Источник

Экуменизм на рубеже 19 столетия

1

Первые десятилетия 19 века ознаменованы большим духовным волнением: периоды брожения и глубоких изменений, на протяжении которых еще были у всех в памяти крепки воспоминания о французской революции, вкупе с наполеоновскими войнами, которые закалили Европу на поле битвы; события, происходящие в лихорадочном ритме и наполненные апокалипсическими предчувствиями. Разгром Наполеона в России часто истолковывался как «суд Божий на ледяных полях» или просто как победа над зверем.

Насущная необходимость в духовном единстве все-таки ощущалась. В некотором роде теократический утопизм начинал проявляться. Новое убеждение становилось настоятельной потребностью: социальная и политическая жизнь народа надлежало целиком восстанавливать, закладывая фундамент чистой христианской веры. Наиболее известный из многочисленных проектов, представленных в ту пору, был «Священный союз» (1815), подписанный тремя самодержцами; первый – австрийский и католический, второй – прусский и лютеранский, и третий – русский и православный. Заморский экуменизм совмещал в себе пресловутые политические идеи и был замешан на зловещем и потайном умысле. Больше не существовало единого христианского народа, который бы все эти ветви объединил бы в одну, и настоящего суверена, самого Христа, таким образом «не было другой опоры, кроме власти». Это стало Царством Божиим, которое тем самым себя учредило и управлялось своими помазанниками.

Как политическое предприятие «Священный союз» являлся полным провалом, мечтательным вымыслом, даже обманом. Однако, это было показательное предприятие, эскиз «проекта христианского единения». На самом деле, это не было воссоединением «Церквей», а лишь конфедерацией всех христиан в один «священный народ» окрест всех вероисповедных границ, независимо от конфессиональной принадлежности. Вероисповедные разногласия просто не принимались во внимание или игнорировались, или же признавались, как изжившие себя. История стала, как-то и было, выступать на первый план и одна могла вселить веру и надежду, разглядеть признаки наступления эсхатологического века. Видимого наступления Царствия Божия.

Начало «Священного союза» было положено российским императором Александром 1, но под внушением немецкого пиетизма и мистического окружения: Юнга-Штиллинга, Франца Баадера и Крюденера. Сам император был всецело убежден в своем теократическом призвании. Он чувствовал себя призванным принять на себя религиозное водительство страны, ощущая себя отмеченным знаком особого предназначения. Александр хорошо разбирался в западной мистической и пиетической литературе, имел личные связи с различными мистическими и «возрожденческими» кругами того времени. Его отдельно привлекало учение о «Внутреннем свете»: он стремился распространять чистое и «Внутреннее христианство» в России. Особое соединенное министерство было устроено в 1817 году, «Министерство духовных дел и народного просвещения», – и было в значительной степени личным ведомством князя Голицына. Строго говоря, это было центральное ведомство религиозно-утопической пропаганды. Другим центром этого утопического экуменизма было Российское Библейское общество, устав которого был утвержден императорским рескриптом в декабре 1812 года, сразу же после отступления Наполеона из России, и окончательно реорганизовано в общенациональном масштабе в 1814 году. Многие местные отделения учреждались, как Императорские. Князь Голицын был избран председателем и были введены в звании вице-президентов и директоров иерархи и другие духовные персоны: православные, армянские, и даже Римско-католические митрополиты. Все содействовали в распространении Библии как единственного источника и единственного авторитета истинного христианства.

Российское Библейское общество было открыто под внушением и с деятельным соучастием «British and Foreign Bible Society», несколько представителей которого всегда состояли в Российском комитете. Первая задача Библейских обществ, Российского и Британского, равным образом полагалось в том, чтобы приводить в большее употребление Слово Божие с тем, «чтобы каждый сам смог испытать спасительное его воздействие», и в этом непосредственном восприятии познать Бога, «как открывает Его Священное Писание». С этим и было связано твердое правило издавать священные книги «без всяких на оные примечаний и пояснений», чтобы не заслонить человеческим толкованием, всегда по необходимости частичным, универсальной многозначности самого Божественного Слова. За этим стояла та же теория о «немых» знаках и о «живом Учителе, обитающем в сердце».

Непосредственной целью Общества было издание и распространение перевода Библии на всех языках царской Империи. За первое десятилетие работы было издано и распространено книг на 43-х языках и наречиях в общем количестве 700 тысяч экземпляров. Вместе с распространением Священного Писания, также пропагандировалась мистическая идеология, экуменизм сердца.

Созидательные последствия этого движения вряд ли можно оспаривать; принципиальной важность этого начинания был перевод и издание Библии на современном русском языке, осуществленный Обществом с дозволения Священного Синода. Правда, новая идеология часто навязывалась верующим под административным давлением. Оказывалось абсолютно непозволительным обличать учение «Внутреннего христианства». Такая политика не могла не вызвать сильное сопротивление в широких кругах. Многие считали, что Библейское общество проповедовало, как бы «новую веру» и, как правило, становилось «новой церковью», выше и перекрест уже существующей. От «не-богословских факторов» сопротивления невозможно было избежать. Тем не менее, по сути, это было инстинктивная самооборона со стороны исторических Церквей против радикального энтузиазма «спиритуалистов».

В конечном счете, Библейское общество было распущено по приказу Правительства в 1826 году и его деятельность отменена. Русский перевод Библии суждено было завершить только спустя пятьдесят лет, и на этот раз с авторитетного соизволения самой Церкви. Весь этот эпизод был важной иллюстрацией экуменической картины того времени. Это была встреча людей различного происхождения. Им пришлось столкнуться с проблемой разделения христиан. К сожалению, проблема была плохо представлена. Акцент был смещен с учения о благочестии. Вместо того, чтобы заниматься существующими разногласиями и обсуждением спорных моментов, их игнорировали вообще и находили отдохновение в мистических учениях. Задачами вероучения просто пренебрегались или замалчивали о них. Наглядно наблюдалось пробуждение сердца, в то время как не происходило пробуждение разума. «Pectus est quod facit theologum» [«сердце образует богослова»]: таков был девиз. В первом приближении, это был ограниченный подход. Не надо было обязательно быть рационалистом, чтобы почувствовать необходимость отстаивать права и претензии разума в богословии.

Тем не менее, при более внимательном рассмотрении, проблемы вероучения все-таки существовали. «Внутреннее христианство» само было вероучением, но на самом деле вероучением частным. К этому следует добавить, что весь процесс происходил под пристальным и компетентным взглядом Римско-католического мыслителя, который оказался на месте в нужное время. Это был знаменитый Жозеф де Местр, который занимал в то время пост постоянного посла Сардинского Королевства в Санкт-Петербурге. Его «Петербургские вечера», в действительности, основывались на его впечатлениях от бесед с русским светским обществом той эпохи. Его взгляд особенно интересен, поскольку Местр изначально имел подобный мистический опыт и никогда не отрекался от основных положений теософского кружка. Его ультрамонтанский способ решения экуменической проблемы был, на самом деле, слепком с утопического экуменизма «спиритуалистов», о которых было упомянуто. И тот и другой оставили свой неизгладимый отпечаток на дальнейшем развитии экуменического мышления в России196.

2

В «Разговорах между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-российской церкви» Филарета, митрополита Московского, мы можем найти взвешенное мнение по основному экуменическому вопросу, который просочился сквозь опыт «возрожденческих» веков, глубоко укоренившись в католической традиции. Непосредственная цель этого «диалога» заключалась в необходимости дать руководство тем русским людям, которые были, в то время, обеспокоены Римско-католической пропагандой (труд был впервые опубликован в 1832 году).

Филарет излагает там проблему единства Церкви во всей ее полноте. Он начинает с определения Церкви как «Тела Христова». Ее цельность и внутреннее устроение, как известно, соответствуют только Телу Христову, который является ее Главой, ее принципом жизни и направляющей мудростью. «Зримая Церковь», Церковь в истории, является, тем внешним проявлением славы «Церкви незримой», которой не может быть ясно и отчетлива «видна», но которую дано различить и удержать только по вере.

Зримая Церковь включает в себя также и «немощных» членов. Главным критерием здесь является то, что согласуется с верою во Христа. «Отметьте, что я не берусь назвать ложной любую церковь, верующей, что Иисус есть Христос. Христианская Церковь может быть либо только чистой правдой, исповедующей истину и спасающей Божественное знание от лживой примеси и пагубных людских домыслов, либо не чистой правдой, путающей истину и спасение веры во Христа с ложью и пагубными людскими домыслами». Христианский мир явственно разделен. Римская Церковь отклонилась от учения ранней Вселенской Церкви, однако она по-прежнему примыкает к остальному христианскому миру, веря по-своему во Христа. Авторитет в Церкви принадлежит общине согласных с Церковью Вселенской, основанной на Слове Божием. В конечном счете, отделены от Церкви только те, кто не исповедует, что Иисус есть Сын Божий, воплотившийся Бог и Спаситель. Восточная Церковь всегда была верна исходному залогу веры; она сохранила чистоту учения. В этом смысле, это единственная истинная Церковь. Однако Филарет не хотел быть «судьей» или осуждать другие христианские ветви (он имел в виду, в первую очередь, «Западную Церковь», т. е. Рим). Даже «нечистые» церкви так или иначе принадлежат к мистерии христианского союза. Окончательное решение за Главой Церкви. Судьба христианского мира есть одно, а в истории расколов и разделений можно опознать тайное действие Божественного Провидения, которое исцеляет раны и карает отклонившихся, что в конечном итоге сможет привести славное Тело Христово к единству и совершенству. «Вы ожидаете сейчас, что я буду осуждать другую половину нынешнего христианства, но я просто смотрю на них, и в частности вижу, как Глава и Господь Церкви исцеляет множество глубоких ран от древнего змия на всех частях и конечностях этого тела, применяя порою слабые, порою сильные средства, даже огонь и железо, для того, чтобы смягчить очерствелость, вытянутъ яд, очистить раны, отделить злокачественные новообразования и восстановить дух и жизнь в полумертвых и онемевших структурах. Такой мудростью подтверждая свою веру о том, что, в конце концов, сила Божия явно одержит победу над человеческой немощью, добра над злом, единства над разделением, жизни над смертью».

Очевидно, Филарет намного опережал свое время, и не только на Востоке, в определенной степени его идеи послужили основой для воссоединения униатов в Западной России (1839). С другой стороны, план Филарета был явно неполным. Он говорил только об одном аспекте единства, а именно о единстве вероучения. Он не высказался, по большей части, о церковном устроении. И, наверное, Владимир Соловьев был прав в своих критических замечаниях: «Дыхание и примирительный характер этой точки зрения не может скрыть свои существенные дефекты. Принцип единства и универсальности в Церкви только расширяет, казалось бы, общую основу христианской веры, а именно, догмат о Воплощении. Вселенская Церковь сводится к логической концепции. Его части реальны, но все это не что иное, как субъективная абстракция». Это, конечно, преувеличение. Вселенская Церковь являлась для Филарета не «логическим понятием», а неким таинством, Телом Христовым в его историческом проявлении. Однако, верно то, что не достаточно была выделена «сакраментальная сторона» Церкви; и по этой причине, отношения между «незримым» единством Церкви и ныне существующей исторической державой, – «Церковью в ее разделенном и фрагментарном состоянии», – не было достаточно ясно изложено.

Филарет был, вероятно, самый большой богослов в истории Русской Церкви того времени, и его влияние на жизнь и богословскую мысль в России было огромным. Он был великим ученым, библейского и святоотеческого знания, и человек чуткого сердца, струящегося благочестия и мистической прозорливости. Кроме того, он был мастером слова и великим проповедником. Тем не менее, годы учебы Филарета проходили в те времена, когда российские духовные школы находились во власти протестантских учебников и под влиянием протестантской фразеологии, которую можно с легкостью обнаружить в его трудах. Он прекрасно знал мистическую литературу всех веков и разных конфессий, и, конечно же, был под впечатлением от «теплого благочестия», когда с ним сталкивался.

