе, а потом зарождать и в других, а если она уже есть — охранять ее. Эти две задачи всегда были присущи живому церковному сознанию и наличному историческому опыту в лице преемников Христа: св. Апостолов и преемников св. Апостолов. Увещание Ап. Павла возгревать дар, живущий в душе пастыря, данный ему, как благодатное явление неба, определяет весьма хорошо пастырство, как личный подвиг прежде всего, ясно дает понять отношение к этому дару личных сил человека-пастыря и тем самым делает это возгревание нерушимым требованием, долгом пастыря. Дар священства со стороны тех благодатных явлений, кои внутренне воспринимаются в таинстве и переживаются пастырем, согласно слову Апостола, нужно понимать не иначе, как дарование ему высоких и святых настроений духовной силы, любви и целомудрия (Апостол прямо говорит в послании к Тимофею: «не бо даде нам Бог дух страха, но силы, любви и целомудрия» (2 Тим. 1:7) и этот дар он заповедует Тимофею возгревать (там же стр. 6)). Мы немножко не согласны с теми, кои признают за этими благодатными явлениями уже исключительно специально пастырские дары, как нечто даже особое от тех общехристианских основных духовных даров, в коих заключается существо самой христианской жизни, как носящей Духа Святого, как воплощающей совершенства Христовы, Божии. Ведь, эти самые дары: силы духовной, любви и целомудрия должны иметь непременно все христиане, это — цель жизни их в Церкви, в этом самый смысл христианства, как новой, особенной жизни. Эти основы духовной христианской жизни и нравственного совершенства принес Дух Святый на землю и, конечно, для всех христиан и они даются всем. Но, чтобы жизнь церковная украшалась ими, независимо даже от грехопадений человеческих должен быть кто-нибудь постоянным носителем этих даров на земле, при источнике их — Духе Святом — должен быть кто-нибудь, как бы солью, охраняющей от гниения христианскую жизнь, как бы огоньком поддерживающим в других эти качества. Это и есть пастырство — пастырь, коим только по дару Божию, а не по личным достоинствам, хотя и в некоторой зависимости от них, как условий для самого избрания в пастыри, даются сии духовные дары с целью служебною для Церкви — с целью охранительною; и тогда как у других христиан это должно быть подвигом всей их личной жизни, у пастыря, это, по милости Божией, при собственном потом возгревании, — у христиан, пасомых, по милости Божией, чрез пастыря, как совершителя спасительных таинств и чрез подвиг личной жизни. Если пастырю дается дар любви и некоторые хотят обособить этот дар, называя эту пастырскую любовь «сострадательной» и тем желают отличить этот дар от любви вообще христианской, то это, думается, несправедливо в отношении к существу дела. Природа христианской любви одна и у пастыря и у пасомых: любовь везде сострадательна (см. послания Ап. Иакова, Иоанна и др. Отличие здесь скорее в цели этой сострадательной любви: у пастыря она должна быть направлена главным образом на дело спасения других, он должен сострадать о спасении пасомых; тогда как у христианина любовь может быть еще и не направлена преимущественно в эту сторону), тоже и в отношении к силе духовной — целомудрию. Повторяем: у пастыря это по преимуществу дар Божий для служения Церкви; этот дар он должен сделать и своим путем личного подвига, усвоить его и плодоносить в себе и других, а у прочих христиан это тоже, конечно, дар Божий, но, главным образом, по стяжанию личного подвига жизни. Как дар Божий, и дар помимо заслуги нравственной высоты, дар священства поэтому самому может быть отнят у пастыря (можно иметь в виду хотя бы пример Саула, коему был в дан Дух Святый и отнят потом), а как учит опыт аскетической жизни, что благодать Божия может посещать человека и может оставлять его. Припомним, что даже ап. Павел боялся, чтобы, проповедуя другим и приводя их к благовестию и спасению, не быть самому неключимым. Ясно, что у пастыря дела личного подвига о спасении должны составлять особую задачу при прохождении пастырского служения (отсюда-то и необходимость для пастыря аскетики как жизни и как науки). Да, ведь, иначе и нельзя сохранить чуткость совести, утонченность разумения и благодатную духовную ревность и мужество в том деле созидания и охранения церковной жизни и общественности, в котором эти качества особенно необходимы. Нужно иметь постоянное как бы обличение от Духа Святого во гресе, правде и суде, переживаемое во внутреннем человеке, постоянное порабощение и смирение тела своего и всего ветхого человека, чтобы возрастал новый. На этой почве личного подвига и вели дело созидания Царства Божия, как новой общественности церковной, созданной Духом Святым, и оберегание ее Св. Апостолы — первые и главные наши учители и руководители пастырского делания среди культурного, развращенного, неверного и ожесточенного против истины Христовой языческого мира. Засорение нивы Христовой и опасность поглощения Царства Божия царством человеческим двухсторонняя: 1) идейная, — подменить чистоту христианского сознания философией и тщетною лестью по стихиям мира, а не по Христу; в этом всегда могла сказываться самость ума человеческого и, может быть, опасность в мудрости человеческой не уразуметь премудрости Божией, которая кажется юродством для человека; и во-2-х) опасность чисто моральная: чрез подмену чисто христианского нравственного сознания омрачить чуткость христианской совести, омрачить самое нравственное христианское сознание и придать воле в ее нравственной деятельности ложный путь. Послания Апостольские с этой стороны представляют удивительный памятник христианского сознания, во всех его сторонах проявления: догматической и нравственной и во всех сторонах приложений его к жизни, при этом в условиях, чуждых духу христианства. Поелику тогда (в первые дни христианства) особенно чувствовалась эта новая христианская жизнь, принесенная Христом в Духе Святом и проявлялась она даже реально в поразительных фактах, поэтому тогда и оберегание особенно интенсивно сосредоточивалось на нравственной стороне христианской чистоты жизни, ибо эта особенность христианской жизни — святость и должна быть по преимуществу медным столбом, несокрушимым оплотом и главным действующим фактором всей исторической судьбы христианства; она же пленяла главным образом язычников. Это была жизнь новая, нужно было ее поддержать и укрепить.
   Правда, конечно, наряду с этим велась и работа по раскрытию и утверждению христианского сознания и со стороны идейно-догматической, поскольку требовалось это условиями современности, целями обновления ума человеческого и проявлением тех принципов (догматика), на коих созидалась и должна созидаться — христианская жизнь. Конечно, напрасно мы стали бы искать тогда же раскрытия догматической стороны христианства в чисто отвлеченно-философской форме: — преобладало нравственно-практическое направление и в этой стороне. Потом, уже позднее и особенно в период соборный, когда человеческая мысль ученая, пытливая, желает и догматы христианства исчерпать в разумении их до конца или свести их как-нибудь на нечто сродное с продуктами своей философской изобретательности и воспринять их в связи с ними и под этим углом стали посягать на эту сторону христианства — принципиальную и ум Божий подменять своим, тогда и охранение Царства Божия со стороны тех, кому это надлежит делать, сосредоточилось на этой по преимуществу умозрительной стороне христианства. Не нужно думать, что это была какая-то странная логомахия, вытекавшая из природных свойств греческого ума и склонности к диалектике, или, как выражаются современные христианствующие язычники, «игра в костяшки». Теперь, правда, у многих из нас, проведших христианство на степень простой филосотемы и умозрения и не живущих началами живой веры и новой во Христе жизни, догматы стали «костяшками», ненужным безжизненным балластом, и совершенно даже утрачено сознание и ощущение их живой связи с нравственностью. Сознание, или вернее внутреннее как бы ощущение, что догмат носит в себе великую нравственную идею и, так сказать, есть как бы метафизически или онтологически, опора начал христианской жизни, объясняющая, что наша нравственность есть проявление в нас высших начал жизни, начал абсолютных, божественных, формулированных в догматах, это сознание утрачено, ибо утрачена сама христианская жизнь в ее интенсивности. Тогда было иначе: и о догматах спорили не ради спора и диалектики, а потому, что чувствовалось в покушении на чистоту христианских догматов и в попытках осложнить их своими человеческими умозрениями не только покушение на ум Христов, но и на подмену самых принципов, фундаментов всего христианского мировоззрения, особенно со стороны моральной. В самом деле, разве безразлично: Сын Божий тварь ли, хотя и облагодатствованная до состояния сыновства Божия, или воистину Сын Божий и Бог? Только Бог Он или только человек? Тут затрагивались самые жизненные стороны христианства; то же самое, можно сказать, «быть или не быть». У нас теперь это сознание утрачено, но тогда оно переживалось остро, и вот почему спорили о догматах везде, даже на площадях. И, ведь, замечательно, что все еретические движения и вопросы сосредоточивались около Личности Божества (троичность), около Личности Спасителя по преимуществу и заблуждения истекали из невозможности мыслить эти догматы, воспринятые в содержание христианской мысли, по тем логическим и философским основаниям и законам мышления, кои обычны для человека.
   Но кажется, что так и должно быть, т.е. эти христианские догматы и должны быть как бы противоречащими и не сводимыми на законы обычного мышления, ибо они выражают законы иной жизни для человека: идеальной, высшей, природе его (человека), правда, присущей, но раскрывающейся в актах свободы воли и нравственной деятельности только, т.е. в том, что ограничению, и сведению к ограниченным формам какого-либо числа или соотношения подлежать всецело не может. Ведь, и сама свобода человека, как основа и условие для нравственной деятельности в пределах той механической связи, в которой проявляется земная жизнь и жизнь всего мира, есть чудо в своем роде, есть что-то не воспринимаемое до конца умом, — почему есть и отрицание свободы. Что же странного в догматах? Природа догматов вполне соответствует природе нашей души в основной стороне ее проявления — нравственной, природе свободы, как нравственной силы, которая в условиях механического сцепления фактов являет собой чудо и тайну. Необходимо бы и теперь в христианском богословии оживить эти вопросы о нравственном значении христианских догматов; но это, конечно, возможно с оживлением самой христианской жизни. Тогда бы, несомненно, почувствовалось, что считать Сына Божия только, напр., Богом — это значить отнимать у людей самое дорогое упование, что Он наш, нашей плоти и крови. Наоборот, считать Его только человеком, значит убивать всю энергию духа, жизни и веру в возрождение. Так и с другими догматами. Честь и великая слава св. великим отцам церкви, что они отстояли чистоту христианского сознания, а те идеи, чистое порождение ума человеческого, кои привносились лжеучителями в эту ограду чистого церковного христианского сознания, как некий плевел среди пшеницы, были ими исторгнуты своевременно. Впрочем, исторический путь роста Царства Божия никогда от этих плевел не был свободен. И после соборов и теперь поле Царства Божия, особенно «нам спящим», засеменяется усердно со всех сторон и с догматической и моральной плевелами всякого рода. Нам думается, что и весь многовековой процесс усвоения исторической жизнью человеческой христианства и его начал есть в то же время постоянный процесс, постоянная попытка, постоянная историческая тенденция человечества к подделке христианства, к приспособлению его к своим чисто человеческим запросам и вкусам, выражаясь языком богословским, по «духу мира сего».
   Небесный луч христианского света всегда в зависимости от человека и по его воле преломлялся в направлении своем к земной человеческой жизни под тем или иным углом и нужно было всегда зорко следить за этим, иначе вместо христианства вводилась бы в жизнь подделка его. Это является как бы постоянным законом отношений человеческой мысли и воли к христианству. Об этом, как мы указывали, говорят все ереси и лжеучения, об этом серьезно заставляет подумать и теперешнее современное нам, напр., так называемое, «обновленческое» движение в области церковной жизни, зиждущееся на недовольстве «историческим» христианством, якобы вовсе не выражающим собою подлинного христианства Самого Христа и Евангелия, а только представляющим собою однобокое какое-то, слишком узкое понимание его с утрировкой в пользу неба, духа и аскетизма. Естественно, конечно, отсюда попытка своего, якобы чистого, подлинного христианства, а отсюда полная возможность новой подделки христианства. Поэтому-то каждая эпоха может быть рассматриваема не только с точки зрения того, насколько проникнута она христианскими началами и как их воплотила в себе, но и с точки зрения того, как делалась подделка христианства, в каком направлении велось это приспособление христианства к жизни. Право на это дает и свидетельство истории, и явления современной жизни, хотя бы в указанном уже явлении «обновленческого» стремления. Ведь, и самое «обновленческое» движение может быть вполне законно рассматриваемо, как одно из проявлений этого же общего закона усвоения христианства — жизнью. А так как наша современная жизнь далеко не исчерпывается только этим движением в области чисто церковной, а затрагивает христианство и другими сторонами и, может быть, наиболее даже выпукло иллюстрирует эту постоянную тенденцию человечества претворить по своему вкусу христианство, то пастырю современному и полезно и необходимо поразобраться и посмотреть, как христианство теперь входит в жизнь, как этот луч света преломляется в живом сознании современной действительности, к чему направляется подделка и как нужно относиться к этому. (Разумеется, будем говорить о принципах и в христианстве и в современной жизни, а частности допускать только для иллюстраций).
   Если мы должны принимать и принимаем христианство, как абсолютную истину, и в нем находим как бы точку опоры, или тот высший пункт, с которого можем обнять всю жизнь человеческую по существу ее содержания и законов, можем уяснить себе ее разнообразные явления, то, кажется, современная жизнь намеренно хочет или понизить высоту этого пункта, или поколебать эту точку опоры, подпирая ее совершенно без надобности, своими гнилыми подставками. Работа ведется очень дружно, и подделка христианства идет успешно, ибо она рассчитана на живые, очень чувствительные запросы человека: все на ту же постоянную тему: благо и довольство жизни.
   Божие Откровение внесло в жизнь человеческую чисто моральное понятие греха, обозначая им известное, строго определенное настроение и направление воли и всей вообще жизни человека и указывая в нем коренную причину изменения хода жизни в самом мировом бытии и ближе всего в жизни человека. Это строго определенное понятие о грехе христианство берет главной точкой своего отправления, в борьбе с грехом видит и главный смысл исторического процесса человеческой жизни (по крайней мере так именно рассматривается с этой основной идеи жизнь человеческая в Библии), ради этого же вводит и Христа в мир и все то, что известно у нас под именем «домостроительства спасения».
   Но то самое, что для первых носителей духа Христова, Его учения и жизни по нему, а равно и для всякого искренно верующего Христу, было непререкаемой истиной и о чем ими открыто свидетельствовалось, теперь в современной жизни стало как будто и сомнительным, и ложным.
   Разумеем то именно, что так хорошо сказано о Христе устами св. Апостола Павла: «верно слово и всякого приятия достойно, что Христос Иисус пришел в мир грешников спасти» (1 Тим. 1:15-17). И если кто другой мог, еще сомневаться в цели этого пришествия Христа Иисуса на землю, то только не Ап. Павел, ибо он по собственному опыту узнал и слишком ясно и ощутительно сам пережил, как Христос Иисус сделал из него — прежнего хульника, досадителя и гонителя Церкви Христовой — великого Своего служителя и Апостола. Это исповедание великого Апостола разделяет и подтверждает исторический разум всей Церкви Христовой: разум апостолов, их преемников, св. отцов церкви, целых соборов, и, даже раньше, разум ветхозаветных пророков и событий ветхозаветной истории. Иначе и быть не могло, ибо это значило бы отступить от разума Христа, неоднократно говорившего, что Сын Человеческий пришел не праведных, а грешных взыскать, что Он пришел не судить мир, но спасти мир. Этим разумом Христова пришествия на землю живет и теперь Церковь и должна жить и оберегать его, если она хочет строить дело Христово и созидать то спасение, ради которого пришел Господь. И сколько бы люди, именующие себя христианами, ни выдумывали своих собственных измышлений о Христе и христианстве, как бы ни приплетали это святое имя Спасителя мира к великим, по их мнению, целям служения людям в деле их общественного, гражданского и всякого другого внешнего переустройства, все это будет в некотором роде кощунственным посягательством на Христа и Его свободу, насильственное как бы отвлечение Его от того дела, на которое Он пришел, будет насилием над Ним. Мы потому и говорим об этом, что в жизни разум человеческий и воля постоянно борются с разумом Христовым, а в данном случае эта борьба ведется особенно настойчиво; а в современной жизни она приняла характер особой остроты и даже как будто какой-то законности.
   Теперь особенно упорно и настойчиво не хотят признать за Христом только этого дела — «спасения Им мира от греха» — и с каким-то непонятным ослеплением и взаимным ожесточением непременно хотят вплести это святое и чистое имя в круговорот человеческих страстей, им освятить свое собственное понимание жизни, его написать на том флаге, который они делают символом своих житейских стремлений и убеждений. И для изворотливого человеческого ума всегда находится, конечно, возможность чистое загрязнить, святое опошлить и правду извратить, не стесняясь авторитетом и Божия Откровения.
   В этом есть что-то чисто бесовское, сатанинское, лукавое, весьма похожее на то, что пытался сделать в пустыне лукавый дух, когда старался отклонить Спасителя от смиренного, скорбного пути спасения человека от греха и диавола и поставить Его на путь служения житейской необходимости и мирской власти над человеком.
   Как будто этого одного мало, что Христос пришел спасти мир, нам хочется больше от Христа. Мы как будто не понимаем, что спасти мир от греха это и значит сделать все, сделать то самое главное, чего и не достает жизни нашей, что и мы собственно хотим сделать с ней, только не можем и не понимаем, как это сделать.
   Вот здесь-то и проявляется очень ощутительно та основная настроенность человека и тот характерный закон его жизни, с которым человек всегда нам известен, с того самого момента, когда вошел в мир грех и историческая дорога человечества свернула с прямого пути.
