Геннадий Схоларий, патриарх Константинопольский (1454–1456)

Геннадий Схоларий – один из наиболее видных представителей палеологовской эпохи, один из «последних византийцев», но также и начинателей новой Греции. Именно ему довелось возглавить Константинопольскую церковь сразу после завоевания турками византийской столицы. Он оказался во главе Вселенского патриархата в такое драматическое время совсем неслучайно, поскольку еще до падения Византии Схоларий был одним из самых значительных людей церкви того времени. В первую очередь личность патриарха Геннадия в этот краткий, но очень важный период его патриаршества и будет в центре нашего исследования.

Византия за свою более чем тысячелетнюю историю не раз оказывалась на краю гибели, но всегда умела выходить из очередного кризиса. Однако XV в. оказался действительно последним. Уже в первой половине столетия Византийская империя смогла сохраниться лишь чудом: если бы не разгром турок Тимуром в 1402 г. в битве при Анкаре, то Константинополь мог бы пасть на 50 лет раньше, чем это произошло. Вряд ли сами византийцы этого не понимали. Но даже десятилетия, предшествовавшие катастрофе, были временем интенсивной внутренней жизни угасающего государства. В первую очередь – жизни культурной и церковной. Геннадию Схоларию было суждено стать непосредственным участником значительной части этих событий. Увидел он также и начало новой эпохи в истории своего народа – эпохи турецкого владычества.

Полное имя Схолария – Георгий (в монашестве Геннадий) Куртезис Схоларий. Оно само по себе уже создает некоторые проблемы для исследователей. Если имя Георгий, данное при крещении, было заменено на Геннадий при монашеском постриге, то происхождение двойной фамилии поддается объяснению не так просто. Своей первой фамилией – Куртезис – он подписывал лишь ранние произведения, что могло позволить исследователям считать вторую фамилию – Схоларий – прозвищем, данным ему за большую ученость и происходящим от греческого σχολή – ученые занятия, школа. Однако нам представляется все же более обоснованным мнение канадского византиниста С. Тернера, считающего фамилию Схоларий именно фамилией, а не прозвищем: «Схоларий опосредованно утверждает, – говорит С. Тернер со ссылкой на одно из произведений патриарха, – что это является все же его фамильным именем»¹. По предположению того же ученого, имя Куртезис являет фамильным именем с материнской стороны. Родился Схоларий в Константинополе, хотя его отец и его род происходили из области Фессалия в Греции. Год рождения будущего патриарха точно не известен – около 1400. Таким образом, он оказывается современником Иоанна Евгеника, Франческо Филельфо, Виссариона Никейского, младшим современником св. Марка Эфесского и Плифона. Умер Геннадий Схоларий в монастыре Иоанна Предтечи близ Серр (недалеко от Фессалоники), вероятно, в начале 70-х гг. По крайней мере, к 1472 г. относится его последнее произведение – «Хронография»², – а позже никаких упоминаний о нем нет.

Большинство сведений о жизни Схолария автобиографичны. По-видимому, он происходил из состоятельной семьи, судя по тому, что с юности имел возможность учиться у самых известных византийских учителей того времени: среди своих наставников он называет Марка Евгеника, Иоанна Хортасмена, Иосифа Вриенния и Макария Афонского. Из занятий наиболее близка была Схоларию, по всей видимости, философия. Помимо общих философских штудий, он глубоко изучал и любил, в первую очередь, труды Аристотеля и его греческих комментаторов. Изучил он также латинские и арабские (в латинском переводе) комментарии Стагирита. Из иностранных языков Схоларий знал, без сомнения, латынь, о чем свидетельствуют его многочисленные переводы из латинских богословов, и, вполне возможно, итальянский. Оба эти языка он мог выучить через контакты с немалым латинским населением Константинополя.

Первые из известных произведений Схолария относятся к 30-м годам XV в. Они достаточно немногочисленны. В первую очередь это письма, но интересно, что некоторые из них адресованы весьма высокопоставленным лицам, например, деспоту Феодору Палеологу, что позволяет думать о достаточно высоком уже в ту пору общественном положении будущего патриарха. Ряд его писем обращен к ученикам, что говорит о его преподавательской деятельности в тот период: это, впрочем, было занятием большинства образованных византийцев того времени, как одна из основ византийской учености палеологовской эпохи. В эти же годы Схоларий был весьма близок к греческим «гуманистическим» кругам. Он даже собирался уехать из Константинополя на Пелопоннес, где как раз находился кружок философа-платоника Плифона, с которым были связаны такие друзья Схолария, как Марк и Иоанн Евгеники, Виссарион и другие. Думал он и об отъезде в Италию, куда перебирались многие византийские гуманисты. О его контактах с итальянцами свидетельствует переписка Схолария того периода (см. письма к Франческо Филельфо или Амвросию Траверсари³). Помешало отъезду успешное карьерное продвижение Схолария в конце 30-х, результатом которого стало его участие во Флорентийском соборе в качестве императорского чиновника.

Флорентийский собор 1439 г. оказался важнейшим рубежом в истории византийской церкви. Заключение (и последующее отвержение) унии с Римской церковью вскрыло сложные экклезиологические процессы и особенности культурной ориентации византийцев. После собора давние друзья – Марк Эфесский и Виссарион Никейский, Схоларий с Иоанном Евгеником и Исидор Киевский – оказались разделены как географически, так и, главное, идейно. Во время собора Схоларий, по свидетельству Сильвестра Сиропула, носил официальный титул διδάσκαλος – учитель⁴. По свидетельству Дуки, он был членом Сената и «вселенским судьей ромеев» –καθολικὸς κριτὴς τῶν Ῥωμαίων⁵. Именно это высокое административное положение при императорском дворе, которое Схоларий стяжал, в первую очередь, своей ученостью, и стало причиной его участия в работе Флорентийского собора, где он оказывается в качестве императорского приближенного, а не собственно представителя церкви. «Флорентийский» период деятельности Схолария является одним из наиболее сложных: каким образом ученик Марка Эфесского и, с середины 40-х гг., его искренний преемник в борьбе за православие против унии на соборе оказался одним из наиболее видных ее сторонников⁶?

Различные исследователи отвечают на этот вопрос по-разному, однако нам представляется, что здесь не может быть речи о двуличности Схолария, подлоге текстов или карьерных соображениях: в эволюции взглядов Схолария мы видим наиболее характерного свидетеля тех внутренних процессов, которые происходили в то время в византийской церкви и приводили к таким противоположным, как кажется, результатам... По возвращении в Константинополь Схоларию, как и большинству участников Флорентийского собора, пришлось пересматривать свои позиции. Время пересмотра позиций оказалось для него достаточно долгим и плохо освещенным в его сочинениях. Однако перемена была разительной: на смертном одре Марк Эфесский назначает Схолария своим преемником в деле защиты православия. Таким образом, благодаря своей внутренней эволюции и благословению св. Марка, будущий патриарх оказывается с середины 40-х гг. во главе антиуниатской церковной «партии».

С этого времени и до падения Константинополя были написаны основные из многочисленных антилатинских сочинений Схолария, в первую очередь, три трактата «Об исхождении Святого Духа»⁷, полемические диалоги и множество других богословских сочинений⁸. С отходом от униатских позиций Георгий Схоларий лишился своего высокого положения при дворе, а в 1450 г. принял монашеский постриг с именем Геннадий в константинопольском Харсианитском монастыре.

Одновременно с борьбой против унии Схоларию пришлось в этот период вступить в борьбу с иным характерным как для Запада, так и для Византии явлением – неопаганизмом, своего рода крайним проявлением язычествующего гуманизма. В Византии его наиболее ярким представителем был уже упоминавшийся Георгий Гемист Плифон (ок. 1360–1451 гг.). Против него Схоларий пишет несколько полемических сочинений⁹, однако пелопонесский язычник тоже не остался в долгу¹⁰. Одновременно с полемическими сочинениями Схоларий пишет в этот период множество литургических произведений и гомилий. Влияние Схолария на значительную часть клира и народа особенно возросло в конце 1452 – начале 1453 гг., когда он, будучи простым константинопольским монахом, оказался главным противником нового провозглашения унии, совершившегося 12 декабря 1452 г.¹¹

Ко времени падения города в мае 1453 г. Схоларий уже давно был вдохновителем противников унии и одним из наиболее уважаемых в церкви людей. Неудивительно, что когда в 1454 г. Мехмет II позволил грекам избрать патриарха, то при отсутствии давления императорской власти, заинтересованной в помощи Запада, и с попущения султана, избранным на патриарший престол оказался Геннадий. Сочинения Схолария патриаршего периода носят в основном пастырский или полемический характер, однако теперь полемические сочинения касаются по преимуществу других монотеистических религий. Схоларий оставался патриархом два года (1454–1456 гг.). После своего окончательного ухода от дел в 1465 г. он жил в монастыре Иоанна Предтечи около Серр, где занимался в основном переводами на греческий язык сочинений латинских богословов, в первую очередь Фомы Аквинского. Он начал это еще в 40-е гг., уже будучи решительным противником унии. Борьба за православие и изучение трудов католических отцов были для Схолария совместимы. В самом конце жизни он обратился к написанию исторического сочинения: из-под его пера вышла в 1472 г. уже упоминавшаяся небольшая «Хронография», носившая, скорее, символический характер и долженствовавшая показать неизбежность скорого конца света.

Эта небольшая работа посвящена исключительно периоду патриаршества Геннадия Схолария (1454–1456 гг.), которое имело особое значение для Константинопольской церкви и греческого народа как время перехода к совершенно новым условиям: пала Византийская империя, и началась туркократия. В центре внимания нашего исследования будет личность самого патриарха. Пытаясь понять его мироощущение и рассматривая его деятельность в период патриаршества, мы постараемся увидеть человека, которому довелось стать предстоятелем Константинопольской церкви в эпоху заката Византии и первых лет турецкого владычества. В данном случае принцип нашей работы – исследовать «от внешнего к внутреннему». Сначала мы рассмотрим то, каким видели патриарха Геннадия современные ему и более поздние греческие авторы, потом обратимся к текстам Схолария этого периода, обращенным к нехристианам, то есть ко внешнему для него миру, и, наконец, остановим наше внимание на сочинениях святителя, адресованных к своим – к вверенной ему пастве.

Источниками для нашего исследования являются, в первую очередь, сочинения Геннадия Схолария, написанные им в период патриаршества, а также ряд отрывков из произведений других греческих авторов ХV–ХVІ вв., которые несут определенную информацию о патриаршестве Геннадия.

Основными нашими источниками являются, без сомнения, сочинения самого Геннадия Схолария, относящиеся к периоду его патриаршества. Большая часть всех сочинений святителя содержится в пяти автографических рукописях, хранящихся на Афоне и в Париже¹². Имеется также два авторитетных и объемных, но не автографических кодекса трудов святителя¹³. Множество небольших сочинений Схолария имеется и в других рукописях, часть которых находится в Отделе рукописей ГИМа в Москве в собрании Московской Синодальной библиотеки¹⁴.

Издание сочинений Геннадия Схолария, более или менее научное, началось в XIX столетии. Относительная небольшая часть трудов Схолария была издана в Греческой Патрологии Миня¹⁵. Однако тексты в этом собрании издавались обычно по одной, не всегда самой надежной рукописи. Наиболее полным и авторитетным на сегодняшний день изданием сочинений Схолария является восьмитомное собрание его трудов, выпущенное во Франции в 1920–30-е гг. монсеньором Луи Пти и группой его коллег¹⁶. Работа над изданием велась с 1920 г. Все сочинения здесь снабжены критическим аппаратом, а каждому тому предшествует достаточно подробное предисловие. Недостатком издания является отсутствие датировок большинства текстов и не всегда удачное распределение их по жанрам. Отдельные небольшие сочинения святителя выходили в свет как до, так и после этих основных изданий. О подобных изданиях сочинений времени патриаршества мы скажем особо в каждом отдельном случае, рассматривая по группам те наши источники, которые вышли из-под пера Схолария.

1. Полемические сочинения. Как отмечалось выше, в творчестве Геннадия Схолария полемические произведения занимают, вместе с переводами, одно из главных мест. Однако в эпоху патриаршества этот традиционный для Схолария жанр приобретает новую направленность: появляются полемические сочинения против иноверцев – мусульман и иудеев. В действительности их нельзя однозначно назвать полемическими, но их направленность к «несвоим» позволяет хотя бы условно дать им такое наименование. Схоларий оставил нам три произведения, обращенных к мусульманам:

Первое из них – «Геннадия, монаха и патриарха всех бедных Христовых, в миру Схолария. О единственном пути спасения людей. Написано, переведено на арабский и дано вопрошающим после вторых собеседований в патриархии». Сочинение относится к 1454–1456 гг. и сохранилось в трех автографических рукописях. Впервые издано частично в XIX в.¹⁷, целиком издано в составе полного собрания сочинений Схолария¹⁸. Этот текст является «отредактированной» записью речи патриарха во время его собеседований с султаном Мехметом Завоевателем.

Следующее сочинение против мусульман – «Слово второе. Дано по-арабски¹⁹ для вопрошающих о главах, о коих была беседа, то есть о нашей вере. Составлено для непосвященных как возможно кратко и показательно». Это сочинение также датируется 1454–1456 гг. В двух автографических рукописях оно расположено после первого текста, так оно и публикуется в издании монсеньора Пти²⁰. Содержание данного слова – краткое изложение христианской веры, фактически исповедание. Написано вслед за первым словом в продолжение бесед с султаном и его приближенными.

Третий текст – «Монаха Геннадия Схолария, в монастыре честного Предтечи. Вопросы и ответы о Божестве Господа нашего Иисуса Христа». Это слово, написанное в 1470 г., уже не относится к периоду патриаршества, однако по теме связано с двумя предыдущими и заслуживает рассмотрения для изучения эволюции отношения Схолария к вопросу взаимоотношений между христианством и исламом. Текст составлен в форме диалога.

Проблеме взаимоотношений христианства и иудаизма в творчестве святителя Геннадия посвящено два сочинения. Первое названо «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения из Писания, жизненных обстоятельств (τῶν πραγμάτων) и сопоставления с христианской верой. В форме диалога. Составлено в Городе мною, Геннадием, так как я был в третий раз туда приведен силой. Слава уже в третий раз освободившему меня Богу». Это произведение имеется в одной автографической рукописи. Издавалось оно дважды²¹. Второй текст – «Очевиднейшие из пророчеств о Господе нашем Иисусе Христе» – имеет «вспомогательный» характер – в нем дается подборка ветхозаветных пророчеств о Христе с краткими комментариями. Писался он, по всей видимости, одновременно или вскоре после «Опровержения», после которого и помещается в рукописи²².

К числу полемических сочинений этого периода можно отнести и другой небольшой текст, приписываемый патриарху Геннадию, – «[Сочинение] кира Геннадия Схолария против латинян». Оно не находится в автографических рукописях патриарха и нигде им самим не упоминается, поэтому нельзя с точностью сказать, что оно принадлежит именно ему. С. Тернер, издавший этот текст, не решается дать точный ответ относительно его атрибуции²³. Данное сочинение интересно не столько объяснениями богословских различий православных и латинян, сколько практическими советами, которые автор дает своему адресату – по всей видимости, православному священнику, живущему на занятых латинянами землях.

2. Патриаршие послания. За время своего патриаршества Геннадием Схоларием был написан ряд произведений, обращенных к его пастве. Представляется возможным разделить их на пастырские и патриаршие послания. К последним мы относим два риторических сочинения, изданных как официальные послания патриарха всей пастве. Это – «Патриарха Геннадия на падение Города и отречение от архиерейства. Написано в монастыре Панмакаристос в Константинополе. Смиренный монах Геннадий возлюбленным повсюду во Христе – жить сообразно слову и закону»²⁴ и второе сочинение – «Смиренный монах Геннадий, милостью Божией патриарх в Константинополе всех бедных Христовых, [посылает] благословение от источника благословений Божиих всем, оказавшимся здесь, и извещение о делах наших, чтобы было предпринято необходимое относительно церкви по молитве и старанию всех при содействии самого Христа сообразно нашей жалобе»²⁵. Эти тексты написаны в 1454–1456 гг., второе сочинение по своему содержанию является, по сути, продолжением первого. Оба произведения дошли до нас в автографе Схолария. Из числа остальных посланий Схолария этого периода мы выделяем эти два: во-первых, поскольку они обращены не к конкретным лицам, а ко всей пастве, и, во-вторых, по своеобразию их языка. Они написаны в очень сложном риторическом стиле большими запутанными периодами с часто неясно выраженной мыслью. Основное значение патриарших посланий состоит в том, что они (по преимуществу первое послание) являются «официальной» реакцией Константинопольского патриарха на падение Города.

3. Пастырские послания. К числу этих сочинений мы относим те, которые были написаны святителем конкретным лицам (или общинам) по определенным вопросам. а) Два послания синайским монахам: «Честнейшему в монахах киру Максиму, в миру Софиану, и всем подвизающимся в святом Синайском монастыре преподобнейшим иеромонахам и монахам» и «Письмо честнейшему в монахах киру Иоакиму». Сохранились они как в автографах Схолария, так и в других рукописях. Тексты связаны друг с другом по смыслу, они располагаются вместе и в рукописях, и в издании²⁶, б) Ответ Схолария на вопросы сербского деспота Георгия – «Просьбы и вопросы благочестивейшего деспота Сербии кира Георгия к святейшему Вселенскому патриарху киру Геннадию Схоларию. – Ответы патриарха». Текст не содержится в автографических рукописях Схолария, зато он оказался не обойден вниманием многочисленных издателей²⁷.

Ценность указанных выше пастырских посланий патриарха Геннадия в том, что они дают ответы патриарха на конкретные, легко восстановимые из ответов вопросы. Значимость вопросов могла быть различной: если в случае с сербским деспотом они достаточно мелкие и второстепенные (не потому ли и сам Схоларий позже не переписывал это сочинение?), то вопросы синаитов касались важнейших проблем церковной жизни того времени. Из пастырских посланий Схолария вполне может сложиться целостная, как кажется, картина его видения церковной жизни того времени. Однако о ряде вопросов он здесь говорит очень кратко, поэтому и многие наши выводы могут носить лишь гипотетический характер.

Помимо указанных выше источников, мы иногда прибегаем и к другим сочинениям Схолария. В первую очередь это ряд писем: «К архонту Мануилу Раулю Изису» (1451–1452 гг.)²⁸, «К императору Константину против Флорентийской унии» (12 марта 1452 г.)²⁹, «Письмо к василиссе Пелопоннеса» (1452–1453 гг.)³⁰. Сюда можно отнести и риторическую «Апологию молчания»³¹, написанную как письмо вскоре после ухода от патриаршества. Также несколько полемических произведений: диалог «Νεόφρων» (1446 г.)³² и трактат «Против симонийной ереси и нечестия» (1451 г.)³³. Привлекается также историческое произведение Схолария – «Хронография» (1472 г.)³⁴.

Из византийских историков, описавших падение Константинополя, церковные дела первых лет туркократии (соответственно и патриаршество Схолария) описываются лишь у Критовула, одного из наиболее видных представителей туркофильской партии. Дата его рождения неизвестна даже предположительно, умер он около 1470 г., вероятно, в Константинополе. Впервые он появляется в источниках в 1444 г., когда итальянский гуманист Кириак Анконский посещает его на острове Имврос. С Имвросом судьба Критовула будет связана и в дальнейшем, а в 1456 г. Мехмет II сделает его правителем острова. Там он пробудет до 1467 года, пока остров не был оккупирован венецианцами. В связи с этим Критовул переехал в Константинополь, где пережил чуму 1467 г., однако умер через несколько лет после нее.

Его «История Мехмета II»³⁵ охватывает период с 1451 по 1467 гг., а в центре внимания оказываются турки и сам завоеватель Константинополя Мехмет II, которому Критовул посвящает свою «Историю». В отличие от других поствизантийских историков, Критовул называет Мехмета «царем» и «автократором», указывает на его любовь к античности и вполне считает преемником византийских императоров. Это туркофильство проявится и в том небольшом отрывке, который посвящен Геннадию Схоларию. Ему он уделяет всего лишь три параграфа из своей обширной истории, вторую главу второй части. В этом кратком отрывке главным действующим лицом является, как и во всем сочинении Критовула, султан Мехмет. Схоларий оказывается интересен для историка лишь в те моменты, когда он как-то соприкасается с султаном, то есть в ходе своего избрания и при личных встречах с Мехметом. Важность сведений Критовула в данном случае определяется тем, что он единственный из современников описал, хоть и очень кратко и небеспристрастно, ход избрания и интронизации нового патриарха³⁶.

Еще одно описание интронизации Схолария и некоторых иных эпизодов из патриаршества Геннадия мы находим в «Хронике» Псевдо-Сфрандзи³⁷, принадлежащей руке Макария Мелиссены³⁸. Таким образом, этот источник датируется 70-ми годами XVI в. Сведения, сообщаемые Мелиссеной, в три – четыре раза обширнее того, что предлагает Критовул, однако их достоверность может быть весьма сомнительной из-за личных особенностей автора, прославленного фальсификатора как литературных сочинений, так и деловых документов³⁹. Автор «Хроники» достаточно подробно говорит о привилегиях, данных султаном патриарху, однако источник его информации неясен. Таким образом, сведения о привилегиях являются, скорее всего, либо собственными домыслами автора, либо преданием XVI в.

Схоларию посвящены небольшие разделы в других трех исторических произведениях XVI в. – «Патриаршей истории», «Политической истории»⁴⁰ и «Ecthesis Chronica»⁴¹. Первые две написаны в конце 70-х гг. XVI в., последняя же – чуть позже и является сокращенным изводом двух первых. Мы не можем с точностью сказать, кто были их авторами, но они, должно быть, принадлежали к одному кругу или, по крайней мере, пользовались теми же источниками. Схоларию в этих сочинениях уделяется внимание лишь среди множества других лиц, поэтому сведения хроник носят весьма неполный характер. Их авторы основываются на «Истории» Критовула, а так же ряде других источников, относящихся, как и в случае с Мелиссеной, скорее всего, к XVI в.

Из современников Схолария определенную информацию о его патриаршестве оставил его друг Феодор Агаллиан. В 1463 г. им было написано два оправдательных «Слова»⁴² в защиту своей деятельности в патриархате. Обращены они были к людям, обвинявшим как его самого, так и Схолария. События, описанные в «Словах», относятся в основном ко времени, когда патриарх Геннадий уже устранился от дел и пребывал в монастыре. Агаллиан был фактически ровесником Схолария. Он родился в Константинополе около 1400 г. и умер в 1474. Как и Схоларий, Феодор был учеником св. Марка Эфесского, что уже само по себе было залогом их дружбы. В 1425 г. Агаллиана рукополагают в дьяконы, и с 1437 по 1440, а потом вновь с 1443 по 1454 г. он являлся иеромнимоном. Перерыв его работы в патриархате в 1440 – 1443 гг. связан с его стойкой антиуниатской позицией, не вписывавшейся в тогдашнюю профлорентийскую политику властей. Однако в 1443 г. он вновь получил возможность вернуться к прежним трудам. При падении города в 1453 г. Агаллиан, как и Схоларий, оказывается пленником турок, однако его отправляют не в Адрианополь, а в Брусу. Уже вскоре, в 1454 г., его освобождают, и он возводится своим другом, теперь уже патриархом Геннадием Схоларием, в должность великого хартофилака, а в 1466 г. (уже при другом патриархе) становится великим икономом. Его возвышение вовсе не было таким уж легким: дважды он был вынужден уходить от дел под давлением церковной «партии», враждебно настроенной и к нему, и к политике, начатой Геннадием Схоларием. Около 1468 г. Феодора Агаллиана рукополагают во епископы фракийского города Мидии.

По византийской традиции человек менял имя, принимая монашеский постриг. Агаллиан стал монахом, по всей вероятности, совсем незадолго до возведения во епископы, потому что примерно в это же время, около 1468 г., он из Феодора становится Феофаном. Сочинения Агаллиана (некоторые из них подписаны именем Феофан) содержат антилатинские и антииудейские полемические трактаты, работу «О провидении» и 17 писем. Однако основным его трудом станут два объемных оправдательных «Слова».

Два апологетических «Слова» Феодора Агаллиана в действительности являются одним сочинением, предваряемым общим предисловием автора. X. Патринелис даже счел возможным ввести общую нумерацию строк для обеих частей текста. Две части труда Агаллиана имеют различные названия: «Слово первое. О его современниках или против его неприятелей»⁴³ и «Слово второе апологетическое»⁴⁴. Этот труд посвящен, в первую очередь, рассказам о тех кознях, которые совершались против самого автора, и его оправданию.

Сочинения Геннадия Схолария патриаршего периода составляют лишь малую часть всего его творчества. Это относится и к объему сочинений, и к жанровому разнообразию. Из нескольких тысяч страниц, написанных Схоларием за всю жизнь, к этим годам относится около 150. Выше мы разделили эти сочинения на три жанра: полемические произведения и патриаршие и пастырские послания. Такое разделение отчасти условно, так как некоторые из текстов можно было бы отнести, например, не к полемике, но к исповеданию веры, а ряд пастырских посланий – к эпистолографии. Подробнее это будет обсуждаться в основных главах. Однако приведенный не слишком большой перечень жанров, к которым относятся труды Схолария данного периода, характеризует годы патриаршества как не самое плодотворное время для литературной деятельности Геннадия. Так, в эти годы фактически не находится места для излюбленной им риторики. Теперь она ограничена в первую очередь патриаршими посланиями. Переписка Схолария, насчитывающая более 40 единиц, не содержит писем, датированных временем патриаршества. Однако можно с уверенностью говорить о ряде недошедших до нас писем⁴⁵, либо отнести к эпистолографическому жанру ряд пастырских посланий. В сфере богословской полемики Схоларий в эти годы фактически отходит от ранее основных для него тем: латинства и неопаганизма, но на первый план выходят другие темы – иноверие, нехристианский монотеизм, ранее его не занимавший, однако оставшийся в его творчестве позднейшего периода. Такое изменение было связано с изменением самого мира, в котором жил Схоларий: его мир превратился из палеологовской Византии в Османскую империю. Таким образом, мы видим, что многие жанры творчества Схолария в годы патриаршества сохраняются, однако приобретают иную направленность. Но многое ушло вовсе, по крайней мере, на время пребывания Геннадия у власти. Не находим мы в творчестве Схолария этого периода и «положительных» богословских сочинений, каковых было множество в до- и послепатриарший период. То же и с переводами: к ним Схоларий вернется лишь после ухода из Константинополя в монастырь Предтечи.

Как ясно из сравнения сочинений о патриаршестве Геннадия, вышедших не из-под его пера, и произведений самого святителя, труды Геннадия являются фактически основным свидетельством не только о личности самого патриарха, но и о жизни Константинопольской церкви первых лет турецкого владычества. При этом Схоларий нам дает немного информации о конкретных именах или датах. Скорее всего, он умышленно отстраняется от преходящих внутренних интриг и внешних неудач своего народа, а предпочитает оставить нам «историю без фактов». Однако именно это видимое отсутствие событий позволяет текстам Схолария донести до нас информацию о мироощущении их автора (вероятно, не его одного) и о том сдвиге, который в этом мироощущении происходил в результате падения Византии. Тексты полемические делают это опосредованно, и их невозможно понять вне контекста эпохи, истории полемики и всего творчества Схолария. Послания пастве более ясны: обращаясь к своим, патриарх мог себе позволить прямо говорить о своем видении происходящих событий и о будущем церкви и народа, если «аудитория» оказывалась достаточно подготовленной. Ниже мы рассмотрим сочинения патриарха Геннадия патриаршего периода.

Нельзя сказать, что Геннадий Схоларий особенно избалован вниманием исследователей. Ему посвящено две монографии, а общее число работ о нем – около трех десятков. При большом объеме сочинений самого Схолария – более восьми томов – это число невелико. Для греков Схоларий превратился в фигуру символическую – он был первым Константинопольским патриархом при турках. И это было важнее, чем сама личность и творчество святителя. Свидетельством особого значения Геннадия Схолария для Константинопольского патриархата в наши дни является то, что его мозаичное изображение украшает главный вход нового здания Константинопольской патриархии, построенного несколько десятилетий назад. На Западе Схоларий стал известен с другой стороны – как переводчик католических богословов и участник Флорентийского собора, одобривший объединение.