Все эти влияния увеличили его богословское видение, и он в полной мере осознал единство христианского мира и христианского предназначения. При всем этом он придерживался поистине традиционных взглядов, и настоящими властителями его ума были святые отцы Церкви. Филарет обладал слишком предвзятой анти-римской наклонностью и был признанным врагом «схоластики», в последующие годы ему представлялось несколько случаев для того, чтобы выразить свое мнение на некоторые определенные экуменические темы (в основном, в связи с англиканско-православными отношениями; см. ниже). Он считался главным богословским экспертом в Русской Церкви своего времени. Он был живым звеном между несколькими поколениями: он родился в 1782 году, умер в 1867 году, и был митрополитом Московским в течение 47 лет (с 1821), оставаясь деятельным и сохраняя крепость до самого дня смерти197.

3

Вторая четверть 19 века была временем богословского возрождения во многих странах. Интерес был сосредоточен именно на экклезиологии. Это являлось, в некотором смысле, истинным повторным открытием Церкви, как органической и конкретной реальности, с особым акцентом на ее исторической преемственности, вечного и сущностного единства. В связи с этим, прежде всего, стоит отметить знаменитую книгу Джона Адама Мелера (1796–1838), профессора церковной истории на католическом факультете Тюбингена, а позже и Мюнхена, «Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholicismus «[«Единство в Церкви или начало соборности»] (1825). Это был внушительный экуменический труд, хотя его экуменические последствия не были, на первый взгляд, очевидными, и его непосредственное продолжение, в книге Мелера «Символика» (1832), привели автора к энергичной полемике с протестантами. В любом случае, концепция Мелера о церковном единстве означало переход от «статического» к «динамическому», или даже «пророческому», истолкованию. Церкви же надлежало быть, как показано, намного больше, чем просто «институции», а живым организмом, и ее институциональная сторона была описана, как спонтанное проявление ее внутренней сущности. Само предание было истолковано, как фактор роста и жизни, а обращение Мелера к христианской древности было отнюдь не просто археологическим интересом. «Прошлое» еще было животворящим, как жизненная сила и духовным росчином – «глубиной настоящего»198. Можно ли с уверенностью утверждать, что взгляды Мелера оказали прямое воздействие на формирование трактарианского церковного богословия. Однако, «ощутимого совпадения взглядов» между ранним трактарианством и тюбингенской католической школой нельзя отрицать, даже если попытаться это объяснить параллельным развитием одних и тех же фундаментальных предпосылок199.

Примерно в это же время в России А. С. Хомяков (1804–1860) был очень близок по взглядам Мелеру, в его трактовки экклезиологической доктрины, и, вероятно, был хорошо знаком с его работами, даже если он и пришел к собственным выводам, благодаря изучению отцов Церкви200.

В любом случае, налицо было возрождение интереса к христианской древности, но это было скорее расценено как источник вдохновения, чем как исходный первообраз, способствующий усилению позиции. Было ли на самом деле заново открыто видение органической преемственности в Церкви, как структурной, так и динамической? Или, может быть, следовало бы сказать, что это было новое открытие священного характера исторического процесса в Церкви. Определение христианской веры должно было быть оправдано и согласовано с вселенским многовековым опытом. И это должно было стать не просто формальным совпадением с учением, рассматриваемое как самостоятельный набор пропозиций, а скорее, как некая совечность животворной Церкви, которая исповедует веру и черпает учение из своего неизменного видения и опыта. Ныне Церковь сама становилась основным предметом богословского исследования.

Наиболее впечатляющим эпизодом в этом экклезиологическом возрождении, без сомнения, являлось Оксфордское движение в Англиканской Церкви, и его последствия в других областях англиканской общины. Его главной заботой было оправдание «католического» характера Англиканской Церкви. Церковь Англии должна была рассматриваться в качестве «католической Церкви в Англии». Тогда неизбежно возникал «экуменический» вопрос: каким было отношение этой местной или территориальной «католической» Церкви для всех других «Католических Церквей» в различных частях мира? Ответ на этот вопрос в настоящее время хорошо известен – «теория ветвей» Церкви. Очень трудно выяснить, кем впервые этот образ «ветвей» был использован в связи с этим201, но это и не столь важно для нас. Возможно за этим стоит знаменитая фраза епископа Ланселота Эндрюса: «Pro Ecclesia Catholica: Orientali, Occidentali, Brittanica» [«Прокатолическая Церковь: Восточная, Западная, Британская»]. Видимо Ньюмен использовал ее в том же смысле в своем раннем выступлении: «Мы английские католики; за рубежом есть романские католики, некоторые из которых по отношению друг к другу; в других же местах есть греко-католики»202.

Много позже, через много лет после его обращения, Ньюмен интерпретировал «официальное учение англиканства» («это то, что мы провели и исповедовали в Оксфорде сорок лет назад») следующим образом (написав его в 1882 году): в настоящее время, Церковь существует в трех ветвях, «или, скорее, в трехместном наличии», – латинском, греческом и англиканском, – «эти три образования не одна и та же Церковь», – за исключением некоторых вторичных, случайных и локальных различий, даже если их влияние весьма существенно. «И в то же время, как вся Церковь – во всей ее полноте одновременно и по отдельности англиканская, греческая и латинская, поскольку, в свою очередь, каждая из этих трех принадлежит всей Церкви; отсюда следует, что, когда какая-либо одна из трех присутствовала, две других, по сути дела, отсутствовали, и, следовательно, втроем они не могут иметь прямых отношений друг с другом, как если бы они были тремя сущностными телами, хотя и не существует никакого существенного различия между ними, кроме внешней разницы по месту расположения. Кроме того, поскольку, как уже было сказано, на данной территории, не могло быть более одной из трех, из этого следовало, что христиане, как правило, там, где они находились, вынуждены были бы признавать только одну, и возникали возражения против признания того, чтобы перестать принадлежать к Англиканской Церкви, как англиканин, когда находишься в Риме, и не брать во внимания, что ты принадлежишь к Риму, как римский католик, когда оказывался в Москве. Наконец, не признать этот неизбежный результат первоначальной идеи Церкви, а именно, что Церковь везде одна, было плохой логикой, и действовать в противовес этому являлось не чем иным, как созданием алтаря против алтаря, то есть, отвратительным грехом раскола и святотатством»203. Эта теория составила суть разногласий, что, строго говоря, Церковь не делима во всем, и видны лишь связи (или «сообщения»), которые прерваны, и поэтому задача «воссоединения» состояла в восстановлении приостановленной «меж-общинности», или в области взаимного признания отделенных ветвей Католической Церкви. На этой точке зрения сильно настаивал Вильям Пальмер из оксфордского колледжа Ворчестер, в своей книге, которую можно рассматривать как первое систематическое изложение трактарианской экклезиологии: «Трактат о Церкви Христовой: учебник для студентов богословских отделений» (впервые опубликован в 1838 году; 2-е изд. 1839; 3-е изд. 1842; в 2-х тт.). По мнению автора, «внешнее общение» не относится к сущности Церкви, а следовательно, и Церковь была по-прежнему Единой, хотя зримое единство тела было утрачено. Однако не стоит забывать, что эта теория касалась исключительно «католических церквей», и все неепископские конфессии не расценивала как «церкви» в собственном смысле этого термина. Следует еще раз отметить, что, согласно этой теории или толкованию, самые разнообразные и даже серьезные расхождения в вероучении и религиозной практики были совместимы в сущностном единстве. Другими словами, основной акцент делался на церковной действительности, и не столько на вероучении как таковом204. Практически, это истолкование единства Церкви стало, с тех пор, основной предпосылкой, с англиканской стороны, для ведения переговоров между Англиканской общиной и Восточной Православной Церковью. И именно в этом пункте возникло одно из основных расхождений между Церквами, хотя православная сторона и не была во всех положениях открыта по вопросу исходного утверждения англиканской стороны. В любом случае, образцом всегда будет утверждение о том, что тождество вероучения и «действительности» самой Церкви полностью зависит от чистоты и полноты Веры. С уверенностью можно утверждать, что основное препятствие для сближения англиканской и восточной Церквей лежит в области экклезиологии. Восточные богословы неустанно повторяют, что Православная Церковь является единственной истинной Церковью, а все другие христианские тела являются «отпавшими», то есть, другими словами, единство христианского мира было существенно разрушено. Это утверждение православных может быть по-разному сформулировано и определено, в той или иной форме, но суть его будет неизменно соблюдаться во всех ситуациях.

4

Ранние трактарианцы не были особенно заинтересованы в современных восточных церквях. Конечно, все они, и особенно Ньюмен и Пуси, были глубоко заинтересованы в греческих отцах, как авторитетных свидетелях и толкователях Апостольской и Вселенской веры. Публикации богословской серии «Tracts for die Times» и главное их детище «Library of Fathers of the Holy Catholic Church, anterior to the division of the East and West» были испещрены множеством святоотеческих ссылок и цитат. Тем не менее, ранние трактарианцы не отождествляли «отцов Церкви» с современной «восточной Церковью». Несмотря на теоретическое признание, христианский Восток еще не был признан в качестве неотъемлемой части христианского мира на практике. Он все еще чувствовал себя составной частью «чужого мира». В англиканских кругах преобладало мнением о том, что Церковь на Востоке была декадентской, отсталой, пребывающей в неведении или погруженной в сонное состояние, и «продажной». Даже трактарианцы не были свободны от этого предрассудка. «Некоторые ранние трактарианские сочинения выказывали полнейшее равнодушие к Восточной Церкви, и, казалось, что их содержание учитывало только Римскую и Англиканскую Церкви. И кроме скудных ссылок, имели место случаи недостаточного знания предмета» (П. Э. Шоу)205. Более полные сведения стали доступны в сороковые годы, но интерес возрастал довольно медленно.

Это разочаровывало Запад, то есть Рим, от которого отвлекалось внимание на Восток. Еще в 1840 году Пуси поднял этот вопрос: «Он встанет, как болезненный вопрос для многих, и для некоторых будет трудным, когда они придут в лоно нашей Церкви (они придут, чтобы увидеть прекрасное единство древности), почему мы не состоим в общине с никакой другой Церковью, кроме Церкви наших собственных сестер или дочерей? Мы не состоим в общине с Римом; почему же мы не можем быть с Православной Греческой Церковью? Будут ли они отвергать нас, или мы должны оставаться в стороне? Конечно, следовало бы задуматься, что те, кто не сходен по форме с Римом, практически, рады были бы и усилению от встречи с нами и нашему одобрению. Следовало бы надеяться, что они были бы рады вновь объединиться с крупной христианской Церковью, внешней по отношению к ним, при условии, что мы не должны настаивать на принятии ими Filioque»206. В следующем году, Пуси повторил тот же самый вопрос в своем «Открытом письме» к д-ру Джелфу: «Почему мы должны направлять свой взор исключительно на Западную Церковь, которую, даже если и объединиться с собой, все еще останется, к несчастью, искаженной, и, к сожалению, достичь скорого Единства и наступления золотого века ей не суждено, если она будет продолжать отделяться от Восточной Церкви?»207.

Пуси, вероятно, находился под впечатлением от контактов, недавно налаженных с греческой Церковью, которую он также имел в виду в «Письме» к архиепископу Кентерберийскому, в связи с предложением о слиянии Англиканской епархии в Иерусалиме (совместно с прусской Церковью)208. А осенью 1839 года, преподобный Джордж Томлинсон, в то время секретарь S.P.C.K., а позднее первый епископ Гибралтарский, был отправлен на Восток, прежде всего, для того, чтобы выяснить нужды греческой Церкви в области религиозной литературы. Ему дали рекомендательные письма, адресованные «епископам Священной Восточной Церкви», от архиепископа Кентерберийского и епископа Лондонского, написанные на древнегреческом языке. Томлинсон обратился к патриарху Константинопольскому и разъяснил ему особенности Англиканской Церкви, подчеркнув ее кафолический характер и ее дружескую расположенность «к восточной Матери-Церкви».

Он стремился особо подчеркнуть, что Англиканская Церковь, как таковая, не имела миссионерской цели в Леванте, а была заинтересована только в братской встречи с Восточной Церковью209. Такую же позицию занял представитель американского Епископата в Константинополе, преподобный Горацио Саутгейт (впоследствии ставший епископом), действующий глава «миссии» протестантской епископальной Церкви на Востоке. Он внимательно следил за официальными предписаниями, данными ему епископальным священником Александром В. Грисвольдом: «Нашим огромным желанием является начало и развитие дружественных взаимоотношений между двумя ветвями одной Соборной и Апостольской Церкви». Сам епископ Грисвольд слыл человеком стойких «евангелических» правил, но его посылы были окрашены иным пониманием экуменических отношений210.