   Люди все стараются переделать по своему вкусу, стараются все приспособить к себе и слишком упорно отстаивают во всем свою собственную волю и свое разумение. Так началась с этого именно своеволия и самомнения и история человеческая, когда человек по своему захотел понять задачу своей жизни, захотел быть самостоятельным носителем своей жизни, явить в ней свою собственную правду разума и воли, а не правду Божию о себе, и вот в первый же раз проявил эту свою самостоятельность решительным угождением чувственности, подчинением духа своего плоти и в этом направлении продолжал и всегда продолжает являть свой разум и волю о жизни. Эта подделка Божия закона и Божией правды о жизни человека своей собственной правдой и разумом хорошо известны всем в дальнейших результатах и мы, б. м., потом, позднее, сделаем попытку психологического уяснения этого факта, а теперь речь не об этом. Мы говорим только, что указанный нами характер жизни человека — его стремление все переделать по-своему — остается и теперь. Человек всегда чувствует, что в жизни что-то неладно, неправильно, не так она идет, но все же не хочет отказаться от мысли самому исправить свою жизнь. И вот, когда в объяснение зла говорили и говорят человеку, что «грех вниде в мир и грехом смерть» и грехом же всякое прочее страдание и смятение и указывали ему пути спасения от греха, он не хотел и не хочет принимать этого, а сам в бессилии и злобе неустанно ищет своих путей ко спасению и в отчаянии погибает. И даже то самое, что в действительности, как сказано, представляет нам история мировой жизни, так откровенно изложенная на страницах Библии, — именно — постоянную борьбу добра с злом и грехом, — люди понимают только, как борьбу одних каких-то внешних экономических, исторических или каких-то социальных законов жизни. В изучении этих внешних только законов общественной исторической жизни люди совершенно забывают только живую душу человека, с царством в ней зла и греха или правды и добра, которые она может износить на общий рынок человеческой жизни. Да теперь в современной жизни эти отвлеченные вопросы о добре и грехе и не в моде. Давно уже умные люди стараются отделаться от них, выкинуть их, как негодный хлам за борт человеческого обихода жизни, переоценивают их по своему и навешивают на них билетики низшей пробы в смысле производного характера всех этих моральных понятий, как продукта тех же внешних экономических начал жизни. Можно сказать, пожалуй, без преувеличения, что теперь почти совсем уже изгнано из общественного обихода жизни понятие о грехе, о нравственно добром и злом. Говорят о полезном и вредном, о приличном и неприличном, о разумном и неразумном, пожалуй, иногда о нравственном и безнравственном в том же смысле нарушения житейской благопристойности, но никогда почти не говорят о грехе и о спасении от него. Само собой понятно, что мало-помалу эти последние понятия начинают терять свою жизненную, реальную силу, тем более, что редко кто борется со грехом, чаще уступает ему без борьбы, происходит как бы атрофия в этом отношении и приходится уже в христианстве отыскивать другие стороны, так сказать, прикладные и их выдвигать на первый план и пускать в жизнь, конечно, с своей же подделкой. Так, ведь, и распадается христианство у современных деятелей и мыслителей на множество отдельных, несомненно, добрых идей, но только безжизненных, ибо нельзя этот цельный хитон Христов разрывать на лоскутки и ими прикрывать свою наготу, нельзя сделать отдельные христианские идеи живыми вне Христа и без живой связи с ними. А это самое, кажется, теперь и хотят сделать. Если бы только люди почаще заглядывали в свою душу и борьбу со грехом сделали прямым своим делом, а не изгоняли этого понятия из жизни, то они узнали бы и силу греха в жизни, поняли бы почему и жизнь плоха, поняли бы, что в спасении от греха и только в этом одном заключается и лучшее разрешение всех тех, так называемых, «проклятых вопросов» жизни, которыми мы мучимся в области социальной, государственной, семейной и личной. Если бы мы принимали Христа в Его собственном разуме и в разуме церковном, а не в своем собственном, Христа пришедшего ради греха, и приняли цельностью все Им сказанное, мы, вероятно, и поняли бы ту внутреннюю силу Его, которая пересоздавала жизнь и людей и куда-то устраняла от них все эти «проклятые вопросы». Мы, вероятно, поняли бы, что христианство тем и велико в социальной даже жизни, что оно делает социальный вопрос личным вопросом, выдвигая личность человека на первый план и в ней сосредоточивая всю жизнь со всеми ее нитями и пружинами. Вопрос же личный сводится в христианстве к воссозданию самой личности человеческой по идеалу богоподобия ее, короче — к попранию греха. Само собой отсюда понятным становится, что социальный вопрос в христианстве превращается в вопрос специально моральный, который теперь так упорно замалчивается или обратным совершенно путем искусственно превращается в вопрос экономический — социальный. Как видим, превращение, сделанное человеческим разумом и волею, направляет решение этого вопроса совершенно в противоположную сторону. Вот почему и принимается Христос на земле или как просто великий и мудрый учитель, или как реформатор в социальной области и не принимается, как Спаситель от греха и диавола. А отсюда, конечно, не далеко уже и шатание на Христа и восстание на Него, когда оказывается, что нельзя Его именем судить мир и прикрывать свои страсти, или когда подделанное христианство не удается. У тех немногих, которые не посягают кощунственно на чистоту Лика Христова и принимают Его так, как Он есть, по разуму откровения и Церкви, христианство удается, как свидетельствует сама жизнь. Не удается оно только, в силу этого кощунственного посягательства на Христа, за подделку Его Лика, за то, что к Пречистому Лику Христову человечество, не только, конечно, современное, касается нечистыми руками. И кто знает, во что еще может обратиться жизнь наша за это самое наше преступление, что мы оболгали тайну спасения во Христе и правду явления Его на земле. Не пришлось бы пережить то именно, что говорит апостол: «если мы в этой жизни только (и для этой только жизни) надеемся на Христа; то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:19). Так может подделка христианства в смысле узурпации его для земных только целей, для одних внешних жизненных инстинктов, покарать человека, а разве эта подделка христианства только в этом одном пункте?! Далеко нет...
   Что значит, напр., так ясно обозначившееся теперь в христианствующем обществе, — не говорю в христианском, это было бы не верно и не соответствовало бы существу жизни этих, так называемых христиан, западно-европейских и наших, — решительное стремление обезличить совсем христианство? Об этом движении и настроении (под разными оно именами) Вы, конечно, знаете, и слыхали сами, например, хотя бы об этом, так называемом, «всемирном христианском союзе». Показателем чего он служит? Несомненно того, что умные даже люди чувствуют и сознают, что без Христа в жизни, в истории прошлой, настоящей и будущей человечество не обходилось и не обойдется; что зачеркивать Христа и значение христианства в мировой человеческой жизни нелепо до абсурда, что Он (Христос) является какой-то чисто внутренней потребностью души человека и христианство наилучшим образом соответствует человечности в ее лучших стремлениях; соответствует всему тому, что на языке нашем принято называть гуманным, благородным, идеальным, даже полезным в общечеловеческом смысле. Но в то же время не хочется и рабства (так думается) своего разума и воли Христу, как это требуется самым смыслом христианства, как определенной, новой, исключительной жизни, как некоего типа, по коему должна неизменно строиться жизнь у всех людей, в безусловной подчиненности и разума и воли человека Христу и христианству, как абсолютной истине. Вот откуда и истекает стремление к так называемому интерконфессиональному христианству; все из той же одной склонности человека быть господином себе и своей жизни даже в той области, которая должна служить высшей нормой для всего его существа и самого бытия. Так называемая интерконфессиональность сводится собственно к тому, чтобы не только признавать Христа, но понимать Его и воплощать Его в жизни и устанавливать свое отношение к Нему по своему. Как будто и самая конфессиональность — различие исповеданий — произошла не от этого же начала: — привнесения собственного частного разума в догму христианства и в жизнь церковную? И попытка к интерконфессиональному союзу о Христе не есть ли по существу внесение принципа конфессиональности и проведение его до таких крайних пределов, когда каждая личность и есть особое исповедание Христа? Неужели на самом деле определенную реальную личность, если только Иисуса Христа признавать не отвлеченной идеей, абстракцией, а исторической личностью, можно было когда-нибудь обезличить? Неужели, как говорит Апостол, Христос, им проповеданный, может быть «да и нет?» Он (Христос), по слову того же Апостола, только «да», и в этом «да» должны все сходиться, все Его воспринимать, все воплощать, и делается это не отдельной личностью, а всей Церковью, в которой, как в действенном — неизменном охранении всей христианской истины и Самого Лика Христова, все должны пребывать. И уж если доводить до конца нелепость этой затеи (интерконфессионализма), то окажется, что выдвигаемый ею принцип свободного отношения ко Христу сам-то и составляет своеобразную основу для новой конфессиональности, даже вовсе и не новую, а похищенную у протестантов и несколько видоизмененную. Но нужно сознать, что это указанное настроение в христианствующем обществе, с точки зрения пастырской задачи созидания Царства Божия в его чистоте, и цельности, представляет явление очень опасное и гибельное. Ведь нельзя будет установить никакого предела искажения Лика Христова, невозможно будет учесть всех тех уродливостей и извращений духовной жизни, которые могут явиться результатом той отрешенности, отъединенности религиозной веры и жизни, какая устанавливается этим учением. И, ведь, в то же время каждый может чувствовать себя спокойным за свое спасение, как это проповедуется и в брошюрках этого союза, может быть уверенным в своем спасении. Этим самым вводится самый ужасный и гибельный вид, так называемой на языке святоотеческом, «прелести», которая всегда является плодом самочинного подвига, самочинного устроения своей духовной жизни и самым характерным признаком своим имеет особенное упорное оберегание того, в чем самочинно полагается главное средство спасения. И на это самое движение в христианствующем обществе нужно смотреть, как на своеобразное проявление в сфере религиозной жизни и мысли той крайней индивидуальности, только в сторону ее уродства грехом, в смысле отъединения и отчуждения личностей, которая так характерна для современности в области нравов, настроений, даже произведений науки, искусства и особенно начал личной внутренней жизни с оттенком даже как бы психопатии, как об этом особенно ярко говорят литературные произведения некоторых авторов, к которым и подступать можно только с точки зрения патологии. Эта современная «прелесть» в форме уверенности в своем спасении, независимо от бытия в ограде Церкви православной, в живой связи с Христовым телом, которое, заметим, может быть только у Него одного в качестве и количестве, в живой связи с благодатным источником новой, спасительной жизни, т. е. Духом Святым, выразилась так же в типических проявлениях, в формах весьма сходных с теми, в коих проявляется эта «прелесть» у подвижников. Нужно же, ведь, все-таки это свое спасение во Христе, свое отношение к Нему, к высшему миру, свои нравственные потребности, свою, скажем, мистическую сторону религиозной жизни связать с чем-либо внешним, проявлять как-нибудь. И если история христианских подвижников древних и современных дает нам возможность видеть, как эти люди, находясь в «прелести», связывали свое спасение с какими-либо отдельными формами подвига, например, — поста, бдения, молитвы, искусственного юродства, являли бесстыдное посягательство на чудотворения, или требовали чудес к себе со стороны Бога, приносили бессмысленные жертвы Богу и в заключение гибли духовно и весьма часто телесно, то и современные «прелестники» являют тоже почти самое. Мы знаем, что и в языческом мире, когда слишком реальные формы тогдашней религии оскорбляли тонко развитое философией чувство истины и красоты, в самой философии и в религиозной стороне жизни взяли решительный перевес мистики и мистериальность, то таинственное в бытии мира и человека, которое оставалось как-то не уловимо, но всегда чувствовалось, как несомненно сущее. Это и теперь. Смотрите, какое развитие теперь так называемых тайных обществ — теософических, спиритических, телепатических и гипнотических учений и т. п. И не тайна, что многие из этих обществ всячески стараются встать под флаг христианства, кощунственно делают христианских святых даже своими покровителями. А это уж положительно вид «прелести», когда хочется свести на особые сеансы благодатную силу христианства и этими сеансами открыть путь к потустороннему миру и таинственному небесному бытию (нечто подобное тому, как диавол обольстил Еву быть богами не чрез путь нравственного совершенства, а чрез механический чисто способ вкушения плода). И здесь, конечно, сказывается природа человека: — неотрешимо и неотвязно чувствуется тайна иного бытия, носимая природой души человека, и она особенно дает себя чувствовать, когда человек слишком попирает это иное бытие в себе распутством всякого рода: как было у язычников пред пришествием Христа, у французов после революции и у нас теперь. Порнография и мистицизм как бы связаны. У нас первой очень много, а второй выступил, как потребность стать на защиту иного бытия. Но реальное вхождение в этот иной мир, коему сродна и душа человека, указанное христианством, не принимается, ибо требуется тут нечто иное, а не то, что бывает на сеансах спиритизма и т. п. Бесцеремонное отношение ко Христу, в смысле бесцерковности и отвержения путей церковного созидания себя, родит и свои средства для того, чтобы коснуться и войти в ту тайну жизни и бытия, о которой говорит душа человека и христианство. Это и есть у сектантов с их прыганьем, раденьем и сопеньем, как средства благодатствования. Чем кончается это у сектантов и у современных спиритов и теософов, это тоже известно: полной гибелью тела и души. Подобные состояния гораздо хуже состояний религиозного индифферентизма, неверия или просто нравственного распутства. Это уже сознательное предание себя своему собственному извращению истины, а не просто слабость воли или неверие. Так, по крайней мере, думается, следует понимать эти явления современной жизни и считаться с ними неизбежно, как главной духовной болезнью настоящего времени. Конечно, это — грубые формы искажения христианства, но все же они характерны, как показатель постоянно живущей в душе человека тенденции подделок христианства. То тонкое, в чем может проявляться это начало, эта тенденция, у каждого так разнообразно, что говорить об этом подробно значит анализировать и иллюстрировать душу каждого в тех переживаниях, в коих она созидается в члена Царства Божия. Должно только сказать, что это общее начало подделок может проявлять себя и в душе самого пастыря; оно заставляет самого строителя Царства Божия по ухищрению диавола принимать часто плевелы за пшеницу и в строении Царства Божия, которое в пределах земного существования и проявления есть Церковь Христова, уклоняться на тот путь, который предлагал Господу искуситель в пустыне иудейской. Мы уже имели случай говорить даже словами святого отца (Преп. Симеон Новый Богослов), что царство культуры, в которое верит человек и которым он живет почти исключительно, по существу своему и по своей природе есть царство сытости плоти (в широком смысле этого слова), царство горделивого ума человеческого и веры в себя (богоборчество по словам преп. Симеона Нов. Бог.) и ненасытной алчности и захвата все большего и большего. На этом несомненно зиждется и самый, так называемый, прогресс, как на основном своем законе. Отнимите в самом деле эти настроения (сытости, гордости и алчности) и начала из человеческой жизни, как она теперь есть и как была всегда раньше, и вы лишите эту жизнь и основного ее содержания, и жизненного ее нерва, и как бы самого смысла ее. Человеку культуры в ее современном и исторически сложившемся виде, пожалуй, и жить будет нечем. Не останется ни радостной жизни, ни одушевления, ни стимулов и целей, потому что, ведь, если в чем и видит греховный человек единственную реальность и ясно ощутимое бытие и содержание его, то именно в том, что мы сказали о содержании так называемой культурной жизни. На этом пути неизбежно и необходимо постоянное разнообразие впечатлений, а в силу осложнения и огрубения чувств началами плоти необходимо все более и более грубое, эффектное и сильное в смысле впечатлений. Вот почему у нас в современной жизни такая жажда и забота о развлечениях, необходимых будто бы для отдыха (чего не должно бы быть) (значит произошел в греховной жизни человека разрыв идеи труда, который законен и обязателен для человека («делати рай») и идеей удовольствия от труда. Греховный человек трудится неладно, а потому и ищет развлечения, как отдыха от труда), — вот почему наши так называемые изящные искусства грубеют и опошляются, а вовсе не совершенствуются в одухотворенности, изяществе и тонкости (что значит современная порнография, проникшая так властно во все роды искусства?). И в заключение человечество должно будет само убедиться (как это и было) и, вероятно, должно будет отказаться от мысли и надежды выработки какого-нибудь даже просто сносного типа общежития, так как в людях, по слову Апостола, («будут человецы горди, величавы, хульницы» и т. д. 2 Тим. 3:2) не будет к тому и данных в настроении и свойствах их личной жизни.
   Человечество понесло уже однажды кару потопа за то, что стало только «плоть»; другой раз проело и пропило себя и свой смысл жизни, как это было пред пришествием Христа и, что особенно замечательно, с наикультурнейшим народом; вероятно, в бессмыслии жизни и в рабстве идолу: гордости — и кончить свою историю земной жизни. В отличие от этого царства культуры Божие Царство, как говорили, открылось, как царство «радости, праведности и мира о Дусе Святе», а не как царство «пищи и пития» и соединенных с ними настроении и проявлений (Рим. 14:17). Это Царство Божие, как уже приблизившееся и почти открывшееся, и явилось предметом проповеди Христа Спасителя, а немного раньше предметом проповеди Иоанна Предтечи, причем Тот и другой одинаково начинали эту проповедь словами: «покайтесь», и в тех требованиях, которые они предъявляли современникам, вопрошавшим о Царстве Божием и в самом раскрытии понятия этого Царства давалось и достаточное уразумение этого «покаяния», как акта всецелого изменения себя, своей жизни, всего того, что мыслится у нас под именем содержания, смысла и цели жизни. Все это требовалось отбросить, как негодное, ложное, вовсе не выражающее подлинной правды и истины человеческой жизни. Нужно «одуматься» человеку, взяться как бы за разум (который очевидно утерян), вот что означает и самое слово «покайтесь» («метаните»).
   Мы очень хорошо знаем, в какой обстановке и на почве какой личной религиозной психологии и опыте велась эта проповедь Предтечей и Христом Спасителем.
   Первый выступил с проповедью в личном несении сурового аскетического подвига, «ядый акриды и мед дивий», едва прикрывавший телесную наготу, как бы в знак полной смерти человека всему ветхому и греховному, как бы в наглядном образе являя то, чему должен умереть человек и что должен отвергнуть, т.е. сытость плоти, гордость и превозношение, словом жизнь «по плоти» вообще.
   О Христе Спасителе тоже знаем, что Он вышел на проповедь после 40 дневного подвига и искушения в пустыне от диавола, как говорит Евангелист: «в силе духовной». Обычно мы мало вдумываемся в эту Евангельскую историю искушений Господа от диавола в пустыне, даже и после того, как и светская литература в лице великого Достоевского, чисто пророческим, вдохновенным словом раскрыла нам глубокий философский смысл этой сокровенной от глаз мира и решительной встречи Господа с диаволом в пустыне. («Братья Карамазовы» соч. Достоевского, глава о «великом инквизиторе»).
   А между тем эта история весьма хорошо объясняет, чем лукавый дух мира в лице диавола подкупает и порабощает себе дух человека и как, пленивши его, разрушает дело Божие на земле и царство Божие. Нам хочется, хотя вкратце, напомнить главные моменты этой таинственной истории. Христа искушал диавол прежде всего хлебом, склоняя Его употребить божественную свою силу на служение своему чреву и тем признать интересы и нужды плоти и внешней жизни выше интересов духа и спасения. Хлебами действительно можно увести человека, куда угодно, и люди всюду пойдут за человеком, имеющим возможность всегда накормить их, как и выразил эту мысль прямо Христос следовавшему за ним народу после чудесного насыщения 5000 чел. в пустыне: Он прямо обличил их скрытое побуждение влечения ко Христу, сказав: «вы ищете Меня, потому что ели хлебы».
   Это — современный идол, которому непрестанно кланяется человек, за которого продает не только совесть свою, душу свою, милосердие и правду, но и самого Христа. Мы не можем так же дерзновенно сказать искусителю этого рода: «не хлебом будет жив человек, но словом Божиим», как сказал Христос; скорее скажем наоборот, или погрешим против правды, сказавши первое.
   Искушал Христа диавол тщеславием и гордыней, предлагая Ему ринуться с кровли храма и, оставшись без вреда, этим суетным, самохвальным и бесполезным чудом привлечь себе поклонение народа и повести его за собой, как бессмысленное стадо, пораженное и ослепленное необычайным чудом. Итак, Бог разума и свободы стяжал бы себе слепое поклонение наэлектризованной необычайным явлением стадной толпы и не было бы тут места духу Божию, ибо где он, дух Божий, там и свобода. Люди не в силах победить этого искушения, как его победил Христос и идол суетной славы, тщеславия и гордости крепко приковывает их к себе.
   Искушал Христа диавол и властолюбием, обещая дать ему весь мир за поклонение себе. И отверг Господь властно это дерзкое предложение лукавого, ибо как же Он мог бы спасти мир от диавола, Сам поклонившись ему. И как бы Он мог потом говорить, что пришел послужить всем и положить душу свою за всех. Это начало жизни, этот путь смирения и служения другим нам понятен мало и с трудом принимается и мирится с нашим настроением; и мы обычно не только сами кланяемся за власть и господство сатане, но продаем за них и Христа, и правду Его, и ближних своих.
   К этому, так сказать, общечеловеческому и принципиальному смыслу искушений Христа Спасителя по тем трем, как бы основным началам жизни, которыми движется по преимуществу человеческая жизнь (сытость, властолюбие и гордость), нам хотелось бы привнести еще специальное освещение этих искушений, выразимся: аскетическое, применительно к пастырско-мессианской задаче Христова служения, а отсюда применимое и к психологии каждого человека и в частности пастыря Христовой Церкви.
   Несомненно, в основе этих искушений, которыми диавол хотел толкнуть Господа на путь тех же законов жизни, по которым строится вся человеческая жизнь, в смысле внутренней психологической причины их (т.е. этих искушений), лежит предположенная диаволом и в отношении ко Христу, как это свойственно всем прочим людям, духовная, внутренняя несвобода, рабство духа человеческого в самоопределении его (человека) к тому, к чему человек всегда прилагает свои силы и устанавливает всегда отношение своего свободного я. Мы бы сказали, что эти самоопределения у каждого из людей сводятся к трем главным сторонам: 1) самоопределение в отношении к своему телу; 2) самоопределение к внешнему миру и 3) самоопределение в строгом смысле слова к самому своему духовному содержанию жизни, так сказать, к самому себе, к своей личности, взятой в цельности духовно-телесного существа и в полноте содержания жизни.
   Искажение нормы первого самоопределения ведет к служению телу в широком смысле этого слова: — в смысле всей внешней человеческой культуры, начала коей, как говорили, чувственность и сытость.