Помимо упоминаний Схолария у греческих авторов XVI в., о чем шла речь выше, первым вполне научным исследованием о Схоларии было вышедшее в Париже в начале XVIII в. латинское сочинения француза Евсевия Ренодо под названием «Евсевия Ренодо о жизни и писаниях Геннадия изыскание»⁴⁶. Позже оно было переиздано Минем в его Патрологии⁴⁷. Эта работа разделена на две части: «Жизнь» (Vita) и «Писания» (Scripta). Первая часть интересна сведениями о том, что же о Схоларии знали в то время на Западе. Особого внимания заслуживает упоминание теории «двух Схолариев», которую позже восприняли некоторые греческие ученые, и так она сохраняется до нашего времени. Ее происхождение и суть таковы: сочинения Константинопольского святителя, как утверждает Е. Ренодо, использовали католики и протестанты во время споров о преосуществлении. Обе стороны находили в сочинениях Схолария нечто, для себя подходящее, однако в какой-то момент католической стороне понадобилось для защиты своих позиций разделить Георгия Схолария (униата) и Геннадия Схолария (схизматика). Различие имен позволяло это сделать без особых проблем. Важно, что Е. Ренодо показывает идеологические, а не собственно научные основания такого разделения⁴⁸.

Не менее важна и вторая часть – Scripta – в ней Е. Ренодо основывается на утерянном ныне большом кодексе сочинений Схолария, который был в его распоряжении, а теперь носит название «Манускрипт Ренодо» (Ms. Renaudot). Там не находилось, по всей видимости, неизвестных нам сочинений, однако важно само наличие утерянной, быть может, автографической рукописи.

В ХІХ – начале XX в. ученым, обращавшимся к творчеству Схолария, приходилось знакомиться с ним либо по упоминаниям у третьих авторов, либо по случайным изданиям его небольших произведений. Так, в 1844 г. выходит исследование немецкого ученого В. Гасса, посвященное спорам платоников и аристотеликов в греческой церкви⁴⁹. Показывает он эти разногласия на примере полемики Схолария и Плифона относительно толкования философов. Однако главным для В. Гасса здесь оставались не Геннадий и Плифон, а Платон с Аристотелем, поэтому он слишком буквально понял споры двух византийцев⁵⁰, тогда как в действительности их полемика была, в первую очередь, спором христианина с неоязычеством.

В конце XIX в. вышла в свет небольшая монография о Схоларии, написанная греческим ученым Тр. Евангелидисом⁵¹. Большинство ученых XX в., обращавшихся к изучению Схолария, на это сочинение почти не ссылаются. Книга используется в небольшом труде биографического характера, написанном уже в 70-е гг. XX в. М. Антонопулу⁵². Работа последней имеет весьма популярный жизнеописательный характер, в своем роде это продолжение книги Тр. Евангелидиса.

Важнейшим этапом в истории изучения Схолария было издание большей части его сочинений, предпринятое латинским архиепископом Коринфа ассомпсьонистом Луи Пти (1868–1927), стоявшим у истоков издаваемого с 1897 г. журнала Echos d’Orient. В работе над изданием принимали участие также М. Жюжи, один из авторитетнейших западных знатоков восточного христианства в первой половине – середине XX в. Он совмещал как обширные знания о Восточной церкви, так и некоторое непонимание (или просто отрицание) особенности православного богословия. Третьим участником издательской группы был греческий ученый X. Сидеридис, который в предисловиях к томам иногда был вынужден оговаривать свое мнение особо от двух других коллег⁵³. Причиной интереса западных ученых к Схоларию в тот период было то, что он, по словам М. Жюжи, «был византийцем, знавшим и ценившим западную культуру больше всех своих современников»⁵⁴.

Монсеньор Л. Пти умер до выхода в свет первого тома. Однако М. Жюжи написал о святителе Геннадии очень обширную статью в «Словаре католического богословия»⁵⁵, где суммировал результаты исследовательской и издательской работы всей группы. Произведения Схолария изучались им, в первую очередь, в контексте проблемы восток – запад, что и по сей день является одним из наиболее перспективных направлений исследования. Другой работой М. Жюжи является его статья «Полемика Георгия Схолария против Плифона»⁵⁶. Но эта статья носит, скорее, справочный характер о проводимой издателями работе над текстами.

После выхода в свет восьмитомного издания уже имелся огромный материал для исследовательской работы. Однако до сих пор нет исследователей, которые прочитали бы Схолария целиком (при большом объеме и очень сложном языке его произведений это, впрочем, неудивительно). Во время работы над изданием и в первые годы после его выхода не было издано ожидаемого множества работ о святителе. Две работы вышли в 1936 г., и это можно считать исследовательской реакцией на издание. Первая – статья греческого ученого А. Диамантопулоса «Геннадий Схоларий как исторический источник о времени около падения Города»⁵⁷. В статье автор, скорее, ставит вопросы и изучает проблематику сочинений Геннадия Схолария. Вторая – исследование венгерского ученого Т. Халаси Куна, занимавшегося более тюрками, чем византийцами, – «Турецкое исповедание Геннадия Схолария»⁵⁸. Оно посвящено одному из сочинений святителя, обращенному к султану Мехмету.

В 1953 г. в Праге вышла статья чешской исследовательницы М. Павловой о некоторых аспектах чешско-византийских взаимоотношений середины XV в.⁵⁹ Часть статьи посвящена Геннадию Схоларию в связи с посольством чешских гуситов, прибывших в Константинополь в 1451 г. с тем, чтобы искать соединения с православной церковью. Схоларий был непосредственно задействован в этом вопросе как глава антиуниатской церковной партии, поскольку гуситы искали единения с православием, а не с унией. Чешская сторона вопроса разобрана в статье подробнее, чем византийская. Произведения Схолария цитируются по изданию Миня, а не по французскому восьмитомнику.

1960-е гг. оказались плодотворными в деле изучения Геннадия Схолария и его творчества. Связано это было, в первую очередь, с работами уже упоминавшегося канадского византиниста С. Тернера. Однако и до начала публикации его трудов в 1964 г. появились две значимые статьи. Первая из них – «Исламское право и инвеститура Геннадия Схолария» немецкого ученого Г. Херинга⁶⁰.

В статье подробно разбирается в контексте исламского права патриаршая интронизация Схолария и некоторые другие, связанные с падением Константинополя моменты. Ценность данной статьи именно в знании автором исламского контекста, с которым и были связаны некоторые особенности греко-турецких взаимоотношений того времени. Одновременно со статьей Г. Херинга вышла статья Игоря Шевченко «Упадок Византии – глазами византийских интеллектуалов»⁶¹. Схоларию в этой статье уделено немного внимания, автор приводит из его творчества лишь две цитаты с незначительными комментариями. Главное же то, как византийские авторы объясняли упадок империи. И. Шевченко начинает чуть ли не с Пселла, однако в центре его внимания находятся византийские интеллектуалы ХIV – ХV вв., такие как Метохит, Григора, Плифон и другие. Несмотря на недостаточное, как кажется, внимание к Схоларию, И. Шевченко дал контекст поздневизантийской мысли, в историю которой в свое время вошел и Схоларий. В статье дан синтез исследования воззрений основных византийских интеллектуалов последних веков Византии.

Благодаря работам С. Тернера, появлявшимся в печати с 1964 по 1968 гг., изучение Схолария вышло на новый уровень. С. Тернер много занимался Схоларием как таковым, а не как одним из поздневизантийских интеллектуалов. При этом, в отличие от ученых поколения Тр. Евангелидиса, он действительно много читал Схолария, а не только знал ограниченное число его базовых текстов. В этом и кроется основная причина значимости его статей. С. Тернер исследовал достаточно конкретные вещи, связанные со Схоларием, и не стремился к преждевременному синтезу, поэтому его работы – статьи, а не монография.

Первая статья С. Тернера, вышедшая в 1964 г. и лишь отчасти связанная со Схоларием, имеет название «Страницы из поздневизантийской философии истории»⁶². Очень вероятно, что ее написание связано с влиянием упоминавшейся работы И. Шевченко: в ней исследуются примерно те же авторы и задана подобная тема. Схоларию посвящен последний раздел статьи, так как он является последним из византийцев, чьи сочинения используются С. Терненром. В первую очередь он рассматривает поздние работы Схолария, в том числе относящиеся и к патриаршему периоду. Основная мысль – Схоларий совершает постепенный переход от светского видения истории к традиционному, монашескому. Нам это представляется несколько натянутым, так как противопоставление воззрений византийских светских и церковных авторов (заимствованное С. Тернером в такой форме, скорее всего, у И. Шевченко) не вполне подтверждается источниками: по крайней мере и те, и другие авторы происходили из одного круга. Три другие работы С. Тернера 1965 и 1968 гг. относятся к конкретным сочинениям, приписываемым Схоларию или дающим важную о нем информацию⁶³. Однако основными можно считать две статьи канадского исследователя, имеющими как биографический, так и концептуальный характер: «Карьера Георгия-Геннадия Схолария»⁶⁴ и «Георгий-Геннадий Схоларий и Флорентийская уния»⁶⁵.

В них подробно исследуются работы святителя, посвященные этим темам. Данные статьи – на наш взгляд, лучшее, что написано о биографии Схолария и его отношении к Флорентийскому собору. При этом концепция С. Тернера спорна: для него Схоларий – неудавшийся карьерист, сменивший множество занятий и в итоге ушедший от мира в уединение⁶⁶.

Одновременно с трудами С. Тернера вышла в свет в 1968 г. статья В. Лорана «Первые Константинопольские патриархи при турецком владычестве (1454–1476)»⁶⁷. Эта статья – исследование хронологии смены патриархов в первые два десятилетия после падения Византии. В. Лоран основывается на данных Ф. Агаллиана и двух хронологических списков, сохранившихся на Афоне. Выводы статьи относительно смены патриархов были нами частично использованы в первой главе работы.

В 1972 г. вышел английский перевод «Исповедания» (то есть второго сочинения к мусульманам) Геннадия Схолария и вступительная статья к нему, выполненные А. Пападакисом⁶⁸. В первую очередь, это перевод текста с комментарием, где даются некоторые интересные указания относительно словоупотребления.

Следующий этап в изучении творчества Схолария был весьма многообещающим: в 1980 г. вышла монография Ф. Зисиса «Геннадий II Схоларий. Жизнь – творчество – учение»⁶⁹. Феодор Зисис – греческий византинист и богослов, в 80-е гг. декан Богословского факультета в Фессалонике. В 1976 г. он выпустил монографию о Никите Сеиде⁷⁰, а в 1980 – о Схоларии. Его монография – огромный фолиант на 540 страниц. Интересно, что до выхода этой монографии Ф. Зисис не выпускал каких-либо статей о Схоларии. Его книга – попытка обобщения, синтеза. Он рассматривает биографию святителя, говорит фактически о каждом сочинении Схолария и пытается дать некую «сумму» его учения. Нельзя сказать, чтобы данная книга разрешала конкретные вопросы, связанные с творчеством Геннадия. Его справки о сочинениях патриарха остаются на уровне издания Л. Пти: не дается новых датировок и не привлекаются новые тексты. Концепция жизни и богословской системы Схолария строится Ф. Зисисом априорно: он отрицает авторство Схолария в проуниатских сочинениях – в его монографии они просто не упоминаются. При этом он не приводит достаточных научных оснований для такого решения. Это, несомненно, упрощает проблему, но лишает биографию Схолария, быть может, самого сложного и интересного момента – его перехода на сторону унии и последующего возвращения к православию. Однако такое снятие проблемы придумал не Ф. Зисис: о его происхождении говорил уже упоминавшийся нами Е. Ренодо. Странной оказывается и библиография: в ней мы почти не найдем негрекоязычных сочинений. Однако главное впечатление от книги Ф. Зисиса – преждевременность синтеза: при недостаточном числе научных работ о конкретных текстах и сторонах деятельности Геннадия Схолария синтезировать пока еще было, по-видимому, нечего. Это и показала книга фессалоникийского ученого.

Ответом западных ученых на монографию Ф. Зисиса, вернее, на концепцию его книги, можно считать переиздание Дж. Джиллом, одним из главных специалистов по истории Флорентийского собора, униатских речей Схолария, произнесенных на Флорентийском соборе⁷¹. Эти тексты уже ранее были изданы в первом томе французского издания Схолария. Переиздание Дж. Джилла – единственное научное переиздание части сочинений Схолария, появившееся после выхода восьмитомника, изданного монсеньором Луи Пти.

В 80-е гг. более не выходило серьезных работ, связанных с Геннадием Схоларием. В 1994 г. была издана совсем небольшая статья С. Мергиале-Фаланга, посвященная весьма узкому хронологическому вопросу о времени споров Георгия Схолария и Иоанна Аргиропула⁷². Примерно в то же время без указания года и места в Греции вышел сборник «Падение Города», где Схоларию была посвящена статья Аф. Ангелу «Геннадий Схоларий и падение Города»⁷³. В этой статье автор исследует не какие-либо события, имена или даты, но видение Схоларием случившегося. В первую очередь используются тексты Схолария патриаршего и более позднего периода. Это достаточно серьезное и последовательное исследование, однако автором привлечены не все тексты, которые могут дать ответ на поставленный в заглавии вопрос. В нашей работе мы будем неоднократно обращаться к этой статье греческого исследователя. К настоящему времени статья Аф. Ангелу – одно из последних исследований, посвященных творчеству патриарха Геннадия. В 1996 г. вышла статья Сп. Вриониса с широким названием – «Византийский патриархат и турецкий ислам»⁷⁴. В ней, наряду с прочим, рассматриваются некоторые сочинения Схолария, скорее, относящиеся к теме «Византия и турки», чем «византийский патриархат и турецкий ислам».

В русской историографии личности и сочинениям Геннадия Схолария внимания уделялось мало. В XIX в. небольшие статьи о нем появились в нескольких справочных изданиях⁷⁵, однако они не представляют какой-либо научной ценности и содержат множество ошибок. Тем не менее в XIX столетии некоторые произведения Святителя были переведены на русский язык. Начало было положено публикацией в 1828 г. «Изложения православной веры» в «Христианском чтении» в переводе Колоколова. В конце века, в 1880 г., это произведение издал на турецком языке Н.И. Ильминский, замечательный лингвист и миссионер среди мусульман Поволжья. Среди переводчиков произведений Геннадия Схолария на русский язык были такие церковные ученые, как А.П. Лебедев и еп. Арсений (Иващенко). А уже в 60-е – 70-е гг. XX в. проповеди патриарха Геннадия были переведены на русский язык архим. Амвросием (Погодиным)⁷⁶.

В XX в. также не появилось на русском языке сочинений, специально посвященных Геннадию, но в некоторых сочинениях ему все же было уделено некоторое внимание. Первая из ряда этих немногочисленных работ – монография «Мистра» И.П. Медведева, вышедшая в 1973 г.⁷⁷ Она посвящена одноименному пелопоннесскому городу, где в XV в. находился главный, быть может, центр «византийского гуманизма». Душой этого «гуманистического» кружка был уже упоминавшийся Георгий Гемист Плифон и его ученики. Этому философу и посвящена значительная часть монографии. Геннадий Схоларий интересует И.П. Медведева исключительно в связи с Плифоном, целый этап жизни которого был, по словам И.П. Медведева, «посвящен полемике со Схоларием»⁷⁸, который тогда еще не был ни патриархом, ни даже монахом. Автор рассматривает письмо Схолария василиссе Феодоре⁷⁹, где тот обсуждает трактат Плифона «Законы». В связи с полемикой Плифона и будущего патриарха происходит негативное отношение петербургского византиниста к Схоларию. Более всего его возмущает то, что Схоларий в свое время сжег плифоновы «Законы». И.П. Медведев датирует сожжение 1460 – 1465 гг., однако, скорее всего, это произошло одновременно с написанием письма Феодоре, то есть в 1452–1453 гг. По мнению Ф. Зисиса, Схоларий не сам сжег трактат, но «возвратил книгу василиссе с тем, чтобы она была ею брошена в огонь»⁸⁰.

К вопросу отношений Схолария и «гуманистов» (в том числе и Плифона) И.П. Медведев вновь обратился в другой монографии – «Византийский гуманизм ХIV–ХV веков»⁸¹. Здесь он вновь вернулся к сожженным Схоларием «Законам»: «Катастрофический для судеб плифоновского творчества, – пишет И.П. Медведев, – «акт веры», которому Геннадий Схоларий подверг детище и результат всей жизни Плифона – его философский трактат «Законы» – навсегда лишил европейское цивилизованное общество возможности познакомиться с его (Плифона) главным творением в полном объеме, его же самого – возможности занять именно ему принадлежащее место в истории мировой культуры. Судя по дошедшим до нас высказываниям современников в отношении поступка Геннадия Схолария (а это были выражения возмущения и презрения), «мировая научная общественность» и в те времена отдавала себе в этом отчет»⁸². Впрочем, не указывается, кто именно подверг Схолария «возмущению и презрению». В этой же монографии И.П. Медведев обращается и к другой стороне отношений будущего Константинопольского патриарха с гуманистами – к делу Ювеналия. Ювеналий был одним из учеников Плифона, сведения о котором мы имеем только благодаря письму Схолария к Мануилу Раулю Изису⁸³. В свое время «Ювеналий был изгнан из Эноса, – пишет И.П. Медведев, – где архонт Гаттелузи устроил против него суд по требованию Схолария»⁸⁴. В конце концов все кончилось казнью плифонова ученика. И.П. Медведев обращался к изучению творчества и дел Схолария лишь в контексте занятий «византийскими гуманистами» середины XV в., с которыми будущий патриарх находился, как мы видим, в непростых отношениях. Из этого следует небеспристрастность некоторых оценок.

Помимо монографий И.П. Медведева, в одной из своих статей к личности Геннадия Схолария обращается Е.М. Ломизе⁸⁵. В центре статьи стоит политика Мехмета II в отношении христиан завоеванной Византии в первые годы турецкого владычества. В работе частично рассматривается интронизация Схолария и его беседы с султаном. В 2006 г. вышла статья К.И. Лобовиковой о Схоларии и турецком завоевании Византии (в контексте творчества Георгия Трапезундского)⁸⁶.

В наше время наиболее интересным специалистом по Геннадию Схоларию является французская исследовательница М.-Э. Бланше, благодаря работам которой многие «мифы» относительно Схолария отошли в прошлое⁸⁷. В 2008 г. ей была опубликована серьезная книга о Схоларии, которая на сегодняшний день является последним словом в изучении его жизни и наследия⁸⁸. Это наиболее важный обзорный труд, хотя и остается множество отдельных текстов и тем, которых М.-Э. Бланше не касалась в своей книге.

Как нам представляется после этого краткого обзора историографии, сама личность и творчество святителя Геннадия изучены пока недостаточно. Многие из его текстов еще не нашли своего исследователя. Наиболее перспективное на сегодняшний день направление исследований – это, как кажется, исследование тематическое или посвященное конкретным текстам. Обобщения придут позже. В нашей работе мы остановимся на творчестве Схолария в годы, когда он был патриархом Константинополя.

29 мая, во вторник, пал Константинополь. Византийский (или, скорее, поствизантийский) историк Дука будет говорить об этой дате как о «мрачном дне, в который произошла конечная погибель нашего рода»⁸⁹. В действительности, сколько-нибудь могущественной империи не существовало уже давно, а большая часть греческого народа уже не первое десятилетие жила под владычеством турок. Однако малолюдный и платящий султану дань Константинополь все же оставался свободным и, несмотря ни на что, продолжал оставаться империей или хотя бы ее олицетворением. Падение столицы для византийцев, как мы увидим ниже, не оказалось неожиданностью. Да и объективно вряд ли могло получиться иначе, если во время последней осады и штурма города, по словам того же Дуки, «участвовавшие в сражении турки были в числе двадцати против одного ромея, который к тому же был не так искусен в военном деле, как встречавшийся турок»⁹⁰. Во время взятия Константинополя столицей османского государства был Адрианополь, захваченный еще в XIV столетии, а только что завоеванный город не сразу стал новой столицей. Именно в Адрианополь султан Мехмет II удалился после штурма, чтобы там ожидать посольств и поздравлений. В Константинополь новый властитель возвратится, по мнению современного исследователя⁹¹, не раньше конца 1453 г.

В этой главе в центре нашего внимания окажутся не просто события, последовавшие за захватом столицы и сменой власти, но то, что происходило именно в Константинопольском патриархате в первые годы после захвата города турками. Этот период в истории патриархата является одним из наименее исследованных. Если источники позволяют следить за социально-политической стороной окончательного утверждения туркократии, то по церковной истории и, в особенности, по истории патриархата источников меньше. Да и неудивительно, что о Мехмете II, захватившем Константинополь⁹², написано куда больше, чем о Геннадии Схоларии, ставшем первым Константинопольским патриархом после падения города. Сочинения самого Геннадия Схолария, к сожалению, лишь в незначительной мере могут служить источником событийной истории патриархата из-за разрозненного характера их сведений и, главное, из-за недостаточной фактологической информативности. Они много говорят об авторе и его видении происходящего, однако бедны на имена, даты и события. Поэтому в этой главе мы рассмотрим тексты других авторов, как современных событиям, так и живших в XVI в., хотя и они касаются лишь отдельных аспектов патриаршества Геннадия Схолария.

Из историков того времени лишь у Критовула в его «Истории Мехмета II»⁹³ рассматривается проблема избрания и интронизации патриарха. То, что мы находим в «Хронике» Сфрандзи⁹⁴, является, скорее всего, вставкой XVI в., о чем речь пойдет ниже. Однако этот факт не лишает источник его ценности. Из прочих источников XVI в. об этих событиях говорят «HistoriaPolitica Constantinopoleos», «Historia Patriarhica Constantinopoleos»⁹⁵, а так же «Ecthesis Chronica»⁹⁶. Основным свидетельством о борьбе партий в патриархате являются два «Слова» Феодора Агаллиана⁹⁷. Разобраться в совершенно запутанной хронологии смены Константинопольских патриархов первого десятилетия после падения города помогают в первую очередь те же «Слова» Феодора Агаллиана и два сохранившихся хронологических списка, опубликованных В. Лораном⁹⁸.

Одной из проблем Константинопольской церкви ко времени падения города была фактическая вакантность патриаршей кафедры. Это было связано с так и не завершившимися к весне 1453 г. спорами об унии. Все новые попытки императора Константина XI вместе с некоторыми иерархами насадить унию постоянно наталкивались на противодействие народа и «круга» св. Марка Эфесского. На очередном витке этой борьбы пал предшественник Геннадия Схолария по кафедре: в августе 1451 г. патриарх Григорий III Мамма уехал в Рим, не будучи при этом лишен кафедры. Избрать православного патриарха не позволяла проуниатская политика власти, а для униатов патриархом формально оставался Григорий Мамма. В таком состоянии встретила Константинопольская церковь вступление турок в Город.

В 1453 г. никаких улучшений в судьбе вакантного патриаршего престола произойти не могло. Историки того времени единогласно говорят лишь о разорении города, бегстве населения или его продаже в рабство. Таким образом, даже не ясно, было ли у турок изначально желание превращать завоеванный город в столицу своего государства. К концу 1453 г. намерение завоевателей восстановить и укрепить город уже не вызывает сомнения, а на Богоявление следующего, 1454 г., то есть 6 января, султан позволит христианам избрать патриарха.

До недавнего времени исследователи связывали с патриаршеством Геннадия Схолария проблему хронологии, которая воспринималась как один из самых запутанных вопросов. Сложность была в том, что некоторые из источников давали возможность предположить, что Геннадий Схоларий восходил на патриарший престол и удалялся с него трижды. При этом не было точных дат восшествий и уходов Схолария, а кем замещалась кафедра между его возвращениями, не было ясно. Критовул и источники XVI в. об уходах и возвращении Схолария не говорят вовсе. «Патриаршая история» свидетельствует, что Схоларий пробыл патриархом пять лет с небольшим, а наследовал ему патриарх «Исидор, иеромонах и духовник всего города», который вскоре умер. Современные же событиям источники не дают пяти лет и куда более противоречивы. Благодаря недавним работам французской исследовательницы М.-Э. Бланше предположение о троекратном восхождении Схолария на престол отошло в прошлое (до нее это предположил Ф. Зисис), так же как в свое время теория «двух Схолариев»: Геннадий Схоларий был патриархом единожды и правил с 1454 по 1456 г.⁹⁹

Относительно времени интронизации Схолария противоречий меньше: в одном из своих пастырских посланий, датируемом, вероятно, 1455 г., Схоларий говорит о «дне Богоявления, в прошлом году даровавшем нам патриаршество» ¹⁰⁰. Критовул и хроники XVI в. утверждают, что султан занялся патриархатом чуть ли не сразу по завоевании города¹⁰¹. Таким образом, Схоларий оказывается возведенным на патриарший престол 6 января, вероятно, 1454 г. Эта дата нам представляется вполне надежной. Как раз вскоре после этого в числе приближенных к патриарху людей оказываются Георгий Галисиот со своим братом Андроником и Мануил Христоним, не говоря уже про Феодора Агаллиана. Практически все источники сходятся в том, что наследовал Схоларию патриарх Исидор. Но когда это произошло? Известно, что Схоларий не раз говорил о желании покинуть патриарший престол. Первая дата, к которой он собирался это сделать, – спустя десять месяцев после возведения. Однако по просьбам приближенных он отложил срок и собирался уйти в годовщину возведения, то есть 6 января 1455 г. Но и 6 января 1455 г. он от своего служения, как кажется, не ушел. Хронологический список патриархов Константинопольских в первые два десятилетия после падения города¹⁰² указывает, что Схоларий оставался патриархом два с половиной года. Интересно, что митрополит Гедеон в первом издании этого списка опустил «половину» после второго года. Греческий исследователь Патринелис считает, что Схоларий покинул патриарший престол в апреле 1456 г. В. Лоран считает, что «принимая во внимание желание Схолария сложить с себя полномочия в годовщину их принятия, в день Богоявления, можно с надежностью предположить, что 6 января 1456 г. обозначает конец его первого патриаршества. Итак, его границами оказываются 6 января 1454 г. – 6 января 1456 г.». Таким образом, патриарх Исидор наследовал Схоларию в начале 1456 г.

О патриархе Исидоре мы знаем, основываясь на «Словах» Агаллиана, лишь то, что он, «побежденный старостью и болезнью», умер 31 марта и был похоронен 1 апреля 1462 г. Сообразно хроникам XVI в. и хронологическому списку, впервые изданному Лораном¹⁰³, за Исидором следовал патриарх Иоасаф: апрель 1462 – апрель 1463 г.¹⁰⁴ Агаллиан не называет имени третьего патриарха по захвате города. Он говорит, что тот во времена Схолария был митрополитом Ираклийским¹⁰⁵. Свои оправдательные «Слова» Агаллиан писал как раз во время правления этого третьего патриарха (по предположению Патринелиса – летом 1463 г.).

Во время или после правления этого третьего после падения империи патриарха следовало краткое возвращение Геннадия¹⁰⁶ из монастыря Предтечи в Константинополь. Это возвращение в Константинополь и воспринималось исследователями как возвращение на патриарший престол. Сам Геннадий свое возвращение в столицу не датирует. Хроники XVI в. о нем не говорят вовсе. Список Лорана помещает его в апреле – мае 1463 г.¹⁰⁷ Патринелис – между летом и концом 1463 г.¹⁰⁸ После смерти Исидора и посещения Схоларием столицы патриархом был Софроний. Есть основания предполагать, что этот Софроний был не кем иным, как Сильвестром Сиропулом, автором «Воспоминаний» о Флорентийском Соборе. О следующем и, возможно, последнем возвращении Схолария из монастыря в столицу известно от него самого. В автографической рукописи Схолария¹⁰⁹ содержится его Слово на Вознесение Богородицы, где его собственной рукой приписано, что это Слово было написано в монастыре Паммакаристос и прочитано в день Успения «в третье [возможно, имеется в виду после падения Константинополя] наше насильное туда возвращение»¹¹⁰. По мнению Лорана и Патринелиса, Схоларий пребывал в Городе с начала августа 1464 до лета – осени 1465 г.¹¹¹

Об избрании и интронизации Схолария из современных событию историков рассказывает Критовул – один из основных византийских историков середины XV в. Первая глава второй части его «Истории» посвящена благодеяниям султана в завоеванном городе. «Царь же, взяв Константинополь, – пишет Критовул, – первым делом занялся заселением города и прочей заботой о нем и исправлением»¹¹². Неслучайно, что глава, повествующая о патриархе, следует сразу за этим. Позволение поставить патриарха все источники связывают со стремлением султана восстановить город. Критовул не уточняет, в какой именно месяц был возведен Схоларий, однако говорит, что «сразу после взятия города он [султан] стал искать сего мужа [то есть Геннадия], желая его видеть и услышать от его мудрости»¹¹³. Таким образом, султан уже якобы заранее слышал о достоинствах будущего патриарха. Но опять же непонятно, когда Схоларий вернулся в Константинополь, поскольку, по словам Критовула, «с великим трудом разыскивая его в Адрианополе, он [султан] находит его у одного из вельмож, хранимого в некой деревне и окруженного большой заботой»¹¹⁴. Адрианополь возникает не случайно, так как после взятия Константинополя, в тот же день, Схоларий пытался бежать из столицы, но был схвачен победителями и продан в рабство в Адрианополь одному из вельмож¹¹⁵. Здесь для нас важно не столько то, что султан будто бы знал о «мудрости, рассуждении и добродетели» Схолария, сколько то, что интерес к нему связан со стремлением султана возродить город и, главное, что вообще вся инициатива исходит от султана. По возвращении из Адрианополя (то есть после освобождения или выкупа из рабства), продолжает Критовул, Схоларий был осыпан разнообразными милостями от султана, в том числе тот «дал ему привилегию входа к себе и удостоил свободных бесед»¹¹⁶.