Казалось, что Пуси в заключении пытался оправдаться: «Это вновь открываемые отношения с Востоком», – писал он архиепископу, – «являются неким кризисом в истории нашей Церкви. Это волна, которая может унести нас вперед, или, если мы ее пропустим, может сильно навредить, обрушившись на нас, вместо того, чтобы вынести к берегу. Единение или разъединение Церкви на протяжении веков зависело от мудрости, которую применяли к этому провиденциальному открытию»211. Вопрос о Восточной Церкви, в любом случае, выходил на первый план. В такой перспективе, «эпизод с Пальмером», то есть с Вильямом Пальмером (из колледжа Магдалины, Оксфорд), посетившим Россию в 1840 и 1841 годах, и его затянувшимися переговорами (устными и письменными) с православными лицами и учеными, кажется гораздо более, чем необычным самостоятельным рискованным предприятием или просто отдельно стоящим простым «эпизодом», поскольку он был окрашен индивидуальным характером этого человека и его личными убеждениями и нравами. Не следует забывать, что Пальмер энергично вмешался в спор о Иерусалимском епископате и принял явно антипротестантскую позицию212. Его посещение России являлось, одним словом, апробацией экуменического влияния главной трактарианской концепции Вселенской Церкви.

5

Вильям Пальмер (1811–1879) описан одним из друзей, как «Дон Кихот Церкви» (каноник Ф. Мейрик). Его также называли Улиссом трактарианского движения; он и на самом деле был экуменическим путешественником. Пальмер был человеком необычайных способностей: разносторонне и глубоко образованный, обладающий мощным интеллектом – хотя скорее несгибаемым и упрямым – всегда добивающийся поставленной цели, обладая неподдельной искренностью и силой воли.

Его главной слабостью была как раз органическая неспособность к компромиссу, или приспособляемости к обстоятельствам – «его неспособность примириться с условиями несовершенного человечества и человеческих учреждений», – как выразился каноник Мейрик, – в конце концов сделала его поборником неосуществленных надежд. Он имел за спиной внушительную классическую образованность – начав изучать греческий в шестилетнем возрасте, а латынь в пять, он уже свободно читал Новый Завет на языке оригинала, достигнув девяти лет. При всем этом, он начал рано готовиться к последующему изучению христианского Востока. Выпускник Итона и колледжа Магдалены в Оксфорде, где он приобрел знание классических языков, после Пальмер несколько лет был учителем по классике в графстве Дарем, а впоследствии вернулся в Оксфорд, в качестве стипендиата собственного колледжа.

Его интерес к Востоку, вероятно, впервые был вызван встречей с несторианином, который оказался с визитом в Англии (в 1837 году). В 1839 году во время посещения Оксфорда русским престолонаследником, Пальмер представил ему меморандум (утвержденный уже старым д-ром Роутом), согласно которому русскому священнослужителю предлагалось отправиться в Оксфорд (с проживанием в резиденции колледжа Магдалины), с целью изучения вероучения Англиканской Церкви, и просил протекции в случае своего посещения России с подобным намерением. Он действительно отправился в Россию в следующем году, получив рекомендательное письмо от Председателя колледжа Магдалины, несмотря на сильное возражение определенных стипендиатов колледжа, «в ответ на это, это Сообщество никак не поддержало идею взаимодействия с идолатрической греческой Церковью». Любопытно, что человек, который этому возразил, отправился в следующем году в Рим (Р. В. Сибторп)213.

Рекомендательное письмо было написано на латыни, на пергаменте, и запечатано. Заявлялось, что Пальмер едет в Россию для ознакомления с вероучением и церковными обрядами и изучения русского языка. Затем следовала неожиданная оговорка. «Кроме того, я прошу, и даже умоляю во имя Господа Иисуса Христа, всех преподобных архиепископов и епископов, и особенно Священный Синод, чтобы они проверили его знание православной веры с благообразным намерением, и, если он выдержит этот экзамен, то следует для целостности истинной и спасительной веры, также допустить его к общению в Таинствах».

Пальмер получил инструктаж, чтобы соответствовать всем предписаниям русской митрополии, на условиях, что находясь в России, он не будет противоречить вере и учению Англиканской Церкви. Этот документ, вероятно, составил сам Пальмер, а д-р Роут согласился его подписать и выдать на свое имя, хотя он ожидал, что запрос Пальмера ни от чего не смог застраховать, поскольку «разделение, к сожалению, имело там место».

Архиепископ Хоули Кентерберийский в любом случае отказывался быть причастным к этому предприятию, хотя и был весьма заинтересован в его дальнейших перспективах. Как и следовало ожидать, надежды Пальмера не оправдались. Ухивило его заявление стать католиком. Не станет ли Англиканская Церковь, в конце концов, членом «протестантского» тела? Как в то время выразился Ньюмен: «русские не поверят ему, зная воочию всех англичан, которых они прежде когда-либо видели»214. В 1838 и 1839 годах, Пальмер написал (на латыни) Введение к 39-ти Статьям, где он пытался истолковать их в кафолической смысле, предвосхищая в некотором смысле то, что Ньюмен собирался сделать в своем знаменитом труде «Tract ХС» (опубликованном в феврале 1841 года), хотя сам Ньюмен ознакомился с эссе Пальмера только после публикации собственной работы. «Введение» Пальмера было напечатано в частном порядке и, по-видимому, не было широко известно. Теперь же, он представил его представителям русского православного духовенства в качестве темы для дискуссии о вероучении. Он почувствовал, что он смог бы согласиться с восточным вероучения по всем существенным вопросам, кроме учения об исхождении Святого Духа, по отношению к которому он все еще придерживался западной точки зрения.

Не все в объяснениях Пальмера устраивало русскую сторону. Они настаивали на полном согласии по доктринальным пунктам, и не согласились бы ограничиться «соглашением» тех пунктов вероучения, которые были формально приняты в период до разделения Востока и Запада. Главным оппонентом Пальмера был протоиерей Василий Кутневич, обер-священник военно-морского флота и член Священного Синода. Он был готов признать, что различия в вероучениях между Православной и Англиканской Церквями, если правильно их толковать, являются незначительными. Тем не менее, на его взгляд, Англиканская Церковь была отдельной общиной. Его понимание Церкви, более или менее, было тем же самым, что и у Филарета. Восточная Церковь была единственной истинной Церковью; все же остальные конфессии отклонились от истины. Тем не менее, «Христос есть основатель всего» и христианская жизнь тоже возможна в отделенных органах. Для Пальмера это было «amabilis sane sententia, sed perniciosissima doctrina» [«прекрасное мнение, но пагубное вероучение»], которое могло бы только поощрять релятивизм, равнодушие и даже неверие. По его мнению, никакой действительной «святости» не могло быть в еретических или сектантских телах, и, более того, он не мог приравнять Восточную Церковь к Вселенской Церкви. В любом случае, она не была причастна к Вселенскому Телу, являлась слишком веротерпимой. Русские, с одной стороны, были уступчивы, как заявлял сам Пальмер, «идее зримой и вселенской Церкви, состоящей из трех общин, отличающихся вероучением и обрядами, и, по крайней мере, две из них осуждали, а другие подвергали анафеме». По мнению Пальмера, русским богословам и иерархам не хватало ясности в определении зримой Кафолической Церкви, «оно было либо смутно либеральным, либо исключительно греческим».

При этом следует иметь в виду, что время посещения Пальмером России совпало с эпохой богословского перехода, или «борьбой за богословие». Большое разнообразие мнений можно было встретить в богословской среде. Богословы пребывали в состоянии поиска нового богословского синтеза. Вероятно, это было общей чертой эпохи, возрождением поиска после заката Просвещения215. Недавно компетентным католическим ученым было заявлено, что в 40-е годы 19 века не было католического богословия, но только некая поучительная апологетика216. Это не значит, однако, что имела место доктринальная путаница. В своих «Записках» Пальмер описывает интересную картину русской Церкви. Он встретил там много людей, с которыми можно было обсудить проблемы, с какими он сталкивался у себя дома, в Оксфорде или в другом месте, хотя его поручение казалось его русским друзьям скорее странным. В конце концов, у него состоялась беседа с митрополитом Филаретом. Последний не мог принять исходного предположения Пальмера, что единство Церкви может быть сохранено, без наличия единства в вероучении. «Церковь должна быть совершенно едина в вере», – утверждал Филарет. Различие между основополагающими «догмами» и вторичными «взглядами» представлялось для него опасной и трудно разрешимой задачей. В самом деле, обращение к святым, молитвы за усопших, использование икон и etc. имело существенное значение для православных, поскольку на тот момент являлось камнем преткновения даже для англо-католиков.

«Ваш язык», – сказал Филарет Пальмеру, – «хорошо подходит для 4 века, но неуместен в нынешнюю эпоху, поскольку теперь существует разделение». Это было почти то же самое, что было сказано Пальмеру в Оксфорде д-ром Роутом: «разделение к несчастью существует», и поэтому нельзя действовать так, будто нет разделения или отделения. Кроме того, нельзя было действовать в каждом отдельном случае, прежде чем проблема о взаимоотношениях между двумя Церквями, англиканской и православной, примет общую форму. Опять же, не было совсем ясно, в какой степени Пальмер может рассматриваться в качестве подлинного толкователя официального вероучения и позиции Англиканской Церкви. На самом деле, он отвечал только за одно конкретное направление в Церкви. Пальмеру не удалось получить официальное рекомендательное письмо от архиепископа Кентерберийского, потому что последний не пожелал связывать свое имя с тем, что интерпретировалось 39-ю Статьями, рассмотренными Пальмером в его диссертации, написанной на латыни. Одним словом, православные представители отказались рассматривать членство Пальмера в Англиканской Церкви в качестве достаточного основания для притязаний на статус посредника в Православной Церкви, и не могли вести переговоры о воссоединении с частным лицом, у которого не было верительной грамоты от его собственной Церкви. Тем не менее, с российской стороны, была продемонстрирована полная готовность к ведению в некотором роде открытых переговоров.

В 1842 году Пальмер вновь посетил Россию, но на этот раз был снабжен епископскими рекомендациями, полученными от епископа М. X. Т. Ласкомба, настоятеля англиканской общины на континенте, проживающего в Париже. Он не имел должного сана и не мог рассматриваться в качестве епархиального архиерея. Он был рукоположен шотландским епископатом, но даже Епископальная Церковь Шотландии не рассматривала его как постоянного члена шотландского епископата. Возникло еще одно, хотя и случайное, осложнение. Пальмер был очень расстроен тем, что одна русская дама была принята в лоно Англиканской Церкви. Это противоречило его теории. Англикане не должны «обращать» православных, но могут принимать их в общину, именно на основе их принадлежности к православной вере. Это была обратная ситуация, похожая на ситуацию самого Пальмера. Ему удалось навязать это истолкование епископу Ласкомбу но он не смог убедить в этом даму. Наконец он решил обратиться по этому делу к епископам Шотландской Епископальной Церкви.

Русский Синод в очередной раз отказался вести переговоры на условиях Пальмера, но приветствовал желание вступить в общину Православной Церкви. Необходимость принятия веры подчеркивалось, как неотъемлемая предпосылка общения, и была сделана ссылка на ответ, данный Восточными патриархами уполномоченным представителям в 1723 году. Пальмер стоял на своем и представил новое прошение в Синод с просьбой о необходимости назначения духовника для проверки его взглядов с целью указать ему на ошибки. Был назначен отец Василий Кутневич, который дал понять, что, по его мнению, некоторые из 39-ти Статей явно не согласовались с православным вероучением. Пальмер, со своей стороны, предложил свое примирительное объяснение статей по этому вопросу. Кутневич ответил, что даже епископ Ласкомб, по чьей рекомендации Пальмер на этот раз приехал в Россию, истолковал их в противоположном православному изложению смысле в своей недавно опубликованной книге «Тhе Church of Rome compared with the Bible, the Fathers of the Church and the Church of England» [«Соответствие Римской Церкви Библии, отцам Церкви и Церкви Англии] (1839).