   Искажение нормы второго самоопределения ведет к жадности, к началу власти над окружающим и захвата его в свои руки, с проявлением этого начала в алчности, в страсти стяжания, в покорении и владении всем видимым (нужно заметить, что у Ев. Луки искушение Господа царствами мира на горе поставлено вторым искушением и понимается св. отцами, как искушение Господа сребролюбием в широком смысле этого слова: владения всем, как первое искушение хлебами понимается в смысле искушения похотью плоти — тела; а третье — броситься с храма — искушение тщеславием и гордостью, какой порядок искушений психологически более последователен (у Ев. Матфея второе искушение на кровле храма), ибо у св. отцов основными страстями считаются: чревоугодие, сребролюбие — стяжание вообще и гордость: от сих уже и все прочие страсти. Первые две страсти полагают начало категорий страстей телесно-душевных, последняя — духовных).
   Наконец, искажение нормы третьего самоопределения ведет к гордости, когда вся жизнь и все содержание ее полагается в самом себе, как единой основе жизни, а сама личность человеческая возводится в абсолют, в нечто самодовлеющее и самоотрешенное.
   В этих трех направлениях у каждого человека постоянная внутренняя неустойчивость, борьба и искушения. Сила внутреннего противоборства должна направляться именно сюда, — к установке нормы отношений личности или человеческого я к указанным сторонам жизни. Норма эта выразится: по первому пункту, в господстве духа над телом; по второму — в господстве духа и в свободе его от власти мира над ним, т.е. в свободе от начал стяжания, властолюбия, приобретения и проч.
   По третьему пункту, эта норма выразится в самосвободе, т.е. в положении себя актом свободного же сознания и воли не в себе самом, как конечной причине, и не в тех проявлениях своей жизни, кои могут говорить об известном величии человека, а в положении себя в Высшем Бытии, Коего образ носит в себе дух наш и Коим дается свобода к бесконечному развитию жизни, что уже совершенно невозможно при состоянии той связанности, которая устанавливается качеством самозамкнутости и самодовлеемости, сводящейся на практике жизни только к одним явлениям условного мира.
   Господь Иисус Христос победил искушения диавола, сохранив идеальную норму отношений Своей духовной Богочеловеческой природы и личности по этим именно трем указанным отношениям. Этим и парализовалось, этим и устранялось в Его дальнейшем пастырско-мессианском общественном служении всякое проявление и даже сама возможность проявления этих искажений норм жизни человеческой, и созидание Царства Божия, которое Он пришел устроить на земле, пошло по иному пути и на иных началах, нежели устроение царства человеческого.
   Характерную черту психологии или внутренней жизни падшего и греховного человека составляет в нем отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемой не в смысле только произвола и свободы выбора (т.е. формально), а понимаемой в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни. Воистину грех есть рабство богоподобного человеческого духа и связанность его и пленение его теми тремя началами (или сторонами) жизни, о коих мы говорили. И все, что в жизни нашей проявляется, как раскрытие начал сытости, власти и гордости, есть именно изнесение из сокровищ внутреннего человека того характерного для падшего человека самоопределения, которое происходит внутри каждого из нас и которое кончается, к несчастью, подчинением свободы нашего духа началам: самости, плоти и миру.
   Вот почему Спаситель и говорил, что истина и свобода только в Нем Одном и в жизни по вере в Него: «если уверуете в Меня, говорит Он, узнаете «истину, и истина свободит вас...» (Иоан. 8:32). И Апостол говорит, что только «закон духа жизни о Христе Иисусе свободил его от закона греховного плоти...» (Рим. 8:2). Мы будем иметь случай, потом говорить о «законе плоти» особо, а теперь заметим только, что все, что нами рассмотрено в приложении к психологии Христа Спасителя в Его искушениях, все это есть достояние и закон жизни греховной общечеловеческой. В нашей внешней жизни, как бы на поверхности, отражается уже то, что происходит внутри, а внутри и происходит это постоянное колебание в самоопределении человека по трем указанным отношениям и нарушение нами по силе греха нормы отношений нашей духовной природы в этих самых пунктах. Когда дух человека рабствует телу, — происходит все то, что в жизни относится к делам плоти и к началу сытости. Когда дух рабствует страсти захвата и стяжания, происходят дела по началу властвования. Когда дух рабствует гордости и самости, являются дела с печатью сих настроений.
   Хочется именно думать, что в искушениях Христа Спасителя и была со стороны диавола попытка толкнуть как бы Господа в Его мессианско-пастырском общественном служении на путь созидания обычной человеческой общественности, а не той новой, какая мыслится в идее Царства Божия на земле или Церкви. И это случилось бы, если бы Господь Наш путем 40-дневного подвига и борьбы (Евангелист говорит о Христе, что Он «бе со зверьми, искушаем сатаною...»), постом и молитвой не стяжал духовную силу и не утвердил ту духовную свободу и норму по человеческой своей природе, которая нами всегда нарушается в указанных нами отношениях человека: к собственному телу, к внешнему миру и к собственной личности.
   В самом деле, если бы Господь явил слабость духа и подчинил его потребности плоти, или если бы увлекся тщеславием и гордостью, или увлекся бы властолюбием, то что Он мог тогда проповедать людям и что мог созидать, как не ту же самую человеческую греховную общественность, выражаемую началами сытости, тщеславия и власти, выше которой Он и Сам не мог стать?
   Но Господь победил эти искушения, отвергнув их во имя новых духовных начал, каковы: чисто духовная сила (по первому искушению), целомудренное смирение (по искушению на кровле храма) и любовь (по искушению властолюбием вместо любви к другим на горе). Он отверг эти искушения во имя тех именно духовных начал, кои есть основа христианской жизни и которые как раз и выражают ту именно норму самоопределения человека, о которой мы говорили и которая (т.е. норма), добавим, в личности каждого человека является обнаружением в нем нового по Христу человека и составляет его внутреннюю силу и мощь к созиданию царства Божия на земле, особенно же у пастыря Христова. Отсюда понятно, почему Христос говорит, что «Царство Божие внутрь человека есть» (Лк. 17:21); потому что оно, действительно, зачинается в возрождении человека от Духа Святого и раскрывается в чисто внутренних настроениях «праведности, мира и радости о Дусе Святе», и эти новые духовные настроения творят уже и свою, так сказать, культуру, свой быт, свою организацию жизни и свой особый прогресс. Отсюда и христианская задача каждого человека, __ сделать себя членом Царства Божия, — сводится главным образом к задаче внутренней работы над собой в целях приведения своего внутреннего Я в норму отношений по всем тем сторонам жизни, о которых было уже говорено и которые в своей норме выражают то, что известно под именем «чистоты сердца».
   Сама же эта работа человека над собой, в целях приведения себя в идеальную норму своих настроений и жизненных отношений, требует неизбежно подвига — аскетизма.
   Это видно даже на примере Христа и, как было сказано, выражается в идее Церкви, которая в сознании христианском связана с идеей борьбы.

Антропологические основы аскетизма. Идея двух царств — Божия и диавольского — в системе аскетического мировоззрения. Постановка в раскрытии этих идей у аскетов

   Какая внутренняя связь между Царством Божиим, членом коего должен быть христианин, и между подвигом — аскетизмом, это собственно и есть наиболее основной вопрос в системе аскетики, от решения коего зависит уразумение самых основ аскетизма в христианской жизни, — основ в смысле причинного бытия аскетизма.
   В самом деле, где связь необходимость между идеей Царства Божия или Церкви и идеей христианской жизни, как постоянной борьбы? Несомненно в самом же человеке, в приложении к которому должна рассматриваться и идея самого Царства Божия, как идеальная норма человеческой жизни, и идея его (человека) наличной жизни, мыслимой под идеей царства диавола, говоря короче: антропология, выводимая из идеи этих двух царств, и должна выяснить эту связь.
   Так, эта идея двух царств: Божия и диавольского, действительно, и составляет центральный пункт в системе аскетического святоотеческого мировоззрения.
   В нравственном христианском мировоззрении о.о. аскетов это различие двух царств, — царства Божия и царства диавола, взятых самих по себе, носит характер не столько метафизический, как двух вечно борющихся первоначальных основ бытия, подобно учению манихеев, сколько характер чисто-моральный, и рассматриваются они чисто антропологически, т.е. в приложении к человеку. По отношению к человеку эти два царства: Божие и диавола, не суть что-либо внешнее, и переход из одного в другое совершается не внешним, а внутренним образом, чрез внутреннее преобразование своей духовной природы. Человек сам в себе может носить то или другое царство; из члена царства диавола может сделаться членом Царства Божия и наоборот, как это и было после падения прародителей. «Как в царство диавола», говорит один св. отец: «вступают чрез совершение пороков, так Царство Божие приобретается упражнением в добродетелях, чистотою сердца и духовным знанием. А где царство Божие, там, без сомнения, и жизнь вечная, а где царство диавола, там, без сомнения, смерть и ад» (Иоанн Кассиан. Собес. 1,14.). «Все заключается в святилище души», продолжает Пр. И. Кассиан: «Когда диавол изгнан будет отсюда и страсти уже не будут в ней царствовать, то основывается в нас Царство Божие, как говорится в Евангелии: «Царствие Божие внутрь вас» (Лук. 17:21). А внутри нас не что иное может быть, как знание или неведение истины, и любовь к порокам или добродетелям, которыми мы устрояем в сердце царство или диаволу, или Христу. Качество этого царства описывает и апостол, говоря: «Царство Божие не пища и питие, но праведность, мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Итак, если царство Божие внутри нас находится и это царство есть праведность, мир и радость, то кто их имеет, тот, без сомнения, находится в Царстве Божием и, напротив, которые живут в неправде, раздоре и печали, производящей смерть, те находятся в царстве диавола, в аде и смерти; этими признаками различается царство Божие и диавола». Эта мысль преп. Кассиана, представителя западного подвижничества, вполне выражает общее учение о Царстве Божием и святых отцов подвижников Востока. «Царство Божие», говорит монах Евагрий, «есть ведение Пресвятыя Троицы, сопровождающееся соответственным состоянием ума и наполняющее человека нескончаемо блаженной жизнью» (Доброт. 1, 571). «Царство Божие «внутрь» означает пребывание в сердце человека Бога», говорит преп. Филофей Синайский (Доброт. 3, 412—413). «Царствие Божие в нас есть», говорит пр. Симеон Новый Богослов, «когда Бог бывает с нами в единении благодатию Святого Духа» (т. 1 стр. 250, сл. 29). Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком «обожения» или «богообщения», вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами; напр.: пр. Ефрем Сирин (см. Доброт. 2 т. 318 стр.); преп. Феодор (см. Доброт. 3, 35—36); преп. Исаак Сирианин (см. 2; 18 стр.); преп. Антоний Вел., — «царство Божие есть внутреннее состояние души» (Добр. 1, 19—20); пр. Нил Синайский (Доброт. 2, 255); св. Григорий Нисский (1, 151); св. Максим-исповедник (Доброт. 3, 243); Григорий Синаит, который даже признает разнообразие в человеке проявления Царства Божия: «царство небесное одно, но имеет внутри себя различия по различию имеющих войти в него в добродетелях, в ведении и в мере обожения, ибо ина слава солнцу, ина луне»... (См. Добр. 5 т. 188 стр.). Лишается царства небесного человек чрез грех, который вошел в человека прелестию диаволею и выразился в жизни человека явлениями совершенно противоположными тем, как мы потом увидим, кои характеризуют человека, как члена царства Божия (Сим. Нов. Бог. 2, 38; 1, 250).
   И царство диавола, в которое человек перешел чрез грех, есть поэтому тоже явление внутренней жизни человека, особое состояние его души и всей его духовно-телесной природы. У падшего человека, говорит преп. Симеон Нов. Бог., в сердце «страстность»; в уме «кружение» (т. 1, 214 ср. 1, 85, 84; 2, 44), а по словам преп. Макария Великого, человечество греховное «вскисло пороками» (Твор. Макар. Вел. стр. 182). «Человек вместо духовного и божественного ведения восприял чрез грехопадение плотское и страстное, которое есть совершенное неведение истинного добра», говорит Симеон Новый Богослов (Сим. Нов. Бог. 1 т., стр. 226).
   Таким образом, Царство Божие и по противоположности к нему царство диавола по отношению к человеку есть не что иное, как только совершенно противоположное по качеству содержание внутренней духовной его жизни и совершенно противоположное направление воли человека. Царство Божие составляется чрез нравственное единение всех разумных существ в Боге, как Центре и Источнике вечной жизни (преп. И. Касс. Соб. 1, 13; VII, 6, 30; Соб. 10, 6. Срн. Сим. Нов. Богослов II, 88 ср. I, 250). И человек, делаясь еще здесь на земле членом Царства Божия, и на небе после смерти будет оставаться в этом же Царстве Божием — небесном, ибо душа человека переносит свое качественное содержание и в будущую жизнь; это ее богатство, имеющее неразлучно пребывать с нею (преп. И. Кассиан. Соб. III, 8. Сравн. Антон. Вел., который говорит, что мы понесем свое душевное состояние на небо» (Добр. I, 17—19)).
   Приобретши добродетели, душа человека после смерти и переходит в союз и сообщество небесных разумных сил и святых, которые, царствуя со Христом, составляют небесное Царство Божие (преп. И. Кассиан. Соб. I, 13). И если только через переход в Царство Божие человек получает истинную жизнь и бытие, то, очевидно, только область Царства Божия есть область истинного бытия и жизни, а царство диавола не есть область истинного бытия, а отрицание ее (И. Кассиан. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. I, 23, 45; II, 88). В этом именно смысле каждый истинный христианин непременно должен возноситься и прилепляться своим умом и волей к Богу, как высочайшему благу, «ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть, зло и бедственная погибель» (И. Кассиан. Соб. IX, 6. Ср. Сим. Нов. Бог. II, 174, 385). Удаление, конечно, здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек, продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т.е. такую, которая бы оправдывала его существование на земле, перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом (И. Кассиан. Собес. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. «после грехопадения чело-века, каким он создан, не стало в мире» (1, 23). Ср. Григор. Нисск. (VIII книга против Евтихия): Феодор Студит (Добр. IV, 345)). Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь, и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть, и Он же (Бог) есть единое вечное добро само по себе и для человека. Нет ничего доброго самого по себе, кроме одного Божества, а все творения, если и достигают вечного и неизменяемого блага, то достигают этого не по своей природе, а по причастию с Творцом, потому они и не могут удержать за собой этой заслуги — благости, если сравнить ее с Творцом их, говорит преп. Кассиан (Собес. XXIII, 3). Один только Бог называется неизменяемым или благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в Своей природе и Он не может не быть существом благим. По силе-то этой благости Божией все, что получило от Него бытие и сохраняет бытие таким, как его получило, и не выходит из связи с источником бытия, — благо. И во всем, что касается собственно человека, главным образом добром, должно считать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу посредством чистой веры, побуждает непрерывно применяться к сему неизменному благу. И, напротив, злом должно называть один только грех, который, разлучая нас с Благим Богом, заставляет нас войти в общение с злым диаволом (преп И. Кассиан. Соб. VI, 3. Вот почему св. отцы и говорят о человеке, что он чрез падение потерял «благобытие» (Сим. Нов. Бог. I, 27)). Таким образом, сообразно со своим понятием о Царстве Божием и диавольском, членом которых человек бывает в зависимости от характера своей внутренней настроенности и обнаружения ее в действиях, добро и зло у св. отцов есть ничто иное, как различное направление воли. Добро есть только добрая воля, вся направленная к Богу и имеющая законом деятельности законы жизни Божественной, а зло есть злая воля, сама ставшая злою чрез уклонение от общения с Богом. Св. отцы: Антоний Великий (Доброт. т. I, 68). Макарий Великий (Доброт. I, 219), особенно Григорий Нисский («о молитве» т. I, 433. Ср. 394; «о жизни Моисея» стр. 284—287) все одинаково учат, что зло для человека есть воля человеческая в ее отпадении от Бога и в разрыве с Ним, выразившемся в уклонении человека от исполнения воли Божией. Разрыв человека с Богом и уклонение человека от воли Божией произошли чрез грех. Сущность греха ангелов и человека, а, следовательно, сущность зла, по учению отцов аскетов, заключается в добровольном разрыве первоначального зависимого отношения к Богу, в стремлении поставить себя в независимом и абсолютном бытии и действовании, подобно Богу. «Люцифер, говорит преп. И. Кассиан: облеченный божественною светлостью и между прочими высшими силами (ангелами) более сияя дарованиями Создателя, думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которою украшался по благодати Творца (gratia Creatoris), он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедродательности Его» (преп. И. Кассиан. Inst. Coen. XII, 4). Вследствие этой ошибочной мысли он (Люцифер) и пожелал эти дары основать в надежде на свои силы — в собственной силе своей природы» (преп. Касс. Ibid).
   «Это одно помышление и сделалось для него падением, за это оставленный Богом, в Котором, как он думал, не имеет нужды, вдруг, сделавшись непостоянным и колеблющимся, он почувствовал и слабость своей природы и лишился блаженства, которым по дару Божию наслаждался» (пр. Касс. Inst. Coen. XII, 4).
   Обещание змея нашим прародителям «Вы будете, как боги» (Быт. 3:5), есть выражение той же самой мысли, есть первая попытка зла к распространению своего господства. И зло в своей глубине и бессмыслии является, как стремление к абсолютности против Абсолютного (пр. Касс. Собес. VIII, 25). Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщения его к царству зла: «ибо когда человек думал, говорит пр. Кассиан, «что он может приобрести Славу Божества свободою произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца» (пр. Касс. Inst. Coen. XII, 5). Грехопадение человека, по мысли Симеона Нового Богослова, есть акт чистого «самоопределения» человека, но в направлении не должном: «по злоупотреблению самовластием», как было у ангелов падших (т. 1, 44). Человек «самоохотно», как говорят святые отцы, отдалился от живой связи с Богом, от «созерцания славы Божией» по мотиву чистой гордости, по ошибочной мечте быть равным Богу, что уже есть прямое отступничество (apostasia) от Бога и вместе от истинной жизни (См. Сим. Нов. Бог. I, 45; I, 23; Афанасий Вел. Ч. I, ст. 146, 210 и друг.; Макарий Вел. I, 5 и др.).
   Диавол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей чрез то, что не устоял в истинном своем бытии, а потом сделался и убийцею человека опять-таки чрез то, что лишил их истинного их бытия (преп. И. Касс. Собес. VIII, 25). Отсюда вполне понятна и ясна общая св. отцам мысль, что зло есть нечто не имеющее в себе принципа самостоятельности, а существует оно только под условием отрицания добра; зло есть производное, а не абсолютное бытие, в метафизическом же смысле оно прямо есть небытие. Истина и абсолютное бытие и благо только в Боге и в общении с Ним; всякое же стремление обосновать собственное самостоятельное бытие, помимо Единого Бога, всякое стремление к самости есть само по себе ложь, неистина. Зло имеет только видимость бытия и по отношению к истинному бытию есть небытие. Чрез это именно направление своей воли — сделаться самостоятельным — стал злым ангел света — Люцифер, чрез подобное же стремление к абсолютности сделался злым и человек.
   «Когда диавол», говорит один св. отец: «превознесся гордостью и в своем сердце сказал: «взойду на высоту облаков и буду подобен Всевышнему» (Ис. 14:14), то сделался лжецом и в истине не устоял, но из своей сокровищницы зла произнося ложь, сделался не только лжецом, но и отцом лжи, потому что, обещая человеку обожение, в истине не устоял и Адама ввел в состояние смертности» (преп. И. Касс. Соб. VIII, 25). Итак, зло и добро суть ничто иное, как только различные направления воли; первое к абсолютности и самости; второе к основанию своей жизни и бытия в жизни Божественной. Если христианство снова призывает людей вступать в Царство Божие, — царство добра и жизни, то понятно, что это вступление должен совершить сам же человек чрез перемену расположений и настроений своей воли.

