Азбука веры Православная библиотека митрополит Феофан III Никейский Переписка императора Иоанна VI Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом с приложением критического издания послания Феофана, митрополита Никейского

Пожертвовать

М. Венецков

Переписка императора Иоанна VI Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом с приложением критического издания послания Феофана, митрополита Никейского

Источник

VI. Послание митрополита Феофана Никейского латинскому патриарху Константинополя Павлу, написанное от лица царяX. Издание древнегреческого текста послания Феофана, митрополита Никейского, написанного латинскому патриарху Константинополя Павлу от лица царя (с расхождениями)

epub pdf Оригинал: 7Мб

VIII¹⁸⁷. Русский перевод «Переписки императора Иоанна Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом»

Вступление

1. В начале шесть тысяч восемьсот семьдесят седьмого года^¹⁸⁸ из Италии в Византий^¹⁸⁹ прибыл учёный^¹⁹⁰ муж по имени Павел, который объявил себя Константинопольским патриархом, когда находился в посольстве^¹⁹¹ Римского папы Урбана к царю Иоанну Палеологу по причине некоторых государственных^¹⁹² нужд.

Этот самый Павел, услышав много кощунственного от мудрствующих согласно Варлааму и Акиндину, когда они клеветнически^¹⁹³ нападали на святую Константинопольскую Церковь, ревностно стремился узнать от кого-нибудь из принадлежащих Церкви, истинно ли то, что о них говорят, или – нет.

Царь Кантакузин, узнав об этом, пригласил Павла к себе во дворец; и дважды, и трижды, и многократно беседуя с ним по заданным вопросам, доказал, что мудрствующие согласно Варлааму и Акиндину – превратно мудрствуют, а кроме того, и клеветники, и оскорбители не только Константинопольской Церкви, но и святых учителей; также царь убедил его, что святая Константинопольская Церковь мудрствует право и согласно со всеми святыми.

Итак, эти собеседования излагаются в настоящей книге по частям, со следующими доказательствами относительно всех испрашиваемых пунктов.

Первое послание Кантакузина к Павлу

1. Иоанн, во Христе Боге верный царь и самодержец ромеев, Кантакузин, в Божественном и монашеском постриге получивший имя монаха Иоасафа, – почтеннейшему и благоговейнейшему архиерею и отцу моего царства господину Павлу радоваться.

В жизни нет ничего полезнее и необходимее мира – и напротив, нет ничего постыднее и губительнее войны и раздора. Настолько, и даже в большей степени, нет ничего постыднее и губительнее, если раздор касается величайшего. А величайшее – это слова о Боге, поскольку именно они превосходят всякую силу тварей и принадлежат одному только Учителю, пребывающему за пределами всякой твари.

Но как относительно телесно враждующих друг с другом, тех, кто нападает на других, мы^¹⁹⁴ считаем несправедливыми и алчными^¹⁹⁵, а тех, кто обороняется, мы избавляем от всякого обвинения^¹⁹⁶, так именно, полагаю, следует допустить и по отношению к тем, кто сражается посредством слова.

Потому-то и нас, многократно и тяжко оклеветанных теми, кто отличается от нас по вере, справедливо похвалил бы всякий за то, что мы в ответ на их клеветы против нас составляем подобающее, истинное и справедливое слово; иначе говоря, составляя его не только для защиты нас самих, но и святых учителей Церкви, нападая на которых, некоторые, словно святотатцы, лишают себя истинного богословия и погружаются в полную пагубу^¹⁹⁷ – что, впрочем, им и прилично; и сами от себя составляя противное [учение], содержащее много поддельного и скверного, они обволакивают им тех^¹⁹⁸, чтобы во время войны против нас, глумясь над святыми и сражаясь ужаснейшим образом, приобрести лишь какую-нибудь слабую защиту^¹⁹⁹.

Итак, поэтому и ради нас самих, и ради святых думается, что необходимо составить слово, в частности, для того, чтобы и сам ты, вводимый ими в заблуждение, не подумал бы о нас и о святых^²⁰⁰ такого, чего нет на самом деле. Мы посчитали, что необходимо изложить эти слова твоей святыне не только через уста, но и посредством писем, дабы ты, часто встречая их злодейство, познал и нашу истину, поскольку она защищается^²⁰¹ нами без какой-либо излишней пытливости и лести.

В самом деле, мы говорим:

Бог – Един;

Бог – Прост;

богословы не считают, будто сущность происходит из самой себя (мы не имеем в виду Божественные ипостаси Сына и Духа^²⁰²), но просто и совершенно^²⁰³ она не происходит из самой себя, а из неё происходит её природное действование (ἐνέργεια)^²⁰⁴.

2. Из Шестого собора против монофелитов: «...кто из правомыслящих сможет ли когда-нибудь доказать? Если они скажут, что „Христово действование едино“, тогда оно станет называться временным или вечным? Божественным или человеческим? Нетварным или тварным? Тем же самым, которое у Отца, или иным, в сравнении с Отцом^²⁰⁵? Так вот, если действование едино и тождественно, и оно является общим и для Божества, и для человечества Христа – это признаётся невероятным. Итак, всякий раз когда Сын Божий, Который есть Тот же Самый Бог и человек, совершал на земле свойственное человеку, то и Отец подобным образом совершал с Ним по природе; так как, что Отец творит, то и Сын творит также^²⁰⁶. А если, в чём и состоит истина, когда Христос совершал что-либо свойственное человеку, что относится только к лицу Христа как Сыну, то всё это не тождественно тому, что принадлежит и Отцу. Очевидно, Христос действовал сообразно с иной [природой] иначе, чтобы по Божеству, что творит Отец, то и Сын творил бы также^²⁰⁷, и по человечеству то, что свойственно человеку, Один и Тот же действовал как человек, потому что воистину Он есть и Бог, и человек.

Поэтому воистину признаётся, что Один и Тот же, единый Сущий, обладает двумя природными действованиями: разумеется, Божественным и человеческим, нетварным и тварным – как истинный и совершенный Бог, как истинный и совершенный человек, един и Тот же посредник между Богом и человеками, Господь Иисус Христос^²⁰⁸»^²⁰⁹.

Из того же Собора: «Каждое из двух действований каждой из двух природ мы признаём сущностным, полагаю, и природным, и соответственным другому, нераздельно происходящим из обеих сущностей и природ в соответствии с врождённым у каждого из них природным и сущностным качеством, а также неделимым, вместе с тем и неслитным, собранным [во Христе] действованием каждой из двух сущностей. Всё это производит различие действований во Христе, равно как производит природное бытие – для природ»^²¹⁰.

Из того же Собора: «Как мы исповедуем то и другое природное действование двух сущностей и природ, из которых ради нас во Христе неслитно произошло соединение и совершило единого Христа и Сына целиком Богом и Его же целиком признаваемым человеком, дабы не смешивать неслитно соединённые природы, если, право, посредством действований и только их одних, по мысли искусных в этом, познаются природы, и различие сущностей принято всегда понимать из различия действований; таким же образом мы постановляем, что и всякое слово и действование (будь то нечто Божественное и небесное или человеческое и земное) исходит от одного и Того же Христа и Сына, и Его единой сложной и единичной ипостаси. Воплотившийся был Божием Словом, Которое, сообразно Своим природам, по природе неделимо и неслитно изводит из Самого Себя то и другое действование, собственное и приличное каждой в отдельности природе: по Своей Божественной природе, по которой Слово было единосущно Отцу, – Божественное и невыражаемое действование, а по человеческой, по которой Тот же Самый пребывал единосущным и нам, людям, – человеческое и земное.

И непозволительно, чтобы соблазнялся кто-либо из видящих в том, что Один и Тот же не был Богом и человеком, природно совершающим то и другое действование. Итак, в силу того, что Один и Тот же единый Христос и Сын совершает оба действования, пусть перекроется гнусный поток Нестория, потому что, как мы сказали, во Христе мы не признаём, согласно его учению, двух христов и сынов совершающих оба действования. А благодаря указанию на то, что свойственное той и другой природе после соединения пребывает неслитно, и на то, что Один и Тот же подобным образом проявляет то и другое действование, по причине природы познаваемое из природ и природно объясняющее собственную природу, из которой оно неделимо, природно и сущностно проистекло и произрастило из пепла любящий слияние росток Евтихия...»^²¹¹.

3. Божество нетварно.

Бог по сущности одинаково наполняет всё, и где сущность, там и действование, потому что оно неразлучно, подобно тому, как тепло по отношению к огню, и сияние – к солнцу. Святой Анастасий в своём слове «О Неописуемом»^²¹² говорит: «Мы узнали, каких речений о Боге придерживаются еретики. „Действованием, – говорят, – Бог есть во всём, а сущностью – никоим образом“, называя действование тем, что вытекает из действования, то есть его результатом^²¹³. Но я бы, со своей стороны, сказал, что Божие действование неразлучно с Его природой».

И немногим далее: «Если здесь проявляется действование, вместе с ним усматривается и сущность, из которой оно исходит. В самом деле, то и другое неописуемо, и поэтому они совершенно неразлучны друг с другом. А именно, действование возвещает сокрытую сущность, а она созерцается в совокупности с действующим, без которого она невозможна». И снова: «Вокруг всего есть действование, а ему сопутствует неразлучная сущность»^²¹⁴.

4. По сущности Бог одинаков и для ангелов, и для людей, и для неодушевлённых вещей, – и не так, что для одних больше, а для других меньше, – но равно и для благочестивых, и для нечестивых, и для ангелов, и для людей, и для неодушевлённых вещей.

Бог присутствует во всех, а не все присутствуют в Боге; а в Боге присутствуют те, кто очистил себя через Божественного Крещение, хранение заповедей и Божественное Причащение.

Все творения Божии одинаковы как творения, что Бог сотворил всё сущее единой силой, а не многими и различными, но одной и той же силой сотворил херувимов и камень, и они различаются не потому, что они творения, а и по природе, и по своей близости к Богу.

Творение само по себе не может освятить творение, и творения не промышляют^²¹⁵ о творениях.

Имя Божества выражается и в сущности, и в действовании – а поскольку сущность Бога сверхсущностна и сверхименуема, то оно, по мысли богословов, прилично скорее действованию, чем сущности^²¹⁶ – и поэтому мы не славим двух богов или двух божеств, но единого Бога и единое простое Божество в святой Троице.

Из слова к Авлавию свт. Григория Нисского^²¹⁷: «Но разделяет блага своеобразно каждому, как говорит Апостол, один и тот же Дух^²¹⁸. Однако движение блага от Духа не безначально, но находим, что всё совершает прежде мыслимая сила этого движения, которая есть Единородный Бог, без Которого ничто из сущего не обретает бытия; но и сам источник благ вновь образовывается из отеческого решения^²¹⁹. Стало быть, если всякое благо, и предмет, и имя безначальной силы и воли, изводимое в силе Духа через Единородного Бога безвременно и непрестанно направляется к совершенству, и в движении Божественного решения от Отца через Сына к Духу не происходит или не мыслится никакого протяжения, а одно из благих имён и есть Божество, – то неразумно, чтобы имя рассеивалось во множество, так как единство в действовании препятствует множественному исчислению.

И как Един именован апостолом Спасителем всех человеков, а наипаче верных^²²⁰, и никто, исходя из этого выражения, не говорит, что или Сын не спасает верующих, или отдельно от Духа бывает спасение причастникам; но Бог всех (ἐπὶ πάντων^²²¹) становится Спасителем всех, когда Сын совершает спасение в благодати Духа; тем более, и Писание потому не именует трёх спасителей, хотя от Святой Троицы исповедуется спасение; так же образом и не трёх богов по данному Божеству значению, хотя подобное название и подходит для Святой Троицы.

А состязаться с возражающими, что не следует под действованием понимать Божество, мне думается совсем не надобно в настоящем изложении слова. Действительно, веруя, что Божественная природа безгранична и непостижима, мы не подразумеваем никакого её постижения, но определяем понимать природу всяким образом в беспредельности.

А во всём беспредельное не такое, чтобы чем-нибудь ограничивалось, а чем-нибудь – нет, но во всяком смысле беспредельность избегает границы. Стало быть, то, что вне границы, совершенно не ограничивается именем. Итак, чтобы понятие безграничности оставалось у Божественной природы, мы говорим, что Божественное сверх всякого имени^²²², а Божество – это одно из имён.

Очевидно, невозможно, чтобы одно и то же считалось и именем, и сверх всякого имени. Впрочем, если противников удовлетворит то, что это значение относится не к действованию, а к природе, тогда совершим обратный путь к началу слова о том, что обыкновение возводить имя природы в значение множественности ошибочно, поскольку ни уменьшение, ни увеличение в истинном смысле неприложимы к природе, когда она созерцается в большем или в меньшем. В самом деле, единственно то исчисляется сложением, что созерцается в собственном описании»^²²³.

Из слова того же Григория «О Божестве Сына и Духа, и об Аврааме»: «Духоборцы^²²⁴ говорят, что Божество – это обозначение природы, а мы говорим, что Божественная природа или сама по себе не имеет обозначающего её имени, или не имеет его для нас. Но если что и называется, либо по человеческому обыкновению, либо согласно Божественному Писанию, то это что-нибудь из обозначенных вокруг природы. Эта же Божественная природа пребывает невыражаемой и неизреченной, превосходящей всякое словесное значение. Значит, именование Божества представляет не природу, а зрительную силу»^²²⁵.

5. Из послания Великого Василия к Евстафию врачу^²²⁶: «Тождество действования в Отце, и Сыне, и Святом Духе ясно показывает неизменность природы, вследствие чего, если имя Божества обозначает природу, то общность сущности предполагает, что это именование в самом деле приложимо и ко Святому Духу. Но я не знаю, каким образом те, кто сочиняет что угодно, именование Божества относят к указанию природы^²²⁷. Очевидно, это именование несёт указание на некую власть, или таинозрительную^²²⁸ или действенную. А Божественная природа, как она есть, во всех примышляемых именах пребывает без обозначений, согласно с нашим словом. Приметив благое у благодетеля и справедливое у судьи, и другое подобное, мы научились различиям действований, но природу действующего не можем уразуметь более, чем путём умопостижения действований.

Действительно, когда кто-нибудь придаст смысл каждому из этих имён и самой природе, вокруг которой эти имена, то придаст не один и тот же смысл тому и другому. У чего иной смысл, у того и природа различна. Значит, одно – сущность, для указания которой ещё не найдено понятия, а другое – значение имён, относящихся к сущности, которые даны ей из некоего действования или достоинства^²²⁹.

В самом деле, если Божество – это имя действования как единого действования Отца, и Сына, и Святого Духа, то таким же образом мы говорим, что и Божество едино; а если, согласно мнениям многих, имя Божества указывает на природу, то, поскольку не находим в природе никакого изменения, по справедливости определяем одно Божество в Святой Троице»^²³⁰.

Из тринадцатой главы «О Божественных именах» святого Дионисия^²³¹: «Поэтому ни Единицей, ни Троицей воспеваемое всё превосходящее Божество ни нами, ни кем-либо другим из сущих не распознается ни как Единица, ни как Троица. А чтобы нам истинно воспеть Его сверхсоединение^²³², и богородность мы именуем Его Сверхименуемым по причине троичного единичного Богоимени^²³³ и Сверхсущностным для сущих. Но никакая единица или троица, ни число, ни соединение или родительство, ни что-нибудь другое из существующего или познаваемого кем-либо из сущих не выводит превышающую всякое и слово, и ум тайну сверхсущностно превышающего всякое слово и ум сверхсущностного Божества. У Божества нет ни имени, ни понятия, но Оно выведено в неприступность. И само имя Благости мы относим к Ней, не прилагая, но из-за сильного желания понять и сказать что-нибудь о той неизреченной природе, первым делом мы посвящаем Благости самое почитаемое из имён. Хотя и согласившись в этом с богословами, мы лишены истины вещей. Потому и они предпочли восхождение через отрицания, чтобы оно изымало душу из сродного ей самой и провожало её через все Божественные умозрения, из которых выведен Тот, Кто сверх всякого имени^²³⁴ и всякого понятия, и знания; а на последних и совершенных [уровнях] чтобы оно соединяло с Ним, поскольку и нам возможно с Ним соединиться»^²³⁵.

6. Творение не безначально, или иначе – не предвечно. Бог познаётся не из того, что у Него, или иначе – из Своей сущности, но познаётся из того, что вокруг Него^²³⁶, то есть из природных свойств, посредством которых очистившиеся воспринимают их проявления неотчётливо^²³⁷ и опосредованно^²³⁸.

В толковании св. Максима на изречение Богослова «не из того, что у Него, а из того, что вокруг Него»^²³⁹, – в сто восемьдесят восьмой главе: «Из того, что у сущности, то есть из самой сущности, Бог никогда не познается, что Он есть. Действительно, неодолимо и совершенно недосягаемо для всякой твари, в равной степени как для видимой, так и невидимой, понятие о том, что Он есть. Но только из того, что вокруг сущности, каково оно есть, и Бог преподает Самого Себя видящим, если они созерцают это хорошо и благочестиво. Но то, что вокруг сущности, не выявляет того, что Он есть»^²⁴⁰.

Из слова «На Благовещение» святого Афанасия: «Мы утверждаем о Боге, что в трёх ипостасях созерцается единый Бог, Который обладает единой сущностью и единой силой, и единым действованием, и прочим подобным богоглаголивым и воспеваемым вокруг сущности. И чтобы придать этой речи образ и связность или полноту – мы обладаем тем, что сообразно богословию. А в чём оно состоит или что есть то, что „вокруг“, давайте выслушаем по порядку: то, что Он несотворенный, бестелесный, вневременный, безначальный, вечный^²⁴¹, бесконечный, беспредельный, непознаваемый^²⁴², бесформенный, необъяснимый, неисследимый^²⁴³, Бог богов^²⁴⁴, Господь господ^²⁴⁵, Царь царствующих^²⁴⁶, Вседержитель^²⁴⁷, Пастырь, Творец^²⁴⁸, Свет^²⁴⁹, Святой^²⁵⁰, Жизнь, благой, бессмертный, крепкий^²⁵¹, всемогущий^²⁵², и другое подобное по превосходству и причинности – всякое из этих имён называет не сущность, а то, что вокруг сущности»^²⁵³.

И немногим далее: «Как сущность, и власть, и царство и всё прочее, что предлагается богословием, – каждое из этого называется не ипостасью, но разъясняется в качестве сущностного своеобразия вокруг ипостаси, так и действование, и сила сущностно относятся к тому, что вокруг ипостаси»^²⁵⁴.

7. Между Богом и творениями нет чего-либо ещё.

Нет какого-либо предмета, который бы являлся ни тварным, ни нетварным.

Святым причастен Сам Бог, а не творение, и по Своему Промыслу Он промышляет обо всём существующем, согласно великому Дионисию^²⁵⁵.

Из двадцатой главы^²⁵⁶ послания Апостола к Римлянам: Братья, те, кто ведутся духом Божиим, – они сыны Божии. Ибо вы не приняли духа рабства снова в страхе, но приняли Дух усыновления, Которым мы взываем: „Авва, отче“. Сам Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. А если дети, то и наследники^²⁵⁷, наследники Божии, сонаследники же Христовы, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться^²⁵⁸. Его же: Совокупляющийся с блудницей есть одно с ней тело, ...^²⁵⁹ и соединяющийся с Господом есть один [с Ним] дух^²⁶⁰.

Вопрос Ермия к святому Кириллу, в третьем слове к нему: «Нам бы очень хотелось расспросить тебя вот о чём: каким образом мы можем и понимать, и получать полноту и Отца, и Сына, которая едина и неразлична». Ответ святого: «Как раз в этом и нет ничего затруднительного или недостижимого! Разве иначе, как не посредством Святого Духа, Который Сам Собой наполняет нас Божественными дарованиями и являет общниками неизреченной природы? О том же говорит ученик Спасителя: „Познаем в том, что в нас есть, поскольку от Духа Его дал нам“^²⁶¹»^²⁶².

8. Сущее и присущее, существующее и существующее в чём-то, характеризующее и характеризуемое не тождественно во всех отношениях^²⁶³.

Третий вопрос к эллинам святого Иустина, Философа и Мученика: «Если Бог творит по причине Своего бытия, а не – воления (вроде того, как огонь греет по причине своего бытия), то каким образом Он, с одной стороны, и прост, и единообразен, а с другой – Творец различных сущностей?» Ответ эллинов: «Нельзя думать, будто у Бога так, как у нас: одно есть бытие, а другое – воление. Однако у Бога бытие и воление существуют равно тождественно. А именно, что Он есть, то и изволяет, и что изволяет, то есть. И у Бога нет никакого разделения, так как Ему свойственно созидать Своё Собственное бытие^²⁶⁴. Так что и разделение в Боге бытия с волением – до́лжно отвергнуть»^²⁶⁵.

Возражение у святого: «Поскольку Бог имеет сущность для существования, а воление – для творения, то отвергающий различие между сущностью и волей, отвергает и существование Божие, и творение: существование – Бога, а творение – не существующих»^²⁶⁶.

Его: «Если существование – это одно, а существование в чём-либо – другое, и существует Божия сущность, а воля существует в сущности, то, следовательно, одно – Божия сущность, а другое – воля»^²⁶⁷. Его: «Воление – это или сущность, или пребывает вместе с сущностью. Но, если оно сущность, то нет Волящего; а если пребывает вместе с сущностью, то по необходимости есть иное и иное, потому что сущее и присущее не одно и то же»^²⁶⁸. Его: «Если Бог волит многое, но Он не есть многое^²⁶⁹, то, значит, не одно и то же у Бога бытие и воление»^²⁷⁰.

Из пятой главы книги «Сокровищ» святого Кирилла: «Сын, говоря, что, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Самом Себе, ясно говорит о неизменном подобии Родившему Его, чем Он и обладает. Действительно, Он имеет жизнь так, как и Отец, то есть природную (ясно, что) и сущностную. А прибавив „дал“, обозначает природное и сущностное исхождение из Него^²⁷¹. По всей видимости, Отец не дал так, словно лишаясь чего-то из присущего Ему и прибавив Сыну, Который тем не обладал, по примеру телесного отсечения или расстояния от чего-то одного до другого, мыслимого или в определённом месте или в разделении; но как растение произошедшему из него плоду позволяет удержать по природе присущее ему качество, так и Сын понимается воспринявшим у Отца присущие Ему [свойства] – все, которыми обладает и Отец, лишь за исключением того, чтобы быть Отцом»^²⁷².

Из пятого слова первой книги «Сокровищ» его же: «Если Сын по природе – не Жизнь, то как Он утверждает истину, говоря: „Верующий в Меня имеет Жизнь вечную“^²⁷³? А если, как по природе, обещает дать верующим в Него присущую Самому Себе и сущностно существующую Жизнь, то как допустимо понимать, что Сын не обладает воспринятой от Отца природой? Но, как было сказано, происходя от Отца, Он по природе приобретает все Его [свойства], а одно из присущих Отцу – это Жизнь. Таким образом, жизноподательная Сила не приобретается Сыном извне, но по природе и сущностно присуща Ему, как и Отцу»^²⁷⁴.

Из девяностой главы четвёртой Сотницы Богословских глав святого Максима: «Царство Небесное и Царство Божие отличаются друг от друга, но не ипостасно, а по примышлению. В самом деле, одно^²⁷⁵ – это постижение^²⁷⁶ сущими в силу их собственных логосов подлинного и предвечного знания в Боге; а другое, т. е. Царство Божие, – это дарование по благодати благ, которые природно присущи Богу. А другие говорят, что Оно есть самый вид Божественной добро́ты для тех, кто будет носить образ небесного^²⁷⁷»^²⁷⁸.

9. Из Опровержений о Святом Духе, из двадцатой главы четвёртого слова Антирритиков святого Василия: «Поскольку принадлежащее твари не принадлежат Святому Духу, и собственные свойства Духа не принадлежат твари, то из этого следует вывод, что Дух – не тварь. Поскольку общие для Отца и Сына, так же общи и для Духа; поскольку с какими свойствами в Писании изображаются Бог Отец и Сын, с такими же изображается и Дух Святой, то из этого следует вывод, что Дух Того же Божества, Которое и у Отца. Поскольку свойства, присущие только единственно Отцу как Богу (а не как Отцу) и Сыну как Богу, также присущи только единственно Духу, и не более того – не твари, так что имена и предметы, не принадлежащие твари, принадлежат Одной только Троице – то из этого следует вывод, что Троица единосущна. Всё, что создано, способно к переменчивости и изменению, согласно пророку, говорившему Богу: „Творяй вся и претворяй“^²⁷⁹»^²⁸⁰.

Из шестьдесят девятой главы «Диспута с Пирром» святого Максима: «Всякая природа характеризуется действованием: поэтому нетварное действование указывает на нетварную природу, а тварное – на тварную»^²⁸¹.

А в тридцатой беседе о высшем и низшем^²⁸² на Евангелие от Иоанна Златоуст говорит так: «Что же такое то, что он говорит: „Не мерой даёт Бог Духа“^²⁸³? Мы все, говорит, в некоторой мере получили действование Духа, поскольку здесь Духом он называет действование, потому что оно разделяется. А Он имеет безмерное и целиком совершенное действование. А если Его действование безмерно, то тем более – сущность. Видишь, что также и Дух беспределен? Стало быть, тому, кто принял всё действование Духа, кто познал Божие, кто говорит: „Что̀ мы услышали, то̀ говорим, и что̀ видели, то̀ свидетельствуем“^²⁸⁴, – как же, коль он праведен, не доверять ему? Действительно, он не говорит ничего того, что не есть Божие; ничего, – что не от Духа. И пока ничего не произносит о Божием Слове, но от Отца и Духа делает учение достоверным»^²⁸⁵.

Из второй главы первой книги «Сокровищ» святого Кирилла: «Быть Богом меньше, чем быть Отцом, поэтому Он – сначала Отец, а потом Бог, потому что как „Бог“ Он имеет соотношение с рабами, а как „Отец“ – с Собственным и равночестным Сыном»^²⁸⁶.

Из тех же глав его первой книги: «Если христоборцы думают, что они наделяют Бога чем-то великим, когда не исповедуют Его Отцом от начала, но признаю́т, что Он Бог, – пусть услышат, что они весьма Его оскорбляют, отнимая у Божественной природы достойное упоминания. Действительно как „Бог“ Он соотносится с рабами и обладателями сотворённой сущности, а как „Отец“ – Он соотносится с Сыном. Стало быть, говорящие, что из начала был Бог, но ещё не Отец, – прилагают к Богу соотносимость с рабами, отнимая у Него бо́льшую соотносимость, так как выше та, которую Отец имеет с Рождением»^²⁸⁷.

И после некоторого промежутка: «Разве не имя „Отец“ у Бога более главное и достойное упоминания, чем имя „Бог“? Поэтому-то Спаситель не заповедал креститься во имя Бога, и Сына, и Святого Духа, а обозначая истиннейшее достоинство Божественной природы, говорит: „В Отца, и Сына, и в Духа Святого”^²⁸⁸. И вновь не сказал: „Видевший Меня, видел Бога“, но „Отца“^²⁸⁹, уделяя Ему большее, а не меньшее. Так вот, во-первых, да будет Отец, и потом Бог, хотя и вместе, и в единении»^²⁹⁰.

Второе послание Кантакузина к Павлу

(Царя к тому же архиерею)

Честнейший и почтеннейший архиерей и отец! Твоя святыня осведомила меня, как некоторые из прекословящих приходят к тебе и докучают, говоря, что царь обманывает тебя: иное помышляет, а тебе говорит, что мыслит иначе. Так вот, они творят своё собственное^²⁹¹ как сыны лжи и порождения лжи^²⁹², – что же нового? – даже на святых они возводят клеветы. Но моё царство, по Христовой благодати с детских лет во всём возлюбившее^²⁹³ истину, много более соблюло её относительно Божественного. Ты же, без сомнения уверившись в этом, сомкни уста клеветникам, говоря, что при посещении услышал от нас, и получил письмо из руки нотария моего царства Георгия Клида о нашей вере в то, что сущность Бога обладает действованием, которое нераздельно из неё происходит, не расходясь, но как бы различаясь по примышлению (ἐπινοίᾳ), подобно тому как тепло от огня и сияние от света, согласно соответствующим примерам богословов как Кирилла, так и Василия; где дословно так и сказано.

2. Из триста второго слова книги «Сокровищ»: «Господь наш Иисус Христос, поскольку по природе есть Бог и Сын, врачует самовластно^²⁹⁴, показывая не дело молитвы, как святые, а результаты Собственного и сущностного действования. Но равным образом дарует именно тем, кто желает Его благодати, призывая на них не чуждую силу, а изливая из Самого Себя, подобно тому, как и огонь охватывает тех, кто к нему приближается, действованием своей собственной природы»^²⁹⁵.

Из слова Василия «О вере»^²⁹⁶: «Там Дух Святой, где Сын и где Отец, и Дух по природе сущностно вместе с Ними обладает всем: благостью, правотой, освящением, жизнью^²⁹⁷. Ничего из этого Им не приобретено, и не появилось впоследствии, но как с огнем нераздельно согревание, и со светом – освещение, так и с Духом – освящать, животворить, благость, правота^²⁹⁸.

И как солнце, осиявая тела и многообразно приобщая их к себе, нисколько не умаляется из-за приобщающихся, так и Дух, подавая всем Свою благодать, пребывает неумаляемым и нераздельным»^²⁹⁹.

Двух или даже большее число низших и высших божеств, и другое подобное из-за понятия «различие» – они, оглушённые громом, думают обратить против нас, в чём и состоит их безумие. А для слуха христиан это невозможно вынести. Зная это, неведающих научи, а клеветникам сомкни уста. А если они бесстыдны – оставь их нести вздор.

Первое послание Павла к Кантакузину

Того же архиерея к царю.

Высочайший и мудрейший царь! Бурлящая вода разрывает течения между собой и размывает русла. А большие гавани загораживают и сдерживают все эти русла, чтобы они не растекались ещё больше. Так вот, я с честью получил посланное мне из твоего царства письмо. О, если бы оно было достаточно и для благоразумных, и для стяжавших искреннее разумение, и для незнающих о возникших спорах! Однако письмо ставит под большое сомнение и серьёзное подозрение тех, кто разглашал и внимал учению о многих божествах, которое возникло и произросло в вашей Церкви.

Поэтому мудрость твоего царства, как некая гавань вод, изобильно наполнившись твоими ответами, пусть прогонит^³⁰⁰ всякое сомнение и не оставит никакого места для клеветы.

А это – насколько получилось, краткое содержание сомнительного материала:

Во-первых, разве тождественны в Боге понятия «обладать» и «быть обладаемым»? В твоих письменах написано: «сущность, обладающая действованием»^³⁰¹.

Во-вторых, поскольку всякое различимое в действительности различается и по примышлению, а никак не наоборот, то будь любезен разъяснить: различаются ли сущность и действование в действительности и по примышлению или только по примышлению, то есть одним лишь способом нашего мышления. В твоих письмах содержится: «по примышлению различать», – без прибавления чего-нибудь другого, посредством чего было бы в довольной мере понятно, что различение – лишь по одному примышлению, а никак не в действительности.

В-третьих, насколько сопоставимы примеры огня и солнца с понятием «нераздельности», а не с действительным тождеством, если они нераздельно пребывают друг с другом одним и тем же; потому что одно – огонь как существующий предмет, и другое – его тепло как существующее в нём.

Пусть не покажется постыдным твоему царству взять на себя небольшой труд об этом, чтобы прояснилось сказанное выше. В самом деле, когда оно станет ясным, то принесёт мног плод^³⁰² душевного спасения, сотрёт скверну лукавой молвы, послужит причиной твоей славы и чести и оговорщикам заградит уста.

Третье послание Кантакузина к Павлу

Царя к тому же архиерею

1. Моё царское величество^³⁰³, получив письма от твоей святыни, честнейший и почтеннейший архиерей и отец, узнало то, что говорят прекословящие о Церкви Божией. Итак, вполне справедливо кто-нибудь уподобил бы их баснословной многоглавой гидре^³⁰⁴, у которой, стоило ей отрубить одну из голов, вырастали три, как повествует миф.

Впрочем, при отрубании раз и навсегда её [бессмертной головы], как рассказывает миф, гидра не могла двигаться; однако они^³⁰⁵ и один раз, и два, и три окончательно низвергнутые собором, заставляют думать, что они живы. И, кроме того, употребляя бесстыдные и опрометчивые речи и мнения, своей собственной срамотой и скверной они дерзают опутывать Божию Церковь, будучи мерзостными не лучше гидры из-за извращения догматов, опрометчивости и бесстыдства.

Действительно, они называют нас даже и многобожниками из-за того, что мы говорим: имя Божества обнаруживает и Божию сущность, и действование, и при этом в Боге нет ничего тварного^³⁰⁶. Но хотя Бог по природе называется и праведным, и мудрым, и истинным, и другими подобными именами, Он – и не тварь, но даже и не часть целого. Действительно, в таком случае Он бы состоял из частей. Но если назовём Бога премудрым, то Его премудрость – это целиком Сам Он; если – святым, то Его святость – это целиком Сам Он; и одним словом, какое бы из Его природных свойств мы ни назвали, Сам Он целиком пребывает Богом. Но они тотчас нападают на нас, умозаключая, что, если в Боге называется многое, но при этом оно тварно, а всякое, что бы ни принадлежало Богу, – это Бог, значит, богов много, а, следовательно, те, кто придерживается такого взгляда о Боге, – многобожники.

«Но, о благороднейшие, – скажет им кто-нибудь, – не нас, а на учителей-богословов вам следовало бы простирать этот позор, потому что они называют действование не только нетварным, но также исходящим из сущности. А то, что исходит из чего-либо, совершенно не тождественно с тем, из чего оно исходит, поскольку ничто не исходит из самого себя». Итак, они, до такой степени извратив мнение, угрожают нам незаконными обвинениями и докучают тебя своими похождениями. Но мне кажется, что и сказанное прежде для благоразумных и любящих истину – сказано вполне достаточно. Но чтобы сомкнулись несмолкающие уста и клевещущий язык извратителей истины, я вновь скажу твоей милости.

2. Во святую и единосущную Троицу мы веруем таким образом: «Один Бог, потому что одно Божество; Еди́ница безначальная, и простая, и сверхсущностная, и неделимая, и нераздельная; одно и то же Божество – и Еди́ница, и Троица. Одно и то же – целиком Еди́ница и целиком Троица: целиком Еди́ница по сущности и целиком Троица по Лицам. В самом деле, Божество – это Отец, и Сын, и Дух Святой, и Божество в Отце, и Сыне, и Святом Духе; целиком Божество целиком в Отце, и целиком Отец целиком в Божестве; целиком Божество целиком в Сыне, и целиком Сын целиком в Божестве; целиком Божество целиком в Духе Святом, и целиком Дух Святой целиком в Божестве. Действительно, Божество не отчасти в Отце, а иначе Отец – Бог от части; и Божество не отчасти в Сыне, а иначе Сын – Бог от части; и Божество не отчасти во Святом Духе, а иначе Дух Святой – Бог от части. Действительно, Божество неделимо, и Отец не есть несовершенный Бог, как и Сын, как и Дух Святой; но целиком Божество является совершенным совершенно в совершенном Отце; и целиком Божество является совершенным совершенно в совершенном Сыне; и целиком Божество является совершенным совершенно в совершенном Святом Духе. Отец целиком есть совершенно целиком в Сыне и Духе, и Сын целиком есть совершенно целиком в Отце и Духе, и Дух Святой целиком есть совершенно целиком в Отце и Сыне. Поэтому и Отец, и Сын, и Дух Святой – Один Бог. В самом деле, одна и та же и сущность, и сила, и действование Отца, и Сына, и Святого Духа, при этом Одно [Лицо] не существуют или не мыслятся без другого»^³⁰⁷.

Но тех, кто мыслит в Боге «богов» и «божеств», двух или трёх, или многих, и многие силы, различаемые друг с другом, будто с помощью одной Бог, пожалуй, сотворил ангелов, а при помощи другой, по учению клеветников, – видимый мир; мы поставляем в один ряд с идолослужителями или скорее с самим дьяволом, который первым сам по себе озлобленно совлёк с себя Божию честь.

Ещё они ссылаются на то, что мы говорим: «Сущность Божия обладает действованием», – и стремятся узнать от нас, понимаем ли мы какое-нибудь различие между обладающим и обладаемым. Ну, пусть они сначала ответят нам, хорошо ли они научились различию между сущностью и действованием. И тогда, следуя всем без исключения святым, мы скажем им о виде различия. Но если они ещё придерживаются прежнего, то, пожалуй, рано^³⁰⁸ беседовать с таковыми, потому что до тех пор, пока наши собеседники не призна́ют предпосылок, невозможно прийти к выводу.

Разве кто-нибудь смог бы поговорить о Троице с Эпикуром, совершенно не допускающим бытие Бога? Таким же самым образом не следует отвечать таковым до тех пор, пока они не согласятся исповедать различие между сущностью и действованием. Но если этого не смог ни Шестой собор, ни целое собрание святых, ни весь лик богословов, боюсь, что попытка убедить этих [людей] не нанесла бы справедливого упрёка и нам, не знающим, по-видимому, что нам столь недостаёт их силы и святости, что и выразить невозможно.

3. По этим-то причинам мы бы не стали отвечать таковым, но твоей милости скажу, каково моё мнение. Мы совершенно не признаём в Боге ни тождественность сущности и действования, поскольку и богословы так не считают, ни только сущность, которая не обладает действованием. «Действительно, то, что не обладает, – согласно святому Дионисию, – никакой силой, и не есть вообще, и не представляет из себя нечто, и у того нет места»^³⁰⁹. И Дамаскин: «Действование – это деятельное и сущностное движение природы, при отсутствии которого будет только не существующее»^³¹⁰. Однако мы говорим, что сущность Бога обладает действованием не как одно в другом, и не как сущность и акциденция, и не как сущность и качество; но что простая сущность обладает подобным себе простейшим действованием.

А это вместе с нами засвидетельствует и славный Иустин Философ, превосходящий нынешних, ежели вправе так выразиться, и мученик, и богослов. Когда его спросили: «Если Бог обладает существующей ипостасью и существующим в ней волением, и существующим Сыном, то как Он, составленный из стольких [свойств], именуется простым?» – он ответил: «Бог, как везде есть целиком, и в каждом – целиком, и в Самом Себе – целиком (и в это мы веруем), так и Его простота – целиком Сын и целиком обладает Сыном, и целиком воля и целиком обладает волей. Поскольку Бог есть не как тварная природа, чтобы Его бытие и обладание мыслились в сложении; но как Сущий – превыше природы^³¹¹, так и бытие, и обладание у Него – превыше сложения»^³¹².

Но если просто порицают высказываемое в отношении к Богу изречение «обладать» те, кто считает себя мудрецами, не замедлят они и великого отца Афанасия упрекнуть в извращении догматов. Он говорит: «Мы богословствуем о едином Боге в трёх ипостасях, Который обладает единой сущностью, и единой силой, и единым действованием, и прочим, сколько есть, богоглаголивым и воспеваемым, что созерцается вокруг сущности»^³¹³. И снова, объясняя выражение «Всё, что имеет Отец, Моё есть»^³¹⁴, чтобы не показалось клеветникам, будто в нём Спаситель сказал о твари: «Не в отношении тварных дел Спаситель произнёс это выражение: „Всё, что имеет Отец, Моё есть“^³¹⁵, – говорит учитель, – но то, что принадлежит Божеству Отца, Господь назвал Собственным»^³¹⁶. И снова на выражение «Всё предано Мне Отцом»^³¹⁷ так говорит: «Всё, что имеет Отец, Моё есть^³¹⁸. Стало быть, нам необходимо понимать, что в Отце – постоянство, вечность, бессмертие, и они – в нём не как Ему чуждые, но, как в источнике, покоятся в нём»^³¹⁹.

Но и Сын обладает ими^³²⁰ не в силу добродетели, как мы сказали, но они принадлежат Его сущности^³²¹.

4. Таким образом, мы понимаем в Боге «обладающее» и «обладаемое», следуя святым, и говорим, что сущность обладает действованием всё же отличным от сущности, так как мы слышим, как Собор говорит, что действование исходит из сущности. А то, что сущность исходит из самой себя, – до сего дня не сказал ещё ни один из богохульников. И мы не помышляем никакой сложности, ни субъекта и предиката, ни сущности и акциденции, ни сущности и качества, как было сказано. Но если они хоть когда-нибудь в будущем послушаются святых и переучатся истине, то благодарение Богу, хотящему, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины^³²². Но если они останутся всё ещё неразумными и будут желать искусно говорить о сущности Божией и исследовать неисследуемое, и просить научить их тому способу, по которому Бог обладает свойствами, присущими Ему по природе и не приобретёнными Им; – то мы защитимся когда скажем, согласно святому Иустину: «Как Сущий Бог превыше природы, так и бытие, и обладание у Него – превыше сложения»^³²³.

В самом деле, если в высшей степени любомудрый и проницательнейший ум^³²⁴ по присущей ему природной силе не может превзойти тварь – действительно, кто когда-нибудь уразумеет природу ангела, как он ей обладает? Но и ангел, конечно, тварен; – то разве станем мы утверждать, что можем говорить о том, как обладает Бог тем, чем обладает, когда Он не по примеру тварной природы обладает тем, чем обладает?

А если они, к тому же, бахвалясь, будто бы обладают всей людской премудростью, хвастаются познанием таковой, то тебе не составит большого труда обличить этих лжецов. Спроси-ка их, каким образом у них пребывает душа: целиком – во всём теле или в его части? И если в части, – то неужели остальное тело бездушно; а если во всём, то как душа остаётся цельной, когда телу причиняются увечья? Но если душа целиком – во всём теле, и целиком – в каждой части, во-первых, как это происходит (так как то, что наполняет целое, не должно разделяться на части; так следовало бы, чтобы большее приравнивалось меньшему; потому что согласно здравому смыслу целое больше части) и потом: как при большем согревании или охлаждении сердца, случаются меланхолии или умопомешательства, и душа лишается способности мышления; а если воспаляется рука или нога, душа не претерпевает ничего подобного^³²⁵. Да и многое другое, что превосходит человеческий разум, можно найти в смешении души и тела. В отношении этого и Григорий, великий ум, вершина богословия, не постыдился свидетельствовать о себе самом, говоря: «Как сочетался я с ним^³²⁶ – я не знаю; и как я и образ Божий, и смешиваюсь с перстью»^³²⁷.

И в отношении понятия «обладать», чтобы не удлинять более слова, мы думаем придерживаться такого именно образа мыслей.

5. А поскольку и о выражении «по примышлению» ты попросил у нас разъяснения, говорим ли мы, что действование отличается от сущности в действительности и по примышлению, будто, если отличается в действительности, то неизбежно – и по примышлению, но если по примышлению – то никак не в действительности. Во-первых, уместно сказать возражающим, что они принуждают нас обрезываться не ради того, чтобы, обрезавшись, соблюсти закон, но чтобы похвалиться в нашей плоти^³²⁸; потому что они ищут этого не для того, чтобы, научившись, соблюсти, но чтобы, на основании этого, навлечь на нас какую-нибудь хулу. Однако я, доверившись Божией благодати, просто и свободно расскажу о нашем мнении и относительно этого.

Сущность Божия и действование, согласно учению богословов и решению Собора, полагаю, ни совершенно тождественны, ни совершенно нетождественны – не в одном и том же смысле. В самом деле, невозможно, чтобы в одном и том же смысле что-нибудь было и тождественным и не тождественным, но единение, и неразлучность, и нераздельность – в действительности, а различение лишь только по примышлению. Однако «по примышлению»^³²⁹ – это не по какому-нибудь ложному, только в уме слагаемому представлению, но по истине. Действительно, то, что сочинено только нашим умом, а поистине не существует в предметах, – ложно. Но у Бога не так. Наш ум, научившись у святых, постигает и при этом истинно пребывает в Боге. Однако нам непостижимо, как есть в Боге, – так как это невозможно ни для какой тварной природы, – но, насколько нам возможно, именно настолько в некоторой мере мы и постигаем, что есть в Боге истинно и предвечно.

Свидетель – Григорий Нисский, говорит в тринадцатом слове Антирритиков: «что бы ни мыслилось вокруг Бога, – всё это было прежде возникновения мира, но именуется, как мы говорим, после появления именующего^³³⁰»^³³¹.

6. Таким же самым образом и Василий Великий предпочитает понимать выражение «по примышлению» в отношении к Богу. Когда Евномий говорит: «А, называя нерождённым, мы думаем, что должны почитать [Его] не только по имени, согласно человеческому примышлению, но и выплачивать [Богу] необходимейший из всех долг исповеданием того бытия, которое есть. В самом деле, тому, о чём говорится по примышлению и что имеет бытие только в именах и произношении, свойственно исчезать вместе со звуками»^³³², – этот Великий говорит (из первого слова Опровержений): «Он отказывается рассматривать в Боге нерождённость „по примышлению“, полагая тем самым облегчить себе доказательство того, будто нерождённость – это сущность [Бога], а из этого бесспорно доказать, что Единородный [Сын] не равен Отцу по самой сущности. Поэтому он цепляется за слово „примышление“, которое как будто совершенно ничего не обозначает, но по одному только произношению приобрело существование, и он^³³³ приписывает Богу, будто недостойно почитать Его посредством примышлений. Но я ещё не утверждаю, по примышлению или нет следует представлять нерождённость, – прежде чем мы не будем научены самим рассмотрением слова. Но мне охотно хотелось бы спросить, что такое, в конце концов, само это слово „по примышлению“? Неужели совершенно ничего не обозначает это имя и есть напрасный шум, производимый языком? Однако подобное, пожалуй, называется не примышлением, а скорее безумием и болтовнёй. А если допустить, что примышление всё же означает что-нибудь, но это совершенно ложно и лишено существования, как в мифотворческих представлениях о каких-нибудь кентаврах и химере; то каким образом обозначаемая ложь исчезает вместе с шумом языка? Хотя звук совершенно испускается в воздух, но ложные мысли разве не остаются в рассудке? Действительно, после того как душа однажды наполнится совершенно ложными и пустыми представлениями будь то в сонных мечтаниях или, сказать иначе, в тщетных движениях ума, она удержит в памяти, а затем вознамерится возвестить при помощи звука, то вместе с произносимым словом не исчезают тем не менее эти представления. В самом деле, весьма достойно было бы говорить ложь, если бы уничтожалась природа лжи вместе с тем, что говорится [о ней]. Однако такого, конечно, не бывает в природе. Но осталось показать, с одной стороны, как „примышление“ используется в обычной ситуации и в отношении каких предметов, а с другой – как в Божественных изречениях допустимо использовать это слово»^³³⁴.

И спустя немного: «Весьма сходным образом использовать „примышление“ мы научились и у Божественного Слова. Итак, имея сказать многое, прочее пропущу, а вспомню только одно – самое важное. Господь наш Иисус Христос, словами о Себе указывая людям на человеколюбие Божества и домостроительную благодать, обозначил это посредством некоторых созерцаемых вокруг Него свойств, называя Самого Себя дверью^³³⁵, и путём^³³⁶, и хлебом^³³⁷, и виноградной лозой^³³⁸, и пастырем^³³⁹, и светом^³⁴⁰, не будучи каким-то многоимённым. Действительно, все имена в сочетании друг с другом не оказываются одним и тем же: одно – обозначается светом и другое – виноградной лозой, одно – путём и другое – пастырем. Но будучи Единым по подлежащему и одной сущностью – и простой, и несложной – Он Сам Себя именует в разное время по-разному, с помощью примышлений прилагая к Себе различные между собой именования. В самом деле, сообразно различию действований и соотношению с теми, кому Он благодетельствует, Самому Себе Он и даёт различные имена. Так Он называет Себя Светом мира, обозначая этим именем неприступность славы в Божестве, потому что озаряет блистанием разума тех, у кого очищено око души. А виноградной лозой – потому что по вере укоренённых в нём насыщает плодородием добрых дел. А хлебом – потому что Он оказывается в собственном смысле пищей разумного, поскольку Он управляет состоянием души и охраняет её свойство, и постоянно Самим Собой восполняет недостающее, и не допускает переносить болезнь, возникающую от неразумия. Таким образом, рассмотрев каждое из имён, кто-нибудь может обнаружить разнообразные примышления, хотя по сущности у всех них – одно подлежащее»^³⁴¹.

И несколько далее снова: «Ибо если [Евномий] совершенно ничего не рассматривает по примышлению, чтобы не показалось, будто он чествует Бога человеческими наименованиями, то равным образом он исповедует сущностью все названия Божии. Итак, разве не смешно называть сотворение сущностью, промыслительность – снова сущностью, предведение – снова точно так же; и, короче сказать, всякое действование представлять сущностью? И если всё это он сводит к одному значению, то по всей необходимости имена могут быть тождественными между собой, как свойственно многоимённым, когда мы можем назвать одного и того же и Симоном, и Петром, и Кифой. В самом деле, услышавший о неизменяемости Божией будет подведён к нерождённости и услышавший о неделимости отправляется к творчеству; и будет ли что-нибудь несуразнее такого слияния, если вместо этого отдельно взятое собственное значение каждого из имён по праву приписать общему употреблению и учению Духа?! Безусловно, когда мы услышим о Боге, что Он вся Премудростию сотворил^³⁴², то мы научаемся Его творческому искусству; а когда услышим, что Он открывает руку и наполняет все живущее по благоволению^³⁴³, научаемся всеохватывающему Промыслу; а когда услышим, что Он положил тьму покровом Своим^³⁴⁴, научаемся невидимости Его природы; и снова когда мы услышим сказанное от Лица Божия „Я есмь и Я не изменяюсь“^³⁴⁵, узнаем постоянное тождество и неизменность Божественной природы. Итак, не очевидное ли безумие говорить, что каждому из имён соответствует не собственное обозначение, и вопреки действованию определять все имена равнозначными между собой»^³⁴⁶.

7. Но также и святой Кирилл в толковании на Евангелие от Иоанна, в первой главе, говорит так: «Имя отечества, то есть отцовства, Бог имеет не от нас, но, скорее мы считаем себя присвоившими это от Него. И верно слово Павла, который взывает именно так: „От Которого именуется всякое отечество на небе и на земле“^³⁴⁷. А поскольку Бог самый старший из всех, то очевидно в подражание мы названы отцами из-за того, что были сотворены по образу, согласно Его плану. Затем скажи мне, вследствие чего мы, созданные Им по подобию, – отцы собственных детей по природе, если это не присуще Первообразу (ἀρχετύπῳ εἰκόνι), по Которому мы и созданы (μεμορφώμεθα)^³⁴⁸? Но как вообще позволил бы кто-нибудь, чтобы имя отечества, то есть отцовства, перешло от Бога и на всех остальных, если на самом деле Он вовсе и не Отец? Действительно, если бы так было, то суть предмета оказывается совершенно перевёрнутой. Однако скорее мы по подобию нашему дадим Ему название „Отец“, чем Он нам. В самом деле, это-то суждение заставит и еретика невольно исповедать это. Стало быть, обманывается свидетель истины, говоря, что „от Него именуется всякое отечество на небе и на земле“^³⁴⁹.

Но такое представляется самым нелепым, потому что истинен дерзнувший сказать: „Или доказательства ищете на то, говорит ли во мне Христос?“^³⁵⁰ Имя отечества и от Бога, и на нас изливается. Так вот, Он – Отец Слова по природе, родил же совершенно не неподобное Самому Себе из-за того, что Оно обладает меньшим, чем имеет Сам Отец. Действительно, и у нас, созданных в подражание Ему, рождаются не так, будто от самих себя, но совершенно равными, конечно, в соответствии с природой»^³⁵¹.

Видишь ли: то, что мы помышляем у Бога, обладает бытием не только мысленно – потому что так представления были бы ложными, – но предвечно обладает бытием в Боге, согласно предпочтённым у святых употреблениям?

Конечно, ничуть не удивительно, что те, кто возражает нам против примеров солнца и огня, пытаются задеть нас, полагая, что на основе [этих примеров], они как бы раздувают горящий под ними огонь клеветы против нас. Но меня удивляет то, что они склонили твою разумность доверять подобным словам против нас.

В самом деле, ты, напитанный Божественными словами, точно знаешь, что богословие, по великому снисхождению к немощи ума, употребляет эти примеры ради слушающих, извлекая из них только полезное, быть может, одно или два значения, содержащихся в этих примерах, а большинство оставляет. В самом деле, когда говорится о Христе: «Яко овча на заколение ведеся^³⁵²», то богословие избирает только незлобивость и смиренность, а скотовидное и бессловесное отвергает. И снова, когда Бог называется лишаемой медведицей^³⁵³, избирает только неизбежность наказания, звериность же и прочее отвергает; а когда Дух Святой называется водой живою^³⁵⁴, – только животворность и изобилие вод. Таким же самым образом и мы, следуя учителям, в частности, Кириллу и Василию – поскольку это их выражения, – воспользуемся примером солнца и огня, извлекая из них нераздельность сущности и действования и исхождение действования из сущности. Но если огонь действительно и постоянно существует, а тепло рассматривается в нём как качество, это мы отнесём к тварям, потому что в Боге ничего не рассматривается ни как качество, ни как акциденция.