Пальмера по-прежнему интересовало, когда Восточная Церковь и Англиканская Церковь разделились. Ответ был дан: в 1054 году. Пальмер был готов опровергнуть большинство пунктов, указанных отцом Василием Кутневичем, и упорно отрицал, что они имели место, в явном или неявном виде, в его статьях. Однако ему следовало доказать, что их содержание должно быть одобрено Церковью. Первое, что сделал Пальмер, чтобы собрать доказательства «от шотландских и англиканских представителей», обосновал их соответствие православному вероучению. Для этой цели Пальмер переиздал в 1846 году перевод Блэкмора из «большого русского Катехизиса» (по Филарету; английский перевод впервые опубликован в 1845 году, в Абердине, под названием «Вероучение русской Церкви», с основательным введением), с приложением его собственного: «состоящего из записей из вышеприведенного Катехизиса, с выдержками из официальных документов шотландских и англиканских Церквей и сочинений некоторых наиболее им почитаемых святых; нацеленных показать, что есть в Англиканской конгрегации в целом, и, в частности, и по преимуществу, в Шотландской Церкви, элемент православия, содержащий, согласно синодальному акту, объявление об единстве и тождестве Восточной Кафолической Церкви». Книга называлась «А Harmony of Anglican Doctrine with the Doctrine of the Catholic and Apostolic Church of the East...» (Aberdeen, Brown & Co, 1846) [«Гармония англиканского вероучения вероучению кафолической и апостольской Церкви Востока...» (Абердин, А. Браун & Со., 1846; имя автора не было указано)]. Греческий вариант книги был опубликован Пальмером в Афинах в 1851 году. Посвящение к книге было сформулировано таким образом: «Для Преосвященного Настоятеля, к епископам, духовенству и мирянам, как правило, из Шотландской Церкви... как к единственно существующему представителю этого кафолической остатка, который в царствование Петра Первого, состоял в переписке с восточными патриархами и Российским Синодом» – эта формулировка была значительной. Это было предательством автора по отношению к Англиканской Церкви. Он также предал свои обязательства в глазах уполномоченных представителей. Пальмер все еще питал надежды. В Англиканской Церкви всегда была «католическая школа» или группа, наряду с уже существующей пуританской. Нельзя было надеяться на то, что эта школа смогла бы укрепиться и добиться успеха в очищении «оставшихся квасцов кальвинизма». Тогда условия для «встречи с Востоком» вновь были открыты для англикан. По мнению Пальмера, Шотландская Церковь обладала исключительным правом на лидерство в этом начинании. Она никогда не сходилась с английской Церковью, над которой довлела светская власть. Если не было «фактической договоренности» между англиканским и восточным вероучениями, то можно было теоретически доказать, что по каждому пункту «англиканское вероучение подобное восточному» действительно существует. Это может в конечном итоге стать «формальным вероучением» Церкви. Затем Пальмер рекомендовал «русский катехизис» к рассмотрению Шотландской Церкви в качестве документа, который необходимо «прочесть и использовать не только в качестве восточного или русской документа, но применять, как и наш». Если только это здравое учение, которое, как утверждал Пальмер, будет изучено многими ведущими преподавателями английской и особенно Шотландской Церкви, то можно смело «соборно утверждать» во имя всей Церкви, что встреча с Востоком состоится.

Именно на основе этого убеждения, которое Пальмер сделал своим официальным «Обращением» к Шотландской Церкви, прежде всего к «пресвитерам объединенной Епархии Сент-Эндрюс, Дюнкеля и Дюм- блейна», а уже затем к Епископальному Синоду. Его «обращение» включало два пункта: право «пассивного общения» в других католических телах и «православного» истолкования Статей. Конечно, маловероятным было ожидание, что шотландские епископы могли принять предложение Пальмера, которое означало бы отречение от текущей англиканской направленности мышления и могло бы расколоть Англиканскую Церковь. Показательно, однако, что «обращение» Пальмера получило и положительную оценку в епархии Сент-Эндрюс и могло быть опубликовано с «извещением» епископа П. Торри (quoad важности предмета). За «обращение» Пальмера выступила значительная часть. Его книга была тепло принята таким человеком, как Дж. М. Нил. По мнению последнего, это была «очень замечательная книга», и он сожалеет, что ей не было уделено больше внимания. «Это, вероятно, будет отмечено в будущей истории наших Церквей, как наиболее знаменательное событие, которое произошло с нарушением мнения уполномоченных лиц»217.

«Обращение» Пальмера было отклонено епископами. Это стало для него потрясением. Он был сбит с толку некоторое время, а затем решил подать прошение о своем вхождении в Православную Церковь, поскольку стал совершенно уверен, к этому времени, что она держала и преданно соблюдала чистое Апостольское вероучение. Он по-прежнему испытывал определенные угрызения совести. В связи с этим его новая книга имела важное значение: «Dissertations on subjects relating to the Orthodox or Eastern Catholic Communion» (London, 1853; Athens, 1852) [«Тезисы по вопросам, связанным с «православной» или «восточно-кафолической» общиной» (Лондон, 1853; см. греческую версию, Афины, 1852)]. Непредвиденное затруднение спутало его планы. Его крещение было оспорено греками, в то время как в России оно было официально признано действительным. Пальмер не мог смириться с такими вопиющими рознями в одной и той же христианской конфессии по делу первоочередной важности. С другой стороны, он не мог продолжать за ее пределами видимого общения с Католической Церковью. В конце концов, он примкнул к Римской Церкви. Однако, он ясно дал понять, что это было все-таки актом послушания, и, по его личному мнению, он был одобрен греческой стороной, а не латинским богословием, даже по спорным пунктам между Римом и Востоком, в том числе о самом вероучении Церкви. Даже после его «перехода», он испытывал глубокий интерес к Православной Церкви. Он многие годы работал над монументальным трудом о патриархе Никоне, который был опубликован в шести томах: «The Patriarch Nikon and the Tsar» (London, 1871–76) [«Патриарх и царь (Лондон, 1871–76)]. В этой книге он старался преодолеть общую проблему, которая уже предполагала его англиканский опыт: отношения между Церковью и государством. Он был страстным борцом за главенство и независимость Церкви218.

6

В своих беседах с российскими церковными представителями Пальмер касался в основном тех частных пунктов вероучения, по которым разногласия между двумя Церквами якобы существуют. Это было главным образом те пункты, которые он вновь защищал в своих «Dissertations». Он, однако, имел возможность обсудить основное вероучение Церкви и ее влияние на проблему христианского единства с человеком, который не занимал никакого официального положения в Русской Православной Церкви, но в текущее время оказывал заметное влияние на пути русского богословия: А. С. Хомяков, который был мирянином. Хомяков хотел вновь утвердить православное предание в новые идиомы, которые бы одновременно современными и общепринятыми, то есть совпадали с учением отцов Церкви и непрерывным опытом живой Церкви. Он хотел освободить русское богословие, в первую очередь, от оков западной схоластики, которая культивировалась в течение длительного времени в школах. Он начал, соответственно, с учения о самой Церкви. И по этому вопросу ему удалось изложить свою веру, в краткой, но почти «катехизисной» брошюре: «Церковь одна»219. Он не дает никаких определений, а скорее описывает таинство. Церковь для него просто «единство благодати Божией, живущая во множестве разумных тварей, вверивших себя добровольно благодати». Тем не менее, таинство полностью выражено через «зримую», то есть, через историческую, Церковь. «Одна Церковь» для Хомякова по сути совпадает с Православной Церковью. Она не просто одна из множества существующих «общин», а именно эта Церковь. «Западные общины», по его мнению, не принадлежат Церкви, будучи на деле «схизмой». Сопричастность фактически была нарушена. Разделение произошло не только в исторической плоскости, но и в самой онтологии христианской жизни. Некоторые связи, очевидно, еще существовали, но они были такой природы, что богословский анализ не смог бы соразмерно их понять: то есть, по отношению к «Одной Церкви», другие общины были «едины с ней узами, которые Бог не изволил ей открыть». Богословы могли бороться только с проблемой раскола: и эта Церковь, и [отделенные] «общины»220, чьи связи «Бог не изволил ей открыть».

Церковь на земле не может окончательно судить тех, кто не принадлежит к ее лону. Невозможно окончательно утверждать, что величина греха может лишить отдельного человека спасения. Реальная проблема, однако, находится в зависимости от уподобления самой Церкви. Здесь существенна, в первую очередь, «полная гармония, или совершенное единство Вероучения». Для Хомякова, это было не просто некое согласие, а скорее внутреннее единодушие, «совокупная жизнь» в Кафолической Церкви. «Объединения» невозможны в Православной Церкви; может быть только «Единство». Это «Единство» было нарушено: Запад отделился сам от единства, то есть, поступил как самодостаточное существо. Это было нарушением христианской любви, подмена частного всеобщим. Единство может быть восстановлено только путем возвращения тех, кто пошли своим путем, вместо того, чтобы пребывать в нем изначально. Это было как раз обратно тому, что утверждал Пальмер. Таким образом, дискуссия была заострена на этом вопросе. «Церковь не может быть некой гармонией разногласий; это не может быть численное количество православных, католиков и протестантов. Это не что иное, как совершенство внутренней гармонии веры и внешней гармонии самовыражения». Хомяков считал, что «Таинства совершаются только в лоне истинной Церкви» и не могут быть отделены от «Единства» в вере и благодати, которое, в его истолковании, самое бытие Церкви. Не имеет значения, каким образом Православная Церковь приняла тех, кто решил присоединиться к ней. Обряды могут различаться, но в любом случае некоторое «обновление» обрядов, обсуждаемых за пределами Православной Церкви, «по существу содержится в обряде или акте покаяния».

Это было написано до того, как Пальмеру пришлось столкнуться с фактом практических расхождений в вопросе примирения, касаемо его собственного случая. Когда это произошло, Хомяков выразил свое несогласие с греческой практикой, однако, не придавая особого значения различию. По его мнению, в любом случае, должен иметь место некий акт вхождения в Церковь. В этом пункте он, очевидно, разошелся не только с существующей практикой, но и с вероучением Русской Православной Церкви, и был ближе к современному греческому истолкованию, хотя он и не упомянул понятие «икономии». Вероятно, он хотел отмежеваться от существующей римской доктрины (восходящей к блж. Августину), что позволило бы, при определенных условиях, существовать «имеющим силу» таинствам также за пределами видимых и канонических границ (Римской) Церкви. С его точки зрения, это был явное законничество. Для Хомякова, Церковь была реальна именно в качестве действенной общины в Истине и по Благодати, совокупно принадлежащими друг другу. Те, кто не разделяет этой общины – тот не пребывает в Церкви. Реальность Церкви является неделимой. Именно к этому пункту, первый редактор писем Хомякова к Пальмеру (на русском языке), отец А. М. Иванцов-Платонов (профессор Истории Церкви в Московском университете), счел необходимым добавить критическую сноску. В целом, он разделил толкование Хомякова о Церкви, но был не готов отрицать наличие сакраментальной благодати в разделенных общинах. Иванцов учился в Московской академии, и, вероятно, находился под влиянием идей Филарета. Очевидным было различие между двумя истолкованиями: понимание Филарета было шире и более всеобъемлющим; Хомяков был более осторожен и сдержан. Оба толкования по-прежнему сосуществуют в Православной Церкви, с итоговыми различиями в подходе к главной экуменической проблеме221.