Характеристика человека со стороны содержания его жизни в качестве члена Царства Божия и царства диавола у аскетов

   Христианское нравственное учение совокупностью нравственных идей и указывает то содержание человеческой личности и направление его воли, которыми должно характеризоваться состояние человека в качестве члена Царства Божия. В качестве же оснований для этого, т.е. для выяснения нравственного облика человека, служит взгляд на человека, как образ и подобие Божие, каким он создан и каким должен быть по назначению, т.е. указывается состояние и природа человека в его первобытном состоянии и оно рассматривается как идеал, к которому должен возвратиться человек. В действительности же это усвоение человеческой личностью нового содержания жизни по образу и подобию Божию обращается в подвиг, в целый ряд известных упражнений, и потому, конечно, что то содержание, которым живет человек в качестве члена царства диавола, ставит ему препятствие в этом деле.
   Таким образом, сами собой намечаются основы подвижничества (т.е. причина его бытия в нравственной жизни человека) чисто антропологические: состояние природы падшего человека и ее жизненное содержание сравнительно с состоянием жизни человека первозданного. Учение об этом предмете и является у св. отцов-аскетов в качестве основания подвижничества с его задачей очистить сердце. Чрез рассмотрение природы падшего человека сравнительно с первозданной и выясняется, что перемена направления воли из греховной в святую состоит в очищении сердца от пороков и необходимо требует упражнения и борьбы. Само собой понятно, что выяснение вопроса о состоянии и содержании жизни человека в его теперешнем положении и выяснение того, почему же, именно, оно препятствует осуществлению задач христианской нравственности, удобнее делается чрез противопоставление человека в его настоящем состоянии состоянию первозданному.
   И действительно, святые отцы рассматривают человека в его теперешнем состоянии всегда при свете понятия о том состоянии и о том направление жизни человека, которыми он характеризовался в своем невинном состоянии и которые он снова усвоит в Царствии Небесном, и только на противоположность теперешнего состояния человека с невинным выясняют основания необходимости подвижничества. Поэтому-то необходимо коснуться вообще антропологических взглядов св. отцов аскетов в той их части, которая касается состояния первозданного человека. Мы, конечно, будем кратки в изложении этого пункта, так как для подробного изложения нужна целая диссертация, а нам нужно только то, что уяснит нам наш основной вопрос.
   В чем же и как выражалось, по мысли св. отцов, в личной жизни человека, в его внутреннем мире и психологии его пребывание в качестве члена Царства Божия, когда он был приобщен к истинному бытию и благу, когда его воля не успела еще сделаться злою и не перевела его в царство диавола и когда у него была праведность, мир и радость о Дусе Святе, каковое состояние он и должен снова возвратить себе? Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего. Душа и тело — вот составные части человека (пр. И Кассиан. Inst. V, 16—18. Соб. IV, 10; пр. Симеон Новый Бог. I, 66; срав.о.о. Икумения, Григория Нисского, Ефрема Сирина; Епифания Кипр., Исаака Сирина и других), и первая есть высшая, драгоценнейшая часть природы человека. Это превосходство души над телом обосновывается не на чем ином, как на том, что в духовной природе человека заключен образ Божий. И душа человека, нося образ Божий и подобие, является жизненным началом в человеке, оживотворяет самый телесный организм, и ей в отличие от тела еще принадлежит бессмертие и сохранение всех своих сил и способностей даже по разрушении тела.
   Следует, впрочем, заметить, что название: душа (anima) для обозначения одной из составных частей природы человека у св. о.о. аскетов не единственное; часто у них можно встретить еще слово «дух» (spiritus, animus) (пр. Касс. Соб. IX), и это слово употребляется у них часто наряду с первым и в одинаковом значении (пр. И. Кассиан. Соб. IV: Сим. Нов. Бог. и отцы, указанные выше). Иногда же, напротив, «дух», как бы противопоставляется «душе» и обозначает нечто иное, нежели «душа». Так, например, у преп. Кассиана различается даже троякое состояние одной и той же души: «по определению Св. Писания», говорит он, «есть три состояния душ: первое плотское, второе душевное, третье духовное (primus carnalis, secundus animalis, tertius spiritualis)» (пр. Касс. Coll. IV, 19). Из дальнейших слов этой же главы, откуда взято приведенное место, ясно открывается, однако, что указанное различие и у Кассиана имеет характер чисто-нравственный. Название «дух» (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы, способность той же души с особым характером ее деятельности, по преимуществу же употребляется вместо слова «ум» или «разум» (пр. Касс. Соб. 9, 3—5).
   И не только у преп. Кассиана, а и у многих других восточных св. отцов, наряду с терминами «душа и тело», для обозначения составных частей природы человека употребляются еще термины «ум», «дух», «разум», что и дает основание при изложении святоотеческого учения о состоянии человека к некоторой нерешительности и как бы колебанию в признании вполне определенного учения святых отцов об этом предмете, т.е. в смысле дихотомии или трихотомии.
   Так, напр., у преп. Симеона Нового Богослова вполне определенно указывается, что человек состоит из души и тела (I т. 66 стр), но в некоторых местах упоминается еще об уме, как отличной от души части человеческой природы (см. I т. 354 г.). В другом месте он упоминает об уме, душе и теле, как трех обиталищах для Пресв.
   Троицы, или еще указывает на очищение душою и телом и умом (см. т. II, стр. 429, 503). Более определенно и, пожалуй, прямо в сторону трихотомии высказывались христианские писатели первых веков: Иустин-мученик, Тациан, Ориген и другие. Но все-таки нужно признать за более справедливое то положение, что святые отцы в общем согласно признают двухсоставность человеческой природы. Св. Ириней Лионский, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Епифаний Кипрский, Исаак Сирин и другие со всею ясностью говорят о том, что весь человек состоит из души и тела, что он двояк (см. «Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой» прот. Кашменского, ч. I, стр. 75—93), хотя и у них есть упоминание о духе, как бы особой части, кроме души и тела, и как бы наклон к трихотомии. Кажется, по мысли всех указанных отцов, «дух», составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих (см. ibid. стр. 93—94). — Точно также если и такие св. отцы, как Григорий Богослов, Нил Синайский, Софроний Иерусалимский и Иоанн Дамаскин, при ясно выраженном у них учении о двояком составе природы человека, иногда говорят еще об уме в отличие от души и тела, то под «умом» у них разумеется не столько особая часть природы человека, а, по определению Св. Иоанна Дамаскина, «честнейшая часть души», являющаяся руководящим началом души и тела (см. соч. протоиерея Кашменского, стр. 94 и 96 и «Точное изложение Православной веры» Иоанна Дамаскина (СПБ. 1894, стр. 134). Для более точного и обстоятельного выяснения святоотеческого взгляда на природу человека вообще и духовную в частности нужно помнить учение святых отцов о способностях человеческой души. Все почти они различают обычно в душе человека тричастную способность: разумную (rationabile), раздражительную (irascibile) и вожделевательную (concupiscibile). Этот пункт святоотеческой антропологии имеет весьма важное значение как для уяснения всей вообще святоотеческой антропологии, так и в частности затронутого пункта (дихотомия или трихотомия у них), но нам сейчас нет особенной нужды пускаться в подробное раскрытие этого вопроса — это отвлекло бы слишком далеко в сторону от прямой нашей задачи. Напомним только, что в учении св. отцов о душе человека и способностях ее сказывается известное учение об этом предмете еще древних философов Платона и Аристотеля и это, особенно у Григория, Нисского, который и объединил учение об этом предмете указанных древних мыслителей (См. соч. «Григорий Нисский, как моралист» Мартынова). На языке современных понятий эти три способности, очевидно, означают то же, что ум, сердце и воля в душе человека по принятому теперь делению. Из этих трех сил и способностей души высшее место занимает разум или просто ум, как носитель высших идей, и нормальное положение человека состоит в том, чтобы все подчинилось руководству ума (Касс. Coll. 7, 5, 6; Собес. 24, Inst. 6, 2). В этом именно смысле в приложении к «уму» и употребляется в святоотеческой письменности термин «владычественное души». «Ум» в духовной природе человека и в его значении для жизни человеческой есть как бы «око души» (Симеон Новый Богослов, 2 том, 562 стр.; ср. Афанасий Великий, творения, часть I, стр. 228; ч. IV, стр. 53; Иоанн Златоуст, т. V, стр. 56; т. VII, стр. 237), он есть руководитель жизни (Макарий Вел. см. бес. 15, стр. 31, 32). «Владычественным» ум по своему значению для жизни человека называется у отцов Церкви почти постоянно, напр, у Афанасия Великого (Твор. ч. 4, ср. 373, 386); у Григория Нисского (Ч. I, стр. 110); особенно у Василия Великого и Макария Великого (Бес. 20, 4). «Разум» или «ум», по выражению преп. Кассиана, является как бы солнцем, освещающим путь жизни (Instit. VIII, 9). Такое владычественное положение ума или умной части души обусловливается тем обстоятельством, что в этой-то части души и заключается по преимуществу образ Божий в человеке и знание закона Божия вложено ему (Пр. Кассиан VIII, 22; ср. Симеон Новый Богослов; Григорий Богослов, который говорит, что образ Божий в человеке заключается именно в уме его; ум, по словам Григория Богослова, есть нечто Богоподобное и божественное в человеке, совершенное и владычественное по отношению к телу (см. Творения, ч. III, стр. 26 и ч. IV, стр. 163, 250 и др.), а отсюда коренная потребность ума, как бы его закон, заключается в постоянном обращении к Богу (преп. Кассиан, соб. 23,11—16; ср. Соб. 9, 4.), в желании жить только этим созерцанием Бога, не развлекаясь попечением плоти. «Дух или ум (mens), говорит преп. Кассиан, «весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти» (Соб. IV, 11). И если ум (mens) наш будет свободен от бремени приражающихся к нему пороков и мирских забот и чужд растления вредных похотей, то облегчаемый силою природной чистоты своей, при самом тихом веянии духовного размышления, возвышается к превыспреннему и, оставляя все дольнее и земное, переносится к небесному и невидимому (Соб. IX, 4).
   О «созерцании» Бога в смысле постоянного устремления человеческого духа к Богу и всему духовному, как бы прилепления к горнему миру, все святые отцы говорят, как о природной потребности человеческого ума или духа, и состояние это считают выражением нормальной жизни человеческого духа. Таковы Макарий Великий (Бес. 41, 1, 15, 23; 12, 6), Ефрем Сирин (Ч. I, стр. 257), Симеон Новый Богослов (Ч. I, стр. 294), Исаак Сирин, Григорий Богослов и другие, а особенно первый. Господствующая роль человеческого ума в духовной жизни прекрасно выясняется у преп. Иоанна Кассиана на образе евангельского сотника; ибо как тот был полным господином своих рабов, так и ум человеческий должен быть господином и владыкою всех человеческих мыслей, желаний и стремлений, т.е. всем им давать то направление, которое требуется собственно его природой (Соб. VII, 4—5). И воля человеческая (собственно вожделевательная способность души) должна определяться в своей деятельности тоже главным образом высшими потребностями богоподобного ума человеческого, а не потребностями плоти и чувства, чтобы творить не свою волю, а волю Божию (преп. Кассиан XXIV, 26; ср. Сим. Нов. Бог. 1, 23, 45), как это проявилось в личности Богочеловека, человеческая природа Которого представляет собой идеальное состояние невинного человека. Равным образом и сердце человеческое (чувство) предназначено было Творцом к тем предметам, к которым стремится по природе ум, т.е. добродетелям, а не порокам (преп. Касс. Coll. V, 24; ХIII, 12. ср. Сим. Нов. Бог. 1, 219). Поэтому-то и оно должно подчиняться руководству ума и чрез это приводить в подчинение закону ума и плоть. Плоть человека в ее действиях и отправлениях выражает только настроения и расположения воли и сердца человека и вместе с ними необходимо должна подчиняться духу (пр. Касс. Inst. VI, 2,12; ср. Сим. Нов. Бог. 1, 351). И выражением истинного совершенства человеческой природы и в настоящем положении является поэтому такое состояние, когда ум (mens) наш, освобожденный разумным очищением от всякой страсти и услаждения земного, не стесняясь узами бренной плоти, при непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и созерцании духовном, так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного, ни даже облежащего его вещества; возносится до такого восхищения, что не ощущает никаких звуков телесным слухом и не обращает внимания на окружающее» (преп. Касс. Соб. 111, 7). И действительно, по воззрению святых отцов, состояние первозданного человека было таково, что при господстве богоподобного ума и подчинении ему потребностей тела и остальных частей души, человек созерцал себя только в Боге и в Нем сознавал свое бытие, все свои мысли, чувства и желания устремлял к этому высшему духовному благу, жил созерцанием, нося в себе духа Божия (учение о том, что первозданный человек жил «созерцанием», положением себя в Боге и носил в себе Духа Божия обще всем св. отцам и имеет следы еще в писаниях Иустина Философа, Тациана, Иринея Лионского, Афанасия Вел. и др. ср. Сим..Нов. Бог. I, 23, 45; ср. II, 18, I, 250; I, 294; I, 268; I, 70; II, 88, 148 и др.).
   Такое именно состояние человека со стороны его жизненного содержания описывается у св. о.о. обычно в изображении ими человека спасающегося на высшей степени духовного совершенства в этой земной жизни, где снова человек делается сыном Божиим и восстановляет искаженный грехом образ и подобие Божие, т.е. возвращается к первобытному состоянию (напр. преп. Кассиан. Соб. I, 6, 7, 8—13; Coll. III, 6, 7, 10; Соб. IX, 18; Соб. X, 6, 7; Coll. XI, 6; XII, 11. Исаак Сирин, Макарий Вел., Антоний В.). Таково именно было и идеальное состояние природы человеческой в лице Иисуса Христа; Он был едино с Богом Отцом, и содержание и направление всех Его сил и способностей человеческой природы было совершенно безгрешное (не было уклонения от Бога), почему диавол и не мог искусить Его (преп. Касс. Соб. X, 7 и XXII, 10). В этом именно смысле, что содержание личной жизни человека в первобытном состоянии характеризовалось всецелым устремлением к Богу, при котором и потребности тела, подчиняясь уму, не отвлекали его враждебным образом от этого созерцания Бога, как это стало после падения, — и говорится о человеке первозданном, что Адам вышел из рук Творца «rectus» — «правым», в согласии со словами Екклесиаста: «Бог созда человека правым». И это состояние «правоты» человека первозданного выражалось в том, что он «непрестанно обладал только знанием добра», и только поcле уже люди «сами взыскаша помыслов многих» (пред. Касс. Соб. XIII, 12 и Соб. VII, 4. Ср. Макария Вел. (беседа 1, 5); «люди уклонились», говорит он, «от достодолжного помысла» и пали»). Поэтому-то в теперешнем блуждании ума люди и не должны винить ни свою природу, ни Бога, а только свою волю (пр. Кассиан. Соб. VII, 4). Люди в лице праотца Адама «самоохотно отдалили себя от созерцания славы неизглаголанной», т.е. от Бога, и обратились к низшему бытию: кроме помысла только о Боге и о положении себя в Нем, допустили гордый помысл о равенстве Богу; в этом и падение человека, изменившего всю его жизнь по характеру и содержанию (Сим. Нов. Бог. I, 294). Райское блаженство человека состояло и могло продолжаться только под условием постоянного «созерцания» человеком Бога, и падение, по мысли Афанасия Великого и других св. о.о., произошло вследствие отпадения первого человека от созерцания Бога (См. твор. Афанасия Вел. ч. I, 196, 210 и др.). Пока люди жили только созерцанием Бога и поэтому обладали только знанием «добра», т.е. Бога, ибо Он есть единое добро, и жили в сознании себя причастными этому добру, внутреннее состояние их природы было вполне гармонично: телесная природа оказывала покорность духу. «Так и мы», говорит И. Кассиан, сравнивая положение нашего ума с евангельским сотником: «поднявшись на высоту этого достоинства (т.е. сохраняя богоподобное достоинство ума и требование его природы — всегда устремляться только к Богу и знать только это добро), будем иметь власть повелевать и силу, по которой не будем увлекаться теми помыслами, какими не хотим, но возможем пребывать в тех или заниматься теми делами, какими духовно услаждаемся, худым внушениям приказывать: «отойдите и отойдут», а добрым скажем: «придите и придут»; также и слуге нашему, т.е. телу, прикажем то, что принадлежит целомудрию и воздержанию, и оно без всякого прекословия будет повиноваться, уже не производя в нас противных возбуждений похоти, но оказывая всякую покорность духу» (пр. Кас. Соб. VII., 5). Сводя к более общим положениям указанные воззрения св. отцов на жизнь первозданного человека, ее можно так охарактеризовать: первозданный человек жил только по закону ума своего и этот закон ума, по существу богоподобного, выражался в требовании, чтобы человек, возвышаясь над всем видимым и плотским, умом и чувством устремлялся только к Богу и жил созерцанием этого высшего блага (пр. Кас. Соб. XXIII, 11—16; ср. Аф. В.; Мак. В.; Сим. Н. Бог.; Исаак Сирин и друг.). И благодаря этому именно, что ум человека был обращен только к Богу, знал только одно это высшее добро и об этом только помышлял, жизнь человека, по внутреннему соотношению его природных способностей и составных частей, являлась вполне гармоничною; требования плоти подчинялись требованиям ума, чувство человека и его желания устремлялись к тем же предметам, к которым по природе стремился ум, и вся жизнь была, как бы непрерывным созерцанием (пр. Кассиан. Соб. ХХIII, Афан. Вел., Макарий Вел., Симеон Нов. Бог.; Исаак Сирин и др.). Так как предметом созерцания человека невинного были предметы духовные, — Бог и законы божественной жизни, и ум человека непрестанно устремлялся к ним и знал только одно это, и давал направление всей жизни человека, то эту жизнь первозданного человека, можно назвать жизнью духовною, или точнее, жизнью по закону богоподобного ума на началах духа. И так как в этой жизни на началах духа человек созерцал себя только в Боге и в Нем сознавал и полагал свое бытие, не признавая за собою исключительной особенности и самобытности, то можно сказать, что главным содержанием человеческого сознания в невинном состоянии, а, следовательно, и в качестве члена Царства Божия, было сознание единства в направлении своей деятельности с волею Божией; своей собственной воли, самости не было. Ведь, самость и индивидуальность выражаются главным образом в сознании себя, как самостоятельного носителя жизни и источника ее. Очевидно, человек должен был быть носителем на земле божественного начала жизни, и идеал состояния человека — это полнейшее единство его воли с волею Божией (пр. Касс. Соб. IX, 19—20; X, 7. Ср. Сим. Нов. Бог.); и вот пока человеческое самосознание выражалось в сознании своей связи с жизнью божественной и единства в направлении воли своей с волею Божией, он и был членом Царства Божия и носил это Царство Божие внутри своего собственного существа, где была полнейшая гармония. Но лишь только люди вместо знания единого добра «взыскаша» помыслов многих, т.е. вместо положения своей жизни в Боге и сознания единства своей воли с волею Божией, допустили по обольщению диавола мысль и желание быть богами, стали стремиться к абсолютности, что и было, конечно, началом «многих помыслов», вместо помышления о едином добре, и вместе злом (Макарий В. говорит, что люди пали чрез уклонение от «достодолжного помысла» (беседа 1, 5); Сим. Нов. Бог. говорит об уклонении помысла человека от прямого и правого мудрования (в смысле ложной мечты быть равным Богу» в этом есть причина грехопадения (1, 45). Ср. Пред. Касс. Соб. XIII, 12; Iust. ХII, 5. Ср. Мак. В. бес. 182), — так и произошла печальная перемена в жизни человека, и нарушилась та гармония и блаженство, которыми наслаждался первозданный человек. «И произошел, говорит И. Кассиан: «в нас такой злой и плачевный разлад, что когда умом хотим служить закону Божию и никогда не отрывать свой взор от божественного видения, однако же, покрытые плотским мраком, как бы каким законом греха, принуждены бываем отрываться от того, что признаем добром, с высоты ниспадая умом к земным помыслам и заботам, на которые осудил нас закон греха, т.е. определение Божие (sententia Dei), которому подвергся первый грешник» (Coll. ХХIII, 13). Раскрывая несколько подробнее смысл этого определения Божия падшему человеку, И. Кассиан говорит: «на Адама произнесено определение праведнейшего Судии: «проклята земля в делех твоих, ...терния и волчцы произрастит она тебе... и в поте лица твоего будешь есть хлеб твой» (Быт. 3:17-19). Этот, говорю, закон насажден в членах всех смертных; он противоборствует закону ума нашего и отвлекает его от божественного созерцания, эта проклятая земля в делах наших, после познания добра и зла, стала произращать терния и волчцы помыслов, которые заглушают природные семена добродетелей, чтобы оный хлеб (под хлебом, очевидно, разумеются духовные помышления о небесных предметах) наш, который сходит с неба и укрепляет сердце человека, мы не могли есть без пота нашего лица» (Соб. ХХIII, 11). Очевидно, содержание жизни падшего человека стало совсем иное, нежели человека первозданного, и произошло в его природе что-то такое, что делает трудным возвращение человека снова в члены Царства Божия.