Четвёртое послание Кантакузина к Павлу

Ещё царя к нему же

1. Что касается прежних вопрошаний, то я полагаю, что нами было сказано довольно и, самое главное, в согласии с богословами. Стало быть, остаётся сказать и о Свете, воссиявшем в лице Христа на Фаворе во время Преображения, а также изложить веру, которую мы имеем о Свете. Но прежде чем предлагать слова о нём, необходимо сказать о том, что и в богословии справедливо соблюсти тот же самый порядок, который есть и в других науках. И, как например, если кто-нибудь попытается рассуждать о политике, исходя из геометрических основ, или о движении звёзд, исходя из военного искусства, – это будет смехотворно; точно так же будет великим неразумием, упустив подобающую богословию основу, перейти к другой ничуть ему не соответствующей. В самом деле, тот, кто пренебрегает ею, не только не скажет ничего надлежащего о вышеобозначенном, но также повергнется в несметные нелепости, за что именно очевиднейшим образом мы и обличаем наших страстных противников. Действительно, отвергнув основы богословия и премудрость Божию^³⁵⁵ и последовав лишь собственным разумениям; опираясь, словно на смоковную трость, на внешнюю мудрость, которую великий Иаков прекрасно назвал душевной демонской^³⁵⁶; они повергнутся в несметные заблуждения и разногласные мнения. Так вот, одни из них сочли Фаворский свет сущностью Божией, а другие – созданием возникающим и исчезающим; иные же – созданием, но постоянным, поскольку [для них] тварное и нетварное тождественно и вследствие этого свет постоянно существует вместе со Христом; одни – призраком, созданием, изображением^³⁵⁷, завесой и низшим человеческого мышления; а другие – ни тварным, ни нетварным; но есть среди тех и такие, которые посчитали, что свет только нетварен^³⁵⁸.

Но мы единственным основанием богословия признаём Бога. Он сначала приоткрывает тайны путём пророческих загадок и намёков, а затем ясно и чисто учит апостолов богословствовать через пришедшего в мир Своего Единородного Сына. Он и блаженного Петра, который богословствовал Его Христом и Сыном Божиим, сподобил блаженства, сказав: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах»^³⁵⁹, – и после умудрил апостолов в учителей Церкви, дабы они уясняли и научили истинной вере о нём.

И мы просто и без излишней дотошности последуем им, не требуя доказательств^³⁶⁰ от тех, которые научили нас о Боге и не говоря, что, если сказанное не согласуется с человеческим познанием, то очевидно и не существует (как будто по необходимости то, что не подпадает под человеческое познание, уже и не существует), но с верой принимая то, что открылось от Святого Духа. Спаситель сказал апостолом: «Вам возможно знать тайны»^³⁶¹. Также и блаженный Павел говорил: «Но мы приняли не духа мира^³⁶², но Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого^³⁶³»^³⁶⁴.

Стало быть, если апостолы и учители, приняв Духа Божия и тем вдохновившись, богословствуют, то, пожалуй, будет справедливо последовать им по стопам и принять с верой то, что они говорят, а также не требовать основ и доказательств от самих богословских основ, чтобы не упразднилась наша вера^³⁶⁵.

2. Так вот, следуя святым отцам и богословам, мы веруем, что воссиявший на Фаворе свет в лице Спасителя Христа является нетварным. Вот, например, великий в богословии Григорий в слове «На Крещение» так говорит: «Свет – это показанное ученикам на горе Божество, по силе немногим уступавшее ви́дению»^³⁶⁶.

Тот же самый и в слове, надписанном «О благочинии в беседах», говорит: «Видишь ли ты? Из Христовых учеников, которые все будучи высоки и достойны избрания, один называется Петром и ему вверяются основания Церкви, а другой более любим и почивает на груди Иисуса, а между тем остальные сносят такое предпочтение. Но когда было необходимо взойти на гору, чтобы просиявшим образом и Божество показать, и сокрытое во плоти обнажить, кто с Ним восходит? Действительно, не все же зрители чуда?! Пётр, и Иаков, и Иоанн – они, будучи преимущественнее других, и причисляются»^³⁶⁷.

И ещё в слове к Кледонию: «Если кто-нибудь говорит, что теперь отложена плоть и Божество пребывает совлёкшимся тела, но [Христос] и есть, и придёт без воспринятого [человечества], тот да не узрит славы пришествия. Где же теперь тело, если не с Воспринявшим? Конечно же, оно не отложено в солнце, согласно манихейским бредням, чтобы быть почтенным через бесчестие, и не разлилось или развеялось в воздухе, как поток звука, выделение запаха и полёт не останавливающейся молнии. Так где же тело, когда Он стал осязаем после воскресения^³⁶⁸ или когда однажды станет видим теми, кто Его пронзил^³⁶⁹? Действительно, Божество Само по Себе невидимо. Но [Христос] придёт вместе с телом, о чём моё слово, таким же, каким Он явился или представился ученикам на горе, когда Божество в полной мере победило плотское^³⁷⁰»^³⁷¹.

А святой Анастасий Антиохийский в слове «На праздник Преображения»: «Стало быть, тогда Он сокрыл Божественный образ, преобразившись в образ раба^³⁷², а теперь образ раба возвращает к природному образу, не слагая с Себя сущность рабскую, а просветляя её Божественными свойствами; показывая, что так преобразит некогда уничижённое тело наше, сделав его сообразным Своему славному телу^³⁷³»^³⁷⁴.

И святой Василий Селевкийский в [слове] на тот же праздник говорит: «„Сей есть Сын Мой возлюбленный^³⁷⁵. Тех сотворил рабами, этого Сына родил из сущности. Это Мой Сын, хотя и облечён ради вас в образ раба^³⁷⁶, Он обладает неприступным Светом^³⁷⁷, хотя Его и приравнял ради вас к лучам“. О, блаженные взоры, созерцающие Христа в брачном облачении! О, блаженные очи, созерцающие страшный день Суда в кротком облике! В самом деле, то, на что ангелы, трепеща, взирают, – они, радуясь, увидели»^³⁷⁸.

А Великий Василий в «Опровержениях»: «Если Сын – истинный Свет, то был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир^³⁷⁹. Но Бог, говорит он, обитает во Свете неприступном^³⁸⁰. В самом деле, „неприступный“ – конечно, и „истинный“, а значит, „истинный“ – есть „неприступный“; так как и апостолы упали, не имея сил взглянуть на славу Света Сына из-за того, что Он – Свет неприступный^³⁸¹. А Дух, говорит он, – это Свет, Который воссиял в сердцах наших через Духа Святого^³⁸². Итак, как же не до́лжно верить в то, что у Троицы одна и та же природа, когда было доказано, что Свет един?»^³⁸³ Тот же самый и в «Сорок четвёртом псалме» говорит так: «Добро́тою Твоею и красотою Твоею^³⁸⁴, то есть созерцательным и умозрительным Божеством. Действительно, оно и есть истинно прекрасное, превышающее всякое человеческое восприятие и способность. А Пётр и сыны Громовы^³⁸⁵ увидели Его красоту, превосходящую солнечное сияние, и сподобились воспринять очами начатки Его славного пришествия»^³⁸⁶.

И великий Златоуст в слове «На Преображение» говорит: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие^³⁸⁷. Здесь Он говорит не о Втором славном пришествии Своём, а о преображении на горе. В самом деле, преобразившись на горе, Спаситель как Владыка в какой-то малой степени показал Своим Собственным ученикам славу Своего незримого Божественного Царствия. Но ворочающие несмолкающим и улавливающим языком, тотчас же скажут: „И если Божественная слава Бога Слова незрима, то как Он показал её апостолам? Действительно, если она видима, то не незрима, а если незрима, то невидима“. Поэтому внимай с разумением. Здесь Владыка Христос Своим Собственным ученикам и показал, и не показал славу Своего незримого Царствия», – то есть приоткрыл Божество немного и не в совершенстве^³⁸⁸, – «с одной стороны, удостоверяя, а с другой, – щадя. Удостоверяя, Он показал им Божественную славу незримого Царствия не такой, какой она была на самом деле, но насколько могли вынести обладающие телесными очами. Но щадя, а не завидуя, Он не показал им всю славу, чтобы они вместе со зрением не лишились жизни»^³⁸⁹.

3. И Иоанн Дамаскин в слове на тот же праздник говорит: «Сегодня бездна неприступного Света. Сегодня неограниченный поток Божественного блистания на Фаворской горе озаряет апостолов. Ныне незримое стало видимым для человеческих очей: земное тело блистает Божественным сиянием, смертное тело источает славу Божества. Действительно, Слово стало плотью^³⁹⁰ и плоть Словом, хотя и то, и другое не исключено из Его собственной природы. О чудо! Не извне приложилась слава телу, но изнутри, из Пребожественного Божества Бога Слова, неизреченным образом соединённого с ним по ипостаси. В самом деле, тогда как ангелы бессильны устремлять прямой взор на Него, предизбранные из апостолов взирают на Сияющего славой Своего Царствия. Здесь Он берёт верховных из апостолов в свидетели Собственной и славы, и Божества. И открывает им Своё Собственное Божество. А совершенны, разумеется, те, кто взирают на Божественную славу, всё превышаюшую, единственную сверхсовершенную и предсовершенную. Божественный и богоглаголивый Дионисий поистине говорит: „Владыка станет видим Своими совершенными служителями так, каким образом Его видят апостолы на Фаворской горе“^³⁹¹. Иоанна Он берёт как девственное и чистейшее орудие богословия, чтобы тот, созерцая безвременную славу Сына, смог возгреметь^³⁹²: „В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог“^³⁹³.

Действительно, безмолвие – мать молитвы, а молитва – проявление Божественной славы. Действительно, когда мы укротим чувства и окажемся вместе с Богом и с самими собой, и, освободившись от внешнего мирского блуждания, окажемся внутри самих себя, тогда ясно в самих себе увидим Божие Царствие. „Царствие Небесное, то есть Божие Царствие, внутри^³⁹⁴ нас”, – провозгласил Бог Иисус. Перед учениками преображается Тот, Кто вечно равно прославлен и блистает сиянием Божества. В самом деле, безначально родившись от Отца, Он стяжал безначальный природный луч Божества, и слава Божества становится славой тела. Действительно, и то, и другое – это единый Христос, Который единосущен Отцу и соприроден и сроден нам.

Но неявляемая слава, существуя в явленном теле, именовалась беспредельной для тех, которые не вмещают незримого даже для ангелов и связаны плотью. Стало быть, Он преображается, не воспринимая того, чем Он не был, и не прелагаясь в то, чем не был; но Он показывает Себя Собственным ученикам тем, чем был, разверзая их взоры и делая из слепых видящими.

И слова „преобразился пред ними“^³⁹⁵ – это вот что. Оставаясь тождественным Самому Себе, ныне Он стал видим ученикам, являя Себя иным в сравнении с тем, каким Он являлся прежде. И просияло лице Его, как солнце^³⁹⁶. Что говоришь ты, благовестник? Что сравниваешь то, что поистине несравнимо? Нестерпимый и неприступный свет^³⁹⁷ просиял, как это видимое всеми солнце? „Но я не сопоставляю“, – сказал бы он, – „и не сравниваю это единственно единородное и ни с чем не уподобляемое озарение Божественной славы^³⁹⁸, но поскольку обращаюсь к связанным плотью, то привожу в качестве примера нечто самое прекрасное и сиятельное среди тел, которое не во всём подобно“. Действительно невозможно, чтобы нетварное без ущерба изображалось в твари. Но как солнце едино, однако имеет две сущности: и света, который возник прежде, и тела, произошедшего позднее для твари^³⁹⁹, – и хотя цельное тело остаётся в самом себе, свет распространяется по всем концам земли; так и Христос, будучи безначальным и неприступным Светом^⁴⁰⁰ от Света, оказавшись во временном и тварном теле, есть единое Солнце правды^⁴⁰¹, единый Христос, познаваемый в двух нераздельных природах.

Всё стало общим у единого воплощённого Бога Слова: и принадлежащее плоти, и принадлежащее неописуемому Божеству. Но иное, из чего познаётся величие славы, а иное, из чего – страсти. Впрочем, Божественное побеждает и передаёт телу собственное сияние и славу, при этом в страданиях само остаётся непричастным страданиям.

Просияло лицо Его, как солнце^⁴⁰² не так, что оно было светлее солнца, но в такой мере, насколько смотревшие вмещали ви́дение. А что солнце в области чувств, то Бог в области умозрения. Бога никто не видел никогда^⁴⁰³ таким, каков Он по природе; а то, что кто-либо видел, было представлено в Духе. Вот – изменение десницы Вышнего^⁴⁰⁴; вот то, чего око не видело и ухо не слышало, и никогда не приходило на сердце человека^⁴⁰⁵. Так в будущем веке мы всегда с Господом будем^⁴⁰⁶, видя Христа блистающим в Свете Божества.

Видите ли вы это солнце: как оно прекрасно, как приятно, как вожделенно, как источает блеск и сияние, и жизнь, как сладостно и восхитительно? Представляете ли вы, насколько более Свет, Которым всякий свет просвещается, насколько вожделеннее и слаще Саможизнь, благодаря Которой живёт и передаётся всякая жизнь? Нет понятия, изображающего эту меру превосходства. Этот Свет обладает знаками победы над всей природой. Это – Жизнь, победившая мир^⁴⁰⁷. И снова послушай Павла, который пишет: „Закон имел тень^⁴⁰⁸, а мы с открытым лицом как в зеркале видим славу Господню, преображаясь от славы в большую славу, как от Господня Духа“^⁴⁰⁹. Но Пётр: „Добро нам здесь быть“^⁴¹⁰, – и здесь осенило облако^⁴¹¹ не мрака^⁴¹², но Света. Открывается сокрытая от веков и родов тайна^⁴¹³, глас Отца прозвучал из облака Духа^⁴¹⁴, и показывается слава постоянная и вечнующая. Поэтому не ищи прежде времени прекрасного, Пётр! Однажды придёт время, когда ты будешь непрестанно воспринимать это зрелище.

Станем соблюдать эти Божественные повеления со всякой осторожностью, чтобы и нам достичь неги Его Божественной добро́ты, насыщаясь Его сладчайшим знанием: ныне – насколько это возможно для обременённых этой земной хижиной^⁴¹⁵ тела; а потом – яснее и чище, когда праведники воссияют, как солнце^⁴¹⁶, когда, как ангелы, будут нетленны с Господом^⁴¹⁷ в великом и явленном с небес Его Откровении^⁴¹⁸»^⁴¹⁹.

4. Кроме того, и Андрей Критский в слове на тот же праздник говорит: «Спаситель возводит учеников на гору. Чтобы что сделать или чему научить? Являя сверхблистательную Своего Божества славу и сияние, в них Он превращает^⁴²⁰ природу, которая услышала: „Ты земля, и в землю отойдешь“^⁴²¹. Поэтому, по неложному тайноводству богословов, словно из некоего неиссякаемого источника, по беспредельно щедрой благодати, Он источает на нас великий дар чистого обожения. Ведь Он желает, чтобы мы, осознав с помощью разума глубину своих деяний, в подражание Преобразившемуся привлекли более сильную благодать, которая и проявит в нас самих действование поистине чудесного и странного таинства. Сегодня мы празднуем вот что: обожение природы, изменение в лучшее, восхищение в то, что превосходит природу, и восхождение, благодаря которому достигается полная победа лучшего, или сказать сильнее– неизреченное обожение. Этому удивляются ангелы, это славословят архангелы, это считает самым действительным и самым неложным доказательством человеколюбия Слова о нас всякий надмирный умственный порядок, невещественно устраивая пиршество. Конечно, Он и на горе просиял превосходящим образом, не став тогда светозарнее или выше Самого Себя, – прочь [такую мысль], – но таким, каким был и прежде, Он воистину созерцается теми из учеников, которые совершенны и посвящены в высшее. Не из созерцаемого в твари то, что вместит преизбыток Его сияния.

А доказательством этим словам может послужить то самое блаженное и многопетое страдание, которое и претерпели на горе апостолы, когда неприступный и безвременный Свет^⁴²² сверхсущественно осиял Собственную преображённую плоть преизбытком Собственного светоизлияния^⁴²³. Действительно, из-за того, что не смогли вынести блистание этой непорочной плоти, или из-за Божества Слова, соединённого с плотью по ипостаси, через которую Он источил превосходящую высшую природу, – они падают на лица^⁴²⁴. О чудо! В совершеннейшем исступлении природы падают они, одержимые тяжким сном и страхом, скрывая чувства, совершенно отстраняя от себя всякое умственное движение и восприятие. В том Божественном, сверхсветлом и невидимом мраке они общаются с Богом так: совершенным неви́дением восприняли истинное ви́дение и через страдание неведомым образом приводятся к превосходящему неведению, и сквозь сон тайноводятся к бодрствованию, которое превыше всякой умной бдительности. И при необычайном событии бодрствование необычайно становится сном, который вверяет разум тишине разумных сверхприродных восприятий. Это то, благодаря чему они, будучи осияны облаком^⁴²⁵, и лишившись всякой зрительной силы из-за Света Господнего лица, прежде избранные из апостолов, дабы стать тогда зрителями преображения на горе, – стали свидетелями и для всех внешних: и видимых, и мыслимых, но ещё и для самих себя, чтобы в явлении Слова, и в осенении Духа, и в доносящемся с облака свыше голосе Родителя через неведение и неви́дение научиться сверхсущностному таинству, которое превосходящим образом выходит за рамки всякого и утверждения и отрицания»^⁴²⁶.

5. И Иоанн Дамаскин так говорит: «Придите, повинуйтесь Мне, люди, восходящие на гору святую, небесную. Давайте невещественно встанем в городе живого Бога и узрим умом невещественное Божество Отца и Духа, воссиявшее в Единородном Сыне»^⁴²⁷.

И Ефрем Сирин в своём слове на тот же праздник говорит следующее: «Возвёл их на гору, чтобы показать им славу Божества и чтобы они уразумели, что Он – Искупитель Израиля»^⁴²⁸. И после некоторого промежутка: «Ведь не как Моисей, не извне просияла Его плоть благолепием, но из Него изливалась слава Его Божества, восходил Свет Его и был в нём собран. Действительно, Свет не ушёл в другое место и не оставлял Его, потому что не со стороны пришёл и украсил Его. Свет не был Им заимствован, и не всю бездну славы Своей показал Он, но в какой мере вместили зеницы их очей»^⁴²⁹. И несколько ниже: «Услышав глас Отца, свидетельствующий о Сыне, они^⁴³⁰ уразумели Его вочеловечение, которое не было для них прелестью. И вместе с гласом Отца их уверила явившаяся слава Его тела от неслитно соединённого с ним Божества»^⁴³¹.

И снова Иоанн Дамаскин в своих «Богословских главах» в пятидесятой так говорит о единой сложной ипостаси Бога Слова: «До́лжно знать, что в воспламенении следует подразумевать два образа. В первом случае, воспламеняемое считается загоревшимся, когда железо или, допустим, дерево, помещаемое в прежде существовавший огонь, получает от него огонь, ещё прежде не обладающий своей собственной ипостасью, и становится для него ипостасью. Действительно, в этом дереве, прежде существующем и обладающим ипостасью, начинает существовать огонь, который оно получает от прежде существующего огня; и ипостась железа и ипостась созерцаемого в нём огня становится одной ипостасью, – как дерева, так и пребывающего в нём огня. В самом деле, огонь, который в дереве, стал существовать не сам по себе, но по причине ипостаси и соответствующего отдельного от прочих огней существования и состава овладел деревом. И есть единая ипостась и дерева, и огня, который ипостасно присутствует в нём: прежде – дерева, а потом – огня. Ведь прежде существующая ипостась дерева после того стала ипостасью огня.

А во втором случае воспламенением называется то, когда воспламеняемое дерево принимает действование огня. Действительно, то, что тоньше, передает своё действование тому, что толще. Итак, в воспламенении есть воспламеняемое – допустим, дерево; при этом, говорят: воспламенение дерева, а не одеревенение огня. Ведь дерево и прежде существует, и становится ипостасью в огне, и принимает действование огня.

А в Господе нашем Иисусе Христе не так. Но, с одной стороны, говорится: воплощение Слова, когда Слово стало ипостасью во плоти (ведь ипостась Слова существовала прежде, и в ней стала существовать плоть), а с другой – обожение плоти. В самом деле, плоть причастна свойствам Божества, а не Божество – её страстям. Действительно, через плоть действует Божество, как огонь через дерево, а не плоть – через Слово. Стало быть, Слово, когда воплотилось, не пострадало, но совершило воплощение, передав плоти и ипостась, и обожение. Однако я имею в виду обожение, не обращение в природу Божества, но причастие ипостаси и величиям Божества. Ведь оживотворял не по Своей природе^⁴³², но благодаря единству с Божеством, и на Фаворе облистал и блистает не посредством Своей природы, но через действование соединённого с ней по ипостаси Божества, как дерево сияет и горит не по своему природному действованию, а по причастию действования ипостасно соединённого с ним огня»^⁴³³.

И немногим далее: «Но до́лжно знать, что хотя мы и говорим, что природы Господа проникают одна в другую, однако знаем, что проникновение принадлежит Божественной природе. Ведь она через всё проходит и проникает, как хочет, а через неё – ничто. И она передаёт плоти свои величия, оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти. Ведь если солнце, передавая нам свои действования, остаётся непричастным нашим действованиям, то тем более – Творец и Господь солнца»^⁴³⁴.

Второе послание Павла к Кантакузину

Архиерея к царю

Высочайший царь! Желаю узнать, телесными очами или только духовными был увиден тогда апостолам воссиявший на Фаворе Свет, который ты называешь нетварным? Также: тождественен ли был и един числом Свет, который был созерцаем телесными очами и который – умными. И ещё: сущностью Бога или действованием он был. Мы желаем получить об этом знание от твоего совершенства. И удостой нас ясно научиться этому Светом чистого учения, ведь и речь о Свете.

План доказательств пятого послания о том, что Фаворский Свет должен быть нетварным

Невозможно, чтобы Божественное Божество было тварным.

Невозможно, чтобы тварь была безвременной и неприступной для ангелов.

Невозможно, чтобы в Сыне и Слове Божием была тварь до Его воплощения.

Невозможно, чтобы нетварное было тварным в том же самом смысле.

Невозможно, чтобы то, что обладает знаками победы над всякой природой, было тварным^⁴³⁵.

Невозможно, чтобы было тварью то̀ именно, что вопросил Моисей: увидеть Бога^⁴³⁶.

Невозможно, чтобы образ Сына Божия прежде бытия мира был тварным^⁴³⁷.

Богословы, которые и были названы, всё это относят к Фаворскому Свету, воссиявшему в лице Господа.

Пятое послание Кантакузина к Павлу

Царя к нему же

1. Мое царское величество, получив письмо от твоей святыни, рассмотрело содержащиеся там вопрошания. А они следующие.

Во-первых, воссиявший во время преображения в лице Спасителя Христа Бога нашего Свет, тот самый, который и нетварен (говорю, следуя святым), – сущность ли Божия или действование.

Во-вторых, телесным ли очам явился тогда апостолам тот Свет или только духовным.

В-третьих, тождественен ли был и един числом Свет, явленный телесным и духовным очам апостолов.

Так вот, мы говорим, что какое бы то ни было ви́дение сущности Бога, согласно всем учителям-богословам, не представляется возможным для всякой сотворённой природы. Потому и мы, следуя им, никогда не считали, что возможно видеть сущность Бога, – и не будем считать. И вот, мы весьма усердно и усиленно противостоим противоречащим Церкви, обличая их многое безумие и разногласие между собой, именно потому, что одни из них предполагают, что тот Свет – это сущность Бога, очевидно противополагая своё мнение святым; а другие, в отличие от святых, мысля нечестиво, [предполагают, что тот Свет – это] призрак, изображение, завеса^⁴³⁸. А всё-таки поскольку тот Свет никто из святых, насколько мне, по крайней мере, известно, не называл действованием Бога, то и мы никогда не имели желания произнести такое название. Действительно, нам стоит многих забот и стараний^⁴³⁹, чтобы не сказать о Боге никакого слова, если прежде оно не было изречено святыми; так что, если кто-нибудь потребует от нас слова, то мы можем сослаться на тех как на сказавших это прежде. Тем не менее, мне может сказать кто-нибудь, полагаю ли я сам, что тот Свет можно считать действованием Бога, – то я сказал бы: я думаю, что мы, незыблемо следуя учителям, говорим то самое, что и те говорят о Свете.

2. Например, сильный в богословии Василий называет тот Свет «неприступным»^⁴⁴⁰, но и тот же – и созерцательным, и умозрительным Божеством^⁴⁴¹. А Василий, украшающий Селевкийскую кафедру, называет его «Светом неприступным»^⁴⁴² и тотчас говорит: «то, на что ангелы, трепеща, взирают, в день Суда – апостолы, радуясь, увидели»^⁴⁴³. А Григорий Богослов говорит: «Свет – это показанное ученикам на горе Божество, по силе немногим уступавшее ви́дению»^⁴⁴⁴.

И будто самому себе неким образом объясняя, он говорит Кледонию следующее: «Если кто-нибудь говорит, что теперь отложена плоть и Божество пребывает совлёкшимся тела, но [Христос] и есть, и придёт без воспринятого [человечества], тот да не узрит славы пришествия. Где же теперь тело, если не с Воспринявшим? Конечно же, оно не отложено в солнце, согласно манихейским бредням, чтобы быть почтенным через бесчестие, и не разлилось или развеялось в воздухе, как поток звука, выделение запаха и полет не останавливающейся молнии. Так где же тело, когда Он стал осязаем после воскресения^⁴⁴⁵ или когда однажды станет видим теми, кто Его пронзил^⁴⁴⁶? Действительно, Божество Само по Себе невидимо. Но [Христос] придёт вместе с телом, о чём моё слово, таким же, каким Он явился или представился ученикам на горе, когда Божество в полной мере победило плотское»^⁴⁴⁷.

А божественный Златоуст кроме того называет его «славой незримого Божественного Царствия Бога»^⁴⁴⁸. Но и охотников за слогами и выражениями, незамедлительно придирающихся к слову, и возбудителей споров, он порицает такими словами: «Если Божественная слава Бога Слова незрима, то как Он показал её апостолам? Действительно, если она видима, то не незрима, а если незрима, то невидима», – называя их теми, у кого несмолкающий и улавливающий язык. Затем, растолковывая сказанное, он говорит, что «здесь Владыка Христос Своим Собственным ученикам и показал, и не показал славу Своего незримого Царствия», – то есть приоткрыл Божество немного и не в совершенстве^⁴⁴⁹, – «с одной стороны, удостоверяя, а с другой, – щадя, чтобы вместе со зрением они не лишились жизни»^⁴⁵⁰.

И снова тот же самый говорит, что «Моисей сказал Богу: „Если я нашёл благодать пред Тобой, то яви мне Самого Себя, чтобы я разумно увидел Тебя^⁴⁵¹ лицом к лицу^⁴⁵²“. Что же Бог ему ответил? „Ты ошибаешься^⁴⁵³, Моисей: никто из людей не выживет, если увидит Бога“^⁴⁵⁴. Итак, здесь Он показал Себя, с одной стороны, удостоверяя, а с другой, – щадя»^⁴⁵⁵.

Ещё тот же самый, объясняя пророческое изречение, гласящее: «Предста царица одесную Тебе»^⁴⁵⁶, говорит, что «приоткрыл немного от Божества и показал живущего Бога»^⁴⁵⁷. Но кроме того, похоже, что он просит прощение за то, что он сказал: воссиявший тот Свет «превыше солнца», – так как среди знакомого нам невозможно найти чего-нибудь более сияющего, чем солнце, показывая через это, что единый тот Свет не относится к тварным светам^⁴⁵⁸.

А божественный Иоанн Дамаскин в своём слове «На Преображение» говорит следующее: «Смертное тело источает славу Божества, но не извне приложилась слава телу, но изнутри, из Пребожественного Божества Бога Слова, неизреченным образом соединённого с ним по ипостаси. В самом деле, ангелы бессильны устремлять прямой взор на то, что увидели апостолы»^⁴⁵⁹.

И снова говорит, что они были зрителями вневременной славы Сына Божия^⁴⁶⁰ и что «Безначально родившись от Отца, Он стяжал безначальный природный луч Божества, и слава Божества становится славой тела. Стало быть, Он преображается, не воспринимая того, чем Он не был, и не изменяясь в то, чем не был; но являет Себя Собственным ученикам тем, чем был. И просияло лице Его, как солнце^⁴⁶¹. Что говоришь ты, благовестник? Что сравниваешь то, что поистине несравнимо? Нестерпимый и неприступный свет^⁴⁶² просиял, как это видимое всеми солнце? „Но я не сопоставляю“, – сказал бы он, – „и не сравниваю, потому что невозможно, чтобы нетварное без ущерба изображалось в твари“. Просияло лицо Его, как солнце^⁴⁶³ не так, что оно было светлее солнца, но в такой мере, насколько смотревшие вмещали ви́дение. В самом деле, Бога никто не видел никогда^⁴⁶⁴ таким, каков Он по природе; а то, что кто-либо видел, было представлено в Духе. Вот – изменение десницы Вышнего^⁴⁶⁵»^⁴⁶⁶.

А божественный Андрей, в согласии с прочими богословами из богословов, говорит следующее: «А доказательством этим словам может послужить то самое блаженное и многопетое страдание, которое и претерпели на горе апостолы, когда неприступный и безвременный Свет^⁴⁶⁷ сверхсущественно осиял Собственную преображённую плоть преизбытком Собственного светоизлияния. Действительно, из-за того, что не смогли вынести блистание этой непорочной плоти, или из-за Божества Слова, соединённого с плотью по ипостаси, через которую Он источил превосходящую высшую природу, – они падают на лица^⁴⁶⁸»^⁴⁶⁹.

Но и отец наш Ефрем говорит так: «Не как Моисей, не извне просияла Его плоть благолепием, но из Него изливалась слава Его Божества, восходил Его Свет и был в нём собран. И не всю бездну славы Своей показал Он, но в какой мере вместили зеницы их очей. И вместе с гласом Отца их уверила явившаяся слава Его тела от неслиянно соединённого с ним Божества»^⁴⁷⁰.

Таковые и другие подобные слова относительно того Света, сказали богословы. И мы, совершенно повинуясь им, говорим равно то же, из чего заключается или скорее ясно сказано, что тот Свет нетварен.

3. Спрашивается ещё, телесным ли очам был явлен тот Свет или только духовным. Итак, кто-нибудь, вероятно, думает, что духовным очам души (потому что и душа – это дух, а ум – душевное око, и мышление – это ви́дение), и противопоставляет их вот этим телесным органам; при этом мы бы сказали, что апостолы увидели Свет и теми, и другими очами. В самом деле, не только телесными очами увидели они, а душой нисколько не почувствовали: разве они не были испуганы и не вспоминали чего-нибудь, поскольку и память, и испуг, и страх принадлежат душе вместе с телом. И не только одним умом, будто то ви́дение принадлежит лишь мышлению, потому что святые ясно говорят, что был увиден телесными очами. Поэтому мы говорим, что тот Свет был увиден и телесными, и душевными очами, которые не остались в собственных границах природы, но находились вне всякого природного действования не в смысле недостатка, а по преизбытку Божественного изменения и преложения в лучшее. Действительно, человеческой природе невозможно видеть то, что выше всякой тварной природы, если она не изменится и не станет неким образом сродной видимому или умопостигаемому.

В самом деле, если это знание заложено в нашу природу в силу того, что мы люди, тогда более всех эллинские мудрецы у эллинов должны осознавать истину о Боге; поскольку они, насколько достижимо человеческой природе, более всех сделались мыслителями. Однако не было никакой пользы тем, кто последовал единственно лишь этому душевному знанию. А многие из святых, хотя и были совершенно чужды этой преходящей премудрости^⁴⁷¹, смогли познать то, что выше всякой тварной природы. Потому и Христос в благодарении говорил Отцу: «Благодарю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам»^⁴⁷², называя мудрыми и разумными тех, кто последовал лишь природному знанию, а младенцами – тех, кто, с одной стороны, превзошёл его, но, с другой – учатся неизреченному у Умудряющего и Вразумляющего^⁴⁷³. А то, что не может не произойти с человеческой природой такого изменения, блаженный учитель Павел научит нас. Он говорит: «Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное»^⁴⁷⁴, – и, конечно, он не говорит что духовное – будто бы воздушно и совершенно неподобно нашим телам. Действительно, не было бы тогда воскресения, если умирает органическое тело, обладающее членами и чувствами, а восстаёт совершенно неподобное, не имеющее ни членов, ни чувств. Но всё же тело^⁴⁷⁵ духовно из-за нетления и окружающих его и славы, и сияния. А то, что и в самом перехождении с этим смертным телом может произойти изменение и душевных сил, и телесных чувств, засвидетельствует тот же самый учитель – блаженный Павел. Он говорит, что знает человека, который восхи́щен был до третьего неба и слышал слова, которых человеку нельзя пересказать, но не знает, в теле ли этом смертном он видел это или вне тела^⁴⁷⁶.

4. А Иоанн Дамаскин в своём слове «На Преображение» снова говорит: «Всё стало общим у единого воплощённого Бога Слова: и принадлежащее плоти, и принадлежащее неописуемому Божеству. Но иное, из чего познаётся величие славы, а иное, из чего – страсти. Впрочем, Божественное побеждает и передаёт телу собственное сияние и славу, при этом в страданиях само остаётся непричастным страданиям.

Просияло лицо Его, как солнце^⁴⁷⁷ не так, что оно было светлее солнца, но в такой мере, насколько смотревшие вмещали ви́дение. А что солнце в области чувств, то Бог в области умозрения. Бога никто не видел никогда^⁴⁷⁸ таким, каков Он по природе; а то, что кто-либо видел, было представлено в Духе. Вот – изменение десницы Вышнего^⁴⁷⁹; вот то, чего око не видело и ухо не слышало, и никогда не приходило на сердце человека^⁴⁸⁰. Так в будущем веке мы всегда с Господом будем^⁴⁸¹, видя Христа блистающим в Свете Божества.

Видите ли вы это солнце: как оно прекрасно, как приятно, как вожделенно, как источает блеск и сияние, и жизнь, как сладостно и восхитительно? Представляете ли вы, насколько более Свет, Которым всякий свет просвещается, насколько вожделеннее и слаще Саможизнь, благодаря Которой живёт и передаётся всякая жизнь? Нет понятия, изображающего эту меру превосходства. Этот Свет обладает знаками победы над всей природой. Это – Жизнь, победившая мир^⁴⁸². И снова послушай Павла, который пишет: „Закон имел тень^⁴⁸³, а мы с открытым лицом как в зеркале видим славу Господню, преображаясь от славы в большую славу, как от Господня Духа“^⁴⁸⁴. Но Пётр: „Добро нам здесь быть“^⁴⁸⁵, – и здесь осенило облако^⁴⁸⁶ не мрака^⁴⁸⁷, но Света. Открывается сокрытая от веков и родов тайна^⁴⁸⁸, глас Отца прозвучал из облака Духа^⁴⁸⁹, и показывается слава постоянная и вечнующая. Поэтому не ищи прежде времени прекрасного, Пётр! Однажды придёт время, когда ты будешь непрестанно воспринимать это зрелище.

Станем соблюдать эти Божественные повеления со всякой осторожностью, чтобы и нам достичь неги Его Божественной добро́ты, насыщаясь Его сладчайшим знанием: ныне – насколько это возможно для обременённых этой земной хижиной^⁴⁹⁰ тела; а потом – яснее и чище, когда праведники воссияют, как солнце^⁴⁹¹, когда, как ангелы, будут нетленны с Господом^⁴⁹² в великом и явленном с небес Его Откровении^⁴⁹³»^⁴⁹⁴.

5. Но и Стефан, первый среди мучеников Христовых^⁴⁹⁵, говорит, что увидел небеса отверстые и Иисуса одесную Бога^⁴⁹⁶. И мы, конечно, не думаем, что он познал такое видение с помощью природной способности очей; так как очевидно, что никто не видел того, как он, хотя многие присутствующие и в той же мере, и лучше него видели посредством природного телесного зрения. Но мы думаем, что он познал то, что увидел, телесными очами, которые, конечно же, изменились лучшим божественнейшим изменением. Однако мы не думаем, что единственно лишь посредством умозрения он видел то, что видел. В самом деле, и мне, и всякому, кто пожелает, возможно рассудочно представить это.

И свидетель – божественный Григорий Нисский, потому что он, восхваляя первомученика Христова, говорит так: «Ты, духоборец, спрашиваешь: если были видимы слава Отца и Сын, стоящий справа, то где же Дух? Если бы в тебе был Дух, то ты не пробежал бы мимо предложенного о нём слова, как потерявшие зрение проходят мимо, не узнавая лежащего перед ногами золота. Но, по крайней мере, послушай теперь, если, конечно, не затыкаешь ушей, подобно иудеям. Каким образом Стефан увидел пренебесную славу? Кто распахнул ему небесные врата? Было ли это заслугой человеческой силы? Возвёл ли кто-нибудь из ангелов на ту высоту находящуюся долу природу? Нет, не так! Действительно, история не говорит о нём: Стефан увидел то, что увидел, вследствие особенной своей силы или оказавшись исполненным ангельской помощи. Но что говорит? Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, увидел славу Божию и Единородного Сына Божия^⁴⁹⁷. В самом деле, невозможно, как говорит пророк, увидеть Свет, иначе, как видя его во Свете. Он говорит: „Во Свете Твоём мы видим Свет“^⁴⁹⁸»^⁴⁹⁹.

Так вот, мы думаем, что таким образом и апостолы видели тот Свет, с одной стороны, телесными очами, а с другой теми, которые были духовными и которые изменились Божественным изменением. При этом «духовными» означает не «душевными», а «боговидными», в каком смысле и говорится: «соединяющийся с Господом есть один [с Ним] дух»^⁵⁰⁰. А если кто-нибудь не доверяет сказанному, но сомневается, могло ли быть, чтобы апостолы изменились добрым изменением; тогда пусть он убедится сам из действительного обстоятельства, которое происходит ежедневно. В самом деле, какой-нибудь нечестивец и грешник, войдя в купель, вдруг восстаёт во мгновении ока праведником и святым посредством силы, и благодати, и действования Божественного^⁵⁰¹ Духа. Но всё-таки апостолы тогда, изменившись на малое время, вновь сделались прежними, поскольку чувства у них стали действовать сообразно природе. А при Божественном омовении, если кто-нибудь добровольно не уклоняется от зла, то ничто никогда не препятствует, чтобы переменилось то Божественное изменение. Так вот, если кому-нибудь покажется, что это^⁵⁰² неверно, то пусть считает неверным и то^⁵⁰³. Но если для всякого, кто призван Христом, верно это, то не будет ли верно и то?!

6. В-третьих, вдобавок к сказанному спрашивается ещё, различается ли числом увиденный апостолами Свет – телесными и духовными очами. Итак, какого мнения мы придерживаемся касательно духовных очей, было сказано прежде. А прилагать числа к Троичному свету мы не научились, но употребляем число только по отношению к лицам, как например, говорим: три лица и три Света. В самом деле, Отец – это Свет, Сын – Свет, Дух Святой – Свет, но эти три – единый Свет: в одном случае будет указание на лица, а в другом – на сущность. И единой мы называем силу, и славу, и Божество, и царство, и Свет триипостасного Божества, согласно Писанию и учению отцов.

При этом, что касается приводимых враждующими против Церкви изречений святых о Его Свете, которые в совокупности служат им якобы указанием на то, что тот Свет – это тварь, изображение, завеса^⁵⁰⁴; во-первых, я скажу то, что ясное не следует соотносить с неясным, но скорее, напротив, неясное нужно изъяснять на основании того, что более ясно. Стало быть, если доказано, что учителя ясно и отчётливо назвали тот Свет нетварным, безвременным, природной славой Бога, которая блистает, исходя от Божества Бога Слова, будучи той же самой природной славой и сиянием Отца и Духа, и другое подобное решили об этом богословы; то зачем же прибегать к любому ухищрению, дабы упразднить это доброе исповедание^⁵⁰⁵ святых, не только вступая в разногласие друг с другом, но и пытаясь выставить свои доказательства? Подобает ли, благосклонно слушая высказывание, приводить к единому согласию то, что было сказано одним Духом через всех учителей? Затем и это преподносится не здраво, но содержит много подложного и исправленного. Например, они неразумно ссылаются на божественного Златоуста, который будто бы говорит в пятьдесят шестой беседе на Евангелие от Матфея: «Действительно, хотя показывал этот Свет более телесно, но, тем не менее, и это было весьма желанно»^⁵⁰⁶. На самом деле, Златоуст говорит так: «Действительно, хотя показывал это более телесно, но, тем не менее, и это было весьма желанно»^⁵⁰⁷.

Итак, во-первых, справедливо обвинить их в клевете на святого и в искажении Писания. В самом деле, если всякий, кто желает, может прибавлять, и убавлять, и искажать Писания, что же препятствует, чтобы с помощью Писания и учения святых была сказана любая ересь? А именно, когда святой говорит: «Действительно, хотя показывал это более телесно», – они прибавили и «Свет». Но это не о Свете сказал учитель, а, сказав: «И поскольку прочие сильно захотели бы последовать, чтобы видеть указание на ту будущую славу, и они огорчились бы, так как остались незамеченными»^⁵⁰⁸, – продолжил: «Хотя показывал более телесно это», очевидно, что указание. Но Свет не был указанием будущей славы (Свет, неотчётливо^⁵⁰⁹ проявившийся тогда, – это будущая слава), а присутствие с Ним избранных из пророков, осенение облака, донёсшийся от Отца глас, засвидетельствовший Его сыновство (действительно, если Сын и Возлюбленный^⁵¹⁰, то очевидно, что и Бог) – всё это было указанием будущей славы. Действительно, в будущем поклонится Ему всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедает, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца^⁵¹¹. Так вот, поэтому он^⁵¹² и назвал указанием будущих [событий] произошедшее тогда, поскольку и то представляет Христа Богом и Господом небесных и земных. От небесных – облако и глас^⁵¹³, а от земных – Моисей^⁵¹⁴.

Но что с ними^⁵¹⁵ случилось, – я не знаю. В самом деле, я мог бы сказать, что они поняли^⁵¹⁶ смысл изречения, и, будучи мудры на злодейство, сами от себя прибавили «Свет», с помощью чего придумали, что тот Свет – тварь. Однако, думаю, каждый согласился бы со мной, что эти слова святого относятся к указанию, а не к Свету. Итак, ради этого справедливо обвинить их за то, что они добровольно искажают изречения святых с целью обмана слушателей.

7. Впрочем, если даже он^⁵¹⁷ имел в виду то, что говорят они, то и в таком случае они не проведут нас. В самом деле, что удивительного, если бы тот Свет был назван телесным как присущий телу Христову? Безусловно, он назван не просто принадлежностью тела и не телом, а телесным, которое может быть как бы нечто похожим на тело. Иоанн Дамаскин говорит: «И слава Божества становится славой тела»^⁵¹⁸. А то, что свойства двух природ Христа взаимообщаются друг с другом в силу крайнего соприкосновения и ипостасного единства, вполне очевидно. В самом деле, мы называем кровь Божией и Бога – распятым, и, с другой стороны, Того же Самого называем Царём славы^⁵¹⁹ и Сыном Божиим; точно так же и ту безвременную, общую в Троице славу мы называем присущей телу Христа: «смертное тело», – говорит Дамаскин, – «источает славу Божества»^⁵²⁰.

Но я удивляюсь им: хотя им не на что опереться, они считают, что тот Свет, который называется славой Божией, безвременным и природным лучом Божества, и другое подобное воспето богословами, – относится к твари. Некоторые говорят, что такие названия даются от Божества плоти в силу взаимообщения, как и от плоти даются названия Божеству: кровь Божия и плоть Божия, – и другие подобные в силу взаимообщения. Именно поэтому лично я сказал бы, что он нетварен, так как в силу взаимообщения слава Божества называется славой тела. В самом деле, как те названия, которые даются от плоти Божеству, не безначальны и безвременны, но начальны и тварны^⁵²¹, – конечно, мы не называем плоть или кровь нетварными, говоря, что они принадлежат Слову Божию, – таким же самым образом и те названия, которые даются от Божества плоти, было бы неблагоразумно считать тварными. Иначе и Бога, когда мы называем Его распятым, кто-нибудь мог бы назвать тварью, что превосходит всякое нечестие. В самом деле, мы говорим, что свойства каждой из обеих природ Бога взаимообщаются друг с другом, хотя каждая из природ, несомненно, пребывает в собственных пределах и после соединения, то есть, нетварная остаётся со своими природными свойствами, а тварная – точно так же остаётся тварной.

8. Во-вторых, из слова «На Преображение» того же Златоглаголивого богослова они ссылаются на такое изречение: «А слава нетленных тел источает Свет не в той мере, в какой это тленное тело, и не в той степени, в какой он станет вместим смертными взорами, но для его созерцания необходимы бессмертные и нетленные очи»^⁵²². Так вот, здесь не искажение того, что находится в слове «На Преображение» Златоуста, нет, никоим образом, но они явно клевещут на святого. А если и было у него, как они говорят^⁵²³, то, – что бы это могло добавить к доказательству искомого, – я совершенно не знаю; разве только они не считают тело Христово нетленным и до воскресения и тот Свет природным блистанием тела^⁵²⁴, а не в силу, как мы сказали, взаимообщения, – и то, и другое достойно многих пропастей^⁵²⁵. В самом деле, думать, что тело Христово до воскресения нетленно, – это ересь. Вселенская (καθολικὴ) вера придерживается того, что тело Христово при воскресении получило нетление и вечность, будучи прежде тленным и смертным. И считать природную славу Божества, общую у Троицы, согласно преданию святых, природной и сущностной славой и тела – превыше всякой нелепости, потому что или Бог будет признан тварью, или тварь – Богом.

9. В-третьих, кроме того, они ссылаются на [сочинения] святого Максима, в которых он говорит: «Я думаю, что на два общих богословских способа таинственно указывают богоприличные постановки^⁵²⁶ на горе во время Преображения»^⁵²⁷. И снова: «Но давайте рассмотрим, не прекрасно ли и премудро каждому из названных способов присущ символ в том Божественном Преображении Господа. Было необходимо, чтобы Он, изволив по безмерному человеколюбию неизменно быть сотворённым, подобно нам, стал образом и символом^⁵²⁸ Себя и Собой символично показал Самого Себя, и через Себя, Являемого, направил всякую тварь к Себе Самому, Сокровенному неявно во всех отношениях»^⁵²⁹. Из этих слов они, как им кажется, приходят к выводу о том, что тот Свет – тварь, потому что произошедшее во время Преображения на горе, богослов назвал богоподобными постановками, а также из-за того, что произошедшее тогда на горе он назвал символом.

Итак, относительно второго^⁵³⁰ я полагаю, что нет необходимости в длинной речи, поскольку достоверный богослов сам разъяснит самого себя. Действительно, он сказал, что не одно – символ другого, и не тварь – нетварного, и не чувственное – умопостигаемого, но, что Он^⁵³¹ – [символ] Себя, и Собой Он символично показал Самого Себя. Если Он Сам – символ Себя, то Он нисколько не отличен от Самого Себя, как и символ – от того, что он символизирует. А если символизируемое нетварно, то был бы нетварен и символ. Если же Он – тварь, тогда и то, что Он символизирует, тварно. Может ли кто-нибудь допустить такое?! Но сам он говорит в другой главе, что тот Свет – символ неявной сокровенности, а тварь не может показывать неявную сокровенность. Он так говорит, что: «Посредством бывшего на горе световидного сияния лица Господня триблаженные апостолы неизреченным и неведомым образом были таинственно руководимы к совершенно непостижимой всеми сущими и силе, и славе Бога, научаясь тому, что Свет, являемый им в отношении к чувству^⁵³², – это символ неявной сокровенности. В самом деле, как здесь луч бывшего^⁵³³ Света побеждает силу очей, пребывая для них невместимым, так и там Бог превосходит всякую силу и действование ума, совершенно не оставляя хоть какого-нибудь образа в мысли пытающегося помыслить»^⁵³⁴.

И какая высота безумия может допускать это^⁵³⁵, если ничего такого не подразумевал тот^⁵³⁶, но всякое деяние и это Божественное домостроительство он назвал богоприличной постановкой, которое последовательно как бы произвело некое деяние. Дело в том, что избрание троих из учеников, оставление девяти, восхождение на гору, Преображение, предстояние избранных из пророков, произнесение гласа Отцом, осенение их облаком, – из всего этого было важно одно: научить вселенских учителей, что Он не был противником Бога и нарушителем закона, но что Он единосущен Отцу, и истинный Бог, и Господь закона и пророков, и Имеющий власть над мёртвыми и живыми. Всё это, охватив в одном слове, богослов назвал богоприличными постановками, при этом назвав так и всякое последующее деяние. Пожалуй, всякий согласиться со мной в моём мнении.

Но они из-за коварства или не знаю, что и сказать, отбросив всякое деяние, решили понимать слово «постановка» только по отношению к Свету, как будто слово «постановка» было сказано в единственном числе, однако и так, разумеется, нужно понимать богоприлично. Действительно, не следует без доказательств следовать значению слова, но богоприлично с помощью рассудка понимать богослова. А теперь, несмотря на то, что «постановки» сказано во множественном числе, они опрометчиво берут силой размышление и слово святого, чтобы только показать тот Свет ложью, и призраком, и обманом очей. Если они считают тот Свет призраком, то необходимо полагать, что и всё остальное, что было названо, – это призраки. А если не другое, то и тот Свет – нельзя. Впрочем, он^⁵³⁷ яснее научит нас, какого именно мнения он придерживается о том Свете.

10. В тринадцатой главе второй сотницы «Богословских глав» он так говорит: «Тот, кто стремится к познанию, пусть без колебаний обопрется на основания Господни, как сказал Бог Моисею: «Ты же здесь вот встань вместе со Мною»^⁵³⁸. Следует знать, что и среди стоящих у Господа существуют различия, если только без лукавства любознатели читают то, что есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе^⁵³⁹. Действительно, не всем, стоящим у Него, Господь всегда является во славе, но новоначальным Он приходит в образе раба^⁵⁴⁰, а тем, кто может за Ним последовать, когда Он восходит на высокую гору Своего Преображения, Он является в образе Божием^⁵⁴¹, в котором Он был прежде бытия мира^⁵⁴². Итак, возможно, что Господь являет Себя всем находящимся у Него не одним и тем же образом, но одним – так, а другим – иначе: в соответствии с мерой веры каждого в отдельности, разумеется, – и созерцание в различных [образах]»^⁵⁴³.

Причём и Дионисий Ареопагит говорит, что невозможно, чтобы иначе нам воссиял богоначальный луч, если он, возводя^⁵⁴⁴, не будет сокрыт в разнообразии священных завес^⁵⁴⁵. И я говорю, что это вполне истинно. В самом деле, невозможно, чтобы человеческий ум был осиян богоначальным лучом, если прежде по аналогии^⁵⁴⁶ и путём возведения не будет приведён от тварей к пониманию Бога; и апостолы тогда не могли увидеть тот Свет Сам по Себе, как говорит Златоуст, если не через завесу, то есть, плоть^⁵⁴⁷ Христову^⁵⁴⁸. Но это – не по природе, как утверждает сильный в Божественном Дионисий, а сверх человеческой природы и человеческого смысла^⁵⁴⁹.

А то, что они говорят из толкования святого Кирилла «На Матфея», лишает их всякого прощения^⁵⁵⁰. Когда по нему^⁵⁵¹ были произведены тщательные поиски, то не только совершенно противоположное нашлось у святого, но и одна книга, которую они не упустили принять как принадлежащую ему, содержит письмо Евсевия к Карпиану, еретика к еретику^⁵⁵², как и он^⁵⁵³ был точно уверен^⁵⁵⁴, а другая – это та, в которой как авторитетное было записано изречение некоего Севира, тоже еретика^⁵⁵⁵. Потому следует иметь в виду, что то или иное выражение они делают истиной, когда еретическое намеренно приписывается святым.

11. Кроме того, они ссылаются на другое изречение Златоуста из пятьдесят шестой беседы «На Матфея». Но это – совершенная ложь и клевета. В самом деле, несмотря на то, что мы рассмотрели многие книги, ни в одной оно не обнаружилось ни в каком виде, но очевидно, что это их выдумка. А они говорят, что это содержится вскоре после того, как говорит учитель: «Если захотим, то и мы увидим Христа не так, как апостолы, но много сиятельнее»^⁵⁵⁶, – что действительно говорится у отца. Но он^⁵⁵⁷ прибавляет причины: так как тогда Христос показал апостолам неотчётливый^⁵⁵⁸ луч Своего Божества и соразмерный их слабости «чтобы вместе со зрением они не лишились жизни»^⁵⁵⁹, а при Втором Своём пришествии, когда праведники воссияют, как солнце^⁵⁶⁰, Христос будет виден сиятельнее, чем тогда, когда Он был увиден учениками на горе, показывая им Своё Собственное сияние, насколько они могли помыслить; этими словами сравнивая Его явление во время Второго пришествия с тем, что было на горе, он сказал, что Христос будет увиден святыми сиятельнее не во время нынешней жизни^⁵⁶¹. Но очевидно, что в будущем апостолы увидят Христа сиятельнее, чем другие святые, поскольку увидят славу Христову, как и всякий там, в соответствии с присущим богоподобием.

Кроме того, они ссылаются и на другие изречения: одно – из толкования Златоуста «На Луку», а другое – из толкования «На Иоанна». И то, и другое ложно, за исключением лишь одного слова, которое находится в беседе «На Иоанна». Действительно, отец, толкуя изречение, в котором говорится: «Дуновение дует, где хочет»^⁵⁶², и сказав о дуновении воздуха, добавляет, что воздух – это тело, хотя и самое тонкое, так как то, что подлежит чувству, – это тело^⁵⁶³. А они взяв только то, что «подлежащее чувству – это тело», составили своё изречение и растолковали его о Свете. А толкование на блаженного Луку и вовсе оклеветывают.