7

Идеи Пальмера о русской Церкви были его частным и личным делом. Тем не менее, они не состояли в стремлении пробудить интерес к Англиканской Церкви среди русского населения. В свой первый отъезд из России в 1842 году, он сообщил начальнику Обер-прокурора Святейшего Синода графу Протасову, что новый настоятель должен быть назначен в русской Церкви в Лондоне, который смог бы выучить английский язык и изучить англиканскую богословскую мысль. Это было именно тем, к чему Пальмер стремился в тот момент времени. В соответствии с этим пожеланием, отец Евгений Попов, выпускник Санкт-Петербургской духовной академии, был переведен в следующем году из Копенгагена в Лондон, где он и прослужил в течение многих лет, вплоть до своей смерти в 1875 году. Отец Попов периодически отправлял доклады Святейшему Синоду относительно состояния церковных дел в Англии, и установил тесные связи с ведущими церковниками этой страны, в том числе с Пуси и Ньюменом. К сожалению, эти отчеты были опубликованы только частично, через много лет после смерти автора, и только на русском языке. Отец Попов испытывал большие надежды на диалог в самом начале, но изменил свое отношение в более поздние годы222.

Тем не менее, были установлены определенные отношения между Оксфордом и Москвой. Московскими преподавателями богословия и студентами стали собираться греческие рукописи для составления «Библиотеки святоотеческого богословия». Англиканская литература, которую Пальмер привез в Россию и представил в Академию в Санкт-Петербург, осталась без дальнейшего использования. Один из студентов был определен для написания магистерской диссертации на тему сравнительной характеристики англиканства и православия, видимо, на основе материалов, поставляемых Пальмером223. В обеих странах, России и Великобритании, нашлось ряд лиц искренне заинтересованных в сближении соответствующих Церквей. Джон Мейсон Нил, автор исторических исследований и переводчик восточных литургических текстов, сделал больше, чем кто-либо для дальнейшего развития этой идеи.

В 1851 году, под воздействием знаменитого дела Горама, имело место заявление о сближении с русской Церковью нескольких лиц англиканской Церкви, желающих выйти из официальной Церкви. С этой целью было распространено большое количество брошюр, а подписчики были приглашены на меморандум, представленный Священным Синодом. С инициативой, кажется, выступил кто-то из Шотландии. Хотя это не было «экуменическим движением» в собственном смысле слова, некоторые моменты в этом проекте являлись крайне важными. Основание воссоединения должно было включать в себя признание 7-ми Вселенских Соборов, следование русскому Катехизису как основы вероучения и отказа от принадлежности лютеранской или кальвинистской Церквям. Связь с русской Церковью, как ожидалось, будет лишь временным. Обряды и молитвенные формы следовало сохранить, с использованием в богослужении английского языка. Синод предложил исследовать проблему англиканской стороной и, в случае положительного решения, которое ожидалось, подтвердить соответствующими духовными лицами пасторальной комиссии. Трудно определить инициаторов продвижения этой схемы. Таковые, очевидно, существовали. Но это была попытка, со стороны тех, чья уверенность в создании такой Церкви была подкреплена решением Горама о том, чтобы выбор их совести был сделан таким образом, менее радикальным, чем просто «отделение» от римского послушания. Схема не сработала, и не ясно, было ли это решение вообще представлено на меморандуме. В любом случае, это было свидетельством растущего беспокойства в определенных кругах, стремлением к более тесной связи с православным Востоком224.

«Ассоциация по развитию единства Христианского мира» была основана в 1857 году, с целью объединения «связью заступнической молитвы» римских католиков, греко-православных и англикан. Членство было впечатляющим, православные тоже вошли в ее состав. Но вся схема рухнула в 1869 году, после официального запрета Римом участия в ней католиков. Православный очерк «архидиакона Константинопольского», был включен в том, опубликованный в связи с этим провальным предприятием, преподобным Ф. Дж. Ли, с большим введением Пуси225.

Участие России в Крымской войне не смогло не охладить ее церковного общения с англиканами. Тем не менее, «Ассоциация Восточной Церкви» была создана в 1863 году, по инициативе Джона Мейсона Нила, и два православных священника по его рекомендации включены в список Комитета с самого начала: отец Евгений Попов и греческий архимандрит Константин Стратулиас. Ведущими англиканскими участниками стали: Нил, Джордж Уильямс, и X. П. Лиддон. Пуси, как сказал последний, «проявил большой интерес к созданию «Ассоциации Восточной Церкви»«226. Уильямс тоже живо интересовался этим предприятием. Он провел несколько лет в Иерусалиме, как настоятель англиканского епископата. Его известный труд об отсутствии отношений с Востоком, в котором приводятся все документы, касающиеся этого важного эпизода экуменических отношений, впервые опубликован на английском языке; и это было, несомненно, связано с новым экуменическим предприятием227.

У Нила никогда не было возможности посетить восточные земли. Но Лиддон отправился в Россию в 1867 году (вместе с К. Л. Доджсоном, т.е., «Льюисом Кэрроллом»), брал интервью у Филарета, незадолго до смерти последнего в том же году, и был глубоко впечатлен всем, что увидел в России. «Чувством Божьего присутствия – неестественного – как мне показалось, была проникнута жизнь русских, более полного, чем в какой-либо из западных стран»228. Первосвященник Епископальной Церкви в Шотландии, Роберт Иден, епископ Морея, Росса и Кейтнесса, посетивший Россию в 1866 году, также беседовал с митрополитом Филаретом. Его задачей было исключительно создание «совокупной общинности», но он был категорически настроен против «Воссоединения». Это была старая идея, что Единство Церкви по-прежнему продолжается в разделенной «общине». В ней должно быть восстановлено та «совокупная общинность», существовавшая «между членами независимых Церквей в первые дни христианства». Предрассудки должны быть устранены, и создана атмосфера некоего взаимопонимания между епископами различных Церквей. Ничто иное не предусматривалось229. Следует подчеркнуть, что интерес к Востоку явно был связан с оборонительной позицией в отношении Рима, кото-

рая была вполне естественна в те времена, когда Римская Церковь, только недавно восстановленная в Англии, непрестанно развивалась. Первый толчок этих обновлений, возродивший интерес к Востоку, однако, последовал из США. Инициатива на переговорах была взята в руки некоторыми членами Протестантской Епископальной Церкви США.

8

Приобретение США у России Аляски и Алеутских островов и перенесение Русского Митрополичьего престола из Ситка в СанФранциско в 1861 году, открыли Англиканской Церкви в Соединенных Штатах возможность непосредственного общения с русской Церковью. Любопытно отметить, что в середине века, в связи с «золотой лихорадкой» в Калифорнии, значительное число англикан, основавшихся там, подняли вопрос о возможности не обращаться к Местоблюстителю Митрополичьего престола, а обращаться, за поддержкой и обретением самостоятельности, к территориально удаленным англиканским епископам, находящимся в восточных штатах, именуя себя «Калифорнийской Церковью». Однако, это оказалось просто проходной идеей нескольких священнослужителей, после, никаких действий в этом направлении больше не предпринималось. Постоянно действующая Англиканская епархия была основана в 1857 году230. С другой стороны, некоторые смотрели на возникшую ситуацию с опаской. В Общем собрании Епископальной Церкви в 1862 году один из депутатов, д-р Тралл, поднял эту проблему следующим образом: «Россия не имеет на Западе никакой организованной митрополии. Предстоящее установление Православной митрополии может привести к конфликту между двумя Церквями в отношении вопроса юрисдикции. Предпочтительным будет назначение специальной комиссии по изучению и посредническому миссионерству, представив православных полномочными представителями Протестантской Епископальной Церкви, закрепленной как часть Католической Церкви, и, следовательно, ограничить их влияние, взяв на себя заботу о русских на Тихом океане». В то время, как Палата Представителей была готова принять предложенную формулировку, Палата Епископов изменило условия отношений. Последовало назначение комиссии с ограничением полномочий: «рассмотреть целесообразность общения с русской Греко-Кафолической Церковью, чтобы собрать материалы по этому вопросу». Представленное на следующей сессии Общего собрания решение по этому вопросу было принято большинством голосов (11 против 8). Очевидно, что здесь прослеживается некая неопределенность в отношении своевременности этого предприятия231. Эта комиссия вошла в историю как «Российско-греческий комитет». За решением Американского собрания почти сразу же последовали действия в отношении Англии. Представляется возможным, что главными инициаторами этого дела были преподобный д-р Джон Фримен Янг в Америки, впоследствии епископ штата Флорида, и Джордж Уильямс в Англии. Формирование «Ассоциации Восточной Церкви», вероятно, было также начато с американской подачи. В любом случае, в 1863 году ходатайство было представлено в Верхнюю Палату Кентерберийского созыва, с просьбой архиепископа назначить комитет, который мог бы соотноситься с «Российско-греческим комитетом» в Америке в связи с вопросом взаимодействия. Ходатайство было представлено в Палату епископа Оксфорда, Сэмюэля Уилберфорза, и принято с соответствующим продвижением. Английский комитет не был уполномочен к вступлению в прямое взаимодействие с представителями Восточной Церкви, а лишь мог поддерживать отношения с американской стороной. Американские делегаты, Янг и Руглз, по пути следования на восток, остановились в Англии, где посовещались с англичанами. Несколько особых консультаций были проведены с российскими экспертами, отцом Поповым и отцом Иосифом Васильевым, русским настоятелем в Париже, специально приглашенным для этой цели. Обсуждаемая проблема касалась взаимодействия, т. е. взаимного признания обеих Церквей, включая признания англиканского рукоположения православных. Возникло общее ощущение, что Англиканская Церковь в Америке была лучше подготовлена для решения этой задачи: имела больше внутренней согласованности (вероятно, это была завышенная оценка, поскольку эта Церковь была вовлечена во внутреннюю дискуссию на тему «трактарианских» принципов), более гибкой и менее подавляемой историческими обусловленностями. Поэтому было бы легче осуществить эти коррективы (или «уступки»), которые могли быть необходимы для православных. Ситуация в Англии была достаточно напряженной, и епископы проявляли предельную осторожность. Становилось ясно, что Восточная Церковь не смогла бы войти в любую формальную общину с англиканами, если некоторые изменения не будут сделаны в англиканском своде религиозных правил и т.д. Англиканская Церковь едва ли была расположена пойти на такое. Американцы же хотели продвигаться вперед и создавать прецеденты232. Янг посетил Россию в 1864 году и был принят митрополитами Санкт-Петербурга (Исидором) и Москвы. Он также побывал в Московской духовной академии (в монастыре преп. Сергия Радонежского), провел там богословские дискуссии по проблеме воссоединения. Он привез с собой рекомендательные письма от нескольких епископов Америки. Однако Святейший Синод не предпринял какие-либо официальные действия, но рекомендовал дальнейшее изучение, скорее, весьма неофициального характера. Филарет был благосклонен, но предвидел возникновение недоразумений среди мирян: епископы и ученейшая часть поймут эту проблему, но (как Янг записал его слова) «трудности возникнут с народом». Это было уместное замечание: по мысли Филарета, очевидно, «воссоединение», или сближение, не может быть принято простым действием иерарха, но предполагает также определенное участие тела верующих. У него возникли затруднения, касающиеся правомерности действия англиканского свода религиозных правил (посвящения Паркера и т. п.). Наконец, он вынес пять пунктов для дальнейшего рассмотрения. Они распределились следующим образом: 1) 39 Статей и их доктринальное обоснование; 2) Filioque и его место в Символе Веры; 3) Апостольское преемство; 4) Священное Предание; и 5) Учение о Таинствах, особенно евхаристическое учение. Было принято решение, в соответствии с которым – обмен богословских меморандумов должен согласовываться между российскими и англиканскими комиссиями. Д-ром Стаббзом было предложено представить заявление по проблеме преемственности, Джону М. Нилу проблему Filioque и т.д. В то же время, были подчеркнуты общие интересы России и Америки на Тихом океане, включая миссионерские предприятия двух народов.