   В интересах-то именно решения и выяснения этого последнего вопроса и нужно теперь обратиться к более подробному изложению святоотеческой антропологии в той ее
   части, которая касается состояния человека падшего. Познание человеком правды о себе самом в настоящем положении путем долгого самоуглубления и самоизучения может вести разве только к сознанию невозможности быть тем, чем должно быть человеку, чтобы оправдать на себе истину своего бытия. Такой вывод из наблюдения и анализа своей духовной жизни делает св. Ап. Павел, выражая его в полном горькой скорби восклицании: «окаянен я, кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). И это сознание обще и присуще всем отцам аскетам. «Во всякой науке, говорит И. Кассиан, ежедневно с усердием упражняются и усовершаются для того, чтобы от слабых начал переходя к верному и постоянному искусству, начали знать, что сначала сомнительно знали, или вовсе не знали и чтобы, постепенно преуспевая в этой науке, овладеть ею совершенно уже без всякого затруднения. Напротив, я нахожу, что трудясь в душевной чистоте, я успел только в том сознании, чем я не могу быть, чувствую, что из этого ничего другого не вышло для меня, кроме плача с таким сокрушением сердца, что никогда не будет недостатка в том, о чем плакать, однако ж, я не перестаю быть тем, чем не должен быть. И продолжительное пребывание в пустыни доставило нам только то, что мы узнали, чем мы не можем быть, что не сделали того, чтобы быть тем, чем стараемся быть (Соб. VII, 3). Очевидно, состояние человека в его настоящем положении есть состояние какого-то искаженного порядка, и это искажение коренится глубоко в самой природе человека, ставит ему препятствия в жизни по идеалу нравственного совершенства. Первое, что можно заметить при взгляде на человека в его настоящем положении, это смертность человеческой природы и вражда между составными частями его природы: духовной и телесной. И вот этот-то разлад между составными частями человеческой природы, его проявление в жизни и значение его и составляют главный предмет речи у св. отцов при описании настоящего положения человека. Жизнь человека первозданного в невинном состоянии характеризовалась, как уже видели, полнейшей гармонией в соотношении составных частей человека — тела и духа, — чрез подчинение потребностей тела, как слуги, высшим потребностям духа. Тело не противоборствовало духу, и человек чрез разумное подчинение телесных стремлений духовным жил истинною человеческою жизнью, полагая свою жизнь только в Боге и свою волю согласуя с волею Божиею. Теперешнее же состояние человека характеризуется полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, т.е. и тело и душа, заявляя свои потребности, заявляет их, как самостоятельные и при том враждебные друг другу. Человек, добровольно уклонившийся от истинной своей жизни, по закону ума, к жизни, по закону самоволия и плоти, придал неестественное и недолжное значение плотским стремлениям, и они оказывают противодействие его стремлению и желанию жить по закону богоподобного ума, производя «терния и волчцы» в его сердце, как выражается преп. Макарий Вел. (Добр. т. I, стр. 161 (827). Ср. стр. 247). После падения человека и после проклятия Божия «на земле возродились и возросли терния и волчцы. Похищен свет его и облечен он во тьму. Убили душу его, рассыпали и разделили помыслы его, совлекли ум его с высоты, и человек Израиль (зрящий) стал рабом истинного фараона и он поставил над человеком приставников дел и надсмотрщиков — лукавых духов, которые понуждают человека волею и неволею делать лукавые дела его, составлять брение и плинфы», говорит преп. Макарий Вел., характеризуя духовное состояние падшего человека. (См. Добр. т. I, стр. 161 § 27 ср. стр. 247). В этом же смысле высказывается о характере состояния внутреннего мира человеческой личности и преп. Симеон Нов. Богослов и многие другие отцы. У падшего человека, говорит пр. Симеон, все силы души обращены от созерцания Бога к рассмотрению злых и добрых вещей, сущих здесь в мире (II, 411), и у падшего человека в сердце страстность, в уме — кружение помыслов, ибо ум вышел из своего чина, т.е. созерцания только Бога. (См. I, 219; I, 84, 85 и др.). «Есть в нас», говорит Авва Исаия: «по естеству вожделение к Богу, и без сего вожделения к Богу нет любви, но враг изменил его (вожделение) в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоте. В уме по естеству есть ревность к Богу, и без ревности к Богу нет и преспеяния, но эта ревность по Богу изменилась в нас в ревность неестественную — чтобы ревновать друг против друга, завидовать и лгать друг другу» — (Добр. т. I, 284—285 стр. ср. Мак. В. Добр. ч. I, 164; Григорий Нисск. «О цели жизни по Боге» ч. VII, 263—264).
   Все почти сочинения Ефрема Сирина проникнуты чувством скорби и плача от сознания греховности, внутреннего разлада, в силу которого человек сам по себе бессилен в делании добра; то же можно видеть и у Григория Богослова. (См. твор. т. V, стр. 10 «Плач и моление ко Христу», и «Плач о страдании души своей», т. 4 стр. 305).
   Эта общая мысль отцов аскетов о расстроенном внутреннем состоянии человека, о живущей в нем борьбе, получила очень ясное выражение в учении Григория Богослова о «двух умах» в человеке, влекущих человека по совершенно различным направлениям жизни, а у преп. Кассиана в учении о «двух волях» в человеке, тоже постоянно борющихся и влекущих человека по разным направлениям жизни (См. твор. преп. Кассиана, Собес. IV). «Два точно во мне ума, говорит Григорий Богослов, один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует худому. Один ум идет к свету и готов покоряться Христу; а другой — ум плоти и крови — и влечет во мрак и согласен отдаться в плен велиару. Один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, а в преходящем, любит пиршества, одры, обременительное пресыщение..., а другой восхищается небесным и уповаемым, как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни» (Твор. Григ. Бог. т. IV, стр. 305—306; ср. у преп. Кассиана совершенно тоже о двух волях в человеке, Соб. IV, 11). Как эти два «ума» Григория Бог., так и две «воли» преп. Кассиана взаимным самоотрицанием и самопротивлением делают совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два «ума» или две «воли» действуют в нем, как два закона: один «греха и смерти», другой «жизни и свободы», — борющиеся между собою, как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни. Эту-то беспорядочность отношений между стремлениями тела и духа, вражду их, св. отцы и выражают в общем понятии «похоти» — «concupiscentia». И эта «похоть» у человека двойная: плоти против духа («carno concupiscit adversus spiritum») и духа против плоти («spiritus autem adversus carnem»). «Есть, говорит И. Кассиан, брань в членах наших, как читаем у Апостола: «плоть похотствует на духа, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (Гал. 5:17) (пр. И. Касс. Соб. IV, 7. Ср. Сим. Н. В., Авва Исаия, Исаак Сирин). Приведенное место из послания Ап. Павла к Галатам настолько характерно для обозначения внутреннего мира падшего человека, что св. о.о. особенно останавливаются на нем и дают ему глубокое толкование. По их мысли, Апостол называет в приведенном месте не три предмета: 1) похотствование плоти на дух и 2) духа на плоть, коих взаимная брань друг против друга, кажется, имеет то значение, чтобы мы 3) не могли творить того, что хотим, а четыре: именно, то назначение брани, 4) чтобы мы творили то, чего не хотим. «Плоть», по словам И. Кассиана, здесь нужно понимать в смысле «voluntas carnis», т.е. расположений и стремлений, определяемых потребностями тела, или «desideria pessima», а под «духом» — разуметь нужно стремления, определяемые потребностями богоподобного ума или духа, — «animae desideria bona et spiritualia» (пр. Касс. Соб. VII, 11; тоже и у Григ. Бог. — ум плотской и ум духовный). Так как эти противоположные стремления находятся в одном и том же человеке и выражаются в его вожделевательной способности — воле, то и ведется внутри человека непрерывная брань. Стремления воли человеческой, обусловленные потребностями плоти, направляются к одному греховному и находят удовольствие в одном том, что доставляет временный покой. Стремления же, обусловленные потребностями духовной природы, направляются к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти. Плоть услаждается сластями и страстями (luxuriis et libidinibus), духу неприятны даже и естественные нужды. Первая желает насыщаться сном и наполняться пищею, второй предпочитает посты и бдения; первая желает изобиловать всякими сокровищами, второй неохотно имеет даже малую часть хлеба на ежедневное содержание. Первая желает нежить и окружать себя толпою ласкателей, второму отраднее житие жестокое и уединение пустыни, удаление от сопребывания смертных (пр. Касс. Соб. IV, 11. Ср. Симеон Нов. Бог. II, 291). Вот, как бы две воли, или два пути и закона жизни, к которым побуждается человек, определяемый коренными потребностями своих составных частей: духовной и плотской. Но человек, ведь, не дух и не плоть, это только две составные части существа, каждая со своими потребностями. Конечно, сознание человеческое может как бы двоиться между этими двумя сторонами и определять себя по преимуществу, как дух, или как плоть, но та и другая односторонняя жизнь не была бы жизнью цельного человека и разрушила бы одну сторону существа человека в пользу другой, и тогда был бы не человек в истинном смысле этого слова, а или только дух, или только плоть. Поэтому-то жизнь цельного человека, если понимать эту жизнь в смысле какой-либо определенной деятельности его воли, должна развиваться по такому направлению, где так или иначе объединялись бы потребности, как бы две воли этих составных частей человека. И нормальное объединение этих потребностей в истинно-человеческой жизни, какой была жизнь первозданного человека, было подчинение всех жизненных стремлений стремлениям богоподобного духа человеческого, и воля цельного человека, определяясь идеей только одного Бога, как высшего добра, и положением себя в воле Божией, развивала свою деятельность в должном и истинном направлении. Само собой понятно теперь, что когда по обольщении диавола человек попытался определить себя, как самостоятельного носителя жизни, сознав себя личностью, отрешенной от единого истинного бытия, явилась необходимость определить самостоятельное направление жизни. И, действительно, человек определил себя самостоятельно к жизни в первый раз угождением плоти, чрез что и дал ее потребностям самостоятельное и преимущественное пред духом значение. Но исключительная односторонность жизни, или избрание одних только этих плотских стремлений, невозможна для человека в силу того, что человек не плоть только, но и дух. И вот воля цельного человека очутилась, как бы в средине, между двумя путями, или двоякого рода стремлениями: плотскими и духовными. Отсюда, человеческое сознание, выражающееся в единстве этих двух природ — духовной и телесной, — должно было создать идею объединения этих двух различных стремлений. И вот в жизни падшего человека, когда он сделал попытку определить себя, как самостоятельного носителя жизни, воля его и стремится создать такую гармонию жизни, которая характеризовалась бы равноправностью указанных противоположных стремлений плоти и духа по мотиву чистого самолюбия. «Находясь в средине, между двумя указанными стремлениями (т.е. плоти и духа), воля души нашей (под волей души И. Кассиан, очевидно, разумеет волю, или точнее, расположение человека в цельном составе и, как такую, отличает от воли духа и плоти в их особности (см. Соб. IV, 7—12). Ведь, и воля плоти и духа, не особые какие-то воли, а только выражение потребностей этих частей человека. взятых в отдельности, в форме волевых стремлений. Очевидно, волю И. Кассиан считать за силу, которая в себе уже несет известное внутреннее стремление к приобретению такого или иного содержания, берете ее, как силу стремящуюся), говорит И. Кассиан, не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетели, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлобления плоти достигнуть телесной чистоты, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями... Воля сия (если оставить ее в таком состоянии) никогда бы не повела нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только таким, каковы те, коим с укорением изрекает Господь праведный суд Свой в Апокалипсисе (Откр.3:15-16); в таком состоянии теплоты мы оставались бы, если бы из него не выводила нас восстающая в нас брань» (пр. Касс. Соб. IV, 12). Ибо, когда, раболепствуя самоугодию, захотим сделать некоторое послабление, тотчас восстает плоть и, уязвляя нас жалом страстей, не дает пребывать в отрадной и желаемой чистоте, а если, воспламеняясь рвением духа, намерены будем предаваться непомерным подвигам добродетели, без всякого внимания к человеческой бренности, то немощь плоти скоро подает голос свой и отклоняет нас от несообразных крайностей. «Когда, вот таким-то образом, то и другое стремление ведет брань взаимным противлением, воля души нашей, которая сама по себе не хотела бы ни совершенно предаться плотским пожеланиям, ни посвятить себя решительно подвигам в добродетелях, сама собой утверждается на правом мериле: ибо тот взаимный спор уничтожает опаснейшее состояние ее равнодушия и вместе установляет на весах нашего существа некоторое как бы равновесие, в коем правым рассуждением определяется свойственное плоти и духу» (пр. Касс. Соб. VII, 12).
   Итак, воля человека, склонная сама по себе к созданию такой гармонии жизни, где бы признавалась равноправность обоих стремлений: духовных и плотских, не может на самом деле остаться в таком положении.
   Это ее стремление могло бы осуществиться и стать общим проявлением жизни человека, если бы этому не препятствовала непримиримая борьба двух сторон нашей природы, борьбы, основанная на коренном различии самых нравственных принципов жизни — плоти и духа. При существовании же борьбы этих двух стремлений, в целях их примирения на почве равноправности и самостоятельности, пришлось бы человеку или самому творить некое новое направление всей жизни, новый принцип ее, который бы, признавая равноправность указанных противоположных принципов, давал все-таки качественную определенность целому течению ее, что человеку недоступно, так как ему возможен и самим Творцом указан один истинный путь и принцип жизни: положение себя в воле Божией; или же воля человека должна сделаться простой формой, простой возможностью в одно и то же время действовать так или иначе, и жизнь человека должна лишиться качественной определенности. Так, действительно, и понимал волю, как известно, Пелагий; у него воля человеческая имела чисто формальное значение и она с одинаковою легкостью, совершенно безразлично, может делать выбор между добром и злом, сама не получая никакой качественной определенности. Но св. отцы чужды такого взгляда на волю человеческую; и воля человеческая у них никогда не бывает и не может быть только формой, а непременно является силой, имеющей качественную определенность. Дух и плоть, как уже указывали, напр., преп. Кассианом (пр. Касс. Соб. IV, 11) понимаются именно в смысле направлений или расположений одной и той же воли цельного человека, которая и является в данном случае только носительницей и выразительницей возбуждений, идущих с двух различных сторон человеческого существа — плоти и духа.
   И борьба между этими двумя направлениями (духовным и плотским) не абстрактна вне воли, а именно в воле цельного человека: одна и та же воля человека, будучи определяема потребностями тела, стремится к угождению плоти, а, будучи возбуждаема потребностями духа, получает стремления к предметам духовным. И так как оба эти стремления воли суть только стремления исключительно какой-нибудь одной стороны человеческого (существа), то понятно, почему воля цельного человека не может следовать исключительно только по пути одного стремления и желает их объединения по мотиву чистого эгоизма. А так как эти стремления суть различные стремления одной и той же воли, определяемой только разными потребностями, сообразно составным частям человека, и борьба между ними в той же самой воле, которая их носит, то понятно опять, почему эта борьба их выводит волю из безразличия и заставляет ее быть, как бы некоей равнодействующей двух сил в их различных направлениях. Итак, воля человека — враг односторонности жизни, а борьба двух природ в форме тех же стремлений воли — враг нравственного безразличия воли и ее стремления примирить на правах равноправности эти два противоположные стремления. Вот почему и бывает в действительности так, что воля человека, сделавшая попытку определить себя к самостоятельной жизни помимо зависимости от Бога и от установленного Им порядка жизни и определившая себя в первый раз к предпочтению плоти над духом, и теперь в жизни человека падшего определяет себя, даже против своего желания, по преимуществу к тому же предпочтению телесного пред духовным. Человек, оставив опору своей жизни и положение себя в Боге, в себе самом не может найти этой опоры и ищет ее во внешнем мире, так как, потеряв истинную жизнь, заботится только о сохранении своего существования. И вот почему, именно, св. отцы при различии нравственного состояния людей говорят и о плотском состоянии в отличие и противоположность с духовным, обозначая этим преимущественное направление жизни или воли и ее настроений в человеке естественном (преп. И. Кассиан. Соб. IV, 19. Ср. Симеон Нов. Бог. Григорий Бог). Но, ведь, это определение жизни по пути предпочтительного служения потребностям плоти с подчинением ей потребностей духа не есть истинно человеческая жизнь, а искаженная, и ум, предназначенный к господству над плотию, противится ее стремлению к самостоятельности, и вот та же внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинной человеческой жизни, ни к чему иному, как к определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух (потому что этот путь только и остался). Итак, характеризуя состояние человека естественного понятием внутренней борьбы в ее существе и, выясняя сущность ее, св. отцы ясно показывают, что эта борьба снова ведет человека на тот путь, где он был прежде и где он может найти истинную свою жизнь. Этот же путь характеризуется разумным подчинением плоти, которая теперь похотствует (concupiscit) против духа. К этому духу, таким образом, «брань» и «похоть» имеют по промышлению Божию провиденциальное значение; не будь «борьбы», человек был бы только теплохладен или нравственно безразличен. Само же по себе это похотствование плоти на дух и обратно есть явление не изначальное, а производное — следствие падения прародителей, после которого стремлениям плоти дана была самостоятельность, и они вышли из подчинения уму, Поэтому существо «похоти» есть ничто иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе, а в нравственном отношении — борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преп. И. Кассиан определяет эту похоть (concupiscentia), «она есть болезнь развращенной воли» (пр. Касс. Соб. XII, 2). И эта болезнь человеческой воли, извратившей себя чрез отрешение от воли Божией, т.е. от закона своей жизни, заключается, очевидно, в том, что «desi-deria pessima», во имя своей самостоятельности, полученной ими в акте грехопадения, не подчиняются уже теперь «desi-deriis animae bonis et spiritalibus», а восстают против них и всячески отвлекают человека от них.
   И эта злая похоть (concupiscentia) живет теперь, без исключения, во всех людях, как бы некоторый второй закон природы и «именно, как закон греха» (lex peccati) (пр. Кассиан. Собес. XXIII, 11—15. Срав. Антония Вел. «Похоть есть корень страстей». Доброт. I т. 91 стр., ср. стр. 111—118 ср. Нил Синайский т. 2, 61—62), ибо он заставляет ниспадать и удаляться от Бога, а это есть грех, зло и смерть (таким образом, в круге христианского мышления не только идея Церкви и идея борьбы связаны, но и идея жизни человеческой, идея плана наличного его бытия не отделима от идеи борьбы. А где борьба, там и подвиг. Да и общность идеи Церкви и борьбы понятны только при последнем). Выражаясь по Августиновски, похоть есть «vitium naturae» а не «vitium naturale» И есть явление случайное (accidentia attributum); она не новая субстанция (как и Златоуст учит), а простое только соотношение данных субстанций. Так как эта самая «похоть» опознается со стороны греховности, главным образом, в теле, то тело падшего человека и называется часто «телом греха», а иногда и прямо «телом смерти» (corpus peccati et mortis) (ап. Павел: «Кто избавит мя от тела смерти сея?» (Рим. 7:24)... «..в подобии плоти греха» (Римл. 8:3). Ср. I. Касс. Соб. XXIII, 16; XII, 2. Iust. V, 17; ср. Симеон Нов. Бог). И это, конечно, не почему иному, а потому, что оно, заявляя теперь у падшего человека свои стремления, как самостоятельные и вышедшие из подчинения духовным, увлекает человека к земному, отвлекая его от небесного и особенно от созерцания Бога, как высшего блага, а чрез это отвлекает и от истинной жизни и влечет его к смерти и греху, который и есть удаление от Бога. Не трудно понять, почему, собственно, св. отцы, говоря о похоти, обращают главное внимание на похотствование плоти против духа и даже, как будто ограничивают самое понятие похоти только этим похотствованием, особенно когда называют ее злою. Ведь, в интересах истинной нравственно-совершенной жизни нежелательно это именно похотствование плоти на дух; дух же похотствует, как бы по праву законному, ибо ему плоть и должна подчиняться. Похотствование же плоти (ее вражда), в видах самостоятельности, есть явление производное и прямо злое, влекущее человека от истинной жизни к смерти, и тело человека, ставши вследствие этого бренным и смертным, по праву названо телом «греха и смерти».