Наконец, сверх того, клевещут и на блаженного Иоанна из Дамаска, так как и его ясным образом выставляют как противоречащего самому себе. Дело в том, что после того, как он сказал о Свете и показал, что он не был заимствованием, но ипостасью Бога Слова, и к тому же назвал его безвременной славой, и другое подобное богословствует о нём^⁵⁶⁴; они клевещут на него, будто названный тот Свет – это явленное чувственное сияние, явно возводя напраслину на святого^⁵⁶⁵. Действительно, хотя мы подробно разобрали его слово «О Преображении», у него нигде не нашлось такого высказывания. Поэтому, наверное, любой подивится, до какой меры бесстыдства они дошли, чтобы надеяться на то, что смогут сочинить своё зломнение путём клеветы на святых при наличии многих известных всем книг.

12. То, что ясно содержится у святых, они искажают без какого-либо прикрытия и ничего не говорят здраво, исходя исключительно из собственного разума, и уклоняясь в такое балагурство^⁵⁶⁶, чтобы, конечно, казалось, что и святые выступают защитниками их богохульства. Но поскольку они осуждают и составленный против них томос^⁵⁶⁷ (в котором будто бы говорится, что одно – это сущность, а иное – действование; и то, и другое – Божество; и то, и другое – и нетварное, и нетварное; и низшее, и высшее; и причастное, и непричастное; и видимое, и невидимое; и проистекающее из причины, и причина), то на это необходимо дать ответ. Столь же справедливо сказать: хотя мы и обличаем не только их огромное коварство, но и бесстыдство, мы как бы признаём их любезность, так как то, что мы о них говорим, они самими делами показывают истинным. И в предыдущем слове мы сравнили их с многоглавой гидрой, у которой, при отрубании её голов, вновь вырастали три от одного отсечения^⁵⁶⁸, что теперь хорошо ими доказывается, и сказанное весьма [им] подходит. Несмотря на то, что основания их борьбы с Христовой Церковью были опровергнуты не только через богословов, но и посредством твоего учения, – поскольку ты премудро рассмотрел истину и справедливо посвятил себя её поиску – они вновь сомневаются в этом и думают снова искать то, что было прежде доказано [их противниками] как нечто неопровержимое.

Итак, в отношении того, что имя Божества указывает и на сущность, и на действование, мы привели ясные слова учителей – и не следует вновь возвращаться к тому же. Мы представили записанные от святых заимствования, которым, если изречённые от Божественного Духа слова содержат что-то неугодное, они противопосталяют свои чревовещания^⁵⁶⁹. А ещё и относительно того, что одно – это сущность, а другое – действование, мы представили как учителей, которые богословствуют по этому конкретному вопросу, так и весь Шестой собор, который говорит, что из сущности происходит действование, из чего указывается на то, что они совсем не тождественны: действительно, ничто не происходит из самого себя. Причём сущность и действование в Боге мы называем «иное и иное» не как иное в ином, то есть извне возникшим, например, как освящение у святых; и не как субъект и предикат, то есть как подлежащее и «в подлежащем», что бывает в тварях; и не как качество подобно тому, как мы понимаем в сущих, хотя прежде [действование и] называется качеством у Бога, как говорит Вселенский шестой собор.

Из пятого томоса того самого Собора: «Каждое из двух действований каждой из двух природ мы признаём сущностным, полагаю, и природным, и соответственным другому, нераздельно происходящим из обеих сущностей и природ в соответствии с врождённым у каждого из них природным и сущностным качеством, а также неделимым, вместе с тем и неслитным, собранным [во Христе] действованием каждой из двух сущностей. Всё это производит различие действований во Христе, равно как производит природное бытие – для природ»^⁵⁷⁰.

И прежде мы пользовались примером огня и света^⁵⁷¹, понимая под ними как нераздельность сущности и действования, так и «иное и иное», ибо действование – из сущности, а потому оно ей не тождественно, оно «иное», согласно учению богословов Иустина, Кирилла и Дамаскина. А «иное и иное» разделяются не в действительности, а по примышлению^⁵⁷², хотя их различие не представляется только в уме, как считают они^⁵⁷³, но воистину существует в Боге, на основании чего можно понять, что в Боге воистину есть различение сущности и действования; но мы и научились у богословствующих святых тому, что нетварно действование, как, разумеется, и сущность.

13. А о высшем и низшем Божестве^⁵⁷⁴ хватит самого бывшего у нас о Божестве слова. Действительно, если мы говорим, что имя Божества указывает и на сущность, и на действование, но кроме этого мы и не мыслим двух или многих божеств; а если кто-нибудь помыслит, что имя Божества принадлежит сущности, то Божество Отца, Сына и Святого Духа мы называем единым; если же – действованию, то и в таком случае общие у святой и нераздельной Троицы Божество, и силу, и действование мы называем едиными; а тех, кто так не говорит и не мыслит, мы считаем еретиками, и безбожниками, и многобожниками. Но если нами признается единое Божество, то разве могло бы оно быть больше или меньше Самого Себя? Однако они, как клевещут на нас и во всём другом, так именно и в этом, выдумывая двух богов и двух божеств, высшее и низшее, которые будто бы ясно признаются нами. Но это богохульство пусть обернётся против них! В самом деле, ни в томосе, ни в нашем слове не сможет кто-либо найти «низшее божество». Однако очевидно то, что богословы среди высказываний о Боге называют «большее» и «меньшее». Но всё же томос и мы не говорим «низшее» не из-за того, будто не знаем, что «низшее» может быть тождественным «меньшему», но поскольку оно не было найдено у богословов, то и нами не говорится, и в томосе, конечно, не написано.

А то, что среди высказываний о Боге называется «большее» и «меньшее», мы и прежде представили заимствования от святых и теперь не поленимся добавить. Например, божественный Златоуст в своём первом слове «О воспринятой»^⁵⁷⁵ говорит следующее: «Пророки являются не только не знающими, что есть Бог по сущности, но и о премудрости Его недоумевают, сколь велика она, хотя, конечно, не сущность – от премудрости, а премудрость – от сущности. Если же пророки не могли постигнуть с точностью даже этого, то насколько бо́льшим безумием было бы думать, что собственными помышлениями можно представить саму сущность?»^⁵⁷⁶. Тот же и в тридцатой беседе «На Евангелие от Иоанна» так говорит: «„Не мерой даёт Бог Духа“^⁵⁷⁷? Мы все в некоторой мере получили действование Духа. Действительно, Духом здесь он называет действование, потому что оно и разделяется, а Он имеет безмерное и целиком совершенное действование. А если Его действование безмерно, то тем более – сущность»^⁵⁷⁸.

Но и святой Кирилл во второй главе первой книги «Сокровищ» так говорит: «Быть Богом меньше, чем быть Отцом, поэтому Он – сначала Отец, а потом Бог, потому что как „Бог“ Он имеет соотношение с рабами, а как „Отец“ – с Собственным и равночестным Сыном»^⁵⁷⁹. И тот же вновь в той же главе «Сокровищ»: «Если христоборцы думают, что они наделяют Бога чем-то великим, когда не исповедуют Его Отцом от начала, но признают, что Он Бог, – пусть услышат, что они весьма Его оскорбляют, отнимая у Божественной природы достойное упоминания. Действительно как „Бог“ Он соотносится с рабами и обладателями сотворённой сущности, а как „Отец“ – Он соотносится с Сыном. Стало быть, говорящие, что из начала был Бог, но ещё не Отец, – прилагают к Богу соотносимость с рабами, отнимая у Него бо́льшую соотносимость, так как выше та, которую Отец имеет с Рождением»^⁵⁸⁰. И после некоторого промежутка: «Разве не имя „Отец“ у Бога более главное и достойное упоминания, чем имя „Бог“? Поэтому-то Спаситель не заповедал креститься во имя Бога, и Сына, и Святого Духа, а обозначая истиннейшее достоинство Божественной природы, говорит: „В Отца, и Сына, и в Духа Святого“^⁵⁸¹. И вновь не сказал: „Видевший Меня, видел Бога“, но „Отца“^⁵⁸², уделяя Ему большее, а не меньшее. Так вот, во-первых, да будет Отец, и потом Бог, хотя и вместе, и в единении»^⁵⁸³.

Итак, если они пожелают и говорить, и мыслить согласно со святыми, то освободят нас от хлопот. А если хотят спорить и с теми, то недолго нам предстоит иметь дело – с их ненасытным языком и рассудком.

14. Ещё они говорят, что мы признаём видимое и невидимое Божество. Но это выражение было придумано ими против Божественного Света именно для того, чтобы вынудить мыслить, что тот Свет будет увиден апостолами. Впрочем, он станет виден и всеми святыми во время Второго Господня пришествия, когда праведники будут сиять, как солнце^⁵⁸⁴, и их телесными очами, которые стали как бы совершенно исшедшими из природного действования, и теми, которые были духовными и которые изменились лучшим и Божественнейшим изменением, что было сказано прежде^⁵⁸⁵. А они, не желая мыслить ничего духовного, слыша, что тот Свет был виден апостолами посредством очей и не имея сил помыслить выше природы, незамедлительно утверждают, что тот Свет тварен, поскольку они думают, что он был виден природной силой очей. А действование мы мыслим проистекающим из причины, но не как твари и не как Сына и Духа. В самом деле, твари произошли от несуществующих и во времени, а Сын и Дух, существуя Сами по Себе, обладают причиной от Отеческой ипостаси как из Отца и Производящего. Но природное и сущностное действование Бога – и превыше времени, и нетварно, и совечно Богу, и оно проистекает из святой и единосущной Троицы, как от источника, и корня, и начала, согласно учению отцов, существуя в самой сущности. Действительно, и говорится, что из неё оно происходит, из неё и существует, и источается, и проистекает – всё это указывает на обусловленное причиной и причину. Безусловно, если сущность и действование совершенно тождественны, то были бы тождественны обусловленное причиной и причина, что невозможно.

При этом мы говорим, что Бог непричастен и причастен: не частично причастен, а частично непричастен, но целиком и всегда в одном отношении – причастен, а в другом – непричастен. И это согласно с учением святых, которые, будучи научены Духом, научили нас, что причащаемое нами – это и не тварь (мы, окаянные, лишились бы тогда Бога), что причащаемое нами – это и не сущность Божия, но целиком пребывает по сущности непричастным для всякой сотворённой природы; а с другой стороны, целиком причастен посредством Божественных и даров, и благодатей, благодаря которым мы становимся причастниками Божественной природы, согласно с блаженным Петром, и Павлом, и прочими богословами, что превосходит всякий смысл и ум и человеческий, но думаю, и ангельский. И мы, следуя им, примем всё верой и исповедуем то, чему мы научились у них.

15. И действительно, и святой Максим в сотой главе первой сотницы «О любви» так говорит: «Когда ум окажется в Боге, то, пылая томительным желанием, сперва он ищет логосы вокруг Его сущности, но утешение находит не из того, что есть у Бога. В самом деле, это невозможно и равно невоспринимаемо для всякой сотворённой природы. А утешается тем, что вокруг Него: а именно, говорю о вечности, как беспредельности, так и безграничности, как благости, так и премудрости, и силе – и творящей, и промышляющей и судящей сущих. В самом деле, этот великий среди людей богослов^⁵⁸⁶ хотя бы в какой-то мере находит их логосы»^⁵⁸⁷.

Тот же ещё и в толковании на изречение Богослова «не из того, что у Него, а из того, что вокруг Него»^⁵⁸⁸, – в сто восемьдесят восьмой главе говорит: «Из того, что у сущности, то есть из самой сущности, Бог никогда не познаётся, что Он есть. Действительно, неодолимо и совершенно недосягаемо для всякой твари, в равной степени как для видимой, так и невидимой, понятие о том, что Он есть. Но только из того, что вокруг сущности, каково оно есть, и Бог преподаёт Самого Себя видящим, если они созерцают это хорошо и благочестиво. Но то, что вокруг сущности, не выявляет того, что Он есть»^⁵⁸⁹.

И святой Дионисий в третьей главе из [раздела] «Созерцание собрания или Божественного приобщения» так говорит: «...благодаря этому благодетельному человеколюбию [Иисус Христос] призывает^⁵⁹⁰ человеческий род к приобщению Самому Себе и Собственным благам, если только мы соединимся с Ним через божественнейшую жизнь, через наше посильное уподобление Ему, – и таким образом мы поистине сделаемся причастниками Бога и Божественного^⁵⁹¹. Причастившись же и преподав богоначальное приобщение, [иерарх] в священном благодарении оканчивает^⁵⁹² со всей священной полнотой Церкви»^⁵⁹³. Толкование святого Максима на это: «Заметь, как мы становимся общниками Божественной природы^⁵⁹⁴, – соединяясь со Христом. Тем, что у сущности, Божество не причастно и не мыслится, а причастно – в отношении того, что всё, имея бытие от Него и через Него, содержится в бытии»^⁵⁹⁵. Так – о Непричастном.

16. А о Причастном так говорят апостолы и последующие отцы и богословы.

Из второго соборного послания блаженного Петра: «Симон Пётр, раб и Апостол Иисуса Христа, принявшим с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа: благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. Как от Божественной силы Его даровано нам всё потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию^⁵⁹⁶, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире^⁵⁹⁷ растления похотью»^⁵⁹⁸.

Из двадцатой главы^⁵⁹⁹ «К Римлянам» великого Павла: «Братья, те, кто ведутся духом Божиим, – они сыны Божии. Ибо вы не приняли духа рабства снова в страхе, но приняли Дух усыновления, Которым мы взываем: „Авва, отче“. Сам Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христовы, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться»^⁶⁰⁰.

Из послания к епископу Серапиону о Святом Духе великого Афанасия: «Дух называется помазанием и печатью, потому что Иоанн пишет: „Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас всему“^⁶⁰¹. А у пророка Исаии написано: „Дух Господень на мне, ради Которого Он помазал меня“^⁶⁰². А Павел говорит: „Которым (т. е. Святым Духом Божиим) и вы, поверив, запечатлены в день искупления“^⁶⁰³. У помазания же есть благоухание и дуновение Помазающего – и помазанные, приобщившись его, говорят: „Мы Христово благоухание“^⁶⁰⁴. У печати же есть образ запечатлевающего Христа – и запечатлённые, преобразуя себя через неё, причащаются этого образа, потому что апостол говорит: „Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос“^⁶⁰⁵. И мы, так запечатлённые, разумеется, становимся причастниками Божественной природы^⁶⁰⁶, как сказал Пётр. И вся тварь так причащается Слова в Духе, и через Духа все мы называемся причастниками Божиими»^⁶⁰⁷. Но если посредством приобщения Духу мы становимся причастниками Божественной природы^⁶⁰⁸, то совершенно безумствует говорящий, что Дух относится к природе твари, а не Сына.

Когда Ермий спросил святого Кирилла в третьем слове, которое к нему: «Нам бы очень хотелось расспросить тебя вот о чём: каким образом мы можем и понимать, и получать полноту и Отца, и Сына, которая некоторым образом едина и неразлична»; – святой отвечает: «Как раз в этом и нет ничего затруднительного или непостижимого! Разве иначе, как не посредством Святого Духа, Который Сам Собой наполняет нас Божественными дарованиями и являет общниками неизреченной природы? О том же, право, говорит ученик Спасителя: „Познаем в том, что в нас есть, поскольку от Духа Его дал нам“^⁶⁰⁹»^⁶¹⁰.

И святой Максим в девяностой главе четвертой Сотницы «Богословских глав» говорит: «Царство Небесное и Царство Божие отличаются друг от друга, но не ипостасно, а по примышлению. В самом деле, одно^⁶¹¹ – это постижение сущими в силу их собственных логосов подлинного и предвечного знания в Боге; а другое, т. е. Царство Божие, – это дарование по благодати благ, которые природно присущи Богу. А другие говорят, что Оно есть самый вид Божественной добро́ты для тех, кто будет носить образ небесного^⁶¹²»^⁶¹³.

Тот же ещё и в сто двадцатой главе из «Созерцательного рассуждения о Мелхиседеке»: «Без отца, без матери, без родословия, не имеющим ни начала дней, ни конца жизни^⁶¹⁴ описан великий Мелхиседек, как разъяснило о нём истинное слово богоносных мужей, не по причине тварной и [произошедшей] от несущих природы, по которой он и начал, и окончил бытие; но из-за Божественной и нетварной благодати, которая всегда существует выше всякой природы и всякого времени от всегда существующего Бога»^⁶¹⁵.

Итак, такового мнения придерживаются отцы и учители о непричастном и причастном Боге. А эти^⁶¹⁶, раз и навсегда решив переделывать учение святых в противоположное, говорят, что мы или совершенно лишены причастия к Богу через твари, или причастны Его сущности. И то, и другое – худо.

17. Кроме всего этого, они преследуют нас за нововведение, будто мы придумываем новое выражение «иное и иное», относимое к Божественной сущности и действованию. Так вот, если они разногласят единственно о слове, являясь нашими единомышленниками в делах, то пусть послушают Григория Богослова, который говорит, что благочестие у нас состоит не в словах, а в делах^⁶¹⁷. Но если они сражаются и с делами, то мы поставим против них Василия Великого, который взывает во втором слове «Опровержений»: «Если мы предложим эти Божественные имена, относя их к сущности, то докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из неподобных частей, потому что под каждым из этих имён обозначается „иное и иное“»^⁶¹⁸. Тот же и в [послании] «К Евстафию врачу» так говорит: «Одно – сущность, указанию которой ещё не найдено понятия, а иное – значение имён, относящихся к сущности, которые даны ей из некоего действования или достоинства»^⁶¹⁹.

А святой Иустин и Мученик в третьем вопросе так говорит: «Если существование – это одно, а существование в чём-либо – другое, и существует Божия сущность, а воля существует в сущности, то, следовательно, одно – Божия сущность, а другое – воля»^⁶²⁰. Ещё тот же в том же вопросе: «Воление – это или сущность, или пребывает вместе с сущностью. Но, если оно сущность, то нет Волящего; а если пребывает вместе с сущностью, то по необходимости есть иное и иное, потому что сущее и присущее не одно и то же»^⁶²¹.

Но если всё, что говорится о Боге, различается также и в действительности, обозначая сущность, то Василий Великий обличает Евномия как смешавшего всё положение вещей и внёсшего в богословие большую смуту и волнение. Зачем же, как каракатицы изрыгают перед собой чёрную жидкость, чтобы спрятаться, как сказал некий мудрец^⁶²², они бросают слова и такие вот неуместные выражения, когда и в этих изречениях они не найдут ничего нового, вводимого нами?

* * *

¹⁸⁷

Сбой нумерации. Редакция А.В.

¹⁸⁸

Счёт лет ведётся от сотворения мира. 6877 год соответствует временному промежутку с сентября 1368 по август 1369 г. См.: Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. XXXII.

¹⁸⁹

Так именуется царствующий град Византии. Согласно поиску TLG, в своей «Истории» Иоанн Кантакузин «Βυζάντιον» (в разных падежах) использует 532 раза, а «Κωνσταντινούπολις» – всего лишь 11 раз.

¹⁹⁰

ἀνὴρ λόγιος означает также «образованный, красноречивый человек».

¹⁹¹

Этимология сущ. πρεσβεία спорна: некоторые полагают, что слово образуется с помощью приставки προ (пред, впереди) и корня φύω (φυ=βυ) (рождать, производить), а потому в буквальном смысле означает: старшинство, преимущество, «πρέσβυς» – глава, вождь, священник (Вейсман 2006. С. 1043; Chantraine 1970. Р. 936–937); а другие выводят это слово из приставки –πρες– (προ) и корня βυς (~ ὁ βοῦς или βαίνω), что дословно значит «вождь быков» или «путеводитель» (Hoffman 1989. Σ. 342; Frisk 1960. S. 592–593).

¹⁹²

Досл.: народных, общественных. Цель визита латинского патриарха Константинополя и папского легата Павла Калабрийца состояла в том, чтобы добиться объединения Восточной и Западной Церквей (см. об этом подробнее: Meyendorff 1960. Р. 149–177).

¹⁹³

Нар. συκοφαντικῶς происходит от сущ. συκοφάντης (σῦκον «смоква» и φαίνω «являть, доносить») – исторически так называлось лицо, доносящее на тех, кто, вопреки запрету, вывозил смоквы из Аттики (Chantraine 1974. P. 1069; Hoffman 1989. Σ. 411; Frisk 1960. S. 818–819). Поэтому в переносном смысле συκοφάντης – значит, доносчик, ябедник, клеветник.

¹⁹⁴

Pl. majest.

¹⁹⁵

Прил. πλεονεκτικός (от πλέον или πλέων «более многочисленный, более значительный» и ἔχω «иметь, держать») досл.: свойственный жадному или склонный к приобретению богатства.

¹⁹⁶

Сущ. γραφή в данном контексте означает обвинение (письменная жалоба) кого-либо в уголовном преступлении. В словаре Е.А. Софоклиса приводится пять значений этого слова: 1) классическое – a writing (писание, записывание), а также церковные – 2) Scripture, the holy writing (Писание), 3) passage of Scripture (отрывок из Священного Писания), и наконец, специфические – 4) reading (чтение), 5) letter, epistle (письмо, послание). См.: Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Р. 340.

¹⁹⁷

Ср.: Κύριος <...> ὁδὸν ἁμαρτωλῶν ἀφανιεῖ, «Господь <...> путь грешных погубит» (Пс.145:9).

¹⁹⁸

т. е. церковных учителей.

¹⁹⁹

Подобное рассуждение о клевете еретиков на святых отцов содержится в первом послании Кледонию свт. Григория Богослова, во вступлении к которому святой описывает всевозможные ухищрения врагов Христовой Церкви. В частности, он восклицает: «На нас клевещут, называя единославными и единомысленными с ними, медью обволакивают приманку и благодаря этому прикрытию злобно исполняют свою собственную волю...» (ἡμῶν καταψεύδονται ὡς ὁμοδόξων καὶ ὁμοφρόνων, τῷ χαλκῷ τὸ δέλεαρ περιβάλλοντες καὶ διὰ τοῦ προσχήματος τούτου τὸ ἑαυτῶν θέλημα κακῶς ἐκπληροῦντες). См.: Greg. Naz. Ep. theol. 101, 6:3–7:3. P. 38; ср. рус. пер.: Свт. Григорий Богослов 2007б. С. 479.

²⁰⁰

Досл.: о каждом из обоих.

²⁰¹

Согласно словарю Е.А. Софоклиса, гл. πρεσβεύω используется греческими писателями в трёх смыслах: 1) to be a legatus (быть послом); 2) to intercede (ходатайствовать), supplicate (просить), pray (молить); 3) to maintain (содержать утверждать), defend (защищать, отстаивать), profess (признавать, исповедовать), believe (верить). См.: Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Р. 916.

²⁰²

Имеется в виду, что Бог Сын и Бог Дух Святой исходят от Бога Отца, как говорит Сам Спаситель: «...ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρός» (Я исшел от Отца), – или о Духе: «...τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται» (Дух истины, Который от Отца исходит). См. (для первой цитаты): Ин.17:28, ср.: Ин.17:8, 13:3, 8:42; (для второй цитаты) Ин.15:26.

²⁰³

ἀπόλυτος ≈ absolutus.

²⁰⁴

О соотношении сущности и действования ещё Аристотель размышлял в своей «Метафизике». Так во 2-й гл. 8-й кн. своего сочинения он видит различие между сущностью в потенции, понимаемой как подлежащее (субстрат) и как вещество, и сущностью чувственно созерцаемых предметов, представляемой как действование (Ср.: «Ἐπεὶ δ’ ἡ μὲν ὡς ὑποκειμένη καὶ ὡς ὕλη οὐσία ὁμολογεῖται, αὕτη δ’ ἐστὶν ἡ δυνάμει, λοιπὸν τὴν ὡς ἐνέργειαν οὐσίαν τῶν αἰσθητῶν εἰπεῖν τίς ἐστιν». Arist. Metaph. 8, 2. Р. 1042b:9–11). Ссылаясь на Демокрита и говоря о различии всех предметов между собой, философ приходит к следующему выводу: если сущность – это причина бытия каждого предмета, то среди различий между предметами нужно искать то, что составляет причину бытия каждого из них; при этом не одно из различий не является сущностью, однако во всяком таком различии есть нечто аналогичное с сущностью (См.: «...φανερὸν δὴ ἐκ τούτων ὅτι εἴπερ ἡ οὐσία αἰτία τοῦ εἶναι ἕκαστον, ὅτι ἐν τούτοις ζητητέον τί τὸ αἴτιον τοῦ εἶναι τούτων ἕκαστον. οὐσία μὲν οὖν οὐδὲν τούτων οὐδὲ συνδυαζόμενον, ὅμως δὲ τὸ ἀνάλογον ἐν ἑκάστῳ». Arist. Metaph. 8, 2. Р. 1043а:2–5).

В силу того, что существуют различные определения предметов, следует признавать, что иная сущность обладает иным действованием и иным λόγος’ом (т. е. смыслом, понятием). В данном случае, поскольку речь идёт о чувственно созерцаемых предметах, Аристотель под сущностью предлагает понимать не субстрат, а вещество (ὕλη). Например, всякому чувственно созерцаемому предмету можно дать три различных определения: 1) как вещество в потенции (δυνάμει) – при перечислении составных частей этого предмета (например, давая определение дому, мы перечисляем камни, кирпичи, бревна); 2) как вид (εἴδος) в действовании, т. е. в осуществлении – при указании видовых отличий (обозначение дома как укрытия для людей и предметов); 3) объединение первого и второго определений, т. е. как некая третья сущность, состоящая из материи и вида (Точное содержание изложенного у Аристотеля см.: «φανερὸν δὴ ἐκ τούτων ὅτι ἡ ἐνέργεια ἄλλη ἄλλης ὕλης καὶ ὁ λόγος· τῶν μὲν γὰρ ἡ σύνθεσις τῶν δ’ ἡ μῖξις τῶν δὲ ἄλλο τι τῶν εἰρημένων. διὸ τῶν ὁριζομένων οἱ μὲν λέγοντες τί ἐστιν οἰκία, ὅτι λίθοι πλίνθοι ξύλα, τὴν δυνάμει οἰκίαν λέγουσιν, ὕλη γὰρ ταῦτα· οἱ δὲ ἀγγεῖον σκεπαστικὸν χρημάτων καὶ σωμάτων ἤ τι ἄλλο τοιοῦτον προτιθέντες, τὴν ἐνέργειαν λέγουσιν· οἱ δ’ ἄμφω ταῦτα συντιθέντες τὴν τρίτην καὶ τὴν ἐκ τούτων οὐσίαν (ἔοικε γὰρ ὁ μὲν διὰ τῶν διαφορῶν λόγος τοῦ εἴδους καὶ τῆς ἐνεργείας εἶναι, ὁ δ’ ἐκ τῶν ἐνυπαρχόντων τῆς ὕλης μᾶλλον)». См.: Arist. Metaph. 8, 2. Р. 1043а:12–21. Таким образом, для Аристотеля некая потенциальная сущность понимается или как субстрат (подлежащее), или как вещество, а сущность чувственная – либо как вещество, либо как форма и действование, либо как состоящая из того и другого (т. е. вещества и действования). Из всего вышеизложенного следует, что сущность чувственно созерцаемых предметов находится в некотором соотношении или с потенцией (возможностью), или с действованием, или одновременно с потенцией и действованием, которые выражают и определяют сущность, ей соответствуя, но с ней не отождествляясь.

Одно из представлений неоплатонизма о том, что из действования происходит сущность, было опровергнуто знаменитым богословом XII в. еп. Николаем Мефонским (прославлен в Греческой Церкви как местночтимый святой) в его так и названном «Опровержении “Первооснов теологии” философа-платоника Прокла». Неоплатоник Прокл Диадох (412–485), развивая учение своего предшественника Плотина об Едином и эманациях, писал, в частности, о том, что всё, находящееся в вечном процессе становления, обладает безграничной силой, очевидно, не в силу своей сущности (оно только становящееся, а не существующее), а благодаря излиянию Единого (тем самым вторичное уподобляется в беспредельности первичному): «Всё постоянно становящееся (τὸ ἀεὶ γινόμενον) обладает беспредельной (ἄπειρον) силой становления. В самом деле, если оно постоянно становится, то в нём непрерывна сила становления. Если бы оно было ограничено, оно прекратилось бы в беспредельном времени. А с прекращением силы становления должно прекратиться и само становящееся, которое сообразно с ней становится, и оно уже не будет вечно становящимся. Но по предположению оно вечно становящееся. Значит, оно обладает беспредельной силой становления». См.: Procl. Instit. theol. 85:1–7.

Николай Мефонский решительно опровергает такое представление, доказывая, что из сущности происходит сила и действование, а не наоборот; что только Одно Божественное беспредельно и выше всяких обозначений и качеств – Оно просто и нераздельно: «Если у вечно существующего нет совершенно беспредельной силы самой по себе (πάντως ἀπειροδύναμον καθ’ αὑτό), то тем более не должно быть беспредельной силы самой по себе у вечно становящегося. Или сказать иначе: если становящееся не существует, согласно учению Платона, то как же говорится, что становящееся обладает силой? Скорее, оно обладает бессилием как не существующее. В самом деле, сила происходит из сущности, так как сущность не есть не существующее (ἡ γὰρ δύναμις ἐκ τῆς οὐσίας πρόεισιν, οὐκ οὐσία δὲ τὸ μὴ ὄν). Посмотри же, что и в этой, и прежней главе причиной всегда существующего считается сила, хотя всякая сила происходит из сущности, а не сущность – из силы, как из сверхсущего и сверхсильное (ἐκ τῆς ὑπερουσίου τε καὶ ὑπερδυνάμου). По необходимости беспредельная сила происходит из беспредельной сущности, чтобы истекающее из причины не было больше причины. Будет ли беспредельным что-нибудь по одной лишь силе, что по сущности не беспредельно? Но если оно беспредельно по силе, то беспредельно и по сущности. По необходимости только Божественное и по сущности, и по силе, и по действованию беспредельно, что и прежде всего, и сверх всего, и причина всего, и все определяет и объемлет не только по силе, но и по сущности, и по действованию. А если ничто из существующего не приравнивается Божественному, и ничто из существующего не беспредельно, как Оно; то, следовательно, только Оно совершенно беспредельно. Но называя Это беспредельным как существующее сверхсущественно, мы исключаем не только всякое количество и величину, а ещё их собственные и предел, и беспредельность, но и действование, и силу, и сущность, и всякое существование, потому что и сущность Его сверхсущностна, и сила превосходит всякую силу, и действование превосходит всякое действование по превосходству (καθ’ ὑπερβολὴν) неизреченно и несравненно...». См.: Nicol. Methon. Refutatio instit. theol. Procl. 85. Σ. 87:28–88:22.

²⁰⁵

Имеется в виду: по сравнению с действованием ипостаси Бога Отца.

²⁰⁶

Ин.5:19.

²⁰⁷

Ин.5:19.

²⁰⁸

Ср.: 1Тим.2:5. * Изменено окончание стиха: вместо «ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς» (человек Христос Иисус).

²⁰⁹

Ср.: Ep. I Agathonis Papae // Synod. VI Gener. 272B:4–D:3; ср. рус. пер.: Деяния 1908. С. 49. Данная выдержка дословно взята Кантакузином из «Соборного томоса, данного Божественным и святым Собором, собравшимся против мыслящих едино с Варлаамом и Акиндином, в царствование благочестивых и православных царей наших Кантакузина и Палеолога» 1351 г. (Tom. Synod. III. PG 151, 728A:7–C:5), в котором в свою очередь цитировалось 1-е послание Римского папы Агафона (июнь 678 г.–январь 681 г.), помещённое в 4-м Деянии VI Вселенского собора. * Эта же цитата содержится в 5-м (в более объёмном размере) и 8-м (выдержка) «Антирритиках» свт. Филофея Коккина, патриарха Константинопольского, против Никифора Григоры (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:912–919; 8:536–554. Σ. 151, 276), а кроме того, и в трактате антипаламита Феодора Дексия «Против Иоанна Кантакузина» (Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 45:73–95, 46:17–20, 24–26, 29–30, 32, 54–60, 62–64. Р. 116–119), где он подробно излагает своё понимание данного размышления, имевшего место на VI Вселенском соборе. См. об этом подробнее в след. сноске 23.

²¹⁰

Ср.: Ep. synod. Sophronii archiep. Hierosol. // Synod. VI Gener. 481C:7–D:2; рус. пер.: Деяния 1908. С. 150. Также буквальная цитация из Соборного томоса 1351 г.: Tom. Synod. III. PG 151, 728C:7–16. Это же рассуждение приводится во 2-й книге «Опровержений» против Прохора Кидониса: Refutatio 2, 5:2–9. S. 116–117, а также в 5-м послании Кантакузина легату Павлу (Ep. Cant. 5, 12:44–52. S. 231–232). * Автор «Диспута» вновь заимствует эти слова из томоса 1351 г., в котором цитировалось послание Софрония, архиепископа Иерусалимского, зачитанное его чтецом и нотарием Агафоном на VI Вселенском соборе и помещённое в одиннадцатом деянии этого же собора. Эта выдержка приводится в тех же 5-м и 8-м «Антирритиках» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:906–911; 8:495–501, 590–596. Σ. 151, 274, 277) и у Феодора Дексия (Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 49:2–9. Р. 123).

Предлагает царю внимательно рассмотреть и увидеть, что ни в этих словах Шестого вселенского собора, ни где-либо ещё невозможно найти, что одно – это нетварная сущность Бога, а другое – Его нетварное действование и что сущность и действование различаются между собой («Σκόπει δή, βασιλεῦ, ἀκριβῶς ὡς οὔτ’ ἐν τοῖς ἐκτεθειμένοις τούτοις ῥήμασιν, οὔτ’ ἀλλαχοῦ που τῶν τοιούτων Πρακτικῶν κείμενον εὑρίσκεται, οὔτε τὸ ἄλλο ἡ ἄκτιστος οὐσία τοῦ Θεοῦ καὶ ἕτερον ἡ ἄκτιστος ἐνέργεια αὐτῆς, οὔθ’ ὅτι διαφέρουσιν ἀλλήλων αὗται». Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 46:1–5).

И после этого, рассматривая слова Собора «...они скажут, что „Христово действование едино“, тогда оно станет называться временным или вечным? Божественным или человеческим? Нетварным или тварным? Тем же самым, которое у Отца, или иным, в сравнении с Отцом?», Дексий призывает обратить внимание на последнюю фразу из данного пассажа, которая будто бы даёт ответ на главный вопрос исихастских споров о различии сущности и действования. Итак, по мнению Дексия, Собор говорит о разнице между тварным и нетварным, между человеческим и Божественным, а совсем не о различии сущности и действования, так как сущность в любом случае будет нетварна, если нетварно действование, и напротив, если тварно действование, то и сущность тварна. Ср. греч. текст этих размышлений: «Ἐπιστητέον γὰρ ἀκριβῶς τί ποθ’ ἡ τελευταία κειμένη αὕτη ἀντίθεσις περὶ τούτου δὴ τοῦ ζητουμένου διατρανοῖ, ποτέρᾳ δὲ τῶν ἐκδοχῶν σαφέστατα τίθεται κατὰ τὸν ἀληθῆ νοῦν, τῇ ὅτι ἓν ἡ ἄκτιστος ἐνέργεια καὶ ταυτὸ τῇ ἀκτίστῳ οὐσίᾳ, ἢ τῇ ὅτι ἕτερον καὶ διάφορον καὶ τἆλλα. Ἡ αὐτὴ γάρ φησιν, ἥτις καὶ τοῦ πατρός ἐστι, ἢ ἑτέρα παρὰ τὸν πατέρα; Μόνον γὰρ οὐχὶ κηρύττουσα πᾶσι βοᾷ διὰ τούτων ὡς ἣν ἔχει ὁ Χριστὸς ἄκτιστον ἐνέργειαν, ταυτὸ τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ καὶ τῷ Πατρί» (46:20–28).

Действительно, внешне может показаться, что именно в данных словах не подчёркивается различия между сущностью и действованием, однако и Собор, и сам Феодор Дексий употребляет два понятия, т. е. «сущность» и «действование», упуская из виду, что нечто одно не требует двух определений: если бы сущность и действование было одним и тем же, то это и называлось бы или только сущностью, или только действованием.

Следующие слова из послания свт. Софрония Иерусалимского, зачитанного на том же Вселенском соборе «Каждое из двух действований каждой из двух природ мы признаём сущностным, полагаю, и природным, и соответственным другому, нераздельно происходящим из обеих сущностей и природ в соответствии с врождённым у каждого из них природным и сущностным качеством» явно демонстрируют различие между сущностью и действованием, причём они показывают, что из сущности или природы нераздельно происходит и действование. Однако Дексий даже и в этих словах не видит ни малейшего указания ни на инаковость (ἑτερότης), ни на различие (διαφορὰ) между нетварной сущностью и нетварным действованием. Объясняя этот пассаж из послания свт. Софрония, Феодор обращается к императору Кантакузину: «Это не только не доказательство того (т. е. различия сущности с действованием), царь, но здесь нет даже и тени доказательства» («Οὐ μόνον οὐκ ἀπόδειξις τουτί, βασιλεῦ, ἀλλ’ οὐδ’ ἀποδείξεως φέρον σκιάν». 49:33–34). Самое странное, что такой вывод он делает лишь на основании того, что Собор не говорит прямо: «Происходящее из Божественной сущности нетварное действование иное и различное от нее» («ἡ προϊοῦσα τῆς θείας οὐσίας ἄκτιστος ἐνέργεια ἕτερον καὶ διάφορον παρ’ αὐτήν». 49:38–39), хотя это совершенно явно следует из цитируемого выше определения Собора и тем самым подтверждает нелепость учения Дексия.

Последователи учения свт. Григория Паламы приводили эти выдержки из Шестого вселенского собора, с одной стороны, для указания на различие сущности и действования, а с другой – для доказательства того, что в едином Христе, Его единой и сложной личности соединилось два действования: Божественное, т. е. нетварное, и человеческое, т. е. тварное.

Так, свт. Филофей Коккин в своём 5-м «Антирритике против Никифора Григоры» вначале говорит о различии Божественной и человеческой природ во Христе, а затем и о различии сущности и действования. Действительно, невозможно иначе узнать о различии Божественной и человеческой природ, которые совершенно непознаваемы, как только не из природных качеств и свойств, характеризующих саму природу (ср.: «Διαφορὰν δὲ γνῶναι τῶν φύσεων ἄλλως οὐκ ἔστιν ἐπὶ Χριστοῦ εἰ μὴ ἐκ τῶν ἐκείνου φυσικῶν, κατὰ τοὺς αὐτοὺς θεολόγους· ὥσπερ καὶ γὰρ τὰ ὑποστατικὰ χαρακτηριστικὰ ὑποστάσεως, οὕτω καὶ τὰ φυσικὰ χαρακτηριστικὰ φύσεως, τῆς τε θείας καὶ τῆς ἀνθρωπείας ὡσαύτως». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:927–931. Σ. 151). Вместе с тем, согласно общему учению Церкви, что подчёркивает и свт. Филофей, не следует разделять сущность и действование (о действовании он пишет: «ἐκ τῆς θείας οὐσίας προϊέναι καὶ ἀδιαίρετον αὐτῆς εἶναι». 5:933–934. Σ. 151).

²¹¹

Ep. synod. Sophronii archiep. Hierosol. // Synod. VI Gener. 481Е:8–484C:6; ср. рус. пер.: Деяния 1908. С151. Ср.: Refutatio 2, 5:11–43. S. 117–118. * Кантакузин продолжает цитировать деяния VI Вселенского собора, причём именно в такой последовательности, как и в своих «Опровержениях» против Прохора Кидониса. Заметим, что в томосе 1351 г. данные слова из послания св. Софрония отсутствуют.

²¹²

Речь идёт об Анастасии I Синаите, епископе Антиохийском: он родился в Палестине не ранее 520 г. и умер в 599 г., его жизнь можно разделить на три периода: 1) с 559 по 570 – годы епископства на Антиохийской кафедре, 2) с 570 по 593 – гонения и ссылка и 3) с 593 г. до смерти – второй период епископства (Σάκκος 1976. Πρόλογος. Σ. 5).

²¹³

Как пишет далее свт. Анастасий (это не цитируется Кантакузином), таковые люди приводят пример, что как в корабле присутствует кораблестроитель, так и Бог – в этом сотворённом Им мире, тем самым отождествляя описываемую тварь с неописываемым Богом, а действованием называют и считают то, что им произведено, т. е. его результат (Anast. Ant. De orth. fid. 2, 4:4–5:14. Σ. 43). А то, что действование – это результат не действования, а силы, единогласно признают и богословы, и философы. Так, свт. Григорий Нисский в 3-м слове «Толкования на молитву Господню» пишет: «πᾶσα γὰρ ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα» (Greg. Nyss. De orat. Domin. P. 260:31–32; то же самое повторяет и некий Лев, получивший прозвище врача-мудреца при дворе императора Феофила (IX в.): Leo Med. De natura hom. synop. 9:3–4), а прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», предлагая то же определение, добавляет: «Действование – деятельное и сущностное движение природы. А то, что способно к действованию, – это природа, из которой происходит действование; а то, что произведено действованием, – это результат действования; действующий – это тот, кто пользуется действованием, т. е. это ипостась» («Ἐνέργεια μὲν οὖν ἐστιν ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις· ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν· ἐνέργημα δὲ τὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα· ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ ἤτοι ἡ ὑπόστασις»). См.: Io. Dam. Exp. fid. 2, 23; 3, 15 (37:16–17; 59:7–10, 20). S. 93; 144, 145.

Рассмотрим рассуждение того же Анастасия Антиохийского из его другого сочинения «Путеводитель», где он с помощью доступных рассудку примеров объясняет разницу между действованием и его результатом, а также говорит о двух различных действованиях (думается, что можно различить также умопостигаемое и умное): «Само сущее, предмет сущности назван тем, что способно к действованию, а то, что произведено действованием, – это результат, который совершает действование действующего. Небо, человек, ангел и всякая тварь – это то, что произведено действованием Божиим, а действованием названо бытие в делах, то есть проявление. Действование понимается двояко, я имею в виду, умно и чувственно: видимое, осязаемое, слышимое и истлеваемое – это чувственное, нетленное и вечное – это умопостигаемое, а видящее невидимые смыслы – умное» («Ἐνεργητικὸν μὲν γὰρ εἴρηται αὐτὸ τὸ ὄν, τὸ τῆς οὐσίας πρᾶγμα· ἐνέργημα δὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ὅπερ ἀποτελεῖ ἡ ἐνέργεια τοῦ ἐνεργοῦντος· ἐνέργημα θεοῦ ὁ οὐρανός, ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἄγγελος καὶ πᾶσα ἡ κτίσις. Ἐνέργεια δὲ εἴρηται διὰ τὸ ἐν ἔργοις εἶναι ἤγουν φαίνεσθαι. Διττῶς δὲ νοεῖται ἡ ἐνέργεια, λέγω δὴ νοερῶς καὶ αἰσθητῶς· αἰσθητόν ἐστι τὸ ὁρώμενον καὶ ψηλαφώμενον καὶ ἀκουόμενον καὶ φθειρόμενον· νοητὸν δὲ τὸ ἄφθαρτον καὶ αἰώνιον, νοερὸν δὲ τὸ τὰ νοήματα τὰ ἀόρατα ὁρῶν». Anast. Ant. Viae dux 2, 4:177–185).

Из церковных и языческих философов приведём в качестве примера рассуждения Дексиппия (IV в. по Р.Х.), который в своих комментариях на «Категории» Аристотеля живо описывает различие между действованием и его результатом: «одно – действование, другое – совершаемое посредством действования, потому что строение не тождественно с действованием строителя и рисунок не тождественен с действованием живописца, но и строение, и рисунок – результаты действования» («ἄλλο ἐστὶν ἐνέργεια, ἄλλο τὸ ὑπὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτελούμενον· οὐ γὰρ τὸ οἰκοδόμημα ταὐτόν ἐστι τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ οἰκοδόμου οὐδὲ τὸ ζωγράφημα ταὐτὸν τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ ζωγράφου, ἀλλ’ ἕτερα τὰ ἀποτελέσματα». Dexip. In Arist. categ. comm. S. 9:4–7). Для доказательства той же мысли послужит рассуждение монаха Мелетия Константинопольского (VII–IX вв.), который называет «всякое действование результатом размышления, а сами действования – силами ума» («πᾶσα ἐνέργεια διανοίας ἐστὶν ἀποτέλεσμα· αἱ δὲ ἐνέργειαι δυνάμεις εἰσὶ τοῦ νοός» Melet. Med. De natura hom. P. 21:6–7). И наконец, из поздних византийских авторов знаменитый гуманист Михаил Пселл (1018–1078) дает точное определение действованию: «результат природной силы» («ἐνέργεια ἐστι δυνάμεως φυσικῆς ἀποτέλεσμα» Mich. Psell. Theol. Opusculum 111:50).

²¹⁴

Anast. Ant. De orth. fid. 2, 4:3–4, 6–7, 5:16–20, 6:30–31. Σ. 43 *. * В данном слове «О неописуемом» (это 2-е слово «Догматического изложения» святого) свт. Анастасий выступает против тех, кто желает заключить неописуемого Бога в границы созданного Им мира, кто представляет Творца антропоморфно и боится, как бы не загрязнилась сущность Бога, если она окажется в нашем земном мире. Святой решительно заявляет в итоге «действование – вокруг всего, а с ним неразлучна сущность. Вокруг всего и во всём – сущность Бога» («περὶ τὸ πᾶν ἐστιν ἡ ἐνέργεια, ταύτης δὲ ἀχώριστος ἡ οὐσία καθέστηκε. περὶ δὲ τὸ πᾶν καὶ ἐν τῷ παντὶ ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ οὐσία». Anast. Ant. De orth. fid. 2, 6:30–7:32. Σ. 43). Но затем свт. Анастасий утверждает, что Бог причастен, конечно же, не по сущности (потому что она непостижима), а в силу проявления Своего действования («κατὰ τὸ ἐνεργεῖσθαι» 2, 12:19. Σ. 45). Итак, на первый взгляд может показаться, что рассуждение свт. Анастасия о неразлучности сущности и действования сходно с учением антипаламитов, однако на самом деле всё обстоит иначе. Свт. Анастасий говорит о двух понятиях в Боге (сущности и действовании), не сводя их воедино: посредством приобщения к действованию, возможно постигать и сущностного Бога; а антипаламиты с точностью повторили ересь тех, с кем спорит свт. Анастасий: те отделяли действование Бога от Его сущности (получается, что Бог разделяется, а значит, Он тварен), а они оторвали сущность Бога от действования (сущность непостижима, действование тварно) – и то, и другое учение лишает человека цели христианской жизни – приобщения к Творцу, т. е. обожения.

Ср. ту же цитацию свт. Анастасия: Refutatio 2, 4:13–19. S. 115, Ep. Theoph. 7:152–153 (впервые издаваемое и переводимое в данной работе), а также и свт. Филофей во 2-м и 5-м «Антирритиках»: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 2:328–337; 5:1301–1308, 1316–1319. Σ. 55–56; 164. Заметим, что свт. Григорий Палама в своих «Опровержениях Акиндина» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 7, 20. Σ. 53–54) обличает противников в том, что приводимые им доказательства от Священного Писания и святых отцов о нераздельном существовании Божественной сущности и нетварных действований они поняли превратно и тем самым, умалив и сузив Бога до одного (т. е. до сущности), провозгласили, что сущность и действование в Нём – «совершенно неразличимое одно» (См.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 106). А в 13-й главе (отчасти еще и в конце 12-й) 2-й книги тех же «Опровержений» святитель заключает вывод о взаимоотношении сущности и действования: при соединении «они не сливаются...; когда разделяются, не отрываются» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 12–13, 54–55. Σ. 124–125; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 144).

²¹⁵

Употреблённый в медиальном залоге греч. глагол ἐπίημι (ἐφίημι) многозначен: 1) приказываю, поручаю (сродно со сущ. ἡ ἐφετμή, ἡ ἐφημοσύνη – приказание, повеление), 2) разрешаю (permit), допускаю (allow); с род. пад. употребляется в значении: 3) стремлюсь (aim at), обращаю внимание (ἀποβλέπω), 4) жажду, сильно желаю (long for, desire), 5) Linwood указывает также ещё одно значение: протягиваю вперед, простираю (προτείνω). См.: LSJ.P. 375. Ср. перевод данного словаря на новогреч. с дополнениями М. Константинидиса: Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 2. Σ. 404–405. Принимая во внимание все вышеперечисленные значения данного слова, можно предположить, что речь идёт о промышляющем действовании, попечительности и бдительности над всем сущим, что присуще Творцу и Богу, а не творению.

²¹⁶

Помимо нижеприведённых цитат Каппадокийцев эту же мысль свт. Григорий Нисский выражает и в таких словах: «...Божественная природа неименуема и неизреченна, ...и всякое имя мы называем истолкованием чего-либо мысленно постигаемого о Божественной природе, а не заключающим в себе значения самой природы; ...помышляя разнообразные действования сверхлежащей Силы, от всякого из известных нам действований мы согласуем с Ней именования» («...ἀκατονόμαστόν τε καὶ ἄφραστον αὐτὴν (θείαν φύσιν)... καὶ πᾶν ὄνομα... τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν νοουμένων ἑρμηνευτικὸν εἶναι λέγομεν, οὐκ αὐτῆς τῆς φύσεως περιέχειν τὴν σημασίαν; ...τὰς ποικίλας τῆς ὑπερκειμένης δυνάμεως ἐνεργείας κατανοοῦντες ἀφ’ ἑκάστης τῶν ἡμῖν γνωρίμων ἐνεργειῶν τὰς προσηγορίας ἁρμόζομεν»). См.: Greg. Nyss. Ad Ablabium. P. 44:7–9. PG 45, 121А:7–13, D:4–7; cр. рус. пер.: Свт. Григорий Нисский 1862а. С. 117–118. Для сравнения с тезисом Кантакузина, который он вывел из нижеприведённых цитат Каппадокийцев, познакомимся с рассуждением свт. Филофея Коккина, где святитель говорит об отнесении именования «Божества», хотя оно и указывает на действование, к самой сущности (тем самым подтверждается единство Бога): «А если кто-нибудь говорит, что Божественные имена переходят от действований к самой их сущности, то мы не разойдёмся во мнениях, более того, мы единомышленны и согласны с теми, кто и думает, и говорит именно так. В самом деле, богословы, а они руководители и учителя наших слов, и имя „Бог“, и имя „Слово“, и, разумеется, имя сущности, хотя, согласно с учением самих святых, это имена действований, они возводятся к самой сущности из-за её как безымянности, так и сверхимённости» («Εἰ δέ τις ἐκ τῶν ἐνεργειῶν λέγοι καὶ πρὸς αὐτὴν τὴν οὐσίαν αὐτῶν τὰ θεῖα διαβαίνειν ὀνόματα, οὐ διαφερόμεθα μᾶλλον μὲν οὖν καὶ συμφρονοῦμεν καὶ συνάδομεν τοῖς οὕτω ταυτὶ καὶ φρονοῦσι καὶ λέγουσι θεολόγοι καὶ γάρ, καὶ τῶν ἡμετέρων λόγων καθηγεμόνες τε καὶ διδάσκαλοι, ἐπεὶ καὶ τὸ Θεὸς καὶ τὸ Λόγος, καὶ δὴ καὶ αὐτὸ τὸ τῆς οὐσίας ὄνομα, καίτοι γε τῶν ἐνεργειῶν ὄντα κατὰ τούτους αὐτούς, καὶ ἐπ’ αὐτὴν τὴν οὐσίαν ἀνάγεται, διὰ τὸ ἐκείνης ἀνώνυμόν τε καὶ ὑπερώνυμον». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 8:1244–1251. Σ. 296–297).

²¹⁷

Это догматическое послание к воину Авлавию особо значимо в связи с тем, что свт. Григорий написал его уже в старости, так как в начале слова он относит себя к старикам, которым приказано угашать пустынные угли (Пс.119:4) щитом веры (κελεύεις τῷ θυρέῷ τῆς πίστεως παρ’ ἡμῶν τῶν γερόντων κατασβέννυσθαι τοὺς ἐρημικοὺς ἄνθρακας. PG 45, 116 А:8–10). Святитель отвечает на такой недоуменный вопрос: почему, если мы исповедуем Пресвятую Троицу, нельзя усматривать и трёх богов (или божеств). Вначале он говорит об ошибочном, но привычном именовании во мн. ч. неразделённых по природе (например, многие люди, т. е. многие человеческие природы), – это совершенно не применимо к Божеству, которое указывает на Божественную природу (впрочем, поскольку эта природа неизреченна и неименуема, то Божество скорее означает действование, а не природу). Тогда вновь возникает недоумение, так как по человеческому обыкновению во мн. ч. говорят о тех, кто занимается какой-то одной определённой деятельностью (например, многие риторы, земледельцы и т. д.). Тогда Нисский святитель обращает внимание на то, что люди, хотя и занимаются одним и тем же родом деятельности, однако каждый человек особым образом, сам по себе выражает своё собственное действование. А Пресвятая Троица приводит в действование единую деятельность, которая является общей для всех трёх Лиц, поскольку у Бога единая воля (это подтверждается многими слова из Священного Писания). И наконец, разъясняется различие Божественных Лиц, которое состоит в причинности и образе существования. Кантакузин эклектически цитирует письмо свт. Григория, акцентируя на следующие положения: 1) всякое Божественное действование одинаково и в равной мере совершается Божеством – тремя Лицами Пресвятой Троицы; 2) Божество, как имя, не может обозначать Божественную природу, которая превышает всякое название и существование.