Все это Критовул связывает с личными достоинствами Схолария. Вершиной этого является то, что Мехмет «наконец, ставит его патриархом и архиереем для христиан, даруя власть ничем не худшую той, что имел он прежде при императорах»¹¹⁷. Прежний объем власти патриарха является, с одной стороны, свидетельством человеколюбия султана (по Критовулу), с другой – сохранения всех прежних возможностей для церкви и ее руководства. Далее Критовул отмечает, хоть и кратко, в отличие от последующих авторов, сам факт разговора о «христианской вере и богословии»¹¹⁸, который вели султан и патриарх. Возможность свидетельства о христианстве перед лицом завоевателей-мусульман сама по себе имела для греков очень большое значение. Общение патриарха с султаном в источниках XVI в. будет оговариваться гораздо подробнее, чем у Критовула, который говорит об этом лишь одной фразой. Здесь, как кажется, мы имеем свидетельство того, что реальная возможность и результативность проповеди туркам оказалась куда менее значительной, чем надежды на нее. Критовул завершает главу о возведении Схолария на патриарший престол весьма важной, но неопределенной в отношении хронологии фразой: «Таким вот образом по прошествии долгого времени царь по Божьей воле возвратил церковь христианам»¹¹⁹. По всей видимости, «долгим временем» является 1453 год, когда, стало быть, церковью распоряжались завоеватели, и она не принадлежала христианам. Однако Критовул мог иметь в виду и то время, когда Константинопольская церковь оставалась без патриарха (то есть начиная с 1451 г.). Учитывая прохладное отношение Критовула к богословию и его нелюбовь к итальянцам, он вполне мог не причислять византийских сторонников унии к христианам. Во всем этом отрывке самым важным для нас является, пожалуй, то, что поставление Геннадия в патриархи происходит, согласно трактовке Критовула, исключительно по воле султана, даже без упоминания о какой-либо роли духовенства или собора.

Другим современным событиям источником могла бы оказаться «Хроника» Сфрандзи, но – увы! – описание избрания Схолария в патриархи мы находим лишь в так называемой «Большой Хронике» (Chronicon Majus), то есть в той переделке его труда, которая в действительности принадлежит Монемвасийскому митрополиту Макарию Мелиссене¹²⁰. В отличие от Критовула, Псевдо-Сфрандзи указывает точные даты. Уже на третий день по захвате Константинополя султан повелевает всем разбежавшимся жителям города свободно жить по своей вере¹²¹. Одновременно с этим он «предписал, чтобы назначили патриарха, как было принято по их чину»¹²². Однако такая хронология свидетельствует, скорее, не о высокой информированности автора, а о том, что сам он не был современником событий. Действительно, к третьему дню после захвата сопротивлявшегося города прекращались грабежи и насилие, но как раз после этого продолжалась массовая продажа жителей в рабство. Бегство из города и продажа в рабство достигли такого размаха, что если к 1453 г. в Константинополе оставалось около пятидесяти тысяч жителей, то в 70-е годы XV в., по исследованию X. Инальджика¹²³, в нем было около четырех тысяч греческих семей, и это после нескольких компаний Мехмета по заселению города греками. Поэтому на третий день после штурма не могло быть и речи о том, чтобы все пребывали в нем «свободными и без смущения», тем более об избрании патриарха. Таким образом, хронология Критовула, хотя и лишенная четких дат, является все же более соответствующей действительности.

Псевдо-Сфрандзи, вероятно, не без влияния Критовула, также ставит идею избрания патриарха в общий контекст политики султана по умиротворению и заселению города, но при этом султану принадлежит именно предписание избрать патриарха, но само оно совершалось не им: «Оказавшиеся [в городе] архиереи и совсем немногие прочие клирики и миряне, избрав, рукоположили в патриархи мудрейшего кира Георгия Схолария, еще бывшего мирянином»¹²⁴. Здесь, впрочем, небольшая фактическая ошибка, позволительная для автора XVI в., – Схоларий стал монахом и, соответственно, превратился из Георгия в Геннадия за несколько лет до патриаршего избрания – в 1451 г.¹²⁵ Далее идет подробное описание византийской процедуры избрания и рукоположения патриарха с указанием роли в ней императора. Султан, утверждает автор «Хроники», захотел подражать византийским василевсам и принять участие в поставлении патриарха¹²⁶. Но если Критовул говорит, что это и произошло вполне «по чину», то Мелиссена утверждает, что султан это сделал уже после возведения, как бы хитростью зазвав к себе патриарха, поговорив с ним, а когда тот уходил, то здесь-то султан и воздал подобающие ему почести, «хотел того патриарх или не хотел»¹²⁷. Таким образом, Мелиссена по сравнению с Критовулом несколько принижает роль султана в поставлении патриарха. Из-за обилия у Мелиссены деталей, связанных с поставлением Схолария, можно предположить, что у него были и другие источники, кроме Критовула, если, конечно, не все это является плодом его, отнюдь не бедного, воображения.

Далее автор «Хроники» рассказывает о пребывании патриаршей резиденции сначала в храме святых Апостолов и о ее перемещении в монастырь Паммакаристос (тоже во время патриаршества Геннадия), что он объясняет попросту безлюдством района вокруг первой патриаршей резиденции¹²⁸. Заканчивает он перечислением привилегий, которые Схоларий и его приемники сподобились получить от султана: свобода от налогов, податей, неподвластность общему суду и т.п.¹²⁹ Однако современные Схоларию источники об этом, насколько нам известно, не говорят. Мелиссена, вероятно, описывает уже тот иммунитет христианской иерархии, который был характерен для Османского государства в его время.

«Патриаршая история» объясняет решение султана поставить патриарха тем, что после взятия города султан «удивился, как же патриарх не пришел поклониться ему как господину и разгневался весьма... Сам султан весьма восхотел говорить с патриархом о вере, спрашивать и узнавать дела Божественные»¹³⁰. Первая часть объяснения весьма реалистична, так как архиереи павших городов действительно нередко выходили приветствовать завоевателей турок от лица христианской общины. В Константинополе султан, вероятно, мог ожидать чего-то подобного. Однако в столице не оказалось патриарха, поэтому султан позволяет христианам, «чтобы они, кого хотят, сделали патриархом сообразно своей вере»¹³¹. Политическое обоснование этого то же, что и в других источниках: «Султан сделал это с хитростью, чтобы когда услышат о том, что имеют патриарха, устремились в город»¹³². «Религиозной» стороне объяснения избрания (султан хотел говорить о христианской вере) «История» уделяет куда больше внимания, чем прежде упоминавшиеся нами источники. Именно «Патриаршая история» сохранила текст бесед Схолария с султаном в виде двадцати глав о христианской вере¹³³. Однако у нас все-таки нет серьезных оснований подозревать Мехмета Завоевателя в особом интересе к христианству. Очень вероятно, что автор «Патриаршей истории» писал об этом в конце XVI в. «в назидание» турецким властям своего времени. Мехмет II является для него чуть ли не идеальным правителем, каким только может стать чужеземец. К сожалению, вряд ли можно полностью доверять автору хроники в том, что султан «засвидетельствовал о вере христиан, что она истинна, и таинства веры их истинны и чудотворны и нет в них никакого лукавства, что они чисты и блистательны паче злата... Султан имел большую радость и удовольствие из-за того, что он был правителем и царем такого народа»¹³⁴.

Уже рассматривавшаяся нами «Патриаршая история Константинополя» свидетельствует, что Геннадий ушел с патриаршего престола «после многочисленных больших скандалов»¹³⁵. Греческое слово σκάνδαλον в одном из своих основных античных употреблений означает «соблазн», «преткновение». Лишь позже оно начнет употребляться в значении «свара». Таково его значение и в наших источниках. Однако в патриаршество Схолария произошел один случай, к которому вполне подходит и первое значение. «Патриаршая история» в главе о патриархе Максиме вспоминает о неком «скандале» времени Геннадия¹³⁶¹. Дело было связано с «одной вдовой попадьей большой красоты». Она жила в Константинополе неподалеку от патриархии и, овдовев, с нескрываемым бесстыдством вела позорный образ жизни. Патриарх ее неоднократно увещевал, что не приносило никаких результатов. Однажды она в присутствии духовенства наклеветала на Схолария, будто он, неприлюдно увещевая ее, пытался соблазнить. Патриарх уличил ее в клевете, помолившись, чтобы Бог явно покарал его самого в случае правоты попадьи или, напротив, чтобы земля не приняла ее тело после смерти. Ко всеобщему удивлению вдова вскоре заболела и умерла. А когда через какое-то время открыли ее могилу, то обнаружили тело, нетронутое тлением (что в Греции до сих пор означает посмертное проклятие), как и предрекал патриарх. Неясно, вскрывали ее могилу при Схоларии или уже при Максиме, но несомненно, что сама история с клеветой имела цель дискредитировать патриарха в глазах его духовенства. «Патриаршая история» – единственный источник, повествующий об этом «соблазне». Вряд ли можно считать, будто это и было теми самыми «скандалами», которые привели к уходу Геннадия. Однако то, что эта история рассказывается в главе, посвященной патриарху Максиму III Христониму (конец 1476 – 3 апреля 1482 гг.), весьма символично. Дело в том, что патриарх Максим, при Схоларии еще просто Мануил Христоним, был одним из главных антагонистов патриарха и одним из главных вершителей партийной борьбы внутри патриархата, а именно она и называется в источниках «скандалами».

О внутрицерковной борьбе времени своего патриаршества Схоларий говорит мало. Поэтому первым делом мы обратимся к главному источнику, повествующему об этой борьбе, – двум апологетическим «Словам» Феодора Агаллиана. Поскольку вся деятельность, за которую Феодора обличали, была связана с личностью и политикой патриарха Геннадия Схолария, то «Слова» являются ценным источником по истории патриаршества и, особенно, по борьбе внутрицерковных «партий» того времени.

После падения Константинополя очень сложной проблемой оказался вопрос повторных браков. Из-за гибели, переселений и бегства множества людей разрушались семьи, и многие вступали в повторные браки. Во время разбора одного из таких дел, по словам Агаллиана, некая женщина свидетельствовала, что «вот мой брат имеет четырех жен. Одна была в деревне, где он ее и похоронил, две – в городе, а сейчас – другая». Этот человек, некто Катафигиот, «после долгого исследования видя, что уличен, согласился с тем, что он действительно вступил в четвертый [то есть запрещенный византийскими канонами] брак»¹³⁷. При этом теперь он вовсе не хотел менять свое положение, к тому же свои многочисленные браки он умел обманным путем утверждать как законные. «Так кто же, – спрашивает в конце рассказа Агаллиан уже у своих обвинителей, – подлежит наказанию? Священник? Свидетели? Синод? Патриарх? Или же я? Ведь все мы равным образом обманулись»¹³⁸.

Случаи подобного многобрачия не были единичными. Наиболее громкое дело подобного рода чуть позже будет связано с личностью высокопоставленного грека Георгия Амируци, сыновья которого в конце концов перешли в ислам. Таким образом, получалось, что множество пар жило в неканоничном, нецерковном браке. Похожие обстоятельства могли быть и раньше, однако теперь, в условиях господства турок, многие могли решить проблему своего неканонического брака путем перехода в ислам. Агаллиан сообщает нам об одном приказе султана, который мог усугубить эту проблему, хотя о нем и неизвестно из других источников: «Вышли правительственные распоряжения, – говорит Агаллиан, – приказывающие, чтобы всякий христианин, имеющий раба [буквально – купленного], будь то мужчину или женщину, либо отпустил его свободным, либо продал туркам и никому другому»¹³⁹. Как и описывается у Агаллиана, очень часто данный закон означал для богатых греков необходимость продавать туркам женщин-христианок, которых они купили в качестве рабынь, но которые становились фактически их женами и рожали им детей. Эти браки не считались каноничными, а продажа грозила обращением и детей, и женщин в ислам. Так вот в этом вопросе патриарх Геннадий Схоларий и начал прибегать к принципу икономии¹⁴⁰, то есть небуквальному следованию церковным канонам. «Ибо подобает, – утверждает Агаллиан, – сперва остеречься опасности для души и избавить ее, а потом блюсти строгость [акривию] законов»¹⁴¹. Люди оказывались живущими в нецерковном браке не по причине своей порочности, утверждает Агаллиан, но из-за обстоятельств времени, разлучивших их семьи. В придачу грозило обращение в ислам – ἐξισλαμισμός.

По этой причине «тот божественный муж, великий в божественной и человеческой премудрости и вершина разумения»¹⁴² патриарх Геннадий Схоларий фактически признал имевшееся положение дел: сомнительные браки были объявлены законными. Непервые браки, заключенные еще, возможно, при жизни предыдущего супруга, сочли законными, хотя признавалось, что это являлось нарушением церковных правил, совершаемым из-за тяжелых условий времени ради спасения людей. Так это объяснял Агаллиан и, очевидно, сам Схоларий, проведший данное решение в жизнь во время своего патриаршества, то есть в 1454–1456 гг. Агаллиан подчеркивал, что такая икономия была не просто прихотью Схолария, но реальной необходимостью времени, ибо и два следующих за Схоларием патриарха (то есть вплоть до середины 60-х гг.) относились к неканоническим бракам точно так же¹⁴³.

В этом же контексте Агаллиан упоминал еще об одном характерном явлении того времени – о браках несовершеннолетних: он объясняет их страхом перед властями. Агаллиан не говорит об этом подробно, однако X. Патринелис предполагает, что здесь мы имеем свидетельство о начале очень распространенного впоследствии явления – παιδομάζομα – взятия турками греческих детей для военной службы¹⁴⁴. Женатых в войско не забирали. Если согласиться в этом с Патринелисом, то перед нами одно из первых свидетельств о подобной политике турок в завоеванной Византии, то есть фактически о зарождении янычарских войск.

Признание Схоларием повторных неканоничных браков и браков несовершеннолетних Феодор Агаллиан (впоследствии митрополит Мидийский) считал мудрым и единственно возможным решением для того времени, хотя это и означало уступку церковной власти перед обстоятельствами времени. Схоларий и Агаллиан рассматривали данную меру, вероятно, как неизбежную и временную. В своем апологетическом слове, составленном в 1463 г., Агаллиан пишет: «Если нынешнему блаженнейшему отцу [т. е., вероятно, патриарху Иоасафу, во времена Схолария бывшему митрополитом Ираклийским] кажется необходимым прекратить таковую икономию, (притом, что) он сам содействовал в этом предшествовавшим патриархам, то это небезосновательно и не чуждо его церковного опыта, природной рассудительности и мудрости, ведь для применения икономии достаточно десятилетнего срока, а отныне нам подобает иметь прежнюю акривию, нам, пекущимся о безупречности во всем»¹⁴⁵. Если столь близкий к Схоларию человек, как Феодор Агаллиан, понимал уязвимость политики икономии, то неудивительно, что она не только в 60-е гг. (по прошествии «десятилетнего срока»), но и раньше могла вызывать отрицательное отношение у некоторых представителей духовенства.

Во главе группы своих противников Феодор Агаллиан помещал двух человек: великого скевофилака Георгия Галисиота и великого экклезиарха Мануила Христонима, в будущем Константинопольского патриарха Максима III (конец 1476 – 3 апреля 1482 г.). Сам Геннадий Схоларий говорил в двух своих патриарших посланиях¹⁴⁶ и в «Апологии молчания»¹⁴⁷ о наличии противоборствующей ему группы, однако имен и конкретных сведений он не давал. На этих сочинениях мы остановимся в следующих главах. До публикации «Слов» Агаллиана Георгий Галисиот и Мануил Христоним были известны исследователям лишь по синодальным определениям 1474 г., вынесшим осуждение их деятельности, как нарушающей церковный мир¹⁴⁸. Этим двум людям с середины 50-х гг. сопутствовали скандалы, однажды (в начале 70-х) чуть не приведшие к ликвидации патриархата турками.

Начало взаимного сотрудничества Галисиота и Христонима Агаллиан возводит к первым годам патриаршества Исидора (1456–1462). Они оба были привлечены к работе в патриархате Геннадием, хотя при нем еще не сделали большой карьеры. По слову Агаллиана, «призвавший [Галисиота] не обращал на него особого внимания, уже думая об отречении»¹⁴⁹. В сочинениях Агаллиана есть один неясный момент: большая часть интриг, с подробностью описанных им и связанных с этими двумя его оппонентами, происходила во время патриарха Исидора, наследовавшего Схоларию. Но сам Агаллиан связывает эти конфликты с деятельностью патриарха Геннадия. Таким образом, мы не можем с точностью утверждать, что уход Схолария от патриаршества был связан с интригами Галисиота и Христонима: тогда они только начинали возвышаться. Однако, как мы говорили выше, следующие за Схоларием патриархи фактически продолжали его политику икономии, поэтому сам патриарх Геннадий прямо или косвенно оказывался участником конфликтов. В своей «Апологии молчания», написанной после ухода от патриаршества, Схоларий как раз много говорил про те печали, которые он претерпел от противящихся ему людей. Здесь, возможно, имеются в виду Галисиот и Христоним, но тогда это означает, что они также вели борьбу лично против патриарха, а не только против его политики икономии, которую продолжали его наследники после первого патриаршества. Таким образом, уход Схолария от патриаршества вполне мог быть связан с деятельностью Галисиота и Христонима и их сторонников.

Так, мы имеем весьма ограниченный объем сведений о «фактической» стороне патриаршества Геннадия Схолария. Сам он почти не говорил об этом. Даже вопрос хронологии оказывается запутанным. Из источников лишь «Слова» Феодора Агаллиана достаточно подробно говорят о внутренних проблемах патриархата, но и эти свидетельства касаются по преимуществу времени, когда Схоларий уже не находился у власти. Главным камнем преткновения оказывалась политика икономии, которую начал вести патриарх Геннадий, а продолжили его последователи. Его богословское обоснование такой политики мы будем рассматривать в последующих главах по текстам самого патриарха.

Многие источники XV и, особенно, XVI вв. говорят о той стороне патриаршества Схолария, которая была связана с турками. Это говорит о восприятии первого патриаршества после падения Города как некоего символа новой эпохи. Личности патриарха Геннадия места здесь почти не остается. Источники повествуют по преимуществу о репрезентативной стороне: об избрании, интронизации, встречах и беседах с новым правителем. Таким это патриаршество запомнилось потомкам византийцев.

Проблема взаимоотношений православия и ислама в эпоху Геннадия Схолария играет особую роль в силу самих исторических обстоятельств: мусульманское государство завоевывает силой оружия Константинополь и становится на место наиболее значимого в то время православного государства – Византийской империи. Однако эти события были лишь завершением почти что тысячелетних отношений между Византией и исламом. Возникнув в начале VII в., ислам уже в 30-е гг. оказался у границ Византии, а середина VII в. – время стремительного завоевания арабскими мусульманскими войсками восточных провинций Византии. Исследователи выделяют три этапа в долгих византийско-исламских взаимоотношениях: I – Эпоха династии Омейядов, VII – сер. VIII вв.; II – Аббасидский период, VIIІ–ІХ вв.; III – Тюркские государства, ХІ–ХII вв.¹⁵⁰ Для каждого из этих периодов, приведших в конце концов к событиям 1453 г., был характерен особый тип отношений, как политических, так и связанных со взаимным культурным влиянием и отношением к религии друг друга.

Первые два этапа византийско-мусульманских отношений существенно отличаются от третьего: носителями ислама в это время для византийцев являются исключительно арабы. Возникнув не без влияния христианства, ислам арабов развивается в постоянном соприкосновении с византийским и восточным до-халкидонским христианством. В сфере культуры и государственного устройства это наложило неизгладимую печать на исламские государства: Г. Вит называет арабское государство Омейядов «неовизантийской империей».¹⁵¹ Сама политическая и административная структура арабского государства Омейядского периода весьма походит на структуру византийской империи. Арабские правители подражали византийским в устройстве своей жизни и управлении, а их монета до начала VIII в. подражала византийской. Превращение арабов из кочевников в создателей мощного государства происходит в значительной степени благодаря культурному влиянию Византии. О простоте арабов-мусульман в первые десятилетия или даже столетия их истории свидетельствует Ибн-Халдун: «Поначалу не существовало у мусульман специальных людей для сбора пошлин, для расходов, для счетоводства. Мусульмане были неграмотными арабами, которые не умели писать и обращаться с книгой. Для счетоводства они использовали иудеев, христиан, или надежных неарабских клиентов, искушенных в этом.

Счетное дело было мало известно среди них. Их знать так же не владела им всерьез, потому что неграмотность была их отличительной чертой»¹⁵². Неудивительно, что, пребывая в таком состоянии, арабы-мусульмане стремились подражать Византии.

Однако с самого начала новые соседи Византии жаждали именно завоевания Константинополя. «Омейяды, – пишет Сп. Врионис,– не только соперничали с императорами, пребывающими на Босфоре, но фактически стремились заместить их»¹⁵³. Об особом религиозном значении Константинополя для мусульман-арабов, по мнению некоторых исследователей, говорит тот факт, что мусульманская эсхатологическая литература возникала именно после того, как арабы убедились в невозможности для них захватить Город, то есть получить подлинное господство в тогдашнем мире¹⁵⁴. Именно в такой ситуации политико-культурные взаимоотношений ислама и Византии появилась христианская литература, обращенная к новой религии. Этот жанр антиисламской богословской полемики дал свои первые всходы в VIIІ–ІХ вв., но не в самой Византии, а, что неудивительно, на отторгнутых от нее территориях. Одними из первых антиисламских полемистов были Иоанн Дамаскин и Феодор Абукирра¹⁵⁵, для которых полемика с новым типом монотеизма связана с защитой христианской веры в мусульманском государстве. Однако под их пером мусульманство выглядело, скорее, как одна из многочисленных восточных ересей, а не как самостоятельная религия.

Сами византийцы подробную информацию об исламе получили не от этих авторов, а из сочинений Никиты Византийца, писавшего в IX в. Сп. Врионис выделяет четыре основные темы, с самого начала присутствовавшие в антиисламских сочинениях: «1 – оправдание историко-политической ситуации, объясняемой в категориях Божественной воли, 2 – догма, 3 – этика, 4 – культовая практика» ¹⁵⁶. В период, когда ислам был для византийцев представлен исключительно арабами, православным богословам еще не приходилось сталкиваться с широкой апостасией, то есть отступничеством, христианского населения в захваченных арабами землях. Арабское завоевание, в отличие от турецкого, не разрушало структуру завоеванного общества, а поэтому православная церковь сохранялась в завоеванных странах и даже могла давать антиисламских полемистов. Это позволяло мыслить об исламе в категориях ереси, а завоевание восточных провинций считать временным попущением.

Начиная с XI в. ислам для византийцев становится важен в первую очередь в его турецком варианте. Как и в предшествовавшие периоды, Византия оказывала огромное влияние на формировавшиеся рядом с нею мусульманские государства¹⁵⁷. Дело, однако, осложнялось тем, что кочевники-турки селились и обретали свою родину в Малой Азии – одном из главных центров византийского греческого населения. Разрушительный характер турецкого завоевания и интенсивность исламизации привела к тому, что уже в начале XVI в. население некогда византийской Анатолии стало на 90% мусульманским¹⁵⁸. Византийским авторам и богословам приходилось осмыслять как надвигавшуюся катастрофу, так и массовое отпадение христианского населения в ислам. Восприятие ислама в поздний период византийской истории исследователи нередко разделяют на «светское» и «религиозное»¹⁵⁹. Сп. Врионис наиболее типичным представителем «светского» видения считает Феодора Метохита¹⁶⁰ с его полуязыческой концепцией «судьбы», распоряжающейся делами этого мира. Нашей задачей не является рассмотреть отношение византийцев к туркам вообще, нам важно отношение к исламу и осознание византийцами самих себя перед лицом мусульман. Поэтому так называемое «религиозное» осмысление событий оказывается для нас более значимым.

Неудивительно, что по мере приближения опасности интерес византийцев перемещался с завоевателей на самих себя – на объяснение судьбы своей веры и государства. Наиболее частым явлением здесь становится самокритика или критика тех, кто уже попал под власть турок. Именно в таком ключе объясняет происходящее Михаил Атталиат¹⁶¹ или Михаил Сириец.¹⁶² Турки оказываются бичом Божиим, подобно ассирийцам и халдеям древности. Еще более суровым в отношении христиан оказывается Иосиф Вриенний. Нужно ли удивляться превосходству турок, – пишет он, – когда «мы не стыдимся отмечать святые дни праздников с флейтами, со всеми сатанинскими песнями, кутежами, попойками и прочими постыдными обычаями?»¹⁶³ Подобного рода тексты, особенно многочисленные в XIV в., были направлены именно к христианскому читателю. Они никоим образом не имели цели сообщить туркам что-либо о вере греков, т. е. не были апологетического характера, так же как они не информировали греков об исламе.

Из сочинений, имевших целью дать византийцам какие-то сведения о мусульманах, в первую очередь заслуживает упоминания трактат флорентийца Рикольдо да Монте Кроче «Improbatio Alcorani» – «Опровержение Корана», переведенный на греческий язык Димитрием Кидонисом в 50-е гг. XIV в.¹⁶⁴ и ставший важным фактом византийской культуры. Название говорит само за себя. Основная цель труда – не призыв христиан к покаянию, а демонстрация превосходства христианства как такового над исламом. Книга содержит весьма обширные фактические сведения об исламе (снабженные полемическим, порой некорректным комментарием), и поэтому она стала одним из наиболее популярных источников познания о мусульманстве для поздневизантийских читателей. XIV в. дал немало собственно полемических сочинений, предполагавших читателей как с христианской, так и с мусульманской стороны. В первую очередь это сочинения Иоанна Кантакузина, написанные по просьбе обратившихся турок¹⁶⁵, и двадцать шесть диалогов с персом императора Мануила II¹⁶⁶. Оба автора, без сомнения, имели реальные встречи с мусульманами и обладали немалыми познаниями об исламе. Характерно, что первая половина XV в., как время более спокойное в отношениях мусульман и христиан, нежели XIV в., не дала значительных полемистов и серьезных сочинений об исламе. Историками середины XV в., пережившими падение Константинополя, такими как Дука или Сфрандзи, ислам уже однозначно воспринимался как нечестие (ἀσέβεια), а мусульмане как неверные (ἄπιστοι) вместе с их псевдопророком (ψευδοπροφήτης) Мухаммедом¹⁶⁷.

Византийцы-писатели далеко не всегда делились с читателями своими мыслями и, в особенности, житейскими обстоятельствами. Так, например, Иоанн Хортасмен, переживший первую блокаду Константинополя турками, не доверил своим многочисленным письмам этого периода почти никаких сведений о происходившем в столице, а стиль его писем оказывается куда интереснее содержания. Несомненно, что проблема наступления турок и религиозная сторона дела в ХIV–ХV вв. не были сокрыты ни от кого. Ведь не просто так даже императоры в это время пишут полемические трактаты! Обращаясь к сочинениям Геннадия Схолария, мы нередко, как и в случае с Хортасменом, сталкиваемся с проблемой умолчания об известном. Схоларий родился в Византии, уже не первое десятилетие являющейся данницей турок, в те годы, когда только что была снята первая блокада столицы. В его время подавляющее большинство греческого народа уже давно жило под турецкой оккупацией. Однако что мы видим в его сочинениях: множество речей, исследования богословской святоотеческой традиции и ее развитие, переводы из латинских богословов, многочисленные письма самым разным людям – своим ученикам, иерархам, императорам и их родственникам, итальянским гуманистам и т.д. Мусульманский фактор во всех этих сочинениях, вплоть до 1453 г., просто отсутствовал. Ни близость иноверия, ни апостасия множества малоазийских христиан не является для Схолария (и, вероятно, для его круга) темой для постоянных размышлений. Если у Хортасмена мы видим, скорее всего, следование канонам эпистолярного жанра и нежелание опускаться до простых исторических реалий, то неактуальность ислама и турецкой опасности для многотомного творчества Схолария свидетельствует, скорее всего, о его культурной ориентации. На протяжении всей литературной деятельности Схолария неизменными для него остаются две темы: церковная жизнь, особенно в ее вероучительном аспекте, и интерес к западной культуре, от писем к друзьям-итальянцам в середине 30-х гг. до переводов из Фомы Аквината в 60-е. Мусульманское соседство оказывается вне интеллектуальных и духовных интересов Схолария. Так будет продолжаться, пока сами обстоятельства не вынудили его иметь дело с мусульманами.