   Так как тело человека отвлекает ум его от созерцания к предметам низшим, то оно и является для него, как бы темницею, влекущею вниз тяжестью («pondus corporis»). В данном случае, в своем воззрении на тело человека падшего, св. отцы не смотрят на него, как на зло само по себе, подобно манихеям. Зло не тело, а грех, который есть удаление от Бога, и зла, именно, человеческая воля, извратившая порядок в соотношении стремлений тела и духа и сделавшая его для нас телом греха и смерти в силу того, что оно своим похотствованием отвлекает человека от Бога. Действуя в нас таким образом, это тело греха и смерти воистину делает человека несчастным, а живущая в нем похоть (concupiscentia) является как бы некоторым законом греха, жизнь по которому и произращает в земле нашего сердца тернии и волчцы разных худых помышлений и пороков. Вот почему именно апостол, по слабости своей природы, подавляемый тяжестью смертности и отвлекаемый телом от созерцания Бога, и воскликнул: «несчастный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» Св. отцы и смотрят именно на похоть (concupiscentia), как на внутреннюю причину всех пороков, страстей и вожделений (преп. Кассиан, Соб. XXIII, 11; ср. Антоний Вел., Нил Син. и др.) и это именно выражают названием ее «законом греха», в противоположность закону ума, как выразителю закона Божия. Эта «похоть» в человеке есть наследие в нас Адамово, от него она нами воспринята по закону естественного рождения и есть именно то, что можно назвать первородным грехом. И если жизнь по закону ума выражается всецелым устремлением к Богу и производит добродетель, то похоть плоти предлагает новый закон жизни, который может выражаться в действительности в целой совокупности таких явлений, которые и носят общее имя грехов, пороков. И св. отцы, желая утвердить ту именно мысль, что похоть, как закон греха, есть внутренняя, основная причина греховных поступков, настаивают строго на различии закона греха от закона пороков (часто преп. Кассиан употребляет выражение «закон пороков», обозначая этим, очевидно, уже совокупность греховных действий и их проявление в жизни. Соб. ХХIII, 15; XII, 2), которые суть уже сознательные действия человека по этому закону греха и они-то делают человека уже преступным, а похоть, как закон греха, унаследованный человеком помимо его воли — только несчастным. «Думаю, говорит св. Иоанн Кассиан, что закон греха не означает преступлений, нельзя разуметь пороков, которыми приобретается жалованье вечной смерти (т.е. человекоубийства, блуда, прелюбодейства, пьянства, воровства и проч.), которые если кто делает, тот не служит умом закону Божию, от которого ему необходимо отступить душою прежде нежели сделать какой-нибудь из них плотию. Служить закону греха значит исполнять то, что велит грех...., какой, говорю, закон, по вашему мнению, находится в наших членах, который отвлекает нас от закона Божия и, пленяя законом греха, делает более несчастными, нежели преступными, так что мы не присуждаемся к вечным мукам, а воздыхаем как бы о прерванном наслаждении блаженства и, ища помощника, который бы нас привел к тому, мы с Апостолом взываем: «несчастный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти!»... Итак, остается нам признать, что это изречение апостола правильно прилагается к одному лику святых, которые, ежедневно подвергаясь этому вышесказанному закону греха, но не пороков, не впадают в преступления, но, как часто было говорено, от божественного созерцания отвлекаемые окаянством плотских помыслов, часто лишаются истинного блаженства. Ибо, если бы они чувствовали, что ежедневными беззакониями вовлекаются в этот закон своих членов (т.е. перечисленных пороков), то обвинялись бы в потере не счастия, а невинности и Апостол не сказал бы: «несчастный я человек», — но нечистый или порочный я человек! И желал бы разлучиться не от тела смерти, т.е. смертного состояния, но от пороков и преступлений этой плоти» (соб. ХХIII, 15). Но так как по состоянию человеческой немощи и Апостол чувствовал себя плененным, т.е. увлеченным к плотским заботам, которые невольно производит в нас закон греха и смерти, то, стеная об этом невольном законе греха, прибегает ко Христу и спасается благодатию Его. Следовательно, какие заботы произвел и на земле апостольского сердца этот закон греха, который естественно рождает терния и волчцы помыслов и попечений смертных, те закон благодати тотчас исторгает» (пр. Касс. ХХIII, 15). Из приведенных рассуждений преп. И. Кассиана, особенно из его слов, что и святые, чуждые смертных пороков, не чужды закона греха, но что они-то главным образом и чувствовали в себе этот невольный закон греха, ясно, какое различие между законом греха и пороками, которые при частом повторении обращаются в привычку, как бы в некий закон — пороков. Очевидно, последний — закон пороков — есть уже следствие полного пленения законом греха («ибо быть отведенным пленником в закон греха, что иное значит, как не быть в состоянии и делании греха») (Собес. ХХIII, 15), произведение жизни по закону греха; а закон греха или смерти, как его внутренняя причина, есть ничто иное, как действие в нас так называемого первородного греха, как наследия Адамова (Co6ec. XXIII, 11—13). Вот почему, между прочим, только один Сын Божий и был без греха (ибо у Него не было закона греха — похоти), только «в подобии плоти греха», а все люди, даже и святые, грешны. Закон пороков — это совершение нравственных преступлений и просто привычка грешить, а закон греха — это внесенное грехом Адама в природу постоянное побуждение отвлекаться от закона ума — созерцания Бога.
   Закон греха характеризует внутреннюю сторону состояния человека после падения саму по себе, как неустойчивое колебание и наклонение от Бога к земному; а закон пороков собственно характеризует нравственное состояние жизни человека невозрожденного, естественного, или хотя и возрожденного в крещении, но не пользующегося благодатными средствами. Закон греха рождает терния и волчцы, и они, делаясь обычной сферой деятельности человека, и обращаются в закон порока, который есть собственно более привычка, нежели закон, который всегда обозначает нечто данное и полученное помимо воли человека. Это, можно сказать, субъективное проявление данного объективного закона — и раз закон духа жизни станет побеждать этот закон греха, то уничтожатся и пороки.
   Само собою теперь понятно, что задача каждого человека, желающего вступить на путь истинной жизни по идеалу нравственного совершенства и достигнуть царства небесного, обращается к тому, чтобы избавить себя от пленения законом греховным. А это избавление от плена закону греха должно выражаться в жизни ничем иным, как свободою от тех проявлений жизни, которые обусловлены им, т.е. пороков, этих терний, которые возросли в нашем сердце и как бы сковали его. Задача спасающегося и должна сводиться к уничтожению этих пороков. Каждый успех в этом деле будет шагом к освобождению закона духа, как бы ростом его силы на счет упадка сил закона плоти и греха, который и будет ослабляться чрез уничтожение пороков, этих терниев, которыми он вцепился в душу человека. В этом-то, очевидно, и заключается чистота сердца, владея которой (чистотой) человек снова зрит Бога и обращается к помышлениям о небесных предметах. В этом же очищении сердца от терний, очевидно, заключается и выражается та перемена настроения воли, которая из царства диавола переводит человека снова в Царство Христа, потому что только чрез это воля человека снова обращается к жизни по закону богоподобного духа, влекущего человека к общению с жизнию Божественной. Теперь понятно, почему общая конечная цель человека — царство небесное — при своем осуществлении ставит ближайшею задачей чистоту сердца, потому именно, что чрез это и происходит то внутреннее пересоздание себя, та перемена воли, которая и ведет человека к приобщению царству добра и жизни и обращает его к небесным предметам — этому духовному хлебу укрепляющему сердце человека. «Но нет никого, говорит И. Кассиан, хотя бы святой кто был, кто вышесказанный хлеб принимал не с потом лица своего, не с заботливым напряжением сердца (Co6ec. XXIII, 11—13), ибо закон греха и порока (Co6ec. XXII, 11) противодействуют закону ума. — Вот почему монах, взявший на себя задачу достичь царства небесного чрез благое господство духовных сил, делается необходимо подвижником, атлетом Христа, воином Его («miles Christi»), сражающимся прежде всего против своей плоти и крови, потому что и враги у него его «домашние», его чувства и пожелания, — словом, сам же он в своих плотских настроениях. «Ибо как царствие Божие внутрь нас есть, говорит преп. Кассиан, так «враги человеку домашние его» (Мф. 10:36). Никто больше не враждебен мне, как мое чувство, которое мне есть самый близкий, домашний», и когда не враждуют против нас домашние, тогда и Царствие Божие приобретается спокойствием духа, а не борьбой (Co6ec. XXIII, 12).
   И эта борьба должна совершаться до тех пор, пока плоть похотствует на дух (Ibid. 11, 12), пока закон плоти не будет приведен в согласие (чрез подчинение) с законом духа (Inst. V, 21. Co6. XVIII, 16). И, без сомнения, эта борьба требует известных средств, известного порядка, — искусства. В чем же должно выражаться это искусство и как должна осуществляться вообще задача подвижника и чего он может достичь, об этом и говорят в своем содержании аскетические писания; этим они и ценны. Это должно составить предмет дальнейших наших чтений, а теперь можно вывести только то заключение, что основы аскетизма, как явления нравственно-христианской жизни, у свв. отцов чисто антропологические. Аскетизм, понимаемый как известного рода совокупность приемов в осуществлении идеала нравственного совершенства, в своем причинном бытии вполне обусловливается состоянием природы падшего человека, которая делает человека неспособным жить прямо тем содержанием жизни, которое предлагает нравственное христианское учение.
   И по существу-то дела основания христианского подвижничества в нравственной жизни человека, понимаемого указанным образом, и могут быть только антропологические, т.е. необходимость подвижничества нужно объяснять состоянием природы падшего человека. Если бы человеку можно было идти прямо только путем положительного развития и усвоения содержания жизни предлагаемого христианскою нравственностью, то, конечно, и подвижничество излишне, но, в силу состояния его падшей природы, ему необходимым оказывается прибегать к искусственным мерам подавления в себе нажитого им содержания жизни, прямо противоположного требуемому; «с потом лица есть небесный хлеб». Таким образом, потребность подвижничества, по взгляду св. отцов, коренится в глубине природы падшего человека и есть необходимое явление жизни на началах духа по преимуществу и в интересах его нравственного усовершенствования.

Значение искушений Господа от диавола для пастыря церкви

   Общий смысл искушений Господа диаволом в пустыне, как мы уже старались рассмотреть это, сводится к тому, что диавол хотел поставить Господа на ложный путь Его мессианского служения, подменив и исказив те начала, которыми должно было совершаться спасение человечества и созидание Царства Божия. Внутренняя, психологическая сторона искушений сводилась, как мы опять говорили, к попытке диавола лишить Господа совершенства духовной свободы искажением во внутреннем мире Его личности нормы Его отношений к телу и его потребностям, к внешнему миру и к собственному Я. И для аскетики, и для пастырского богословия искушения Господа по их общему смыслу и психологической природе имеют принципиальное значение, уясняя для первой тайну борьбы и подвига, как необходимого элемента нравственной жизни человека и самое направление и характер этой борьбы в ее типических чертах, а для второго определяют, как самую природу пастырского служения, так и те законы, которые определяют путь пастырства в осуществлении его идеальной задачи. Если Господь Иисус Христос, по слову Апостола, был искушен по всячески, чтобы искушаемым помощи, то, конечно, и пастырю Церкви Христовой, как продолжателю дела Христова, надлежит то же самое и, разумеется, с тем же концом искушений, какой имели искушения Господа, т.е. с победой их. И в понимании задачи вообще христианской жизни и ее характера, и в понимании задачи прямого своего дела и служения пастырь должен исходить из глубокого понимания той коренной противоположности, которая кроется в природе жизни падшего, греховного человека, сравнительно с природой жизни человека по идеалу нравственного христианского совершенства.
   Если жизнь первозданного — идеального человека можно определить, как жизнь на началах духа по закону богоподобного ума, то жизнь падшего человека можно определять, как жизнь преимущественно на началах плоти по закону самоутверждения и чисто механической зависимости и подчинения физическому миру. Если раскрыть внутреннюю природу и сущность этой последней жизни, то она определится, как искажение человеком нормы своей жизни по тем отношениям или сторонам, кои типически выражены в искушениях Христа диаволом.
   В падшем человеке, живущем по указанному закону, можно констатировать наличность этих искажений нормы в следующих 3-х отношениях: 1) к телу, в смысле подчинения ему (господства плотской похоти) и его потребностям своих духовных сил; 2) к внешнему миру, который возобладал над человеком, сделал его своим рабом и впутал его, как звено и вещь, в цепь механической зависимости и законности в ходе своих явлений жизни; 3) самоутверждение, в смысле преувеличенного понимания своего значения и своей личности.
   Теперь и понятно, что борьба каждого человека за нравственное совершенствование должна направляться к этим трем пунктам борьбы за свободу духа человеческого в указанных отношениях, при чем победа его и выразить возвращение той нормы жизни, которая была до грехопадения человека. Понятно, почему искушения диаволом Христа Спасителя велись в этих же 3-х направлениях: — они составляют закон греховной человеческой жизни, тяготеющий (закон) неизбежно над всеми; диавол хотел Христа подчинить этому общему закону греховной жизни и тем самым в корне расстроить все Его дело.
   Понятно, почему и борьба каждого человека за свою «первобытную доброту» направляется сюда же и выражается в указанных типах по преимуществу: отречение 1) от внешнего мира (нищета и нестяжательность); 2) отречение от похоти тела — (пост и бдение); 3) отречение от личной воли и мудрования (смирение — в противоположность тщеславию и гордости).
   И пастырь должен помнить и уразумевать все это, как в приложении к себе, так и в приложении к тем, кого он призван спасать.
   Те же самые искушения, которые претерпел Господь И. Христос от диавола и духовною Своей силою отверг и победил, приражаются и к пастырю, так как, ведь, он, как мы сказали, является продолжателем дела Христова по устроению его Царства на земле, а, следовательно, разрушительная сила греха и диавола неизбежно должна направляться к тому, к чему она так характерно свелась в истории искушения Господа. Конечно, формы здесь не те самые, что в приложении к Господу И. Христу, но, ведь, дело не в формах, а в существе, и грех, один и тот же по существу, может проявляться в самых разнообразных формах, часто замаскированных личиной доброго и идеального, как и Апостол говорит, что диавол может преобразиться даже в Ангела светла (2 Кор. 11:14).
   Удобной почвой для этого действия греха и диавольских искушений является обычно тот юношеский идеализм, который все же нельзя отрицать в весьма и весьма многих из наших молодых пастырей. При чем, как это и естественно, молодому идеалисту жизнь вообще и пастырская работа в частности, представляется в его мечтаниях совершенно не так, как она слагается в действительности, ибо, ведь, то доброе, что носит в душе своей этот юный идеалист, никогда сразу не побеждает противодействия зла, изощрившегося в своем действии в той среде, в которую приходится ему вступать, тем более, что деятельность пастыря есть прямо борьба с грехом. И на душе человеческой лежит обычно очень толстая греховная кора, чтобы можно было легко и быстро ее снять и размягчить. Вот и возможны ошибки, как в самых приемах и способах насаждения добра, так возможны эти ошибки и в приложении к самому понятию добра, которое пастырь должен осуществить в своей пастырской деятельности. А на почве ошибок, неудач и огорчений легче всего зарождается разочарование, упадок энергии, чувство оскорбленного самолюбия, роптание на непризнание якобы своих добрых начинаний, а отсюда и грубое падение пастыря, в смысле полной опошленности своего пастырского дела, и сведение его к чиновничьему требоисполнению и заботе о собственной семье и себе самом и собирании в избытке волны с своих словесных овец. Так, говорим, бывает дело даже с идеалистами; а в приложении к тем, кои и на пастырство смотрят, как на одну из обычных житейских профессий, этот вопрос о духовных искушениях должен уже сводиться к самому началу пробуждения в них живой веры и совести. Но мы будем говорить о тех, которые искренно одушевлены порывами благородными, желанием работать на пользу Церкви Христовой, и своей пастве в частности. Здесь-то вот, именно, и неизбежно искушение пастыря по всем тем самым типам, кои мы видим и в искушении Христа Спасителя. Возможно у пастыря — и это бывает весьма часто — перенесение центра тяжести пастырского служения с чисто духовно-нравственной стороны на внешнюю исключительно или преимущественно. Вместо того, чтобы сознавать своей прямой и единственной пастырской задачей: духовно родить или возрождать верующих и вести их неуклонно по пути этого нового духовного рождения и нравственного усовершенствования, пастырь начинает понимать свое дело и задачу, как задачу некоего культуртрегера, особенно если ему предстоит пастырство в среде простого народа. Отсюда, сосредоточение исключительной деятельности на пользу школьного, напр., просвещения, желание поработать и заявить себя в каких-нибудь преобразованиях церковно-административного характера по преимуществу. Св. Григорий Двоеслов особенно осуждает таких пастырей: «особенно ненадежны те, которые ищут иерейства для того, чтобы приносить пользу (понимаемую в приложении только улучшения внешних сторон жизни); нужно их спросить: приносили ли они пользу в прежнем положении?» (см. лекции по пастырскому Бог. Архиеп. Антония, мыслями которого в настоящей статье мы пользуемся). Теперь особенно развита эта мода на чисто внешние предприятия пастырского служения — общества трезвости, попечительства, даже способы улучшения культуры полей и рогатого скота, и во всем этом хотят видеть лучшее средство возрождения прихода. Конечно, все это учреждения добрые, но полагать в них главное в пастырском служении, всецело поглощаться этими начинаниями и верить в их возрождающую духовную силу совершенно ошибочно. Учреждениями душ не возродить, — это делает только благодать Божия чрез благодатное же служение самого пастыря в зависимости от его личной духовно-нравственной силы, которую может почувствовать в конце концов и грешная грубая душа и сказать, подобно блудному сыну: «восстану, пойду ко отцу». В широком смысле это значит оставить служение слову и перейти на служение трапезам. Ибо что прочнее и важнее: создать устав и соединенное им общество трезвости, или душу человеческую отвратить от порока пьянства и привить ей вкус к духовным наслаждениям? обучить паству какому-нибудь знанию теоретическому или прикладному, или обучить хождению пред Господом и науке не грешить и молиться? создать попечительство и приходский совет для заведывания делами хозяйства церковного, или одну душу, одни мысли и настроения, яже и во Христе? Думается, что при наличности последнего обеспечено и все, что имеется в виду созданием чрез первое. Лучше иметь живую спасающуюся о Господе душу, нежели образцового порядка учреждения, обусловливаемые уставом и обязательством от него; живая о Господе душа будет плодить все доброе, что лежит в идее добрых внешних учреждений. А эта живая душа может родиться не в обществах трезвости и попечительствах, а в тайне молитвенного пастырского подвига, в благодатном соприкосновении его души с душою пасомого, дабы от этого соприкосновения всякий пасомый мог говорить: «не сердце ли наю горя бе в наю, егда глогола нама». Повторяем, это обычный вид искушения для идеального пастыря, когда он увлекается мечтой служения общественного в указанной форме и уклоняется от пути чисто духовного личного подвига в целях духовного же возрождения душ. Тут и самая ошибка может скрытно и бессознательно покоиться на недостатке духовной силы у самого пастыря (дара духовного одного из трех), на подмене ценности чисто духовной другими более внешними, хотя бы и благородными, на том, что он еще в личной жизни, во внутреннем опыте своем не ответил себе, подобно Христу, и не опознал сам «что не хлебом только жив будет человек, а словом Божиим, исходящим из уст Его», и не вдал себя в служение Слова Божия по преимуществу.