²¹⁸

Ср.: 1Кор.12:11: Πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἕν καὶ τὸ αὐτὸ Πνεῦμα, διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται (Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно).

²¹⁹

βούλημα: от гл. βούλομαι («желать, хотеть») могут образовываться следующие существительные и одно субстантивированное прилагательное. Как сам процесс действия или как его состояние: ἡ βουλή – воля, совет, или ἡ βούλησις – желание, намерение; как результат действия хотения: τό βούλημα – решение, заключение; как лицо, совершающее действие желания: βουλαῖος – дающий совет; как место, в котором происходит данное действие: τό βουλεῖον – зал совещания.

²²⁰

1Тим.4:10. * В тексте апостольского послания нет слова «один» – числительное добавлено свт. Григорием Нисским. Также слово «Спаситель» (ὁ Σωτὴρ) в цитируемом выражении ап. Павла, как очевидно из общего контекста данного рассуждения свт. Григория, следует понимать как указание не на ипостась, а на Божественную природу.

²²¹

Предлог ἐπὶ, который иногда может и не переводиться, в этом контексте, вероятно, передаёт мысль о том, что всем людям Бог позволяет стать причастниками Его Божества.

²²²

Флп.2:9.

²²³

Greg. Nyss. Ad Ablabium. P. 51:9–53:10. PG 45, 129Α:2–132Α:2; cр. рус. пер.: Свт. Григорий Нисский 1862а. С. 125–127. * Те же самые слова цитируются Кантакузином в 1-й книге его «Опровержений»: Refutatio 1, 42:5–51. S. 59; а также частично цитата приводится в «Триадах» свт. Григория Паламы (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 3, 2. P. 661:18–25; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2005. С. 314) и, наконец, некоторая выдержка (Ep. 1, 4:52–64) и в «Опровержении против Акиндина и Варлаама» Иосифа Калофета: Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 9, 21:682–693, 31:1018–1027. Σ. 327, 338.

В «Опровержениях» Кантакузина перед вышеупомянутой цитатой (как впрочем, и в других главах 1-й и 2-й книги того же сочинения) помещены такие слова: «θεὸς ἐνεργοῦντα δηλοῖ, θεότης δὲ ἐνέργειαν» (Бог выявляет Действующего, а Божество – действование). См.: Refutatio 1, 42:4–5; 44:13–15; 2, 14:43–44). В первом случае автор подразумевает слово свт. Григория Нисского к Авлавию о том, что нет трёх богов (Γρηγόριος ὁ Νύσσης ἐν τῷ Πρὸς Ἀβλάβιον λόγῳ φάσκει), во втором – то же выражение приписывает св. Григорию Нисскому, Дамаскину и другим богословам (κατὰ γὰρ τὸν Νύσσης Γρηγόριον, τὸν Δαμασκηνὸν καὶ ἑτέρους [θεολόγους]), и наконец, в третьем – Кантакузин указывает свт. Григория Нисского без указания сочинения (καὶ γὰρ ὁ Νυσσαέων Γρηγόριος οὕτω φησί). Поскольку именно таких слов нет ни у свт. Григория, ни у прп. Иоанна, то, по всей вероятности, нужно иметь в виду: Greg. Nyss. Ad Ablabium. P. 50:1–4; 48:20–49:7. PG 45, 121:D–124:A), а также несколько рукописей, приписываемых прп. Иоанну Дамаскину: Oxon. Cromw. gr. 13 (XI saec.), Londin. Brit. Bibl. Add. 27862 (XI saec.), как это указывают издатели «Переписки» (Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. 64). Эта же цитата под именем свт. Григория Нисского содержится и в томосе 1351 г. (Tom. Synod. III. PG 151, 730C:9–11), и в «Антирритиках» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 9:900–901; 10:1269–1270. Σ. 351, 402), и в сочинении Давида Дисипата «К Николаю Кавасиле против Варлаама и Акиндина» (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 55:1671–1672).

²²⁴

Сам свт. Григорий не называет «духоборцами» тех, кто опровергает единоприродность Святого Духа Богу Отцу и Богу Сыну, основываясь на том, что Писание не называет Духа Богом. Ярость этих противников святой Церкви святитель сравнивает, ссылаясь на слова пророка Давида (Пс.57:5: Яд у них – как яд змеи), с коварством не просто обыкновенного змея, а самого зла (сатаны), на что указывает определённый греч. артикль (τοῦ ὄφεος).

²²⁵

Greg. Nyss. De Deit. Fil. et Spirit. Sanct. PG 46, 573C:10, 13–14, D:4–10; 576A:6–7; ср. рус. пер.: Свт. Григорий Нисский 1862б. С. 373–398. Дословно этот текст взят из: Tom. Synod. III. PG 151, 730B:4–12, C:6–8. Это же рассуждение полностью приводится Кантакузином и во 2-й книге своих «Опровержений»: Refutatio 2, 17:7–15. S. 137–138.

* Свт. Григорий подчёркивает, что даже противник Бога и человека в Эдемском саду свидетельствует о присущем Божеству зрительном действовании: «Откроются глаза ваши, и вы будете, как боги» (Быт.3:5). Конечно, для святителя важно доказать не это, а Божественную природу Духа, а потому он пишет: поскольку Дух Святой наравне с Отцом и Сыном не может не видеть (Деян.5:3–4: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твоё мысль солгать Духу Святому), то Дух обладает той же природой, что и другие два лица Пресвятой Троицы.

²²⁶

Кантакузин цитирует некоторые выдержки из заключительного в данном письме рассуждения свт. Василия, направленного, как и у свт. Григория Нисского, против духоборцев. Он выстраивает свои рассуждения таким образом: Божественная природа выше всякого познания, всякого именования, всякой иной природы, а потому по тождеству или различию действований до́лжно судить о тождестве или различии самих природ. Для доказательства правоты таких рассуждений и для более лёгкого их восприятия он приводит примеры природных явлений: огонь не может охлаждать, а лёд согревать – различные действования, а потому и различные природы.

²²⁷

Свт. Василий пишет также, что само Писание свидетельствует о том, что природа не бывает избираемой (χειροτονητή): пророк Моисей был избран (ἐχειροτονήθη) египтянам в бога (ср.: Я богом дал тебя фараону (Исх.7:1)). Это избрание касается, конечно же, не природы, а определённого действования и Божией силы: «...ὥσπερ οὐκ ἀκηκοότες παρὰ τῆς Γραφῆς ὅτι χειροτονητὴ φύσις οὐ γίνεται. Μωσῆς δὲ τῶν Αἰγυπτίων ἐχειροτονήθη θεός, οὕτω πρὸς αὐτὸν εἰπόντος τοῦ χρηματίζοντος, ὅτι Θεόν σε δέδωκα τῷ Φαραώ».

²²⁸

Здесь употреблено прил. ἐποπτικός (от. сущ. ἐποπτεία – надзирательство, надзор, внимание, начальствование, ἐπόπτης – созерцатель мистических явлений или видений), от гл. ὀπτάνω или ὁράω, досл.: видеть, взирать. Это же прил. в языческом мире употреблялось в определении высшей степени, наибольшей глубины совершенного посвящения в Элевсинских мистериях. См.: LSJ.Р. 676; Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 2. Σ. 305.

²²⁹

Сущ. ἀξία, по Г.В. Лампе, имеет немало значений, среди которых есть и такие: standing (положение, стояние), offise ~ лат. сущ. functio – исполнение, совершение, служба (см.: PGL.Р. 222–223), – вследствие чего в данном контексте ἀξία может пониматься в смысле некоторой постоянной функции природы, её деятельности, к которой применимо оценочное значение со стороны тех, кто является зрителем или причастником её действующей силы.

²³⁰

Bas. M. Ep. 189, 7:29–8:3, 8:6–20, 25–31. P. 140–141. PG 32, 693C:15–D:3, 696А:1–3, A:7–B:7, B:13–С:5. Ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1848. С. 23–25 (переизд.: Свт. Василий Великий 2009. С. 715–716). * Как видно из цитируемого текста, святитель рассматривает вопрос: именование «Божество» относится к природе или к действованию? Многие современники (по всей видимости, имеются в виду языческие философы) свт. Василия считали, что имя указывает на природу, но сам святитель считает имя «Божество» скорее обозначением Божественного действования, однако это не утверждается, так как главная цель этого письма к первому врачу Евстафию – доказать Божественную природу Святого Духа. Поэтому-то свт. Василий готов согласиться, как бы по снисхождению, даже и с тем, что имя «Божество» указывает на природу, а не на действование.

Ср. эту цитату с несколько расширенным рассуждением из сочинения свт. Григория Нисского «К Евстафию о Святой Троице»: Greg. Nyss. Ad Eustath. de sanct. Trinit. P. 13:19–15:7. Данный пассаж дословно дважды повторяется во 2-й книге «Опровержений»: Refutatio 2, 17:42–68, 35:22–48. S. 138–139, 168–169, а также частично встречается и в томосе 1351 г. (Tom. Synod. III. PG 151, 730A:6–8, 13–17). С некоторыми объяснениями и дополнениями та же цитата св. Василия дважды встречается и в 9-м «Антирритике» свт. Филофея: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 9:87–99, 105–112, 120–123, 914–930. Σ. 326, 327, 352. Свт. Филофей свидетельствует о том, что Григора вырывает из контекста отдельные фразы из этой цитаты свт. Василия для доказательства своих идей (9:100–105. Σ. 326). Так, в третьем «Антирритике против нововводителей» (в главе «О многоимённых») Никифор Григора приводит данную выдержку (Niceph. Greg. Antirrh. prior. 3, 2. P. 373:18–375:2). Последнее предложение из той же цитаты находим и в сочинении Давида Дисипата «К Николаю Кавасиле против Варлаама и Акиндина» (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 23:585–590). См. также «Опровержение против Акиндина и Варлаама» Иосифа Калофета, где приводится рассматриваемая цитата и делается краткий вывод (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 5, 19:626–641 (цитата), 641–652 (вывод). Σ. 224–225).

²³¹

Эту заключительную 13-ю главу своего сочинения «О Божественных именах» автор корпуса «Ареопагитик» посвящает рассмотрению таких имён Бога, как «Совершенный и Единый».

²³²

У Лампе и в греч. пер. LSJ (среди дополнений М. Константинидиса) мы находим лишь производное от данного причастия наречие «ὑπερηνωμένως», которое объясняется как: с высшим соединением, в движении или состоянии, превышающем всякое соединение (with supreme unification, in a way which transcends all unification) или: в абсолютном соединении (ἐν ἀπολύτῳ ἑνότητι). См.: PGL.Р. 1439; Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 4. Σ. 441). Также в греч. словаре указывается, что это наречие происходит от гл. «ὑπερενοῦμαι», что буквально означает: совершенно соединяю, соединённое воедино (Ibid. Σ. 439). По данным эл. версии TLG греч. слово «ὑπερηνώμενος» и его производные среди множества греческих писателей VIII в. до Р.Х. – XX в. по Р.Х. встречаются лишь в произведениях двух святых отцов: шесть раз (включая рассматриваемый отрывок) у автора корпуса «Ареопагитик» (в сочинении «О Божественных именах») и единожды у прп. Максима Исповедника («Главы о любви»). Первые три случая встречаются во 2-й книге сочинения «О Божественных именах» под названием «О соединённом и раздельном богословии, и что такое Божественные соединение и разделение». Так, в одном месте, автор корпуса «Ареопагитик», говоря о том, что приличествующие Богу имена относятся ко всему Божеству, называет Бога Троицу «сверхсоединённой Единицей» (τὴν ὑπερηνωμένην ἑνάδα). Другой случай – пребывание начальных ипостасей друг в друге характеризуется как сверхсоединённое (ἐν ἀλλήλαις... τῶν ἑναρχικῶν ὑποστάσεων μονὴ καὶ ἵδρυσις ὁλικῶς ὑπερηνωμένη), но вместе с тем и неслитное, примером чего могут послужить несколько светильников в одной комнате: являемое каждым из них освещение проникает одно в другое, сохраняя при этом свойственное каждому из них своеобразие. Наконец, в той же 2-й книге при указании на признак делимости Божественной Благости (Её проявление вне Самой Себя, где-то извне по причине некоего преизбытка) Она характеризуется как сверхсоединённая (ἡ ἀγαθοπρεπὴς πρόοδος τῆς ἑνώσεως τῆς θείας ὑπερηνωμένως ἑαυτὴν ἀγαθότητι). Ср.: Dion. Areop. De div. nom. 2:1, 4, 5. Р. 122:13, 127:2–4, 128:15–16). В 5-й гл. «Об имени „Сущий“, в ней же и о первообразах» словом «сверхсоединённый» определяется единая причина, в соответствии с которой воссиявающий Предсущий пречистым образом всё и вся приводит в бытие (κατὰ μίαν καὶ ὑπερηνωμένην αἰτίαν. Dion. Areop. De div. nom. 5, 8. Р. 187:15–16). В 11-й гл. «Об имени „Мир“...» автор пытается объяснить, насколько это возможно, действия и деятельность Божественного Мира: хотя совершенный Мир достигает всего сущего, передаёт Себя всем, изливается в избытке Своего плодотворения, при этом Он пребывает всецело сверхсоединённым (используется рассматриваемое нами слово) по отношению ко всему и во всецелом Самом Себе: ὅλη πρὸς ὅλην καὶ καθ’ ὅλην ἑαυτὴν ὑπερηνωμένη (Dion. Areop. De div. nom. 11, 2. Р. 219:24). У прп. Максима в заключительном разделе третьей сотницы его «Глав о любви» сверхсоединённой названа любовь, которая тем и отличается от прочих основных христианских добродетелей (веры и надежды), что она пребывает сверхсоединённой в беспредельных веках со Сверхбеспредельным и постоянно сверхвозрастает (ἡ δὲ ἀγάπη εἰς ἀπείρους αἰῶνας τῷ ὑπεραπείρῳ ὑπερηνωμένη καὶ ἀεὶ ὑπεραύξουσα διαμένει). См.: Max. Conf. Cap. de carit. 3, 100:3–4.

²³³

По Г.В. Лампе, речь идёт о Божественном именовании, которое в равной мере относится ко всем Лицам Пресвятой Троицы (PGL. Р. 647).

²³⁴

Флп. 2, 9. * На это же место св. ап. Павла ссылался и свт. Григорий Нисский в письме к Авлавию воину.

²³⁵

Dion. Areop. De div. nom. 13, 3. Р. 229:6–230:5. PG 3, 980D:4–981B:7; ср. рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 307–308. Ср. с 1-й кн. «Опровержений» Кантакузина (Refutatio 1, 38:23–39. S. 55), * где после этой цитаты заключается вывод, адресованный Прохору Кидонису: «Но если кто-нибудь пожелает назвать [Бога] и Истиной, и Правдой, и Силой, скажет совершенную истину. Подобно тому и ко всякому какому-либо из этих имён, которое будет сказано в отношении к Богу, прибавятся и остальные, и не произойдёт слияния имени: и у всего того, что говорится в отношении к Богу, и у всякого имени, которое берётся, – своё собственное значение. Итак, на основании имеющегося доказано, что тщетно твоё слово и все бесполезные силлогизмы» (Ἀλλὰ καὶ ἀλήθειαν καὶ δικαιοσύνην καὶ δύναμιν εἴ τις ἂν ὀνομάσαι θελήσοι, ἀλήθειαν πάντως ἐρεῖ. Ὁμοίως καὶ τούτων τῶν ὀνομάτων ἕκαστον, ὁποιονοῦν ἐρεῖ τις ἐπὶ θεοῦ, ἐπιβαλοῦσι καὶ τὰ λοιπά, καὶ σύγχυσιν οὐκ ἐργάσεται παρὰ τοῦτο, καὶ πάντων ἐπὶ θεοῦ λεγομένων, καὶ ἑκάστου τὸ ἴδιον σημαινόμενον κεκτημένου. Τούτων οὖν οὕτως ἐχόντων, μάταιος ὁ σὸς ἀποδέδεικται λόγος καὶ ἀνόνητοι πάντες συλλογισμοί).

²³⁶

Здесь Кантакузин дословно цитирует изречение свт. Григория Богослова из его 38-го слова на Богоявление (Greg. Naz. Or. 38, 7. PG 36, 317B:12–C:1; рус пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 444), как и в 1-й книге своих «Опровержений»: Refutatio 1, 26:36–37. S. 37. То же самое изречение содержится в 30-м («О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе») и 45-м («На Святую Пасху») словах свт. Григория Богослова (Greg. Naz. Or. 30, 17:9; Or. 45, 3. PG 36, 625С:10–11). Свт. Григорий Палама 5 раз ссылается на то же место: 4 раза в Триадах (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 2, 3, 78:35–36; 3, 2, 9:24–25; 3, 3, 11:2) и 1 раз в 4-м послании Варлааму (Greg. Pal. Ep. 4, 35:17).

²³⁷

Ἀμυδρῶς. Возможен и такой перевод: мрачно, неясно, невразумительно, потаённо.

²³⁸

Ср.: Greg. Naz. Or. 45, 3. PG 36, 625С:10–11: «...λίαν ἀμυδρῶς καὶ μετρίως, οὐκ ἐκ τῶν κατ’ αὐτὸν, ἀλλ’ ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν». Рус пер.: «...весьма не ясно и недостаточно – не в рассуждении того, что есть в Нём Самом, но в рассуждении того, что окрест Его» (Свт. Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху // Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 560).

²³⁹

Greg. Naz. Or. 38, 7. PG 36, 317B:12–C:1. См. сноску 236.

²⁴⁰

Max. Conf. Ambig. PG 91, 1288B:1–9; * ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 261; Пролыгина 2003. С. 39. См. сноску 589.

В данном случае Кантакузин дословно цитирует размышления прп. Максима Исповедника из его сочинения: «О различных затруднениях у святых Дионисия и Григория» («Амбигв к Иоанну»), написанных между 628–630 гг. В одном из манускриптов для данных «Амбигв» имеется такое заглавие: «К Иоанну, архиепископу Кизическому, о различных затруднениях у Богослова» (См.: Архим. Нектарий 2006. С. 9).

Кантакузином рассматривается 94-е (как указывает архим. Нектарий) или 96-е (согласно И.В. Пролыгиной) недоумение (непонятно, почему Кантакузин указывает, что данное размышление прп. Максима взято им из 188-й главы). Это же рассуждение приводится царём и в его 5-м послании к легату Павлу переводимой «Переписки» (Ep. Cant. 5, 15:15–21. S. 235–236), и в первой книге «Опровержений»: Refutatio 1, 26:44–50. S. 37. Иосиф Калофет в своём сочинении, цитируемом нами ранее, трижды приводит первую часть рассматриваемой цитаты прп. Максима (включительно до слов «καθέστηκεν ἔννοια»): Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 1, 18:753–756; 6, 15:453–456; 9, 24:780–784. Σ. 106, 252, 330. И далее Калофет заключает, что и искусные мастера слова утверждают, что мы познаем не сущности вещей, но то, что вокруг сущности; а найти и понять сущность без окружающих её действований или действования, отдельно и своеобразно без существенных подлежащих, – не мыслится возможным (ср.: «Ἀλλὰ καὶ οἱ περὶ τὰ τοιαῦτα δεινοὶ τεχνολόγοι οὔ φασιν ἡμᾶς εἰδέναι τὰς τῶν πραγμάτων οὐσίας, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν. Οὐσίαν δ’ εὑρεῖν ἢ ἐννοῆσαι ἄνευ τῶν περὶ αὐτὴν ἐνεργειῶν ἢ ἐνεργείας χωρὶς καὶ ἰδίως τῶν καθ’ αὑτὰς ὑποκειμένων, οὔ μοι δοκεῖ τῶν πάντων φάναι τινὰ τοῦτο» 1, 18:763–766. Σ. 106). Аристотель во 2-й гл. 4-й кн. своей «Метафизики» пишет о том, в чём состоит ошибка тех, кто исследует понятия сущего и единого: они (как, впрочем, и все люди) не понимают сущности, которая первее свойств («πρότερον ἡ οὐσία, περὶ ἧς οὐθὲν ἐπαΐουσιν». Arist. Metaph. 4, 2. Р. 1004b:9–10). И в 8-й гл. 1-й кн. философ, рассматривая учение Анаксагора (с которым он соглашается и считает созвучным своему времени), рассуждает о том, что состояния и акциденции отделяются от сущности; а если ничего не было бы различаемо, то, очевидно, об этой сущности ничего нельзя было бы и сказать истинного, то есть, например, что она ни белого, ни чёрного, ни серого или иного цвета, а неизбежно бесцветна («τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ’ ἂν τῶν οὐσιῶν <...> ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δ’ οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλ’ ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης» Arist. Metaph. 4, 2. Р. 989b:2–3, 6–9).

²⁴¹

Рим. 1, 20: ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης (вечная сила Его и Божество).

²⁴²

Ср. с содержанием надписи на жертвеннике в Ареопаге (на Ариевом холме): ἀγνώστῳ Θεῷ – неведомому Богу (Деян.17:23).

²⁴³

Ср.: Рим.11:33 (ὡς ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ – Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его); Еф.3:8 (τὸ ἀνεξιχνίαστον πλοῦτος τοῦ Χριστοῦ – неисследимое богатство Христово).

²⁴⁴

Втор.10:17 (אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים – e-lo-hei ha-'e-lo-him); Дан.2:47 (אֱלָהּ אֱלָהִין – e-lah e-la-hin). [Написания исправлены нами. – Редакция Азбуки веры.]

²⁴⁵

Откр.17:14 (Κύριος κυρίων); Втор.10:17 (אֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים – a-do-nei ha-'a-do-nim); Пс.135:3 ( יְהוָה... יה – yah...Yah weh). [Написания исправлены нами. В указанном псалме данное выражение отсутствует – Редакция Азбуки веры.]

²⁴⁶

1Тим.6:15: ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων.

²⁴⁷

2Кор 6:18 (λέγει Κύριος παντοκράτωρ); Откр.1:8 (ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, λέγει Κύριος ὁ Θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ) и др.

²⁴⁸

Евр.11:10: δημιουργὸς ὁ Θεός.

²⁴⁹

1Ин.1:5: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν.

²⁵⁰

Лк.1:49 (ἅγιον τὸ ὄνομα αὐτοῦ) и много параллельных мест в Ветхом Завете.

²⁵¹

Откр.18:8 (ἰσχυρὸς ὁ Θεὸς); Втор.10:17 (הַגִּבֹּר – hag-gib-bor). [Испр. нами. – Ред. Азбуки веры.]

²⁵²

Прем.11:17.

²⁵³

Ps.-Athan. Sermo in annuntiat. 2–3. PG 28, 920B:2–C:6. * Ср.: Refutatio 1, 26:52–65. S. 37–38. Также и свт. Филофей в 5-м «Антирритике» приводит эту цитату (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:499–510. Σ. 138) как толкование светильника и экзегета Церкви Афанасия Великого на слова св. ап. Павла из его послания к Колоссянам: «В Нём обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нём» (Кол.2:9–10). Но далее патриарх продолжает словами из того же слова «На Благовещение»: «...так что из двух и более имён при их распределении получается одно, как мы научились. Также созерцаемое и богоглаголивое в каждой из трёх ипостасей называется совокупностью и полнотой Божества, согласно Писанию. Действительно, всё, что имеет Отец, Моё есть (Ин.16:15), и Я прославился в них» (Ин.17:10) (... ὡς ἐκ δύο καὶ πλειόνων ἐπὶ ἓν ἔχοντα τὴν ἀναφορὰν κατὰ τὸ ἐπιμεριζόμενον, ὡς ἐμάθομεν. Ἃ καὶ ἄθροισμα καὶ πλήρωμα λέγεται τῆς θεότητος, κατὰ τὴν Γραφήν, καθ’ ἑκάστην τῶν τριῶν ὑποστάσεων ἐπίσης θεωρούμενα καὶ θεολογούμενα. «Πάντα γὰρ ὅσα ἔχει ὁ Πατὴρ ἐμά ἐστι», «καὶ δεδόξασμαι ἐν αὐτοῖς». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:510–514. Σ. 138–139). В 8-м «Антирритике» святитель вновь дважды приводит эту цитату, которая есть у Кантакузина: в первом случае – её заключительную часть, а во втором – полностью (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 8:1547–1551, 1751–1761. Σ. 306, 312–313). На процитированное рассуждение из слова «На Благовещение», которое содержится в 5-м «Антирритике» Коккина, ссылается и свт. Григорий Палама в своём 5-м послании Акиндину (Greg. Pal. Ep. 5, 9:2–5) и далее продолжает: этим изречением признаётся простое и единое Божество; кто назовёт нетварным Божеством сущность, – разрубит и даже совершено разделит Божество; кто сведёт воедино и сущность, и силу, и действование, – тот устроит нечестивое смешение; кто посчитает нетварной только сущность, а отличающиеся от неё силу и действование тварными – тот рассечёт единое Божество и отделит Божественную благодать; поэтому необходимо признать различие нетварных сущности и действований, а также единое Божество, поскольку кроме Бога нет ничего нетварного (см.: Greg. Pal. Ep. 5, 9:5–26). Свт. Григорий, развивая мысль о «том, что вокруг сущности», пишет о непознаваемом и познаваемом в Боге, причём познаваемое видимо не чувствам, а только уму (как увидим ниже, рассуждения Кантакузина несколько отличаются, так как он пишет, что нетварный Свет виден как чувственным, так и умным очам): «Одно у Бога – непознаваемое, то есть Его сущность, а другое – познаваемое, как бы всё то, что вокруг сущности, то есть Благость, Премудрость, Сила, Божественность, – и это невидимое Павел называет умопостигаемым для творений (ср.: Рим.1:20). Итак, он показал эллинам всё познаваемое у Него, то есть всё то, что вокруг сущности, что невидимо чувственными очами, а умом – воспринимаемо благодаря благоустройству творений» (Τοῦ Θεοῦ τὸ μὲν ἔστιν ἄγνωστον, ἤγουν ἡ οὐσία αὐτοῦ, τὸ δὲ γνωστόν, οἷον πάντα τὰ περὶ τὴν οὐσίαν, τουτέστιν ἡ ἀγαθότης, ἡ σοφία, ἡ δύναμις, ἡ θειότης, ἃ καὶ ἀόρατα ὁ Παῦλος λέγει, νοούμενα τοῖς ποιήμασι. Τοῖς οὖν Ἕλλησιν ἔδειξε τὸ γνωστὸν αὐτοῦ πᾶν, ἤτοι τὰ περὶ τὴν οὐσίαν πάντα, ἃ ὀφθαλμοῖς μὲν αἰσθητοῖς ἀόρατά εἰσι, νῷ δὲ καταληπτὰ διὰ τῆς ἐν τοῖς ποιήμασιν εὐταξίας). См.: Greg. Pal. Cap. phys., theol., moral. et pract. 82:16–20. Дословно это повторяет и свт. Филофей Коккин: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:692–697. Σ. 145.

²⁵⁴

Ps.-Athan. Sermo in annuntiat. 9. PG 28, 929C:27–931/932:2. * Ср.: Refutatio 1, 26:66–70. S. 38. Эта мысль будет развита Феофаном Никейским в его послании легату Павлу (Ep. Theoph. 7:152–153). Более объёмно эта выдержка встречается в 6-м «Антирритике» Константинопольского патриарха свт. Филофея (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 6:1233–1236. Σ. 205–206) и дословно у Давида Дисипата в том же сочинении «К Николаю Кавасиле против Варлаама и Акиндина» (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 54:1626–1629) и у Нила Кавасилы, который доказывает этой цитатой причастность Божественного действования и непричастность Божественной ипостаси (Nil. Cabas. Λόγος σύντομος 8:11–16).

²⁵⁵

Ср. следующую мысль автора корпуса «Ареопагитик» из его сочинения «О Божественных именах»: «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она (т. е. Богоначальная сверхсущественность) является причиной всего сущего, благоначальный промысл Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причинённого Им, потому что в Нём – всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и всё в Нём состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего» («Ἐπειδὴ δὲ ὡς ἀγαθότητος ὕπαρξις αὐτῷ τῷ εἶναι πάντων ἐστὶ τῶν ὄντων αἰτία, τὴν ἀγαθαρχικὴν τῆς θεαρχίας πρόνοιαν ἐκ πάντων τῶν αἰτιατῶν ὑμνητέον. Ἐπεὶ καὶ περὶ αὐτὴν πάντα καὶ αὐτῆς ἕνεκα, „καὶ αὐτή ἐστι πρὸ πάντων, καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῇ συνέστηκεν“. Καὶ τῷ εἶναι ταύτην ἡ τῶν ὅλων παραγωγὴ καὶ ὑπόστασις». Dion. Areop. De div. nom. 1, 5. Р. 117:11–15. PG 3, 593D:1–8; ср. рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 135–136).

²⁵⁶

В известном нам послании св. ап. Павла к Римлянам имеется только 16 глав. Каким списком Священного Писания пользовался Иоанн Кантакузин, – остаётся вопросом.

²⁵⁷

Ὁ κληρονόμος образовано от сущ. ὁ κλῆρος (какой-то отломок, употребляющийся в качестве жребия), происходящее в свою очередь от гл. κλάω (ломать, откалывать), и гл. νέμομαι (разделять, раздавать).

²⁵⁸

Рим.8:14–17. Ср. Синод. пер. данного отрывка.

²⁵⁹

Кантакузин цитирует данные стихи так, будто не опускает никаких слов апостола Павла, хотя на самом деле пропущено следующее: «ἔσονται γάρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν» (ибо, говорит, два будут одной плотью). Ср. Синод. пер.: ибо сказано: два будут одна плоть (1Кор.6:16).

²⁶⁰

1Кор.6:16–17. * Ср. ту же ссылку в «Опровержениях», где Кантакузин, опираясь на слова св. ап. Павла, доказывает Прохору Кидонису, что, если бы сущность не отличалась от действования, то человеческая природа призывалась бы стать единосущной и даже той же самой, что и Божественная, – это кощунство (Refutatio 2, 15:53–59. S. 134).

²⁶¹

Ср. 1Ин.3:24 (вторая часть стиха): Ἐν τούτῳ γινώσκομεν ὅτι μένει ἐν ἡμῖν, ἐκ τοῦ Πνεύματος οὗ ἡμῖν ἔδωκεν (что Он пребывает в нас, узнаём по духу, который Он дал нам); 1Ин.4:13: Ἐν τούτῳ γινώσκομεν ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν (Что мы пребываем в Нём и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего). * Хотя в оригинальном тексте Первого послания св. ап. Иоанна слово «Πνέυμα» стоит с определённым артиклем и в том, и в другом случае, в Синод. пер. в ст. 24 гл. 3 слово «дух» поставлено с прописной буквы (если написать со строчной буквы, то изменяется и смысл), а в ст. 13 гл. 4 «Дух» – с заглавной буквы. Дух в данном контексте (в обоих стихах) выступает не в значении Божественной ипостаси Пресвятой Троицы, а в смысле единого действования, относящегося ко всем лицам Пресвятой Троицы, в котором только и возможно человеку постичь Бога, которое и есть Сам Бог.

²⁶²

Cyrill. Alex. De sanct. Trinit. dial. 3. P. 468:25–33. PG 75, 797D:8–800A:7. Та же цитата встретится в 5-м послании Кантакузина данной «Переписки» (Ep. Cant. 5, 16:44–53. S. 237), * а также в 6-м и 13-м (или 1-м царю Иоанну Кантакузину) «Антирритиках» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 6:792–796; 13:687–691. Σ. 191, 540). Перед этой цитатой свт. Филофей недоумевает о том, как можно разделять единое Божество на нетварное и тварное, если Божественное Слово, восприняв в Себя созданную человеческую природу, открыло каждому из нас путь стать совершенными богами: «Скажи (спрашивает святитель у своего противника), в самом деле: если по самому этому Божеству святые соединяются с Богом, потому что оно есть обожение, дар сделаться богом, которое в другом месте тот же богослов (т. е. прп. Максим Исповедник) называет и Самобожеством, и Богоначалием, и Благоначалием; причащаясь которого обоживающиеся по благодати соединяются с единственным по природе Богом, и в совершенстве становятся причастниками Божественной природы и богами, согласно со сказанным; – то как же через это чуждое Божией природе, имею в виду, тварное божество, совершается обожение и соединение с Богом, которое превыше всякого и слова, и ума в Святом Духе сверхприродно даровал людям Единородный Сын Божий, став человеком по неизреченному человеколюбию» (Καίτοι γε εἰ κατ’ αὐτὴν ταύτην, εἰπέ, τὴν θεότητα τῷ Θεῷ ἑνοῦνται οἱ ἅγιοι, αὕτη γάρ ἐστιν ἡ θέωσις, τὸ θεοποιὸν δῶρον, ἣν δὴ καὶ αὐτοθεότητα καὶ θεαρχίαν ἀλλαχοῦ φησι καὶ ἀγαθαρχίαν ὁ αὐτὸς θεολόγος, ἧς οἱ θεούμενοι μετέχοντες, κατὰ χάριν ἑνοῦνται τῷ μόνῳ κατὰ φύσιν Θεῷ, καὶ θείας κοινωνοὶ φύσεως, καὶ θεοί, κατὰ τὸ εἰρημένον, ἀποτελοῦνται, πῶς διὰ τοῦ ἀλλοτρίου τούτου τῆς φύσεως τοῦ Θεοῦ, λέγω δὴ τῆς κτιστῆς θεότητος, ἡ θέωσις καὶ ἡ ἕνωσις τοῦ Θεοῦ γίνεται, ἣν ὁ μονογενὴς Υἱὸς τοῦ Θεοῦ δι’ ἄφατον φιλανθρωπίαν γενόμενος ἄνθρωπος, ὑπὲρ πάντα καὶ λόγον καὶ νοῦν ἐν ἁγίῳ Πνεύματι τοῖς ἀνθρώποις ὑπερφυῶς ἐχαρίσατο; Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 13:676–685. Σ. 539).

²⁶³

Это предложение зиждется на рассуждении свт. Филофея Коккина из его 5-го «Антирритика», где он пишет, что Божественная сущность отличается от Божественного действования в отношении понятий «существовать и существовать в чём-либо» и «быть и быть при чём-нибудь» («διαφέρει ἡ θεία οὐσία τῆς θείας ἐνεργείας κατὰ τὸ ὑπάρχειν καὶ ἐνυπάρχειν καὶ εἶναι καὶ προσεῖναι». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1253–1254. Σ. 162). Также ср. 144-й вопрос и ответ из следующего сочинения: Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. et respons. ad orthod. 144. P. 490D:7–491A:9, который цитируется Кантакузином в 3-м послании данной «Переписки» один раз полностью, а второй раз фрагментарно (см. ниже: Ep. Cant. 3, 3:15–25, 4:16–18. См. сноску 125). Авторство «Вопросов и ответов к православным» точно не установлено: возможно, их составил блж. Феодорит Кирский (так считает архим. Киприан (Керн)), а Ж.С. Т. Отто относит это сочинение к так называемым псевдо-Иустиновским, как впрочем, и Ж.-П. Минь – «Justini opers spuria».

²⁶⁴

Как справедливо замечает А.Г. Дунаев в одном из примечаний к своему переводу «Опровержений Акиндина» свт. Григория Паламы, слово «τὸ αὐτοπάρακτον», согласно поиску TLG, встречается только в цитируемых «Вопросах и ответах православным» (См.:Свт. Григорий Палама 2009. С. 185, примеч. 579). Однако, если мы обратимся к Большому словарю греческого языка Лиддель-Скотта (в новогреч. пер.), то увидим, что «τὸ αὐτοπάρακτον» авторы словаря понимают как «αὐτός ἑαυτόν παράγων» (Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 1. Σ. 446), что встречается в 8-м разделе 6-й «Эннеады» Плотина «О воле и свободе Первоединого». Философ пишет: «...εἰ δ’ αὐτὸς αὐτὸν ὀρθῶς λέγεται συνέχειν, αὐτός ἐστι καὶ ὁ παράγων ἑαυτόν, εἴπερ, ὅπερ συνέχει κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἐξ ἀρχῆς πεποίηκεν εἶναι» (...так как правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет своё существование, что уже из этого само собой следует, что Он и полагает сам себя, что всё, заключающееся в его природе, им же самим от начала положено в себе). См.: Plotin. Ennead. 6, 8, 20:20–23.

²⁶⁵

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. Christ. ad gent. 3. P. 176B:2–D:1. PG 6, 1428C:12–1429A:1, C:5–11. Ср.: Refutatio 2, 23:13–23. S. 148. * Также ср. со 2-м «Опровержением Акиндина» свт. Григория Паламы, где святитель называет Акиндина единомышленником язычников, потому что как те не различали в Боге воление и сущность, так и этот не отличает сущность от действовования (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 20, 97:10–17. Σ. 154; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 185. Примеч. 580). Эта же цитата содержится и в 5-м «Антирритике» свт. Филофея (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1045–1054. Σ. 155–156) и у Давида Дисипата, который называет св. Иустина Мученика «божественным и всемудрым» (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 27:666–673). Во 2-й книге «Опровержений» после данной цитаты Кантакузин обращается к своим противникам с такими словами: «Я удивляюсь тому, как вы, будучи христианами, занимаясь изысканием не только слов еретиков, но и язычников, прямо это самое без переделывания говорите и вы, будто, что Он есть, то и волит, и что волит, то есть, – вследствие чего заблуждаетесь о простоте Бога» («Διὰ θαύματός ἐστί μοι, πῶς Χριστιανοὶ ὄντες οὐ μόνον ταῖς τῶν αἱρετικῶν λέξεσιν εὑρίσκεσθε χρώμενοι, ἀλλὰ καὶ ταῖς τῶν Ἑλλήνων ἀπαραποιήτωςτοῦτ’ αὐτὸ γὰρ ἄντικρύς φατε καὶ ὑμεῖς, ὅτι ὅ ἐστι καὶ βούλεται, καὶ ὃ βούλεται καὶ ἔστι, πλανώμενοι περὶ τὴν τοῦ θεοῦ ἁπλότητα». Refutatio 2, 23:24–29. S. 148–149).

Однако, насколько позволяет поиск в TLG, этой цитаты из «Вопросов» св. Иустина Философа не найдено ни в одном сочинении писателей антипаламитского кружка.

²⁶⁶

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. Christ. ad gent. 3, 1. P. 177С:7–D:2. PG 6, 1429C:11–15. Ср.: Refutatio 2, 23:30–34. S. 148. * Также эта цитата встречается в «Опровержении Акиндина» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 20, 97:2–7. Σ. 155; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 186. Примеч. 583), во 2-м (пересказ) и в 5-м «Антирритиках» Коккина, где свт. Филофей называет св. Иустина Мученика «божественным» (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 2:247–250; 5:1061–1064. Σ. 156, 52–53), в «Опровержении против Акиндина и Варлаама» Иосифа Калофета (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 4, 30:635–638. Σ. 180–181) и, наконец, у Давида Дисипата (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 27:675–678).

²⁶⁷

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. Christ. ad gent. 3, 1. P. 177Е:4–178А:1. PG 6, 1432A:2–6. Ср.: Refutatio 2, 23:46–50. S. 148; * Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 1, 4, 10:23–26; 2, 20, 98:18–21. Σ. 45, 155; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 33, 187. Примеч. 50, 586; Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1064–1067. Σ. 156; Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 4, 30:645–647. Σ. 181. Эту же цитату Кантакузин приведёт ещё раз в самом конце своего 5-го послания легату Павлу, доказывая истинность выражения «иное и иное» в отношении к Богу (Ep. Cant. 5, 17:18–20. S. 239).

²⁶⁸

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. Christ. ad gent. 3, 2. P. 179С:6–D:2. PG 6, 1433B:2–6. Ср.: Refutatio 2, 23:39–42. S. 148; * Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 1, 4, 10:26–2; 2, 20, 98:14–18. Σ. 45–46, 155; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 33, 187. Примеч. 51, 585; Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1067–1070. Σ. 156; Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 4, 30:647–649. Σ. 181; Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 27:685–688.

²⁶⁹

Очевидно, что по сущности, как об этом замечает свт. Григорий Палама в 1-м «Опровержении Акиндина» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 1, 4, 10:3–5. Σ. 46).

²⁷⁰

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. Christ. ad gent. 3, 2. P. 179D:2–D:4. PG 6, 1433В:6–8. Ср.: Refutatio 2, 23:43–45. S. 148; * Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 1, 4, 10:3–5; 2, 20, 98:21–23. Σ. 46, 155; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 33, 187. Примеч. 54, 587; Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1070–1071. Σ. 156; Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 4, 30:650–651. Σ. 181. После такого ряда цитат из «Вопросов», приписываемых современной патристикой св. Иустину Мученику, свт. Филофей Коккин, желая показать сходство между язычниками (в первую очередь, эпикурейцами) и современными противниками учения свт. Григория Паламы, заключает вывод, ссылаясь на «Богословские главы» прп. Иоанна Дамаскина (как он его называет, Сира): «Волить и воление – это действование и природное движение, что ясно и из многих других святоотеческих свидетельств» («Ὅτι δὲ τὸ βούλεσθαι καὶ ἡ βουλὴ ἐνέργεια καὶ κίνησίς ἐστι φυσική, κἀκ πολλῶν μὲν ἑτέρων δῆλον»). См.: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1072–1073. Σ. 156; а также: Io. Dam. Exp. fid. 37 (2, 23). S. 93–94.

²⁷¹

т. е. Бога Отца.

²⁷²

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 237B:3–C:5. * Согласно изданию «Греческой патрологии» Ж.-П. Миня, здесь цитируется 14-е из 35-ти слов «Книги сокровищ о святой и единосущной Троице». Ср.: Refutatio 2, 13:39–48. S. 130. Кантакузин приводит эту цитату из сочинения свт. Кирилла для того, чтобы акцентировать внимание на том, что Бог Отец передаёт Богу Сыну присущие Божественной природе свойства (т. е. действования, причём они отличны от сущности, но также и Божественны, а значит, и нетварны), а не саму Свою сущность, иначе пришлось бы признать рассечение сущности, что невозможно, однако это исповедуют антипаламиты, доказывая тождественность сущности и действования в Боге.

Возможно, эта цитата из книги «Сокровищ» приводится Кантакузином также и по той причине, что Прохор Кидонис, добиваясь доказать простоту и несложность Бога, писал царю Иоанну (Refutatio 2, 12:5–18. S. 128): «Если одно в Боге – Его сущность, а другое – Его Жизнь, то Бог будет сложным» («εἰ ἔστιν ἐν τῷ θεῷ ἄλλο ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ ἄλλο ἡ ζωὴ αὐτοῦ, ἔστι σύνθετος» 5–6), ссылаясь на слова свт. Кирилла Александрийского: «В самом деле, если говорить, что Отец имеет Жизнь в Самом Себе, то Он – иной в отличии от Жизни, Которая в Нём. Но если так, то в Нём помыслится некая двойственность и сложность» («Εἰ γὰρ ἔχειν ἐν ἑαυτῷ ζωὴν λέγεται ὁ πατήρ, ἕτερόν ἐστιν αὐτὸς παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ζωήν. Εἰ δὲ τοῦτο, διπλόη τις ὥσπερ καὶ σύνθεσις ἐν αὐτῷ νοηθήσεται» 8–11). Затем Кидонис утверждает, что «хотя Сын – Жизнь Отца, Отец несложен» («εἰ ὁ υἱός ἐστι ζωὴ τοῦ πατρός, ὁ πατὴρ οὐκ ἔσται σύνθετος» 13–14), со ссылкой на того же свт. Кирилла: «Значит, Жизнь, Которую имеет Отец в Самом Себе, не иная какая-нибудь в отличии от Сына; и снова: Жизнь, Которая в Сыне, – не иная какая-нибудь в отличии от Отца» («Ἡ ζωὴ ἄρα, ἣν ἔχει ὁ πατὴρ ἐν ἑαυτῷ, οὐχ ἑτέρα τίς ἐστι παρὰ τὸν υἱόν καὶ πάλιν ἡ ἐν υἱῷ ζωὴ οὐχ ἑτέρα τίς ἐστι παρὰ τὸν πατέρα» 15–17). Можно предположить, что Прохор, желая опровергнуть учение свт. Григория Паламы о различении сущности и действования, переносит отношение между сущностью и действованием на отношение между единой природой Троицы и свойствами Божественных Лиц, однако односторонне понимает выражение свт. Кирилла и видит лишь природное единство и неразличимость в Пресвятой Троице. Рассуждение Прохора зиждется на том, что Жизнь Отца не отличается от той Жизни, которую имеет Сын (поскольку это природное свойство), однако он упускает из виду ипостасную различимость Отца и Сына, которая как раз и может напоминать (только по примышлению, как об этом будет подробно сказано ниже) различие между сущностью и действованием.

Сам царь удивляется тому, как оппонент понимает данные слова свт. Кирилла, и Кантакузину не остаётся ничего другого, как только объяснить, что сказанное святителем о тождественности Жизни, Которая у Отца и Сына, относится к сущности, а не к ипостасям: «Кто противоречит тому, что Сын – не Жизнь Отца или, что Отец – не Жизнь Сына? <...> Этими словами вы не предлагаете ничего другого, кроме как недоумения. Мы говорим, что Отец – Жизнь Сына, потому что от Отца Сын имеет бытие, а бытие – это Жизнь. <...> И Утешитель от Отца имеет бытие, и бытие – это Жизнь, и Сын – Жизнь Отца, но и Утешителя, и Утешитель – Жизнь Отца, но и Сына. Действительно, так взаимообщаются между собой Божественные ипостаси. <...> Но как каждая из богоначальных ипостасей – совершенный Бог, так и Жизнь совершенна; и как Святая Троица – это один Бог, так и Жизнь одна» («Καὶ τίς ἐστιν ὁ ἀντιλέγων, ὅτι οὐκ ἔστιν ὁ υἱὸς ζωὴ τοῦ πατρὸς ἢ ὁ πατὴρ οὐκ ἔστι ζωὴ τοῦ υἱοῦ; <...> Πάντως οὐδὲν ἄλλο ἢ ἀπορίας ὕπο ταῦτα προφέρετε. Ἡμεῖς δὲ λέγομεν, ὅτι ὁ πατὴρ ζωή ἐστι τοῦ υἱοῦ. Ἐκ γὰρ τοῦ πατρὸς ἔχει ὁ υἱὸς καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ζωὴ εἶναι. <...> ὁ παράκλητος ἐκ τοῦ πατρὸς ἔχει τὸ εἶναι καὶ τὸ ζωὴ εἶναι, καὶ ὁ υἱὸς ζωή ἐστι τοῦ πατρός, ἀλλὰ καὶ τοῦ παρακλήτου, καὶ ὁ παράκλητος ζωή ἐστι τοῦ πατρός, ἀλλὰ καὶ τοῦ υἱοῦ. Οὕτω γὰρ περιχωροῦσιν αἱ θεῖαι ὑποστάσεις πρὸς ἀλλήλας. <...> Ἀλλὰ καὶ ἑκάστη τῶν θεαρχικῶν ὑποστάσεων ὥσπερ τέλειος θεός, οὕτω καὶ τελεία ζωή ἐστι καὶ ὥσπερ εἷς θεός ἐστιν ἡ ἁγία τριάς, οὕτω καὶ μία ζωή ἐστι» Refutatio 2, 12:20–21, 23–26, 28–32, 33–36. S. 128–129).

²⁷³

Ин.6:47. Здесь свт. Кирилл приводит также и следующие цитаты из Евангелия от Иоанна, которые опускает Кантакузин: Τὰ πρόβατα τὰ ἐμὰ τῆς ἐμῆς ἀκούει φωνῆς (Овцы Мои слушаются голоса Моего), κἀγὼ δίδωμι αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον (и Я дам им жизнь вечную), см.: Ин.10:27–28; Ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ μὴ γεύσηται θανάτου εἰς τὸν αἰῶνα (Верующий в Меня не вкусит смерти вовек), ср. Ин.6:47, 8:32. Затем святитель показывает, как изменились бы эти процитированные слова, если Христос – Жизнь не по природе. «В самом деле, – пишет святитель, – Он должен был говорить: „Тот, кто верует в Меня, получит от Меня Жизнь, которую дал Мне Отец“. И снова: „Верующему в Меня Отец не позволит вкушать смерть“». См.: PG 75, 236B:9–15.

²⁷⁴

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 236B:7–9, C:2–7, 8–10, 12–13, 237A:12–14. Ср.: Refutatio 1, 37:28–38; 2, 13:39–48. S. 53–54, 130. * Ср. подобную цитацию свт. Кирилла также и в двух сочинениях свт. Григория Паламы: Greg. Pal. Cap. phys., theol., moral. et pract. 116:5–117:4; Greg. Pal. Contra Acindyn. 2:13–3:4. Скорее всего, царь мог взять эту цитату из обозначенных сочинений свт. Григория, однако Кантакузин приводит дословную цитату одного предложения так, как в книге «Сокровищ» у свт. Кирилла, чего не делает ни свт. Григорий, ни кто-либо ещё.

²⁷⁵

т. е. Царство Небесное.

²⁷⁶

κατάληψις. Этот термин введён родоначальником стоической школы Зеноном Китийским (IV–III вв. до н. э.) и означает отвлечённое понимание действительного предмета посредством очевидного представления о нём (Zen. Cit. Testim. et fragm. 57).

²⁷⁷

1Кор.15:49.

²⁷⁸

Ср.: Max. Conf. Cap. ad theol. Deique Filii. Centena iterum gnostica capita 90, 93. PG 90, 1168С:1–4, 6–10, 1169A:13–14; ср. рус. пер.: Главы о богословии и домостроительстве Воплощения. Вторая сотница 90, 93 // Прп. Максим Исповедник 2004. С. 339, 340. * Та же цитата (в меньшем размере) встречается у свт. Григория Паламы в его «Опровержениях Акиндина» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 15, 69:25–27. Σ. 134; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2009. С. 158. Примеч. 464, 465) и в 11-м «Антирритике» свт. Филофея (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:834–837. Σ. 432–433). Для доказательства причастности Бога твари на эти же слова прп. Максима Кантакузин сошлётся и в своём 5-м послании легату Павлу (Ep. Cant. 5, 16:56–63. S. 238). См. сноску 426.

²⁷⁹

Ам.5:8.

²⁸⁰

Bas. M. Adv. Eun. 5. PG 29, 709D:1–712A:14; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. С. 179–180. * Это сочинение направлено на доказательство нетварности Святого Духа. Книги 4-я и 5-я «Против Евномия», возможно, были написаны не свт. Василием Великим, а Дидимом Слепцом, однако это нисколько не умаляет данного трактата. Эта цитата подтверждает учение о различении сущности и действовании, а вместе с тем их нетварности, если под «присущим» («προσόντα»), как, очевидно, считает и Кантакузин, понимать действования Божества.

²⁸¹

Автор не дословно цитирует слова прп. Максима Исповедника, направленные против бывшего Константинопольского экс-патриарха Пирра, который учил о присущем Христу едином действовании по образу единения: «...если вы назовёте его, т. е. природное свойство, тварным, то оно указывает на тварную природу, и только на неё, а если – нетварным, то оно изображает нетварную природу, и только её, так как должно, чтобы природные свойства соответствовали природам» («εἰ μέν κτιστὴν αὐτὴν φήσετε, κτιστὴν καὶ μόνην δηλώσει φύσιν εἰ δέ ἄκτιστον, ἄκτιστον καὶ μόνην χαρακτηρίσει φύσινδεῖ γάρ ... κατάλληλα ταῖς φύσεσι τὰ φυσικὰ εἶναι». Max. Conf. Disput. cum Pyrr. PG 91, 341A:5–9) *. * Сопоставляя данные цитаты, видно, что Кантакузин отождествляет природные свойства (τὰ φυσικά) с природным действованием. По всей вероятности, царь Иоанн позаимствовал эту фразу из «Антирритиков» свт. Филофея, где она встречается 5 раз (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1250–1253, 1271–1273; 7:31–33; 8:446–449; 13:652–654. Σ. 162, 163; 224; 273; 539). Свт. Филофей использует эту цитату, чтобы показать ещё одну причину различения сущности и действования, как он прямо и пишет: «Божественная сущность отличается от её действования ещё и потому, что действование – это то, что изображает и указывает на свою сущность, а сама сущность – это то, что изображается и на что указывает сущностное и природное действование» («Ἔτι διαφέρει ἡ θεία οὐσία τῆς αὐτῆς ἐνεργείας, ὅτι ἡ μὲν ἐνέργειά ἐστι τὸ χαρακτηρίζον καὶ δεικνύον τὴν ταύτης οὐσίαν, ἡ οὐσία δ’ αὐτὴ τὸ ὑπὸ τῆς ἐνεργείας, ὡς οὐσιώδους καὶ φυσικῆς δεικνύμενόν τε καὶ χαρακτηριζόμενον» 5:1247–1250). А в другом месте, опираясь на эту цитату, святитель оспаривает противников, которые признают Бога нетварным (они ведь никогда не потерпят, чтобы служить твари), а Божество, Которое у Него, тварным, – говоря, что такое невозможно, так как, у Кого тварно действование, тот и Сам тварен (т. е. в данном случае под Божеством свт. Филофей понимает действование). Однако для противников учения свт. Григория Паламы такое представление нарушает единство и простоту Бога, а потому они, по слову свт. Филофея, возводя клевету, вновь обвиняют Христову Церковь, будто она вводит «скопище богов, злейшее и губительное многобожие и языческую болтовню» («εἰ δὲ τὸν μὲν Θεὸν λέγοιεν ἄκτιστον εἶναι, μηδὲ γὰρ ἀνασχέσθαι πότ’ ἂν αὐτοὺς κτίσματί γε λατρεύειν, τὴν δὲ θεότητα αὐτοῦ κτιστὴν πεφυκέναι, ἰδοὺ πρὸς τῷ ἀδυνάτῳ ἀδύνατον <...> ἰδοὺ καὶ Θεῶν ὄχλος καὶ ἡ κάκιστ’ ἀπολουμένη τῆς πολυθεΐας εἴσοδος αὖθις καὶ ὁ Ἑλληνικὸς λῆρος, ὃν αὐτοὶ συκοφαντοῦντες ἐγράψαντο πάλαι τὴν Χριστοῦ Ἐκκλησίαν». 13:649–652, 655–657).