Необходимость такого общения для всех жителей Константинополя представилась в 1453 г. Срок пребывания в рабстве был у Схолария слишком краток, для того чтобы принципиально расширить круг его познаний об исламе, а в начале 1454 г. он был уже избран патриархом. Именно в бытность свою патриархом Схоларий был вынужден, наконец, познакомиться с учением ислама для общения с самим Мехметом Завоевателем. Про обстоятельства этих встреч мы уже говорили в первой главе. Сам факт общения патриарха и султана – одна из немногих вещей, запомнившихся греческим историкам ХІV–ХV вв. относительно Схолария. О том, как происходили эти встречи, мы узнаем от людей, не принимавших в них участие, тогда как сам патриарх (обращаясь к мусульманским слушателям) сообщал, что «тогда мы перед лицом великого властителя отвечали на ваши премудрые вопрошания не один раз, а трижды»¹⁶⁸. Схоларий оставил нам два текста, написанных как результат этих бесед. Первый из них – «... О единственном пути ко спасению людей. Написано, переведено на арабский и дано вопрошающим после вторых собеседований в патриархии»¹⁶⁹. Это сочинение для самого автора представлялось весьма ценным, так как оно дошло до нас с незначительными отличиями в трех автографических рукописях. Другое сочинение – «Слово второе. Дано для вопрошающих о главах, о коих была беседа, то есть о нашей вере. Составлено для непосвященных как возможно кратко и показательно» ¹⁷⁰. Оба текста относятся ко времени патриаршества Схолария. Третий же текст, обращенный к мусульманам, – «Вопросы и ответы о Божестве Господа нашего Иисуса Христа»¹⁷¹ – принадлежит последнему периоду жизни святителя и датируется 1470 г. Эти три небольшие произведения – все, что в творчестве Схолария обращено к мусульманам и непосредственно относится к проблеме взаимоотношений христианства и ислама. Более подробно мы остановимся на первых двух, так как они относятся к интересующему нас периоду жизни святителя Геннадия – ко времени его патриаршества. Сперва мы рассмотрим структуру этих текстов, а потом постараемся сделать некоторые выводы из их содержания.

Первое сочинение – «... О единственном пути ко спасению», самое обширное из «мусульманских» сочинений Схолария, представляет собой «монолог» святителя о различных сторонах христианской веры. Текст разделен (вероятно, уже издателем) на 21 главу. Сначала Схоларий оправдывает само название своего труда – «О единственном пути» – и полагает это общее убеждение всех монотеистических религий о единственности истинного пути как исходную точку собеседования и основу взаимопонимания. «В этой жизни кто-то считает путем спасения одно (что и избрал), иной – другое, третий – третье. Из пребывающих воистину на спасительном пути [все] мыслят на нем одних лишь себя, других же – заблуждающимися и несведущими. Грядущий День откроет истину всякому творению Божию»¹⁷². Цель слова, по Схоларию, – рассказать о том пути, «о котором мы уверились и надеемся, что именно он есть вожделенный путь, а не какой иной. [И это] – чтобы явить его другим, еще не нашедшим»¹⁷³. После этого идет достаточно обширное, на несколько глав, изъяснение истории спасения, или, иными словами, воспринятое Схоларием учение о трех законах: природном (φυσικός), Моисеевом и Христовом. Природный закон вложен в само существо человека, но через первородный грех человек приобрел страстность, а из-за нее бессилен оказался природный закон. Тут люди и уходят от пути спасения на путь язычества. Интересно, что, по мнению Схолария, творение идолов (εἰδωλοποιΐα) началось в Египте, Палестине и у прочих азиатских народов, а позже пришло в Элладу.

Следующим шагом на пути спасения людей становится закон Моисеев. Бог давал этот завет через пророка, чтобы «не только иудеям это стало хорошо известным, но и почти всем людям»¹⁷⁴. Назначением этого закона было помочь человеческой природе сделать то, что она не смогла сделать сама по себе – приблизиться к Богу. Моисеев закон имеет промежуточный характер, он словно «некие приготовительные учения»¹⁷⁵ к тому закону, который Бог дарует даже не через пророка, а непосредственно Сам. Одновременно с законом Моисеевым мир приготовляется через эллинских философов, которые тоже, впрочем, «получали пользу от иудейских книг, как показывают многие надежные о них истории»¹⁷⁶. Но в конце концов учреждается третий закон, называемый Новым Заветом и последним. Это свершилось, когда «пришел к нам Сам податель совершеннейшего закона»¹⁷⁷. И далее идет изъяснение самой возможности Боговоплощения и попытка изъяснить, каково соотношение природ во Христе и что такое Троица. Это богословское изложение перемежается ссылками на историю христианства. Схоларий в особенности любит говорить об усилении веры при гонениях. В конце следует весьма понятное утверждение о том, что другого закона, следующего за новым, быть не может, ибо «действительно, данный через Иисуса новый (закон) содержится в ветхом, а тот, в свою очередь, иным образом содержится в первом и естественном законе»¹⁷⁸. Новый же Завет ничего не говорит о последующем, поэтому всякий другой закон будет явно вне чреды богоустановленных заветов. Понятно, что Схоларий говорит об исламе, однако свою мысль он не «расшифровывает». В завершение Схоларий вновь утверждает истину христианства через напоминание о мучениках и множестве эллинских философов, в древности присоединившихся к церкви.

Следующее сочинение – «Слово второе... о нашей вере», названное издателями «Краткое изложение христианской веры», – среди ученых одно из наиболее популярных сочинений Схолария, выдержавшее несколько изданий. В отношении жанра его даже не вполне можно назвать апологетическим сочинением, по стилю это типичное исповедание веры, чем-то похожее на «Исповедание православной веры» святого Григория Паламы¹⁷⁹. В XVI в. это «Краткое изложение» Схолария было даже включено в «Патриаршую историю Константинополя» в главе о Схоларии, хотя эта хроника во всех других случаях ограничивается весьма немногими данными о Константинопольских святителях. Текст «Слова второго» разделен на 12 глав (в «Патриаршей истории» деление более дробное – 20 глав), большинство которых начинается со слова «πιστεύομεν» – «мы верим». Основные темы этих глав таковы: Творец-творение, ипостаси, Слово Божие, Слово и Дух, вочеловечение Слова, проблема двух природ во Христе, любовь Божия-неизменность Божия, земная жизнь Христа и второе пришествие, посмертная участь людей. В конце Схоларий перечисляет несколько позиций, «которые удостоверяют для нас истину нашей веры»: провещевания пророков и оракулов, согласие писаний между собой, распространение христианства в Римской империи, гармоничность веры и дары уверовавших, в итоге – победа веры, несмотря на всю вражду к ней в первые века. Иногда это сочинение рассматривают¹⁸⁰ как сокращенный вариант первого, однако оно иное по жанру и внутренней логике, что позволяет считать его отдельным сочинением. Его место, скорее, среди православных «символических» текстов, чем среди апологетических сочинений.

Третий текст, относящийся, вероятно, к 1470 г., составлен в форме диалога. Он является записью той беседы, о которой Схоларий говорил в кратком вступлении. Как-то весной в монастырь Иоанна Предтечи (Продром), где Схоларий жил после ухода от патриаршества, пришел солдат и свел его к городу Серры, где в долине близ города его встретили два высокопоставленных турецких вельможи – один молодой, а другой уже умудренный. Там-то меж ними и произошло собеседование. Жанр диалога излюблен Схоларием в его полемических сочинениях, а поэтому мы не можем быть вполне уверены в реальности произошедшей беседы. Однако сама возможность такой беседы, наличие некоторых деталей и, главное, обращение к мусульманскому контексту, не самому интересному для Схолария, позволяет нам, скорее, доверять, чем сомневаться в реальности происшедшего. В сравнении с двумя предыдущими словами тема беседы – о Божестве Иисуса Христа – является действительно центральной в отношениях христианства и ислама. Одним из самых важных для Схолария моментов является доказательство того, что Христос воистину Сын Божий. Иисус признается как христианами, так и мусульманами, следовательно, – учит святитель, – мы все должны верить Его словам, тому, что Он о Себе Сам сказал. Как и в первом слове, Схоларий делает «исторические» экскурсы, призванные доказать истину христианства – обращения во время гонений, всеобщая христианизация после обращения императора и т. п. Далее Схоларий приводит доказательства от пророков и языческих мудрецов, в том числе утверждает надежность сивиллиных книг¹⁸¹. Главным основанием всех доказательств является, как мы сказали выше, доверие Самому Христу¹⁸². По слову Схолария, «основанием веры во Христа мы полагаем веру Христу»¹⁸³. Как и раньше, Схоларий много говорит о двух природах Христа. В объяснении этого для внешних Схоларий прибегает к сравнению с человеком, соединяющим в себе душу и тело, которые существуют в единстве, но без смешения. В конце Схоларий доказывает необходимость того первого пришествия Христова, а это значит – необходимость спасения, «ибо для человеческой природы,– говорит святитель, – происхождение из небытия не имело такой уж необходимости... Воссоздать было куда более необходимо, чем создать»¹⁸⁴. Как и первые два текста, это сочинение Схолария несет немного информации о событиях, но ему свойственны некоторые черты, отличающие его от первых двух. На их значении мы еще остановимся ниже.

Значительный интерес представляет вопрос о том, какова степень информированности Схолария об исламе и заинтересованность в подобных собеседованиях, тон сочинений и сам стиль, избираемый патриархом для общения с мусульманами, богословский язык и традиция и, наконец, эволюция подхода Схолария (через сравнения третьего текста с первыми двумя).

Как мы говорили выше, беседы святителя с султаном (результатом чего явились первые два слова) и беседа с неназванными турецкими вельможами (после которой появилось третье слово) происходили не по инициативе Схолария. Заинтересованной оказывается турецкая сторона. В отношении бесед с вельможами мы знаем это из уже упоминавшегося предисловия Схолария к третьему слову. Про беседы с султаном (трехкратные, как говорит Схоларий) нам известно не только от святителя¹⁸⁵, и мы можем быть уверены в заинтересованности именно мусульманской стороны. Это и естественно, ведь тогда в греко-турецких контактах активной оказывалась турецкая сторона, а греки только защищались. Отсутствие инициативы со стороны Схолария (притом, что мы не находим «мусульманских» тем в его более раннем творчестве) уже само по себе свидетельствует об отсутствии у него интереса к исламу и, как следствие, о незнании его. Сам святитель не определяет жанр своих первых двух слов: он лишь указывает в заглавии, что они написаны после бесед – διαλέξεις – с султаном. Само слово διάλεξις – разговор, прение, беседа – достаточно нейтрально. Оно не обязательно несет полемический оттенок, как заглавия, начинающиеся с ἔλεγχος – опровержение – или κατά с родительным падежом – против кого-то. Схоларий не называет это и ἀπολογία – апологией христианства, как позже у него будет, например, «Апология своего молчания». Διάλεξις – беседа с некоторым сократическим оттенком. Во время бесед с султаном не происходило, скорее всего, никаких богословских дискуссий, но Схоларий имел полную свободу говорить о своей вере, не касаясь непосредственно мусульманства. Узнать о христианской вере входило в планы Мехмета при посещении патриархии. О богословских дискуссиях мы ничего не находим и в текстах самого Схолария. Также в записях своих бесед с Мехметом Схоларий ничего не говорит о желании их продолжить. Существенно отличную от этой ситуацию мы видим в третьем слове: Схоларий неоднократно сообщает собеседникам о своей готовности продолжить впредь ту или иную тему. Обычно он вводит это оборотом ἐπειδὰν κελεύῃς – «если ты прикажешь» – или ὁποτὰν κελεύσῃς – «когда бы ты приказал». Так, говоря о том, что он трижды объяснял султану, что три Ипостаси являются одним Богом, Схоларий добавляет – «когда ты прикажешь, я сразу расскажу об этом и тебе»¹⁸⁶. Подобное встречается несколько раз, и это говорит о том, что к моменту написания третьего слова (к 1470 г.) святитель был куда более заинтересован в общении с мусульманами и был готов говорить с ними о христианской вере не только «по необходимости». Но, повторяем, это имеет место в третьем сочинении, но отнюдь не в более ранних беседах с Мехметом.

Вопрос о степени информированности Схолария относительно ислама мы можем решать лишь по косвенным указаниям. У него нет ни цитат из Корана или мусульманских богословов, ни ссылок на имена. Да и мусульманство как таковое ни разу прямо не упоминается, поэтому уяснить, каково же было представление Схолария о религии завоевателей, мы можем, лишь исходя из того, как он строил свои тексты, обращенные к мусульманам, и какие ставил вопросы. Здесь о многом говорит уже первая фраза слова «О единственном пути ко спасению»: «Путь спасения людей к предлежащему им вечному исполнению (τέλος), – пишет патриарх, – может быть различным в зависимости от дел»¹⁸⁷. Далее идет уже упоминавшийся пассаж о единственности истинного пути в представлении всех монотеистов. Важно, что и в этой фразе, и в самом заглавии содержится очень существенная терминологическая (и не только терминологическая) неточность: речь идет о пути спасения, но учение о спасении присуще исключительно христианству, а для других монотеистических религий (мусульманства, иудаизма) такого понятия не существует. Частое обращение к вопросу о спасении (а в диалоге с иудеем даже и тот будет много рассуждать о нем) говорит о непонимании Схоларием системы понятий, богословия, «языка» своих собеседников. Исламу святитель невольно приписывает язык христианского богословия и, основываясь на этом, ведет свои рассуждения.

В первых двух словах святитель нигде не обращается к своим собеседникам и не упоминает непосредственно об их вере. Единственный намек на ислам мы находим в первом сочинении, где патриарх говорит о том, что «не должно верить желающим установить от Бога некий новый более совершенный закон, особенно если они оказываются во всем или во многом разоряющими учение Иисуса и апостолов».¹⁸⁸ Несомненно, что в данном контексте «новым законом» является ислам. Это единственное (для первых двух слов) обращение Схолария к исламу и также его единственное «смелое» высказывание о религии своих оппонентов. Стоит иметь в виду, что употребленное здесь греческое слово φθείρω – разорять – сильно окрашено и могло напомнить христианским читателям место из Апостольских Посланий – «Если кто разорит храм Божий, разорит того Бог» (1Кор.3:17). Отсутствие резких высказываний не должно удивлять, если принять во внимание обстоятельства беседы и то, кем были собеседники Схолария. Однако отсутствие «внутреннего» диалога с исламом и обсуждения актуальных для мусульмано-христианского диалога тем сложнее объяснить подобными обстоятельствами. В первую очередь бросается в глаза отсутствие того, что было почти во всех византийских полемических сочинениях: у Схолария нет обсуждения проблемы зла и того, кто есть его творец. Но в этом вопросе – одно из фундаментальных различий между двумя религиями: для ислама зло, как и добро, происходит по воле Аллаха, тогда как для христианства Бог не есть Творец зла. С этого вопроса и начинает св. Иоанн Дамаскин свою «Беседу сарацина с христианином»: «На вопрос сарацина: «Кого ты считаешь виновником добра и зла?» – христианин отвечает: «Мы говорим, что только Бог и никто другой есть виновник всяческих благ, но не зла». На это сарацин говорит: «Кого ты называешь виновником зла?» – «Разумеется того, кто по своей воле дьявол, и нас, людей»¹⁸⁹. Эта проблема связана с различием между христианством и исламом в учении о свободе человеческой воли. Однако ничего этого нет у Схолария. Он вовсе не касается проблем, актуальных или спорных для современного ему ислама. Мы можем вновь сравнить это с «тактикой» Дамаскина: «Христианин: ...Я спрошу у тебя и вот что: «Прежде чем Бог сотворил Дух и Слово, Он не имел ни Духа, ни Слова?» И он побежит от тебя, не имея, что отвечать тебе, – ведь такие люди для сарацина еретики, и весьма отвратительные и отверженные – и если ты захочешь разгласить о нем остальным сарацинам, он будет тебя очень бояться»¹⁹⁰. Тут Дамаскин намекает на современные ему мусульманские секты мутазилитов и джахмитов, учившие о сотворенности Корана и подвергавшиеся за это преследованиям. Дамаскин действительно знал, что происходило в современном ему мусульманстве, как это и показал в своем исследовании Д. Сахас¹⁹¹. Схоларий, по всей вероятности, имел мало сведений об исламе. Поэтому у него нет прямых указаний на тексты, имена или направления ислама. Нет и рассмотрения вопросов, существенных для мусульман. Тексты Схолария, написанные в результате бесед с Мехметом, не несут в себе принципиальной обращенности именно к мусульманам. Такие сочинения могли быть адресованы как мусульманам, так и иудеям, язычникам или варварам. Изложение христианской веры дается без учета особенности воззрений слушателей и читателей.

Определенные изменения в подходе Схолария мы видим в третьем тексте – «Вопросы и ответы о Божестве Господа нашего Иисуса Христа», – написанном в 1470 г. Здесь тема беседы становится более конкретной, чем раньше, где в центре внимания стояло просто изложение веры. Монолог Схолария превращается в диалог, тогда как в случае бесед с Мехметом святитель предпочитает реально происшедшее собеседование записывать как монолог. В «Вопросах и ответах» Схоларий нередко смотрит на те или иные вопросы с позиции обращенности к христианам и (или) к мусульманам. Так, он утверждает, что «мы, думая в себе самих или богословствуя с единоверными, не имеем никакой нужды в словах или доказательствах о Божестве Христа, но для вас, положив это в основание как истиннейшее учение, мы таким образом и об остальном позаботимся»¹⁹².

Так Схоларий уже как-то дифференцирует своих слушателей и читателей. Теперь, к 1470 г., беседа с мусульманами действительно становится куда более «диалогичной», чем прежде. Как и в беседе с султаном, Схоларий не позволяет себе резких выпадов против мусульманства, более того – в тексте мы видим немало «комплиментов» собеседникам. Так, упоминая про иудеев, Схоларий говорит: «ибо если иудеи злословили Иисуса, и ныне еще их потомки злословят, будучи более бесчувственными, нежели предки, то вы, хоть и в меньшей степени чем мы, христиане, имеете о Нем все же доброе мнение»¹⁹³. И далее: «То, что Иисус Сам часто называл Себя Сыном Божиим, показывает священное Евангелие, к которому и вы относитесь со страхом и благоговением»¹⁹⁴. Противопоставляя «хороших» мусульман «плохим» иудеям и напоминая собеседникам, что и в исламе Христос почитается, Схоларий стремился найти определенные точки соприкосновения со слушателями. Для него это общее опять же не в знании мусульманской традиции или культуры, но там, где мусульманство хоть чем-то схоже с христианской верой. Это уже не монологическая апологетика первых двух слов к мусульманам, но диалог. К этому времени Схоларий уже, вероятно, что-то знал и про то, откуда турки получали сведения о христианстве. Так, продолжая уже цитированную фразу о Евангелии, Схоларий оговаривается, что «я не разумею то евангелие, которое подбрасывают вам некоторые простецы, и которое переделано добавками и сокращениями, но подлинное и во всем равное тому, что есть у нас и у всех христиан»¹⁹⁵. Трудно сказать, о чем именно идет речь, но, скорее всего, имеются в виду тексты еретиков или апокрифические мусульманские рассказы о Христе (и даже коранические). Но уже это есть свидетельство расширения кругозора святителя Геннадия. За более чем пятнадцатилетний период туркократии Схоларий как-то научился понимать своих собеседников. Апология христианства начинает становиться более диалогичной.

Проблема взаимоотношений православия и иудаизма, а также богословская полемика между этими двумя религиями – постоянная, хотя никогда не самая острая проблема византийского христианства. Американский богослов Ярослав Пеликан одну из глав своей книги, посвященную контактам христианства с другими аврамическими религиями, справедливо называет «Оправдание тринитарного монотеизма»¹⁹⁶. Иудаизм никогда не мог составить серьезной конкуренции для христианства, однако само наличие поблизости иной монотеистической религии, к тому же возникшей одновременно с христианством¹⁹⁷ и имеющей с ним общее Писание (Ветхий Завет), не могло не создавать проблем. Именно эта близость и, одновременно, различие традиций порождало в каждом поколении византийских богословов антииудейских полемистов. У истоков этой полемики мы видим двух богословов, действовавших в различной обстановке: св. Иустин Философ, автор «Разговора с Трифоном Иудеем»¹⁹⁸, и св. Иоанн Златоуст, составивший еще в антиохийский период своей деятельности восемь слов «Против иудеев» ¹⁹⁹. Все последующие полемисты учитывали эти сочинения. Иустин Философ и Златоуст заложили основания для двух весьма различных подходов к проблеме: непримиримое осуждение у Иоанна Златоуста (последующие читатели, естественно, не знали исторических обстоятельств и даже подлинных адресатов святителя) и диалог, пусть иногда формальный, у Иустина. Св. Иустин фактически был одним из основателей жанра полемического диалога в христианском богословии. Именно в этом жанре было написано антииудейское сочинение Схолария.

Главной проблемой в иудейско-христианской полемике был вопрос согласования троичности и монотеизма, а также боговоплощение. Как раз эти реалии христианского богословия отвергались иудеями. Это позволяло многим богословам относиться к иудейской вере как к некому символу, а не как к реальной традиции. Исходя из этого, св. Григорий Назианзин называл «иудействующими» еретиков, приуменьшающих Божественность Спасителя²⁰⁰. Наиболее частым эпитетом во внутрихристианских спорах такое наименование станет в период иконоборчества. Так, для православных иконоборцы будут «иудеомудрствующими». Обращаясь к императору, св. Иоанн Дамаскин спрашивал: «Скажи мне, о иудеомудрствующий (ἰουδαϊόφρων), чьему же идолу я поклоняюсь?»²⁰¹ Соответствующим образом будет назван и иконоборческий собор: «так чем же любой человек, находящийся в здравом уме, назовет это безбожное сборище? – вопрошает Константинопольский патриарх Никифор, – Не чем иным, как Синедрионом Каиафы и народом иудейским, древле безумствовавшим против Христа»²⁰². Позже то же будет в полемике с латинянами.

Иногда имели место реальные собеседования иудейских и христианских богословов. Примером этого является беседа св. Григентия Тефронского (VI в.) с иудеем Хебраном, хоть эта встреча и происходила вне приделов собственно Византийской империи²⁰³. Запись беседы по традиции, идущей от Иустина, делается в форме диалога, который (как в данном случае) нередко завершается обращением еврейских участников беседы в христианство. Доказательства истинности христианской веры ведутся, в первую очередь, от Ветхого Завета, то есть общего Писания, и нередко от чудес. Метод доказательства – поиск и истолкование тех мест в Библии, которые пророчествовали о пришествии Христа. Не менее важным является свидетельство и тех мест, которые могли указывать на внутрибожественную жизнь, то есть на Троичность, как, например, фраза из Книги Бытия – «Сотворим человека...», где глагол стоит во множественном числе, или явление трех ангелов Аврааму, что в христианской иконографии станет известным как «Ветхозаветная Троица». В вопросе христологии выяснялось, к кому – Христу или Израилю – относятся библейские пророчества, и можно ли утверждать, что Христос – Бог.

Естественно, что в полемике первым делом было необходимо решить вопрос о Ветхом Завете – общем основании двух религий. Текст Библии христиане и иудеи во многом прочитывали по-разному из-за разницы в языке (христиане читали Септуагинту и мало кто мог понять ивритский текст, иудеи же читали на иврите или по-гречески, но в иных переводах, нежели Септуагинта, отвергнутая раввинистическим иудаизмом на рубеже I–II вв.) и разницы в экзегезе. Для христиан прочтение Библии, как и сама вера, полностью христоцентричны. Для иудеев же пророчества, относимые ко Христу, имели либо просто историческое, либо эсхатологическое истолкование. Как раз этому расхождению фактически и посвящено большинство полемических трактатов. Удивительно, что нередко и еврейские участники бесед представлялись согласными с этой версией даже там, где были разночтения между ивритским текстом и Септуагинтой. Однако вполне понятно, что в полемике текстология и точное знание мнений оппонента были не самым главным.

В пестрой этнической картине Византии собственно евреям как народу принадлежала достаточно заметная роль. В ХІV–ХV вв. она была, впрочем, не столь значительна, как в эпоху ранней Византии. Пока Византия была империей, а не мононациональным государством, еврейское население составляло около 2–3% подданных империи. В городах эта цифра была в несколько раз выше. С отпадением от империи восточных провинций значительная часть еврейского населения оказывается в утерянных землях, а источники по истории византийских евреев становится не так-то просто выделить из-за принятия еврейской общиной греческого языка и распространения в ней большого количества обычных греческих имен, и это при популярности имен библейских у византийских греков. Еврейские общины существовали по преимуществу в крупных городах, а с углублением упадка империи многие из них оказались в турецкой или итальянской сфере влияния. При этом уменьшение численности носителей иудаизма в Византийском государстве отнюдь не приводит к ослаблению религиозной полемики.

Иудаизм, как и ислам, не интересовал Схолария до падения Константинополя и восшествия на патриарший престол. К XV в. в Константинополе почти не оставалось евреев, и полемизировать с иудаизмом практического смысла не имело. После 1453 г. к городу начинает возвращаться его былой многонациональный характер, как это и было во времена расцвета Византийской империи. Заселяя город, Мехмет приглашал в свою новую столицу и евреев, хотя их массовые миграции в Османскую империю начнутся после катастрофы 1493 г. – изгнания из Испании. Возможно, что возникновение в Константинополе новых еврейских общин при Мехмете и явилось поводом к написанию «Опровержения». Об этом говорит и время написания: к середине 60-х гг. Константинополь уже вновь отстраивался и заселялся, и в нем вновь появлялись евреи. Не ясно, имело ли действительно место какое-то собеседование Схолария с евреями, ведь «Опровержение» составлено как диалог. Возможно, что эта диалогичность лишь дань жанру. Как говорилось выше, это была одна из наиболее распространенных в Византии форм богословской полемики, а опровержение иудаизма в большинстве случаев как раз и составлялось как диалог. К тому же сам Схоларий в конце заглавия указывает: «Опровержение... ἐν σχήματι διαλόγου» – в виде диалога²⁰⁴. «Ἐν σχήματι» – указывает, скорее, на форму, а не на реальное собеседование.

Другой вопрос – к кому обращен этот текст. Как и во всякой полемике, в первую очередь он предназначен для своих. Однако вполне реально, что он предполагал и еврейских читателей, каковые в 60-е г. XV в. уже могли присутствовать в Константинополе, благодаря переселенческой политике султана. Если они были, то какие это были евреи? Нам ничего неизвестно о переводе этого диалога на какой-либо иностранный язык, ничего не говорится об этом и в самом тексте. Исходя из этого можно быть уверенным, что текст не предполагал иностранные, то есть сефардские еврейские общины, переселенные в Константинополь. Скорее всего, до 90-х годов их просто не было. В таком случае он мог быть обращен к греко-язчным евреям-романиотам, переселившимся в столицу из Фессалоники или из других городов. Топонимы, изредка встречающиеся в тексте, также все относятся к европейскому или малоазиатскому греческому миру.

Диалог начинается с выяснения идентичности участников. Активной стороной здесь, как и далее, является «Христианин», а не «Иудей». В этом выяснении содержатся важные для нас моменты. Христианин спрашивает: «Итак, во-первых, я расспрошу тебя – иудей ли ты? – Да, я иудей». За этим следует интересное утверждение христианина: «Нет, ты не иудей, ибо страна иудеев – Иерусалим и приближенная к нему земля, прежде называемая Иудеей. Ныне же и та страна не Иудея, и сам ты не оттуда, но житель Брусы, если случится, или эфесец, византиец или фессалиец. Как родившийся в Эфесе не есть фессалиец, так и ты не иудей, ибо родился не в Иудее, а в другой земле»²⁰⁵. После этого обсуждается идентичность по языку. Христианин (то есть фактически сам Схоларий) утверждает: «Ведь и я знаю латинский язык, однако не утверждаю, что я латинянин, потому что не мыслю, как мыслят латиняне, имею в виду то, в чем они разнятся с нами. И вновь: будучи эллином по языку, не назвал бы я себя эллином, из-за того, что не мыслю, как некогда эллины мыслили, но предпочитаю именоваться от собственного вероучения»²⁰⁶. За этим, естественно, следует утверждение, что все равно иудеи не иудеи, так как неистинно следуют за Моисеем. В этом отрывке через речь христианина интересно проявляется византийская идентичность: неважно, кто человек по происхождению, даже по исповеданию – важно, откуда он родом и где живет: эфесец ли он, или византиец (то есть житель Константинополя), или кто-то еще. Важны не корни, а нынешнее состояние. Подобное утверждение в принципе чуждо для обществ, построенных на этническом или исключительно религиозном принципе. Такой была национальная идентификация в Византии и в большинстве прочих империй. Как мы видим на примере Схолария, к середине XV в. это сохранилось в мироощущении византийцев, формально утерявших былую имперскость. Предпочтение определять человека по религиозному принципу, о чем Схоларий говорит в конце цитированного отрывка, не входит в противоречие со сказанным выше. Подобные приоритеты для средневекового человека совершенно естественны. На религиозном различии собеседников построен данный диалог, но религиозная и (условно) национальная идентификация существуют в тексте параллельно.