По этому пункту американские делегаты высказались за план по созданию российского епископства в Сан-Франциско, а также русского прихода в Нью-Йорке (последний был открыт в 1870 году, но закрыт в 1883 году). Длинный отчет об этих переговорах был представлен Российско-греческим комитетом Общему собранию в 1865 году. Этим решением было принято расширить Комиссию, усилив ее соответствующими полномочными представителями всех Восточных Церквей, а также обеспечить доступной информацией. Однако с однозначностью подтверждалось, что Церковь не готова к любому другому типу переговоров233. Проблема вновь была выдвинута на первый план в 1868 году. Многие епархиальные собрания предложили пересмотреть Никейский Символ веры, т. е., по сути, удалить пункт о Filioque из Символа Веры. Из-за возможных последствий это было признано нецелесообразным и отложено на неопределенный срок. Следует отметить, что этот пункт о Filioque серьезно обсуждался в англиканской богословской прессе 60-х годов. В октябре 1864 года появилась анонимная статья «Спор о Filioque» на страницах «The Christian Remembrancer» [«Христианский летописец»]. Она почти полностью совпадала, своими доказательствами и комментариями, с «диссертацией» Дж. М. Нила на ту же тему «История Священной Восточной Церкви»234, так что, можно было с уверенностью предположить, что это было написано одним автором. Основным выводом, как статьи, так и ранее «диссертации», было то, что вышеозначенная проблема была, бесспорно, «приростком». Предусматривались три возможных практических рассмотрения: а) избавиться от этого положения; б) сохранить его, выразив сожаление об этом добавлении, истолковав это положение как всего лишь временную задачу; или с) предложить подходящий комментарий касательно этого вероучения. Первое решение, казалось бы, на деле (в первую очередь, психологически) невозможно; в Америке, пожалуй, дела могли бы обстоять гораздо проще, особенно потому, что Афанасьевский Символ веры еще широко не использовался этой ветвью англиканской общины. Однако выбор необходимо было сделать между вторым и третьим решением. Епископ Пирсон заявил в заключение: «Раскол между греческой и латинской Церковью начался и продолжился: никогда не будет закончен, вплоть до этих слов, пока вопрос о Filioque не будет изъят из Символа Веры»235. Даже Пуси, будучи сам в полном согласии с этим положением, и ни в коем случае не готовый «исключить его из» (смотрите следующий раздел), чувствовал себя вынужденным подчеркнуть, что английская Церковь «не разделяет» этого дополнения, и поэтому находится в положении просительницы, дабы ей позволили «продолжать использовать эту формулу, которая, без какого-либо нашего собственного участия, является выражением нашей веры с незапамятных времен»236. Всеобъемлющий доклад о ходе переговоров был представлен Общему собранию. Перспектива показалась довольно обнадеживающей, не обнаруживающей никаких непреодолимых барьеров. Основная проблема состояла в своде религиозных правил. Отмечалось, что Священному Синоду дозволено послать делегатов для изучения этой проблемы. Совокупную общину следует истолковывать, – так было заявлено богословской комиссией Кентерберийского созыва в 1867 году, – как «взаимное признание того, что все Церкви, находящиеся в единой принадлежности истинному епископату, единые в таинствах и единые в своей вере, что их и объединяет в общем Господе, обязаны состоять друг с другом в полноценной общине в молитвах и таинствах, как члены одной церковной общины Веры». Полномочия Российко-греческого комитета были продлены на следующий срок237. В то же время, архиепископ Кентерберийский обратился к Вселенскому патриарху с просьбой, в соответствии с рекомендацией Комитета по взаимодействию этого созыва, чтобы англикан, умирающих на Востоке, хоронили на православном кладбище, выделяя для совершения поминальной службы православное духовенство. Копия Общего молитвенника в греческом переводе прилагалась к письму. Обращение архиепископа было удовлетворено Патриархом (Григорием 6), однако, в то же самое время возникли определенные трудности по поводу 39-ти Статей238.

Наиболее интересный эпизод в истории этих переговоров в то время был связан с посещениями архиепископа Кикладского, Александра Ликургоса, Англии в 1869 и 1870 годах. Через несколько лет он сыграет видную роль в работе Боннской конференции по объединению. В 1869 году он приехал в Англию, чтобы освятить новую греческую церковь в Ливерпуле, и был благодушно принят английскими священнослужителями, а также некоторыми выдающимися мирянами, такими, как Глэдстоун и другими. Джордж Уильямс выступил в качестве его гида и переводчика. Личная богословская точка зрения архиепископа Ликургоса была довольно емкой, сказывалась его немецкая научная образованность, в его первые годы в качестве профессора Афинского университета у него даже были определенные осложнения из-за широты его взглядов. Во время своего пребывания в Англии, конференция была организована в Эли, на которой были систематически выявлены все пункты согласий и разногласий между двумя общинами, где епископ Эли был главным англиканским спикером (не без помощи Уильямса и каноника Ф. Мейрика). Только пункт, в котором никакого примирения двух позиций не могло быть достигнуто, касался именно положения Filioque. Архиепископ настоял на своем безоговорочном уходе.

Затем последовало несколько других спорных тем: количество и форма таинств, учение о Евхаристии, положение священства и второй брак епископов, молитвенное обращение к святым, молитвы за усопших, использование икон и вытекающий отсюда вопрос об авторитете 7 Вселенского Собора. Определенное взаимопонимание было достигнуто, но архиепископ стойко защищал православную точку зрения. Тем не менее, он пришел к выводу, что английская Церковь, по его мнению, была «отзвуком Кафолической Церкви, очень похожим на наш собственный», и что «может вызвать братский диалог, союз между двумя Церквями». Там не было никакого обсуждения вероучения или порядка, не было сделано ни одной попытки уточнить концепцию перспективности этого «союза» или взаимного признания. Архиепископ благосклонно отозвался о своем посещении и переговорах в своем сообщении Греческому Синоду239. В1871 году Американское Общее собрание, приняв к сведению эти новые события, решило продолжить деятельность Российско-греческого комитета240. Последний раз, к проблеме совокупной общинности с Восточной Церковью, Американское собрание еще раз вернулось в 1874 году. К этому времени уже были установлены определенные связи с небольшими восточными Церквями, Армянской и Коптской. Возникло общее ощущение, что дальнейшие переговоры должны вестись непосредственно иерархами этих двух Церквей, поэтому Российско-греческий комитет прекратил свое существование241. В 1873 году Кентерберийский созыв выступил с несколькими предложениями относительно толкования добавления Filioque, со ссылкой на предложение Королевской комиссии 1689 года (см. выше гл. 5). Ни в 1873, ни позже этот созыв никаких решительных действий не предпринял242. В тот момент выступил на первый план в экуменических дискуссиях и переговорах между англиканской общиной и восточными Церквями вопрос о «старокатоликах», и прошлый вопрос на время утратил свою значимость. Кроме того, политические трудности на Востоке конца 70-х годов также способствовали снижению активности.

9

Отделение существенной группы «старокатоликов» от Рима, после Ватиканского собора (1870), побудило Православную Церковь сформировать мнение относительно природы и церковной статуса этого нового тела, а также отношение, которое необходимо выработать на предмет появления этого «непризнанного» католического меньшинства на Западе. Ватиканскому собору предшествовал длительный период внутренней борьбы и конфликта внутри Римской Церкви, между «ультрамонтанистами» и более умеренной или «либеральной» части, или направления. Неримские христиане в разных странах следили за этой борьбой с большим интересом, тревогой и опасением, симпатией и чаянием. «Небогословские факторы» играли существенную роль в нагнетании этого церковного конфликта. Церковные отношения имели непосредственное влияние на упорядочение гражданского общества. Предстоящее провозглашение папской непогрешимости было сочтено как угроза суверенитету национальных государств и общему делу свободы.

Фактическое принятие «нового догмата» привело к отчаянной и затянувшейся политической Kulturkampf в Германии, которая имела свои последствия в других странах Европы. Уже в ранний период своего нового роста, папский абсолютизм вынудил несколько более либеральных католиков в Германии (и других) посмотреть в сторону православного Востока. В связи с этим, необходимо еще раз упомянуть здесь имя Франца Баадера. Его интерес к Восточной Церкви восходит к ранним годам (см. гл. 1). В 30-х годах 19 столетия он пересмотрел всю проблему заново, исходя из контекста растущего сопротивления ходу мысли и действий Папы Римского. «Кафоличность» была нарушена с того момента, как произошел раскол между Востоком и Западом, а на Востоке истинная кафолическая позиция была сохранена и продолжена. Таким образом, Восточная Церковь внесла огромный вклад в будущее восстановление христианского мира. Баадер обобщил свои идеи в книге: «Der Morgenländische und der Abendländische Katholizismus mehr in seinem innern wesentlichen als in sienem äusserlichen Verhältnisse dargestellt», написанной в 1840 году (Штутгарт, 1841). Эта книга, как было недавно сказано, представляет «величайший экуменический труд 19 века» (Э. Бенц). Однако, сложно определить в какой степени она действительно непосредственно повлияла на широкие крути243.

В те годы, непосредственно предшествовавшие Ватиканскому Собору увеличилось волнение среди римского духовенства, особенно во Франции. В 1861 году французский ученый-священник аббат Гетте, чья «История французской Церкви» была внесена в индекс запрещенных книг, вошел в Православную Церковь в Париже и был присоединен с оставлением в сане священника к часовне Русского посольства. В сотрудничестве с русским протоиреем, отцом Иосифом Васильевым, который сам занимался литературной борьбой с французскими ультрамонтанистами, Гетте основал журнал «L̕Union Chrétienne», посвященный делу Реформы и Воссоединения, на протяжении многих лет имевший большое влияние на Западе. По сути этот журнал стал одним из первых экуменических печатных изданий. В начале Гетте был увлечен сотрудничеством с англиканами, однако позже стал относиться к ним враждебно. Он считал «возвращение» к вере и практике Древней Церкви и воссоединение с Востоком – единственным выходом из римского тупика. В определенном смысле, это стало предвосхищением последующего движения «старокатоликов». Тот же Эжен Мишо, позже ставший редактором знаменитого «Revue Internationale de Théologie» (сейчас выходит как «Intenazionale Kirchliche Zeitschrift»), взаимодействовал какое-то время с Гетте и, видимо, унаследовал от него симпатию к Восточной Церкви244. В этой связи необходимо назвать еще одно имя. Д-ра Джозефа Дж. Овербека, который опубликовал на протяжении 60-х годов ряд буклетов и брошюр на немецком, латинском и английском языках, выступая не только за «возвращение» к православию, но и за восстановление Православной Церкви на Западе. Первоначально, Овербек (1821–1905) был католическим священником и одно время занимал место Privatdozent на богословском факультете в Бонне. В этот период у него были определенные отношения с Деллингером. Впоследствии он покинул Церковь и уехал в Англию, где прожил до конца своих дней. Он примкнул к русской общины в Лондоне в 1865 году, как мирянин. Однако у него были на это большие планы. Он предчувствовал отделение значительного числа духовенства и мирян от римского послушания в ближайшем будущем, и с увлечением посвятил себя проблеме восстановления «православного католицизма» на Западе. Он считал воссоединение с Востоком, единственным возможным выходом, однако хотел сохранить западный обряд и все те западные ритуалы и традиции, которые были несовместимы с верой и канонами православного Востока. На это был амбициозный проект «Православие по западному обряду», нечто параллельное – «Католицизму восточного обряда».

Официальное обращение было представлено Российскому Синоду (и, возможно, Вселенскому Патриархату) в 1869 году; а в 1870 и 1871 годах Овербек побывал в России. Овербеком был подготовлен предварительный проект предлагаемого обряда, главным образом на основе Римского миссала, с некоторыми выдержками из мосарабского обряда. Отец Евгений Попов хорошо отозвался о данном проекте в Российском Синоде. В принципе, Священный Синод был готов одобрить план, но окончательное решение было отложено в связи с дальнейшим развитием старокатолического движения. Синод хотел выяснить, достаточно ли людей на Западе присоединится к проекту в таком изводе.

Проект был направлен к Вселенскому Патриарху в том же году (или в 1872-м), но ход получил только в 1881 году (и только после личного прибытия Овербека в Фанар), тогда и были приняты соответствующие меры. Комитету было поручено тщательно изучить этот проект. Он был рекомендован к представлению в 1882 году и патриарх дал свое предварительное одобрение, при условии, что другие Церкви тоже выразят согласие. Возражение, по-видимому, поступило от Синода Греческой Церкви. В целом проект ничего не принес и Российский Синод от него официально отказался в 1884 году, по совету нового российского настоятеля в Лондоне, отца Евгения Смирнова. План содержал явно утопические элементы, из-за которых не удалось привлечь какое-либо заметное число сторонников. И все же это были не просто фантастические грезы. Проблема, поднятая Овербеком, была вполне уместна, несмотря на то, что его собственный ответ на нее был неясно представлен. И, вероятно, видение Овербека было значительно шире, чем его личное истолкование. Это было видение Urkatholizismus [сверхкатолическое], возрожденное на Западе с помощью, и благодаря общению, с кафолической Православной Восточной Церковью, которая никогда не вовлекалась в размежевания Запада. Овербек отличался от основного старокатолического движения, главным образом, его решительным акцентом на необходимости восстановления связи с Востоком, дабы осуществить возвращение к настоящему прото-римскому католицизму. Нереальным было бы игнорировать факт многовековой разлуки. Это был главный тезис его краткого латинского трактата: «Libellus Invitatorius ad Clerurn Laicosque Romano-Catholicos, qui antiquam Occidentis Ecclesiam ad pristinam puritatem et gloriam restauratam videre cupiunt» (Галле, 1871).