²⁸²

способе выражения сло́ва (согласно контексту первой части 30-й Беседы свт. Иоанна Златоуста).

²⁸³

Ин.3:34 (греч. текст), 35 (рус. пер.). * Ср. с рассуждением св. ап. Павла: 1Кор.13:9–10, 12: ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν, ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται ... ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην (Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан).

²⁸⁴

Ср.: Ин.3:11.

²⁸⁵

Io. Chrys. In Io. Hom. 30, 2. PG 59, 174:3–18; ср. рус. пер.: Беседа 30 на Иоан. 3, 31 // Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 8. С. 199–200. Ср. со 2-й книгой «Опровержений» и 5-м посланием легату Павлу (Refutatio 2, 4:55–60. S. 116; Ep. Cant. 5, 13:37–42. S. 233), * в 95-й главе у свт. Григория Паламы, который доказывает, что причастное действование – это и не сущность, и не тварь (Greg. Pal. Cap. phys., theol., moral. et pract. 95:8–12), дважды в его же 2-м слове «Об исхождении Святого Духа» (Greg. Pal. De proces. Spirit. Sanct. 2, 47:19–25; 2, 69:25–28), а также 2 раза в «Антирритиках» (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 6:570–575; 6:994–998. Σ. 184, 197–198), где святитель предваряет цитату выводом о том, что «сущность и её богоначальные ипостаси безмерны, поэтому к ним никогда не было возможно приобщиться, если не посредством их природных действований» («Ἡ οὐσία δὲ καὶ αἱ ταύτης θεαρχικαὶ ὑποστάσεις ἀμέριστοι. Διὸ οὐδὲ μετοχὴ αὐτῶν ἂν εἴη ποτέ, εἰ μὴ κατὰ τὰς φυσικὰς αὐτῶν ἐνεργείας» 6:566–568) и 1 раз в «Похвале св. Димитрию» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Laud. sanct. Demetr. 16:7–11) и, наконец, 6 раза у Иосифа Калофета: 5 раз в «Опровержениях против Акиндина и Варлаама», где он подчеркивает непричастность сущности и причастность действования (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 1, 18:724–729; 4, 5:105–110; 6, 11:291–295; 6, 15:474–480; 9, 24:803–808. Σ. 105, 162–163, 245, 252, 331) и один раз в его 3-м послании «Великому логофету кир Никифору Метохиту» (Joseph. Caloth. Ep. 3, 5:87–92. Σ. 381–382).

²⁸⁶

Цитата неточная. Ср.: Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 65CD. Также ср. эту цитату: Ep. Cant. 5, 13:44–47. S. 233 (см. ниже: сноска 392); Refutatio 2, 17:17–20. S. 138; * а также 10-ый «Антирритик» свт. Филофея Коккина: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 10:955–957. Σ. 393.

²⁸⁷

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 65С:8–D:5. Согласно изданию Ж.-П. Миня, здесь цитируется 5-е слово «Книги сокровищ». Ср.: Ep. Cant. 5, 13:48–57. S. 233–234 (см. ниже: сноска 393); Refutatio 2, 17:22–31. S. 138; * Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 10:958–965. Σ. 393.

²⁸⁸

Ср.: Мф.28:19.

²⁸⁹

См.: Ин.14:9.

²⁹⁰

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 68В:1–8, С:1–4D:5. Ср.: Ep. Cant. 5, 13:58–66. S. 234 (см. ниже: сноска 396 (583. Редакция А.В.)); Refutatio 2, 17:32–40. S. 138; * Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 10:965–972. Σ. 393. После целого ряда цитат, который завершается этими тремя выдержками из книги «Сокровищ» свт. Кирилла, свт. Филофей Коккин в своём 10-м «Антирритике» заключает вывод о том, что святые отцы (в частности, свт. Кирилл Александрийский), различая в Боге сущность (которая совершенно невидима и неименуема) и созерцаемое вокруг неё, допускают по отношению к Богу различные имена как обозначение Его действований, и эти именования нисколько не нарушают простоты Бога. Святитель так обращается к своему оппоненту – Никифору Григоре: «Вот, смотри, любомудр! Богословы многочисленными свидетельствами ясно доказали: не только сущность Бога, очевидно, соблюдая природный порядок, как сущность, и источник, и корень, и причина лежит выше того, что сущностно созерцаемо вокруг неё; но и само это природно созерцаемое вокруг Бога не лишается различия друг с другом в обозначении, так что, и первое, равным образом и второе, и большее, и меньшее, как и Отец, и Бог, и Сын, и Господь, обозначает созерцаемое вокруг самой сущности и самих Божественных ипостасях, согласно с учением самих этих священных богословов» (имеются в виду Дионисий Ареопагит, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие). См.: «Ἰδοὺ δέδεικται τοῖς θεολόγοις φανερῶς διὰ πλειόνων, φιλόσοφε, ὅτι οὐ μόνον ἡ τοῦ Θεοῦ οὐσία τῶν περὶ αὐτὴν οὐσιωδῶς θεωρουμένων καθὸ οὐσία καὶ πηγὴ καὶ ῥίζα καὶ αἰτία ὑπέρκειται, τὴν φυσικὴν δηλονότι τάξιν τηροῦσα, ἀλλὰ καὶ αὐτὰ δὴ ταῦτα τὰ περὶ Θεὸν φυσικῶς θεωρούμενα τήν τε πρὸς ἄλληλα κατὰ τὸ σημαινόμενον οὐκ ἀρνεῖται διαφοράν, καὶ δὴ καὶ τὸ πρῶτον ὡσαύτως καὶ τὸ δεύτερον καὶ τὸ μεῖζόν τε καὶ τὸ ἔλαττον, καθὰ δὴ καὶ τὸ Πατὴρ καὶ Θεὸς καὶ τὸ Υἱὸς καὶ Κύριος περὶ τὴν αὐτὴν οὐσίαν καὶ τὰς αὐτὰς θείας ὑποστάσεις, κατ’ αὐτοὺς δὴ τούτους φημὶ τοὺς ἱεροὺς θεολόγους θεωρούμενα». 10:973–981. Σ. 393–394.

²⁹¹

Аллюзия на Флп.2:21: οἱ πάντες γὰρ τὰ ἑαυτῶν ζητοῦσιν, οὐ τὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ (потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу).

²⁹²

Аллюзия для «τοῦ ψεύδους υἱοὶ» (сыны лжи) на: ψευδεῖς οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων ἐν ζυγοῖς (лживи сынове человечестии в мерилех) (Пс.61:10), λαὸς ἀπειθής ἐστιν, υἱοὶ ψευδεῖς, οἳ οὐκ ἠβούλοντο ἀκούειν τὸν νόμον τοῦ θεοῦ (людие непокориви суть, сынове лживии, иже не похотеша слышати закона Божия) (Ис.30:9). А для «τοῦ ψεύδους γεννήτορες» (порождения лжи) аллюзия на слова Предтечи, согласно Мф., фарисеям и саддукеям (или, согласно Лк., приходившему креститься народу): «Γεννήματα ἐχιδνῶν, τίς ὑπέδειξεν ὑμῖν φυγεῖν ἀπὸ τῆς μελλούσης ὀργῆς;» («Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?») (Мф.3:7; Лк.3:7); – а также на слова Спасителя тем же фарисеям: «Γεννήματα ἐχιδνῶν, πῶς δύνασθε ἀγαθὰ λαλεῖν πονηροὶ ὄντες;» («Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы?») (Мф.12:34) и «Ὄφεις γεννήματα ἐχιδνῶν, πῶς φύγητε ἀπὸ τῆς κρίσεως τῆς γεέννης»; («Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?») (Мф.23:33).

²⁹³

Досл.: ἀσπάζω (целовать, приветствовать).

²⁹⁴

Нар. «ἐξουσιαστικῶς» (самовластно, по личному произволению) чаще всего, в сравнении с другими греческими писателями, встречается в творениях свт. Кирилла Александрийского: по данным TLG – 17 раз, а у всех остальных авторов – 57 раз. Cвт. Кирилл в полемике с оппонентами Православию (по всей видимости, с арианами), кажется, противопоставляет самовластие (или самостоятельное произволение) отдельной ипостаси общей природе Пресвятой Троицы: «Если, как думаете вы, и сами обманываясь, и обманывая других, Сын произошёл не из сущности Отца, а был самовластно, и при этом Он Премудрость и Сила Отца, то Отец по природе – и не премудр, и ... нет... не силен» («Εἰ καθάπερ ὑμεῖς οἴεσθε πλανῶντές τε καὶ πλανώμενοι, οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς προῆλθεν ὁ Υἱὸς, ὑπέστη δὲ ἐξουσιαστικῶς, καὶ ἔστιν αὐτὸς ἡ σοφία καὶ δύναμις τοῦ Πατρὸς, οὔτε σοφὸς κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ Πατὴρ, οὔτε μὴν δυνατός». Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 133D:11–136A:4). Или в другом месте святитель пишет ещё более отчётливо: «Следовательно, Отец произвёл Сына не самовластно, как вы думаете, но Он имеет плод Собственной природы» («Οὐκ ἐξουσιαστικῶς ἄρα τὸν Υἱὸν ὑπέστησε, καθ’ ὑμᾶς, ἀλλὰ τῆς οἰκείας φύσεως ἔχει καρπόν ἐπειδὴ δὲ τοῦτο, καὶ ὁμοούσιος». Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 136В:12–14).

Но в данном контексте «Христос врачует самовластно», несомненно, понимается то, что произволение ипостаси Бога Сына природно и ничем не отличается от произволений прочих Божественных Лиц. Таким образом, и свт. Кирилл, как раньше св. мученик Иустин Философ, подразумевает различение в Боге сущности и власти, т. е. воли или, сказать иначе, действования.

²⁹⁵

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 521В:3–12. * Согласно изданию Ж.-П. Миня, здесь цитируется 32-е слово «Книги сокровищ». По данным TLG – ни один другой писатель не цитировал этих слов свт. Кирилла.

²⁹⁶

Имеется в виду 15-я догматическая беседа «О вере», входящая в состав 24-х (согласно изданию мавринцев (1705 г.), то же самое и в собрании PG 31, 464–472) или 26-ти (согласно рус. пер.) слов, похвальных речей и бесед свт. Василия Великого. Не следует путать с имеющим аналогичное название прологом, к «Нравственным правилам» святителя (De fide. PG 31, 676–692), а также с кратким 14-м Словом «О вере», относящимся к «спорным» (spuria) трактатам свт. Василия (см.: Gribomont 1953. P. 314–316).

²⁹⁷

Здесь свт. Василий Великий ссылается на слова Священного Писания: Дух правый, Дух святой (Пс.50:12–13), закон Духа жизни (Рим.8:2). Почему-то в Син. пер. цитируемое слово «Дух» пишется то со строчной (см.: Пс.50:13), то с прописной буквы (см.: Пс.50:12; Рим.8:2).

²⁹⁸

В данной беседе для свт. Василия важно доказать, что ипостась Духа той же природы и той же сущности, что и остальные ипостаси Пресвятой Троицы, а потому святитель не использует каких-либо терминов для обозначения того, чем сущностно (συνουσιωμένως) и природно (κατὰ τὴν φύσιν) обладает Святой Дух вместе с другими Божественными Лицами, чтобы не перезагружать оппонентов излишней терминологией. В свою очередь для Кантакузина самым важным в этой цитате является как раз то, чем природно обладает Святой Дух: очевидно, под всеми этими именованиями (благость, правота, освящение и т. д.) подразумеваются сущностные качества, т. е. свойства или, сказать иначе, действования.

²⁹⁹

Bas. M. De fide. PG 31, 468C:12–D:1, 469B:8–12 *; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846б. С. 262–263 (переизд.: Свт. Василий Великий 2008. С. 1010–1011). Издатели «Переписки» Э. Фоордекерс и Ф. Тиннефельд указали нумерацию строчек цитируемого отрывка (вместо C– поставлено C:11) в соответствии не с оригинальным языком сочинения, а с латинским переводом, параллельно помещённом в PG (Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. 130).

Также ср. эту цитацию во 2-й кн. «Опровержений» и * у свт. Филофея: Refutatio 2, 13:49–59. S. 130, Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 4:111–113, 1212–1219. Σ. 86–87; 120. Скорее всего, Кантакузин не был знаком с самим текстом сочинения свт. Василия «О вере», а заимствовал цитируемые отрывки из 4-го Антирритика свт. Филофея Коккина, что следует из разбора обозначенных цитат (см. соответствующие расхождения в греч. тексте, публикуемом в настоящей работе). Свт. Филофей после этой выдержки заключает, что таким образом у Бога нет ничего приобретённого или позднее появившегося («Τούτων οὐδὲν ἐπίκτητον αὐτῷ, οὐδὲ ὕστερον ἐπιγενόμενόν ἐστι». 4:113–114). И затем святитель обращается к Никифору Григоре, удивляясь тому, как этот любомудр, борясь за единство и простоту Бога, но при этом, отрицая природное качество свойств, в один ряд с Божеством вводит ещё нечто, помимо Бога. Константинопольский иерарх пишет своему противнику: «А если ты говоришь теперь, что Божество, Которое триипостасно, а вместе едино и всесильно, обладает свойствами приобретёнными и не в собственном смысле природными, то я и не знаю, у какого бога заимствовало их Божество» («Σὺ δὲ νῦν τὴν τρισυπόστατον ὁμοῦ θεότητα, τὴν μίαν καὶ παντοδύναμον, ἐπικτήτους καὶ οὐ κυρίως φῂς ἔχειν τὰς φυσικὰς ἰδιότητας, οὐκ οἶδα παρὰ τίνος Θεοῦ δανεισαμένην αὐτάς». 4:114–117). После этого свт. Филофей обличает Григору в открытой клевете на Соборный томос 1351 г. и на всех приверженцев учения свт. Григория Паламы: антипаламит, смеясь над своими противниками, обвинял их в невежестве, представляя их учение таким образом, что Саможизнь, Самодействование, Самосила лишены жизни и силы, так как то, что извне и различно обладает действованием, жизнью и силой, – скорее всего, будет живым, и действенным, и сильным (ср.: «Ἔφης καὶ γὰρ ἀμαθίας ἡμᾶς γράφεσθαι καὶ γελᾶν, ὅτι τὴν μὲν αὐτοζωὴν καὶ αὐτενέργειαν καὶ αὐτοδύναμιν ζωῆς καὶ δυνάμεως ἄμοιρον, ὡς αὐτὸς ἡμῶν καταψεύδῃ, δογματίζομεν, τὸ δ’ ἔξωθεν καὶ διάφορον ἔχον ἐνέργειαν καὶ ζωὴν καὶ δύναμιν, ἐκεῖνο μᾶλλον εἶναι ζῶν καὶ ἐνεργὲς καὶ δυνατόν». 4:119–123). В противовес такому ложному обвинению клеветников святитель твёрдо исповедует свою веру, как определили боголюбезные отцы Константинопольского собора 1351 г.: «Мы признаём, что сущностное и природное движение Бога, будучи Его действованием, согласно с учением богословов, и происходит, и источается из Божественной сущности как от неиссякаемого источника; и действование никогда не созерцается без сущности, но нераздельно с ней постоянно пребывает» (ср.: «Πῶς οὖν, ὅπερ ἡ σύνοδος καὶ ὁ ταύτης εὐσεβὴς ὅρος οὐκ εἶπε, μᾶλλον δὲ καὶ σφοδρῶς ἀπεῖπε, καὶ μεθ’ ὑπερβολῆς, οὐσιώδη, καὶ γάρ φησι, καὶ φυσικὴν κίνησιν τοῦ Θεοῦ, τὴν αὐτοῦ ἐνέργειαν οὖσαν εἰδότες, κατὰ τοὺς θεολόγους, ὡς ἐκ πηγῆς ἀενάου φαμὲν τῆς θείας οὐσίας προέρχεσθαί τε καὶ πηγάζειν, καὶ ταύτης χωρὶς οὐδέποτε θεωρεῖσθαι, ἀλλ’ ἀδιαίρετον αὐτῆς ἀεὶ διαμένειν;». 4:123–128).

³⁰⁰

Досл. «ἐκ μέσου ποιησάτω». Словарь Е.А. Софоклиса предлагает такой вариант перевода: «to put out of the way» (Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. P. 746).

³⁰¹

Ср.: Ep. Cant. 2, 1:13. S. 188 (в тексте краткого изложения веры Кантакузином).

³⁰²

Аллюзия на слова Христа из притчи о пшеничном зерне, падающем в землю: «ἐὰν μὴ ὁ κόκκος τοῦ σίτου πεσὼν εἰς τὴν γῆν ἀποθάνῃ, αὐτὸς μόνος μένει ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ, πολὺν καρπὸν φέρει» («если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода») (Ин.12:24); – а также из притчи об истинной виноградной лозе: «ὁ μένων ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν αὐτῷ οὗτος φέρει καρπὸν πολύν» («кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода») (Ин.15:5), «ἐν τούτῳ ἐδοξάσθη ὁ πατήρ μου, ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε» («тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода») (Ин.15:8). Кроме того, здесь видна аллюзия на слова из описания древа, которое видел во сне царь Навуходоносор: τὰ φύλλα αὐτοῦ ὡραῖα, καὶ ὁ καρπὸς αὐτοῦ πολύς, καὶ τροφὴ πάντων ἐν αὐτῷ (Дан.4:12) – листвие его прекрасное, и плод его мног, и пища всех в нём (Дан.4:9); καὶ τὰ φύλλα αὐτοῦ εὐθαλῆ καὶ ὁ καρπὸς αὐτοῦ πολὺς καὶ τροφὴ πᾶσιν ἐν αὐτῷ (Дан.4:21) – листвие его благоцветное и плод его мног, и пища всем в нём (Дан.4:18).

³⁰³

Общераспространённый эпоним личности императора. Досл.: «Моё царство».

³⁰⁴

Greg. Acind. Ep. 37:56–58. * В послании патриарху кир Иоанну Веку Григорий Акиндин предлагает ему сокрушить, как многоглавую гидру, будто бы новое учение свт. Григория Паламы мечом Духа и огнём благочестивого слова («ἡ πολυκέφαλος ὕδρα, τομῆς τινος πειραθείη καὶ καύσεως παρὰ τῆς σῆς μαχαίρας τοῦ πνεύματος καὶ τοῦ πῦρ πνέοντος ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας λόγου»).

Приведём несколько выдержек из различных древнегреческих и византийских словарей, а также продемонстрируем, как святые отцы использовали этот языческий образ в своих сочинениях. Неоплатоник и софист Тимей в своём словаре растолковывает поговорку «разрубать гидру»: это выражение употребляется, когда речь идёт о чём-то невозможном; имеется в виду мифологическая лернейская стоглавая гидра, у которой при отрубании одной из голов вырастало множество, – как раз с ней сражался Геракл, а Иолаю приказывал прижигать отрубленные головы (ср.: «ἐπὶ τῶν ἀμηχάνων λέγεται ἱστο ρεῖται γὰρ, Ὕδρα τῆι ἐν Λέρνηι ἑκατοντακεφάλωι τυγχανούσηι μαχόμενον Ἡρακλέα, ὡς τῶν τεμνομένων αὐτῆς κεφαλῶν ἀνεφύοντο πλείους, κελεῦσαι Ἰολάωι ἐπικαίειν τὰς τεμνομένας». Tim. Soph. Lexic. Platon. P. 1005b:2–6). Эту же цитату дословно повторяет в своём лексиконе и Константинопольский патриарх Фотий: Phot. Constan. Lexic. P. 615:4–8. Языческий филолог и лексикограф Исихий Александрийский (ок. V в. по Р.Х.) даёт такое определение гидре: многоглавый зверь с видом многообразных змей («θηρίον πολλὰς ἔχον ὄφεων ὄψεις, πολυκέφαλον». Hesych. Alex. Lexic. P. 69:1–2). А византийский энциклопедический словарь X в. Суда называет гидру «девятиглавым змеем» («ἐννεακέφαλος ὄφις». Suda. Lexic. P. 56:1, 67:1). Подробно миф о лернейской гидре излагает средневековый византийский паремиограф Михаил Апостолиус в своей «Коллекции притч»: Mich. Apost. Coll. paroem. 49:1–31.

Свт. Афанасий Великий в третьем слове «Против ариан» сравнивает богоборцев и богоненавистников с баснословной гидрой, которая при умерщвлении у неё прежних змей порождала новых и упорно противилась умерщвляемому, противопоставляя новых родившихся змей, – так и христоборцы, по слову свт. Афанасия, смертельно поражаемые во всём, выставляют в свою защиту новые иудейские бредни и таким образом борются с истиной (см. точнее: Athan. Alex. Orat. cont. Arian. 3, 58. PG 26, 445В:6–С:2). Прп. Исидор Пелусиот в письме грамматику Агафодемону неутолимую и безудержную страсть сребролюбия и объядения сравнивает с ненасытной гидрой: «Всегда принимая, она никогда не насыщается, подобно какой-то многоглавой гидре, тысячами уст препровождая пищу в ненасытное чрево» («Πάντοτε γὰρ δεχομένη, οὐδέποτε πληροῦται οἷον δέ τις πολυκέφαλος ὕδρα μυρίοις στόμασι τὴν τροφὴν τῇ ἀκορέστῳ γαστρὶ παραπέμπουσα». Isid. Pelus. Ep. 1297:7–10. P. 320). Прп. Иоанн Дамаскин в догматико-полемическом сочинении «Против якобитов» сторонников монофизитов Диоскора и Севира сравнивает с многоглавой, а потому и безглавой гидрой («Διόσκορός τε καὶ Σεύηρος καὶ ἡ τούτων πολυκέφαλος καὶ διὰ τοῦτο ἀκέφαλος ὕδρα μίαν ὑπόστασιν θέμενοι μίαν καὶ τὴν φύσιν ὡρίσαντο». Io. Dam. Contr. Jacob. 2:16–18. S. 111).

³⁰⁵

т. е. прекословящие.

³⁰⁶

Ср.: Proch. Cyd. Apol. / Mercati 1931. P. 299:10–300:12. * Полный греч. текст «Защитительного слова Прохора Кидониса патриарху Филофею Коккину о неизбежности приговора» (Apologia di Procoro al patriarca Filoteo nell’imminenza della condanna), написанного в апреле 1368 г., опубликован Г. Меркати по Ватиканской рукописи: Dal. Vatic., gr. 678, f. 2–10^v. (Mercati 1931. P. 296–313). Прохор с гневом обличает Константинопольского патриарха св. Филофея за то, что он будто бы лишает Божество единства и разделяет его на двое или даже на многие части: «...ты не стыдишься считать Бога двуприродным, а скорее, и многочастным, и состоящим из неподобных частей; и сущим, и сверхсущим; с одной стороны, принадлежащим к сущности, а с другой – к действованиям; и тем самым расшатываешь Божество... И говоря так, не думаешь ли ты, что утверждаешь многобожие, так как различаемые предметы называешь нетварными божествами» (ср.: р. 299:7–300:12).

³⁰⁷

Max. Conf. Cap. ad theol. Deique Filii. Centena iterum gnostica capita 1. PG 90, 1124D:10–1125A:11, B:3–C*. Рус. пер.: Прп. Максим Исповедник 2004. C. 313–314. Это место у прп. Максима является пересказом вступительной части 31-го слова свт. Григория Богослова. Согласно исследованию К. Де Фогта в ряде рукописей этот пассаж фигурирует как «Эпилог или комментарий к Символу веры свт. Григория Чудотворца» (Fogt 1988. T. 106. P. 272).

³⁰⁸

Прил. ἕωλος (2 окончаний) этимологически происходит от наречия ἕως (пока не, вплоть до) и имеет несколько значений: 1) несвежий, испорченный (чаще всего какой-нибудь продовольственный продукт); 2) устаревший, несовременный, консервативный (о каком-либо деле); 3) бесполезный, провальный (о каком-либо предмете или предприятии); 4) медлительный, нерешительный (о человеке). См.: LSJ.P. 751; Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Σ. 414. Таким образом, в рассматриваемом контексте возможен и такой перевод: бесполезно, безуспешно.

³⁰⁹

Ср.: «Τὸ γὰρ καθόλου μηδεμίαν δύναμιν ἔχον οὔτε ἔστιν οὔτε τι ἔστιν οὔτε ἔστι τις αὐτοῦ παντελῶς θέσις» (Ибо не обладающее вообще никакой силой и не есть, и не является чем-то, что есть, и совершенно не является каким-то его местом). Dion. Areop. De div. nom. 8, 5. Р. 203:2–4, ср. рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 263–264. * Под «местом» автор схолий (Иоанн Скифопольский или прп. Максим Исповедник) на корпус «Ареопагитик» понимает «приведение в бытие».

Недословное цитирование из 8-й гл. сочинения «О Божественных именах» под названием «Об именах „Сила“, „Справедливость“, „Спасение“, „Избавление“; в ней же о неравенстве» ради подтверждения невозможности наличия в Боге сущности без действования вырвано из контекста, в котором автор ведёт речь не о сущности и действовании Творца, а о том, что всё существующее во вселенной поддерживается излияниями Света, вседержительной защитой и окружениями Божественной Силы. Впрочем, с целью опровергнуть оппонента, который считает Божественную природой настолько сверхприродной и всё превосходящей, что она даже не может обладать какими-либо свойствами, подобное, ещё более неточное цитирование есть и у свт. Григория Паламы, как это видно в «Малом опровержении» Григория Акиндина, где под силой святитель понимает природные качества, а главное – сама выдержка из Ареопагитского корпуса оторвана от контекста: «Говорящий, что Божественная природа не обладает природными качествами, не возносит её выше всякой природы, а объявляет никак не существующей. Действительно, то, что совершенно не обладает природными качествами, есть не в превосходном смысле, но никак не существует. Неужели возможно охарактеризовать совершенным бытием то, что не обладает никаким из характеризующих качеств, то есть никаким из показателей?» («Ὁ μὴ λέγων φυσικὰ τὴν θείαν ἔχειν φύσιν οὐχ ὑπεραίρει ταύτην πάσης φύσεως, ἀλλὰ μηδαμῇ μηδαμῶς οὖσαν ἀποφαίνει. Τὸ γὰρ μὴ ἔχον ὅλως φυσικά, οὐχ ὑπεροχικῶς ἐστιν, ἀλλ’ οὐδαμῶς. Πῶς δ’ ἂν καὶ χαρακτηρισθείη ὅλως εἶναι, μηδὲν ἔχον τῶν χαρακτηριζόντων, δηλαδὴ δεικνύντων». Greg. Acind. Refut. parv. 238–243).

Дословно цитирует рассматриваемое нами место из трактата «О Божественных именах» Никифор Григора в своей «Римской истории», однако после этого пассажа он с гневливой злобой обрушивается на свт. Григория, думая, что святой учитель богословия проповедует Бога или несуществующего (вполне логичный вывод из рассматриваемой цитаты), или сложного. Никифор Григора пишет в своей «Истории»: «...быстро погибло твоё старание и колос негодного земледелия, так как ты учишь нас вере или в несуществующее, или в сложное Божество» («τὸ γὰρ μὴ ἔχον, ἔφης, ἐνέργειαν οὔτ’ ἔστιν οὔτε τί ἐστιν. οὔτ’ ἔστι παντελῶς αὐτοῦ θέσις, καὶ ἀπόλωλέ σοι τὸ σπούδασμα δι’ ὀλίγου καὶ τῆς μοχθηρᾶς γεωργίας ὁ στάχυς, ἢ ἐς ἀνύπαρκτον ἡμᾶς δογματίζοντι πιστεύειν ἢ εἰς σύνθετον θεότητα». Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III.P. 302:16–20). Взгляд о сложности Божества у Григоры строится на том принципе, что под сущностью и действованием он подразумевает два неких предмета, которые существуют в реальности и являются не просто различными, но и в действительности разделёнными между собой и потому нарушают Божественное единство и простоту Пресвятой Троицы. Однако совершенно об ином вещали сторонники учения свт. Григория Паламы: о неразлучности и мысленном различении этих двух, если можно так выразиться, категорий в Боге.

³¹⁰

Ср.: Io. Dam. Exp. fid. 3, 15 (59:7–8), 2, 23 (37:12–13). P. 144. Кантакузин соединяет два отрывка из «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, и при этом заменяет предлог «χωρὶς» (без) на медио-пассивный перфект «ἐστέρηται» (был лишён, лишил себя). * Ср. не замеченную издателями «Переписки» Э. Фоордекерсом и Ф. Тиннефельдом параллель этой недословной цитаты прп. Иоанна Дамаскина с отрывком из 1-й кн. «Опровержений»: ἡ θεότης ἐνέργειαν δηλοῖ, ἡ δὲ ἐνέργειά ἐστι δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις («Божество являет действование ...»). См.: Refutatio 1, 43:2–3. S. 60). Выдержка из „Изложения веры“ прп. Иоанна Дамаскина о том, что действование – это движение природы, встречается в 129-й и 131-й главах у свт. Григория Паламы (Greg. Pal. Cap. phys., theol., moral. et pract. 129:10–11; 131:1–2), 5 раз в «Антирритиках» свт. Филофея Коккина (он приводит более развёрнутую выдержку ради доказательства, что одно – это действование, а другое – Божественная природа), причём в последнем случае (в 10-м «Антирритике») это выражение святитель приписывает не прп. Иоанну, а просто – учению богословов (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:1164–1165; 7:964–965, 972–973; 8:29–30; 10:607–608. Σ. 159; 252; 260; 382), а также у Иосифа Калофета: дважды в «Опровержении против Акиндина и Варлаама» (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 2, 10:177–178; 6, 10:237–238. Σ. 116; 243) и один раз в его 3-м послании «Великому логофету кир Никифору Метохиту» (Joseph. Caloth. Ep. 3, 4:62–63. Σ. 380–381).

В 7-м «Антирритике» свт. Филофей на основании целого ряда святоотеческих цитат, в центре которых рассматриваемые слова прп. Иоанна, суммирует, что эти учителя, богословы и проповедники благочестивой истины (т. е. свт. Григорий Богослов, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, прп. Иоанн Дамаскин и другие) говорят о нетождественности природы и действования («οἱ μὲν τῆς Ἐκκλησίας οὗτοι διδάσκαλοι, καὶ θεολόγοι καὶ κήρυκες τῆς κατ’ εὐσέβειαν ἀληθείας, „φύσις καὶ ἐνέργεια“, φασίν, „οὐ ταυτόν“»). Однако, как пишется далее, Григора все патристические свидетельства Предания Церкви умышленно перевернул в противоположное, вследствие чего провозгласил, что «Божественное воление не иное что, как Слово Бога, и сущность и воление совершенно тождественны» («θέλησις θεία οὐκ ἄλλο ἢ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, καὶ ταυτὸν οὐσία καὶ θέλησις ἀκριβῶς»). Такой тезис Никифор Григора выводит из следующего рассуждения: если воление не относить к сущности, то одно из двух будет называться или тварью, или не существующим («Εἰ δὲ μὴ πρὸς τὴν οὐσίαν, φησίν, ἡ θέλησις ἀναφέροιτο, ὡς εἶναι ταυτὸν οὐσίαν δηλονότι καὶ θέλησιν, δυοῖν θάτερον ἕποιτ’ ἂν ἑξῆς ἢ κτίσμα εἶναι ἢ μὴ ὄν»). В ответ на это свт. Филофей, разъясняя смысл этого различения, задаёт риторический вопрос: «И разве возможно, чтобы происходящее из безначальной и Божественной природы, будучи сущностным и деятельным движением, было бы тварью и не существующим, если Божественная и вечная природа не может быть тварью и не существующим» («Καὶ πῶς ἂν εἴη τὸ ἐκ τῆς ἀνάρχου καὶ θείας προϊὸν φύσεως, καὶ κίνησις ὂν αὐτῆς οὐσιώδης καὶ δραστική, ἢ κτίσμα ἢ μὴ ὄν, εἰ μὴ καὶ ἡ θεία καὶ ἀίδιος φύσις, ἧς ἡ οὐσιώδης καὶ δραστικὴ κίνησις, καὶ ἑξῆς καὶ κτίσμα εἴη καὶ μὴ ὄν»). См.: 7:970–985.

³¹¹

По всей видимости, имеется в виду тварная природа. Цитируемый текст из «Вопросов и ответов», приписываемых св. Иустину Мученику, можно перевести так: «как Он по природе» (вместо: «как Сущий – превыше природы», что видим у Кантакузина).

³¹²

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. et respons. ad orthod. 144. P. 490D:7–491A:9. * См. сноску 263.

Ср.: с 1-й и 2-й кн. «Опровержений»: Refutatio 1, 30:26–36; 2, 23:1–12; 2, 31:42–52. S. 43, 248. Та же цитата имеется и в сочинении Давида Дисипата «К Николаю Кавасиле против Варлаама и Акиндина» (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 47:1415–1422), после приведения которой он как бы обращается к своему оппоненту: «Видишь, как сверхсущностно и неизреченно в Боге созерцается и различие, и простота, и это с уверенностью признаётся благочестивыми?» («Ὁρᾷς ὅπως ὑπερουσίως καὶ ἀπορρήτως καὶ τὸ διάφορον ἐν θεῷ θεωρεῖται καὶ τὸ ἁπλοῦν, καὶ τοῖς εὐσεβέσι βεβαίως τοῦτο πιστεύεται;» 47:1423–1425).

³¹³

Ps.-Athan. Sermo in annuntiat. 2. PG 28, 920B:2– B:5. * Более расширенно эта цитата, приписываемая слову «На Благовещение» свт. Афанасия Великого, встречается в 6-м пункте 1-го послания Кантакузина к папскому легату Павлу настоящей «Переписки» (Ep. Cant. 1, 6:17–20. S. 183. См. сноску 64), а также в 1-й книге «Опровержений» (Refutatio 1, 26:52–55. S. 37–38) и в 5-м «Антирритике» свт. Филофея, патриарха Константинопольского (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:499–502. Σ. 138).

³¹⁴

Ин.16:15.

³¹⁵

Ин.16:15.

³¹⁶

Издатели «Переписки» Э. Фоордекерс и Ф. Тиннефельд в качестве сравнения с этой выдержкой приводят один краткий отрывок из 3-го диалога между православным и македонианином (духоборцем) сочинения «О святой Троице», приписываемом свт. Афанасию Великому. Μακ. Καὶ ὁ Πατὴρ ἰδίαν ἔχει δόξαν, καὶ βουλὴν, καὶ δύναμιν, ἢ οὔ; Ὀρθ. Ναί. Μακ. Καὶ ὁ Υἱὸς ἰδίαν, ἢ οὔ; «Македонианин: „И Отец обладает собственной славой, и волей, и силой или нет“. Православный: „Да“. Македонианин: „И Сын обладает – собственной или нет?“» (Ps.-Athan. De sanct. Trinit. Dialogus 3, 3. PG 28, 1205C:11–D:1. См.: Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. 194). Однако цитируемые здесь Кантакузином слова почти буквально встречаются в другом произведении, также приписываемом свт. Афанасию Великому, – «Диспуте против Ария» (Ps.-Athan. Disput. contra Arium 27. PG 28, 473C:4–7). Кантакузин упускает имеющееся в оригинале мест. 3-го лица ср. р. мн. ч. «αὐτά» (самые) перед «ἴδια» (свойственные, собственные), а также перечисление свойств, которые принадлежат Сыну, как и Отцу: «бессмертие, нетление, нерукотворность, неизменность, непостижимость, сила, предведение» («τὸ ἀθάνατον, τὸ ἄφθαρτον, τὸ ἀχείρωτον, τὸ ἄτρεπτον, τὸ ἀκατάληπτον, τὸ δυνατὸν, τὸ προγνωστικόν». PG 28, 473C:7–9). Кроме того, цитируемый отрывок находим также и в 5-м (дважды), 6-м и 7-м «Антирритиках» свт. Филофея Коккина против Никифора Григоры (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:529–531; 547–550; 6:846–849; 7:845–847. Σ. 139; 140; 192; 248–249), причём в первых трёх случаях святитель вместо «αὐτά» перед «ἴδια» пишет мест. 3-го лица в род. п. ед. ч. «Αὐτοῦ» (Его, у Него), а в последнем случае после «ἴδια» появляется возвратное мест. в том же род. п. ед. ч. «ἑαυτοῦ» (у самого него). Эта же цитата есть и у Давида Дисипата (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 25:632–634), и здесь текст несколько искажён: вместо мест. «αὐτά» перед «ἴδια» мы встречаем указательное мест. ср. р. мн. ч. «ταῦτα» (эти, упомянутые). И Никифор Григора (1295–1359/1360) в своей «Римской истории» дважды приводит этот же отрывок буквально так, как написано в упомянутом выше трактате Давида Дисипата (Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. I. P. 350:19–21; 366:22–367:1), и ещё один раз Никифор Григора даёт свой краткий комментарий на эту цитату: «...посмотри же и на то, как он (т. е. свт. Афанасий), сказав предложение во множественном числе „всё, что имеет Отец и всё, что принадлежит к Божеству Отца“», затем, в продолжении, заключил в единственное: не то, что имеет Отец; но то, что есть Отец. В самом деле, отделяя описательное выражение «обладать» от предположения многих и тварных предметов, он сказал не то, что они есть (во мн. ч.) и не то, что имеет Отец; а то, что есть Называемый, то есть даваемые нами богоприличные имена, которые являются некоторой множественной мыслью этой Божественной и невоспринимаемой простоты. Видишь, как великий Афанасий искусно заключил в единственное число, сказанное во множественном, прежде всего запрещая думать говорить о том Божественном выражении как о многих и тварных делах («ὅρα δὲ καὶ πῶς ἐν τῇ προτάσει πληθυντικῶς εἰπὼν πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ καὶ ὅσα ἀνῆκε τῇ θεότητι τοῦ πατρός, ἔπειτ’ εἰς ἓν ἀγαγὼν συνεπέρανεν, οὐχ ὅσα ἔχει ὁ πατήρ, ἀλλ’ ὅσα ἔστιν ὁ πατήρ. καὶ γὰρ ἀφελὼν τήν τε τοῦ ἔχειν περίφρασιν καὶ τὴν τῶν πολλῶν καὶ κτιστῶν πραγμάτων ὑπόνοιαν, οὐχ ὅσα εἰσὶν εἶπεν οὐδ’ ὅσα ἔχει ὁ πατήρ, ἀλλ’ ὅσα ἐστὶν ὀνομαζόμενος θεοπρεπῆ δηλαδὴ παρ’ ἡμῶν ὀνόματα, ἅτε καὶ τῆς θείας οὐ προσιεμένης ἐκείνης ἁπλότητος πληθυντικήν τινα ὅλως ἔννοιαν. ὁρᾷς πῶς ὁ μέγας Ἀθανάσιος κατ’ ἐπιστήμην εἰς τὸ ἓν συνεπέρανε τὸ πληθυντικῶς εἰρημένον “πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστιν”, ἀπηγορευκὼς πρότερον μὴ περὶ πραγμάτων πολλῶν καὶ κτιστῶν οἴεσθαι λέγειν ἐκείνην τὴν Θείαν φωνήν». P. 370:11–23). Но Давид Дисипат выводит из этой цитаты совсем другое резюме: для него важно, что святой отец ясно называет нетварным природно присущее Богу и через это доказывает, что Сын обладает этим равным образом, как и Отец, и что Сын нетварен («τρανῶς ἄκτιστά φησι τὰ φυσικῶς προσόντα τῷ θεῷ καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὸν υἱὸν ταῦθ’ ὁμοίως ἔχειν, ἄκτιστον καὶ αὐτὸν ἀποδείκνυσιν»). И далее с помощью метода от противного Дисипат опровергает мнение оппонентов: если все эти природные качества или свойства не присущи Богу, как считают противники учения свт. Григория Паламы, «то все они называются либо Божественной сущностью, которая едина и проста, либо это части, из-за которых существует сложение, когда каждое из различных имён проявляет какую-то часть сущности» («Ἢ σὺ μὴ προσεῖναι ταῦτα λέγεις τῷ θεῷ, τὴν οὐσίαν δ’ αὐτὴν εἶναι τοῦ θεοῦ, πάλιν ἐπὶ τοὺς προτέρους ἕλκων λόγους ἡμᾶς; Εἰ γὰρ μὴ πρόσεστιν, ἢ λέγεσθαι ταῦτα πάντα τὴν θείαν οὐσίαν ἐρεῖς, μίαν οὖσαν καὶ ἁπλῆν, ἢ μέρη ταῦτ’ ἔχειν καὶ σύνθετον ἐκ τούτων ὑπάρχειν, ἑκάστου τῶν διαφόρων ὀνομάτων μέρος τι δηλοῦντος...»). Такие положения совершенно неприменимы, потому что, во-первых, Божественная природа не может состоять из многих имён: Божественные названия, будучи различными, не могут употребляться в одном и том же значении, а во-вторых, нелепо помышлять о том, что у сверхсущностной простой сущности и природы есть части и сложение («Εἴτε γὰρ τὸ πρότερον εἴποις, προαποδέδεικται διὰ πλειόνων, μήτε τὴν θείαν φύσιν τῶν πολυωνύμων εἶναι μήτε μὴν τὰς θείας κλήσεις διαφόρους οὔσας εἰς μίαν καὶ τὴν αὐτὴν συγκεχρῆσθαι σημασίαν, ἅπερ ἐντεῦθεν ἐκβαίνουσιν εἴτε τὸ δεύτερον, καὶ τοῦθ’ ὁμοίως ἄτοπον δέδεικται, μέρη καὶ σύνθεσιν ἐννοεῖν ἐπὶ τῆς ὑπερουσίως ἁπλῆς οὐσίας καὶ φύσεως»). См. все рассуждение Давида Дисипата: Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 25:637–652.

³¹⁷

Мф.11:27.

³¹⁸

Ин.16:15.

³¹⁹

Athan. Alex. In illud: Omnia mihi tradita sunt. PG 25, 216B:8–9, В:12–С* (издатели «Переписки» приводят неточную ссылку на PG). * Ср. рус. пер. «Слова на текст: „Вся мне предана суть Отцем моим“» (Мф.11:27): Свт. Афанасий Великий 1851. С. 171. Этот пассаж, только более развёрнуто, содержится также в 5-м и 6-м «Антирритиках» свт. Филофея: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:534–537, 6:850–853. Σ. 139, 192–193. В 5-м «Антирритике» святитель упрекает своих противников, поставляя в пример слова свт. Афанасия, однако сам свт. Филофей по-своему интерпретирует позицию Александрийского иерарха, понимая под определениями «постоянство, вечность, бессмертие» (τὸ ἀΐδιον, τὸ αἰώνιον, τὸ ἀθάνατον) нетварность (ἄκτιστα): «Где теперь говорящие, что сказанные предметы не есть в Боге, что Бог не имеет ничего нетварного в Самом Себе, кроме сущности? Пусть постыдятся и теперь, как никогда, этого учителя и богослова, который ясно говорит слышащим, что эти предметы и нетварны, и не являются сущностью Бога, но из Его сущности источаются и в нём покоятся» («Ποῦ νῦν εἰσιν οἱ λέγοντες μὴ εἶναι τὰ εἰρημένα ἐν τῷ Θεῷ πράγματα, μηδὲ ἄκτιστόν τι τὸν Θεὸν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ πλὴν τῆς οὐσίας; Αἰσχυνέσθωσαν καὶ νῦν εἴπερ ποτέ, τοῦ μεγάλου τούτου διδασκάλου καὶ θεολόγου, καὶ πράγματα ταῦτα τρανῶς οὕτω λέγοντος ἀκούοντες, καὶ ἄκτιστα, καὶ μηδὲ τὴν οὐσίαν ὄντα τοῦ Θεοῦ ταῦτα, ἀλλ’ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πηγαζόμενα καὶ ἐν αὐτῷ ἀναπαυόμενα». 5:542–547. Σ. 140).

³²⁰

т. е. природными качествами или свойствами, под которыми сторонники учения свт. Григория понимают силы и действования.

³²¹

Athan. Alex. Ep. ad Afr. episc. 8. PG 26, 1044A:6–8. Ср. с рассуждением свт. Кирилла Александрийского из его «Сокровищницы о Троице» (Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 521В:3–12. См. сноску 295, а в отношении слова «ἐξουσιαστικῶς» – сноску 107 (294. Редакция А.В.), во 2–м послании Кантакузина легату Павлу (Ep. Cant. 2, 2:2–5. S. 188). Отметим, что и свт. Филофей Коккин после вышеобозначенного фрагмента из сочинения свт. Афанасия буквально цитирует это фрагмент в 6-м «Антирритике», а также трижды – в 5-м: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 5:540–541, 558–559, 593–594; 6:853–854. Σ. 140, 141; 193. В 5-м «Антирритике» свт. Филофей, обращаясь к собеседнику, заключает следующий вывод о природных свойствах: «Ты услышал, что они принадлежат Его сущности? И эти своеобразия настолько принадлежат Его сущности, что из них выводится единосущие Сына Своему Отцу, ради чего и велась тогда богословами полемика против ариан» («Ἤκουσας ὅτι τῆς οὐσίας αὐτοῦ ἐστι; Καὶ τοσοῦτόν ἐστιν ἴδια τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ὅτι καὶ ἐκ τούτων συνάγει τὸ ὁμοούσιον τῷ Υἱῷ πρὸς τὸν αὐτοῦ Πατέρα, ὑπὲρ οὗ καὶ πρὸς Ἀρειανοὺς ὁ πόλεμος ἦν τότε τοῖς θεολόγοις». 5:559–562). Этими словами святитель, действительно, подтверждает неразрывность и тесное соприкосновение между различающимися сущностью и действованием, связывая эпоху паламитских споров с древней – временем борьбы Церкви с арианской ересью.

³²²

1Тим.2:4 (ср. Синод. пер.).

³²³

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.) Quaest. et respons. ad orthod. 144. P. 491А:7–9. См. сноски 76, 125 (263, 312. Редакция А.В.).

³²⁴

Διαβατικός – slipping through the fingers (скользящий сквозь пальцы), ὀξύς (острый, пронзительный, сообразительный). См.: LSJ.P. 390 (Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 1. Σ. 580). Следует указать, что данное выражение «ὁ φιλοσοφώτατος νοῦς καὶ διαβατικώτατος» в подобном контексте, помимо данного случая, в греческой письменности (согласно данным поиска в TLG) встречается ещё три раза: свт. Григорий Богослов использует это словосочетание в Похвальном 21-м слове, адресованном свт. Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому (Greg. Naz. Or. 21. PG 35, 1084B:7; в рус. пер.: «самый любомудрый и превыспренний ум»), философ и ритор Никита (Никифор Давид) Пафлагон, епископ Константинопольский (конец IX – начало X в.) – в «Похвале Григорию Богослову» (Nicet. Dav. Laud. in Greg. Theol. 28:42–43), и, наконец, свт. Филофей Коккин – в «Энкомии (похвальном слове) Григорию Паламе» (Philoth. Coccin. Encom. Greg. Pal. 31:10–11).

³²⁵

Такие недоумения Кантакузина о таинственной соотносимости различных по природе души и тела в одном индивидууме можно посчитать своего рода вопросами на схоластические рассуждения этого же вопроса из «Суммы против язычников» princepem philosophorum Фомы Аквината (1225–1274), с которой император был знаком, по всей видимости, в распространённом тогда переводе гуманиста Димитрия Кидониса (Beck 1959. S. 733–737; позднее перевод «Суммы» был осуществлён и Геннадием Схоларием: Gennadius Scholarius. Epitome Summae contra gentiles Thomae Aquinae / Ed. M. Jugie, L. Petit, X.A. Siderides. Vol. 5. Paris, 1931. TLG 3195/6).

В 72-й гл. «Quod anima sit tota in toto et tota in qualibet parte» («О том, что душа присутствует целиком как во всём теле, так и в каждой его части») 2-й кн. «Суммы против язычников» Фома Аквинский пишет: «Душа – это акт органического тела, а не одного органа. Следовательно, она есть во всём теле, а не только в какой-то его части, согласно своей сущности, по которой она – форма тела» («Anima autem est actus corporis organici, non unius organi tantum. Est igitur in toto corpore, et non in una parte tantum, secundum suam essentiam, secundum quam est forma corporis». Thom. Aquin. Summ. contr. Gentil. T. 1. L. 2, 72, n. 2:25137). Данное умозаключение автора можно посчитать осмысленной реминисценцией размышления Аристотеля из 1-й гл. 2-й кн. «О душе», где греческий философ, обозначая общее свойство души, называет её первой энтелехией природного органического тела («ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ». Arist. De anim. 2, 1. Р. 412b:5–6). Из этого сопоставления цитат видно, что аристотелевскую первую энтелехию (в смысле знания, т. е. простого обладания. См. подробнее в трактатах «О душе» и «Метафизика»: Arist. De anim. 2, 1. Р. 411b:22–26; Metaph. 8, 4. Р. 255а:33–b:5) Аквинат выражает понятием (actus). Затем, различая две формы бытия предметов, Аквинат утверждает, что душа обладает не акцидентальной, а субстанциальной формой, вследствие чего она «является формой целого тела таким образом, что она служит также формой отдельных частей тела» («anima est forma totius corporis quod etiam est forma singularium partium». Thom. Aquin. Summ. contr. Gentil. T. 1. L. 2, 72, n. 3:25138). Соотнося понятия «целого» и «части» Фома Аквинский выделяет два значения, в которых употребляются эти термины: 1) «целое» и «часть» в смысле количества, 2) или в смысле совершенства сущности. В субстанциальной форме, которой обладает душа, «целое» и часть могут быть только во втором смысле: «Когда мы имеем в виду эту целостность, которая присуща формам сама по себе, нам становится ясно, что любая форма целиком находится в целом (субстрате) и целиком же в любой его части» («De hac igitur totalitate loquendo, quae per se formis competit, in qualibet forma apparet quod est tota in toto et tota in qualibet parte eius». Thom. Aquin. Summ. contr. Gentil. T. 1. L. 2, 72, n. 4:25139). Фома не видит никакого противоречия в том, что душа является энтелехией (актом) разных частей тела, т. е она способна актуализировать различные материи: «Душа, благороднейшая из низших форм, хотя и проста по субстанции, однако многообразна по потенциям и способна ко множеству разных деятельностей» («Unde anima, quae est nobilissima inter formas inferiores, etsi simplex in substantia, est multiplex in potentia et multarum operationum». T. 1. L. 2, 72, n. 5:25140). Все рассуждение Фомы по этому вопросу см.: Thom. Aquin. Summ. contr. Gentil. T. 1. L. 2, 72; рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 2. Ч. 1. Вопросы 65–119 / Изд. С.А. Савин. М., 2007. С. 76–78.

Кроме того, кратко обозначим сравнение, которое использует ученик Никифора Влеммида и Георгия Арополита Никейский император Феодор II Дука Ласкарис: «... как во всём теле целиком есть душа, так именно и Бог есть во всём, что в природе, и не смешанно...» («καὶ καθάπερ ἐν ὅλῳ σώματι ὅλη ἡ ἐν τούτῳ ψυχή, οὕτω δὴ ἐν ὅλῳ τῷ ἐν τῇ φύσει ἔστι Θεός». Theod. II Duc. Lasc. Κοσμ. δήλ. 36:24–26).

³²⁶

Из контекста очевидно, что с телом.

³²⁷

Greg. Naz. Or. 14, 8. PG 35, 865A:11–13 *; ср. рус. пер.: Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 177–178.

* Эта же цитата приводится и прп. Иоанном Дамаскиным в «Священных параллелях»: Io. Dam. Sacr. parall. PG 95, 1104D:6–7.

³²⁸

Гал.6:12–13.

³²⁹

Об этом термине см. статью в патрологическом лексиконе: PGL.Р. 528. Г.В. Лампе, определяя этот термин как мысль (thought) или значение слова (conception), указывает на разные стороны его употребления в историческом ракурсе: 1) для различения разных аспектов искупительного подвига Христа (in distinguishing various aspects of Christ’s redemptive activity), что встречается в толковании Оригена на Евангелие от Иоанна (1, 32. PG 14, 77B); 2) в тринитарном богословии этим понятием пользовались Савелий, учивший, что Бог Отец отличается от Бога Сына не ипостасно, а мысленно, и Арий, называвший вторую ипостась Пресвятой Троицы Словом лишь только по примышлению; затем в споре о Богопознании, сущности и имени Бога: святые отцы Каппадокийцы под этим термином понимали такое восприятие предмета, которое возникает в уме с первого взгляда (direct conception or perception), а Евномий рассматривал это понятие в смысле человеческой выдумки, фантазии (sense of invention, fancy); 3) в христологии понятием «примышление» обозначался характер различия природ в воплощенном Боге Слове, монофизиты в отличие от православных противопоставляли это слово действительному существованию (в частности, Север Антиохийский, как свидетельствует свт. Леонтий Византийский и прп. Максим Исповедник, усматривал две природы во Христе не действительно, а только по примышлению); 4) наконец, так называется второй эон (век) в гностической системе Симона Волхва.