Другой важный момент, предстающий пред нами в «Опровержении», – сопоставление бедствий, претерпеваемых евреями и греками. Постоянное обращение к рассеянию и бедствиям евреев – общее место всех полемических сочинений. «Плотское обрезание, – говорил Иустин Философ,– подобно знаку, которым вы были бы отделены от других народов и от нас, и что бы вы одни терпели те бедствия, которые ныне постигли вас по справедливости, и чтобы страна ваша была опустошена и города пожжены огнем, плоды ваши были истреблены в ваших глазах врагами, и никто из вас не смел входить в Иерусалим»²⁰⁷. Все это – рассеяние, гибель Храма, опустошение города – трактовалось как наказание за непринятие иудеями Христа. В эпоху внешнего торжества христианства и политической мощи Византийской империи была возможность противопоставлять внешнее величие христиан неблагополучию еврейского народа, однако в эпоху Схолария, после падения империи, все изменилось. Теперь и греки-христиане, и иудеи не имели своего государства и были на подчиненном положении в мусульманском государстве. Схоларий, обращаясь к полемике с иудаизмом в совершенно иной ситуации, чем во времена Византийской империи, все же прибегает к традиционному топосу о наказании евреев через рассеяние. Напоминая Книгу пророка Даниила, он утверждает: «Не будет для иудеев никакого избавления от этих бед и никакого возвращения к прошлому, говорит Даниил. Напротив, он утверждает, что до скончания мира продлится таковое разорение»²⁰⁸. Интересно, что в условиях туркократии Схоларий не берется пересматривать топосы полемического жанра. Не будем разбирать, насколько оправдано обращение к пророку Даниилу, однако ясно, что из своего 1464 г. Схоларий должен был бы доказать, что для греков «таковое разорение» продлится не на века. И здесь объяснения Схолария были весьма реалистичны. Говоря о тяжелом положении своего народа, святитель напоминал, что «однако ныне есть множество великих христианских народов, пользующихся счастливыми временами. И вплоть до конца они будут так же счастливо пребывать»²⁰⁹. О страданиях восточных христиан он говорит своему собеседнику-иудею так: «Я тебе говорю истину, ничего не скрывая, словно соучастнику Христову, что множество из порабощенных христиан претерпевают беды, так как явны их многочисленные прегрешения против законов Иисуса»²¹⁰. Христиане, как и иудеи, оказываются наказуемыми за грехи, и избавления от этого не видно.

Так, взгляд Схолария на положение его соотечественников-христиан достаточно пессимистичен. Он ясно выражает это, говоря об Иерусалиме в связи с надеждами иудеев на возвращение: «Если бы когда случилось этому городу вновь оказаться в руках христиан, что невероятно по человеческому рассуждению, то всякая надежда иудеев еще более невозможна»²¹¹. Итак, по «человеческому рассуждению», всякое освобождение оказывается невероятным. Здесь странным кажется заключение Ф. Зисиса: «Оказывается, – говорит фессалоникийский богослов, – что не должно быть никакого сравнения между рассеянием иудеев и злостраданием христиан»²¹². Как раз напротив, страдания обоих народов происходят за грехи. Пожалуй, это один из немногих моментов, по-настоящему отличающих «Опровержение» Схолария от множества других византийских сочинений на эту тему. Произошедшие в мире изменения невольно вторглись в устоявшиеся правила жанра.

Пессимистический взгляд Схолария на вещи приводит его к странному заключению, продолжающему удивлять исследователей: все происходящие страшные события не случайны, считает святитель, но свойственны завершающемуся седьмому тысячелетию по византийскому счету. Это тысячелетие закончится в 1493 г. от Р. X., и этот год Схоларий считал грядущим концом света²¹³. Такая «точность» кажется весьма странной для патриарха. Но именно к таким мыслям приводили, по всей видимости, трагические свершения того времени и обвал своего привычного мира.

За исключением выше перечисленных особенностей, построение диалога и его богословская наполненность вполне традиционны. Главное – апологетическое изложение основ христианской веры, в первую очередь доказательство мессианства и Божественности Иисуса. И все это на фоне критики религии собеседника, чего в беседах с мусульманами Схоларий позволить себе не мог. Здесь апология ведется от доказательства неистинности претензий иудеев на наследие Моисея и пророков, что, несмотря на диалогичную форму, является уже полемикой, а не апологией. И это как раз традиционно.

Итак, в контакты с нехристианами Схоларию пришлось вступить, как мы видим, по необходимости – это происходит после 1453 г. К этому он оказался менее подготовлен, чем многие его предшественники-полемисты: его информированность относительно собеседников была достаточно невелика. Во время встреч с мусульманами святитель по преимуществу излагает свою веру, а не полемизирует с исламом. Это, скорее, апология христианства, чем полемика с иноверием. Не нужно забывать, что к подобной «мягкости» Схолария склоняли обстоятельства: турки все же были победителями. Но в любом случае такой диалог был достаточно необычен для резкой поздневизантийской полемики с исламом.

Если собеседования Схолария с мусульманами могут быть названы, скорее, апологией, чем полемикой, то его сочинения, посвященные иудаизму, более полемичны: чем сильнее был собеседник, тем гибче приходилось с ним обращаться. Антииудейские сочинения Схолария вполне вписываются в канву всей византийской полемики с иудаизмом. Тем не менее поводом к их написанию явились, скорее всего, не контакты Схолария с иудеями или простой интерес к полемическому жанру, но вдруг обнаружившаяся сопоставимость судьбы рассеянного по всему миру еврейского народа и потерявших свое государство византийцев. О возможности такого сравнения Схоларий говорил еще до падения Константинополя. Богословское же содержание сочинения полемично, но относится к той традиции полемики в форме диалога, начало которой положил св. Иустин Философ.

Геннадий Схоларий принадлежал к очень специфическому, давно сформировавшемуся миру поздневизантийской культуры и православного христианства. В середине XV в. этот мир претерпевал глубочайшие изменения, и как раз в это время Схоларию пришлось возглавить, пусть и на короткий период, Константинопольскую церковь и по сути дела весь греческий народ. В этой главе мы попытаемся рассмотреть то, как святитель Геннадий понимал происходящие изменения его мира и какими видел пути церковной жизни в совершенно новой обстановке.

В 1453 г. был полностью разрушен привычный мир Схолария: были разрушены городские жилища, прекратили свое существование многие церковные общины, в том числе и Харсианитский монастырь, где Схоларий принял постриг и провел последние несколько лет перед катастрофой, оказались разорванными человеческие связи, либо из-за гибели людей, либо из-за плена. Сам Геннадий, как указывалось выше, оказался на некоторое время в рабстве в Адрианополе. В Константинополе греческое население, соответственно изысканиям X. Инальджика²¹⁵, приблизится к былой численности к 70-м гг. XV в. Вероятно, именно это послужило причиной того, что Схоларий, уже став патриархом, лишь по прошествии немалого времени обратился к своему народу с пастырским посланием. В этом обращении, называемом «(Слово) патриарха Геннадия на падение Города и отречение от архиерейства»²¹⁶, патриарх несколько раз говорит о том, что его многократно просили обратиться со словом, но – увы! – только теперь он в состоянии это сделать. Более того, патриарху посылали письма с просьбами о послании. «Многие, писавшие письма ко мне, говорили – так начинает свое слово святитель, – что они удивляются и негодуют на то, что я, в прежние времена предпочитавший писать даже по меньшим поводам, ныне, после того, как столь прискорбно разрушен прекраснейший из городов на земле, а вместе с ним и отечество, не удостоил воздать никакого слова таковому страданию города»²¹⁷. Далее святитель оговаривается, что все же его мысли многим известны: «Я же многократно, – говорит он, – распространялся об этом устно с бывшими рядом со мною после несчастья, так же и в некоторых письмах, хоть и мимоходом, я сотворил об этом некое слово, ведь тогда невозможно было писать о том, что поневоле постоянно представало в воображении» ²¹⁸.

Как показывают эти отрывки, между патриархом Геннадием и близкими ему людьми существовала переписка. Она не дошла до нас, а немалое эпистолографическое наследие святителя как раз имеет лакуну на период патриаршества. Будь эти письма в сохранности – обнаруженная Ж. Даруззесом «Переписка 1453 года»²¹⁹ была бы значительно пополнена. Причиной достаточно долгого молчания Схолария (помимо трудностей субъективных) было как опасение отрицательной реакции со стороны турок (хотя об этом у Схолария ничего не говорится), так и отсутствие в Константинополе сколько-нибудь значимого числа христиан, при разладе связей с епархиями. Ведь именно эта малочисленность христиан в городе (особенно в ряде районов) стала причиной переноса во время первого патриаршества Схолария резиденции патриарха из храма святых Апостолов в монастырь Паммакаристос. По свидетельству «Патриаршей истории»: «Место вокруг патриархии [т.е. храма Апостолов] было пустынным, люди не жили там, так как были убиты на войне»²²⁰. Таким образом, отсутствие аудитории могло стать одной из основных причин промедления патриарха с изданием послания.

Одной из основных тем данного патриаршего послания Геннадия и вообще его творчества патриаршего периода можно считать то, что современный греческий исследователь Афанасий Ангелу называет «μία θεολογία τοῦ πάθους» – «богословие страдания».²²¹ Геннадий Схоларий лично отнюдь не часто подвергался каким-либо утеснениям и «страданиям». Более того, ряд его сочинений носит достаточно «инквизиционный» характер. Это сочинения, в которых затрагивалась тема современного святителю неоязычества²²², однако не сама обширная полемика с Плифоном²²³, а письма к третьим лицам. В первую очередь письмо к «Архонту Мануилу Раулю Изису»²²⁴, датируемое издателями 1451–1452 гг., и надгробное слово (прозаическое, не путать с поэтическим произведением) Схолария своему племяннику Феодору Софиану²²⁵. В этих текстах Схоларий, напротив, развивает теорию, которую тот же Аф. Ангелу, на наш взгляд, неудачно назвал «богословием преследования»²²⁶. Схоларий в первом случае говорит о Плифоне, а во втором – о Ювеналии, наиболее явных неоязычниках того времени.

Главным вопросом, рассматриваемым в этих текстах, является возможность применения силы против отступников или критиков христианства. Схоларий сам развивает, развертывает эту тему, а не просто ограничивается подборкой библейских или святоотеческих цитат. Его заключение положительное: и представители церкви, и светская власть должны применять силу против отступников. Однако в ситуации, сложившейся после 1453 г., Схоларий не смог бы, даже при желании, воспользоваться этой теорией. Теперь, напротив, первостепенное значение получает его «богословие страдания».

Впервые эта идея появляется у Схолария, как кажется, в его антилатинском диалоге «Νεόφρων» 1446 г., означенном издателями как «Первый диалог об исхождении Святого Духа»²²⁷. Один из участников этой беседы, олицетворяющий Схолария, – Палетимос, – делится «недоступным для многих рассуждением» о том, что христианский образ жизни противоположен τρυφή – «наслаждению», но есть жизнь «скорбей» – θλίψεων. Так обстояло, утверждает святитель, всегда, начиная от распятия Христа, через эпоху гонений и до нынешнего дня. Таким образом, претерпевать скорби – нормально и естественно для христиан, другое дело, что лишь истинные христиане на такое способны. В диалоге это рассуждение дается в контексте актуальных для середины 40-х гг. прений об унии, ее необходимости для защиты отечества, а так же в связи с утеснениями ее противников. Для нас сейчас важны не обстоятельства, при которых составлен диалог, но сама идея будущего патриарха о необходимости проходить через скорби – это есть единственная «защита от ужасных обстоятельств» – ἀλεωρὴ τῶν δεινῶν²²⁸.

С новой стороны эту идею Схоларий раскроет через несколько лет: вскоре после 1453 г. у патриарха Геннадия пойдет речь о «страдании Города» – πάθους τῆς πόλεως²²⁹ в уже упоминавшемся «Слове на падение Города и отречение от архиерейства». Произошедшее разрушение и гибель есть, по мнению святителя, «справедливейшее нашествие небесного суда (δίκης) за наши против него беззакония» ²³⁰. Здесь появляется тема суда – δίκη. Характерно, что это греческое слово также имеет значение «судьба, рок», хотя здесь оно, несомненно, исходя из контекста, употребляется в значении суда. Тема δίκη в связи с современными святителю событиями появляется впервые в 1448–1449 гг. в «Краткой апологии антиунионистов»²³¹. Здесь она связана с возможным наказанием за принятую во Флоренции унию, которая в это время для Схолария уже, несомненно, представлялась как «причина бедствий». Прегрешили одни униаты, однако наказание, посылаемое от Бога, придется претерпевать всему народу. В письме «К императору Константину против Флорентийской унии»²³², датированном 12 марта 1452 г., Схоларий говорит уже куда более четко о том, каким может оказаться этот суд. Основная мысль письма такова: в наказание за отступление от отеческой веры – πατρίου δόξης – Константинополь может постигнуть судьба Иерусалима, и христиане, как в древности евреи, потеряют и город, и храм, и свободу. Об этом, по утверждению Схолария, свидетельствует не только ветхий писаный закон, но и новый закон Евангелия и даже первичный «естественный» (φυσικός) закон. Как сама последовательность законов, так и тема сравнения судьбы евреев и современных Схоларию византийцев нам уже встречалось в трактате святителя «Против иудеев». Там он говорил об этом уже post factum (трактат написан в 1464 г.), но сама тема представлялась актуальной, как мы видим, гораздо раньше.

Помимо униатской проблемы, тема суда появляется и в связи с практикой симонии, чему Схоларий в 1451 г. посвятил сочинение, называемое «Против симонийной ереси и нечестия (ἀπιστίας)»²³³. Сочинение адресовано императору Константину, что уже само по себе свидетельствует о масштабах опасности, которую Схоларий видел в данной практике, назвав ее даже ересью. За принятие унии, за симонию, вообще за прегрешения иерархии Божественный суд покарал разрушением города – «отечества, – по словам Схолария, – единого и общего для нынешнего эллинского рода»²³⁴. Как формулирует Афанасий Ангелу, причиной катастрофы является «нарушение связи человек – Бог»²³⁵. Настоящими виновниками случившегося являются сами византийцы, ибо через разрушение империи совершается, как пишет Схоларий в послании «На падение города», драма нашей свободы – τὸ δράμα τῆς ἡμῶν ἐλευθερίας²³⁶.

Как раз о соотношении «нашей свободы» и божественной благодати в византийской истории Схоларий много писал в другом своем позднем сочинении, озаглавленном «О редкости чудес в наше время»²³⁷. Об этом сочинении Схолария достаточно подробно писал Сп. Врионис²³⁸. Главная тема этого слова – объяснить, почему же Бог чудесным образом не избавил греческий народ. Для Схолария Византия, действительно, являлась «христианским царством», в самом начале она «была основана парадоксальным образом» – через мирную победу христианской Церкви над своими гонителями-язычниками. Не потому ли в словах, обращенных к мусульманам, святитель так подробно говорит об эпохе древних гонений, что как те древние гонения, так и страдание от руки новых завоевателей только приближает победу церкви и христианского народа? История Византии постоянно оказывается связанной диалектикой человеческой «скверности» – πονηρίας· – и божественной «благодати» и «попечения о благе». В настоящий момент, считал святитель, это соотношения явно нарушено в сторону «скверности». Однако и при этом Схоларий утверждает, что Бог все равно не оставляет верных Ему людей и что даже сами беды происходят с попущения Божия. Необходимо, пишет святитель в патриаршем послании, «чтобы как и прежде все знали, что нашедшие на столицу бедствия, несомненно, произошли от Бога, и не из иного источника имела мощь вся вражеская сила и искусство, и хитрость, нашедшая и поработившая нас. Посему и по человечеству это было неизбежно»²³⁹.

Здесь встает вопрос, насколько падение Города для сознания тогдашних византийцев оказалось неожиданностью. Определенное клише западной историографии на этот счет выразил Д. Никол: одна из глав его книги «Церковь и общество в поздней Византии»²⁴⁰ носит название «Конец света». Так и в самом деле западные современники восприняли падение восточной империи. Однако для самих немногочисленных жителей византийской столицы, среди которых был и Схоларий, все, вероятно, было ясно заранее. Выше мы уже упоминали опасения Схолария начала 50-х гг. Об этом он недвусмысленно говорил (хоть и post factum) в своем патриаршем послании. «То, что наше отечество не выдержит долго, – говорил святитель, – но через недолгое время будет порабощено, безусловно отягощало души тех, которые постоянно видели растущую силу врага и обратившуюся против нас Азию. А этот Город они видели лишенным всякой силы, и все в нем – пришедшим к крайней старости (πρὸς ἔσχατον γῆρας). От многих укрылось то, что это было время, в которое должна была произойти многолетняя неизбежность, и они были носимы некими тщетными надеждами, невозможными по природе... Но были все же некоторые люди, которые ясно предвидели это и со многим дерзновением предсказывали сие, и тот несчастный император и лучшие люди города слушали их»²⁴¹. Таким образом, вряд ли приходится сомневаться в том, что думающими людьми вечность Нового Рима понималась к середине XV в. не слишком буквально. Поскольку для самого Схолария катастрофа имела по преимуществу религиозные причины, то возможность отвратить падение города также трактовалась в категориях покаяние-исправление. О надвигающейся беде многие знали, но, сетует Схоларий, «не поверили предрекавшим это, и советуя, они не убедили, и уча, не воспитали, и обличая, не обратили, и умоляя, не умолили»²⁴². В такой ситуации страдания могут носить именно очистительный характер. «Поскольку, – учит патриарх, – найдя у праведного судии рабство, как воздаяние за поведение воли, развращенной в свободе в течение всей жизни, рабство не только тела, но и души, мы не только уступаем воле промысла... но также умоляем, чтобы наказание, посланное для исцеления, не было жребием вечного отвращения от нас... Посему мы их переносим благодушно и хорошо знаем, что как страдания за Христа для избравших их с Ним ничего не стоят по сравнению с имеющей открыться для них сверхъестественной славой, так и скорбь в течение краткого времени – по сравнению с избавлением от вечных наказаний для удостоенных быть очищенными здесь милостивым Богом» ²⁴³. Все происходящие ужасные события для святителя представляются частью Божественного домостроительства, которому нередко противостоит «драма нашей свободы», но тем не менее оно постоянно изыскивает все новые и новые пути ко спасению.

Однако после того как «по нашим грехам» был разрушен и «город, и общее отечество», одно установление византийского мира осталось непоколебленным – церковь.

По словам Ар. Пападакиса, «выживание церкви оказалось возможным также благодаря самим туркам»²⁴⁵. Так как же Схоларий, будучи патриархом и предстоятелем Константинопольской церкви, видел жизнь вверенной ему паствы в новом, неблагоприятном для нее мире?

Ответ на этот вопрос нам могут дать не риторические патриаршие послания, обращенные «ко всем» и во многом следующие правилам жанра (впрочем, ко второму из них мы еще вернемся ниже), но ответы на запросы конкретных общин или лиц, которые те посылали Геннадию как Вселенскому патриарху. Это два обращения к синайским монахам и ответ сербскому деспоту Георгию. Оба синайских текста – послание «Честнейшему в монахах киру Максиму, в миру Софиану, и всем подвизающимся в святом Синайском монастыре преподобным иеромонахам и монахам»²⁴⁶ и «Письмо честнейшему в монахах киру Иоакиму»²⁴⁷ – связаны друг с другом теснейшим образом и касаются одних и тех же проблем. В конце первого послания к синаитам стоит точная дата – 6 февраля, однако не указан год. Так как очевидно, что Схоларий писал этот текст, будучи патриархом, то издатели датируют послания 1454–1456 гг. Однако представляется возможным сузить поле данной датировки. Святитель указывает в послании, что «мы многих сделали архиереями»²⁴⁸, но, будучи возведенным в патриаршее достоинство лишь 6 января 1454 г., он вряд ли бы успел за месяц произвести множество епископских хиротоний в разрушенной столице. Таким образом, 6 февраля 1454 г., скорее всего, не может быть датой составления синайского послания. Сообразно большинству свидетельств, Схоларий окончил свое патриаршество ровно через два года после вступления, то есть 6 января 1456 г. Поэтому, вероятнее всего, дату написания послания можно ограничить 1455 годом. На связь второго послания – письма Иоакиму – с первым указывает как то, что в рукописях оно следует сразу за ним, так и его первая фраза: «Так как это [то есть определенная проблема, о которой ниже] скрылось от нас, и мы не написали в послании ко святому монастырю, то пишем это отдельно своей собственной рукой для лучшего разумения вашего и оповещения братии»²⁴⁹. Письмо киру Иоакиму написано, по всей видимости, сразу после «Послания» и отправлено с тем же посольством. К тому же, по свидетельству «Послания», этот «старец кир Иоаким» вместе с его монахом Григорием и привезли Схоларию вопросы синайского монаха Максима Софиана, ответ на которые мы и имеем.

Адресовано послание патриарха киру Максиму, но так же и всей братии монастыря. Монашеское посольство представлялось Схоларию имеющим достаточно большое значение, и в Константинополе он сам явно общался с монахами, а письменному посланию поверил не все: «подробнее, – как замечает святитель в послании, – вы все узнаете от них»²⁵⁰.

Что же происходило в то время на Синае? Об этом не сохранилось иных свидетельств, кроме текстов Геннадия. Не дошло до нас и послание синайского монаха Максима Константинопольскому святителю, в котором он ставил свои вопросы. Однако ответы Схолария касаются, по всей видимости, основных проблем, волновавших монахов, которые те и ставили в недошедшем до нас послании. Первый, и главный, вопрос синаитов, на который Схоларий отвечает несколько раз и в различных вариантах, – проблема взаимоотношений монахов с церковной иерархией. Для многих православных, и особенно для монашества, иерархия была скомпрометирована Флорентийским собором 1439 г. Большинство епископов, пусть на короткое время, отступили от православия, соответственно и впредь каждое их слово принималось лишь после определенной «редакции». Иерусалимский патриархат был замешан в деле унии куда меньше, чем Константинопольский, однако замещение всех ближневосточных кафедр фактически шло через Константинополь. Иерархические проблемы синаитов были связаны с конкретными епископами – с местным епископом Горы Синайской и с Иерусалимским патриархом. Кто был в то время игуменом-епископом Синая неизвестно, а на Иерусалимской кафедре еще пребывал, по всей видимости, патриарх Иоаким – 1431–1462 (?) гг.

Как можно заключить из послания, к середине 50-х гг. в Синайском монастыре образовалась группа монахов, по каким-то причинам неприемлющих своего игумена-епископа Горы Синайской. Мы, к сожалению, не можем сказать точно, какие именно обстоятельства явились причиной такого конфликта. Православное каноническое право оставляет простым христианам возможность не принимать своего епископа, если он оказался еретиком, при этом самим не отделяясь от церкви. Однако на практике это часто является поводом не принимать просто неугодного владыку. На Синае, вероятно, происходило нечто подобное. Вряд ли здесь был случай симонии, так как эту проблему Схоларий будет рассматривать в послании в связи с Иерусалимским патриархом. В первом пункте послания синайским монахам (он следует за вступлением) Схоларий утверждает: «Во-первых знайте, все подвизающиеся в святом Синайском монастыре благочестивейшие и преподобнейшие иеромонахи и монахи, что архиерейство любого епископа никоим образом не окончено, покуда он не пришел в рукоположившую его церковь к своему архиепископу или патриарху, не сказал о причинах и не получил разрешения на уход, а другой не поставлен на его место... Итак, если боголюбивейший епископ Синайский, избранный и назначенный святейшим патриархом Иерусалимским, имеет и ныне предстоятельство в монастыре и архиерейство, то не соблазняйтесь из-за этого, но примите его с полной уверенностью, потому что не принявший окажется, сообразно своей вине, схизматиком и соблазнителем»²⁵¹.

Пожалуй, самое важное для Схолария в процитированном отрывке – не собственно синайские проблемы, далекие от него, но сам принцип строгой иерархичности: святитель напоминает монахам, что их епископ (пусть неугодный им) в силе, пока Иерусалимский патриарх (также, как увидим ниже, неугодный синаитам) не отпустил его. В иноверном окружении, которое не только не содействует, но и враждебно церкви, иерархичность является очень важным фактором, позволяющим церковному организму жить по имманентным ему законам. И объяснение этого святитель Геннадий выносит в первый параграф своего послания.

Причины недоверия синаитов к Иерусалимскому патриарху более понятны. Здесь конфликт был связан с вопросом о симонии. С подобными проблемами Схоларию приходилось сталкиваться уже в начале 50-х г.: в 1451 г. он пишет для императора Константина трактат «Против симонии»²⁵², интересный утверждением о недействительности рукоположений симонистов²⁵³. Но характерно, что после возведения Схолария в патриаршее достоинство его утверждение о недействительности симонистских рукоположений не нашло практического применения. В ответе синайским монахам по поводу Иерусалимского патриарха проявилась главная особенность всего патриаршества Схолария – стремление к икономии. Он оправдывает Иерусалимского патриарха и восточных «симонистов» крайней тяжестью времени. В Иерусалиме, говорит святитель, «берут деньги иноверцы и дающие дают по необходимости, потому что невозможно иначе, а поэтому человеколюбие Божие и знание умеющих различать извиняет это»²⁵⁴. Геннадий вновь указывает на незыблемость иерархического принципа и проводит некоторое сравнение со своей церковью: «Если Иерусалимский патриарх поставляется за деньги или, уже поставленный, деньгами ублажает местных властителей, то не соблазняйтесь, потому что в наших краях архиерейское и иерейское достоинство продается и покупается, а началось это зло лет пятьдесят назад или меньше... Происходящее здесь [то есть в Константинополе] есть большой грех, потому что и продающие, и покупающие – христиане»²⁵⁵. Это говорится о Константинополе, и здесь, по всей видимости, мы имеем важное указание на некоторые особенности жизни греческой церкви в первое время туркократии: турки поначалу не вмешивались в церковную жизнь и даже в архиерейские хиротонии, соответственно, в этом плане власть патриарха оказалась даже большей, чем при византийских императорах.

Говоря и дальше о симонии, Геннадий раскрывает некоторые особенности своей политики в Константинополе. Ниже мы читаем: «Как пример можно представить нашу жизнь и наш образ действий, мы никого не рукоположили, взяв от него чего-либо, но многих сделали архиереями, приняв все расходы на себя, так как те были пленниками, но различным образом были полезны и необходимы. Однако и так мы не смогли остановить зло»²⁵⁶. Таким образом, оказывается, что патриарх мог себе позволить даже рукоположение пленников, и делал это в первый год по завоевании Константинополя турками. Приведенная цитата говорит и о вполне объяснимой политике патриарха в выдвижении именно своих людей на епископские кафедры («были полезны и необходимы»), так как при предыдущих патриархах значительная часть епископата стояла, пусть и не всегда искренно и активно, на униатских позициях. Теперь Схоларий выдвигает своих, явно православных епископов. При этом неизвестно, чтобы он устраивал «чистку» епископата, так что возможно, что он увеличивал число епископов, что нередко делают, когда церковь оказывается в опасности.

Судя по отрывку послания о симонии и следующим за ним двум страницам текста, главной «тактикой» в ситуации враждебного окружения была икономия. На этом патриарх настаивал решительно: «Мы удостоверяем вас о Господе, что всякий, кто в эти времена настаивает на утверждении акривии в обычаях и порядках нашей церкви, которая была при свободе христиан, есть враг христианства и стремится к невозможному, а всякий, кто уступает в малом, чтобы сохранить целое, имеет апостольское намерение»²⁵⁷. Подчеркнем, что эта икономия относится не к вере как таковой, о преданности которой Схоларий пишет ясно в «Письме к Иоакиму», а к уставу и церковной практике. С этим были связаны и другие сложности монахов. Ряд их вопросов к Схоларию связан с богослужебной практикой: можно ли служить литургию без диакона, имеет ли право архиерей служить в одиночестве и т. п. Вероятно, что при недостатке людей или из-за обеднения уже оказывалось невозможным следовать древней богослужебной практике Синая. И это вселяло соблазн в души монахов.