Его журнал «The Orthodox Catholic Review» [«Православный католический вестник»] стал выходить в 1867 году, и не мог быть не замечен летописцами мысли о «кафолическом воссоединении». Сильное возмущение проект Овербека вызвал у приверженцев англиканского создания совместной общины с Востоком. Она подверглась осуждению председателем Комитета по созданию совместной общины Кентерберийского созыва доктором Фрейзером, как «вызывающая раскольнические настроения, местами повторяющая некатолические и неканонические нападки на Римскую Церковь». Она описывалась как попытка создать «новую Церковь», явно прозелитической направленности, «под покровительством англиканского епископата». С другой стороны, Овербека обвиняли в том, что он не способен отличить католическое православие от восточного обряда. Это было в случае с группой англичан, принявших Православие, во главе с отцом Тимоти Хатерли, который был принят в Православную Церковь в Лондоне в 1856-м – перекрещен и рукоположен в 1871 году в сан православного священника в Константинополе, возглавив небольшую общину в Вулверхэмтоне. Его миссионерское рвение было осуждено Константинопольским патриархом, наложен официальный запрет патриархата, «дабы прозелитизм одного члена Англиканской Церкви» не подорвал более широкую программу церковного Воссоединения. Результатом этого стало официальное вмешательство архиепископа Кентерберийского в Фанаре. Возможно, отречение от своих убеждений явилось причиной вхождения Хатерли в лоно русской Церкви. У него не было никакой симпатии к программе Овербека. Он стремился всего лишь к Восточному Православию, но, вероятно, только с использованием в богослужении английского языка.

В России проект Овербека искренне поддержал обер-прокурор Священного Синода граф Дмитрий Андреевич Толстой, ярый противник всех римских притязаний и автор книги «Римский католицизм в России» (английское издание, с предисловием епископа Морея, в 2-х тт., Лондон, 1874). Интерес и сочувствие Толстого, вероятно, были ведомы отнюдь «не-богословскими» соображениями. Нужна была поддержка старокатолической Церкви в Германии правительством Пруссии и нескольких других стран. Всю схему можно полностью понять, только исходя из контекста сложной исторической ситуации в Европе в те годы, предшествующих и последующих Ватиканских соборов. Церковный вопрос нельзя отделить от политики и самой «догмы Ватикана», способных повлечь за собой очевидные «политические» последствия245.

10

Надежда на Воссоединение была четко выражена уже в Мюнхенском манифесте Троицына дня, немецкой «старокатолической» группой (формирующейся), в июне 1871 года, и союз с «греко-восточной и Русской Церковью» был упомянут в программе (первого) Старокатолического конгресса, состоявшегося в Мюнхене в сентябре того же года (§ 3). Целью и руководящим принципом нового движения было «реформирование» Церкви в духе Древней Церкви.

Православие на съезде представлял И. Осинин, профессор Санкт- Петербургской духовной академии, который должен был сыграть видную роль в последующих переговорах между православными и старокатоликами. Следующие представители Православия также приняли участие в конгрессах в Кельне (1872), Констанце (1873) и Фрайбурге-на-Брайсгау (1874): отец Иоанн Янышев, в то время ректор Духовной академии в Петербурге; полковник (впоследствии генерал) Александр Киреев, и некоторых другие приглашенные из Греции, в том числе профессор Жикос Россис из Афин, как «полуофициальный» представитель Священного Синода Греческой Церкви. Особая комиссия по Воссоединению была создана во время Второго католического конгресса в Кельне, который был уполномочен установить контакты с существующими учреждениями на предмет воссоединения и изучения ситуации в церквях. В нее вошли ведущие богословы старокатолической группы: фон Деллингер, Фридрих, Ланге, Мишо и фон Шульте. В своих выступлениях о Воссоединении, произнесенных в Мюнхене в январе и феврале 1872 года, фон Деллингер сделал особый акцент на святоотеческом и традиционном характере Восточной Церкви. «В целом Восточная Церковь остается одной из двух частей христианского мира, находящихся по-прежнему совместно». Даже в 12-м столетии чувство единства все еще не было утрачено. Разделение усилилось, когда Запад заявил о своем независимом развитии, что привело к Контрреформации. «Выступления» Деллингера впервые были опубликованы в немецком журнале «Die Allgemeine Zeitung», и сразу же переведены на английский Г. Н. Оксенхэмом, озаглавленные «Lectures on the Reunion of the Churches» [Лекции по воссоединению церквей], London & New York, 1872; отдельным изданием на немецком вышли только в 1888 году, в издательстве «Nordlingen».

Англикане, как в Англии, так и в Соединенных Штатах, были крайне заинтересованы в новом движении на континенте с самого его начала. «Англо-континентальное Общество» стало основным учреждением по изучению и связям под председательством Эдварда Гарольда Брауна, епископа Эли, и секретарем каноником Ф. Мейриком).

В России вопрос старокатоликов поддерживался и продвигался кругами духовенства и мирян, объединенных в «Общество ревнителей религиозного обучения», Санкт-Петербургский филиал под председательством великого князя Константина (брата императора Александра 2). Российскими участниками на старокатолических конференциях были члены и делегаты этого общества, а не официальные представители Церкви. Особая комиссия, ведущая переговоры с православной стороной, была определена на Третьем старокатолическом конгрессе в Констанце под председательством профессора И. Ланге. Эта комиссия сразу вступила в очень тесные связи с российскими представителями. Основной обсуждаемой проблемой стало доктринальное соглашение. «Представление принципиальных различий в догматах и литургии, которые отличают Западную Церковь от Восточной Православной» было подготовлено Российским обществом и представлено в Старокатолическую комиссию в начале 1874 года. Это было оживленное обсуждение посредством переписки. Наконец Конференция по Воссоединению была созвана в Бонне в сентябре 1874 года. Это была неформальная Конференция богословов, а не формальная встреча официальных делегатов. Историческое значение этой Конференции заключалось в том, что впервые богословы двух традиций собрались на открытой и беспристрастной конференции по основным принципам кафолической веры. Принят был исторический метод, а «канон» Викентия Лиринского был взят в качестве критерия: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» [«Во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все»]. Присутствовала некая двоякость в этом критерии. Англиканские представители настаивали на том, что обсуждение следует ограничить вероучением и практикой Церкви первых шести веков, «и никаких документов более позднего времени не принимать во внимание», что каноником Мейриком было отражено в одном из его писем к Деллингеру. Не это ли утверждение означает по сути непоколебимое понимание Церкви и Предания? Может ли «универсальное» сводится к «древнему»? Разве не было это вынесением за скобки «живого голоса» Церкви, и заменой духовного поиска истины научным исследованием? Можно ли найти истину только в древних текстах, а не в живом опыте Церкви?

Основным пунктом расхождения было еще Filioque. После долгих дебатов было решено, что это добавление было внесено незаконно и было бы крайне желательно найти выход, в котором бы исходная форма Символа веры могла быть восстановлена, без ущерба сущностной истине, выраженной в этой статье (окончательная схема была предложена епископом Винчестера, д-р Брауном, формально Эли). Обсуждение самого вероучения было отложено, и была назначена особая богословская комиссия для подготовки соответствующего доклада.

В целом итоги Боннской конференции были удовлетворительные и вселяли надежду. Вторая конференция состоялась, вновь в Бонне, в 1875 году, и участников стало намного больше. Присутствовало около 65 представителей с англиканской стороны. Православная группа также стала гораздо больше и более представительна, включив в себя делегатов, официально назначенных Вселенским патриархом, от Румынской Церкви, Греческой Греции, митрополита Белградского и др. Основная проблема заключалась в вопросе примирения между западными и восточными вероучениями о Святом Духе. После длительных и весьма напряженных дебатов, участники конференции наконец сошлись на общем положении, основанном на учении преп. Иоанна Дамаскина, которое могло быть рассмотрено как весомое суммирование вероучения вообще, которое соблюдали на Востоке и на Западе на протяжении столетий Вселенских соборов. Преп. Иоанн всегда признавался авторитетом на Западе, и в то же время он был выразителем восточного предания. Несколько других вопросов было поднято и обсуждено, но никаких окончательных решений по ним не было принято. Православные делегаты не решились что-либо постановлять о допущении англиканских рукоположений. С другой стороны, они не могли договориться об обращении к святым, следует ли это рассматривать в качестве дополнительной практики и оставить на личное усмотрение отдельных верующих или общин. Англикане, однако, более всего остерегались как раз этой точки расхождения. Возникло общее ощущение, что конференции удалось создать почву для соглашения в вероучении о Святом Духе. К сожалению, это оказалось неоправданным оптимизмом. Правда, старокатолики были полностью удовлетворены Боннским тезисами на эту тему. Повторно профессором Ланге вся дискуссия была представлена на страницах его работы «Lehrdifferenz zwischen der abendländischen und der morgenländischen Kirche» (Бонн, 1876). С российской стороны, подобные заявления были сделаны С. Кохомским («Учение ранней Церкви об исхождении Святого Духа», Санкт-Петербург, 1875) и Н. М. Богородским («Учение преподобного Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа», Санкт-Петербург, 1879).

Православные и старокатолики пришли к соглашению. Но в среде англикан произошло резкое разделение. В Бонне некоторые англиканские делегаты были вполне готовы опустить пункт Filioque из Символа веры, и было заявлено, что в Америке в этом направлении официально предприняты меры 56-тью епархиями Протестантской епископальной Церкви. Несколько других, однако, были решительно в пользу его сохранения, и не смогли пойти дальше своеобразного объяснения относительно включения этого добавления и т. д. После Конференции последнюю точку зрения усиленно защищал Пуси. В общем, у него на этот счет были опасения в связи с движением старокатоликов, и он был в то время особенно разочарован тем, что чувствовал ставшее «невозможным отношение Русской Церкви» (как утверждал Лиддон). Уже в 1872 году он писал Уильямсу: «Я думаю, что мы совершаем зло по отношению к нашему собственному народу, приучая их к мысли отказаться от Filioque, а русских, тем самым, заманивая этой иллюзией». Он хотел сохранить позицию Запада неприкосновенной и навязать ее Востоку. Перед Второй конференцией, он наставлял Лиддона так: «Я не вижу никакого повода для какой-либо формулировки, по которой греки и мы могли бы прийти к соглашению. Настала пора оставить их в покое... Мы их ни о чем не попросим в случае воссоединения, но только о том, чтобы они следовали нам». Когда он узнал, что «Ассоциация Восточной Церкви» подала петицию Созыву о принятии Боннской резолюции к рассмотрению, он сразу же вмешался, опубликовав письмо в «Таймс», содержащее предупреждение об «агрессивной линии», взятой русскими церковниками, выступив против общинности с Восточной Церковью, «не знающих к каким последствиям все это приведет их самих».

Палата епископов Кентерберийского созыва одобрила Боннское положение, так же как и Комитет Нижней палаты. Ожидалось, что Ламбетская конференция 1878 года сможет исключить статью. Над Пуси сгустились тучи. Он обобщил свои возражения в пространном трактате «О добавлении «и Сына» в рассмотрении Восточной Церкви и Боннской конференции. Письмо преп. Г. П. Лиддону» (Оксфорд, 1876). «Потеря «и Сына» привела бы наш небогословский английский ум к потере учения о Троице», – утверждал он. Он оспорил авторитет преп. Иоанна Дамаскина, «мыслитель, который, как я заключаю, был знаком с ранними греческими отцами, чей язык он отверг, и который, конечно, ничего не знал о наших латинских отцах». Складывалось впечатление, что Пуси боялся, что это могло быть истолковано как «уступка» Востоку. Или, как хорошо заметил каноник Мейрик, один из боннских делегатов, его слишком интересовали связи с Римом. Он переписывался с Ньюменом на эту тему, и пытался избежать всего, что могло увеличить пропасть между Англией и Римом. В таких обстоятельствах, старокатолики почувствовали, что будет бессмысленно проводить новую конференцию, предварительно намеченную на 1876 год.