³³⁰

Под именующим, по всей видимости, следует понимать Адама, а в его лице и всё человечество.

³³¹

Greg. Nyss. Contr. Eun. 2, 1. Р. 273:17–20; ср. рус. пер.: Свт. Григорий Нисский 1864. С. 331. * Ср. с реминисценцией этого пассажа у Иосифа Калофета: Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 2, 21:441–444; 4, 49:1040–1041. Σ. 125; 195. Так, во 2-м «Антирритике» он пишет в христологической терминологии свт. Кирилла Александрийского (συνημμένως, ἀδιασπάστως) о нераздельности Бога с Его действованиями, которые именуется человеком после его сотворения: «хотя и после появления именующего имена прилагаются к соединённым с Богом действованиям и после обнаруживаются, однако Божественные и сущностные действования Бога произошли и вечно существуют вместе с Богом в единении и неразрывно» («Εἰ γοῦν καὶ τὰ ὀνόματα μετὰ τὸ γενέσθαι τὸν ὀνομάζοντα προσηρμόσθησαν ταῖς συνημμέναις ἐνεργείαις τῷ θεῷ καὶ ὕστερον ἐφεύρηται, ἀλλ’ οὖν αἱ θεῖαι καὶ οὐσιώδεις τοῦ θεοῦ ἐνέργειαι προῆσαν καὶ συνῆσαν ἀιδίως τῷ θεῷ συνημμένως καὶ ἀδιασπάστως»), а в 4-м «Антирритике» выводит аналогичный вывод: «Действительно, после появления именующего установились имена, но действования не были тем, что не было, но они – в вечном единении со Святым Духом» («Μετὰ γὰρ τὸ γενέσθαι τὸν ὀνομάζοντα τὰ ὀνόματα ἐτέθη, αἱ δὲ ἐνέργειαι οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἦσαν συνημμέναι ἀιδίως τῷ ἁγίῳ πνεύματι»).

³³²

* Eun. Cyzic. Lib. apolog. 8:1–5, с незначительными изменениями: Bas. M. Adv. Eun. 1, 5. PG 29, 520C:1–6; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. Кн. 1, 5. С. 20.

³³³

т. е. Евномий.

³³⁴

Bas. M. Adv. Eun. 1, 5–6. PG 29, 520C:7–521С:6; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. Кн. 1, 5–6. С. 20–21.

* Прп. Иоанн Дамаскин подытоживает учение святых отцов Каппадокийцев в отношении к термину «примышление», который можно понимать двояко: 1) или как умственное постижение того, что на чувственном уровне представляется простым, а после подробного исследования – сложным; 2) или как фантастический, несуществующий в действительности вымысел. Святой пишет: «Во-первых, это как бы некое понимание и обдумывание, упрощающее и разъясняющее целостное и нерасчленённое созерцание и знание предметов. То, что для чувства кажется простым, при скрупулёзном рассмотрении умом является и сложным, и многочастным: например, человек, кажущийся простым, по примышлению воспринимается двусоставным, состоящим из души и тела. Во-вторых, это воображение рассудка, возникающее путём соединения чувства и фантазии, из существующего оно составляет и представляет вовсе несуществующее. Таково, например, мифотворчество о кентаврах, сиренах, трагелафах. Принимая у целого его части и из частей составляя нечто иное, примышление с широким произволением и лёгкостью создало в рассудке и словах то, что никогда не созерцается ни в ипостаси, ни в сущности, а затем, придавая этому вещественное выражение, создало образное представление» («Ἡ μὲν γὰρ ἐπέννοιά τις καὶ ἐπενθύμησίς ἐστι τὴν ὁλοσχερῆ τῶν πραγμάτων καὶ ἀδιάρθρωτον ἐξαπλοῦσα καὶ διασαφοῦσα θεωρίαν καὶ γνῶσιν, ὡς τὸ αἰσθήσει δόξαν εἶναι ἁπλοῦν τῇ πολυπραγμοσύνῃ τοῦ νοῦ πολυμερές τε καὶ ποικίλον ἀναφαίνεσθαι, οἷον ὁ ἄνθρωπος ἁπλοῦς φαινόμενος τῇ ἐπινοίᾳ διπλοῦς κατανοεῖται, ἐκ ψυχῆς τε καὶ σώματος συγκείμενος, ἡ δὲ ἀνάπλασμα διανοίας τυγχάνει κατὰ συμπλοκὴν αἰσθήσεώς τε καὶ φαντασίας ἐκ τῶν ὄντων τὰ μηδαμῶς ὄντα συντιθεῖσα καὶ δοξάζουσα. Τοιαύτη δέ ἐστιν ἡ τῶν ἱπποκενταύρων καὶ σειρήνων καὶ τραγελάφων μυθοπλαστία. Τῶν γὰρ ὅλων τὰ μέρη λαμβάνουσα καὶ ἐκ τῶν μερῶν ἄλλο τι συντιθεῖσα κατὰ πολλὴν ἐξουσίαν τε καὶ εὐκολίαν τὰ μηδαμῶς ἐν ὑποστάσει τε καὶ οὐσίᾳ θεωρούμενα ἐν τῇ διανοίᾳ καὶ τοῖς λόγοις ἀνέπλασεν, εἶτα καὶ ταῖς ὕλαις διατυπουμένη ἀνειδωλοποίησεν»). См.: Io. Dam. Dial. sive Cap. phil. 65:84–96; ср. рус. пер.: Св. Иоанн Дамаскин 1913. Гл. 65. С. 114–115.

Прп. Марк Эфесский, ссылаясь на подобные слова свт. Василия Великого в своих «Силлогических главах о различении Божественной сущности и энергии против ереси акиндинитов», обличает противников учения свт. Григория Паламы в том, что они повторяют ересь Евномия, считая «примышление» лишённым действительного существования: «И это учение акиндинитов есть от безумия Евномия, как и мнение о том, что слово „Божество“ восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей». См.: Gass 1899. S. 221; рус. пер.: Свт. Марк Ефесский 1997. С. 476.

³³⁵

³³⁶

³³⁷

³³⁸

³³⁹

³⁴⁰

Ин.8:12; * 1Ин.1:5.

³⁴¹

Bas. M. Adv. Eun. 1, 7. PG 29, 524C:9–525В:8; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. Кн. 1, 7. С. 23–24.

* В третьем «Антирритике против нововводителей» (в главе «О многоимённых») Никифор Григора подобным образом рассуждает о том же, а именно о том, что мы прилагаем к безымянному Богу те или иные имена в силу Его различных благодеяний: «Да будет также известно и то, что из имеющегося совпадения выражений мы называем Того, Кто сверх всякого имени, многоимённым в соответствии с разнообразием благодеяний» («Γνωσθήσεται δ’ ἅμα καί, ὅπως ἐκ τῆς οὕτως ἐχούσης ὁμωνυμίας τῶν λέξεων καὶ πολυώνυμος ἡμῖν ὁ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα κατὰ τὰς τῶν εὐεργεσιῶν ὀνομάζεται ποικιλίας Θεός». Niceph. Greg. Antirrh. prior. 3, 2. Р. 373:2–3).

Затем Григора продолжает размышлять в духе свт. Василия Великого, повторяя его мысли на основе других евангельских именований Бога: «Он (Бог) говорит, что называется светом, когда совершенно уничтожает мрак неведения, а жизнью – когда ведёт от заблуждения к истине, камнем – из-за неподвижности веры, Сыном – по причине того, что родился от Отца, как слово из души, „обителью“, потому что мы в нём обитаем, „храминой“, так как храмом Его становимся, корнем, потому что в нём вырастаем. „Я, – говорит, – корень, а вы ветви, так как, поскольку ты, (человек,) будучи насаждён в раю, пал, Я насажду тебя в Самом Себе, куда дьявол не дерзнёт приступить“. Так называется и столпом крепости, и градом ограждения, и источником жизни и всеми подобными именованиями в силу того, что Сам Он разнообразно распределяет благодеяния» («Φῶς μὲν γὰρ αὐτόν φασι λέγεσθαι, ὅταν τῆς ἀγνοίας ἐξαφανίζῃ τὸν ζόφον ζωὴν δ’, ὅταν πρὸς τὴν ἀλήθειαν ἀπὸ τῆς πλάνης χειραγωγῇπέτραν διὰ τὸ τῆς πίστεως ἀσάλευτον υἱόν, ὅτι ἐκ πατρὸς ἐτέχθη, καθάπερ ἐκ ψυχῆς ὁ λόγος ‚οἶκον‛, ὅτι ἐν αὐτῷ οἰκοῦμεν ‚ἔνοικον‛, ὅτι ναὸς αὐτοῦ γινόμεθαῥίζαν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἀνθοῦμεν „Ἐγὼ“” γάρ „εἰμι“, φησίν, „ἡ ῥίζα, ὑμεῖς τὰ κλήματα ἐπεὶ γὰρ εἰς τὸν παράδεισον φυτευθεὶς ἐξέπεσες, ἐν ἐμαυτῷ σε φυτεύσω, ᾧ προσελθεῖν ὁ διάβολος οὐ τολμᾷ“. Οὕτω καὶ πύργος ἰσχύος καὶ πόλις περιοχῆς καὶ πηγὴ ζωῆς καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα πρὸς ἡμῶν ὀνομάζεται, ποικίλως ἑαυτὸν ταῖς εὐεργεσίαις καταμερίζων». 373:4–12).

Таким образом, Никифор Григора, даже и не используя в данном фрагменте термин «по примышлению», совершенно отделил Бога, каким Он есть по Своей сущности, от тех «благодеяний», которые Он непрестанно посылает для онтологической поддержки тварного мира. Если согласиться с этим утверждением, то следующим выводом придётся признать то, что эти действования Бога тварны, из чего следует двойная нелепость: 1) каким образом у нетварного Бога могут быть тварные энергии, 2) и неужели тварное, а значит привнесённое и несущностное, может даровать действительное бытие нам, созданным людям, и всему тварному миру?

³⁴²

Пс.103:24: πάντα ἐν σοφίᾳ ἐποίησας. Ср. с евр. оригиналом: (Пс.103:24) כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ – kullam bechachemah asita (104:24) [Евр. текст испр. нами. – Ред. АВ.]; см. рус. пер.: Все соделал Ты премудро *.

³⁴³

Пс.144:16: ἀνοίγεις σὺ τὴν χεῖρά σου καὶ ἐμπιπλᾷς πᾶν ζῷον εὐδοκίας. Ср. с евр. оригиналом: פּוֹתֵחַ אֶת־יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל־חַי רָצוֹן [Испр. нами. – Ред. АВ.] – po-v-te-ach et- ya-de-cha; u-mas-bi-á le-chol- chai ra-tzo-vn (145:16); см. рус. пер.: Открываешь руку Твою и насыщаешь всё живущее по благоволению *.

³⁴⁴

Пс.17:12: ἔθετο σκότος ἀποκρυφὴν αὐτοῦ. Ср. с евр. оригиналом: יָשֶׁת חֹשֶׁךְ סִתְרוֹ [Испр. нами. – Ред. АВ.] – ya-shet cho-shech sit-rov (18:11); см. рус. пер.: мрак сделал покровом Своим *.

³⁴⁵

Ср.: Мал.3:6: ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν καὶ οὐκ ἠλλοίωμαι. Ср. с евр. оригиналом: אֲנִי יְהוָה לֹא שָׁנִיתִי [Испр. нами. – Ред. АВ.] – a-ni Yah-weh lo sha-ni-ti (3:6); см. рус. пер.: Я – Господь, Я не изменяюсь *.

³⁴⁶

Bas. M. Adv. Eun. 1, 8. PG 29, 528В:7–525А:6; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. Кн. 1, 8. С. 23–24. Ср. со 2-й кн. «Опровержений» Кантакузина (Refutatio 2, 4:21–47. S. 115–116); * а также фрагментарно этот пассаж встречается в 4-м и 8-м «Антирритиках» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 4:298–313; 8:1329–1331. Σ. 92; 299), и наконец, у Давида Дисипата (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 13:293–307; 14:326–328).

После цитирования фрагмента из данной выдержки Константинопольский патриарх в своём 8-м «Антирритике» предлагает послушать, до какой клеветы дошёл Никифор Григора, который, даже не краснея, с одной стороны, навлекает свой собственный позор на сторонников учения свт. Григория Паламы и на соборный томос «Ἐπιστολὴ Παύλου ... ἐπί τὸν μακαριώτατον πάπαν καὶ τοὺς αὐτοῦ καρδιναλίους» 1351 г.; а с другой – выдвигает речи, противоположные богословам, «богохульствуя и бесстыдно оскорбляя то, о чём они и богословствуют, и воспевают как о свойственном единственно лишь Богу». Свт. Филофей толкует суть учения Григоры, который, хотя и признаёт, что все имена, относимые к Богу, происходят из того или иного действования, но тем не менее он не наделяет эти действования никаким смысловым значением: утверждая у Бога только лишь действующую природу, действование, которое по примышлению созерцается вместе с сущностью, он считает как бы тенью. Однако, как свидетельствует свт. Филофей, Григора обвиняет свт. Григория Паламу и его сторонников, которые будто бы извратили учение свт. Василия Великого и потому представляют Бога различаемым в Самом Себе и сложным, хотя на самом деле они последователи свт. Григория, как и сам святитель, говорят о наличии разнообразных имён и различии смыслов, которые и получаются из-за множества имён («Ἀλλ’ ἀκούσωμεν καὶ αὖθις τοῦ Γρηγορᾶ, πῶς μὲν ἡμᾶς τε καὶ τὸν συνοδικὸν συκοφαντεῖ τόμον, ἀνερυθριάστως τὰ ἑαυτοῦ περιάπτειν ἐπιχειρῶν αἴσχη τοῖς αὐτῶν ἀναιρέταις, πῶς δὲ καὶ τοῖς τῶν θεολόγων ἀπεναντίας διὰ πάντων ἵσταται λόγοις, ἐκεῖνα βλασφημῶν καὶ ὑβρίζων ἀναίδην, ἅπερ ἐκεῖνοι θεολογοῦσι τε καὶ ὑμνοῦσιν ὡς ἴδια μόνου Θεοῦ. Φησὶ τοιγαροῦν τὸν ἀκροατὴν ἑαυτοῦ συνήθως καὶ πάλιν διδάσκων Ἄγγελον. Εἰ γὰρ καὶ τῶν ὀνομάτων τὰ πλεῖστα τῆς εὑρέσεως τὰς γονὰς ἐξ οἱασδηποτοῦν ἐνεργείας λαμβάνει, ἀλλ’ οὐδαμοῦ περὶ τὴν ἐνέργειαν τὸ σημαινόμενον ἵστησι τῆς ἐννοίας, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ἐνεργοῦσαν ἀνατρέχει φύσιν, καθάπερ σκιᾶς τινος ὁμοῦ καὶ τῆς ἐνεργείας συνεπινοουμένης. Οὐ διὰ τὴν τῶν ὀνομάτων τοίνυν διάφορον παραγωγὴν καὶ τὴν τῶν νοημάτων τῶν ἀπὸ τῶν ὀνομάτων ἡμῖν ἐγγινομένων διαφοράν, διάφορον ἤδη πρὸς ἑαυτὸν καὶ σύνθετον νοοῦμεν καὶ τὸν Θεόν, ὡς ὁ Παλαμᾶς, ἀλλ’ ὥσπερ ὁ συκοφαντούμενος ὑπ’ αὐτοῦ διδάσκει Βασίλειος». 8:1332–1346).

³⁴⁷

Еф.3:15 * (в Син. пер. вместо «на небе»: «на небесах»).

³⁴⁸

Греч. синонимичные слова «εἰκών», «μορφή», «τύπος» встречаются в тех текстах Священного Писания Ветхого и Нового Завета, а также и у святых отцов, где проводится важнейшая и принципиальнейшая для богословия мысль о наличии образа Создателя Господа в Его творении – человеке; причём этот образ не может рассматриваться иначе, как только через постижение Божественного Логоса, Который, изначально являясь единосущным и единоприродным Образом Бога Отца и Святого Духа, а значит, Первообразом всех людей, стал единосущным человеку (во всём, кроме греха), а значит, и образом, во всём подобным Богу, т. е. действительным и истинным образом Самого Себя. Например, в посланиях св. ап. Павел говорит о Христе: 2Кор.4:4: εἰκὼν τοῦ θεοῦ (образ Бога); Кол. 1, 15: εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου (образ Бога невидимаго); Флп.2:6–7: ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος (Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек).

³⁴⁹

Еф.3:15 * (Син. пер.: на небесах).

³⁵⁰

2Кор.13:3.

³⁵¹

Cyr. Alex. In Io. 1, 3. PG 73, 45C:13–48A:14; ср. рус. пер.: Свт. Кирилл Александрийский 1901. Кн. 1. Гл. 3. С. 34–35. Согласно данным поиска по TLG, никто из писателей не цитировал данной выдержки.

³⁵²

Ис.53:7. Ср. с евр. оригиналом: כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל [Испр. нами. – Ред. АВ.] – kas-seh lat-te-vach yu-val (как овца, ведён был Он на заклание).

³⁵³

Ос.13:8. Ср. с евр. оригиналом: אֶפְגְּשֵׁם כְּדֹב שַׁכּוּל [Испр. нами. – Ред. АВ.] – ef-ge-shem ke-dov shak-kul (Синод. пер. недословен: Буду нападать [на них], как лишённая [детей] медведица).

³⁵⁴

Ин.4:10.

³⁵⁵

Ср.: 1Кор.1:21: ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίας τὸν θεόν (мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией).

³⁵⁶

См.: Иак.3:15: οὐκ ἔστιν αὕτη ἡ σοφία ἄνωθεν κατερχομένη, ἀλλὰ ἐπίγειος, ψυχική, δαιμονιώδης (Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, демонская).

³⁵⁷

Г.В. Лампе в своём словаре приводит три значения для этого термина «τὸ ἴνδαλμα»: 1) «image», 2) «knowledge of God», «spiritual beings», «of God produced in soul by contemplation»; 3) «phantoms» (PGL. P. 674), а Софоклиса: «form, image, spectre» (PGL. P. 600).

³⁵⁸

Для сравнения этих названий, которыми противники учения свт. Григория Паламы именуют Фаворский Свет, рассмотрим несколько параллельных свидетельств из современных той эпохе сочинений. В «Синодике Православия», в главах против Варлаама и Акиндина, их последователей и преемников, объявляется анафема «думающим и говорящим, что воссиявший от Господа во время Его Божественного Преображения Свет – или мгновенно явленное и тотчас исчезнувшее изображение, и тварь, и призрак, или это сама сущность Бога» («Τοῖς φρονοῦσι καὶ λέγουσι τὸ λάμψαν φῶς ἀπὸ τοῦ Κυρίου ἐπὶ τῆς θείας αὐτοῦ μεταμορφώσεως φῶς, ποτὲ μὲν εἶναι ἴνδαλμα καὶ κτίσμα καὶ φάσμα ἐπὶ βραχὺ φανὲν καὶ διαλυθὲν παραχρῆμα, ποτὲ δὲ αὐτὴν τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ»). См.: Synod. orthod. 574–576.

В послании Святейшему владыке патриарху Антиохийскому и всего Востока от священнейших митрополитов его епархии в адрес Варлаама и Акиндина, как и всех их приверженцев, решительно провозглашается, что они «богохульствуют против Божественнейшего Света Преображения Господня и безбожно называют его изображением, мнимым представлением, худшим помышления и низшим ангелов, растворенным в воздухе и так исчезнувшим» («βλασφημοῦσι κατὰ τοῦ θειοτάτου φωτὸς τῆς τοῦ Κυρίου μεταμορφώσεως, ἴνδαλμα καὶ φάντασμα καὶ χεῖρον νοήσεως καὶ κατώτερον τῶν ἀγγέλων, χρωματίσαν τὸν ἀέρα καὶ οὕτω διαλυθὲν ἀποκαλοῦσιν ἀθέως»). См.: Registr. patriarch. Constant. 249:34–37; ср. 251:45–48.

Также и свт. Филофей Коккин в 11-м «Антирритике» приводит отдельную выдержку из постановления Собора 1351 г. в защиту учения свт. Григория Паламы, где, в частности, говорится: «... было доказано святыми, что Свет Преображения Господня нетварен и он не есть сущность Бога. И почти все сказали, что это было доказано на четвертом заседании, на котором присутствующие противоречащие Церкви, то, богохульствуя, явно назвали призраком, завесой и изображением, а то – нечестиво назвали нетварным и сущностью Бога» («δειχθῆναι παρὰ τῶν ἁγίων, ὅτι τε ἄκτιστόν ἐστι τὸ φῶς τῆς τοῦ Κυρίου μεταμορφώσεως, καὶ ὅτι οὐκ ἐστι τοῦτο ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ. Καὶ πάντες σχεδὸν εἶπον, ὅτι ἀπεδείχθη τοῦτο κατὰ τὴν τετάρτην συνέλευσιν, ἐν ᾗ παρόντες οἱ ἀντιλέγοντες τῇ Ἐκκλησίᾳ, νῦν μὲν κτιστὸν εἶναι τοῦτο καὶ φάντασμα καὶ παραπέτασμα καὶ ἴνδαλμα φανερῶς βλασφημοῦντες ἔλεγον, νῦν δὲ καὶ τοῦτο δυσσεβῶς ἔλεγον ἄκτιστον καὶ οὐσίαν εἶναι Θεοῦ». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:1409–1418).

³⁵⁹

Мф.16:17.

³⁶⁰

Этим словом «εὔθυνα» в Афинах назывался отчёт, который был обязан представить всякий общественный работник при окончании своей социальной службы. См. словарь Лидделль-Скотта в новогреч. пер.: Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 2. Σ. 364 (на англ. оригинале: LSJ. Р. 715).

³⁶¹

См.: Мф.13:11: ὑμῖν δέδοται γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν (Вам дано знать тайны Царствия Небесного); ср.: Лк.8:10: ... τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (... Царствия Божия).

³⁶²

этого (в Синод. пер.) – это слово встречается в трёх манускриптах Нового Завета: одна относится к VI в. (Paris, Bibl. Nat., Gr. 107, 107 AB) и две другие – к IX в. (Cambridge, Trin. Coll., B. XVII. 1; Dresden, Sächs. Landesbibl., A145b). В издании Нестле-Аланд помещено в подстрочнике (Nestle, Aland 1984. Р. 444, 689–690).

³⁶³

Слово «Святого» в издании Нестле-Аланд помещено в подстрочнике. Это слово содержится в большинстве кодексов вышеупомянутого манускрипта VI в., а также в нескольких манускриптах Вульгаты и в сирийском издании Иосифа Вайта (Actuum Apostolorum et Epistolarum tam Catholicarum quam Paulinarum versio Syriaca Philoxeniana cum interpretatione et annotationibus. Oxford, 1799–1803). См.: Nestle, Aland 1984. Р. 444, 19–20 (Einführung).

³⁶⁴

1Кор.2:12–13.

³⁶⁵

Ср.: 1Кор.1:17: ἵνα μὴ κενωθῇ ὁ σταυρὸς τοῦ Χριστοῦ (да не испразднится Крест Христов); Рим.4:14: κεκένωται ἡ πίστις (испразднися вера).

³⁶⁶

Greg. Naz. Or. 40, 6. PG 36, 365А:12–13; ср. недословный рус пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение // Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 463 («Свет – явленное ученикам на горе Божество, впрочем, нестерпимое для слабого зрения»). Ср.: Refutatio 1, 48:12–14. S. 71; * а также и в 5-м послании легату Павлу данной «Переписки» (Ep. Cant. 5, 2:7–9. S. 216. См. сноску 444).

То же содержится и в «Ответах на вопросы» (№ 60) Псевдо-Кесария (скорее всего это монах константинопольского монастыря Акимитон, выдававший себя за Кесария, брата св. Григория Богослова): Ps.-Caes. Quaest. et respons. 60:21–22.

Этот пассаж встречается как в творениях сторонников учения свт. Григория Паламы, так и его противников, которые диаметрально по-разному толкуют эти слова Назианского епископа и приходят к совершенно разным выводам о природе Фаворского Света. Так, свт. Григорий Палама использует данную цитату 4 раза: единожды в 146-м параграфе своих «Физических, богословских, нравственных и деятельных глав» (Greg. Pal. Cap. phys., theol., moral. et pract. 146:11–12) и трижды в «Триадах» (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 1, 3, 26:16–17; 2, 3, 21:3–4; 3, 1, 12:2–3, 5–6). Из кружка последователей свт. Григория Паламы, цитировавших и толковавших эти слова Богослова, обозначим свт. Филофея Коккина, который приводит выдержку дважды в 11-м и 14-м «Антирритиках» (Philoth. Coccin. Antirrh. duodec. contra Greg. 11:635–636; 14:428–429. Σ. 426; 557), а также Иосифа Калофета, у которого цитата встречается 5 раз: 4 раза в «Опровержениях против Акиндина и Варлаама» (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 3, 18:387–389; 5, 12:253–254, 16:311–313; 6, 22:762–764. Σ. 154; 213, 214; 261) и один раз в его 4-м послании «К неким монахам, которые пребывают на Кипре и спрашивают простого слова» (Joseph. Caloth. Ep. 4, 15:222–223. Σ. 392). Кроме того, эти слова есть и у Геннадия Схолария в его сочинении «К господину Иоанну царственному, вопросившему об изречении блаженного Феодора Грапта, из-за чего буйствуют тщетнодумцы акиндиниты...» (Gennad. Schol. Tract. contr. fautor. Acind. ad Io. Basilic. 7. P. 217:34–35).

А теперь приведём представителей богословского лагеря, противоборствующего учению свт. Григория Паламы, которые цитируют ту же выдержку и по-своему истолковывают её: так, трижды находим это у в «Римской истории» Никифора Григоры (Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. II. P. 1073:13–14; vol. 3. P. 415:4–5, ср. 436:7–8), а также в одном из посланий (безымянном) Григория Акиндина (Greg. Acind. Ep. 62:59–61), и наконец, 2 раза в трактате «Против Иоанна Кантакузина» и 4 раза в двух посланиях Феодора Дексия (Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 21:24, ср. 27:36–39. Р. 48, 70; Ep. I, 13:1. Р. 209; Ep. II, 23:1–2, 89; 26:55–56. Р. 302, 305; 314).

Григорий Акиндин в своём 62-м письме ссылается на эти слова Богослова (Greg. Acind. Ep. 62:59–61) и вслед за этим, посредством риторических (как ему кажется) вопросов предлагает своё толкование, где под «Божеством» (θεότης) он понимает только Божественную природу, которая проста, невидима, неделима и нераздельна, а потому никакое действование, ничто нисходящее не может быть совечным и соприсутствующим Божеству, из чего следует, будто апостолы на горе совсем ничего не видели или созерцали лишь тварный обыкновенный свет, что противоречит самим словам свт. Григория Назианзина. Акиндин утверждает: «Да, – говорю, – какое же другое такое [Божество], нисходящее и действующее, помимо Божественной природы? Стало быть, два Божества, которые отличаются друг от друга настолько, насколько видимое – от невидимого, действуемое – от действующего, совечны в последнем различении, неподобии и неравенстве? Как же тогда Божество едино? Как же просто? Как же невидимо? Как же неделимым и нераздельным будет признано нами? И разве не опровергнутся догматы благочестия, если придерживаться такого?» («Ναί,» φημι, «τί οὖν ἑτέρα παρὰ τὴν θείαν φύσιν ἐκείνη καὶ ὑφειμένη καὶ ἐνεργουμένη; οὐκοῦν δύο θεότητες συναΐδιοι, τοσοῦτον ἀλλήλων διάφοροι ὅσον ὁρατὸν ἀοράτου καὶ ἐνεργούμενον ἐνεργοῦντος, τὴν ἐσχάτην διαφορὰν καὶ ἀνομοιότητα καὶ ἀνισότητα; πῶς οὖν μία θεότης; πῶς δ’ ἁπλῆ; πῶς δ’ ἀόρατος; πῶς δ’ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετος ἔθ’ ἡμῖν πρεσβευθήσεται; καὶ πῶς οὐ πάντ’ ἄνω κάτω γενήσεται, τούτων κεκρατηκότων, τὰ δόγματα τῆς εὐσεβείας;». Greg. Acind. Ep. 62:61–67).

И Феодор Дексий в своём «Обращении против Иоанна Кантакузина», ссылаясь на этот пассаж из 40-го Слова свт. Григория, обвиняет сторонников учения свт. Григория Паламы, называя их ложными толкователями данных слов свт. Григория Богослова, за то, что они вводят иное, лишённое сущности (ἀνούσιον) Божество вместо единого и сверхсущностного (ὑπερουσίου): «(Григорий Богослов) не подразумевал другого такого, нетварного, нисходящего и бессущностного, от единого и сверхсущностного Божества как говорит новый лжеучитель, перетолковывая это изречение к построению своих собственных бредней» («...οὐκ ἄλλην ἐνόησε ταύτην τῆς μιᾶς καὶ ὑπερουσίου θεότητος, ἄκτιστον καὶ ὑφειμένην καὶ ἀνούσιον, ὡς ὁ καινὸς ἑτεροδιδάσκαλος φησί, τὴν ῥῆσιν ταύτην ἐπὶ συστάσει παράγων τῶν οἰκείων τερατειῶν». Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 21:24–28). Впрочем, слово «бессущностный» по отношению к Божеству многократно встречается в письмах Григория Акиндина. Если же обратиться к паламитским сочинениям, то лишь у свт. Филофея Коккина (насколько показал поиск по TLG) в его Антирритиках находим несколько высказываний.

В другом месте своего сочинения, направленного против Кантакузина, Феодор Дексий необоснованно обвиняет своих оппонентов в искажении слова «παραδεδεῖχθαι» (проявилось), которое использовал свт. Григорий Богослов для обозначения действия Божества на Фаворской горе; а также не принимает и не понимает понятий сущности и действований, полагая, что они вносят раздвоенность в единого и простого Бога: «И под искажённым тобой богословским выражением „Свет есть представленное Божество“ разумеешь ли ты, изобличаемый, что не другое Божество кроме единого и незримого, как ясно показывает [Григорий Богослов], „проявилось“ посредством созерцаемой по ипостасному единству и блистающей плоти? Но ты говоришь, что другое такое [Божество] и нисходящее действование, воспринимаемое телесными очами не „проявилось“ (παραδεδεῖχθαι), а передаёшь как „явилось вполне отчётливо“ (καταφανῶς λίαν δεδεῖχθαι), – тем самым и этим показываешь, что отвергаешь имеющиеся у богословов выражения и вместо них вводишь свои собственные» («Ἢ καὶ ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ διαστρεφομένου σοι θεολογικοῦ ῥητοῦ τοῦ Φῶς ἡ παραδειχθεῖσα θεότης, ἀγνοεῖς ἐλεγχόμενος, οὐκ ἄλλην θεότητα ἢ αὐτὴν τὴν μίαν καὶ ἀθέατον σαφῶς δεικνύντος παραδεδεῖχθαι διὰ τῆς τεθεωμένης τῇ καθ’ ὑπόστασιν ἑνώσει καὶ ἀστραψάσης σαρκός; Σύ δ’ ἑτέραν λέγων ταύτην, καὶ ἐνέργειαν ὑφειμένην καὶ σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς ληπτήν, οὐ παραδεδεῖχθαι. ἀλλὰ καταφανῶς λίαν δεδεῖχθαι παραδίδως, καὶ ἀναφαίνῃ κἀν τούτῳ τὰ κείμενα τῶν θεολόγων ἀθετῶν ῥήματα καὶ τὰ σαυτοῦ ἀντεισάγων». 27:35–44).

Свт. Григорий Палама, ещё прежде этих сомнений и каверзных обвинений, растолковал данное выражение свт. Григория Богослова, учитывая слово «παραδεδεῖχθαι» (проявилось) и, доказывая, что Фаворский Свет – это действительное Божество, а не тварный символ: «Ясно, что если бы свет был не истинным и не подлинно божеством, а лишь тварным символом, святому следовало бы сказать не „светом было проявившееся божество“, а „свет, проявивший Божество“, и даже не „проявивший“, а „явивший“, поскольку приставленное „про“ явно выражает неявность явления самой сокровенной глубины Божества. Так говорит святой, получивший своё прозвание от богословия» («Εἰ οὖν μὴ ἀληθινὸν ἦν καὶ ἀληθῶς θεότης, ἀλλὰ κτιστὸν σύμβολον αὐτῆς, οὐκ ἔδει φάναι “φῶς ἡ παραδειχθεῖσα θεότης”, ἀλλὰ “φῶς τὸ παραδεῖξαν θεότητα”, καὶ οὐδὲ τὸ “παραδεῖξαν”, ἀλλὰ τὸ “δεῖξαν”, ἐπεὶ τὸ “παρα” συνηρτημένον ἀμυδρὰν ἔκφανσιν τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος σαφῶς ἐπιδείκνυσιν. Οὕτω μὲν οὖν ὁ τὴν θεολογίαν οἰκείαν ἐπωνυμίαν κτησάμενος». Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 3, 1, 12:3–10; рус. пер.: Свт. Григорий Палама 2005. С. 277).

Свт. Филофей Коккин в своём 14-м «Антирритике», объясняя это выражение свт. Григория Богослова, подчёркивает два момента: 1) Свет, явленный на Фаворе – это действительное Божество, которое может быть только одно и нетварно; 2) тот Свет был виден апостолами, иначе придётся признать Богослова лжецом, чего не осмеливались делать даже и противники учения свт. Григория Паламы. Свт. Филофей восклицает своему оппоненту, Никифору Григоре: «Слышишь ли ты и этого блистательного учителя, который единогласен с бывшими прежде него и евангелистами, и богословами? Таким именно предстанет Христос, – говорит, – при Своём будущем пришествии, каким явился ученикам на Фаворе, полностью победив природные движения и силы плоти светом Божества. В самом деле, явился апостолом – и они увидели Его собственными очами, которые были открыты Божественным Духом, а не так, как говорят некоторые, будто они не увидели. Но то приняло и даровало показанное Божество, по силе немногим уступавшее ви́дению, и в то же время проявляющее изобилие того Божественного сияния и блеска, хотя и показал им некоторую часть и насколько могли снести видящие сверхприродно, а не всю славу Божества» («Ἀκούεις καὶ τούτου τοῦ λαμπροῦ διδασκάλου, τοῖς πρὸ αὐτοῦ θεολόγοις ὁμοῦ καὶ εὐαγγελισταῖς συμφωνοῦντος; Τοιοῦτος ἥξει Χριστός, φησίν, ἐπὶ τῆς μελλούσης αὐτοῦ παρουσίας, οἷος ὤφθη τοῖς μαθηταῖς ἐν τῷ Θαβωρίῳ, τὰς τῆς σαρκὸς φυσικὰς κινήσεις τε καὶ δυνάμεις ὑπερνικῶντος τοῦ φωτὸς τῆς θεότητος. Οὐκοῦν ὤφθη τοῖς ἀποστόλοις, καὶ εἶδον αὐτὸν τοῖς ἑαυτῶν ὀφθαλμοῖς, Πνεύματι θείῳ διανοιγεῖσιν, ἀλλ’ οὐχ ὥς τινές φασιν, οὐκ εἶδον. Τὸ δὲ ἢ παρεδείχθη καὶ ἡ παραδειχθεῖσα θεότης προσέθηκε, πρὸς δὲ καὶ τὸ μικροῦ στερροτέρα καὶ ὄψεως ὁμοῦ τε τὴν ὑπερβολὴν τῆς θεϊκῆς ἐκείνης παραδηλῶν ἀστραπῆς καὶ λαμπρότητος, καὶ ὅτι μέρος τι καὶ ὅσον οἱ ὁρῶντες ὑπερφυῶς φέρειν ἐδύναντο, ἀλλ’ οὐχὶ πᾶσαν αὐτοῖς τὴν τῆς θεότητος δόξαν ὑπέδειξε». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 14:430–440. Σ. 557).

³⁶⁷

Greg. Naz. Or. 32, 18. PG 36, 193C:8–D:6; ср. рус пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 32, о соблюдении доброго порядка в собеседовании и том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге // Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 399–400. Ср.: Refutatio 1, 48:30–39. S. 72. * Этот пассаж многократно цитируется в только что упомянутых сочинениях ярого противника учения свт. Григория Паламы Феодора Дексия, а именно по два раза в опровержении «Против Иоанна Кантакузина» и во 2-м послании (Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 21:30–32; 32:11–13. Р. 48, 84; Ep. II, 23:91–93; 27:22–24. Р. 305; 317). В обозначенных случаях данную выдержку Феодор тесно связывает с определением понятий сущности и действования, а также с рассмотрением христологии, акцентируя внимание на единстве и неизменности Божества и после воплощения. В одном случае он рассуждает о том, что единое Божество, поскольку вторая ипостась после восприятия в Себя человечества стала двуприродной, проявилось на Фаворе двояким образом, т. е. видимым телесно и созерцаемым духовно, с чем не спорят, а напротив, это признают и сторонники учения свт. Григория Паламы. Однако Дексий тотчас же переходит к понятиям сущности и действования, вследствие чего обвиняет своих оппонентов за то, что они разрушают единство Бога, вводя какое-то другое Божество, т. е. нетварное действование: «Стало быть, если ... Божество было открыто на горе, с одной стороны, видимым образом как равнобожное воссиявшее тело Бога Слова (ὁρατῶς μὲν ὡς τοῦ ὁμοθέου λάμψαντος τοῦ Θεοῦ λόγου σώματος), а умопостигаемым – как обнажение сокрытого во плоти (νοητῶς δὲ ὡς τοῦ κρυπτομένου ἐν σαρκὶ ... γυμνωθέντος), и в том, и другом единое Божество (μία ἐν ἀμφοῖν ἡ θεότης)..., отчего тогда является называющий в противоречие богословам иное и низшее вместо единого Божества (ἑτέραν παρὰ τὴν μίαν καὶ ὑφειμένην), и называет действование, являющееся следствием причины (αἰτιατὴν), нетварным, и другого Бога вместо Самого воссиявшего единого Христа и Бога?» (перевод приведен сокращенно, см. полный греч. текст: Theod. Dex. Adversus Io. Cant. 21:51–60. Р. 49). Как видно, Феодор в одном предложении объединяет и определение характера двух природ по отношению к единой ипостаси Христа, и понятие сущности и действования; однако, что поражает, признавая единство Божества, созерцаемого в двух природах, он не может понять соотношение сущности и действования в едином и простом Боге, которые для него совершенно разделённые предметы.

В другом месте Дексий комментирует выражение свт Григория Богослова, изменяя словосочетание «воссиявшим образом» на «воссияв образом», и тем самым утверждает, что на Фаворе Божество открылось ученикам только в виде твари и с помощью воспринятого Христом тела: «Христос, воссияв образом, т. е. воспринятой тварной природой, показал Божество: настолько открыл Собственное Божество, насколько могли понять видящие, т. е. соразмерно; Он представился совершенно ясно через то, что обнажил сокрытое во плоти, т. е. ясно сделал, что Воссиявший – это и Бог, предвечный Сын Отца, и человек, благоволивший быть видимым в сотворённом образе, и явился пребывающим прежде природы, и принял то, чем Он не был: из двух был единым по ипостаси неизменно, несмешанно и неизменчиво» («ὅτι λάμψας τῇ μορφῇ, τῇ προσληφθείσῃ δηλαδὴ κτιστῇ φύσει, παρέδειξε τὴν θεότητα, τουτέστι μετρίως, καθόσον οἷόν τ’ ἦν τοῖς ὁρῶσιν, ἀπεκάλυψε τὴν οἰκείαν θεότητα νοῆσαι, ὃ διὰ τοῦ ἑξῆς ἀριδηλότερον παρίσταται, τοῦ γυμνώσας τὸν ἐν τῇ σαρκὶ κρυπτόμενον, τουτέστι φανερὸν ποιήσας ὅτι Θεός ἐστιν ὁ λάμψας, ὁ πρὸ αἰώνων υἱὸς τοῦ πατρός, ὁ ἐπ’ ἀναπλάσει τοῦ πλάσματος εὐδοκήσας ἄνθρωπος ὁραθῆναι, καὶ ὃ μὲν ἐτύγχανε πρὶν τῇ φύσει μείνας, ὅ δ’ οὐκ ἦν προσλαβών, καὶ ἓν ἐκ δύο τῇ ὑποστάσει γενόμενος ἀτρέπτως καὶ ἀφύρτως καὶ ἀναλλοιώτως». Ep. II, 23:94–103. Р. 305–306). Из этого видно, что христология Феодора Дексия будто бы ориентируется на учение свт. Кирилла Александрийского, главной целью которого было доказать единство Лица Сына Божия до и после воплощения. Однако такая христология Дексия не предполагает взаимообщения природных свойств в ипостаси вочеловечшегося Логоса, а потому признаёт тварность Фаворского Света, и следовательно (раз на горе виден только человек, который открывает, что он Бог), Христос раздваивается на двух сынов – Божественного и человеческого, с чем так боролись и свт. Кирилл, и Феодор Дексий, и что так сильно напоминает несторианство.

³⁶⁸

См. слова Христа, обращённые к ап. Фоме: Ин.20:27: φέρε τὸν δάκτυλόν σου ὧδε καὶ ἴδε τὰς χεῖράς μου, καὶ φέρε τὴν χεῖρά σου καὶ βάλε εἰς τὴν πλευράν μου (поднеси палец твой сюда и посмотри руки Мои; поднеси руку твою и вложи в бок Мой).

³⁶⁹

См.: Ин.19:37: ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν (воззрят на Того, Которого пронзили).

³⁷⁰

τὸ σαρκίον – согласно одному из значений, предлагаемых словарём Д. Димитракоса, означает вещественное, телесное состояние (ὑπόστασις) человека, противоборствующее душе (Δημητράκου 1964. Τ. ΙΒ. Σ. 6472).

³⁷¹

Greg. Naz. Ep. theol. 25:1–29:3. P. 46, 48; ср. рус. пер.: Свт. Григорий Богослов 2007б. С. 481. * Та же цитата есть и в 5-м Послании Кантакузина легату Павлу (Ep. Cant. 5, 2:11–23. S. 216. См. сноску 260), а также фрагментарно (заключительная часть цитаты) один раз в «Триадах» свт. Григория Паламы (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 3, 1, 10:35–37), 4 раза у свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:636–638, 1669–1672, 1972–1974; 14:422–429. Σ. 426, 459, 468; 556–557), а также трижды у Иосифа Калофета в его «Антирритиках» (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 3, 18:389–391; 4, 56:1188–1199. Σ. 154; 200) и во 4-м послании, упоминаемом ранее (Joseph. Caloth. Ep. 4, 15:223–225. Σ. 392), наконец, и у Геннадия Схолария в цитированном выше сочинении (Gennad. Schol. Tract. contr. fautor. Acind. ad Io. Basilic. 7. P. 217:35–37). Кроме того, этот пассаж встречается и в «Малом опровержении» Григория Акиндина (Greg. Acind. Refut. parv. 486), где противник учения свт. Григория Паламы, утверждая единство воплощённого Божества, но признавая тварность Света, разделяет Христа, подобно несторианам, что было свойственно и Феодору Дексию (сноска 180 (367. Редакция А.В.). В частности, он заявляет, ссылаясь на свт. Григория Богослова, что «Божество Само по Себе невидимо, но по снисхождению вместили ученики с помощью Божественного и пречистого тела, тварного и созданного и ставшего сиятельным через Духа» («Θεότης γὰρ καθ’ ἑαυτὴν ἀόρατος, ὁ Θεολόγος φησίν–, ἀλλὰ συγκαταβατικῶς καὶ ὡς ἐχώρουν οἱ μαθηταί, διὰ μέσου τοῦ θείου καὶ ἀχράντου αὐτοῦ σώματος, τοῦ κτιστοῦ καὶ γενομένου καὶ λαμπροῦ γενομένου διὰ τοῦ Πνεύματος». 483–486), и ещё говорит об избранных на Фавор апостолах: «Не были бы созерцателями, если бы Он не был виден через приращённое к Нему тело» («Οὐκ ἂν θεασάμενοι, εἰ μὴ διὰ τοῦ συντρόφου σώματος ἡμῖν ὤφθη». 488–490). С этим согласны и приверженцы учения свт. Григория Паламы, но только выводы о природе Света делаются диаметрально противоположные.

³⁷²

См.: Флп.2:7: ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενοςκαὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος (но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек).

³⁷³

См.: Фил.3:21: Ὅς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ τὰ πάντα (Который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё).

³⁷⁴

Anast. Ant. Serm. in Transfigur. PG 89, 1368B:7–11, 12–15. * Этот пассаж в составе более объёмной цитаты из того же сочинения патр. Анастасия приводится и свт. Филофеем Коккиным в 11-м «Антирритике» (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:679–682. Σ. 427–428).

³⁷⁵

Мф.17:5; Мк.9:7; * Лк.9:35; 2Пет.1:17. Ср. с теми же словами Бога Отца во время Крещения Господня: Мф.3:17.

³⁷⁶

См.: Флп.2:7.

³⁷⁷

См.: 1Тим.6:16: ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν, φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον, ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων οὐδὲ ἰδεῖν δύναται ᾧ τιμὴ καὶ κράτος αἰώνιον, ἀμήν (единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь).

³⁷⁸

Bas. Seleuc. Serm. 40, 3 (Εἰς τὴν μεταμόρφωσιν τοῦ Κυρίου, καὶ Θεοῦ, καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ). PG 85, 460A:14–B:8. * Ср. фрагментарное цитирование этой же выдержки в «Антирритиками» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:683–693. Σ. 428) и Иосифа Калофета (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 6, 24:816–821. Σ. 263).

³⁷⁹

Ин.1:9.

³⁸⁰

1Тим.6:16.

³⁸¹

1Тим.6:16.

³⁸²

Ср.: 2Кор.4:6: ὁ θεὸς ὁ εἰπών ἐκ σκότους φῶς λάμψει, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν... (Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца...); Рим.5:5: ...ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν (...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам).

³⁸³

Именно этих слов в сочинениях свт. Василия Великого не найдено. Ср. c первым «Опровержением», в котором дословно цитируются те же слова: Refutatio 1, 49:24–33. S. 73, причём издатели «Переписки» указывают на «Защиту священно-безмолвствующих» свт. Григория Паламы (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 3, 1, 9:3–7 *) и «Антирритики» Иосифа Калофета (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 3, 18:396–400. Р. 154–155), где те же самые слова приписываются «Опровержениям против Евномия» свт. Василия Великого. * Однако Д.Г. Цамис, как Э. Фоордекерс и Ф. Тиннефельд, не находит этой цитаты в «Опровержениях» свт. Василия, а протопресв. И. Мейендорф (издатель «Триад» свт. Григория) ссылается на: Bas. М. Adv. Eun. 2, 28–29. PG 29, 640А:1–В(рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. С. 115–116). Частично эта же выдержка цитируется в Послании Феофана Никейского латинскому архиерею Павлу: Ep. Theoph. 3:48–60. Здесь свт. Василий выступает против мнения Евномия о том, будто бы Бог становится сложным, если мы прилагаем к Нему вместе с понятием «нерождённый» ещё и имя «Свет». Святитель поясняет, что всякое имя, которое мы относим к Богу («нерождённость» указывает на отличительное свойство ипостаси Бога Отца, а «Свет» – на единую и общую природу Пресвятой Троицы), не может нарушить Его простоты, поскольку не обозначает какую-то часть Божией сущности. Но Э. Фоордекерс и Ф. Тиннефельд замечают, что в данном отрывке из «Опровержений» нет тех слов, которые цитируют паламиты. Кроме того, и свт. Филофей Коккин в своих «Антирритиках к Иоанну Кантакузину» цитирует те же слова (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 14:471–478. Σ. 558), а издатель текста свт. Филофея Д.В. Каимакес, как и протопресв. И. Мейендорф, относит эту цитату к: Bas. M. Adv. Eun. 2, 28–29.

Впрочем, в этой цитате можно увидеть аллюзию на слова из 1-й книги «Опровержений» свт. Василия, которые уже цитировались в первом послании Кантакузина Павлу (Ep. Cant. 1, 9. См. сноску 341: Bas. M. Adv. Eun. 1, 7. PG 29, 525A:9–13 (рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. С. 24), где говорится о том, что Бог как Свет неприступен для мира и просвещает только лишь тех, кто очистил свои души: «Он называет Самого Себя Светом мира, обозначая этим именем неприступность славы в Божестве, потому что озаряет блистанием разума тех, у кого очищено око души» («Φῶς μὲν γὰρ ἑαυτὸν τοῦ κόσμου λέγει, τό τε ἀπρόσιτον τῆς ἐν τῇ θεότητι δόξης τῷ ὀνόματι τούτῳ διασημαίνων καὶ ὡς τῇ λαμπρότητι τῆς γνώσεως τοὺς κεκαθαρμένους τὸ ὄμμα τῆς ψυχῆς καταυγάζων»).

³⁸⁴

Пс.44:4: περίζωσαι τὴν ῥομφαίαν σου ἐπὶ τὸν μηρόν σου δυνατέ τῇ ὡραιότητί σου καὶ τῷ κάλλει σου. См. слав. пер.: Препояши меч твой по бедре твоей сильнее красотою твоею и добротою твоею (44:4–5).

³⁸⁵

См.: Мк.3:17.

³⁸⁶

Ср. с полной цитатой из «Толкования на 44-й псалом» свт. Василия: Bas. M. Hom. in Ps. 44, 5. PG 29, 400C:7–8, 8–11, 13–D:3; ср. с 1-й кн. «Опровержений»: Refutatio 1, 50:17–23, 57–58. S. 75–76.

³⁸⁷

Лк.9:27. Ср.: Мф.16:28, но вместо «τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ» (Царствие Божие) – «τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ» (Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своём); Мк.9:1: после «Царствие Божие» добавлено «ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει» (пришедшее в силе).

³⁸⁸

Эта фраза («то есть приоткрыл Божество немного и не в совершенстве»), отсутствующая в 14-й беседе «На Преображение», которая приписывается свт. Иоанну Златоусту (скорее всего, она принадлежит Леонтию Византийскому), встречается в некоторых более ранних (чем данная «Переписка») по времени написания паламитских сочинениях (см. об этом подробнее: Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. 97). Так, эти слова трижды повторяются в «Антирритиках» Иосифа Калофета (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 3:415–416, 5:458, 6:844–845. Р. 155, 219, 264), один раз – в его же послании «К монахам, пришедшим из Кипра» (Ep. 4:393. Р. 249), а также 4 раза в 11-м и 14-м «Антирритиках» свт. Филофея (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 14:384–385, 446–447; 11:120–121, 1351), 1 раз в уже упоминаемом сочинении «К господину Иоанну царственному...» Геннадия Схолария (Gennad. Schol. Tract. contr. fautor. Acind. ad Io. Basilic. 7. P. 218:14) и частично (без слов «καὶ οὐχὶ τελείως») – в «Ромейской истории» Никифора Григоры (Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. 3. P. 475:7).

³⁸⁹

Leont. Constant. (Ps.-Io. Chrys.). In transfigurat. 272–274, 277–294. Р. 339–340. Ср. с 1-й кн. «Опровержений» (Refutatio 1, 65:16–21. S. 98) и с 11-м и 14-м «Антирритиками» свт. Филофея Коккина, где данный пассаж фрагментарно цитируется четыре раза, причём в последнем случае «златая речь» цитируется тотчас же после выдержки из толкования свт. Василия Великого «На 44-й Псалом», что может свидетельствовать о заимствовании данных цитат Кантакузином у своего друга – патриарха Филофея (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:113–126, 569–575, 1347–1356; 7:964–965, 972–973; 14:376–390. Σ. 411, 424, 449; 555). Иосиф Калофет фрагментарно ссылается на данный пассаж из «Беседы на Преображение» столько же раз, сколько и свт. Филофей в своих «Опровержениях против Акиндина и Варлаама» (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 3, 18:413–419; 5, 23:456–463; 6, 24:842–847. Σ. 155; 219; 264) и в 4-м послании, адресованном неким безграмотным монахам на Кипр (Joseph. Caloth. Ep. 4, 16:247–252. Σ. 393).

³⁹⁰

Ин.1:14.

³⁹¹

Ср. со следующими словами из корпуса «Ареопагитик»: «А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем подобного Христу блаженнейшего удела, мы, согласно высказыванию, „всегда с Господом будем“ (1Фес.4:17), в пречистых созерцаниях исполняясь Его видимым Богоявлением, озаряющим нас ярчайшими свечениями подобно тому, как учеников во время того божественнейшего Преображения» («Τότε δέ, ὅταν ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι γενώμεθα καὶ τῆς χριστοειδοῦς καὶ μακαριωτάτης ἐφικώμεθα λήξεως, πάντοτε σὺν κυρίῳ κατὰ τὸ λόγιον ἐσόμεθα τῆς μὲν ὁρατῆς αὐτοῦ θεοφανείας ἐν πανάγνοις θεωρίαις ἀποπληρούμενοι φανοτάταις μαρμαρυγαῖς ἡμᾶς περιαυγαζούσης ὡς τοὺς μαθητὰς ἐν ἐκείνῃ τῇ θειοτάτῃ μεταμορφώσει». Dion. Areop. De div. nom. 1, 4. Р. 114:7–11). Поскольку именно этих слов не встречается в известных современной патрологии сочинениях, относящихся к авторству корпуса «Ареопагитик», то можно предположить, что прп. Иоанн Дамаскин пользовался каким-то иным текстом, отличным от того, который издан теперь.