И вот здесь святитель противопоставляет понятия «простоты» (ἁπλότης) и «многоуставности» (λεπτολογία). Он говорит об этом противопоставлении в связи с богослужебными вопросами, но из текста следует, что тут мы видим принципиальную позицию святителя относительно жизни христиан в его время. «Удостоверяем вас вселенским уверением как от просвещающего человеческие сердца Бога, – говорит святитель, – знайте, что точной упорядоченности в таинствах Церкви, архиерейском достоинстве, жертвах, псалмопениях, праздниках, монашеской жизни и во всем другом не было в начале христианства, но появилось позже. Началось это со времени великого императора Константина, когда начались и Вселенские Соборы. Мудрость и забота правителей церкви, свобода и независимость христианства со временем исполнили эту упорядоченность»²⁵⁸. Но к середине XV в., по мнению святителя Геннадия, это время кончилось. Поэтому он достаточно подробно пишет монахам о христианстве первых веков, в первую очередь о его простоте и обилии мучеников. Тогда «христианство во всем имело простоту, а не такое разнообразие. Но и в такой простоте имел наш Иисус больше плода, потому что за Его Имя ежедневно умирали по всей вселенной сотни, тысячи, бесчисленное множество людей сверх числа, и ежедневно возрастало христианство, а небо наполнялось небесными ангелами... И ныне христианство подобно тому, что было до Константина, ибо сейчас, как и тогда, мы не имеем ни царства, ни свободы церкви, ни независимости»²⁵⁹. Итак, после падения христианского царства, то есть после 1453 г., жизнь христиан стала вновь такой же, как и до Константина. Это одна из самых существенных и вполне ожиданных особенностей мироощущения Схолария после падения Города. Первые века христианства представляются для него веками героическими, но простыми, а дальнейшее разнообразие и упорядоченность – следствие жизни церкви в свободе и под покровительством царей. После 1453 г. сами условия жизни не позволяют соблюдать все целиком, остается лишь самое главное. Следование акривии, к чему были склонны монахи и что, быть может, и явилось причиной их конфликта с епископом, в настоящее время представлялось Схоларию соблазном для церкви. Это также – одна из сторон политики икономии патриарха Геннадия и несколько иное видение церковной жизни, чем то было в византийскую эпоху. В данной ситуации послушание иерархии – один из важнейших принципов: «ни от епископа не отделяйтесь, ни патриарха не судите за икономию, а заботьтесь об устроении святого монастыря»²⁶⁰. Единственно относительно чего надо сохранять бдительность – православие епископов и клира. И это так же одна из центральных тем послания.

Вопрос о православии духовенства, который поднимает Геннадий, был связан с уже упоминавшимися событиями Флорентийской унии 1439 г. Попытки правительства и ряда иерархов насадить унию не могли не дать своих плодов: часть духовенства оказалась скомпрометированной. Проблема исправления сторонников унии затрагивается святителем в «Письме к Иоакиму». Монах Иоаким спрашивал святителя о том, как подобает относиться к священникам сомнительной хиротонии или униатского прошлого. И здесь патриарх вновь проявляет мягкость, вновь прибегает к икономии. «Если приходит в монастырь какой-либо иеромонах, или просто священник, или дьякон нашего рода с Крита или Пелопоннеса, или с других островов и у вас есть некоторое сомнение относительно рукоположившего его, не латинствовал ли тот когда-либо, или о самом иеромонахе, не сослужил ли он когда с ними литургию или не поминал ли кого из них, или если вы будете знать это наверняка, то подобает, чтобы он задержался в монастыре, сотворил покаяние и дал исповедание с обещанием, и тогда примите его как священника и сослужите с ним... Так и мы сделали в патриархии, приняв покаяние всех, давших исповедание, и умирился мир»²⁶¹. Здесь интересна не только готовность Схолария принять без строгости бывших униатов, что вполне объяснимо, исходя из его собственного прошлого²⁶², но и четкая «география» униатских районов греческого мира: Крит, Пелопоннес и острова – то есть земли, полностью или частично занятые латинянами²⁶³. Именно там было немало униатов.

Вопрос об отношении к инославным поднимался святителем и в связи с иноземными паломниками, во множестве приходившими в Синайский монастырь. В первую очередь вопрос касался паломников латинских и армянских. И здесь строгость к православию чад своей церкви Схоларий сочетал с уверенностью в искренности христианской веры инославных. Им должно даже давать антидор (освященный хлеб), «потому что они христиане и из-за этого идут из столь дальних стран для поклонения Господнему Гробу. Если они отделены от нас из-за некоторых вопросов веры и неправославны, но как христиане с верой и благоговением ищут освящения нашего, то мы должны дать им»²⁶⁴. Общение, по мнению Константинопольского святителя, не может распространяться лишь на таинства.

Характерно, что для Геннадия Схолария периода патриаршества не свойственны исключительно теоретические антилатинские сочинения. Исчезает и диалогическая форма полемики, притом, что в полемике с иноверием она остается. Для этого этапа творчества святителя на первом месте оказываются именно практические аспекты взаимоотношений с латинянами. Такой характер имеет и приписываемое перу патриарха «(Сочинение) кира Геннадия Схолария против латинян»²⁶⁵. «Практической» части сочинения естественно предшествует богословское оправдание православия, хотя автор неоднократно оговаривается, что это, впрочем, и не нужно за полной ясностью дела. «Я же попытаюсь, насколько нам возможно, – пишет Схоларий, – объяснить тебе другую необходимую вещь: нужно ли нашим священникам молиться и сослужить вместе с латинянами»²⁶⁶. Это было действительно одним из практических вопросов того времени, и на него патриарх дает отрицательный ответ. Тут он касается и другого, вероятно, распространенного явления того времени: криптоправославия. На занятых латинянами греческих землях было непросто открыто исповедовать православие, что могло подвигнуть многих на формальное принятие униатства и тайное исповедание православия. И вот против этого явления патриарх резко возражает: «Тот, кто потаенно православный, был бы не православным, но тем, за которыми он следует и с которыми молится пред лицом Бога и людей... Поэтому не надо с таковыми сослужить и вообще молиться, чтобы делающие это не стали общниками чужого греха»²⁶⁷. Как мы здесь видим, Схоларий оказывается строже к своим «полууниатам», чем к латинянам как таковым. Именно в этом ключе он дальше будет учить, что крещение латинян действительно, однако нельзя прибегать к нему по малодушию, «ибо если кто-то из обстоятельств и невольно крещен от неких еретиков, то ничего не мешает последующему исправлению. Добровольно же делать это ради икономии недостойно ни упоминания, ни, тем более, дерзания»²⁶⁸. Так, в данный период домостроительство для Геннадия Схолария оказывается важнее «ученого богословия». Воспитание паствы становится делом первостепенным.

Мы уже неоднократно говорили о малочисленности населения византийской столицы к середине XV в. Очевидно, что такое сокращение населения сказывалось и на невероятном сужении государственной элиты, в том числе и церковного руководства, связанном, в первую очередь, со столицей. Церковная и государственная верхушка в Византии даже в эпоху расцвета империи были достаточно малочисленными, а с их еще большим сокращением к закату империи должно было возрасти влияние групп различных интересов и ориентаций. Сами по себе группы могли быть весьма невелики, но они должны были обладать существенными рычагами влияния.

В деле церковной «политики», помимо связей с императорской властью, первостепенную роль играла богословская ориентация той или иной группы. Кажется очень вероятным, что и во время Флорентийского собора, в котором довелось участвовать Схоларию, все главные вопросы решались как раз этими очень небольшими группами лиц и их способностью повлиять на императора. Так продолжалось и после собора. Это заставляет нас попытаться определить, с кем именно был связан святитель Геннадий Схоларий и в традициях какого направления того времени он проводил свою политику, став патриархом. О бедности упоминаний имен в творчестве святителя периода патриаршества нами уже говорилось. По сути дела, из значительных фигур того времени мы с уверенностью можем говорить лишь о Феодоре Агаллиане как о человеке, близком к Схоларию в тот период. В остальном нам приходится довольствоваться лишь предположениями или обращением к более ранним текстам.

Как кажется, определенный ответ на эти вопросы дают синайские послания святителя. Почему монахи обращаются к Вселенскому патриарху? Более того, они это делают в ситуации конфликта со своим епископом и с Иерусалимским патриархом. Ясно, что патриарх Константинополя не имел административной власти над Синаем, одной из древнейших христианских «автокефалий», епископ которой избирался братией монастыря и поставлялся (и поставляется поныне) Иерусалимским патриархом. Ко Вселенскому патриарху члены других поместных церквей обращались в случае конфликтов со своим предстоятелем, что связано с первенствующим положением Константинополя среди остальных патриархатов. В поздневизантийское время такие обращения были нередки, когда лишь Константинопольский патриархат сохранял на востоке независимость и реальное значение. Переписка Схолария с синаитами и его ответы сербскому деспоту также свидетельствуют об экстерриториальном характере пастырской активности Константинопольских святителей того времени. Однако нам представляется, что контакты Схолария с монахами основывалась не только на позволении канонического права.

Мы уже говорили про общение патриарха с монашеским посольством в Константинополе и про вполне доверительные между ними отношения. Более того, вопросы синаитов в немалой степени касались их конфликтов с иерархией и недоверием к ней. Почему же Геннадий оказался для синаитов «хорошим» патриархом? Скорее всего, тут сыграли роль определенные личные контакты или какие-то особые связи. Автором вопросов к Схоларию являлся монах Максим Софиан, и не исключено, что Схоларий мог состоять с ним в родстве, так как нам известен племянник патриарха Феодор Софиан. Однако главным тут могло оказаться другое: по указанию «Просопографического лексикона...»²⁶⁹, старец монах Иоаким, глава синайского посольства в Константинополе и адресат второго синайского письма патриарха, появляется несколькими годами раньше, в середине 40-х гг., как адресат св. Марка Эфесского. Само по себе это незначительное указание, однако оно свидетельствует об определенной «групповой» общности Схолария и некоторых из синайских отцов, а так же общности их обоих с традицией св. Марка Эфесского. Можно считать, что после 1453 г. именно это направление, возглавляемое ранее Эфесским святителем, в лице патриарха Геннадия заняло ключевые позиции в Константинопольском патриархате. Монашество (как мы видим на примере синайских отцов) оказалось одной из его опор. Не менее важен вопрос о том, кем были предшественники этого направления. В первую очередь это можно выяснить по тем именам, на которые они ссылаются.

В посланиях синайским монахам указано два таких имени: Константинопольские патриархи Матфей I (1397–1402 и 1403–1410) и Евфимий II (1410–1416). Помимо того, что Схоларий мог их лично помнить, родившись около 1400 г., патриарх Матфей был важен для него как настоятель и составитель типикона Харсианитского монастыря в Константинополе, где Схоларий принял постриг. Патриарх Евфимий был преемником Матфея. Сведений о нем не так много: сохранилось несколько его писем, известен он и как почитатель св. Григория Паламы. Оба эти патриарха должны были иметь определенный авторитет и для синайских монахов, если Схоларий может в своих посланиях апеллировать к их опыту. Проблема преемства Схолария от св. Марка и других значительных людей церкви первой половины XV в. не может быть выяснена лишь по сочинениям патриаршего периода. Однако это один из наиболее интересных вопросов всей византийской церковной истории XV столетия, поскольку ответ на него может по-новому осветить все вопросы, связанные с заключением и последующим разрывом Флорентийской унии.

Таким образом, патриаршество Геннадия оказывается связанным с судьбой целой церковной «школы», возглавляемой в свое время св. Марком Эфесским, а позже – самим Схоларием. Именно она оказалась во главе патриархата после падения Константинополя. Может казаться удивительным, но Схоларий – ученик св. Марка и борец за православие против унии – в это время начинает политику икономии. Он оказался способным быстро осознать произошедшее кардинальное изменение его мира: навсегда пала империя, но осталась церковь, которая теперь также пребывает в новых условиях и идет несколько иными путями, чем то было до 1453 г.

Греческие авторы второй половины ХV–ХVІ вв. мало интересовались личностью патриарха Геннадия Схолария. При этом они все чтили его как первого патриарха новой эпохи, как фигуру символическую. Подобное «раздвоение» свидетельствует, скорее всего, о непонимании Схолария его поствизантийскими соотечественниками. Современники же, напротив, чтили Схолария, даже когда он еще не занимал высокого положения и находился в опале. По всей видимости, Геннадий внутренне оставался византийцем и не стремился приспособиться к новым условиям жизни, в отличие от многих людей его поколения, таких как Критовул, Виссарион Никейский и даже Феодор Агаллиан и представители враждебной Схоларию внутрицерковной «группировки». Не об этом ли говорит и его уход от патриаршества, тогда как его последующие возвращения из монастыря в Константинополь были, по словам Схолария, «насильственными»?

Оказавшись на престоле, Схоларий не мог не реагировать на изменения мира, и его сочинения патриаршего периода хорошо это подтверждают. Происходило быстрое расширение его культурного кругозора: если раньше его занимали различия толкований античных философов, переводы латинских богословов и проблемы унии с Римской церковью, то после 1453 г. в его творчество вошел восточный нехристианский мир, в первую очередь мусульманство. Этот мир для него раньше фактически не существовал, хотя для большинства греческого народа он уже давно был повседневной реальностью. Реакция Схолария была достаточно быстрой, однако при возможности он покидал столицу и удалялся в монастырь, сохранявший, несомненно, прежний уклад жизни.

Изменения мира для Схолария все же не были просто внешним изменением обстоятельств. В связи с этим в его творчестве возникает иудейская тема: христианская империя пала за свои грехи, подобно государству древнего избранного народа. Аналогия оказалась вполне уместной.

Изменение внутреннего устроения жизни должно было не в последнюю очередь отразиться на формах церковной жизни. И здесь Схоларий был последователен: для него закончилась эпоха Константина, эпоха христианского государства, а церковь вновь возвращается ко временам первых веков – к простоте и мученичеству.

Но так ли получилось в действительности? Сам Схоларий в итоге вернулся к своим интеллектуальным занятиям, а не стал некнижным мучеником. Греческая церковь и народ вскоре выработали достаточно определенный modus vivendi в Османской империи. Предвещанием этого была независимость от турок самого патриарха Геннадия во внутрицерковных вопросах. Однако для его мироощущения было характерно, скорее, осознание разрушения старого, известного ему мира, чем постепенной кристаллизации нового. Удивительно ли, что общий конец мира ему представлялся уже совсем «близко, при дверях» (Мф.24:33)?

Ниже представлен наш перевод некоторых текстов святителя Геннадия Схолария, относящихся к периоду его патриаршества. Также прилагается перевод выдержек из сочинений греческих авторов ХV–ХVІ вв., посвященных патриарху. Все эти тексты, наряду с множеством других, являлись нашими источниками при написании данной работы. Отбор для перевода именно этих сочинений обусловлен как их объемом, позволяющим не вносить сокращений, так и их достаточной репрезентативностью в отношении стиля (или, скорее, различия стилей) автора. На их примере видно, в какой мере труды патриарха Геннадия могут быть предметом исследования и в каком именно ключе. При переводе мы стремились по возможности передать стиль патриарха, а не просто смысл его текстов. Поэтому сохранено лексическое разнообразие языка Схолария и его синтаксис там, где это позволяется правилами русского языка. Издания, по которым делались переводы, указываются в каждом отдельном случае. Места, требующие комментария, пояснены в сносках, если об этом не говорилось особо в основном тексте. Незначительные добавления к тексту, отсутствующие по-гречески, но необходимые для правильного понимания по-русски, помещены в квадратных скобках.

ЧЕСТНЕЙШЕМУ В МОНАХАХ КИРУ МАКСИМУ В МИРУ СОФИАНУ И ВСЕМ ПОДВИЗАЮЩИМСЯ В СВЯТОМ СИНАЙСКОМ МОНАСТЫРЕ ПРЕПОДОБНЕЙШИМ ИЕРОМОНАХАМ И МОНАХАМ²⁷⁰

О, честнейший и любезнейший нам об Иисусе Христе кир Максим²⁷¹, мы непрестанно молимся о благодати, милости и мире для тебя у Бога Вседержителя. Писания твоего благочестия первым делом оказались у нас и, будучи раскрыты нами, были отправлены честнейшему экзарху киру Иоанну²⁷². Из них, конечно, и от синаитов, честнейшего старца кира Иоакима²⁷³ и его монаха Григория²⁷⁴, узнали мы о твоем здравии и возрадовались. Когда же монахи разъяснили нам относительно тамошних соблазнов, мы весьма опечалились из-за того, что враг истины дьявол выискал и поводы и подручных, чтобы расшатывать и рушить святой Синайский монастырь, который есть пристанище не только для подвизающихся в нем монахов, но и для всех живущих в тех краях христиан прибежище и радость, а для совершающих паломничества – место поклонения и память о древней святости места, слава Господа нашего Иисуса Христа и наша похвала. А мы сами в настоящее время находимся в немощи, о чем ты и узнаешь от монахов, но куда больше, чем немощь, огорчили нас эти ваши дела. Поэтому, движимые священной ревностью, мы принудили благочестивых монахов быстро возвратиться назад, а подробнее вы все узнаете от них. Для большей ясности и точной уверенности, мы пишем немного и в простейших выражениях, чтобы все тамошние могли это понять, и души всех умирились во славу Божию.

1. Во-первых, знайте, все подвизающиеся в святом Синайском монастыре благочестивейшие и преподобнейшие иеромонахи и монахи, что архиерейство любого епископа никоим образом не окончено, покуда он не пришел в рукоположившую его Церковь к своему архиепископу или патриарху, не сказал о причинах и не получил разрешения на уход, а другой не поставлен на его место. Об этом многие просили, но не отпустил их патриарх и Церковь, и так они по-прежнему были епископами и делали то, что должны. Итак, если боголюбивейший епископ Синайский, избранный и назначенный святейшим патриархом Иерусалимским²⁷⁵, имеет и ныне предстоятельство в монастыре и архиерейство, то не соблазняйтесь из-за этого, но примите его с полной уверенностью, потому что не принявший окажется, сообразно своей вине, схизматиком и соблазнителем.

2. Во-вторых, епископ и любой архиерей должен совершать литургию вместе с дьяконом в кафедральном соборе и в собрании множества мирян ради благочестия, величия и значимости архиерейского служения, однако в собственной келье или часовне он может совершать литургию один, облаченный в фелонь и омофор, [в присутствии] лишь одного монаха-прислужника. Ведь дьяконское служение зависит от служения епископа или иерея, и потому не может дьякон совершать литургию один. Епископское же и священническое служение не зависит от служения дьякона, и поэтому можно служить без него. А архиерей есть иерей, только главенствующий, о чем свидетельствует и само имя. Итак, если священник может служить без дьякона, то тем более и архиерей. Так служили и блаженной памяти святейшие патриархи кир Евфимий²⁷⁶, кир Матфей²⁷⁷ и другие над помещением оглашенных в патриархии, в часовне св. Феофилакта рядом с их кельей, но в соборе празднично служили со всем чином.

Таким образом возможно, чтобы служил здесь епископ один, как в св. Феофилакте оные святые патриархи, потому что нет тут ни города, ни мира, ни мирского народа, но пустыня, монастырь и монахи. К тому же, по необходимости происходит перемена и закона. Так если не сыщется дьякон, разве оставим из-за этого служение епископа и монахов, желавших освятиться через него? Отнюдь нет. Мы отметим еще то, что и святейший патриарх Иерусалимский, если оказывается, что нет дьякона во время великого праздника, не оставляет литургию свою и освящение паломников-христиан, а также и порядок и обычай. Возможно ведь так, что патриарх облачается в священные облачения внутри алтаря и становится внутри у святой трапезы, также если есть и другие иереи, то и они становятся внутри. Один, совершив проскомидию, сотворяет Вход с Евангелием и передает его патриарху, так и во время Великого Входа тот же иерей совершает вход со Святыми [Дарами] и передает их патриарху. Так совершается священная литургия. Потом патриарх освящает народ, сообразно обычаю и потребности. Так же поступает всякий митрополит и епископ, когда необходимо совершение литургии, а дьякон не находится.

3. Что касается епископа Боснии²⁷⁸, то он православен, ибо серб. А как некоторые латинские учители, когда отошли и другую часть Боснии, привели многих из кудугеров²⁷⁹ в подчинение Римской Церкви, так и он возревновал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека²⁸⁰ и скольких смог людей привести как православных христиан в нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где таковая ревность? Итак он, епископ, делает много полезного. Правитель же не отделяет себя явно и окончательно от кудугеров из-за страха за власть и икономии, чтобы через такую маскировку привлечь и остальных к содействию епископу. По устроению своему правитель христианин, хотя и с недавнего времени. Поэтому он посылает милостыни христианам, а если бы он не был христианином, то и не собирался бы попусту разбрасывать свои деньги. Так если этого епископа будете когда-либо поминать, то себе не повредите, потому что он православный сам и православной хиротонии от законного патриарха той области. Довольно и того, что не будет когда-либо необходимости ему служить в монастыре. Если бы он когда и оказался лицемерным и двойственным, то и тогда вы не должны печалиться, ведь сказал наш Господь, что «Принимающий пророка во имя пророка» и проч., блаженный же Иоанн – «Всякий дух, который исповедует Господа Иисуса Христа и проч.– от Бога есть, и всякий дух, который не исповедует – не есть от Бога». Поэтому и святая Церковь принимает исповедание и довольствуется этим, а намерения людей никто не знает, кроме одного Бога. И если принесена будет милостыня от правителя того, примите ее наипаче ради пользы его, чтобы он сохранялся в христианской вере. Самого его не поминайте на литургии явно, ибо он все еще скрывает свое христианство. Во время евхаристии у престола вашего ничто не мешает вам в присутствии епископа помолиться за него, если хотите, сказав: «Да сохранит Господь Бог жизнь правителя Херцека и управит его вместе с истинными сынами Церкви, совершенного в благочестивой вере своей». И скажите о нем единодушно: «Господи, помилуй». Ведь благочестивые и человеколюбивые аскеты молятся в своих предстояниях о любом творении Божием, чтобы, если возможно, все, исправившись, были помилованы.

4. Еще монахи спросили, возможно ли давать панагию армянским и латинским паломникам. Мы же говорим, чтобы вы давали им и антидор, потому что они христиане и из-за этого идут из столь дальних стран для поклонения Господнему гробу. Если они и отделены от нас из-за некоторых вопросов веры и неправославны, но как христиане с верою и благоговением ищут освящения нашего, то мы должны дать им. А изречение «не давайте святыни псам» и проч. разумеет неверных, т. е. иудеев, сарацин, эллинов, манихеев и других, которые притворяются христианами, не будучи таковыми. Поэтому и прибавляет: «Чтобы они, обернувшись, не потоптали ее и не растерзали вас». Ведь топчущие – действительно псы и свиньи, а ищущие святыни с верой и благоговением и принимающие ее не суть таковые. Слушайте, как и Господь говорит: «Всякий, кто не против вас, тот за вас» и «Приходящего ко мне не изгоню вон». Только великое таинство причастия не давайте им, не только из-за величия таинства, но из-за того, что таинство это представляет все Божественное домостроительство, предшествуемое исповеданием истинной веры, поэтому не должно его давать тем, кто ложно мыслит относительно Божественного домостроительства или богословия и противоречит кафолической Церкви. Если же кто из них, возжелав остаться на этом месте или заболев, откажется от своей отеческой веры и исповедует веру вселенской Церкви, то сподобьте его и такового общения. Таков обычай вселенской христианской Церкви. Так и святейшие патриархи, когда совершали по праздникам литургию, то приходящих армян и латинян, со всяким благоговением пребывающих на литургии, не изгоняли, но и благословляли их, приходящих с православными, совершающих коленопреклонения и целующих патриаршую руку, и преподавали им антидор. Так и ученики Христовы не изгоняли вон приходящих к ним. Достаточно и того, что вы сами не ищете и не берете освящения от них, как неправославных и отделенных. Но если они сами ищут освящения от вас, то вы должны не отсылать их, как мы об этом наперед сказали.

5. Если Иерусалимский патриарх поставляется за деньги или, уже поставленный, деньгами ублажает местных властителей, то не соблазняйтесь, потому что и в наших краях архиерейское и иерейское достоинство продается и покупается, а началось это зло лет пятьдесят назад или меньше. Но там берут деньги иноверцы, и дающие дают по необходимости, потому что невозможно иначе, а поэтому человеколюбие Божие и знание умеющих различать извиняет это. А происходящее здесь есть большой грех, потому что и продающие, и покупающие – христиане. Однако с праведным наставлением Божием много потрудились мы для прекращения этого зла. Поэтому как пример можно представить нашу жизнь и наш образ действий: мы никого не рукоположили, взяв от него что-либо, но многих сделали архиереями, принимая все расходы на себя, т. к. те были пленниками, но различным образом были полезны и необходимы. Однако и так мы не смогли остановить зло. При этом мы не открывали страсти пастырей, зная и это, и строгость святых канонов, но скорее покрывали, чтобы не произошло соблазна в душах народа, чтобы осуждение пастырей не ввергло их в пренебрежение, потом в сомнение о вере, а потом и в полное неверие. Мы же окажемся подвергнуты осуждению, и исполнится на нас слово: «Не будь слишком строг, чтобы не согрешить». Ведь сообразно со временем судят все законодатели и судьи. Мы знаем, что архиереи, добровольно преступающие каноны, судятся Богом, а христианский народ имеет полную награду от Него за почтение к ним. Если мы подождем и покроем [прегрешение], то там останутся уже добровольные поступки совершающих, так как мы не смогли их исправить. И это особенно здесь, где имеется неведение большинства, давний обычай и неизбежная необходимость. То же самое говорим и о других нарушениях канонов, чтобы вы не соблазнялись, но суд за эти нарушения оставили на них самих, если они преступают добровольно, ибо если это происходит из-за неведения или неизбежной необходимости времени, то и сами они достойны прощения от Бога. Вы же храните послушание и единство, думая о благосостоянии христианства. Мы вполне удостоверяем вас о Господе, что всякий, кто в эти времена настаивает на утверждении акривии в обычаях и порядках нашей церкви, которая была при свободе христиан, тот есть враг христианства и стремится к невозможному, а всякий, кто уступает в малом, чтобы сохранить целое, имеет апостольское намерение, и так судит его Бог.

Удостоверяем вас вселенским уверением как от просвещающего человеческие сердца Бога: знайте, что точной упорядоченности в таинствах Церкви, архиерейском достоинстве, жертвах, псалмопениах, праздниках, монашеской жизни и во всем другом не было в начале христианства, но появилось позже. Началось это со времени великого императора Константина, когда начались и вселенские соборы. Мудрость и забота правителей церкви, свобода и независимость христианства со временем исполнили эту упорядоченность. До великого императора Константина 318 лет от домостроительства Господа нашего христианство во всем имело простоту, а не таковое разнообразие. Но и в такой простоте имел наш Иисус от людей больше плода, потому что за Имя Его ежедневно умирали по всей вселенной сотни, тысячи, бесчисленное множество людей сверх числа, и ежедневно возрастало христианство через кровь немногоуставных христиан, а небо наполнялось неземными ангелами. Большинство людей крестились и сразу отходили на мученичество или по собственной воле, или выданные другими.

И ныне христианство подобно тому, что было до Константина, ибо сейчас, как и тогда, мы не имеем ни царства, ни свободной церкви, ни независимости. Тогда еще не было многоуставности, а сейчас она есть [лишь] в книгах, но нет ни учащего, ни учащегося, а воля знающих пастырей прохладна. А когда бы имелась воля и знание, то невозможно соблюдать по принуждениям времени, о которых предрек наш Господь, что будут они столь жестоки, чтобы, если возможно, прельстить и избранных, претерпевший же до конца спасется. Однако из-за этого не должно нам падать духом и отчаиваться. Так же и из-за того, что не находим сейчас строгой акривии не надо соблазняться и соблазнять других, но скорее благодарить Бога за то, что даже при такой беззащитности и скорби пребывает христианство во многих пределах земли, во многих народах и языках. И это при таких искушениях от неверных! Однако и множество искушений не заставляет людей сомневаться в вере, но они готовы даже умереть, когда будет нужно. Итак, кто осмелится сказать, что они не суть добровольные мученики? Кто будет искать от них другой акривии и тщательности, кроме той, которую дает время? Христиане на востоке и на западе ежедневно терпят мученичество за веру во Христа и переносят несказанные притеснения, а мы разве будем их презирать и скорбеть о том, что они забыли счет Евангелиям на Утреней и вместо седьмого случайно прочли девятое или пропели четвертый глас осмогласия вместо первого, или сделали что-либо подобное? Поэтому, как мы сказали, все храните и делайте после доброго рассуждения, и да не будет соблазнов от вас монахам и иеромонахам, чтобы не стало это пагубой и преткновением для ревности мирских христиан и для их почтения к вам. По этим причинам ни от епископа не отделяйтесь, ни патриарха не судите за икономию, к которой принуждают времена, а заботьтесь об устроении святого монастыря, ибо он, как мы сказали раньше, есть пристанище христиан, слава и похвала. Молитесь, чтобы Господь помиловал вас и остальных тамошних христиан, и чтобы не возрастали искушения от неверных, а при умножении искушений умножалось терпение и крепость ваша. И к этому всегда готовьтесь в согласии и любви, каждый да хранит свой обет и место, которое получил от Бога, и хранящий да исправляет не хранящего, если может, но да не осуждает. Относительно ваших епископов смотрите только, как было сказано, чтобы они были православными, не учили и не выдавали какого-либо мнения, противного правой вере и не служили литургии вместе с еретиками или отделенными. Остальное происходит от неведения их и тяжести времени, и тут они заслуживают прощения, или же – по их воле, а в этом они одни будут держать ответ перед Богом. Вы же через благоговение пред Богом получите полную мзду за послушание им. Итак, как мы раньше сказали, христианство воинствует и ныне, как и прежде. И в этом войске ни военачальник наш Иисус, ни последователи Его не требуют многоуставности, которую сейчас нельзя ни познавать, ни хранить. А слова глупых или гордецов и соблазнителей не принимайте, и если кто придет извне и окажется таковым и учинит ссоры, то изгоните его.