   Работая в указанном направлении по преимуществу, пастырь неизбежно и незаметно для себя самого впадает и в другие искушения по образу искушении Христа: для успеха дела и задуманных им предприятий пастырю приходится задумываться и над тем, как бы удачнее и без затруднений провести свои предприятия и намерения к исполнению; отсюда, очень часто ставится задача пастырем — «поладить» со всеми (как говорит Архиеп. Антоний), с кем ему приходится по вступлении в приход иметь дело и от кого особенно может зависеть осуществление задуманных им предприятий и добрых намерений. Отсюда, конечно, и оценка личностей, кои должны быть объектом пастырского воздействия, совершается уже по иному критерию, нежели каким должен руководствоваться пастырь в своей деятельности, и самая приспособляемость пастыря к пасомым, как один из мудрых приемов для уловления душ и приведения их ко Христу получает совершенно превратный характер, не оправдываемый ни духом христианских начал жизни, ни прямой задачей пастыря, ни тем началом приспособляемости, которую являл Ап. Павел в своей деятельности и о которой он говорит «бых иудеем, яко иудей, да иудеи приобрящу; подзаконным яко подзаконен, да подзаконныя приобрящу; беззаконным яко беззаконен, не сый беззаконник Богу, но законник Христу, да приобрящу беззаконныя; бых немощным, яко немощен, да немощныя приобрящу; всем бых вся, да всяко некия спасу. Сие терплю, — добавляет он, — за благовестие, да сообщник ему буду» (1 Кор. 9:20-23). Совершенно напрасно стал бы пастырь оправдывать свою приспособляемость к пасомым в форме поладить со всеми ссылкой на эти только что приведенные слова Ап. Павла: это была бы тягчайшая клевета на Апостола и обвинение его в том пороке человекоугодничества, против которого он, как в приложении к себе, так и принципиально в приложении к пастырской деятельности, всегда высказывался самым определенным и решительным способом. Приспособляемость Апостола никогда не имела и не могла, иметь характера человекоугодничества, ибо она направлялась к тому, чтобы 1) всяко некия спасти; а спасать, вводя в жизнь начало чисто человеческое, нельзя; 2) Апостол прямо говорит: «сие терплю за благовестие, да сообщник ему буду».
   Таким образом, у Апостола эта приспособляемость исходит из особенного духовно-изощренного чутья, умеющего брать как бы душу каждого, разумеется, в том ее добром, хотя бы и малом, которое есть в ней, низводя и себя, как бы до этого малого доброго и уже вместе потом с этой душой восходить к Господу. Он и говорит, что был беззаконным, не сый беззаконник Богу, т.е. никогда сам не сходил с пути нравственного величия, с пути духа заповедей Христовых, а только, как бы умалялся в этом своем величии духовном до духовного младенчества тех, на кого он простирал пастырское попечение и смирившись как бы и взявши на свои плечи духовное бессилие пасомых, вместе с ними, или вернее ради них, снова по видимости рос духовно.
   Это то же, что и в приложении ко Христу Его смирение до плоти греха, до наших немощей, до смерти: подобие по всему нам, кроме греха.
   Это то же, что в приложении ко Христу: трости сокрушенны не преломит и льна курящегося не угасит; как он и действовал всегда, например, в приложении к мытарю, Закхею, снисходя к общению с ним в доме, к самарянке и проч. Ведь, может быть, и это у неопытных, или же не истинно духоносных пастырей, или просто благочестивых христиан, бывает такой духовный ригоризм, происходящий от сознания своего сравнительного превосходства, что он (этот ригоризм) отъединяет душу ото всех и вселяет чувство опасения, как бы от соприкосновения с неверующим или полуверующим не утерять и своей высоты. Не допускается как бы и мысли, что могут и имеют право на существование и низшие типы духовного состояния (Филип. 3:16), и задача высших служить низшим и возводить их высшему. Вот почему, напр., истинно духоносные и святые пастыри и старцы так ласковы, так снисходительны, так добры и любящи к грешникам, и, кажется, чем грешнее приходящие к ним, тем они ласковее и добрее. Они понимают, что у человека никогда не может быть такого извращения нравственного чувства и совести, чтобы он поклонился сознательно пороку и обожил его и поставил его идеалом своим, а добродетель вменил в ничто. Они понимают, что у грешных и распутных людей есть только или слабость развития нравственного чувства, или слабость воли, или заблуждение и т.д. Посему и нужно брать у них, как бы и то доброе, что есть непременно в каждом человеке, нужно духом святой любви согреть это доброе, пробудить чувство, разбить стену гордой отъединенности и уже вести его по пути Христова добра. А тот ригоризм духовный, который не знает снисхождения к немощам духовным, не хочет извинять и прощать грехопадения и замыкается только в сознании своей праведности, требуя и от других только по своей собственной мерке, никогда не найдет пути к душе ближнего, никогда не в состоянии ободрить ее и поддержать в ней, быть может, слабо тлеющее и курящееся дыхание жизни, а может только убить и погубить (припомните слова Апостола о том, чем должна регулироваться свобода христианина: всякий стоит или падает Господеви; у всякого свое духовное дарование, нужно не претыкание ставить ближнему, а помогать ему, умаляя и ограничивая себя (1 Кор. 9:24)).
   И по существу дела этот духовный ригоризм есть ничто иное, как духовная гордость и самоупоение от сознания якобы достигнутой нравственной высоты и полное непонимание того апостольского правила, по которому «мы сильнии должны немощи немощных носити» (Рим. 15:1) или «задняя забывая, в предняя простираться» (Фил. 3:13). Так и носили апостолы и истинные пастыри на себе «немощи немощных», иудеев и язычников, дабы всяко некия спасти, и никогда в то же время не делаясь беззаконными Богу и Христу.
   Это то же, что любящая мать иногда как бы становится на психологию ребенка, или снисходить до него даже в некоторых внешних приемах, для того, чтобы сделать что-нибудь доброе для него.
   Совсем иначе получается у пастырей, желающих, «поладить» со всеми ради проведения задуманных предприятий. Здесь самая «приспособляемость», если можно так назвать попытку «поладить», исходит совершенно из других начал: ведь, не ради того, чтобы «всяко некия спасти» или «быть сообщником благовестия», что и есть единая цель пастыря, делается эта недобрая «приспособляемость», а ради того, чтобы, напр., устроить попечительство, общество трезвости, дом и т.п. Здесь и расчет может вестись только в сторону создания благожелательства лично к пастырю (а личность пастыря сама по себе не должна особенно значить. Ап. Павел хорошо выясняет роль пастыря в посланиях к Коринфянам) и к задуманному им делу, а не в сторону вообще пробуждения в душе того или иного новых святых спасительных настроений и чувств и желания искать духовного подвига, независимо от личности самого пастыря. Если будет последнее, будет и все то, о чем, если оно дело хорошее, будет говорить пастырь. А без этого последнего неизбежно вводится со стороны пастыря начало двойного человекоугодничества, во что и обращается у него «якобы» апостольская приспособляемость, начало основное только для жизни мирской гражданской, но никак не церковной. А для пасомых открывается здесь путь и вводится тоже весьма опасное и не спасительное начало — делать доброе и хорошее дело не ради его самого, а ради пастыря.
   В духовной жизни это тоже, своего рода «прелесть» — связывать свое спасение и свое доброе дело непременно с какою-нибудь определенной личностью пастыря ли или старца. Вот почему у нас и бывает, что и добрые дела, благотворения разного рода и проч. делаются часто только ради личности того или другого пастыря и старца, а не ради их самих, и когда сходят со сцены эти добрые пастыри и старцы, прекращаются и сами добрые дела. В психологии религиозной личности, особенно у женщин, это заходит и еще дальше: именно, когда спасительный путь, как бы упирается исключительно в личность определенного духовного отца, который якобы и может один только спасти: тут как-то затушевывается сознание самой Церкви, пастырства вообще, силы таинств независимо от того или иного совершителя их (особенно исповеди), даже и Самого Господа Бога.
   В болезненном и извращенном состоянии духовной жизни это ведет к тому, что так теперь стало распространено: явление так называемых «братцев» и чисто психопатическое и сектантское отношение к ним. Но мы говорим не о сектантстве, а о возможности извращения религиозной психологии и у нас в Церкви, и о том, что пастырь человекоугодник, сам становясь на путь начал жизни вовсе нецерковных, и паству свою ставит на фальшивую почву, которая даже и чающих искренно спасения и в приложении к истинно духовным настроениям может выражаться в указанной «прелести»: — исключительности своего спасения в зависимости от той или иной личности. Мы, конечно, не отрицаем и не можем отрицать смысла и значения духовного руководства опытным отцом духовным, ибо это значило бы отрицать сам смысл и задачу всего пастырства; а утверждаем, что у руководимого и руководителя спасения в их взаимных отношениях должна быть особая норма, нарушение которой уже ведет к нежелательным результатам. Что, в самом деле, если бы пришлось умирать без того старца, коему вверено спасение: неужели хорошо было бы отказаться от исповеди и причастия у другого только по неразумной вере в своего излюбленного старца? А это может быть. Вообще в этом деле духовного руководства и взаимоотношения пастыря и пасомых может быть множество таких тонких извращений и искажений, что поистине эта духовная наука руководства есть «наука из наук».
   И сама приспособляемость, в хорошем даже смысле слова, может совершенно незаметно граничить с тонким видом человекоугодничества» (напр., на исповеди мало строгости: «кто же не грешен», — такое успокаивание во грехе). И будет ли это человекоугодничество в тонкой или грубой форме, оно одинаково недостойно истинной Церкви и истинного церковного деятеля. Христос и Апостолы сурово обличали это начало человекоугодничества, как совершенно несогласное с духом христианства, противное вере и даже мешающее зарождению живой веры: «как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не принимаете», говорит Спаситель (Иоан. 5:44). И Апостол Павел неоднократно высказывал ту мысль, которую так решительно выразил в словах: «аще человеком угождал был, Христов раб не бых убо был» (Гал. 1:10), почему он старался поставить и пасомых в отношении их взглядов на своих пастырей и учителей не на почву исключительности личной связи и отношения к.ним, выясняя пред ними значение личности пастыря в деле строительства Церкви и указывая главное отличие истинных пастырей от ложных в человекоугодничестве последних, когда те льстивыми словами стараются их уловить. И, кажется, что в деле духовного спасения такое человекоугодничество и лесть опаснее, нежели грубая форма человекоугодничества. Первая может держать в неведении и ослеплении все время и губить окончательно и пастыря и пасомых, — а вторая скоро может потерять свое обаяние и в грубой форме проявляемая может даже стать омерзительным в глазах окружающих и столкнуть от пастыря всех.
   Кажется, можно считать, как бы некиим законом и обычным явлением, что если нарочито и искусственно при посредстве особенно подделок к людям искать влияния на других и авторитета, то получается совершенно обратное. Совершенно, напр., напрасно некоторые пастыри стараются в целях якобы сближения со светским обществом и в целях якобы лучшего влияния на это общество так приспособиться в своей жизни, во взглядах даже общественно-церковных или гражданских, во внешнем обиходе и облике к этому обществу, чтобы не отличаться от них как бы ничем. Все равно такой пастырь будет только смешным в глазах этого светского общества, оно, быть может, использует его в своих целях, но оно же и насмеется над ним и никогда духовно-нравственного авторитета не признает за ним. Уважение там, где видна верность своей идее, своему долгу, даже до мелочей, где полная последовательность и согласование жизни и взглядов (носитель определенной идеи и последовательный в своих принципах человек даже в мирской жизни пользуется всегда уважением, даже у противников: политических и других, а человек колеблющийся, куда ветер подует и всем друг, никогда не пользуется почетом). Пастырь все равно есть носитель определенной идеи, определенного мировоззрения, пастырь есть определенный жизненный тип и должен не хромать на оба колена, а являть величие и красоту этого именно духовного типа. Почему, напр., какой-нибудь «заскорузлый» и смиренный на вид сельский батюшка или монастырский инок гораздо большее впечатление производит на светское общество, как, именно, определенный тип, чем те интеллигентные и светские батюшки, которые готовы стыдиться благословения и сами целуют руки своих почтенных прихожанок или с ловкостью кавалера готовы саму службу церковную и церковь обратить в средство проявления пошлой любезности. Этим всем авторитета не создашь, особенно того авторитета, который должен быть у пастыря. А авторитет пастырю, действительно, нужен, чтобы влиять на паству свою, как и на всяком поприще службы ответственному и начальственному лицу необходим авторитет, чтобы успешнее делать свое дело и подчиненных своих направлять к тому же. Но, ведь, кажется, и это так понятно и просто, что на каждом месте служения и каждому ответственному начальственному лицу нужен авторитет в своем собственном роде, так сказать, авторитет «sui generis», определяемый не только понятиями об идеальной или просто порядочной личности, что должно быть и у всякого человека, в смысле соответствия самому понятию о человеческом достоинстве, а авторитет, определяемый тем специальным его положением на поприще общественной жизни и службы и в той области, которая составляет его прямое призвание и поприще деятельности. Странно было бы требовать от приставленного к какому-либо делу, например, технического производства, авторитета по другой специальности, а не по технической. И странно было бы этому человеку думать создать свой служебный авторитет на чем-либо ином, а не на отличном знании этого технического дела. Так, странно, напр., врачу пытаться приобрести авторитет своей профессии знанием богословия или чего-нибудь другого. Точно также странно было бы и пастырю стяжать себе высокий авторитет пастырства чем-либо другим, кроме проявления в себе самом и осуществления в себе того, что мыслится в идее пастырства и определяет его идеальную природу. Скажем прямо: есть и может быть у пастыря только один авторитет: высота его личной нравственной жизни, как бы живое воплощение того начала жизни, которое определяет собою живого члена Царства Божия в отличие его от члена царства мира сего. Короче — он должен быть носителем благодати Св. Духа — духовным человеком, дабы каждый прикасающийся к нему и сообщающийся чувствовал как бы исходящую из него силу духовную, и сам он, подобно Апостолу, мог говорить: «подобни мне бывайте, якоже и аз Христу». Все же, ведь, наш православный русский народ в массе людей, исключая разве ту оторвавшуюся от народа окончательно часть интеллигенции, которая собственно ни во что не верует, кроме себя самой, народ этот живет сознанием греха, борьбы с ним, нужды спасения, и всякие явления своей семейной и хозяйственной жизни возводит или к Божию наказанию за грех или к милости Божией, ищет постоянно за тысячи верст духовных руководителей и молитвенников. К ним несет он не только трудовые гроши свои, а, что дороже, — души свои, скорби свои, или поверяет немощи духовные и телесные — и странно, что помимо своих пастырей, очевидно, они не удовлетворяют его. Этого же народ сам, прежде всего, ищет и от батюшки своего, а славу о пастыре-молитвеннике, постнике и милостивце разносит повсюду и такому, именно, пастырю отдает свою душу. Эта жажда духовного окормления и искание в священстве прежде всего молитвенника о грехах, духовного советника, настолько присущи нашему народу, что она же часто бывает причиной и уклонения православных верующих простецов на путь сектантства и в руки темных проходимцев, кои мнимой духовностью и святостью способны пленять алчущие и жаждущие души. Великую ответственность и великое преступление делает пастырь, если он, не опознавая как бы этих насущных запросов своей паствы, думает кормить их только хлебом вещественным, и великую ошибку опять он делает, если, не проникая в сущность запросов от него пасомых, на ином пути будет искать силы к влиянию на паству, а не на пути нравственного подвига и чисто духовного авторитета. А между тем это искушение постоянно постигает пастыря и не по чему иному, как по той же общей нашей немощи духовной, по которой мы обычно выбираем самые легкие пути для приобретения себе хотя бы и мимолетной славы, мимолетного величия и авторитета, не рассуждая: на долго ли хватит ослепления у других, чтобы они увидели нашу наготу. Во всяком другом служении легче, как говорится, «напустить пыли в глаза» и увлечь толпу мишурой, но в деле пастырства это почти не удается, и всякая такая попытка со стороны пастыря просто неразумна. Настолько особенна по существу природа пастырского служения, что она изменяет соотношения обычных сил и приемов по их результатам, действующих в обычном обиходе жизни. Так совершенно верно пишет один из наших богословов (Архиеп. Антоний), что напрасно пастырь стал бы полагать созидание своей авторитетности, в смысле влияния на пасомых, на основе своей сравнительной, напр., образованности пред простыми верующими, что у него несомненно есть, и что ему естественно сознавать, как некое превосходство пред пасомыми. И пасомые не будут отрицать этого; но горе, если такой пастырь поставит своей главной задачей возводить своих пасомых в уразумение истин христианских до себя самого, и все свое пастырское призвание и дело низведет до роли катехизатора, как будто и все христианство состоит в знании богословских формул. Никогда он этим не возьмет в свои руки душ и сердец пасомых, не будет в состоянии изменить их из злых в добрые, и вести по пажити духовной. Он даже и не поймет, что кроется в тайнике души пасомых, ибо дверь к сердцу не таким путем открывается; он может только, возгнушавшись невежеством своих прихожан, их как бы тупостью к тому, что он считает важным и главным, возненавидеть их и презирать. Даже и образованное наше общество, разумеется, верующее и не утерявшее еще сознания своего христианского долга, ищет в пастыре не столько образованности, учености, что у них есть у самих, и богословского, школьного как бы учительства, а духовной мудрости, способной проникнуть в тайники сердца, обнажить язвы души, все извороты совести, могущей, подобно Слову Божию, проходить до разделения души и духа, составов и мозгов, и судить помышления и мысли сердечные (Евр. 4:12).
   И хотя бы это исходило из уст пастыря невежды словом, но не разумом духовным, оно приемлется открытым сердцем и приносит плод. У нас вообще в жизни не является, или очень редко является, воочию, пред всеми красота христианской личности, созидаемой на почве духовного подвига, а потому и христианство как бы превращается в некую отвлеченность. Жизнь исключительно строится теперь на чисто искусственных приемах житейской морали, а духа Христовой любви и правды не вносится в жизнь.
   Вот почему теперь и всякому деятелю, а особенно пастырю, нужно являть силу по преимуществу христианского духовного величия. Ведь, пред красотой и силой духовного подвига, пред высотой христианской совершенной личности все-таки способен преклониться всякий человек и хотя с озлобленным чувством, но признает ее нравственную правду. И история достаточно показала, что в духовном христианском совершенстве все-таки заключается самая высшая и на земле и на небе слава, сила и величие, что здесь же высшее влияние на современность и бессмертие в потомстве. И если пастырь в этом отношении «беден, нищ и наг», то никогда он не может рассчитывать ни на авторитет свой, ни на успех своего пастырского дела, ибо нужно, по слову Евангелия, сначала сотворить, т.е. воплотить идеал, а потом научить. Повторяем, это единственный свойственный природе служения пастыря авторитет — авторитет духовный, но путь к этому авторитету и власти один, — путь подвига, а не тот, на который толкал диавол Христа, предлагая броситься с храма и чудом привлечь сердца людей; путь, на который очень часто становится пастырь, не понимая здесь скрытого искушения, хотя и в других, нежели у Христа, формах. Для устроения Царствия Божия, действительно, необходимо завоевать души и привлечь сердца, как это и в отношении Христа было, и в отношении Апостолов, и в отношении всякого деятеля христианского, что Апостол и выразил хорошо словами: «мы ищем не вашего, а вас...» (2 Кор. 12:14). И как, действительно, мы знаем из Евангелия и посланий, за Христом готовы были Апостолы идти в темницу и на смерть, и, действительно, шли, а новообращенные галаты готовы были и очеса свои изврещи, чтобы дать Апостолу (Гал. 4:15).