³⁹²

Ср.: Мк.3:17.

³⁹³

Ин.1:1.

³⁹⁴

Лк.17:21.

³⁹⁵

Мф.17:2; Мк.:9:2.

³⁹⁶

Мф.17:2.

³⁹⁷

1Тим.6:16.

³⁹⁸

Евр.1:3.

³⁹⁹

Ср.: Быт.1:3, 16.

⁴⁰⁰

⁴⁰¹

⁴⁰²

⁴⁰³

⁴⁰⁴

⁴⁰⁵

⁴⁰⁶

⁴⁰⁷

⁴⁰⁸

⁴⁰⁹

⁴¹⁰

Мф.17:4; Мк.9:5; Лк.9:33.

⁴¹¹

Мф.17:5; Лк.9:34.

⁴¹²

Ср.: Исх.20:21.

⁴¹³

Кол.1:26 (здесь вместо слова «ἐκκαλύπτεται», т. е. «открывается» – написано «ἐφανερώθη», т. е. «явилась»); ср.: Еф.3:9: «τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου ἀπὸ τῶν αἰώνων» (тайны, сокрывавшейся от веков). Относительно слова «ἐκκαλύπτεται» ср. Еф.3:4–5: «ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ, ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν πνεύματι» (тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым).

⁴¹⁴

Мф.17:5.

⁴¹⁵

Ср.: 2Кор.5:1: «Οἴδαμεν γὰρ ὅτι ἐὰν ἡ ἐπίγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους καταλυθῇ...» (Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится...); 5, 4: «καὶ γὰρ οἱ ὄντες ἐν τῷ σκήνει στενάζομεν βαρούμενοι...» (Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем...).

⁴¹⁶

Мф.13:43.

⁴¹⁷

1Фес.4:17: «...οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα» (...и так всегда с Господом будем).

⁴¹⁸

2Фес.1:7: «ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ» (в явление Господа Иисуса с неба).

⁴¹⁹

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 2:1–2, 33–37, 3:22–25, 7:28–29, 8:18–20, 27–29, 9:7–10, 10:16–22, 12:2–5, 9–11, 12:15–13:1, 13:8, 10–22, 26–33.35, 15:9–15, 16:3–5, 6–8, 10–11, 13–14, ср. 17:1–3; 17:5–7, ср. 16:1–2; 17:7–9, 18:2–3, 17:9–10, 16:30–31, 20:20–26. S. 437–439, 445–451, 453–456, 458–459 *. Ср. рус. пер.: Прп. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа / Пер. с древнегреч. яз. М.Е. Козлов //АО 4 (22). 1999. С. 61–63, 67–71, 73–74, 76.

Ср. с 1-й книгой «Опровержений», где цитируются данный пассаж в том же размере: Refutatio 1, 66:2–106. S. 99–102). Для доказательства нетварности Фаворского Света слово прп. Иоанна «На Преображение» фрагментарно используют многие сторонники учения свт. Григория Паламы, но также и некоторые из их противников. Для примера укажем несколько случаев: в частности, свт. Григорий Палама неоднократно ссылается на это место в своих Триадах (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 3, 1, 22:1–27) и в «Опровержениях Акиндина» (Greg. Pal. Ἀντιρ. πρὸς Ἀκίνδ. 2, 16, 73.76. Σ. 136–137, 138), а также и свт. Филофей Коккин в 11-м и 15-м «Антирритиках» (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:509–534, 647–670; 15:6–232. Σ. 426–427, 422–423; 562–571). Кроме того, и митрополит Никейский Феофан фрагментарно ссылается на это слово во многих местах своих сочинений, в частности, в пяти словах «О Фаворском Свете» (Theoph. Nic. De lumen. Thabor. or. 2, 12:713–714; 3, 7:485–489; 4, 6:278–299; 5, 14:618–621. Σ. 184; 223–224; 247–248; 262).

В качестве толкования митрополит Феофан пишет, подчёркивая, по выражению прп. Иоанна Дамаскина, перихоресис, т. е. взаимообщение природных свойств в ипостаси воплощенного Слова: «Ты видишь? Он говорит, что природная слава Божества и есть слава плоти по способу взаимообщения из-за ипостасного единения, а не другая (какая-то слава), и то, что сама слава Слова и плоти пребывает неявной и невидимой в являемом теле, т. е. совершенно непостижимой» («Ὁρᾶς; τὴν φυσικὴν τῆς θεότητος δόξαν καὶ τῆς σαρκός φησι δόξαν ὑπάρχειν τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως διὰ τὴν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν καὶ οὐκ ἄλλην καὶ ὅτι αὐτὴ ἡ δόξα τοῦ Λόγου καὶ τῆς σαρκὸς ἀφανὴς καὶ ἀόρατος οὖσα ἐν τῷ φαινομένῳ σώματι, τουτέστι παντάπασιν ἀκατάληπτος». Theoph. Nic. De lumen. Thabor. or. 4, 7:300–304. Σ. 248). И затем опровергает мнение противников учения свт. Григория Паламы, которые обвиняли святителя и всех его сторонников в исповедании двух или большего числа божеств, низших и высших, являемых в этой жизни и в будущей. Митрополит ясно пишет, что Фаворский Свет явился ученикам не в полной мере и как бы неотчётливо и туманно только из-за немощи и тварной ограниченности самих созерцателей, а не из-за умаления и какого-то изменения Божества: «(Слава Слова) незрима и для ангелов, и не иная явилась ученикам, когда у них силой Духа были открыты очи, т. е. когда они изменились и благодаря зрительной силе стали восприимчивы к зрению незримых предметов. Так вот, инаковость в отношении совершенства и несовершенства непреложима к Божественной славе, но совершенство относится к истине, а несовершенство – к немощи видящих, потому что мы не говорим, что видят несовершенство, а совершенство несовершенно, так что созерцающее имеет несовершенство, а не созерцаемое» («...καὶ τοῖς ἀγγέλοις γάρ φησιν ἀθέατος, αὐτὴ καὶ οὐχ ἑτέρα ἐξεφάνη τοῖς μαθηταῖς, διανοιγέντων αὐτοῖς τῶν ὀμμάτων τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος, τουτέστιν ἀλλοιωθέντων, καὶ ταύτῃ δύναμιν ὀπτικὴν εἰληφότων πρὸς τὴν θέαν τῶν ἀθεάτων, ὥστε ἡ κατὰ τὸ τέλειόν τε καὶ ἀτελὲς τοῦ αὐτοῦ πράγματος ἑτερότης οὐ πρόσεστι τῇ θείᾳ δόξῃ, ἀλλὰ τὸ μὲν τέλειόν ἐστι τῆς ἀληθείας, τὸ δὲ ἀτελὲς τῆς ἀσθενείας τῶν ὁρώντων οὐ γὰρ λέγομεν ὅτι τὸ ἀτελὲς ὁρῶσιν, ἀλλὰ τὸ τέλειον ἀτελῶς, ὥστε τὸ ὁρᾶν ἔχει τὸ ἀτελὲς οὐ τὸ ὁρώμενον». 4, 7:304–312. Σ. 248).

Феофан Никейский заключает затем странный вывод, представляющий собой взгляд на учение свт Григория Паламы через ненасытный рационализм томистской схоластики. В отличие от свт. Григория он не называет явленный на Фаворе Свет самой природной славой Божества, но считает это сияние лишь средством, через которое апостолам приоткрывается в несовершенстве и недостатке Самое Божество: «Действительно, мы не говорим о священных апостолах, что они увидели Свет – славу Господню, но увидели славу Божию, разумеется, непостижимую. Однако увидели как Свет, то есть несовершенно и как возможно природе, а инаковость совершенного и несовершенного (ви́дения Света в будущей жизни в отличие от настоящей) имеет различие не по природе, а по полноте и недостатку» («Διὸ οὐ λέγομεν περὶ τῶν ἱερῶν ἀποστόλων ὅτι εἶδον τὸ φῶς τὴν δόξαν τοῦ Κυρίου, ἀλλ’ εἶδον τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ τὴν ἀκατάληπτον δηλαδή εἶδον δὲ ὡς φῶς, οὐ τελείως δηλονότι καὶ καθὼς ἔχει φύσεως ἀλλ’ ἀτελῶς, ἡ δ’ ἑτερότης, ὡς δέδεικται, τοῦ τελείου καὶ ἀτελοῦς, οὐκ ἔχει κατὰ φύσιν τὸ διάφορον ἀλλὰ κατὰ τὸ πλῆρες καὶ ἐνδεές». 4, 7:304–312. Σ. 248).

Кроме того, и явный противник учения свт. Григория и непосредственный оппонент императора Иоанна Кантакузина Феодор Дексий, фрагментарно ссылаясь на слово прп. Иоанна Дамаскина в одном месте своего 2-го послания (Theod. Dex. Ep. II, 18:18–27. Р. 290), утверждает, что невозможно считать тождественным свет преобразившегося Господа и Свет воскресшего Христа, Который только после воскресения освободил человечество в Своей ипостаси от страстности, тленности и смерти, т. е. Сам стал нетварным по воспринятой человеческой природе(«τί μὴ καὶ φῶς ὡσαύτως τῆς μεταμορφώσεως τὸν μεταμορφωθέντα Χριστὸν τυγχάνειν ὁμολογεῖν οὐκ ἀνασχοίμεθα ἄν, ἀλλ’ ἕτερον παρ’ αὐτὸν (φῶς τὸν ἀναστάντα Χριστόν) καὶ ἀδιορίστως κτιστόν;». 18:37–40. Р. 290).

⁴²⁰

μετεστοιχειόω. Cм. патрологический лексикон Г.В. Лампе, который предлагает семь оттенков понимания этого слова, главное значение которого сводится к: change the elementary nature of, transform (PGL.Р. 861). В святоотеческой письменности это слово часто употребляется или в христологическом контексте по отношению к телу воскресшего Спасителя, или в антропологическом – для указания на изменение человеческой природы после смерти и при всеобщем воскресении, или в сакраментальном – по отношению к веществам таинства Евхаристии, или в духовном и умосозерцательном – для указания на преображение внутренней жизни человека.

⁴²¹

Быт.3:19 (Земля еси, и в землю отыдеши).

⁴²²

1Тим.6:16.

⁴²³

По данным поиска TLG это слово (φωτοβλυσία) встречается только в данной проповеди прп. Андрея «На Преображение», отдельные выражения из которой цитировались также свт. Филофеем Коккиным, Феофаном Никейским и Иосифом Калофетом.

⁴²⁴

Мф.17:6: οἱ μαθηταὶ ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν.

⁴²⁵

См.: Мф.17:5; Мк.9:7; Лк.9:34.

⁴²⁶

Andr. Cret. Or. in transfigurat. PG 97, 932C:7–953C:10, из этого отрывка цитуются следующие места: 932C:7–933A:1, 933A:2–4, 933B:9–12, 936C:13–D:3, 933A:4–7, 933A:15–B:2, 933C:1–5, 948A:13–B:3, 949B:1–3, 949B:8–D:2, 953B:14–C:10.

Ср. буквально те же слова в 1-й книге «Опровержений»: Refutatio 1, 67:1–56. S. 102–104.

Фрагментарно на слово прп. Андрея Критского ссылаются свт. Филофей Коккин (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:641–643; 11:540–551. Σ. 426; 560–561), Иосиф Калофет (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 5, 23:440–448; 6, 24:808–815. Σ. 218–219; 263) и Феофан Никейский (Theoph. Nic. De lumen. Thabor. or. 2, 12:722–739. Σ. 185).

Особого внимания заслуживают слова прп. Андрея Критского «изменение в лучшее» («τὴν εἰς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν»), которые неоднократно будет использовать Кантакузин в своём 5-м послании, объясняя необходимое условие ви́дения Божественного Света, которое и состоит в изменении человеческой природы по свободной воле каждого, что стало возможно после совершения Христом домостроительства нашего спасения.

Но на Фаворской горе Христос показал Своим избранным ученикам, насколько это было возможно, Свою неизменную природную славу Божества посредством нетварного действования, при этом нисколько не изменившись по Своему человечеству: человеческая природа оставалась страстной, тленной и смертной до славного Воскресения Спасителя и восшествия Его на небо к Богу Отцу. Не понимая того, как Христос приоткрыл нетварную славу Своего Божества, оставаясь тварным и тленным по человеческой природе, антипаламиты ополчались на своих оппонентов, обвиняя приверженцев учения свт. Григория Паламы и самого святителя во многих ересях, начиная от манихейства и оканчивая иконоборством.

Так, свт. Филофей в 11-м «Антирритике» (как и в некоторых других местах своего полемического сочинения) свидетельствует о затруднении его оппонентов понять, как одновременно Фаворский Свет может быть и совершенно неприступным, и видимым для человека, причем уже в нашей земной жизни. Святитель демонстрирует то, как противники учения свт. Григория Паламы брали те или иные представления еретиков и смешивали их с истинным учением святой Церкви. Так, Никифор Григора объявляет свт. Григория Паламу новым иконоборцем («τῆς νέας εἰκονομαχίας τοῦ Παλαμᾶ». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:621. Σ. 425), приписывая святителю мнение Евсевия Кесарийского, которое впоследствии заимствовали иконоборцы, о том, что в момент Преображения тело Спасителя преложилось, т. е. изменилось в нетварное и нетленное. Григора стремился рационально понять, как тот Свет может быть нетварным и нетленным проявлением Божества, если само тело, откуда исходит сияние смертно, и потому он обвиняет своих оппонентов, не понимая, что «явленный в тот момент Свет – это нетварное и бессущностное Божество: тогда, на горе, когда было начало нетварности и нетленности человека, как бы в образе залога, а после смерти и восхождения на небеса уже и становится совершенно нетварным по природе». См. полный греч. текст изложенных мыслей: «Ἐπάγει καὶ γάρ τὸ μὲν σωτήριον φησὶν σῶμα τοῖς Εἰκονομάχοις ἐνομίσθη πρὸς τὸ ἄκτιστον μεταβεβλῆσθαι καὶ ἄφθαρτον τὸ δὲ φανὲν τηνικαῦτα φῶς θεότης ἄκτιστος καὶ ἀνούσιος εἶναι τότε μὲν ἐπὶ τοῦ ὄρους, οἷον ἀρχῆς γενομένης τῇ ἀκτιστότητι τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἀφθαρσίᾳ, ὡς ἐν ἀρραβῶνος τρόπῳ, μετὰ δὲ θάνατον καὶ πρὸς οὐρανοὺς ἀνάβασιν τελέως ἤδη γενέσθαι καὶ φύσει ἄκτιστον» (11:594–600. Σ. 425).

Затем свт. Филофей показывает запутанность и туманность ума своего оппонента, который смешивает истину с ложью. Согласно иконоборцам, человеческая природа Христа в момент Преображения изменилась в нетварную, т. е. превратилась в саму Божественную ипостась, совершенно в ней растворившись. А по учению свт. Григория Паламы на Фаворе прикровенным образом была явлена природная слава Божества, т. е. Самый Бог посредством Своих действований, через уязвимое, смертное и тленное тело и душу человека, которые воспринял Христос и которые не изменились при Преображении, но оставались по природе тем же самым (это изменение, т. е. приобретение новых природных качеств человечеством в Лице Иисуса Христа произошло при совершении всего домостроительства в славном Воскресении и восшествии на небо). Константинопольский святитель свидетельствует о непонимании его противниками того, как через тварное тело мог быть явлен нетварный Свет Божества: «И посмотри в кратких словах запутанность и изворотливость его злодеяния, лжи и богоборчества. Итак, заимствовал у Евсевия и иконоборцев то, что посредством Преображения тело Христово было изменено и превращено и в нетленное, и в нетварное. Но Божественный Свет Преображения Христа как природное свойство Бога нетварен, и этот Свет есть Божество, но не самостоятельная ипостась и не сущность, а скорее как природная слава и видимое сияние Бога» («Καὶ ὅρα τὸ ἐν τοῖς βραχέσι τούτοις ῥήμασι σκολιὸν καὶ ποικίλον τῆς κακουργίας καὶ τοῦ ψεύδους, καὶ τῆς θεομαχίας αὐτοῦ. Ἐγένοντο καὶ γὰρ περὶ ταῦτα σοφοί τὸ δὲ καλὸν ποιῆσαί τε καὶ εἰπεῖν οὐκ ἔγνωσαν. Τὸ μὲν οὖν μεταβεβλῆσθαι καὶ μεταπεποιῆσθαι διὰ τῆς μεταμορφώσεως τὸ Χριστοῦ σῶμα, πρὸς τὸ ἄφθαρτόν τε καὶ ἄκτιστον παρὰ Εὐσεβίου, καὶ τῶν Εἰκονομάχων λαβών, ὅτι δὲ θεότης καὶ ἄκτιστον τὸ θεῖον τῆς μεταμορφώσεως ἐκείνου φῶς ὡς ἰδίωμα φυσικὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ οὔτε ὑπόστασις καθ’ ἑαυτὸ οὔτε οὐσία, ἀλλ’ ἐν τῇ οὐσίᾳ μᾶλλον ὡς δόξα φυσική, καὶ λαμπρότης ὁρώμενον τοῦ Θεοῦ». 11:601–609. Σ. 425).

Потому свт. Филофей так резко оценивает учение антипаламитов, которое противоречит самой сути христианской веры, проповедующей обожение, т. е. соединение тварного человека с нетварным Богом: «А скорее одновременно и тварью, и сущностью Бога он называет самый Свет, следуя своему учителю Акиндину. Он осуждает вместе с иконоборцами не просто Собор и не только теперешнюю Церковь, но и одновременно всех священных богословов и отцов, которые богословствовали о Божественном и неприступном Свете и называли его Божеством, обожением, природной славой Бога и прочими именованиями» («Μᾶλλον δὲ καὶ κτίσμα τὸ αὐτὸ καὶ οὐσίαν λέγει Θεοῦ κἀν τούτῳ συνᾴδων Ἀκινδύνῳ τῷ οἰκείῳ καθηγητῇ. Συγκαταδικάζει δὲ τοῖς Εἰκονομάχοις οὐ τὴν σύνοδον καὶ τὴν νῦν Ἐκκλησίαν ἁπλῶς μόνην, ἀλλὰ καὶ πάντας ὁμοῦ θεολόγους ἱεροὺς καὶ Πατέρας τοὺς ἐκεῖνα θεολογοῦντας περὶ τοῦ θείου καὶ ἀπροσίτου φωτὸς καὶ θεότητα καὶ θέωσιν καὶ φυσικὴν Θεοῦ δόξαν καὶ τὰ τούτοις ἑπόμενα καλοῦντας αὐτό». 11:589–594. Σ. 425).

⁴²⁷

Jo. Dam. Carm. PG 96, 849D:6–9. Ср. слав пер.: «Приидите, Мне покоритеся людие, возшедше на гору святую, пренебесную, невещественно станем во граде Живаго Бога, и узрим мысленно Божество невещественное, Отца, и Духа, в Сыне Единороднем облистающее» (2-й тропарь 9-й песни второго канона на утрени Преображения Господня // Минея. Август. День 6. С. 32).

Ср. с 1-й кн. «Опровержений» (Refutatio 1, 43:107–111. S. 63), где Кантакузин пишет, что эти слова взяты из «стихир» божественного Иоанна из Дамаска, который здесь, как и в слове о Преображении Христове, ясно называет Божество нетварным (1, 43:104–107). Отсюда видно, что «ἄϋλον», как названо Божество у прп. Иоанна, приравнивается к «ἄκτιστον», что утверждает уже Кантакузин.

⁴²⁸

Ephr. Syr. Sermo in transfigurat. P. 15:13–14 *. Ср. рус. пер.: Прп. Ефрем Сирин 1993. С. 53.

⁴²⁹

Ephr. Syr. Sermo in transfigurat. P. 17:11–18:2. Ср. рус. пер.: Прп. Ефрем Сирин 1993. С. 54.

⁴³⁰

т.е. те ученики Христовы, которые были свидетелями Преображения.

⁴³¹

Ephr. Syr. Sermo in transfigurat. P. 18:10–14. * Ср. рус. пер.: Прп. Ефрем Сирин 1993. С. 54–55. Кантакузин не цитирует предыдущее предложение из того же слова прп. Ефрема (P. 18:9–10): «Ἐχάρησαν δὲ καὶ οἱ Ἀπόστολοι ἰδόντες τὴν δόξαν τῆς θεότητος αὐτοῦ, ἣν οὐκ ἔγνωσαν» (Возрадовались же и Апостолы, увидев славу Его Божества, которого не разумели). Стоит задуматься, почему царь, доказывающий нетварность Фаворского Света, оставляет в стороне эти обозначенные выше слова, свидетельствующие о том, что апостолы в момент Преображения увидели Божество Христа? Обратим внимание, что в придаточном предложении у прп. Ефрема сказано, что апостолы не разумели, или сказать иначе, не знали это Божество (вероятно, имеется в виду раньше – до события Преображения). Однако Кантакузин опускает эти слова, которые антипаламиты могли бы обратить против самого царя. Вероятно, по той же причине в цитации «Переписки» вместо слова «ἄδηλος» (неясно), употребленном прп. Ефремом, встречаем – «ἀδόλως» (непрелестно), которым обозначается состояние апостолов, познавших вочеловечение истинного Бога в силу ви́дения просветлённого на Фаворе тела Христова.

⁴³²

Очевидно, что здесь (как и ниже) имеется в виду человеческая природа, воспринятая Божественным Словом в Свою ипостась. Тем самым опровергается мнение противников свт. Григория Паламы о том, что Фаворский Свет был тварен.

⁴³³

Ps.–Jo. Dam. Это место находим в рукописях: Oxon. Cromw. gr. 13 (XI saec.), Londin. Brit. Bibl. Add. 27862 (XI saec.), а также оно включено в издание «Изложения вера» П.Б. Кеттера: Jo. Dam. Exp. fid. 51b:7–34. S. 124–125. Этот же пассаж цитируется Кантакузином в его первой книге «Опровержении»: Refutatio 1, 68:3–44. S. 104–105.

⁴³⁴

Jo. Dam. Exp. fid. 51:57–63. S. 126. Теми же словами оканчивается 1-я кн. «Опровержение»: Refutatio 1, 68:45–53. S. 105.

⁴³⁵

Ср.: Jo. Dam. Hom. in transfigurat. 16:13–14. S. 454. Это предложение включено в состав более объёмных цитат в 4-м и 5-м посланиях Кантакузину (Ep. Cant. 4, 3:86–87; 5, 10:14–15. S. 208, 220).

⁴³⁶

См.: Исх.33:12–13.

⁴³⁷

Ср. в составе цитаты из «Богословских глав» прп. Максима Исповедника: сноска 543.

⁴³⁸

См. сноску 358.

⁴³⁹

В греч. тексте стоит ед. ч.

⁴⁴⁰

См. сноску 386.

⁴⁴¹

Ср.: Bas. M. Hom. in Ps. 44, 5. PG 29, 400C:9. Та же цитата в расширенном виде помещена Кантакузином в 4-м послании к легату Павлу переводимой «Переписки»: Ep. Cant. 4, 2:62–68. S. 205). См. сноску 386.

⁴⁴²

Bas. Seleuc. Sermo 40, 3. PG 85, 460B:3. Ср.: 1Тим.6:16. См. сноску 378.

⁴⁴³

Ср.: Bas. Seleuc. Sermo 40, 3. PG 85, 460B:7–8. Ср. с 4-м посланием Кантакузина папскому легату Павлу в данной «Переписке»: Ep. Cant. 4. 2, 49–50. S. 205). См. сноску 378.

⁴⁴⁴

Greg. Naz. Or. 40, 6. PG 36, 365А:12–13. Ср.: Ep. Cant. 4. 2, 5–6. S. 203. См. сноску 366.

⁴⁴⁵

См.: Ин.20:27.

⁴⁴⁶

См.: Ин.19:37.

⁴⁴⁷

Greg. Naz. Ep. theol. 101, 25:1–29:3. P. 46, 48. Ср.: Ep. Cant. 4, 2:18–31. S. 204. См. сноску 371.

⁴⁴⁸

Ср.: Leont. Constant. (Ps.-Io. Chrys.). In transfigurat. 281, 289–290, 293. Р. 340. Ср. также это выражение в составе цитаты из 4-го послания Кантакузина Павлу данной «Переписки»: Ep. Cant. 4, 2:81–82, 84–85. S. 205–206. См. сноску 389.

⁴⁴⁹

См. сноску 388.

⁴⁵⁰

Leont. Constant. (Ps.-Io. Chrys.). In transfigurat. 272–274, 277–294. Р. 339–340 Ср.: Ep. Cant. 4, 2:77–80, 80–84, 88–89. S. 205–206. См. сноску 389.

⁴⁵¹

Ср.: Исх.33:12–13: Καὶ εἶπεν Μωυσῆς πρὸς Κύριον <...> εἰ οὖν εὕρηκα χάριν ἐναντίον σου ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν γνωστῶς ἴδω σε (слав. пер.: И рече Моисей ко Господу: <...> аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя).

⁴⁵²

Ср.: Быт.32:31, где речь идёт об Иакове, который видел Бога, и душа его осталось целой: ...Εἶδος θεοῦ εἶδον γὰρ θεὸν πρόσωπον πρὸς πρόσωπον καὶ ἐσώθη μου ἡ ψυχή; ст. 30 в слав. пер.: ...видех бо Бога лицем к лицу, и спасеся душа моя. Также ср. со словами св. ап. Павла об отличии нашего ви́дения в нынешней жизни от того, что нас ждёт в будущей: «Βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι' ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον...» (1Кор.13:12).

⁴⁵³

Гл. σφάλλω происходит от санскритского корня sphal-ami (ср. лат. и нем. глаголы fallo, fallen), что буквально означает – падать; или от phálati – разрывается, лопается. См.: Παπανικολάου 1999. Σ. 855; Ἀναγνωστόπουλος 1999. Σ. 1079.

⁴⁵⁴

Исх.33:20: οὐ γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται (не бо узрит человек лице Мое, и жив будет).

⁴⁵⁵

Leont. Constant. (Ps.-Io. Chrys.). In transfigurat. 296–303. Р. 342. Ср. с 1-й кн. Опровержений: Refutatio 1, 65:31–38. S. 98. Данные слова из гомилии, приписываемой свт. Иоанну Златоусту, цитируются неточно, пропускаются некоторые словосочетания, хотя общий смысл рассуждения не искажается. Правда, употребляемое Кантакузином «ἔδειξε» вместо «ἐπέδειξε καὶ οὐκ ἐπέδειξεν» (так по изданию слова «На Преображение» П. Аллена и С. Датэма) можно растолковать двояко: 1) или Христос явил Себя и Свою славу, удостоверяя и скрываясь; 2) или же Господь показал, что удостоверяет учеников в видении и скрывает Себя ради их спасения. Едва ли допустимо предположить, что император намеренно убирает второй глагол с отрицанием (οὐκ ἐπέδειξεν), чтобы избежать придирчивых вопросов со стороны оппонентов, поскольку и в предыдущем 4-м послании, и в 1-й книге Опровержений, он цитировал схожее место из этой гомилии именно с тем словом: «не показал» (Ep. Cant. 4, 2:82; Refutatio 1, 65:14).

⁴⁵⁶

Пс.44:10. Полное название гомилии Златоуста (авторство под сомнением), некоторые мысли которой будут цитироваться ниже, таково: «Ὅτε τῆς ἐκκλησίας ἔξω εὑρεθεὶς Εὐτρόπιος ἀπεσπάσθη, καὶ περὶ παραδείσου καὶ Γραφῶν, καὶ εἰς τὸ, „Παρέστη ἡ βασίλισσα ἐκ δεξιῶν σου“» (Когда Евтропий, найденный вне церкви, был схвачен, и о садах и писаниях, и на слова: «Стала царица одесную Тебя»). См.: PG 52, 395–414 *.

⁴⁵⁷

Io. Chrys. Hom. de capt. Eutrop. 10. PG 52, 404:53–55. Ср.: Io. Chrys. In Matth. Hom. 56. PG 58, 554:17–24 (у издателей «Переписки» неверно указан диапазон, да и само сравнение едва ли здесь подходит). * Ср. с 1-ой кн. «Опровержений», где цитируются то же предложение, объясняя слова из Евангелия о событии Преображения Господня: «Взошёл Иисус на гору и преобразился» (Мф.17:1; Лк.9:28): Refutatio 1, 29:39–41. S. 42. Та же выдержка содержится и в 14-м «Антирритике» свт. Филофея Коккина: Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 14:343–344. Σ. 554.

⁴⁵⁸

Ср.: Io. Chrys. Hom. de capt. Eutrop. 10. PG 52, 404:19–20, 405:5–7, 9–15, 8–9, 17–20. Ср. с подобным, только более точным цитированием тех же мыслей свт. Иоанна Златоуста в 1-й кн. «Опровержений»: Refutatio 1, 29:49–50, 45–48. S. 42.

Здесь Кантакузин приводит недословную выдержку из того же сочинения свт. Иоанна Златоуста, излагая рассуждение святого в виде его диалога с евангелистом:

И воссияло лицо Его как солнце.

– Ты говоришь «как солнце»?

– Да.

– Почему?

– Нет другого светила – яркого и белого.

Далее Кантакузин продолжает словами святителя: «Действительно, то, что Он воссиял не так, видно из следующего. И упали, – говорит, – наземь ученики. Если бы Он воссиял, как солнце, они бы не упали. В самом деле, они видели солнце каждый день и не падали. Но поскольку воссиял превыше солнца, они упали, не снося сияния. Но что я пытаюсь? Я человек и разговариваю с человеком. Прошу прощения у Владыки: „Будь милостив, Владыко“. Действительно, я не из-за безумия употребляю такие слова, но потому, что нет других. Не останавливаюсь на ничтожестве сло́ва, но восхожу до высоты смысла» («Καὶ ἔλαμψε τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος. Ὡς ὁ ἥλιος, λέγεις; Ναί. Διατί; Οὐκ ἔχω ἄλλο ἄστρον φαιδρὸν καὶ λευκόν. Ὅτι γὰρ οὐχ οὕτως ἔλαμψεν, ἀπὸ τοῦ ἑξῆς δείκνυται. Καὶ ἔπεσον, φησί, χαμαὶ οἱ μαθηταί. Εἰ δὲ ὡς ὁ ἥλιος ἔλαμψεν, οὐκ ἔπιπτον. Ἥλιον μὲν γὰρ ἔβλεπον καθημέραν καὶ οὐκ ἔπιπτον. Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὑπὲρ τὸν ἥλιον ἔλαμψε, μὴ φέροντες τὴν λαμπηδόνα, κατέπεσον. Ἀλλὰ τί πάθω; Ἄνθρωπός εἰμι καὶ ἀνθρώποις διαλέγομαι. Συγγνώμην αἰτῶ παρὰ τοῦ δεσπότου ἵλεως ἔσο, δέσποτα. Οὐ γὰρ ἀπονοίᾳ κεχρημένος ταύτας λέγω τὰς λέξεις, ἀλλ’ οὐκ ἔχω ἄλλας. Οὐ μὴν ἵσταμαι ἐν τῇ εὐτελείᾳ τῆς λέξεως, ἀλλ’ ἀναβαίνω τῷ πτερῷ τοῦ νοήματος». 41–53). Из данного размышления Кантакузин делает вывод о совершенной невозможности именовать тот Свет тварным, если свт. Иоанн просит прощения даже за то, что Фаворский Свет сравнивается с солнцем. Он задаёт риторический вопрос: «Если этот великий просит прощения у Бога и умоляет Его о милости за то, что именовал тот Свет солнцем, кто же окажется столь дерзостным, чтобы именовать Свет тварным?» («Εἰ δὴ συγγνώμην ὁ μέγας οὗτος αἰτεῖ παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ ἵλεω τοῦτον εἶναι ἐκλιπαρεῖ, ὅτι ἥλιον τὸ φῶς ἐκεῖνο ὠνόμασε, τίς οὕτω τολμηρός, ὡς κτιστὸν ὀνομάσαι τοῦτο;». 53–56).

⁴⁵⁹

Ср.: Io. Dam. Hom. in transfigurat. 2:35, 38–40, 3:22–25. S. 438. Последнее предложение процитировано неточно. Ср. с той же цитатой, приводимой более пространно в 1-й кн. «Опровержений» и 4-м послании Кантакузина легату Павлу в данной «Переписке»: Refutatio 1, 66:6.8–14. S. 99; Ep. Cant. 4, 3:6.8–14. S. 205–206. См. сноску 419.

⁴⁶⁰

Ср.: Io. Dam. Hom. in transfigurat. 9:8–9. S. 447; Refutatio 1, 66:23–24. S. 100; Ep. Cant. 4, 3:23–24. S. 206.

⁴⁶¹

⁴⁶²

⁴⁶³

⁴⁶⁴

⁴⁶⁵

⁴⁶⁶

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 12:4–5, 9–10; 13:1, 8, 11–12, 15–16, 31–33; 15:9–11. S. 449–451, 453. Ср. с 1-й кн. «Опровержений» и 4-м посланием Кантакузина легату Павлу данной «Переписки»: Refutatio 1, 66:34–37, 41–43, 47–49, 51, 55–56, 70–73, 74–76. S. 100–101; Ep. Cant. 4, 3:34–37.41–43.47–49.51.55–56.70–73.74–76. S. 207–208. См. сноску 419.

⁴⁶⁷

1Тим.6:16.

⁴⁶⁸

Мф.17:6.

⁴⁶⁹

Andr. Cret. Or. in transfigurat. PG 97, 949B:8–C:4. Ср. с более объёмной цитатой в 1-й книге «Опровержений» и 4-м послании Кантакузина Павлу данной «Переписки»: Refutatio 1, 67:27–35; Ep. Cant. 4, 4:27–35. S. 103, 209. См. сноску 426.

⁴⁷⁰

Ephr. Syr. Sermo in transfigurat. P. 17:11–13, 17:14–18:2, 12–14 *. См. сноску 429.

⁴⁷¹

О том же писал и Константинопольский патриарх св. Филофей Коккин в 4-м «Антирритике», объясняя своему оппоненту Никифору Григоре никчёмность и совершенную бесполезность светского образования, если для богослова такая приобретённая мудрость станет доминантной в ущерб истинной премудрости Божией, которая, как в драгоценной сокровищнице, хранится в патристической традиции святой Церкви. Святитель восклицает: «О Григора! Но я называю твоих вот этих эллинских [Софокла и Эантису] поэтами и любомудрами, поскольку и я сам приобрёл у них уроки их преходящей истины, не для того, чтобы ты занимал свой ум теми, кто преходящ и переменчив. Или ты не слышал Павла, мудрого учителя Церкви, который говорит, что в безумие обратил Бог мудрость мира сего, и что, когда в мудрости Божией мир мудростью не познал Бога, благоугодно было Богу безумием проповеди спасти верующих (1Кор.1:20–21). В самом деле, не вняв, как до́лжно, не разумев, не смыв горькие речи сладкими и словно какой-то рабе и служанке подчинившись мудрости мирской вместо вышней и первостепенной, которая от церковных любомудров и самих истинных мудрецов, – ты потерял и ту, и другую...» («Ἔοικάς μοι νῦν, ὦ Γρηγορᾶ, τῷ παρὰ τῷ σῷ Σοφοκλεῖ μαστιγοφόρῳ ἐκείνῳ Αἴαντι. Σοὺς δὲ λέγω τοὺς τῶν Ἑλλήνων τουτουσὶ ποιητάς τε καὶ φιλοσόφους, ἐπειδὴ παρ’ ἐκείνων τὰ τῆς ἐκείνων σοφίας μαθήματα δεξάμενος καὶ αὐτός, οὐχ ὡς περὶ καταργουμένων καὶ παυομένων ἐκείνων ἐφρόνησας. Οὐδὲ τοῦ σοφοῦ διδασκάλου τῆς Ἐκκλησίας ἤκουσας Παύλου λέγοντος „ὅτι ἐμώρανεν ὁ Θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου τούτου“, καὶ ὅτι, „ἐπειδὴ ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίας τὸν Θεόν, εὐδόκησεν ὁ Θεὸς διὰ τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας“. Ταῦτα τοιγαροῦν μὴ ἀκούσας καθάπερ ἔδει, μηδὲ συνεὶς μηδὲ τοῖς ποτίμοις τῶν λόγων τοὺς ἁλμυροὺς ἀποκλύσας, μηδὲ καθαπερεί τινα δούλην καὶ θεράπαιναν τὴν τοῦ κόσμου σοφίαν ὑποτάξας τῇ ἄνω καὶ πρώτῃ κατὰ τοὺς τῆς Ἐκκλησίας φιλοσόφους καὶ σοφοὺς ὄντως τούτους, ταύτην τε κἀκείνην ἀπώλεσας...». Philotheus Coccinus. Antirrh. contr. Greg. 4:368–380. Σ. 94.). Под «той и другой», по всей видимости, следует понимать мудрость мирскую и вышнюю, из чего можно прийти к выводу о том, что свт. Филофей главное назначение светского образования видит в детовождении к высшему познанию, которое за искательские труды и жажду истины подаётся лишь только Богом. Кроме того, автор этой цитаты употребил аллюзию на предложение из платоновского диалога «Федр»: «И вот, устыдившись такого человека и убоявшись самого Эрота, я страстно желаю смыть с себя чистою речью всю эту морскую солёную горечь, заполнившую наш слух» («Τοῦτόν γε τοίνυν ἔγωγε αἰσχυνόμενος, καὶ αὐτὸν τὸν Ἔρωτα δεδιώς, ἐπιθυμῶ ποτίμῳ λόγῳ οἷον ἁλμυρὰν ἀκοὴν ἀποκλύσασθαι». Plat. Phaedr. P. 243d:3–5), – тем самым продемонстрировав свою мирскую образованность, которая не является для него ни малейшим препятствием для постижения Премудрости Божественной.

⁴⁷²

Ср.: Мф.11:25; Лк.10:21. Первое слово в данной евангельской фразе не «εὐχαριστῶ» (благодарю), а «ἐξομολογοῦμαί» (исповедаю, славлю).

⁴⁷³

Ср.: Пс.18:8:פֶּתִי מַחְכִּימַת נֶאֱמָנָה וּת יְהוָה (19,7); LXX: ἡ μαρτυρία κυρίου πιστὴ σοφίζουσα νήπια (свидетельство Господне верно, умудряет младенцев); 118:130 פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר, מֵבִין פְּתָיִים ׃(119:130); LXX: ἡ δήλωσις τῶν λόγων σου φωτιεῖ καὶ συνετιεῖ νηπίους (явление слов Твоих просвещает и вразумляет младенцев). Заметим, что в первом случае на месте евр. פתי (peti, простой) стоит греч. τὸ νήπιον (младенец), а во втором случае – евр. פתיים (pe-ta-yim, простые) и греч. νήπιος (малолетний, неразумный).

⁴⁷⁴

1Кор.15:44.

⁴⁷⁵

Имеется в виду тело человека после воскресения.

⁴⁷⁶

См. полную цитату: 2Кор.12:2, 4, 3.

⁴⁷⁷

⁴⁷⁸

⁴⁷⁹

⁴⁸⁰

⁴⁸¹

⁴⁸²

⁴⁸³

⁴⁸⁴

⁴⁸⁵

Мф.17:4; Мк.9:5; Лк.9:33.

⁴⁸⁶

Мф.17:5; Лк.9:34.

⁴⁸⁷

Ср.: Исх.20:21.

⁴⁸⁸

⁴⁸⁹

Мф.17:5.

⁴⁹⁰

Ср.: 2Кор.5:1: «Οἴδαμεν γὰρ ὅτι ἐὰν ἡ ἐπίγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους καταλυθῇ...» (Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится...); 5:4: «καὶ γὰρ οἱ ὄντες ἐν τῷ σκήνει στενάζομεν βαρούμενοι...» (Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем...).

⁴⁹¹

Мф.13:43.

⁴⁹²

1Фес.4:17: «...οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα» (...и так всегда с Господом будем).

⁴⁹³

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 2:1–2, 33–37, 3:22–25, 7:28–29, 8:18–20, 27–29, 9:7–10, 10:16–22, 12:2–5, 9–11, 12:15–13:1, 13:8, 10–22, 26–33.35, 15:9–15, 16:3–5, 6–8, 10–11, 13–14, ср. 17:1–3; 17:5–7, ср. 16:1–2; 17:7–9, 18:2–3, 17:9–10, 16:30–31, 20:20–26. S. 437–439, 445–451, 453–456, 458–459 *. Ср. рус. пер.: Прп. Иоанн Дамаскин 1999. С. 61–63, 67–71, 73–74, 76. См. сноску 419.

⁴⁹⁴

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 13:26–33.35, 15:9–15, 16:3–5, 6–8, 10–11, 13–14, ср. 17:1–3; 17:5–7, ср. 16:1–2; 17:7–9, 18:2–3, 17:9–10, 16:30–31, 20:20–26. S. 451, 453–456, 458–459. Ср. с 1-й кн. «Опровержений» и 4-м посланием Кантакузина легату Павлу в данной «Переписке»: Refutatio 1, 66:65–106. S. 101–102; Ep. Cant. 4, 3:65–106. S. 207–208). См. сноску 419.

⁴⁹⁵

Согласно одной из рукописей: первомученик Христов.

⁴⁹⁶

Ср.: Деян.7:56: ...ἰδοὺ θεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς διηνοιγμένους καὶ τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν ἑστῶτα τοῦ θεοῦ (я вижу небеса разверзшиеся и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога). Вместо «τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου» (Сына человеческого) Кантакузин употребляет имя «Ἰησοῦς» (Иисус), которое не встречается ни в одном из манускриптов Нового Завета, описанных в издании Нестле-Аланд (Nestle, Aland 1984. Р. 341) в данном стихе, но используется в предыдущем 55-м стихе. Замена прич. «διηνοιγμένους» на «ἀνεῳγότας» не соответствует исследованиям протестантов, поскольку в папирусе VII в. (Cologny, Bibl. Bodmer.; P. Bodmer XIV. XV) и в трёх кодексах соответственно V (Cambridge, Univ. Libr., Nn. II 41), VI (Oxford, Bodl. Libr., Laud. Gr. 35), и VIII/IX вв. (Athos, Lavra, B´ 52) встречается прич. «ἀνεῳγμένους», но не «ἀνεῳγότας» (Nestle, Aland 1984. Р. 341, 688–690, 693). Что касается пропущенного прич. «ἑστῶτα» (стоящего) – автор мог опустить его случайно или сознательно, или же просто пользовался таким списком Нового Завета, где нет этого слова.

⁴⁹⁷

Ср.: Деян.7:55. После «Πνεύματος ἁγίου» (Духа Святого) пропущено «ἀτενίσας εἰς τὸν οὐρανὸν» (воззрев на небо), а также в новозаветном тексте другое окончание «Ἰησοῦν ἑστῶτα ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ» (Иисуса, стоящего одесную Бога).

⁴⁹⁸

Пс.35:10.

⁴⁹⁹

Greg. Nyss. Encom. in sanct. Stephan. protomart. I. P. 34:10–36:7. Ср. рус. пер.: Свт. Григорий Нисский 1872. С. 120–121.

⁵⁰⁰

1Кор.6:17.

⁵⁰¹

Святого – согласно чтению одной из рукописей.

⁵⁰²

Имеется в виду изменение при Крещении.

⁵⁰³

т. е. изменение апостолов на Фаворе.

⁵⁰⁴

См. сноску 358.

⁵⁰⁵

1Тим.6:13.

⁵⁰⁶

Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III. P. 497:24–498:1; Niceph. Greg. Antirrh. prior. 2, 7. Р. 345:9–10.

Такая подгонка слов свт. Иоанна Златоуста под желанный смысл о тварности Фаворского Света связана с непониманием Никифором Григорой, как и всяким другим антипаламитом, великой тайны Богочеловеческой личности Христа, в которой соединилось тварное и нетварное, временное и вечное, ограниченное и запредельное. Потому-то Григора и задаёт риторический для него вопрос: «Каким образом возможно когда-нибудь, чтобы нетварным Божеством было что-то из являемого чувственно и представляемого в чувстве?» («πῶς γὰρ ἄν ποτέ τι τῶν ἐν αἰσθητῷ φαινομένων εἴδει καὶ ὑποβαλλομένων αἰσθήσει θεότης ἄκτιστος εἴη;». P. 497:16–18).

А в своём «Антирритике», в специальной главе под заголовком «Что Палама, будучи неучёным и не имея сил понять совершенное Богом по домостроительству, и оклеветал, и богохульствовал сильнее иудеев» («Ὅτι ἀμαθὴς ὢν ὁ Παλαμᾶς καὶ μὴ δυνάμενος νοεῖν τὰ κατ’ οἰκονομίαν παρὰ θεοῦ γινόμενα διέβαλλέ τε καὶ ἐβλασφήμει παραπλησίως τοῖς Ἰουδαίοις». Niceph. Greg. Antirrh. prior. 2, 7. Р. 344:24–25), Никифор Григора обличает свт. Григория за то, что тот будто бы не желает признавать во Христе проявлений Божественной и человеческой природ: «Он не имеет сил уразуметь, что Христос вместе и едино показывает и Божественное, и человеческое: человеческое, чтобы в силу прикровенности обманываемый диавол подумал бы, что Он не Бог, но целиком человек, который подражает рыбаку, скрывающему крючок удочки в объятиях брашна; а Божественное, чтобы утвердить людей веровать в Него как в воплощённого Бога. Действительно, как человек, домостроительно возжелал быть распятым, но вместе с тем, как Бог, погасил солнце и стряс всю землю; как Бог, воскресил Лазаря, но, как человек, прежде совершения чуда умолял в слезах Бога и Отца» («...συνιέναι μὴ δυνάμενος κοινῇ τε καὶ συνημμένως δεικνύναι Χριστὸν τά τε θεῖα καὶ τἀνθρώπινα, τὰ μέν, ἵνα τῷ διαβόλῳ κατὰ τὸ λεληθὸς ἐξαπατωμένῳ δοκῇ μὴ θεός, ἀλλ’ ἄνθρωπος ὅλος εἶναι, ἁλιέως μιμούμενος τρόπον, τοῖς τοῦ βρώματος κόλποις συγκρύπτοντος τὸ ἄγκιστρον, τὰ δ’, ἵνα βεβαιοῖ τοὺς ἀνθρώπους, ὄντι σεσαρκωμένῳ θεῷ πιστεύειν αὐτῷ. Σταυρωθῆναι μὲν γὰρ ὡς ἄνθρωπος οἰκονομικῶς βεβούληται, ἀλλ’ ὁμοῦ καὶ τὸν ἥλιον ἔσβεσεν οἷα θεὸς καὶ πᾶσαν ἐτίναξε γῆν καὶ αὖθις, ὡς μὲν θεὸς ἀνέστησε Λάζαρον, ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος πρὶν πεπραχέναι τὸ θαῦμα γέγονεν ἱκέτης ἔνδακρυς τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός». Р. 344:26–345:4). Однако, на самом деле, сам Никифор Григора нарушает этот принцип признания в воплощенном Божественном Слове и человеческого, и Божественного, так как считает явленный на Фаворе Свет тварным и принадлежащим только земному, человеческому. В свою очередь, свт. Григорий Палама и последователи его учения как раз и признают это таинственное соединение во Христе двух природ и проявление совершенно противоположных свойств каждой из этих природ, утверждая и веруя, что на Фаворской горе в момент Преображения Христос показал Само Божество, но через препятствие плоти, т. е. через некоторую тварную, но ещё и тленную, и смертную перегородку.

⁵⁰⁷

Io. Chrys. In Matth. Hom. 56, 1. PG 58, 550:19–21. Ср. рус. пер.: «Хотя Христос намеревался показать славу Свою и чувственным образом, однако ж, и это было для них вожделенно» (Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 7. С. 591), который совершенно недопустим, поскольку отражает антипаламитскую мысль о явлении Фаворского Света, т. е. славы Христа Бога, в неком телесном, а значит, и тварном виде.

⁵⁰⁸

Io. Chrys. In Matth. Hom. 56, 1. PG 58, 550:17–19. Ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 7. С. 591.

⁵⁰⁹

См. сноску 237.

⁵¹⁰

См.: Мф.17:5; Мк.9:7.

⁵¹¹

Флп.2:10–11.

⁵¹²

т. е. свт. Иоанн Златоуст.

⁵¹³

См.: Мф.17:5.

⁵¹⁴

См.: Мф.17:3.

⁵¹⁵

т. е. с противниками учения свт. Григория Паламы.

⁵¹⁶

В греч. оригинале – двойное отрицание (οὐ ... ἀγνοεῖν), трудно воспринимаемое русским читателем.

⁵¹⁷

т. е. свт. Иоанн Златоуст.

⁵¹⁸

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 12:9–10. S. 450. Ср. в составе более объёмных цитат в 1 книге «Опровержений», в 4-м и 5-м посланиях Кантакузина легату Павлу: Refutatio 1, 66:36–37. S. 100; Ep. Cant. 4, 3:36–37; 5, 2:60–61. S. 207, 217. См. сноски 419, 459.

⁵¹⁹

См.: Пс.23:7–10, где это именование встречается 5 раз.

⁵²⁰

Io. Dam. Hom. in transfigurat. 12:9–10. S. 450. Ср. в составе более объемной цитаты в 1 книге «Опровержений» и в 4-м послании Кантакузина Павлу: Refutatio 1, 66:6. S. 99; Ep. Cant. 4, 3:6. S. 206. См. сноску 419.

⁵²¹

Здесь автор противопоставляет понятию безвременности тварность, что может свидетельствовать о влиянии на него взглядов Феофана, митрополита Никейского, подробно изложенных в специально посвященном этому вопросу сочинении «Ἀπόδειξις ὅτι ἐδύνατο ἐξ ἀϊδίου γεγενῆσθαι τὰ ὄντα καὶ ἀνατροπὴ ταύτης» (издано и переведено на новогреч.: Πολέμης 2000).

⁵²²

Издателям «Переписки» не удалось найти ссылки для этого места. Однако с помощью поиска в TLG эта цитата вполне установима: правда, это изречение свт. Иоанна Златоуста взято не из слова «На Преображение», как свидетельствует Кантакузин, а из 1-го увещания «К Феодору падшему», где частично толкуется евангельское событие Преображения Господня: Io. Chrys. Ad Theod. laps. 1, 11:57–61. P. 140; ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 1. С. 115.

Данные слова свт. Иоанна Златоуста необходимо рассмотреть в контексте. Святитель пишет следующее: «Взойдём мыслию на гору, где преобразился Христос; взглянем на Него блистающего, как Он воссиял, хотя и тогда Он показал нам не всё ещё сияние будущего века; из самых слов евангелиста видно, что явленное тогда было только снисхождением, а не точным представлением предмета. Ибо что говорит он? Просветися яко солнце (Мф.17:2). Слава нетленных тел являет не такой свет, какой это тленное тело, и не такой, какой доступен и смертным очам, но такой, для созерцания которого нужны нетленные и бессмертные очи. А тогда на горе Он открыл лишь столько, сколько возможно было видеть без вреда очам видевших; и при всём этом они не вынесли, но пали на лице своё» («ἴδωμεν αὐτὸν λάμποντα ὥσπερ ἔλαμψεν καίτοι γε οὐδὲ οὕτως πᾶσαν ἡμῖν ὑπέδειξεν τὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος λαμπρότητα. Ὅτι γὰρ συγκατάβασις τὸ φαινόμενον ἦν ἀλλ’ οὐκ ἐπίδειξις τοῦ πράγματος ἀκριβής, ἀπ’ αὐτῶν δῆλον τῶν ῥημάτων τοῦ εὐαγγελιστοῦ. Τί γάρ φησιν; Ἔλαμψεν ὡς ὁ ἥλιος. Ἡ δὲ τῶν ἀφθάρτων σωμάτων δόξα οὐ τοσοῦτον ἀφίησιν τὸ φῶς, ὅσον τοῦτο τὸ σῶμα τὸ φθαρτόν, οὐδὲ τοιοῦτον οἷον καὶ θνητοῖς ὄμμασι γενέσθαι χωρητόν, ἀλλὰ ἀφθάρτων καὶ ἀθανάτων δεόμενον ὀφθαλμῶν πρὸς τὴν θέαν αὐτοῦ. Τότε δὲ ἐπὶ τοῦ ὄρους τοσοῦτον αὐτοῖς ἀπεκάλυψεν, ὅσον ἰδεῖν δυνατὸν ἦν [καὶ μὴ θλίψαι] τὰς τῶν ὁρώντων ὄψεις καὶ οὐδὲ οὕτως ἤνεγκαν ἀλλ’ ἔπεσον ἐπὶ πρόσωπον»). Очевидно, что свт. Иоанн говорит о славе нетленных тел в будущей перспективе, но при этом и о Фаворском ви́дении заключает, что из-за немощи созерцателей через тварную человеческую природу, которую восприняло Божественное Слово, была явлена сама природная слава Божества. Однако Никифор Григора из данной выдержки делает совершенно иные выводы, не признавая единства ипостаси воплощённого Логоса и взаимообщения в ней природных свойств.