Если вы это сохраните, то и дела святого монастыря будут продвигаться во славу Божию и враг человеческого спасения отойдет. Мы же крепко желаем вам от Бога спасения, о чем ревнуя вы стяжаете и святость святого места Его. Это через твое благочестие сообщаем мы и всем монахам, сынам и во Христе братьям нашим.

Относительно твоего отдельного вопроса, о честнейший в монахах кир Максим, ответим следующее. Великое таинство святого причастия творит преуспеяние в духовной жизни для причащающихся, потому что как по виду оно есть телесное ястие и питие, так и по умному совершению есть ястие и питие духовное. Поэтому ничто не прилагает небесной благодати, как только причастие таинства, но о подобающем приготовлении к нему должно ревновать более всего, ибо тот, кто ест и пьет недостойно, по слову божественного апостола, не получает благодати через причащение, но отвергает пришедшую благодать из-за недостоинства. Он не только не получает духовную жизнь и здравие, но обеспечивает себе телесные недуги, а иногда и смерть. Поэтому и говорит: «Многие из вас немощны и больны и немало умирает». Так исполнение таинства приходит от Бога через должное к нему приготовление, поэтому когда в каком- либо человеке имеется это должное приготовление, то не препятствует конечному результату таинства и отсутствие приобщения, если к тому вынуждают необходимые обстоятельства. Так в пустынях аскеты, приобщаясь таинству раз в 10, 20 или 40 лет и преставляясь в большинстве без причастия, ежедневно получали преуспеяние в духовной жизни прямо по благодати Иисуса, а это преуспеяние и есть исполнение таинства. Поэтому и ты, если имеешь, с Божьей помощью, ежедневную готовность к причастию (приготовление есть или постоянное внимание, или возвращение через покаяние), то не печалься, если неизбежные обстоятельства мешают тебе принять таинство. Однако твердо верь, что все равно ты принимаешь следствие приобщения – преуспеяние в духовной жизни, или отпущение, через которое это преуспеяние действует. Если ты в путешествии, то поступай, как хочешь. Мы же ни одному простому монаху не посоветуем брать с собой Святые Тайны в места, странствия и обстоятельства, в которых невозможно постоянно сохранять подобающее Святым Тайнам высочайшее почтение, внимание и благоговение. Против перевозящего Святые Дары говорит то, что по той или иной причине не хватает подобающей значению таинства чести и высочайшей заботы. А ведь поскольку он мог иметь плод таинства, если бы захотел, и без причащения таинству, то зачем искушаешь Господа Бога твоего? Это мы говорим о простых монахах, относительно иеромонахов, могущих совершать таинства, дело другое.

Благодать Господа и милость да будет с твоею честью и со всеми братьями. О, если бы мы удостоились выразить всю любовь, которую имеем к этому святому месту.

Шестого февраля.

Раб детей Божиих, смиренный Геннадий

ЧЕСТНЕЙШИЙ В МОНАХАХ КИР ИОАКИМ²⁸¹

Так как это скрылось от нас, и мы не написали в послании ко святому монастырю, то пишем это отдельно своей собственной рукой для лучшего разумения вашего и оповещения братии. Если приходит в монастырь какой-либо иеромонах, или просто священник, или дьякон нашего рода с Крита или Пелопоннеса, или с других островов и у вас есть некоторое сомнение относительно рукоположившего его, не латинствовал ли тот когда-либо, или о самом иеромонахе, не сослужил ли он когда с ними литургию или не поминал кого из них, или если вы будете это знать наверняка, то подобает, чтобы он задержался в монастыре, сотворил покаяние и дал исповедание с обещанием, и тогда примите его как священника и сослужите с ним. И это говорим не только ради пользы монастыря, но и ради истины и устроения Церкви Христовой.

Так и мы сделали в патриархии, приняв покаяние всех, давших исповедание, и умирился мир. [В этом] мы последовали святым соборам, а те соборы последовали Господу нашему Иисусу Христу и Богу, который пред страданием Своим рукоположил апостола Петра епископом и пастырем вселенной, говоря ему, что «ты Петр, и на камне сем Я созижду Церковь Мою и дам тебе ключи Царствия Моего» и проч. Однако отрекся от Него Петр троекратным отречением, но после заплакал, и Бог принял его покаяние, и благодать епископства вновь даровал ему. Итак, если некоторые неученые и жестокосердые подражают скорее новатианам, то вы не будьте такими, а последуйте соборам и Господу нашему, также и нам, недостойным, и принимайте их исповедание и их священство.

Господь с вами.

[СЛОВО] ВТОРОЕ. ДАНО НА АРАБСКОМ ЯЗЫКЕ С БОЛЬШЕЙ КРАТКОСТЬЮ И ЯСНОСТЬЮ ДЛЯ ВОПРОШАЮЩИХ О ГЛАВАХ, О КОИХ БЫЛА БЕСЕДА, ТО ЕСТЬ О НАШЕЙ ВЕРЕ. СОСТАВЛЕНО ДЛЯ НЕПОСВЯЩЕННЫХ КАК ВОЗМОЖНО ЯСНО И ПОКАЗАТЕЛЬНО²⁸²

1. Мы верим, что есть Бог, сотворивший из небытия все, что существует. Что Он не есть тело и тела не имеет, но жительстввует умно и есть ум наилучший, совершеннейший и мудрейший. Он несложен, безначален, бесконечен. Он в мире и выше мира. Не есть ни в каком месте и есть во всяком месте. Таковы качества Бога, через которые Он отличается от Своих творений. И прочие подобны: Он мудр и благ, и истинен и есть сама Истина. Достоинства, которые Его создания имеют частично, Он один имеет неким высшим образом. Эти совершенства имеют и создания Его, ибо Он сам дает их Своим созданиям. Так как Он Сам благ, то и создания Его благи, так как мудр – то и мудры, так как истинен – истинны и прочее подобным образом, кроме того, что Бог в полноте имеет их, творения же – по причастности.

2. Мы верим, что в Боге есть иные три качества, которые суть словно начала и источники всех прочих Его качеств. Благодаря этим трем качествам Бог вечно живет в Себе Самом и до того, как Он создал мир, и благодаря им Он его создал и управляет им. Эти три качества мы называем тремя ипостасями. А поскольку эти три качества не разделяют единую и простейшую сущность, то Бог и с этими качествами есть один Бог, а не три Бога.

3. Мы верим, что из природы Отца происходят Слово и Дух, как от огня – свет и жар. Подобно тому как огонь, если и не является чем-то согреваемым и освещаемым собою, все же всегда имеет свет и жар. Так и до того, как был сотворен мир, Слово и Дух были естественными действованиями Божиими, так как Бог есть Ум, как было сказано выше. Эти три – Ум, Слово и Дух – есть один Бог, как и в одной человеческой душе есть ум и умопостигаемые слово и воля, и однако все три суть одна душа по сущности. Далее мы называем Слово Божие Премудростью Божией, силой и Сыном Его, так как Он есть рожденное от Его природы, как и рожденное от природы человека мы называем сыном человека и как мысль человека есть рожденное от души его.

Далее мы называем волю Бога Духом Божиим и любовью. Сам же Ум зовем Отцом, поскольку Он есть нерожденный, не имеющий причины и виновник Сына и Духа. Итак, Бог не мыслит лишь творения Свои, но скорее мыслит и знает Себя Самого и поэтому имеет Слово и Премудрость, благодаря Которой Он вечно мыслит Самого Себя. Таким же образом Бог волит и любит не только создания Свои, но куда больше волит и любит Самого Себя, поэтому вечно происходят из Бога Слово и Дух Его и вечно пребывают в Нем. И эти двое вместе с Богом суть один Бог.

4. Мы верим, что Бог через Слово, Премудрость и Силу Свою сотворил мир, а через Дух, благую волю и любовь Свою промышляет, направляет и побуждает ко благу всякую природу, [находящуюся] в мире, сообразно порядку каждой. И поэтому мы верим, что, когда Бог вследствие милосердия Своего восхотел отвратить людей от заблуждения демонов и идолослужения (так как кроме небольшой страны Иудейской, где поклонялись и верили в одного Бога по закону Моисееву, вся остальная вселенная почитала творения Божии вместо Бога, многих несуществующих богов вместо единого и истинного и все жили по своим похотям, а не по закону Божиему), тогда со делал Бог таковое возрождение людей через Слово и Святого Своего Духа. Поэтому Слово Божие восприяло человеческую природу для того, чтобы Человек пребывал среди людей и как Слово Божие и Премудрость учил людей верить в единого и истинного Бога и жить сообразно закону, который Он Сам дал. Как человек – чтобы дать Свое жительство в пример Своего учения, ибо Он Сам первым соблюл закон, который дал людям. Будучи Словом Божиим и силой, Он смог устроить вселенское благо как того хотел, ибо невозможно было силой одного человека обратить вселенную к Богу. Таким образом через Слово Свое всесильный и невидимый Бог распространил истину в Иерусалиме, через Духа Своего просветил и укрепил апостолов, чтобы они распространяли истину по всему миру и чтобы презрели смерть любовью пославшего их Бога и через любовь ко спасению мира по примеру Иисуса, Который добровольно умер по человечеству ради спасения мира. Так мы веруем в единого Бога в Троице: Отца, Сына и Святого Духа, как научил нас Господь наш Иисус. А поскольку Он истинен и есть сама Истина, то верим, что и это верно, и ученики Его так широко нас научили. Так мы и силою мудрости мыслим.

5. Мы верим, что Слово Божие и Человек, Которого восприняло Слово Божие, есть Христос. Жизнь Христа по плоти Его была жизнью пресвятого человека, сила же мудрости и дел Его была силой Божией.

6. Мы верим, что подобно тому как душа и тело человека есть единый человек, так и Слово Божие с одной стороны и с другой стороны душа и тело Сына святой Марии было единым лицом Христа. Но как душа и тело в человеке всегда суть вполне разделенные природы, так и человечество и Божество во Христе вполне разделены. Ни Слово Божие не было изменено в плоть или душу Христа, ни плоть Христова или душа не переменились в Слово Божие, но всегда во Христе Слово Божие пребывает Словом Божиим, а человечество – человечеством. И не человечество Христа восприяло Божественность, но Божество Слова Божия восприяло человеческую природу и соединило себе воспринятое. Все, что есть в Боге и от Бога по естеству есть Бог, ибо в Боге нет случайного, а поэтому умное Слово Божие мы верим и называем Богом. Но поскольку Слово Божие было во Христе, то мы исповедуем Христа Богом и человеком, человеком – благодаря душе и телу, Богом – благодаря Слову Божию в Нем.

7. Мы верим, что Слово Божие было во Христе и в мире, и на небе, и в Боге Отце, поскольку Слово Божие беспредельно, подобно тому как беспределен Бог, рождающий, то есть мыслящий Его, и беспредельна сила Его. Однако в Боге одним образом было Слово, во Христе – другим, в мире – по-иному.

8. Мы верим, что когда Бог сообщает какому-либо творению от Своей благости и благодати, то [Сам] ни в коей мере не претерпевает ущерба, но скорее возвеличивается, ибо в совершенстве тварей проявляется высота Божия. Насколько улучшается творение через большее приобщение благости Его, настолько указуется благость и сила Божии. Поэтому благость Божия и любовь наиболее возвеличилась вхождением самого Слова Божия и Бога со всею силою Его в Иисуса или когда Он посылал пророкам благодать Свою тем или иным образом, одному пророку меньше, другому больше.

9. Мы верим, что Господь наш Христос был распят и умер по Своей воле ради многой и великой пользы, о которой долго нужно было бы говорить, и все это по Своему человечеству. Ибо Слово Божие не распинается, не умирает, не воскресает, но скорее само воскрешает мертвых, как воскресило и плоть, которую носило.

10. Мы верим, что Христос, воскресши, был вознесен на небеса и вновь придет со славою, чтобы судить мир.

11. Мы верим, что души людей бессмертны, что тела святых воскреснут нетленными, бесстрастными, светящимися, легкими, не нуждающимися ни в пище или питии, ни в одежде, ни в каком другом телесном удовольствии. Души и тела истинно верующих и праведно живущих отойдут в рай, нераскаянных же злодеев – к наказанию. Наслаждение святых [совершается] на небе, ибо [небо] ныне есть рай, наказание же злодеев – в земле. Наслаждение святых есть не что иное, как то, что таковые души будут усовершенствованы в знании и тогда узрят тайны Божии, которые ныне знают не иначе, как верою.

12. Поскольку было необходимо воплотиться Слову Божию и Богу, то необходимы и многие словеса. И когда будет нужно, мы готовы дать их, если [уже] и давали сверх меры. Но прежде тех слов удостоверяют для нас истину нашей веры семь следующих:

Первое то, что еврейские пророки, которых и мы чтим, прорекли об Иисусе и о том, что Он сделал, и что случилось с Ним, и что позже сотворили ученики силою Его. Так же предрекли и эллинские оракулы по снисхождению Божию, и астрономы персов и греков, и все это – с великой славой об Иисусе. То, что все эти пророчества неложны, мы можем доказать.

Второе то, что все писания нашей веры согласны между собой во всем, потому что написавшие их имели одного учителя – благодать Божию. В противном случае они бы разнствовали.

Третье то, что эту новую и парадоксальную веру люди и при наличии многих опасностей повсюду приняли с усердием. И не только простецы, но и мудрецы, и люди разумные. Через это окончательно было разрушено эллинское заблуждение.

Четвертое то, что эта вера ничего не содержит в себе немощного, ничего несозвучного, ничего плотского, но все – духовное, и она есть путь, ведущий души людей к любви Божией и грядущей жизни вечной.

Пятое то, что те, которые приняли эту веру и добродетельно пожили по закону Иисусову, получили великие дары от Бога и многие чудеса сотворили во Имя Его, чего не случилось бы, будь их вера противна истине.

Шестое – что некоторые говорят против этой веры, мы можем расторгнуть легко и благословно.

Седьмое то, что тогдашние цари и их эпархи во вселенной 318 лет враждовали против веры с помощью многих наказаний и убийств, будучи многобожниками и идолопоклонниками, и ни в чем они не преуспели, но вера победила и пребывает доныне, и Господь, придя, обрящет ее. Если бы не была эта вера сообразна воле Божией, то она была бы тогда с легкостью разрушена. Самому Богу слава, аминь.

(Должно знать, что для непосвященных нужно вначале давать чудесные уроки веры нашей более показательно и ясно, чем подробно, как здесь и дано, чтобы легче смогли перевести, как они это и перевели достойно на арабский язык.)

[СОЧИНЕНИЕ] КИРА ГЕННАДИЯ СХОЛАРИЯ ПРОТИВ ЛАТИНЯН²⁸³

Против латинского новшества относительно исхождения Святого Духа святые отцы наши, как бывшие прежде, так и нынешние, писанными словами и умственным доказательством достаточно и бесспорно объясняли для друзей истины. Мне кажется, что излишне было бы ныне кому-либо браться писать и доказывать, что несообразно Слову у латинян произносится и исповедуется прибавление ко святому символу. Всякому желающему возможно заниматься их сочинениями об этом, и истинно испытующему познавать спесь и высокомерие латинян. Они, будучи подвигнуты этим, равным образом движимые и ныне, отходят от истинного и от отцов преданного предания, чтобы не показаться в чем-либо согрешающими, ибо таково высокомерие. Они устремляются против истины и используют умственные доказательства против спасения их собственного и тех, кто за ними следует, словно недостаточно им грешить, если не обвиняются они сверх меры в грехе, как будто это не грех. Так демон, злоумышляющий против нашего спасения, ведет людей, грешных через высокомерие, в погибель, чтобы оставить согрешающих без покаяния.

Итак, поскольку они пребывают в таком состоянии, то сейчас излишне, как мы уже раньше сказали, составлять против них книги и доказывать неуместность их дела и истинность нашего. Впрочем, так как ты хотел, чтобы было у тебя от нас некое краткое и простое [изложение] истины об этом деле для утверждения нашего истинного учения и опровержения учения противного, то мы сейчас отвечаем.

Во-первых, мы уклоняемся от латинян, новшествующих об исхождении Святого Духа и делающих прибавку к символу, по причине клятв святых отцов, которые прибавляющих или отнимающих что-либо от символа подвергают анафеме. Так в первом каноне шестого Вселенского собора, коему начало: «При начатии всякого слова и дела наилучший чин есть от Бога начинати и с Богом оканчивати, по глаголу Богослова», в конце этого канона говорится следующее: «Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не только мыслит и проповедует, но покушается идти против оных: тот да будет анафема по определению, прежде постановленному предупомянутыми святыми и блаженными отцами, и от сословия христианского, яко чуждый, да будет исключен и извержен. Ибо мы, сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили, ниже прибавляти что-либо, ниже убавляти, и не могли никоим образом». Итак кто же окажется столь безумным, что дерзнет прибавлять или отнимать от святого символа или соглашаться с прибавляющими, когда об этом высказались отцы, утверждавшие, что имели среди себя Духа Святого? «Ибо не они говорили, но Дух Святой говорил в них» (ср. Мф.10:20). Если в самом деле Дух Святой говорил в них, а они постановили ничего не прибавлять, то святой символ в самом деле не имеет недостатка, не провозглашая Духа Святого «и от Сына». Если же не имеет недостатка, то он совершенен. Если же совершенен, то вовсе излишня латинская прибавка, называют ли они это развитием или чем бы то ни было еще. Излишнее ненужно. Так эта латинская прибавка не является ни необходимой, ни полезной, но даже и вредной, приводящей, как мы показали, к анафеме. Поэтому мы правильно поступаем, удаляясь от таковых.

То, что святой символ совершенен и не имеет нужды в такой прибавке, будет ясно следующим образом: истинное и совершенное учение о Боге и исповедание сотворяет совершенными и соединяет с Богом тех, кто верит таким образом. Неистинное же учение этого бы никогда не сделало. Однако посредством этого имеющегося у нас учения и исповедания святого символа были явлены сонмы святых, которые через это исповедание и прочее благотворение стали друзьями Божиими и богами по благодати. А ведь подобно нам и они исповедовали и провозглашали святой символ. Поэтому, если бы необходима была прибавка к символу, то они не стали бы таковыми, какими их показало время и положение дел. А коль скоро они стали таковыми и приблизились к Богу, то им было бы открыто от Бога необходимое и недостающее в этом деле. А так как [им] это не было открыто притом, что они сроднились Богу и чудеса творили, то латинская прибавка излишня и суетна, ведь если бы открылось [им это], то и они бы ввели прибавление, но они, напротив, анафеме подвергли тех, кто будет вообще что-либо прибавлять. И какая нам необходимость оставить несомненное, о коем есть множество доказательств как об истинном и которое приближает к Богу так исповедующих, и присоединиться к сомнительному? Пусть будет сказано таким образом, так же и на что навлекается анафема.

И еще воипостасное Слово и Бог, ставший Человеком ради спасения смертных, Премудрость Божия и сама Истина, говоря апостолам о Святом Духе, так об исхождении Его объявил, как и святые отцы изложили: «Пошлю вам, – говорит,– Духа истины, который от Отца исходит» (то есть имеет бытие и вневременное исхождение). Не сказал ведь – «который от Него и от Меня исходит», ведь если бы так было дело, то Он не сокрыл бы, будучи самой Истиной и став Человеком ради спасения людей. Если бы от Него исходил Святой Дух превечным похождением, то как же Он скрыл всю истину относительно богословия о Духе? Наверное, по причине незнания или зависти, сказали бы ратующие за это. Но это богохульство обратилось бы на их же главы. Но тот, будучи Премудростью Божией и самой Истиной, совершенное преподал о Духе богословие. Он научил, что есть лишь одна причина превечного и бытийного исхождения Святого Духа – Отец. Относительно же посылания во времени и ниспослания показал, что и Сам Он [Сын] посылает. Богоборцем оказался бы не принимающий богословие о Духе, но исправляющий его и прибавляющий, будто от человека приняли его, а не от Бога. Но мы, как Владыка Христос даровал, так верим и исповедуем, и в будущем так же собираемся верить. Тех же, кто исповедует иначе, мы уклоняемся, как людей неумеренных и фальсификаторов истины. Какая нам нужда в иных учителях об исхождении Святого Духа, когда Бог учит об этом и открывает? Ведь когда бы не Христос учил, то по необходимости нужны были бы иные учители, а где Сам Христос в чистоте, то излишне учительство прочих, если оно не звучит согласно с учением Христовым.

Еще и святой Дионисий Ареопагит, великий во внешней мудрости и в нашем богословии величайший, словно некий из сокровенных, как говорится, от Духа, глаголет, наученный Павлом, что «единственный источник сверхсущего божества – Отец». Итак, если Отец – единственный виновник и источник, то Он один виновник исхождения Святого Духа, так как Дух есть Бог и о сущностном исхождении Его спор. Если же и Сын виновник, по учению латинян, то не один Отец источник и виновник. Если же не так, то кого еще Он [Сын] будет виновником? Однако именно таково нынешнее состояние этих дел.

Так как об этом стоит рассказать больше, то это было бы уже иное сочинение, отличное от цели нынешнего слова. Я же вскорости попытаюсь, насколько нам возможно, объяснить тебе другую необходимую вещь: нужно ли нашим священникам молиться и сослужить вместе с латинскими. Затем тебе станет ясным и это. Ведь латиняне либо ошибочно мыслят об исхождении Святого Духа, либо нет. Если они ошибаются, то обманываются в истинном положении дел, обманываются в высшем богословии. Обманываясь подобным образом, они оказались бы еретиками, по слову великого Василия. Ибо он, проводя различение между еретиками и схизматиками, еретиками называет обманывающихся каким бы то ни было образом в богословии, схизматиками – разнствующих в обычаях. Таким образом латиняне, использующие для жертвы опресноки и держащие прочие обычаи, оказались бы схизматиками. Итак, если они [оказываются] еретиками, то кто же, будучи в здравом уме, станет когда-либо молиться с еретиками или окажется сослужащим, когда мы и от молитвы со схизматиками отвращаемся согласно святым канонам? Ведь совместная молитва и сослужение предполагает согласие, единство и общение, а единение и согласие с еретиками любой человек, имеющий ум, сочтет за зло. Делающий это становится еретиком по умыслу из-за [своего] молчания и одобрения. «Ибо тот, кто в сокровенности иудей, не есть иудей», – говорит Христос. Так и тот, кто потаенно православный, был бы не православным, но тем, за которыми он следует и с которыми он молится пред лицом Бога и людей. Поэтому не надо с таковыми сослужить и вообще молиться, чтобы делающие это не стали общниками чужого греха. Посему общник, как говорится, для сообщающегося и сам несообщающимся будет. И десятое апостольское правило гласит, что «аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен». И сорок пятое гласит следующее: «Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиком молившийся, да будет отлучен».

Так как иерей есть учитель и страж, и свет для прочих людей, то должно ему и словами, и делами быть воистину учителем, а не на словах говорить одно, на деле совершать другое, ибо люди скорее следуют делам, чем словам. Если латиняне ошибаются, а иерей при общем обозрении оказывается сослужащим с ними, то он делом учит толпы людей, что латиняне ни в чем не ошибаются. И таким образом он обращает людей в латинское учение и скрывает истину, делается растлителем народа, становясь вместо спасителя предателем. Поэтому нельзя с ними сослужить никоим образом, чтобы самому не согрешить и чтобы не потребовал Бог ответа за чужой грех.

Не должно молиться с латинянами ни в коем месте и ни в какое время, каков бы ни был предлог, чтобы самому не быть сочтенным Богом за латинянина, и чтобы отлучение канонов, как мы показали, не оказалось против [совершающего]. Так же и с состоящими с ними в общении, даже если они нашего обряда и рода, ибо они никакого не имеют от них отличия, если только не еще большего достойны осуждения как оставившие истинное отеческое достояние и последовавшие неотеческим догматам, являясь предателями истинного и отеческого учения. Даже и антидора от них не брать, ибо это выражает одобрение и некое единство, но быть в единстве с еретиками или схизматиками и молиться вместе, как мы показали, вредно и подлежит каноническому отлучению. Ни в чем вовсе не должно общаться с несостоящим в общении, чтобы самому не стать таковым, сообразно с правилами святых апостолов.

Если кто из православных отдает свое дитя латинянам и крестит у них ради икономии, после исправляя чадо, то это превосходит всякое зло, как [дело], преисполненное беззакония. Если хорошо крещение латинян, зачем после этого исправлять чадо? Если же исправляет, то явно показывает, что оно худо. А если худо, то кто, имея ум, добровольно захочет, чтобы его дитя принимало печать веры и залог вечного блаженства от еретика, согрешило с самого начала и нуждалось в исправлении? Однако крещение и через слова, которые произнесли, и из-за других причин совершается во очищение всякого прародительского греха и прочих согрешений. Итак, если крещение есть очищение от нечистоты, то безумным, а не истинным христианином был бы тот, кто по икономии хотел бы воспринять некую нечистоту и после нуждаться в очищении. Ибо если кто-то из-за обстоятельств и невольно крещен от неких еретиков, то ничто не мешает последующему исправлению. Добровольно же делать это ради икономии недостойно ни упоминания, ни, тем более, дерзания. Поэтому никоим образом не надо этого делать.

Так кратко о многом мы написали для тебя по причине спешки, а если б не она, то куда подробнее описали бы мы все. Однако и это мы изложили, следуя святым отцам и их канонам. Ты же меня помяни и помолись [за меня] в молитвах к Богу.

Смиренный Геннадий

СМИРЕННЫЙ МОНАХ ГЕННАДИЙ, МИЛОСТЬЮ БОЖИЕЙ ПАТРИАРХ В КОНСТАНТИНОПОЛЕ ВСЕХ БЕДНЫХ ХРИСТОВЫХ, [ПОСЫЛАЕТ] БЛАГОСЛОВЕНИЕ ОТ ИСТОЧНИКА БЛАГОСЛОВЕНИЙ БОЖИИХ ВСЕМ, ОКАЗАВШИМСЯ ЗДЕСЬ, И ИЗВЕЩЕНИЕ О ДЕЛАХ НАШИХ, ЧТОБЫ БЫЛО ПРЕДПРИНЯТО НЕОБХОДИМОЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ЦЕРКВИ ПО МОЛИТВЕ И СТАРАНИЮ ВСЕХ ПРИ СОДЕЙСТВИИ САМОГО ХРИСТА СООБРАЗНО НАШЕЙ ЖАЛОБЕ²⁸⁴

1. «О, если бы народ Мой слушал Меня и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их и обратил бы руку Мою на врагов их; ныне же с жезлом и бичом посещу беззакония их». Итак, никому из просвещенных от Бога никоим образом не должно быть в неведении о том, что из-за наших грехов небесный и неотразимый суд Божий покарал и карает нераскаянно грешащий и упрямо противозаконствующий наш народ. Но и мы написали в другом послании, прежде посланном повсюду для научения тех из нашего рода, кто прежде и, наконец, сейчас оказался в столице, более же по необходимости долженствующим следовать за нами, пребывающими в таковом сане, для исправления же невежественного, противного закону и слову образа жизни большинства. Итак, в нем мы известили обо всем, насколько возможно, пусть немногими словами, но, однако, достаточно. Ведь это весьма мучительно угнетает мою душу, каждый день все более постигающую и узнающую причины, по которым возгорелось против нас такое негодование милостивого Творца и Промыслителя нашего. И оправданный есть у меня страх, что до скончания века сего не прекратится неизбежный и справедливейший суд небес, находящий и на самые останки наши, во всякой перемене времен и вещей, по неизреченому управлению Господню происходящему в нашей части земли. Так повсюду оказывается наказуемым наше бесстыдство и порочность, пока не начнем исправляться и отступать от такового множества и величины преступлений. Поэтому и в это короткое, многоскорбное время вынужденного пастырства мы потрудились, если что и было возможно, с крепкой надеждой на Господа, дающего силу нам, немощным, чтобы повернулись сердца наших сынов к любви о Его спасении, которое не могут обрести, или иметь, или на которое крепко надеяться иначе, чем хранением драгоценных евангельских законов, установлений святой матери-церкви и законов, господствующих в благочестивейшем христианском житии с помощью Божией, в жизни, проводимой в простоте, сообразно слову. Это не иначе они могли бы совершить и исполнить, как через благочестивое послушание и следование церкви и ее предстоятелю, через изволение и защиту того, что она предписывает и советует (и это исполнять!), через полную преданность земному отцу и посреднику, по причине его ходатайства пред небесным Отцом, Спасителем и общим Владыкой. Хотя и весьма потрудившись в это короткое время и сделав этот труд нашим сном, пищей и питием, не много мы смогли принести плодов. Как говорит божественный Павел, из-за неповиновения чад мы провели целый год, не радуясь, но стеная, бодрствуя о спасении данных нам сынов, не видя плодоношения, достойного наших трудов.