   Но в отношении к природе самого Царствия Божия и в отношении даже к природе души человеческой необходимо, чтобы эта власть над душой верующих истекала из акта свободного предания ими самих себя истине Христовой и делу Христову, и той новой жизни, которую они почувствовали и восприняли от Христа, и его преемников по созиданию Его Царства. Если и во всяком деле совместной работы лучшей гарантией успеха ее служит любовь и свобода участия в сем, то в этом деле жизни по Христу и созидании Царства Христова нужны менее всего рабы, нужны не рабы, а сыны свободы; а сыны свободы приобретаются, или вернее рождаются, актом внутреннего преобразования своей духовной жизни, именно, актом нового рождения — благодатного, о чем так настойчиво и говорил Христос в беседе с Никодимом. И смысл искушения Господа диаволом, когда он предлагал Христу броситься с кровли храма, в том и состоял, как говорили, чтобы этим ненужным никому по существу и по настроению греховно-тщеславным чудом сразу ослепить очи видевших Его и, поразив их, привлечь к себе на чувстве чистого духовного ослепления или поражения, вернее — на чувстве рабства пред величием Чудотворца. И это слепое стадо, пораженное чудесным знамением — спасением Христа, бросившегося с кровли храма, — конечно, пошло бы за Христом, слепо воспело бы ему осанна, как это и было потом, но никогда не создало бы живого Царства в духе мира, радости, любви, кротости и смирения. Вера на чуде не может строиться — блаженни не видевшие и веровавшие — во всяком случае, она не ценна и не прочна, и вот доказательство: сколько Христос творил чудес и все же часто просили у Него еще знамения; кричавшие ему осанна, после воскрешения Лазаря (по слову Евангелия народ пришел ради Лазаря), потом кричали также «распни». А ученики — свидетели всех чудес и сами их творившие именем Христа? Они хорошо проявили свою веру во Христа в Гефсиманскую ночь. Это — общая психология рабства и рабского чувства, всегда изменчивого под силой непосредственного впечатления, когда развенчивается в их глазах предмет величия (знаете, как люди ненавидят своего кумира, которому они прежде покланялись, если он на чем-либо преткнется и не оправдает, их вожделений и ожиданий), всегда неустойчивого, всегда узко-эгоистического и крайне самолюбивого. И мотивы этого рабского чувства, рабской психологии покоящейся на рабском чувстве, нам известном хорошо из массы обычных житейских мелочей. Когда это переносится на религиозную почву и на этом хочется и думается строить какое-нибудь высокое чисто-христианское дело, тем более созидание Царства Христова, в коем должен быть дух свободы и любви, получается полное искажение и опошление самого высокого и святого, что у нас еще остается в жизни. «Вы други мои, — говорит Христос ученикам, — а не ктому раби, ибо раб не знает воли господина, а Я вам все сказал» (Иоан. 15:14-16). Посему-то Христос и отверг искушение диавола, отверг этот легкий способ приобретения себе последователей — рабов, которым по существу и нечего было бы говорить о новом Царстве, об Отце, о Себе
   Самом, которые были бы не друзьями Его, а в постоянном требовании все больших и больших чудес от Христа только, ожесточали бы против Него свое сердце или укреплялись в этой рабской психологии. И вот то, что усмотрено было Христом во втором искушении (по Матфею), как гибельное начало тщеславия и гордости в приложении к задаче своей мессианско-пастырской деятельности и как бесполезное начало слепого рабства в религиозной психологии будущих членов Царства Божия, это часто не усматривается пастырем Христовым в пути продолжения им дела Христова на земле.
   Путь духовного подвига и длинен и труден, и он кажется еще и не особенно надежным и применимым для приобретения духовного авторитета и власти над душами пасомых; ведь в эту силу духовного подвига, как самую высшую, нужно еще только верить и сею самою верою нужно одушевляться на подвиг всяческого самоограничения, а между тем желание скорого успеха дела, даже по добрым побуждениям, есть; услаждение от сознания своей власти есть уже на лицо и всегда оно будет. На этом искусительном духовном настроении весьма часто, если не сказать постоянно, и претыкается молодой пастырь. Власть и влияние, так заманчивы, что не приходится рассуждать, каким путем их должно приобретать и может ли это по существу содействовать устроению того дела, на которое поставлен пастырь. Вот почему пастырь часто и начинает в себе самом, в наличности своих сил духовных искать чего-либо такого, что бы могло сразу же произвести впечатление на паству и что могло бы привлечь их к нему, сделавши хотя бы имитацию, чисто духовного влияния и подменивши то основное и глубокое, на чем должна происходить отдача пасомыми своих душ истинному пастырю, (подменивши) мимолетным и изменчивым неглубоким чувством, вытекающим из переживаний, далеких от пробуждения чисто духовных запросов жизни. Совершенно верно, поэтому говорит один из наших лучших пасторологов (Архиеп. Антоний), что большим и всегдашним, прибавим, искушением для пастыря является желание производить на своих пасомых впечатление своей личностью. «Еще не водворившись во своем приходе, молодой священник часто предается горделивым мечтаниям о своем будущем влиянии на народ, о том впечатлении, которое произведет его первая проповедь, первая и последующие службы, его манеры, голос и т. д.» (Ibid). Конечно, когда нет того внутреннего духовного богатства, которым пастырь может обогатить паству, а хочется скорее видеть себя в роли властителя душ и сердец, приходится прибегать и к этим естественным дарам природы, утрируя их или приспособляя искусственно с известной целью. Все это свойственно всякому деятелю и на других путях: напр., учительства, ораторства политического и т.п., но если оно там может извиняться и быть уместным, так как оно все же явление в духе тех начал, которыми живет мир, не преследующий серьезных духовных целей, то в пастыре, призванном делать дело Господне, это комедиантство глубоко предосудительно и вредно. Оно истекает из начал чисто тщеславных и носит характер личного услаждения своей якобы силой и влиянием, а не радения о деле Божием и о спасении всякой заблудшей овцы. В увлечении этой слабостью пастырь доходит до крайнего и смешного, а иногда и до кощунственного низведения церковного богослужения и пастырской практики к тому, чтобы чрез это являть только свою личность в эффектах разного рода; отсюда, при богослужении ненужные совершенно искусственные приемы голоса, воздеяния рук, поклоны и все то, что может казаться умилением за службой, а на самом деле актерская игра. Ведь, в данном случае происходит воздействие на пасомых не молитвою и духовностью своей, не истиной Слова Божия, а только своей личностью, что особенно свойственно папистам, подавляющим ум и совесть своей паствы и приучающим ее к слепому повиновению вместо нравственного совершенствования, как справедливо говорит Высокопреосвященный Антоний.
   Эти приемы пастырского влияния тем обольстительнее, говорит Арх. Антоний, что они, действительно, сопровождаются видимым быстрым успехом, но по существу, конечно, только кажущимся, а противоположное ведение пастырского дела сопровождается скорбями и неудачами, что подтверждает и Слово Божие, когда говорит устами Господа, что Он пришел во имя Отца и потому Его не приняли, а приходящих в свое имя принимают. Этот способ влияния на паству, непригодный в том деле созидания Царствия Божия, которое совершает пастырь, как сам в себе носящий начало и настроения греховные: тщеславие у пастыря, уклонение его от пути нравственного подвига, постановку и самих пасомых на путь духовного рабства и слепоты, далекий от пути свободного нравственного совершенствования, совершенно не находит себе никаких оправданий: ни моральных, ни догматических, ни исторических в смысле его оправдания Христом и Его преемниками по пастырству, не оправдывается, наконец, и теми узко-практическими и утилитарными целями, которые лежат в его основе. Для пастыря особенно должны быть памятны слова Апостола к Коринфянам, когда он, объясняя им причину своей изменчивости в отношении своего намерения посетить их, говорит: «я не пришел в Коринф, щадя вас, не потому, будто мы имеем власть над верою вашею, но мы споспешествуем радости вашей». У пастыря должно бы всегда как можно меньше ощущаться чувство значения своей личности в деле веры и нравственного совершенства пасомых. Все делает Бог и Господь И. Христос, и пастырь должен не только говорить с апостолом: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), но должен переживать внутренно ощутимо, что он без Христа не может творить ничесоже. Характерной чертой пастырской психологии должно быть как бы перенесение личного самосознания к центру духовной жизни, — ко Христу, с одной стороны, и перенесение личной жизни в жизнь пасомых, с другой, как это последнее особенно хорошо выразил Апостол в послании к Солунянам, когда говорит: «Вы радость наша», «мы живы, когда вы стоите о Господе» (1 Сол. 2:20, 3:8). Вот почему тот же Апостол так обстоятельно и подробно выяснял Коринфянам значение личности пастыря в деле устроения Царства Божия, указывая этим, конечно, не только пасомым, но и будущим пастырям, как они должны мыслить себя и чем сознавать в качестве строителей Царствия Божия. «Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей тайн Божиих; а еже прочее ищется что в строителях: да верен кто обрящется; мне же не велико есть, да от вас истяжуся или от человеческого дне, но не сам себе востязую; ничесоже сам себе свем; востязуяй мя Господь есть» (1 Кор. 4:1-4). Вот чем должна определяться психология пастыря и что должно быть основное в его настроении в том деле, которое он совершает. При таком настроении не будет даже места к тому, чтобы тщеславное чувство и желание похваления своим успехом (своего нет — все Божие) заставило прибегать к искусственным способам и приемам возбуждения в себе уважения со стороны пасомых, в целях влияния на них. Это именно и утверждает о себе Апостол Павел, в отличие от лжеучителей, когда говорит: «никогда же в словеси ласкания быхом к вам, якоже весте: Бог свидетель: ни ищуще от человек славы, ни от вас, ни от инех: могуще в тяготе быти, якоже Христовы Апостоли, но быхом тиси посреде вас, якоже доилица греет свои чада» (1 Сол. 2:5-7). Или вот еще другие места, — 2 Кор. 2:7, 20, 21, 12:13-15. Много можно привести мест, особенно из посланий Апостола Павла, в которых выясняется эта основная черта пастырской психологии, и ее, как можно видеть на примерах, хорошо усвояли себе истинные пастыри Церкви. Хорошо понимали они, конечно, что постановка дела пастырского влияния на пасомых на почву слабости человеческой к внешнему эффекту, на почву личного внешнего влияния исключительно ведет и пастыря и паству к духовной гибели и подмену духа Христова духом мира. У пастыря создается ошибочное представление о себе (в смысле значения себя) и о своем деле; у пасомых создается извращение духовного вкуса и чутья к истинно-духовному и развивается претенциозная требовательность к большему и большему эффекту (как и от Христа требовали все больших и больших чудес) со стороны пастыря и самая оценка его производится по мирскому чисто критерию. Рабское чувство непременно поведет к преклонению только пред той силой внешнего блеска и величия, которые и делают всегда людей рабами. Это извращение духовного вкуса пасомых, говорит Арх. Антоний, хорошо подметил и высказал св. Григорий Богослов в прощальной речи к своей пастве, у которой он просил между прочим прощения за то, что он не величался пред ними, не старался соревновать в роскоши с вельможами, почему паства и осталась к нему равнодушна, предпочитая людей эффекта. «Они ищут не иереев, но риторов; не строителей душ, но хранителей имуществ» (Сл. 42) (то же самое буквально говорит и ап. Павел: вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас не доставало сил. Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы вас вознести? Чего у вас не достает пред прочими церквами, разве только того, что я не был вам в тягость. Простите мою такую вину. «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что чрезмерно любя вас, я меньше любим вами.» (2 Кор. 12:13-15)). Это извращение вкуса пасомых, производимое неизбежно внесением в начало пастырского служения начал пустого тщеславия и гордости, так неразборчивых в средствах, неизбежно потом обращается на самого пастыря и приносит ему горькие плоды по роду своему. Влияние и власть, основанное не на началах любви и духовной праведности, а на искусственной подделке под эти святые начала, неизбежно возбудит и возбуждает впоследствии вместо доверия ненависть к лицемеру, ибо невозможно пастырю в том разнообразии деятельностей, из которых складывается пастырская практика, укрыть свою духовную наготу и не явиться облаком безводным; а оскорбленное и обманутое чувство, особенно искреннее религиозное чувство, никогда не примиряется и не прощает тем, кто так грубо насмеялся над ним и опошлил святыню души, ради услаждения своим личным влиянием и мнимой силой и в этом даже деле имел только себя, а не Бога, и ради себя же это делал, а не ради Господа. Нужно помнить ответ Господа диаволу: «не искушай Господа Бога твоего»; и не следует тщеславною мыслью о себе и своем влиянии искушать то настроение духовного целомудрия, которое в качестве благодатного дара священства получено пастырем в таинстве; не нужно искушать Самого Духа Святого.
   Возобладание над пастырем этого искушения сводит обычно и всю его дальнейшую пастырскую деятельность к тому, чего так боялся апостол, когда говорил: «да никако другим проповедуя сам неключим буду»; сводит к тому, что значит «творить дело Божие с небрежением», или от чего предостерегал Ап. Петр, когда внушал пастырям: «пасите еже в вас стадо Божие, посещающе не нуждою, но волею и по Бозе; ниже неправедными прибытки, но усердно. Не яко обладающе причту, но образи бывайте стаду» (1 Петр.:5, 2-3). Когда нет в душе пастыря, или вернее, не возгревается им благодатное дарование духовной силы и целомудрия и нисходит он внутренно в деле своего служения к началам лести мирским: человекоугодничества, пустого тщеславия и честолюбия, к предпочтению внешнего успеха пред внутренним, он в личности своей носит уже разлагающее начало, сам являясь той солью обуявшей, которая, по слову Христову, должна быть изсыпана вон. Не может он осолять солью благодати и других и сообщить им крепость в борьбе с тем миром, которому он сам рабствует. У него на место любви к пастве в ее духовном руководстве, в деле помощи ей в борьбе со грехом, становится основным началом любовь к тому самому миру и к мирскому, от коего он должен исхищать пасомых; вернее, на место любви к пастве — любовь — влюбленность в себя, с потерей чувства личной незначимости в деле строительства Царства Божия. Посему он и не может и в других возжигать тот благодатный огонь любви и ревности о духовном подвиге и спасении, каковый огонь воврещи и пришел Господь на землю. А между тем только этот благодатный огонь любви Христовой может и самого пастыря одушевить в деле, в трудах и искушениях, ибо сказано, что страха несть в любви — и это не в смысле психологии взаимоотношений, но в смысле характеристики настроения воли и силы любящего; как Ап. говорит: «вся могу о укрепляющем мя Иисусе; ни смерть, ни глубина, ни высота»... ничто не может испугать и отвратить от любви. Эта же любовь Христова, носителем коей является пастырь, и у пасомых может быть единственно созидающим жизнь началом и тем внутренним цементом, коим их души связуются с душой пастыря и объясняются в одном общем деле борьбы с грехом.
   Все, что строится не на этом едином прочном фундаменте, само в себе носит начало разложения, ибо только любовь есть небесный Божий дар, способный претворить и немощное человеческое в сильное пред Богом. Пастырство, как дело рождения духовного, исполнено скорбей, как и дело телесного рождения; апостол Павел прямо говорит: «дети, о коих паки болезную в муках рождения, доколе не вообразится Христос» (Гал. 4:19), и без Христовой любви несение этих болезней и креста невозможно для пастыря; и это мужество и величие Христовой любви в пастыре должно вливаться и передаваться пасомым в их нравственном подвиге спасения, который тоже преисполнен болезней и скорбей, ибо и самое возрождение духовное и совершенствование есть мучительный подвиг как и говорят все св. отцы. Итак, в муках рождения родит пастырь, в муках рождения рождаются и новые духовные чада: но согревает и услаждает и ободряет любовь Христова.
   Вот почему, когда эта Христова духовная любовь охладевает в самом пастыре, а она непременно оскудевает в нем при указанном уклонении от истинного пути пастырства, когда искусственные и внешние чисто приемы к влиянию на паству и все его мечтания о скором возрождении прихода и пасомых окажутся тщетными, служение пастырское обращается в форму обычной житейской профессии со всеми теми неприглядными явлениями, какие известны всем нам, и особенность самой природы этого служения уничтожается.
   Ложная уверенность в правоте своего пути при неудачах родит в лучшем случае разочарование и упадок ревности, и с пастырем бывает то, что говорит Апостол: он начинает творить дело Божие с небрежением и холодностью; в худшем случае, презрение к пастве в ошибочном мнении о ее грубости, бесчувственности, неблагодарности и тупости, тогда как нужно бы сознать скорее свою ошибку в деле подхождения к душе пасомых и к власти над душой их.
   Далее, в результате естественно и неизбежно холодная горделивая самозамкнутость, черствость, суровость к пастве, как к чему-то грубому, и в собственном смысле слова обладание над наследием Божием, в смысле использования власти над паствой даже в материальном отношении. Естественно, что пастырство делается тяжелым крестом, но уже без того сияния, какое возможно, когда этот крест несется по духу Христову на Голгофу личного сораспятия, а посему и переходит в духовное святое воскресение и торжество, а здесь часто в уныние и отчаяние и разочарование в своем деле. И все это потому, что во время не сказано: не искушай, меня, сатано! Не искушай быстрым успехом влияния на паству и властью над ней; не искушай миражом внешнего преуспеяния приходской жизни и своей деятельности. Ибо, когда пастырь предался в душе своей этим началам тщеславия, самовлюбленности, духовной гордости, когда поклонился внешнему преуспеянию, как бы хлебу, а не слову Божию, он уже поклонился в образе этих настроений самому диаволу, не узнавши его в этих искушениях, тогда как нужно было сказать, подобно Христу: отойди, сатана, Господу одному подобает кланятися и ему одному служить. И, конечно, поклонившись этим диавольским началам, он все же не приобрел власти над паствой и миром, а окончательно утерял всякую возможность этой власти, ибо искуситель есть отец лжи, а не истины, а грех есть начало рабства, а не свободы, и гордость начало разделения, а не любовной связи. И жажда власти есть начало жизни мира сего, а не служения Господу, по слову «Его», кто болий, тот должен быть всем слуга. И пастырь, осквернивший и поправший всякие благодатные дары Св. Духа: — любви, целомудрия и духовной силы, сам в себе носит уже наказание своей неверности данному таланту в виде рабства греху в разнообразных формах его проявления, не исключая и грубых пороков; ибо воистину горделиво, а не только малодушно, он как бы отрекся от Господа, не признавши Его пути пастырства и восхотевши работать в свое имя. Путь такому пастырю один: слезами глубокого раскаяния омыть это свое падение, как бы осквернение духа благодати и отречение от Христа, путем подвига выработать духовную мощь и духовный вкус, приобрести смирение и любовь только ко Христу и Его Отцу и идти, подобно вновь призванному Петру, в след Христа и непременно со крестом на плечах. Ибо если и всякому христианину это следует делать, то тем более пастырю. И победа над собой, в смысле власти над греховными настроениями, будет первым успехом пастыря в его деле, будет первой победой, которая родит ему и приведет и пленит ему души пасомых. И этот путь подвига и борьбы со грехом — путь аскетизма — в личной жизни пастыря существенно необходим по природе самого пастырского служения.
   Это служение состоит в руководстве душ, в борьбе со грехом, в созидании их по образу первозданного человека, по образу Христову.
   Отсюда понятно, что пастырское руководство, должно сосредоточиваться главным образом в изучении внутренней духовной жизни — ее законов, ее движения в том сложном процессе, который называется процессом нравственного возрождения и борьбы со грехом.
   Об этом специально говорит «аскетика», понимаемая в широком смысле слова, как совокупность писаний св. подвижников, собственным опытом изучивших эти законы внутреннего процесса возрождения и восхождения человека к духовному совершенству: в более узком, как специальная наука, которой в системе пастырского богословия должно быть отведено существенное место.

Помощь в распознавании текстов