⁵²³

На самом деле, Константинопольскому святителю принадлежит это выражение, как указано выше, а потому в данном случае Никифор Григора (а может, и ещё кто-то, кого подразумевает Кантакузин) ссылается верно.

⁵²⁴

Однако обратим внимание на то, что пишет Никифор Григора. Он призывает послушать и услышать, что говорит великий светильник Церкви, уча подобно и другим отцам, что Господь не воспринял нетленное тело, согласно ереси Маркиона, и Господь не создал и не сделал это тело нетварным, согласно с безумием иконоборцев и манихеев («ἀκούετε τοῦ μεγάλου φωστῆρος τῆς ἐκκλησίας, διδάσκοντος καὶ αὐτοῦ τοῖς ἄλλοις πατράσιν ὁμοίως, ὡς οὐκ ἄφθαρτον ἔλαβε σῶμα ὁ κύριος (τοῦτο γὰρ τῆς Μαρκίωνός ἐστι λέγειν αἱρέσεως), οὐδ’ ἄκτιστον αὐτὸ πεποίηκέ τε καὶ ἔκτισε (τοῦτο γὰρ τῆς τῶν εἰκονομάχων καὶ Μανιχαίων ἐστὶ λέγειν μανίας)». Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III.Р. 430:11–16). Таким образом, Григора, не понимая тайны взаимообщения природных свойств в лице Спасителя, пытается обличить своих противников в том, что они и сами решительно отвергают, не уподобляясь иконоборцам и прочим еретикам.

⁵²⁵

τὸ βάραθρον – в Афинах так называлась глубокая яма за Акрополем, в которую бросали осуждённых на смерть (Δημητράκου 1964. Σ. 1333).

⁵²⁶

τὸ δραματούργημα – действование, деяние, дело. Архим. Нектарий перевёл совершенно нейтрально: как «события», что не позволяет вникнуть в суть паламитского спора, возникшего из-за этого термина, как мы увидим ниже. Согласно словарю Д. Димитраку синонимом этого слова может быть «τὸ σύνθημα» – некое условное обозначение (Δημητράκου 1964. Σ. 2109). Вероятно, в последнем смысле понимали это слово антипаламиты, что было им выгодно для доказательства своего учения. Словарь Лиддель-Скотта обозначает это слово как «dramatic composition», «δραματικὴ σύνθεσις» (LSJ.P. 448; в новогреч. пер.: Μέγα λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης. Τ. 1. Σ. 648), а патристический словарь Лампе предлагает два значения: 1) plot, scheming (план, интрига в игре), 2) invention, fabrication (изобретение, выдумка). См.: PGL.Р. 387. Из всего выше изложенного можно сделать вывод, что слово «δραματούργημα» в греч. яз. может пониматься двояко: или как выстраивание какой-то чреды событий или как цепочка вымышленных, театральных действий.

⁵²⁷

Max. Conf. Ambig. PG 91, 1165B:4–7; ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 144. Данная глава в сочинении «О различных затруднениях» называется «Иное краткое умозрение о Преображении» (43 или 5, 39).

В данном случае прп. Максим говорит об апофатическом и катафатическом видах богословия: первый представляется ему простым, сверхчувственным, состоящим лишь в одном благоговейном молчании, а второй – сложным, который может положительно описывать то, что вокруг Бога, благодаря возможности постигать логосы сущих, т. е. чувственно воспринимаемых нами предметов. См. подробнее в той же главе сочинения прп. Максима «О различных затруднениях»: Ambig. ad Iohan. PG 91, 1165BС.

⁵²⁸

На рус. яз. слово «τὸ σύμβολον» может быть переведено как изображение действительности, знамение, указание, обозначение, образ. Так, словарь Лампе приводит 8 значений: representing a reality, standart, portent, indication, significance, type, image, symbol. См.: PGL.Р. 1282.

Согласно мнению таких исследователей прп. Максима Исповедника, как А. Риу и В. Фёлкера (Riou 1973. P. 111; Völker 1965. S. 272f), святой не вводит конкретного значения для этого термина, но часто может заменять его другими: такими, как тип (τύπος) или образ (εἰκών). В свою очередь другой французский учёный Р. Борнерт (Bornert 1966. Р. 113–123) установил очевидное различие между образом и типом в толковании Священного Писания у прп. Максима: типы чаще всего относятся к Ветхому Завету, а образ (εἰκών) вещей истины содержит Евангелие, символы же (σύμβολα) здесь выступают синонимом типов. Однако А. Риу (Riou 1973. P. 112) решительно утверждает, что символ для прп. Максима – это некий сосуд, в котором сокрыта некая истина, и назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас эту истину. Однако сама истина сокрыта и недоступна по природе человеку, а потому, чтобы мы смогли стать её причастниками, необходимо её символическое выражение. С одной стороны, Логос скрывается в таинственных смыслах или логосах Писания, но с другой – только Сам Логос может раскрыть и разъяснить эту сокровенную истину благодаря Божественному домостроительству спасения человеческого рода. Для иллюстрации приведём такой евангельский образ: подобно тому как апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но приняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос, таинственно проявляя Себя за чувственными дверями, вдыхает в Своих учеников Святой Дух и являет им «символы Своих таинств» (См.: Max. Conf. Cap. ad theol. Deique Filii. Centena iterum gnostica capita 2, 46. PG 90, 1145B; Ambig. 10. PG 91, 1132D. Комментарии к этому тексту см. у Х.У. Бальтазара: Balthasar 1961. 554 f). Итак, символы становятся истинными и действительными только благодаря Боговоплощению, когда Бог Отец явил Себя в Своём Сыне – Божественном Логосе (Riou 1973. Р. 108 f.; Balthasar 1961. Р. 522). По данной тематике см. также следующую статью: Thunberg L. Symbol and mystery in st. Maximus the Confessor // Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2–5 september 1980). Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982 (рус. пер. М.В. Чернышева).

⁵²⁹

Max. Conf. Ambig. PG 91, 1165D:2–10; ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 145–146. Данная глава названа «О том, что Господь стал образом Самого Себя по Своему плотскому домостроительству» (44 или 5, 40).

⁵³⁰

т. е. именование прп. Максимом Исповедником событий Преображения Господня символом.

⁵³¹

т. е. Господь.

⁵³²

Перевод архим. Нектарием данного словосочетания прп. Максима «πρὸς τὴν αἴσθησιν» как «чувственно» не совсем ясен, поскольку отсюда можно прийти к антипаламитскому выводу о том, что Фаворский Свет был только чувственным, а значит и тварным.

⁵³³

Архим. Нектарий переводит «γενομένου» как «тварного» (помещая в скобках греч. текст), из чего можно заключить два вывода: 1) или прп. Максим называет Свет, виденный апостолами на Фаворе, тварным, что будет противоречить словам самого Исповедника (см. след. сноску); 2) или же святой, говоря о Преображении, вдруг приводит отвлечённый пример, сравнивая обыкновенный солнечный свет этой земной жизни с Богом.

⁵³⁴

Max. Conf. Ambig. PG 91, 1160В:13–С:12; ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 139. Данная глава названа «Более обширное умозрение о Преображении» (41 или 5, 37). Это размышление необходимо сравнить с другой главой (22 или 5, 12) «Умозрение о Преображении Господнем» из того же сочинения прп. Максима Исповедника. Там он пишет, что некоторые ученики Христовы, взойдя с Ним на гору, прежде прекращения их жизни во плоти, посредством изменения (а оно было произведено Духом) чувственных действований перешли от плоти к духу и научились духовным логосам благодаря тому, что очистили душевные и телесные органы чувств. Ученики Господни познали, что лучезарно сияющая светлость лица Спасителя – это символ Божества, которое превосходит и ум, и чувство, и знание, и сущность (Πρὶν τὴν διὰ σαρκὸς ἀποθέσθαι ζωὴν τῇ ἐναλλαγῇ τῶν κατ’ αἴσθησιν ἐνεργειῶν, ἣν αὐτοὺς τὸ πνεῦμα ἐνήργησε, περιελὸν τῆς ἐν αὐτοῖς νοερᾶς δυνάμεως τῶν παθῶν τὰ καλύμματα, δι’ οὗ καθαρθέντες τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια, τῶν παραδειχθέντων αὐτοῖς μυστηρίων τοὺς πνευματικοὺς ἐκπαιδεύονται λόγους. Τὴν μὲν ἀκτινοφανῶς ἐκλάμπουσαν τοῦ προσώπου πανόλβιον αἴγλην, ὡς πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν, τῆς ὑπὲρ νοῦν καὶ αἴσθησιν καὶ οὐσίαν καὶ γνῶσιν θεότητος αὐτοῦ, σύμβολον εἶναι μυστικῶς ἐδιδάσκοντο). См.: Max. Conf. Ambig. PG 91, 1125D–1128B; ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 108–109. Ср. с «Антирритиками» Иосифа Калофета, где встречается данный пассаж: Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 5, 21:401–416. Σ. 217–218. Подробному рассмотрению проблематике понимания термина «символ» посвящено первое слово «О Фаворском Свете» митрополита Никейского Феофана.

⁵³⁵

т. е. вывод о тварности Фаворского Света.

⁵³⁶

прп. Максим Исповедник.

⁵³⁷

т. е. автор корпуса «Ареопагитик».

⁵³⁸

Втор.5:31.

⁵³⁹

Мк.9:1; ср.: Мф.16:28.

⁵⁴⁰

См.: Флп.2:7.

⁵⁴¹

См.: Флп.2:6.

⁵⁴²

Ин.17:5. Имеются в виду слова Бога Сына Своему Отцу: «Καὶ νῦν δόξασόν με σύ, Πάτερ, παρὰ σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι παρὰ σοί» (И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира).

⁵⁴³

Max. Conf. Cap. ad theol. Deique Filii. Centena iterum gnostica capita 2, 13. PG 90, 1129C:6–1132A: 5. Ср. рус. пер.: Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве Воплощения. Вторая сотница 13 // Прп. Максим Исповедник 2004. С. 316–317.

⁵⁴⁴

ἀναγωγικῶς можно понимать ещё и не буквально, как сакрально или таинственно. Словарь Лампе обозначает этот термин как «by way of elevation, of ascending» (PGL.Р. 101), из чего следует, что слово «анагогично» в данном контексте означает возведение человека к Божественному Свету, названному автором корпуса «Ареопагитик» «богоначальным лучом» (ἡ θεαρχικὴ ἀκτίς), через какое-то, не вполне понятное нам преломление этого сияния в некие воспринимаемые нами образы с целью приобщить составного и тварного человека к единому и простому Богу.

⁵⁴⁵

Dion. Areop. De cael. hier. 1, 2. S. 8:10–14. Ср. рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 36. Это изречение взято из первой главы сочинения корпуса «Ареопагитик» «О небесной иерархии» «О том, что всякое Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом, само в себе просто, и не только просто, но и единотворит с собою просвещаемых». Прп. Максим Исповедник под этими «завесами» предлагает понимать то, что в Писаниях о Боге говорится «телесно», например, именования человеческих членов или каких-то способностей.

Ср.: Dion. Areop. De div. nom. 1, 4. Р. 113:12–114:7. PG 3, 592В:2–12. Рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 129–130. В этом отрывке из сочинения «О Божественных именах» автор корпуса «Ареопагитик» пишет не об одном Свете, явленном на Фаворе, но о многих светах, которые делают нас богами (θεουργικὰ φῶτα), из чего следует, что их источником может быть только Бог (конечно, никто иной не может сделать нас богами) и что они причастны нам своим действованием (мы становимся богами не по сущности, а по благодати).

С одной стороны, в этом же сочинении говорится о будущей участи человека, который возлюбил Бога и удостоился блаженства: такой избранник, став нетленным и бессмертным и сподобившись того упокоения, которое свойственно Самому Христу, станет зрителем видимого богоявления в пречистых ви́дениях, которые будут озарять его светлейшим сиянием по примеру того, как и учеников Христовых во время Божественнейшего Преображения. Таким образом, каждому даётся возможность в будущей вечной жизни посредством бесстрастного и невещественного ума стать действительным причастником того умного светодаяния и соединения, которое превосходит всякий ум. Мы сможем стать подобными ангелам, сверхнебесным умам, когда неведомым и блаженным образом достигнем тех пресветлых лучей Божества, поскольку и Священное Писание свидетельствует, что мы станем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения (Лк.20:36).

Но с другой – на тех же страницах сочинения «О Божественных именах» определяется мера возможности рассуждать о Божественных предметах в нашем нынешнем состоянии: здесь, в земном существовании, хоть каким-то образом говоря о Божественном, мы используем символы, посредством которых устремляемся к простой и единой истине умных созерцаний и после доступного нам разумения боговидений прекращаем всякую деятельность нашего ограниченного рассудка, благодаря чему, насколько возможно, в некоторой малой степени, приближаемся и достигаем сверхсущностного Света, который нельзя ни помыслить, ни описать, ни рассмотреть, потому что этот Свет за пределами всякого познания: этот Свет сверхнепознаваем и сверхсущностно обладает той силой, которая пребывает превышего всего. Мысль завершается тем, что этот Свет совершенно непознаваем, так как то, что превышает границы сущности, и пребывает вне всякого знания, которое связано с существующим и в этом существующем имеет свой предел.

См. греч. текст: «Τότε δέ, ὅταν ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι γενώμεθα καὶ τῆς χριστοειδοῦς καὶ μακαριωτάτης ἐφικώμεθα λήξεως, „πάντοτε σὺν κυρίῳ“ κατὰ τὸ λόγιον „ἐσόμεθα“ τῆς μὲν ὁρατῆς αὐτοῦ θεοφανείας ἐν πανάγνοις θεωρίαις ἀποπληρούμενοι φανοτάταις μαρμαρυγαῖς ἡμᾶς περιαυγαζούσης ὡς τοὺς μαθητὰς ἐν ἐκείνῃ τῇ θειοτάτῃ μεταμορφώσει, τῆς δὲ νοητῆς αὐτοῦ φωτοδοσίας ἐν ἀπαθεῖ καὶ ἀΰλῳ τῷ νῷ μετέχοντες καὶ τῆς ὑπὲρ νοῦν ἑνώσεως ἐν ταῖς τῶν ὑπερφανῶν ἀκτίνων ἀγνώστοις καὶ μακαρίαις ἐπιβολαῖς. Ἐν θειοτέρᾳ μιμήσει τῶν ὑπερουρανίων νοῶν ἰσάγγελοι γάρ, ὡς ἡ τῶν λογίων ἀλήθειά φησιν, ἐσόμεθα καὶ υἱοὶ θεοῦ τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ ὄντες.

Νῦν δέ, ὡς ἡμῖν ἐφικτόν, οἰκείοις μὲν εἰς τὰ θεῖα συμβόλοις χρώμεθα κἀκ τούτων αὖθις ἐπὶ τὴν ἁπλῆν καὶ ἡνωμένην τῶν νοητῶν θεαμάτων ἀλήθειαν ἀναλόγως ἀνατεινόμεθα καὶ μετὰ πᾶσαν τὴν καθ’ ἡμᾶς τῶν θεοειδῶν νόησιν ἀποπαύοντες ἡμῶν τὰς νοερὰς ἐνεργείας εἰς τὴν ὑπερούσιον ἀκτῖνα κατὰ τὸ θεμιτὸν ἐπιβάλλομεν, ἐν ᾗ πάντα τὰ πέρατα πασῶν τῶν γνώσεων ὑπεραῤῥήτως προϋφέστηκεν, ἣν οὔτε ἐννοῆσαι δυνατὸν οὔτε εἰπεῖν οὔτε ὅλως πως θεωρῆσαι διὰ τὸ πάντων αὐτὴν ἐξῃρημένην εἶναι καὶ ὑπεράγνωστον καὶ πασῶν μὲν τῶν οὐσιωδῶν γνώσεων καὶ δυνάμεων τὰς ἀποπερατώσεις ἅμα καὶ πάσας ὑπερουσίως ἐν ἑαυτῇ προειληφυῖαν, πάντων δὲ ἀπεριλήπτῳ δυνάμει καὶ τῶν ὑπερουρανίων νοῶν ὑπεριδρυμένην. Εἰ γὰρ αἱ γνώσεις πᾶσαι τῶν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη» (Dion. Areop. De div. nom. 1, 4. Р. 114:7–115:18. PG 3, 592В:2–12. Рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 130–132).

Конечно, это заключительное рассуждение следует понимать так, что Бог, названный Светом, по Своей, характерной только для него Одного сущности, а не по Своим действованиям, которые неразрывны с самой Его сущностью, из которой они постоянно исходят, – находится вне пределов человеческого познания и существования. Также из данного размышления видно, что гносеология связана с онтологией как следствие и причина: исходя из того, что сущность Бога и Божественного Света категорически отличается и не имеет никакой связи с какой-либо иной сущностью, или лучше сказать, природой, – следует и совершенное незнание нашей природой той Божественной сущностью. Но вместе с тем, между Богом, обладающим особой и неповторимой сущностью, и всем тем, что обладает сотворённой природой возможно действительное соединение, а значит и онтологическое познание: но, конечно, не сущности Бога, но Самой Личности посредством Божественных сил, свойств и качеств, т. е. проявлений, или сказать иначе, действований.

Но в этой жизни мы, будучи уязвимыми, тленными и смертными, ради приближения к понятию Божества, с которым мы призваны соединиться, используем не совсем верные слова и выражения в силу своей ограниченности и неимения чего-то иного, более подходящего. Однако Григорий Акиндин, ссылаясь на эти же слова автора корпуса «Ареопагитик» в своём «Большом Опровержении» (Greg. Acind. Refut. magn. 1, 26:5–8, 45:30–32), неверно понимает те определения, которые употребляются по отношению к Божественным действованиям по причине человеческой ограниченности в этой земной жизни, и делает еретичествующий вывод о тварности самих действований Бога, посредством которых Бог дарует всему бытие. Акиндин пишет, что божественные отцы учат не о нетварных божествах, не называют Божественные действования, явленные Богом через воспринятую человеческую плоть, ни славой, ни Светом, а именуют их символами, подобиями, телесными очертаниями и священными слепками. Ср. греч. текст: «Τὰ γὰρ παρὰ ταῦτα, εἴτε δόξα εἴτε φῶς, ἐν τοῖς θείοις λόγοις εὑρίσκεται, σύμβολα καὶ ὁμοιώματα καὶ σωματικὰς ὑπογραφὰς καὶ ἱεροπλαστίας ἢ γνῶσιν τοῦ ἀγαθοῦ καὶ νόησιν ἔνθεον ἡμᾶς εἶναι οἱ θεῖοι πατέρες διδάσκουσιν, οὐκ ἀκτίστους θεότητας» (1, 26:1–5).

А в другом месте своего «Большого опровержения» после приведения той же выдержки из сочинения «О небесной иерархии» Григорий Акиндин, передавая, как ему кажется, церковное учение богоносных отцов, решительно выступает против обожения человека, говоря об апостолах, которые были свидетелями Преображения на Фаворской горе: переходя через священное и чистое и оставаясь вне Божественных светов и небесных звуков и слов, они не увидели и не познали телесными очами и непосредственно, так как невозможно, чтобы тварная природа видела (возможен перевод: знала) нетварную и сверхсущностную славу. Ср. греч. текст: «...αὐτῷ τῷ μὴ ἰδεῖν μὴ δὲ γνῶναι, καὶ τὰ ἐναγῆ καὶ τὰ καθαρὰ διαβαίνων καὶ πάντα θεῖα φῶτα καὶ ἤχους καὶ λόγους οὐρανίους ἀπολιμπάνων, οὐ σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ ἀμέσως ἀδύνατον γὰρ κτιστὴν φύσιν οὕτως ἰδεῖν τὴν ἄκτιστον καὶ ὑπερούσιον δόξαν εἶναί φασιν οἱ θεοφόροι πατέρες» (1, 45:34–39). Впрочем, остаётся лишь спросить у Акиндина: каким же образом было возможно Боговоплощение, т. е. восприятие тварной природы в Божественную личность второй ипостаси Пресвятой Троицы? В самом деле, хотя между тварным и нетварным огромная онтологическая бездна, в лице Иисуса Христа произошло действительное соединение человечества и Божества, конечно же, не посредством самих природ, которые совершенно непознаваемы, а через действования, т. е. свойства и качества сверхсущностной сущности Бога и природы тварного человека.

⁵⁴⁶

Данное слово «ἀναλογικῶς» издатели «Переписки» Э. Фоордекерс и Ф. Тиннефельд предлагают сравнить со следующим местом из сочинения «О Божественных именах»: (Dion. Areop. De div. nom. 1, 4. Р. 114:2. PG 3, 592В:5). См.: Voordeckers, Tinnefeld 1987. S. 228. Однако, как видим, в этой цитате вместо «ἀναλογικῶς» стоит «ἀναλόγως», хотя оба слова на рус. яз. можно переводить как «в соответствии, соразмерно». * Тем не менее, стоит сказать, что слово «ἀναλογικῶς» один раз встречается в «Триадах» свт. Григория Паламы, откуда и мог позаимствовать Кантакузин (Greg. Pal. De sanct. hesych. triad. 2, 3. P. 661:18–25; рус. пер. см. в: Свт. Григорий Палама 2005. С. 314). Для большей ясности приведем выдержку из «Триад», где свт. Григорий так пишет о своих противниках: «...καὶ τοὺς σφῶν ἐλέγχους ὡς αὐτοῖς συμμαρτυροῦντας παρήγαγον, Διονύσιόν τε τὸν θεῖον καὶ Μάξιμον, οὐ συνορῶντες ὡς ἀναλογικῶς τε καὶ ἀναγωγικῶς “θεολογίας σύμβολον” τὸ ἐν τῇ μεταμορφώσει τοῦ Κυρίου φῶς ὁ σοφὸς τὰ θεῖα προσηγόρευσε Μάξιμος» (в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что мудрый в Божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия» по аналогии, в возводящем смысле). В 1-й книге «Опровержений» при цитировании сочинения Прохора Кидониса «О сущности» (основано на переводе Аристотеля) «ἀναλογικῶς» встречается три раза (Refutatio 1, 34:11, 40:5, 41:35. S. 49, 56, 58). Это же слово трижды встречается в сочинениях свт. Григория Нисского «К монаху Олимпию» (Greg. Nyss. De perfect. Christ. ad Olymp. monach. Р. 191:3), «Против Евномия» (Contr. Eun. 3, 6. Р. 32:13), «О младенцах, преждевременно похищенных смертью» (De infant. praemat. abrept. P. 85:16), а также сорок раз у Геннадия Схолария: шесть раз в трактате «Epitome primae partis Summae theologicae Thomae Aquinae» (Ed. M. Jugie, L. Petit, X.A. Siderides. Vol. 5. Paris, 1931. TLG 3195/7), семь раз в «Commentarium Thomae Aquinae De Ente et Essentia» (Vol. 6. 1933. TLG 3195/10), три раза в «Translatio commentarii Thomae Aquinae De anima Aristotelis» (Vol. 6. 1933. TLG 3195/11), девять раз в «Commentarium in Aristotelis Categorias» (Vol. 7. 1936. TLG 3195/14) и др.

⁵⁴⁷

* См.: Евр.10:20.

⁵⁴⁸

Ср.: Sever. Gabal. (Ps.-Io. Chrys.) Hom. de Christo Pastore et Ove. PG 52, 830:24–30. В этом отрывке автор развивает мысль о том, что тело Господа было завесой Божества, которая не позволяла тленным очам взирать на бессмертное видение.

Кантакузин под «священными завесами» (ἱερὰ παραπετάσματα), о которых пишет автор корпуса «Ареопагитик», подразумевает плоть Христову, названную св. ап. Павлом завесой. А может ли что-нибудь ещё являться этими завесами Божественного Света? Если мы скажем, что это какие-то воспринимаемые нами тварные предметы и образы, посредством которых постигается Фаворский Свет, тогда завесы могут быть названы священными только в двух случаях. Или потому, что они соединены с нетварным и единым Богом, как бы в христологическом смысле по Халкидонскому вероопределению, или по некоторой относительной причастности Божественному, как например, мы называем святой церковную утварь. Первый случай не может быть приемлем, поскольку Бог Слово в Свою ипостась воспринял только природу человека, а не всей вселенной, т. е. Бог не воспринимал в Себя природу солнечного света или воздушных облаков. А если согласиться со вторым случаем, тогда получится, что апостолы не видели истинного Света Христова, а лишь что-то тварное, некоторым образом относящееся к нетленному (как мы можем видеть святую воду), что будет противоречить общему мнению святых отцов. Итак, рассмотрим, что пишет автор корпуса «Ареопагитик», говоря о возможности постижения этого Света умными ангелами: Божественный луч, всегда сохраняя своё единство, по какому-то особому благолепию становится множественным, т. е. раздробляется, для того, чтобы сделаться единым со смешением (т. е. созданиями Божиями) и возвести их к Себе, т. е. соединиться с ними: «Καὶ γὰρ οὐδὲ αὐτὴ πώποτε τῆς οἰκείας ἑνικῆς ἑνότητος ἀπολείπεται, πρὸς ἀναγωγικὴν δὲ καὶ ἑνοποιὸν τῶν προνοουμένων σύγκρασιν ἀγαθοπρεπῶς πληθυνομένη καὶ προϊοῦσα» (Dion. Areop. De cael. hier. 1, 2. S. 8:10–14. Рус. пер. этого места похож скорее на пересказ, хотя буквальная передача греч. текста в данном случае не мыслиться возможной). Таким образом, можно сделать следующий вывод: на Фаворской горе ученикам Христовым действительным образом является самый луч Божества, который преломляется, т. е. искажается и видоизменяется по причине того, что Христос ради нашего уврачевания соединился с тварной человеческой природой, потому-то апостолы, будучи во плоти и видя Христа, пребывающего ещё в тленной, смертной и уязвимой человеческой природе, не со всей ясностью предвкусили то, что может яснее открыться в будущей жизни, не до конца понимая происходящеe (свидетельством этого могут послужить слова апостола Петра о трёх палатках).

⁵⁴⁹

Таких именно слов в известных нам сочинениях корпуса «Ареопагитик» не удалось обнаружить, но сама мысль не раз встречается в трактатах святого.

⁵⁵⁰

Имеются в виду отрывки толкования, изданные Ж.А. Крамером и помещённые в Греческой патрологии Ж.-П. Миня: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum. PG 72, 365–474.

⁵⁵¹

т. е. по сочинениям свт. Кирилла Александрийского.

⁵⁵²

См.: PG 22, 1276–1277; PL 29, 530–532. В самом этом кратком письме, затрагивающем рассмотрение канонов Евангелий, нет ничего, на что бы могли сослаться антипаламиты в пользу своего учения. К этому письму прилагается таблица «10 канонов священных Евангелий» (PG 22, 1277–1291).

⁵⁵³

т. е. свт. Кирилл Александрийский.

⁵⁵⁴

Откуда Кантакузин знает об этом, – установить не удалось.

⁵⁵⁵

О каком сочинении идёт речь – неизвестно.

⁵⁵⁶

Ср.: Io. Chrys. In Matth. Hom. 56, 4. PG 58, 554:42–44 (издатели «Переписки» неверно указывают строки: 20–18) *; см. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 7. С. 596. Буквально эти же слова в более объёмной выдержке встречаем у свт. Феофана Никейского в его 4-м слове «О Фаворском Свете»: Theoph. Nic. De lumen. Thabor. or. 4:405–409. Σ. 253.

Кантакузин приводит эти слова точно так же, как сослался Никифор Григора в своей «Ромейской истории» (Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III.Р. 498:7–9), причём у Григоры цитата из Златоуста приводится несколько полнее: после обозначенных Кантакузином слов Григора вслед за свт. Иоанном продолжает: «οὐ γὰρ οὕτως ὕστερον ἥξει» (потому что потом придёт не таким образом). Затем Никифор Григора ополчается на учение свт. Григория Паламы, искажённое Григорием Акиндином путём введения понятий «низшее и высшее Божество», и доказывает с помощью этой цитаты, что произойдёт изменение единого и неизменяемого Божества, если довести до логического конца учение свт. Григория, признавая истинное ви́дение Божества и в этой жизни, и в будущей. Григора пишет следующее: «Если здесь Христос показал тот Свет сияющим, но в будущем покажет святым мужам более сиятельно, то по необходимости должно верить Златоглаголивому, который ясно указывает, что тот Свет был более телесным и неотчётливым образом истины, а не самой истиной. Итак, если по необходимости должно измениться это нынешнее низшее и бессущностное божество Паламы в более сиятельное и высшее, то и нетварное станет более нетварным, бессущностное же – более бессущностное, а видимое – более видимым» («Εἰ οὖν λαμπρὸν μὲν ὁ Χριστὸς ἐνταῦθα τὸ φῶς ἐκεῖνο δέδειχε, λαμπρότερον δ’ οὖν ἐς τὸ μέλλον τοῖς ἁγίοις δείξει ἀνδράσι, πιστευτέον ἀνάγκη τῷ Χρυσορρήμονι σωματικώτερον εἶναι τὸ φῶς ἐκεῖνο σαφῶς παραινοῦντι, καὶ ἀληθείας ἀμυδρὰν εἰκόνα καὶ οὐκ αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν. εἰ δ’ οὖν, ἀνάγκη λοιπὸν καὶ τὴν νῦν ὑφειμένην καὶ ἀνούσιον ταύτην τοῦ Παλαμᾶ θεότητα πρὸς τὸ λαμπρότερόν τε καὶ ὑπερκείμενον ἀπαλλάξαι, καὶ γενέσθαι τὸ μὲν ἄκτιστον ἀκτιστότερον τὸ δ’ ἀνούσιον ἀνουσιώτερον, καὶ ἅμα τὸ ὁρατὸν ὁρατότερον, εἰ». Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III.Р. 498:10–18). Однако Никифор Григора при изложении учения свт. Григория Паламы, допускает серьёзную ошибку, выставляя причиной различного ви́дения Божественного Света человеком в настоящей и в будущей жизни само Божество, т. е. Его изменение, а не те препятствия тленности и смертности, с которыми человек пребывает здесь до своей смерти. Таким образом, раз Божество не может изменяться, а свт. Иоанном Златоустом сказано, что в будущей жизни Свет будет виден более сиятельнее, Григора приходит к ошибочному выводу о совершенной невозможности постижения Бога в нашей земной жизни, а Его действования по отношению к миру и человеку называет тварными.

⁵⁵⁷

т. е. свт. Иоанн Златоуст.

⁵⁵⁸

См. сноску 237.

⁵⁵⁹

Leont. Constant. (Ps.-Io. Chrys.). In transfigurat. 14, 294. Р. 341 *. Ср. в составе большей по объёму цитате: Refutatio 1, 65:20–21. S. 98; Ep. 4, 2:88–89. S. 206. См. сноску 389.

⁵⁶⁰

См.: Мф. 13, 43.

⁵⁶¹

Это пересказ предлагаемого свт. Иоанном Златоустом объяснения из 56-й беседы «На Евангелие от Матфея». Ср.: «Ибо тогда Он, щадя учеников, только столько приоткрыл от сияния, сколько они могли вынести; а потом Он придёт в самой славе Отца <...>. Как судьи, когда судят всенародно, сдёргивают занавесы и, предстоя, показываются всем, точно так и тогда все увидят Христа восседающим, и вся человеческая природа предстанет пред Ним, и Он Самим Собой будет отвечать им. <...> Христос при помощи известного хотел только представить будущее сияние святых» («Τότε μὲν γὰρ τῶν μαθητῶν φειδόμενος, τοσοῦτον παρήνοιξε μόνον τῆς λαμπρότητος, ὅσον ἠδύναντο ἐνεγκεῖν ὕστερον δὲ ἐν αὐτῇ τοῦ Πατρὸς τῇ δόξῃ ἥξει <...> Καθάπερ γὰρ τοὺς δικαστὰς, ὅταν δημοσίᾳ κρίνωσι, τὰ παραπετάσματα συνελκύσαντες οἱ παρεστῶτες πᾶσιν αὐτοὺς δεικνύουσιν οὕτω δὴ καὶ τότε καθήμενον αὐτὸν ἅπαντες ὄψονται, καὶ πᾶσα ἡ ἀνθρωπίνη παραστήσεται φύσις, καὶ αὐτὸς αὐτοῖς δι’ ἑαυτοῦ ἀποκρίνεται<...> ἀπὸ τοῦ γνωρίμου παραστῆσαι ἠβουλήθη τὴν μέλλουσαν λαμπηδόνα τῶν ἁγίων». Io. Chrys. In Matth. Hom. 56, 4. PG 58, 554:45–47, 53–57, 555:12–13; ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 7. С. 596).

⁵⁶²

Ин.3:8. Синод. пер.: Дух дышит, где хочет.

⁵⁶³

Ср.: Io. Chrys. In Io. Hom. 26, 2. PG 59, 154:31, 33–36, 40–45. Ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 8. С. 175. Константинопольский экзегет пишет здесь о том, что Господь в беседе с Никодимом пытался хоть каким-то образом приблизить израильского учителя к пониманию духовного рождения человека с помощью таких предметов, которые находятся между телесным и бестелесным, однако и аналогия с ветром не подходит для объяснения духовных категорий, так как воспринимаемое только лишь нашими чувства обладает телом, а не духом.

⁵⁶⁴

Ср.: Io. Dam. Hom. in transfigurat. 13:1–22. S. 450–451. См. сноску 419.

⁵⁶⁵

Похожее определение Фаворского Света встречается в «Ромейской истории» Никифоры Григоры, который сравнивает свт. Григория Паламу и его приверженцев с древними ересями иконоборцев, манихеев и мессалиан за то, что они, как кажется лично Григоре и его сторонникам, и передаёт слова прп. Иоанна Дамаскина следующим образом: «На горе Фавор Христос воссиял Своим лицом наподобие солнца, чтобы, как Бог, показать ученикам славу Своего Собственного Божества. А поскольку и прежде лицо Моисея просияло извне, то и теперь прогнал диавола чувственно, то есть и здесь чувственно, явленным сиянием» («ἐν τῷ Θαβὼρ τῷ ὄρει ἐλάμπρυνεν μὲν ἡλίου δίκην τὸ πρόσωπον ἑαυτοῦ ὁ Χριστός, ἵν’ ὡς θεὸς παραδείξῃ τοῖς μαθηταῖς τὴν τῆς οἰκείας θεότητος δύναμιν ἀλλ’ ἐπειδὴ καὶ Μωσέως ἐλάμπρυνε πάλαι τὸ πρόσωπον ἔξωθεν, ἔλαθε νῦν τὸν διάβολον διὰ τῆς αἰσθητῶς δηλαδὴ κἀνταῦθα φανείσης λαμπρότητος». Niceph. Greg. Hist. Roman. Vol. III. Р. 424:1–6). Та же самая цитата будто бы прп. Иоанна Дамаскина приводится Григорой и в его «Малом опровержении» (Niceph. Greg. Antirrh. prior. 2, 4. Р. 345:5–9). Совсем не ясно, откуда заимствует данный пассаж антипаламит, так как ничего подобного не встречается ни в одном из сочинений прп. Иоанна Дамаскина. Но противник учения свт. Григория Паламы на основании данной цитаты заключает две предпосылки, а именно: 1) воссиявшее лицо Христа было представлено и видимо телесно и чувственно и 2) таинство домостроительного воплощения не было вымышленным и кажущимся, что противоречит докетической ереси, не признающей истинность Боговоплощения («ἰδοῦ καὶ οὗτος σῶμα καὶ αἰσθήσει ὑποβληθὲν καὶ ὁραθὲν τὸ λαμπρυνθὲν τοῦ Χριστοῦ φησὶ τηνικαῦτα πρόσωπον. οὐ γὰρ φαντασία τὸ τῆς ἐνσάρκου μυστήριον οἰκονομίας ἦν». Р. 424:6–9). Из этих двух предпосылок Никифор Григора делает следующий вывод: если на Фаворской горе учениками «было видимо тело, то и сущность – тварна» («εἰ δὲ σῶμα, καὶ οὐσία πάντως κτιστή». Р. 424:9–10). Впрочем, из этих слов Григоры неясно, какая именно сущность тварна: сущность человеческой природы, воспринятой Христом (с этим никто и не спорит) или же сам Фаворский Свет, явленный посредством тела. Но затем философ со всей ясной раскрывает, что он имеет в виду, обвиняя в ереси всех тех, кто считает плоть Христову нетварной, очевидно, прежде Воскресения. Он задаёт риторический вопрос: «Каким образом нетварна таковое чувственно явленное сияние?» («τῇ γὰρ τῶν ἀκτιστιτῶν αἱρέσει περιφανῶς ἔρριπται τὴν τοῦ κυρίου σάρκα δοξάζειν ἄκτιστον πῶς οὖν ἄκτιστος ἡ αἰσθητῶς φανεῖσα τηνικαῦτα λαμπρότης;». Р. 424:10–12). Таким образом, снова повторяется та же христологическая ошибка: антипаламиты отказываются признать взаимообщение природных свойств в личности Христа, забывают о Халкидонском вероопределении, гласящем также и о нераздельности и неразлучности обеих природ, и тем самым уподобляются несторианам.

⁵⁶⁶

* βωμολοχία буквально означает «вымогательство у алтаря», но такой смысл данное слово потеряло ещё в античности и может переводиться как «смехотворство, кривляние, пустозвонство».

⁵⁶⁷

Соборный томос 1351 г. в защиту учения свт. Григория Паламы.

⁵⁶⁸

Ср.: Ep. Cant. 3, 1:4–6. S. 191. См. сноску 117.

⁵⁶⁹

Досл.: «от своего чрева». Это аллюзия на слова прор. Исаии о том, что народу Израильскому будут советовать ходить к волшебникам, вызывателям умерших и прочим баснословцам, а не к истинному живому Богу: הַמְצַפְצְפִים וְהַמַּהְגִּים – ham-tzaf-tze-fim ve-ham-mah-gim (досл.: бормочущие); рус. пер.: к шептунам и чревовещателям (Ис.8:19) Текст LXX: τοὺς κενολογοῦντας οἳ ἐκ τῆς κοιλίας φωνοῦσιν; слав. пер.: тщесловующих, иже от чрева глашают. Очевидно, что Кантакузин, сравнивая оппонентов с чревовещателями (те, которые говорят из нутра, без движения губ), хочет продемонстрировать совершенную напрасность и никчемность их речей. И у свт. Филофея Коккина встречается подобное: в 11-м «Антирритике» он пишет о сторонниках учения свт. Григория Паламы, что они вместе с отцами богословами и учителями Церкви Христовой «не исходят из собственных помышлений и не глашают от чрева» («οὐκ οἴκοθεν λογισμοὺς ἐξευρίσκοντες καὶ ἀπὸ κοιλίας φωνοῦντες». Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 11:701. Σ. 428).

⁵⁷⁰

Ср.: Ep. synod. Sophronii archiep. Hierosol. // Synod. VI Gener. 481C:7–D:2; рус. пер.: Деяния 1908. С. 150. Ср.: Ep. Cant. 1, 2:25–30. S. 177–178. См. сноску 210.

⁵⁷¹

Ср.: Ep. Cant. 2, 1:15–16; 3, 7:52–53. S. 188, 200.

⁵⁷²

Ср.: Ep. Paul. 1, 19–20; Ep. Cant. 3, 5–7. S. 190, 196–201.

⁵⁷³

т. е. противники учения свт. Григория Паламы.

⁵⁷⁴

Ср.: Tom. Synod. III. PG 151, 724В:1, где приводится рассуждение Акиндина о двух божествах. Издатели «Переписки» указывают здесь для сравнения: Greg. Acind. Ep. 40:11–12, – вероятно, потому, что этот термин «высшее и низшее божество» был введён именно Акиндином, однако рассуждения об этом встречаются и в других сочинениях не только Григория, но и многих иных авторов той паламитской эпохи.

⁵⁷⁵

т. е. сочинение свт. Иоанна Златоуста «О воспринятой Богом человеческой природе» («Против аномеев»).

⁵⁷⁶

Io. Chrys. Contr. Anom. 1, 116:192–198. Ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 1. С. 593. Та же цитата встречается и во 2-й кн. «Опровержений» Кантакузина (Refutatio 2, 11:37–43. S. 127), в 9-м «Антирритике» свт. Филофея Коккина (Philoth. Coccin. Antirrh. contra Greg. 9:586–591. Σ. 342), в сочинении «К Николаю Кавасиле против Варлаама и Акиндина» Давида Дисипата (Dav. Dishyp. Ad Nicol. Cabas. 27:693–699), а также в «Антирритиках» и 3-м послании Иосифа Калофета (Joseph. Caloth. Orat. antirrh. 6, 15:463–468; 9, 24:791–796. Σ. 251–252; 330–331; Ep. 3, 7:135–140. Σ. 384).

⁵⁷⁷

Ин.3:34 (греч. текст), 35 (рус. пер.).

⁵⁷⁸

Io. Chrys. In Io. Hom. 30, 2. PG 59, 174:3–9. Ср. рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст 2005. Т. 7. С. 199. Ср. с более объёмной цитатой в 1-м послании Кантакузина: Ep. Cant. 1, 9:24–29. S. 186–187. См. сноску 273.

⁵⁷⁹

Неточная цитата. Ср.: Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 65CD. Ср. с 1-м посланием Кантакузина: Ep. Cant. 1, 9:39–42. S. 187. См. сноску 286.

⁵⁸⁰

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 65С:8–D:5. Ср.: Ep. Cant. 1, 9:44–53. S. 187. См. сноску 287.

⁵⁸¹

Ср.: Мф.28:19.

⁵⁸²

См.: Ин.14:9.

⁵⁸³

Cyr. Alex. Thesaur. de sanct. Trinit. PG 75, 68В:1–8, С:1–4D:5. Ср.: Ep. Cant. 1, 9:54–62. S. 187. См. сноску 290.

⁵⁸⁴

Мф.13:43: вместо «ἐκλάμψουσιν» у Кантакузина стоит «λάμψουσιν».

⁵⁸⁵

Ср.: Ep. Cant. 5, 5:7–9. S. 221.

⁵⁸⁶

Вероятно, речь идёт о свт. Дионисии Ареопагите, т. е. об авторе корпуса «Ареопагитик».

⁵⁸⁷

Max. Conf. Cap. de carit. 1, 100:3–4; ср. рус. пер.: Прп. Максим Исповедник 2004. С. 149–150 .

⁵⁸⁸

Greg. Naz. Or. 38, 7. PG 36, 317 B:12–C:1. См. сноску 236.

⁵⁸⁹

Max. Conf. Ambig. PG 91, 1288B:1–9. * Ср. с той же цитатой в 1-м послании Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 6:6–15. S. 182–183. См. сноску 240.

⁵⁹⁰

Здесь стоит греч. сл. «καλοῦντα», которое буквально переводится как «призывающего», но поскольку данная цитата вырвана из контекста (автор корпуса «Ареопагитик» говорит, что иерарх в сокровенных дарах Евхаристии доступным для наших чувств образом описывает нашу умопостигаемую жизнь, представляя Иисуса Христа), то для лучшего восприятия смысла винительный падеж изменён на именительный.

⁵⁹¹

Досл. «τῶν θείων», переводимое как «Божественных», может означать и действования, и силы Бога, посредством которых Он приобщает Себе человека, т. е. сперва автор говорит, что «причастники Бога», а затем добавляет «Божественных», чтобы напомнить, что сама сущность Бога неприступна и непричастна для тварей.

⁵⁹²

Имеется в виду богослужение.

⁵⁹³

Dion. Areop. De eccl. hier. 3, 2. S. 93:19–24; ср. рус. пер.: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 350. Согласно рус. пер., 2-й раздел 3-й главы называется: «Таинство собрания, или же приобщения», а 3-й – «Умозрение».

⁵⁹⁴

2Пет.1:4.

⁵⁹⁵

В оригинальном тексте схолий на сочинение «Ареопагитик» находим только первое предложение, а рассуждение о причастности и непричастности отсутствует. Издатели «Переписки» автором этих схолий считают Иоанна Скифопольского (VI в.): Io. Scyth. Schol. in cp. Areop. PG 4, 152A:6–7 (рус. пер., где автор схолий признан прп. Максим Исповедник: Св. Дионисий Ареопагит 2008. С. 350. Примеч. 3).

⁵⁹⁶

Вместо «ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ» (собственной славой и добродетелью), как видим в основном тексте изданий Нового Завета у Нестле-Аланда и А. Мэрка в «Переписке» читаем «διὰ δόξης καὶ ἀρετῆς». Согласно Нестле-Аланд, последнее выражение находится в одном папирусе III–IV вв. (Cologny, Bibl. Bodmer.; P. Bodmer VII. VIII (1. 2 Pt hodie in Bibl. Vaticana) и, предположительно, в одном манускрипте VII в. (Ann Arbor, Univ. of Michigan, Ms 8). См.: Nestle, Aland 1984. P. 609, 688, 700. А в издании а. Мерка добавлено, что это выражение встречаем в кодексе Вульгаты (Bambergensis, IX в.). См.: Merk 1935. Р. 35, 764.

⁵⁹⁷

Кантакузин употребляет это слово «κόσμῳ» без определённого артикля, чего нет ни в одной из рукописей, предлагаемых изданием Нестле-Аланд (Nestle, Aland 1984. Р. 609).

⁵⁹⁸

2Пет.1:1–4.

⁵⁹⁹

См. сноску 256.

⁶⁰⁰

Рим.8:14–17. * Ср. с 1-м посланием Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 7:7–14. S. 184.

⁶⁰¹

Ср.: 1Ин.2:27. Вместо «чтобы кто учил вас всему» у св. ап. Иоанна Богослова читаем: ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς: ἀλλ' ὡς τὸ αὐτοῦ χρῖσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων (чтобы кто учил вас; но как помазание Его учит вас всему), а свт. Афанасий добавляет приложение к слову из послания апостола «помазание Его» – «Дух Его».

⁶⁰²

Ис.61:1. * Ср.: Лк.4:18. См. также еврейский текст из книги пророка Исаии: רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה עָלָי; יַעַן מָשַׁח יְהוָה (возможная огласовка такова: ru-ach a-do-nai Yah-weh a-lai; ya-'an ma-shach Yah-weh), синод. пер.: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня.

⁶⁰³

Ср.: Еф.4:30, 1:13 *; * Деян.17:2.

⁶⁰⁴

2Кор.2:15.

⁶⁰⁵

Гал.4:19.

⁶⁰⁶

2Пет.1:4.

⁶⁰⁷

Athan. Alex. Ep. 1 ad Serap. PG 26, 584C5:13, 585A8:B5; ср. рус. пер.: Свт. Афанасий Великий 1853. С. 38–39.

⁶⁰⁸

2Пет.1:4.

⁶⁰⁹

Ср. 1Ин.3:24; 1Ин.4:13. См. сноску 261.

⁶¹⁰

Cyrill. Alex. De sanct. Trinit. dial. 3. P. 468:25–33. PG 75, 797D:8–800A:7. * Ср. с той же цитатой в 1-м послании Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 7:17–27. S. 184. См. сноску 262.

⁶¹¹

т. е. Царство Небесное.

⁶¹²

1Кор.15:49.

⁶¹³

Max. Conf. Cap. ad theol. Deique Filii. Centena iterum gnostica capita 90, 93. PG 90, 1168С:1–4, 6–10, 1169A:13–14. Ср. с той же цитатой из 1-го послания Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 8:58–66. S. 186. См. сноску 278.

⁶¹⁴

Евр.7:3; ср.: Быт.14:18–20.

⁶¹⁵

Max. Conf. Ambig. 5, 21 (25). PG 91, 1141A:8–B:1; ср. рус. пер.: Архим. Нектарий 2006. С. 144.

⁶¹⁶

* т. е. противники учения свт. Григория Паламы.

⁶¹⁷

Неточная цитата, но такая мысль встречается во многих сочинениях свт. Григория Назинзина. Ср.: Greg. Naz. Or. 4. Contr. Julian. imperat. 1, 73:12–15. P. 190. PG 35, 597B:9–12: «...τὸ μηδ’ ἐν λόγῳ τίθεσθαι τὴν εὐσέβειαν, καὶ τῆς ἀπὸ τοῦ στόματος σοφίας βραχὺν εἶναι τὸν καρπὸν, ὡς καὶ τῶν παρ’ ὑμῖν τινι ποιητῶν ἔδοξεν), ἀλλὰ τὸ εὔλογον πλεῖον, καὶ ἡ ἐν τοῖς πράγμασι παίδευσις» (не в слове поставляют благочестие, и ненадолго годен плод мудрости, которая только на языке, как признано и одним из ваших стихотворцев, однако же в них (христианских подвижниках) больше правды, – они учат делами). Под стихотворцем свт. Григорий подразумевает Эврипида (см. соответствующее примечание в издании Ж. Бернарди). Также ср. с другими словами свт. Григория Богослова: Greg. Naz. Or. 16. PG 35, 936D:1–937A:6; Or. 3, 7:19–20. P. 252.

⁶¹⁸

Ср.: Bas. M. Adv. Eun. 2, 29. PG 29, 640С:6–С:10. Ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1846а. С. 116. Ту же цитату встречаем и в 1-й книге «Опровержений»: Refutatio 1, 37:51–54. S. 54; – а частично и в Послании митр. Феофана Никейского легату Павлу: Ep. Theoph. 3:48–60.

⁶¹⁹

Ср.: Bas. M. Ep. 189, 8:6–20, 25–31. P. 140–141. PG 32, 696B:4–7; ср. рус. пер.: Свт. Василий Великий 1848. С. 24. Тот же пассаж встречается и в 1-м Послании Кантакузина легату Павлу: Ep. Cant. 1, 5:20–23. S. 182. См. сноску 230.

⁶²⁰

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.). Quaest. Christ. ad gent. 3, 1. P. 177Е:4–178А:1. Ср. с 1-м Посланием Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 8:21–24. S. 185. См. сноску 267.

⁶²¹

Ps.-Justin. Philos. (Theod. Cyr.). Quaest. Christ. ad gent. 3, 2. P. 179С:6–D:2. Ср. с 1-м Посланием Кантакузина Павлу: Ep. Cant. 1, 8:24–27. S. 185. См. сноску 268.

⁶²²

О каракатицах, которые пользуются своей чёрной жидкостью для защиты от врагов-хищников, писал ещё Аристотель в своём трактате «Об истории животных»: «...ἡ σηπία, καὶ μόνη χρῆται τῷ θολῷ κρύψεως χάριν, καὶ οὐ μόνον φοβουμένη» (Arist. Hist. animal. P. 621b:29–30).

* Свт. Афанасий Александрийский, сравнивает духоборцев с изрыгающей черноту каракатицей, так как они вместо арианских выражений, которые уже осуждены, придумывают новые (например, «Сын рождён по волению Отца»), но с тем же самым смыслом – доказать тварность Божественного Слова: «... ἑτέρως αὐτὰ πάλιν σημαίνειν ἐπεχείρησαν οἱ δόλιοι, βούλησιν προβαλλόμενοι, ὡς τὸ μέλαν αἱ σηπίαι, ἵν’ ἐν τούτῳ τοὺς μὲν ἀκεραίους σκοτίζωσιν, αὐτοὶ δὲ τῆς ἰδίας αἱρέσεως μὴ ἐπιλάθωνται» (... льстецы иначе попытались обозначить то же самое, прикрываясь «волением», как каракатицы – чернотой, чтобы омрачить в этом невинных, а самим не забыть своей ереси). См.: Athan. Alex. Orat. cont. Arian. 59. PG 26, 448В:2–5; ср. рус. пер.: Свт. Афанасий Великий 1852. С. 464.

И свт. Григорий Назианзин в «Прощальном» 41-м слове, говоря о тех, кто спорит с истиной, переходя во время диспутов на личность и прикрывая своё учение насмешкой и ругательствами в адрес оппонентов, сравнивает таковых с той же каракатицей: «τῶν λογισμῶν ταῖς ὕβρεσι συγκαλύπτοντεςὥσπερ τὰς σηπίας λόγος ἐμεῖν τὸ μέλαν πρὸ ἑαυτῶν, ἵνα τοὺς θηρεύοντας διαφύγωσιν, ἢ τῷ λανθάνειν θηράσωσιν» (оскорблениями покрывают свои рассуждения, подобно каракатице, которая изрыгает перед собой черную влагу, чтобы избежать ловца или самой поймать, прячась). См.: Greg. Naz. Or. 42, 13. PG 36, 473A:2–5; ср. рус пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 42, 13. Прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов // Свт. Григорий Богослов 2007а. С. 502.

Источник: Переписка императора Иоанна VI Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом с приложением критического издания послания Феофана, митрополита Никейского : Дипломная работа по предмету «Древнегреческий язык» / М.Венецков ; [Место защиты: Московская духовная семинария]. - Сергиев Посад, 2010. – 335 с. (На правах рукописи).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

VIII187. Русский перевод «Переписки императора Иоанна Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом»

Вступление

Первое послание Кантакузина к Павлу

Второе послание Кантакузина к Павлу

Первое послание Павла к Кантакузину

Третье послание Кантакузина к Павлу

Четвёртое послание Кантакузина к Павлу

Второе послание Павла к Кантакузину

План доказательств пятого послания о том, что Фаворский Свет должен быть нетварным

Пятое послание Кантакузина к Павлу

VIII¹⁸⁷. Русский перевод «Переписки императора Иоанна Кантакузина с латинским патриархом Константинополя Павлом»