2. Но, как прибавляет божественный Павел, неполезно это для детей, когда стенают отцы, как не имеющие благодарности от пасомых чад, ради которых бодрствуют, по причине их плохой совести, ибо подобает Богу карать неблагодарность. Поэтому и мы умолкаем, не желая стенать о неповиновении сынов, что бесполезно и вредно для них, так как боимся, чтобы когда-либо из-за противодействия нам они не стали еще хуже. К тому же нет у нас, малодушных, ни достойного дерзновения в отношении самих себя, ни величия знания, как у блаженного Павла, прямо от Бога приявшего побуждение к служению. Так, досадуя на неповиновение сынов и стеная, он все равно достигал успеха проповеди с небесной, сверхчеловеческой надеждой. Не дана нам ни от людей, ни от господствующего обычая возможность преодолеть это и восполнить недостатки от писаний или учителей, и непосредственным научением, и словесным врачевством через более тщательное надзирание, которое небесный епископ вселенной имел от намерений и Господней заповеди. Но никто не может быть насильно пригвожденным к месту, терпящему такие несчастья, и оттуда пытаться облагодетельствовать вселенную, когда нас преследуют и мы вынуждены переходить. Ибо нет у нас надежды на пользу многих, но предпочитаем исследовать полностью наши собственные пороки и их попытаться излечить или сбросить их бремя по милости Божией. И мы догадываемся, как подобает помышлять в такие времена и при таких несчастьях. Что бы нам ни приключилось, они делают происходящее неизбежным, и мы готовы принять это, как не без божественного промысла имеющее завершиться. Потому что мы, люди, по природе все-таки подлежим смерти, и должно это с нами когда-нибудь произойти, благое ли что делаем, или злое, или не делаем ничего.

И мы в особенности жаждем изведения из этого места испытаний, не только из того, что ныне претерпеваем и состраждем по расположению, но и из прежнего, с того времени, как данная от Бога философия открыла каким-то образом наши глаза и дала нам возможность знать наши человеческие дела, каковы они ныне и каковы будут, когда мы будем освобождены от бедствий в этом теле и этой жизни, когда повелит Божий промысел. И не мало радуемся мы, если что-нибудь такое на нас нашло бы, ибо древние считали нашу жизнь бременем и несчастьем, и это равно справедливо. Ибо чем мы стали полезны для жизни людей, которые нам самим не смогли стать полезными, много причинив нам вреда из-за свойственной им беспечности и раздражая небесного благодетеля многими беззакониями. Поэтому мы с Божией помощью письменно оповестили тех, кто может нас освободить от этого груза, как для нас более невыносимого, а стоит об остальном позаботиться им, насколько смогут, ибо наш конец недалек. Два месяца уже прошло, и установленным сроком для нас самих мы постановили настоящий день. Но, посоветовавшись, мы добровольно переходим установленный срок, ибо ничем не будет отличаться, считают хорошо говорящие, если сделать то же через следующий месяц с большей заботой об общем благе. Ныне же начало десятого месяца. Если не быстрее, то уже день Крещения, в прошлом году даровавший нам архиерейство, который еще ожидается до исполнения времени одного года, увидит нас частным лицом и в схиме смирения, о чем мы не забыли сказать и в посланиях, определяющих наместников, так как и сейчас все относящееся к схиме, за исключением имени, у нас имеется.

КРИТОВУЛ. ИЗ «ИСТОРИИ МЕХМЕТА II». II ЧАСТЬ, 2 ГЛАВА²⁸⁵

II.2.1. В эти самые дни призывает он [Мехмет] Геннадия, мужа весьма мудрого и дивного. Он и раньше по причине молвы имел изрядное представление о его мудрости, рассуждении и добродетели. Сразу после взятия Города он стал искать этого мужа, желая его видеть и услышать от его мудрости. Поэтому, с великим трудом разыскивая его в Адрианополе, он находит у одного из вельмож, хранимого в некой деревне и окруженного большой заботой, ибо содержащий знал о его добродетели, хотя и был врагом.

Когда царь увидел сего [Геннадия] и испытал, то быстро понял мудрость, разумение и добродетель [этого] мужа, также и силу, и благодать его слова. Он весьма дивился ему и относился с большой заботой и честью, дав ему привилегию входа к себе и удостоив свободных бесед, радуясь его слову, прочим разговорам и ответам. Он удостаивает его щедрых драгоценных даров и, наконец, со многим почетом и убеждением, ставит патриархом и архиереем для христиан, даруя ему и многим другим начальствование над церковью и прочую силу и власть, ничем не худшую той, что имел он прежде при императорах.

И султан [даровал] ему [право] смело и свободно говорить многочисленные добрые речи о христианской вере и богословии пред своим лицом. Он сам часто захаживал к [патриарху], приводя и своих знатных и мудрых людей, сотворяя ему и таким образом честь. И многими другими способами он прославлял [этого] мужа. Так его добродетель умел почитать не только враг, но и все сообщество, царя я имею в виду и знати. Таким вот образом по прошествии долгого времени царь по Божьей воле возвратил церковь христианам.

ГЕОРГИЯ ПСЕВДО-СФРАНДЗИ «ХРОНИКА», III. XI²⁸⁶

Итак, на третий день [после] взятия Города эмир учинил триумф и радость великую по причине победы над Городом и приказал, чтобы вышли все люди как малые, так и великие, скрывавшиеся в сокровенных местах града, и чтобы они были свободны и без смущения. Ведь все они убежали из города из-за страха перед войной, как мы сказали выше. [Он приказал], чтобы каждый из них возвратился в свой дом и жил согласно своему чину и вере, как и было раньше. Также он предписал, чтобы избрали патриарха, как было принято по их чину, ибо [прежний] патриарх уже умер. Оказавшиеся [в Городе] архиереи и совсем немногие прочие клирики и миряне, избрав, рукоположили в патриархи мудрейшего кира Геннадия Схолария, бывшего еще мирянином, которого и назвали Геннадием.

Существовал прежде у христианских царей чин и обыкновение, чтобы они сразу дарили рукоположенному патриарху золотой посох, украшенный драгоценными камнями и жемчужинами, и коня, избранного [от коней] царских, многоценно украшенного седлом и сбруей царской. Покрыт был конь хасдием белым и золотым. Патриарх выходил из царского дворца со всем синклитом и, восхваляемый, возвращался в патриархию. Хиротония по обычаю и закону совершалась архиереями. Будущий патриарх брал посох из рук царя следующим образом: царь сидит на царском седалище, а все от синклита стоят прямо и с обнаженной головой. Великий протоиерей дворца творит благословение, потом малую ектенью, великий доместик поет «идее же бо царево явление» и прочее. Затем лампадарий «Славу» от другого хора, и теперь «Царь небесный» и прочее. По окончании тропаря царь вставал, держа в деснице посох. Избранный подходит (с одной стороны от него митрополит Кесарии, с другой – Ираклии), сотворяет пред всеми три земных поклона, затем подходит к царю и пред его лицом сотворяет подобающую ему проскинезу. Царь, немного приподнимая посох, говорит: «Святая Троица, даровавшая мне царство, избирает тебя в патриархи Нового Рима». И таким Образом из царских рук патриарх принимал власть и воздавал царю благодарение. Затем хор трижды воспевал «многая лета, господине» и отпуст. Патриарх, спускаясь со свечами на дивавулу и обретая приготовленного коня, восходил на него.

Таким образом, и этот мошенник, желая подобно царю Города сотворить так, как делали христианские цари, призвал патриарха, чтобы он сидел вместе, трапезничал и говорил с ним. Когда пришел патриарх, тиран принял его с великой честью. Они много беседовали друг с другом, и он делал безмерные обещания патриарху. Когда же пришло время патриарху уходить из дворца, то эмир дал ему в дар, вынув, этот драгоценный посох и упрашивал его принять это. Он спустился вместе с патриархом до низа двора, хотел того патриарх или нет, и, имея приготовленного коня, усадил на него и повелел, чтобы все архонты его двора вышли для сопровождения патриарха. Итак, они сопровождали его вплоть до храма честных Апостолов, ибо этот храм апостолов даровал эмир для патриархии. Прекраснейший и божественный храм Премудрости Божией, преславное сокровище, земное небо и неслыханное украшение мошенник сделал своим собственным местом поклонения. Влахернский же чудотворный храм был сожжен, как я прежде написал. В храме честных Апостолов патриарх немного провел времени, так как увидев, что в тех частях города не остался ни один многострадальный христианин, и, опасаясь, как бы не приключилось ему что-либо враждебное из-за безлюдства, потому что однажды во дворе близ храма был найден убитый агарянин, то по этим причинам попросил патриарх монастырь Всеблаженной. И был он дан ему в жилище, ибо в тех местах остались некоторые немногочисленные христиане. Бывшим же в Паммакаристосе монахиням он предписал перейти в монастырь святого пророка предтечи Иоанна в Трулле, где в царствование Юстиниана Ринотмета был собран святой пятошестый собор. Этот преславный в то время дворец находился там против Паммакаристоса с северной стороны.

Итак, этот запятнанный губитель христиан, будучи злым и коварным и притворяясь, подобно лисе, сделал это не из своего благоверия или добродетели, но чтобы христиане, услышав об обещаниях, собрались в город и заселили его, который опустел из-за ежедневной войны, по преимуществу во время захвата. Так и произошло, и некоторые христиане собрались. Через короткое время он привел и некоторых поселенцев, на их языке называемых сергунидами, из Кафы, Трапезунда, Синопа и Аспрокастры. Таким образом он населил Город. Дал он патриарху и писаные простагмы с царской подписью внизу, чтобы никто ему не досаждал и не противоречил, но дабы быть ему не подлежащим обвинению, свободным от налогов и находиться в безопасности от всякого противника, чтобы был свободен от подати и налога он сам и патриархи, которые будут после него до века, так же и все подчиненные ему архиереи.

ПАТРИАРШАЯ ИСТОРИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЯ ОТ 1454 ДО 1578 ПО Р.Х.²⁸⁷

В то время, когда завоевал Мехмет Константинополь, был 1453 год от Рождества Христова, 29 мая, третий день. Он все же узнал, что ромеи всегда имели патриарха, потому что он много времени провел здесь, в Городе, прежде чем захватил его, когда его отец, султан Мурад, господствовал в Адрианополе. Он знал ромейские прелести и изысканности, также и порядки ромеев. Поэтому он удивился, как же патриарх не пришел поклониться ему как господину, разгневался весьма и размышлял, что же это может значить. Он тут же призвал духовенство и спросил: где находится ваш патриарх, и почему он не пришел, чтобы поклониться мне как царю? Это было сказано, потому что сам султан весьма восхотел говорить с патриархом о вере, спрашивать и узнавать дела Божественные. Клирики сказали ему, что «долгое время мы не имели патриарха, так как тот патриарх, который был, добровольно покинул место свое, будучи живым, и с тех пор иного патриарха мы не избрали». Услышав это, султан оставил гнев свой и сказал им о своей воле, чтобы они, кого хотят, сделали патриархом сообразно своей вере. Когда сказал это султан (чтобы они избрали патриарха), то сделал это с хитростью, чтобы христиане, когда услышат о том, что имеют патриарха, устремились в Город.

Так клирики по распоряжению султана собрали некоторых соседних архиереев. Когда собрался синод, то все единогласно избрали мудрейшего кира Георгия Схолария, который был судией царского суда во дни ромейских царей, и когда император Иоанн Палеолог отправился на Запад, где они провели восьмой собор, то взял и его, как мудрейшего. Был он муж святейший и благоговейнейший. Когда даровали ему малое провозглашение, чтобы сделать его патриархом, то он совершенно не хотел об этом слышать и не принял то, чтобы стать патриархом. Архиереи же, клирики и весь народ насильно сделали его патриархом, дав ему и великое посвящение. Рукоположил его митрополит Ираклий со многими другими архиереями в храме святых Апостолов, который воздвигла царица Феодора, супруга великого императора Юстиниана, и назвали его Геннадием.

Мудрейший Геннадий Схоларий.

Этот стал первым патриархом в Константинополе с тех пор, как воцарился в нем султан, как мы написали. И когда сделали его патриархом, то взяли его архиереи, клирики и первые от народа, и пошел он, и поклонился султану. И там спросил клириков [султан], какой обычай имели цари ромеев, когда ставили патриарха. Те ответили ему и сказали, что когда ставили патриарха, то [царь] преподносил ему (...) и белого коня. Он садился на него и объезжал кругом город и благословлял его. Царь своей рукой давал ему посох. Таким образом султан взял своею рукою посох и дал его в руку патриарху. [Султан] повелел и произошло все то, что мы описали, все то, что патриархи имели в качестве благодеяния от царей. Султан очень любил патриарха, поняв, что он был муж мудрейший и благоговейный. Дал он ему и преславный храм святых Апостолов и учредил патриархию.

Там, когда пребывал патриарх, в одну ночь был найден убитым некий человек. [Патриарх] убоялся страхом великим, как бы не убили его самого или [кого-нибудь] из его тамошнего окружения, потому что место вокруг патриархии было пустынным, люди не жили там, так как были убиты на войне. Так патриарх вмиг ушел оттуда, оставив тот храм затворенным, и пошел к султану. Он поведал о происшедшем и просил дать монастырь Всеблаженной [Паммакаристос], чтобы сделать его патриархией. Султан, как только услышал об этом, сразу дал повеление, и взял он храм Всеблаженной и сделали его патриархией, которую да сохранит Господь и Бог Спаситель наш Христос до скончания века свободной и неприкосновенной от всякого врага. Вокруг этого храма Всеблаженной все было кругом населено людьми, вся округа была полна домов, вверху и внизу, так как из всех крепостей привезли сергунидов и поселили их там. Итак, все это место у Паммакаристоса было полно людьми, поэтому патриарх просил у султана, и дал он ему этот храм, и сделали его патриархией, как мы сказали. Во время ромеев был Паммакаристос женским монастырем. Храм святых Апостолов, где прежде находился патриарх, сделали мечетью султана Мехмета. И еще стоят [некоторые] из построек храма до сего дня.

В то время султан сам пришел в патриархию, в храм Всеблаженной, и вошел внутрь, в парекклесий (где ныне находится ризница), общался и говорил с самим патриархом, киром Геннадием. И явил ему патриарх всю истину нашей веры без всякого страха. Он и написал по его просьбе двадцать глав, которые находятся ниже, точь-в-точь то, что он говорил, и дал их султану. (...)

Султан, выслушав эти [слова] патриарха, которые он дал ему и письменно, весьма удивлялся богословию и мудрости его и засвидетельствовал всякую истину о вере христиан, что она истинна, и таинства веры их истинны и чудотворны и нет в них никакого лукавства, что они чисты и блистательны паче злата. [Султан] весьма возлюбил христианский род и стал смотреть на него с благоволением. Он издал повеление и сотворил великие угрозы тем, кто будет вредить или клеветать на кого-нибудь из христиан, дабы они были тяжко наказаны. И не только один султан любил христиан, но и все мусульмане по причине вышедшего повеления. Султан же имел большую радость и удовольствие из-за того, что он был правителем и царем такого рода.

Патриарх же кир Геннадий пребывал на высочайшем патриаршем престоле пять лет и несколько месяцев. После многочисленных больших скандалов, каковые имели место, он созвал собор архиереев, клириков, архонтов и всех христиан и совершил отречение от патриаршего престола. Архиереи же упрашивали, также клирики и весь народ, чтобы он остался. Он, однако, решительно не хотел это слушать. Только лишь записал он свое отречение в кодике Великой церкви и, взяв вещи, какие имел, сразу удалился в монастырь божественного Предтечи, что на Меникейской горе рядом с Серрами. Там он мирно скончался, получив вместо мира сего Небесное Царство Божие.

ECTHESIS CHRONICA²⁸⁸

Придя вновь в город, он [султан] спросил о патриархе. Итак, он распорядился, чтобы они поставили патриарха, какой будет избран из их среды. Он сделал это хитро, словно лиса, для того, чтобы повсюду находящиеся христиане, услышав об этом, собрались в Город. Так избрали они философа кира Георгия Схолария, бывшего судиею царского суда, мужа святейшего и благоговейнейшего, и против желания сделали его патриархом, назвав [именем] Геннадия. Ему правитель собственными руками даровал посох. Он был принят с радостью, и [султан] дружественно относился к нему. Дал он ему для патриархии достославный и великий храм святых Апостолов. В то время, когда находился там патриарх, был найден некто убитым посреди двора храма. Поэтому убоялся патриарх и бывшие с ним, как бы и им каким-то образом не претерпеть подобное. Они удалились оттуда, оставив тот дивный храм, так как в то время место вокруг храма было необитаемым и не было вблизи никаких соседствующих людей. Находился тот храм, в котором сейчас мечеть султана Мехмета, в южной стороне, и до нынешнего времени стоят [некоторые] из его строений.

Они отказались от тамошних [мест] и попросили монастырь Всеблаженной [Паммакаристос], чтобы получить его для патриархии. [Султан] сразу же дал его. Они просили тот храм из-за того, что та сторона была населена христианами-сергунидами, которых свезли из всех городов. Когда сам правитель, пройдя через парекклесий в ризницу, беседовал с патриархом киром Геннадием, тот являл истину нашей веры непостыдно и с дерзновением, чисто являя и тайну Святой Троицы, и то, что Сам воплотившийся от Пречистой и Приснодевы Марии есть Один от Троицы, Сын и Слово безначального Отца, что Он воскрес и пребывает во Славе Отца (ибо это и значит одесную), будучи вознесен на небо при созерцании всем, и что он есть имеющий прийти вновь, чтобы судить живых и мертвых. И о прочих таинствах будучи спрошен, точно и благочестиво их изъяснил. [Султан], с точностью убежденный, что вера христиан истинна, хорошо относился к нашему роду, радуясь, что у такого рода есть предводитель из мудрых учителей (…)

Скажем и о делах церковных. Кир Геннадий, пробыв патриархом пять лет или более, созвал синод архиереев и совершил отречение. Патриархом стал кир Исидор, человек святейший и духовный отец всего Города. Когда он скончался, стал патриархом Иоасаф, по прозванию Кокас. Он, не вынеся ежедневно происходившие интриги клириков, пал в колодец и был извлечен оттуда полумертвым. Кир же Геннадий, удалившись от города и от всех интриг, взошел в монастырь честного Предтечи близ Серр и там скончался в мире, перейдя в вечные обители.

Critobuli Imbriotae. De rebus a Machmete II gestis. Ed. Grecu V. Bucuresti, 1966.

Ducas. Historia Turco-Byzantina (1431–1462). Ed.Grecu V.Bucaresti, 1958

Ecthesis Chronica/Ed. Lampros S. London, 1902.

Gregentius. Dialexis // PG 86.

Grigorius Nazianzenus. In Theofania. Orat. 38 // PG 36.

Historia Politica et Patriarchica Constantinopoleos/ Ed. Bekker J. Bonnae, 1849.

loannes Damascenus. Orationes de imaginibus tres // PG 95.

Ibn Khaldun. The Muqaddimah/Transl. Rosenthal F. N. Y. 1958.

Manue II Palaiologos. Dialoge miteinem Perser/Ed. Trapp E. Wien, 1966.

Sylbesyre Syropoulos. Les „Memoires” du Grand Ecclesiarque de 1'Eglise de Constantinople sur le Concile de Florence/Ed. Laurent V. Rome, 1971.

Michael Attaliates/Ed. Bekker I. Bonn, 1853.

Michael the Syrian. Chronique/Ed. and tr. Chabot J. B. Paris, 1899.

Nicephorus Constantinopoleos. Logus pro fide // PG 100.

Oeuvres Completes de Georges Scholarius/Ed. Petit L., Siderides X.A., Jugie M. Vv. I–VIII. Paris, 1928–1936.

Orationes Georgii Scolarii in Consilio Florentino habitae/Ed. Gill J. Roma, 1984.

Πατρινέλη X. Ο Θεώδορος Αγαλλιανός, ταυτιζόμενος προς τόν Θεοφάνη Μεδείας, καί οι ανέκδοτοι λόγοι του. Αθήναι, 1966.

Sphrantzes G. Memorii. Ed. Grecu V. Bucuresti, 1966.

Plethonis, Georgii Gemisti Contra Scholarii pro Aristotele obiectiones/Ed. Maltese. Leipzig, 1988.

Еп. Арсений. Георгия Схолария сочинение «Новый Мыслитель». Новгород, 1896.

Беседа сарацина с христианином/Творения преподобного Иоанна Дамаскина/Пер. и комм. священника Максима Козлова и Д.Е. Афиногенова. М., 1997.

Исповедание православной веры св. Григория Паламы. М., 1995.

Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского/Пер. с греч., предисл. и комм, архимандрита Амвросия (Погодина); вступ. ст. и ред. перевода Г. М. Прохорова. СПб., 2007.

Против иудеев/Полное собрание сочинений святителя Иоанна Златоуста. М., 1991. Т. 1 (2), с. 645–759.

Разговор с Трифоном Иудеем/Святой Иустин, Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 132–358

ЛИТЕРАТУРА

Ἀγγέλου А. Ὁ Γεννάδιος Σχολάριος καὶ η ἅλωση /Ἡ ἅλωση τῆς πόλης.

Αντωνόπουλου Μ. Γεννάδιος Β' Σχολάριος ο πατριάρχης της Αλώσεως. Αθήναι, 1974.

Babinger Ε Mahomet le Conquerant. Paris, 1954.

Barbur H. Chr. The Byzantine Thomism of Gennadius Scholarius and his translation of the commentary of Armandus de bellovisu on the «De Ente et Essentia» of Thomas Aquinas // Studi Tomistici. 1993. 53.

Barkan O. Essai sur les données statistiques des registres de recensement dans Pempire ottoman aux XIV et XV siècles // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 1958.1.

Beck H.-G. Theodores Metochites. Die Krise der byzantinischen Weltbildes im 14 Jahrhundert. Munich, 1952.

Blanchet M.-H. Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 – vers 1472). Un intellectuel Orthodoxe face à la Disparition de 1’Empire Byzantin. Paris, 2008.

Brambillasca G. Sulla traduzione greca di Giorgio Scolario al commento di S. Tommaso al De Ani- ma // Aevum. 1996. 40.

Cvetkova V. Influence exercée par certains institutions de Byzance et des pays Balkaniques du Moyen Age sur le système féodal Ottoman // Byzantino-Bulgarica. 1962.1.P. 237–257.

DarrouzesJ. La correspondence de 1453 // REB. 1968. 26.

Διαμαντόπουλος A.N. Γεννάδιος ο Σχολάριος ως ιστορική πηγή των περί την άλωσιν χρόνων // Ελληνικά, 1936.

Dictionnaire de la théologie catholique. Paris, 1933. V.23, p.1–99.

Εὐαγγελίδης Τρ. Γεννάδιος В' ο Σχολάριος. Αθήνη, 1896.

Φαράντος Μ. Ἠ θεορία Γ. τοῦ Σχολαρίου. Αθήναι. 1969

Gass W. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der grieschen Kirche. Breslau, 1844.

De Gennadii vita et scriptis Eusebii Renaudotii Dissertatio. Parisiis, 1709.

Inalcik H. The policy of Mehmet II towards the greek population of Istanbul and the byzantine buildings // DOP. 1969–1970. V. 23–24.

Hering G. Das Islamische Recht und die Investitur desG. Scholarius // Balkan Studies. 1961. 2. P. 231–256.

Jugie M. La polémique de G. Scholarios contre Plethon // Byzantion. 1935. 10.

Khoury A.-Th. Polemique byzantine contre 1'Islam. Leiden, 1972.

Halasi Kun T. Gennadios torok hitvallasa. Budapest, 1936.

Laurent V. Les premiers patriarches de Constantinople sous la domination turque (1454–1476) // REB. 1968. 26.

Μεργιάλη-Φαλάγγα Σ. Συμβολή στη χρονολόγηση της έριδας των Ιωάννου Αργυρόπουλου και Γενναδίου Σχολαρίου // Βυζαντινιακά. 1994, 14. σσ. 451–455.

Meyendorff J. Byzantine Views of Islam // DOP. 1964. V. 18. P. 113–132.

Nicol D. Church and Society in the Late Centuries of Byzantium. Cambridge, 1979.

Oeconomos L. L'état intellectuel et moral des Byzantines vers le milie du XIV siècle d'après une page de Joseph Bryennios/Mélanges Charles Diehl, I. Paris, 1930.

Papadakis A. Gennadius II and Mahmet the Conqueror // Byzantion. 1972. V. 42.

Papadakis Ar. in collaboration with Meyendorff J. The Christian East and the Rise of Papacy. The Church 1071–1453 A. D. N. Y., 1994.

Πατρινέλη X. Ο Θεώδορος Αγαλλιανός, ταυτιζόμενος πρός τόν Θεοφάνη Μεδείας, καί οι ανέκδοτοι λόγοι του. Αθήναι, 1966.

Paulova Μ. L'Empire Byzantine et les Tchèques avant la chute de Constantinople // Byzantinoslavica. 1953. V. 14.

Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago – London, 1977.

Podskalsky G. Die Rezeption der Thomismus // Theologie und Philosophic. 1974. 49.

Prosopographisches Lexicon der Palaiologenzeit. Ed.E. Trapp. Wien, 1976. Bd. 1–12.

Sahas D.J. John of Damascus on Islam. The «Heresy of Ismailites». Leiden, 1972.

Sevcenko I. The Decline of Byzantium, seen through the eyes of its intellectuals // DOP. 1961. 15. P. 169–186.

Turner C.J. G. Pages from Late Byzantine Philosophy of History // BZ. 1964. 57.

Idem. Another Anti-Latin Work attributed to Gennadius Scholarius // BZ. 1965. 58.

Idem. The carreer of George-Gennadius Scholarius // Byzantion. 1967. 39.

Idem. Gennadius Scholarius and the Union of Flirence // Journal of Theol. Studies. 1967. 18.

Idem. Notes on the works of Theodor Agallianos contained in Codex Bodleianus Canon. Gr. 49 // BZ. 1968.61.

Idem. An oracular interpretation attributed to Gennadius Scholarius // Ellinika. 1968. 21.

!Θωμαδάκης N. Γεννάδιος ὁ Σχολάριος καὶ αἱ πολιτίαι τοῦ ἀντιλήψει // Έκκλησία. 1954. 31.

Voordeckers Ε. Les sourses du Chronicon Maius du Pseudo- Sphrantzes. // Byzantion. 1967. 37. P. 153–165.

Vryonis Speros Jr. Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle Ages // Byzantina kai Metabyzantina. vol.II-Studies on Byzantium, Seljuks and Ottomans.VIIL

Тот же. The Byzantine Patriarchate and Turkish Is lam // Byzantinoslavica. 1996. 1. P. 69–111.

Idem. Byzantium and Islam: seven-seventeenth century/Byzantium: its internal history and relations with the muslim world. London, 1971. Variorum reprints, IX.

Wiet G. L’Empire neo-byzantin des Omeyades et 1’empire neo-sassanide des Abbasides // Journal of World History. 1953–1954.1.P. 63–71.

Ζήσης Θ. Γεννάδιος В' Σχολάριος. Bίoς – συγγράματα – διδασκαλία. Θεσσαλονίκη, 1980.

Idem. Νικήτα Σείδου, Λόγος κατά Ευστρατίου Νικαίας. Θεσσαλονίκη, 1976.

Πрот. Александр Мень. «Библейский Словарь».

Иеромонах Иларион (Алфеев). «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие». Москва, 1996.

Лобовикова К.И. Греческий Патриарх Геннадий Схоларий и турецкое завоевание Византии // Проблемы теологии. Вып. 3. Екб., 2006.

Ломизе E.М. Морейский деспотат и Флорентийская уния/Византия. Средиземноморье. Славянский мир. М., 1991. С. 110–120.

Ломизе E.М. Становление политики Мехмета II в отношении христиан (православных и католиков) после падения Константинополя (1453) // Славяне и их соседи. Вып. IV. М., 1992.

Медведев И. П. О подделке византийских документов в XVI в. // ВИД 11,1969. С. 278–286.

Медведев И.П. Мистра. Л.,1973.

Медведев И.П. Византийский гуманизм ХIV–ХV вв. Л., 1976. II изд, – СПб., 1997.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., б. г. Т. I. С. 633.

ВИД – Вспомогательные Исторические Дисциплины. Москва.

DOP – Dumbarton Oaks Papers. New York.

EO – Echos d’Orient. Paris.

PG – Patrologiae Cursus Completus/AccuranteJ. P. Migne. Series Graeca. T. I-CLXI. Parisiis, 1856 – 1865.

PLP – Prosopographisches Lexicon der Palaiologenzeit/Ed. Trapp E. Wien. 1976 – 1994. Bdd. 1–12.

REV – Revue des Etudes Byzantines.