Другим неблагоприятным фактором явилось то, что д-ру Овербеку который также присутствовал в Бонне, удалось создать некоторое смущение среди православных. Он утверждал, что не было никакого действительного единства среди старокатоликов и ни к чему склоняться к православию246. Овербека еще много связывало с его собственными построениями «Православия Западного обряда» и он не выражал сочувствия какому-либо другому плану кафолического примирения. В это был вовлечен еще один важный момент. Некоторые православные выступали за немедленное признание и взаимодействие со старо- католиками, как частью церковного тела, сохранивших апостольское преемство и исповедовавших de facto Православное вероучение по всем основным пунктам, и поэтому они уже по сущности являются частью Православной Церкви, так сказать, верным «остатком» Православия на Западе, несмотря на то, что были временно втянуты в римский раскол. Таким образом, не было никакой необходимости в отдельном акте воссоединения. Все необходимое имело место для того, чтобы существующее единство было признано и подтверждено. Эта точка зрения была представлена среди русских А. А. Киреевым, Р. П. Янышевым и профессором Осининым. С другой стороны, можно было предположить, что даже после их отделения от римского Ватикана, старокатолики еще пребывали в расколе, просто потому, что Рим был в расколе на протяжении веков, и что отделение от Рима в 19 веке не обязательно означает истинное «возвращение» к неразделенной Церкви первых веков. Соответственно, для большей гарантии был необходим и неизбежен особый акт примирения. К сожалению, вероучение Церкви совсем не обсуждалось на этом этапе переговоров и смысл воссоединения не был как следует прояснен. Политические осложнения в конце 70-х (растущее напряжение между Англией и Россией, сосредоточенное как раз вокруг «восточного вопроса») сделали богословское сотрудничество между англиканами и православными на какое-то время невозможным.

Связи между православными и старокатоликами также были прерваны247. Они были возобновлены только после длительного интервала времени, после формирования Старокатолического союза (1889) и созыва Второго международного старокатолического конгресса в Люцерне (1892). Новое звено между православными и старокатолическим богословами возникло на ниве сотрудничества во вновь созданном журнале «Revue international de Théologie» (с 1893 года).

В 1892 году Российский Синод назначил особую комиссию под руководством Антония (Вадковского), в то время архиепископа Финляндского (впоследствии митрополита Санкт-Петербургского и председательствующего члена Синода). К концу года комитет подготовил доклад, который был одобрен Синодом и доведен до восточных патриархов. Выводы, как правило, склонялись в пользу признания. Это также явилось тенором книги «Старокатолицизм» В. Керенского, позднее профессора Казанской духовной академии (на русском языке, Казань, 1894). В Греции произошло резкое расхождение во мнениях: архиепископ Никифорос Калогерас из Патры и профессор Диомедес Кириакос из Афинского университета защищали старокатолическое основание, в то время как два других профессора, Жикос Россис и Месолорас, яростно противостояли этому. Патриарх Анфимос Константинопольский, отвечая на Энциклику о воссоединении Льва 13, под названием «Praeclara gratulationis», в 1895 году, привел старокатоликов в качестве защитников истинной веры на Западе. Тем временем, Третий международный конгресс старокатоликов в Роттердаме, в 1894 году, назначил свою собственную комиссию для изучения русского доклада. В процессе дальнейшего изучения были выделены три пункта: Filioque, учение о пресуществлении и разрешение на датскую хиротонию. На этот раз разделение произошло в среде русских богословов: два казанских профессора, Гусев и Керенский, нашли старокатолическое толкование обсуждаемых пунктов уклончивым, не совпадающим с православным положением; Янышев и Киреев, напротив, были совершенно им удовлетворены. Завязалась энергичная полемика.

Наиболее важный вклад в обсуждения внесло исследование профессора В.В. Болотова, выдающегося профессора Истории Церкви Санкт-Петербургской академии: «Thesen über das Filioque» (опубликованном на немецком в переводе Киреева, без указания имени автора, в «Revue internationale» в 1898 году). Болотов предложил проводить строгое различение между догматами, «theologoumena» и богословскими мнениями. Он описал «theologoumenon» как богословское мнение тех ранних учителей, которые признаны авторитетом в неразделенной Церкви и рассматриваются как «учителя Церкви». Все «theologoumena» следует рассматривать как допустимые, пока они не связаны с догматическим авторитетом, который может их подтвердить. Следовательно, Filioque, для этого можно сослаться на авторитет блж. Августина, есть допустимое богословское мнение, если оно не рассматривается как credendum de fide. С другой стороны, Болотов утверждал, что Filioque не является главным мотивом раскола между Востоком и Западом. Он пришел к заключению, что Filioque, как частное богословское мнение, не следует рассматривать как impedimentum dirimens [непреодолимый барьер] к восстановлению совместной общинности между православной и старокатолической Церковью. Следует отметить, что добавление к Символу веры было опущено старокатоликами Голландии и Швейцарии, и заключено в скобки в богослужебных книгах Германии и Австрии, которое было впоследствии также опущено). Таким образом, можно сказать, что оно было исключено из формального исповедания веры.

На этой стадии переговоров впервые было затронуто вероучение Церкви, в тот момент, когда был поднят вопрос о том, что «старокатолическое» следует рассматривать как раскол, который мог произойти посредством общинности с Православной Церковью, только при условии формального принятия всей богословской системы существующей Церковью. Этот тезис был впервые обоснован священником Алексеем Мальцевым, русским священником в Берлине, и различен с литургической точки зрения в 1898 году, а затем дополнен митрополитом Сергием (Страгородским), в то время ректора Санкт-Петербургской духовной академии (позже второго патриарха Московского в послереволюционной России, в 1943 году). Это положение сильно противоречило взглядам другого русского богослова, отца Павла Светлова, профессора богословия Киевского университета. Он, вероятно, зашел слишком далеко в своем определении Церкви, которое являлось довольно расплывчатым и обобщающим. Согласно его мнению, Церковь была «незримым или духовным единством верующих, рассеянных по всем христианским Церквям», в конечном счете, охватывающая всех, кто называет себя христианами. В конце концов, все христианские конфессии в сущности совпадают. Различия не являются фундаментальными, а, как правило, преувеличены. Православная Церковь является не более чем частью Вселенской Церкви, следовательно, Старокатолическая Церковь, по своему собственному праву, является еще одной ее частью. Такой радикализм не мог быть одобрен церковными властями. Тем не менее, богословский диалог продолжался до начала Первой мировой войны, и приглашенные и наблюдатели с православной стороны принимали участие во всех старокатолических съездах. Однако никаких решительных действий предпринято не было248.

11

Дружественные связи между англиканскими и православными иерархами и частными лицами, особенно на Востоке, были довольно многочисленны в 70-х и 90-х годах. Они были открыто мотивированы определенными «не-богословскими» соображениями, и не чувствовалось, что они способствовали процессу воссоединения или сближения. В 1888 году Третья Ламбетская конференция приняла важную резолюцию (17): «Эта конференция, рада укреплению дружественных связей, которые установились между архиепископом Кентерберийским и остальными англиканскими епископами и патриархом Константинопольским и другими восточными патриархами и митрополитами, стремится выразить свою надежду на то, что барьеры, препятствующие более полному общению, могут быть со временем сняты, благодаря дальнейшему общению и расширяющемуся просвещению». Похоже, однако, что «барьеры» воспринимались более грозно настроенными и вряд ли были преодолимыми. Вспомогательный комитет Конференции еще раз отметил, не только пункт Filioque, но восточную неуступчивость, касающуюся тройного погружения при крещении и неприемлемого обряда обращения. «Для нас будет трудно войти в более тесные отношения с Церковью, так долго сохраняющей иконопочитание, молитвенное призывание и почитание всех святых, культ Пресвятой Богородицы», несмотря на то, что греки отказываются признавать грех идолопоклонства»249.

В том же году, в связи с празднованием 900-летия Крещения Руси, архиепископ Эдвард Бенсон Кентерберийский решил направить официальное письмо с поздравлениями и добрыми пожеланиями митрополиту Киевскому. В этом письме он призывал общего врага русской и англиканской Церквей, – очевидно, имея ввиду Рим, к единству евангельской веры, изложенной Вселенскими Соборами неразделенной Церкви. На этот шаг архиепископу предложили пойти круг церковников, заинтересованных в создании восточного христианского мира и, вероятно, противостоянии Востока римскому влиянию на их собственную Церковь. В своем ответе митрополит Платон неожиданно поднял вопрос о формальном воссоединении. «Если вы, как это видно из вашего письма, имеете желание быть связанными с нами узами благовествования, прошу вас сообщить мне точно и определенно на каких условиях возможно рассмотрение объединения вашей и нашей Церкви». Впоследствии выяснилось, что владыка писал от своего имени, и все же слабо верится, что он поднял бы такую важную проблему без предварительного совета у представителей церковной власти. Однако, правда то, что митрополит Платон имел довольно широкое представление о единстве Церкви и однажды публично заявил, что «стены перегородки не достигнут небес». Архиепископ Бенсон от имени епископов Англии обозначил два важных момента. «Во-первых, и прежде всего, сближение сердец верующих, составляющих две церкви, которые охотно стремятся «быть в одном вместе». Во-вторых, более или менее официальное признание позиции друг друга с терпимостью к любым точкам расхождения: невмешательство в подобные пункты». Первый пункт состоял в допущении совместной общинности, а второй, подразумевал признание англиканского рукоположения. Однако никаких действий по этому поводу не было предпринято со стороны русской Церкви. С православной точки зрения, конечно, реальная проблема заключается не во взаимной «терпимости» или «невмешательстве», а в согласованности250.

Тем не менее, в последующем десятилетии укрепились и умножились официальные контакты между английской и русской Церковью. Епископ Крейтон Питерборский – позже Лондонский – принял участие в коронации императора Николая 2 в 1896 году, как официальный представитель английской Церкви, а архиепископ Маклаган Йоркский посетил Россию на следующий год. Обоих духовных лиц сопровождал господин У. Дж Беркбек, светский человек, обладающий широкой эрудицией и глубоким пиетизмом, очень хорошо знающий русскую историю и быт. Английским епископам оказали радушный прием со стороны церковных властей, но не проводилось никаких официальных переговоров и никаких обсуждений по вопросам веры и устройства. В 1898 году архиепископ Антоний (Вадковский) Финляндский отправился в Англию, чтобы представлять Русскую Церковь на Бриллиантовом Юбилее королевы Виктории. Эти визиты, скорее, можно отнести к истории попыток, содействующих «дружбе между народами посредством Церквей», чем собственно к истории христианского воссоединения. Королева Виктория, как сообщалось, заявила, что сближение двух Церквей было «единственно верным путем» в целях объединения двух народов. Не следует, однако, забывать, что официальная политика Великобритании в то время была не в пользу России, и, следовательно, все эти церковные увертюры, конечно, прямо сказать не вдохновляли политиков.

Однако, наблюдалась одна особенность в общей ситуации, которая могла немного сблизить русскую и английскую Церковь, именно в тот самый момент. Обсуждение англиканского рукоположения в Риме в середине 90-х годов и окончательный отказ от воздействия на это папы в 1896 году (булла «Apostolicae Сurae») были восприняты в России с большим интересом, a «Responsio» английских архиепископов было принято с удовлетворением. Копии этого «Ответа» были официально доведены до сведения всех русских митрополитов (и, вероятно, до всех православных митрополитов в разных восточных странах). Интересно отметить, что ответ римско-католических епископов в Англии в послании англиканским архиепископам был также официально направлен всем православным митрополитам кардиналом Воганом, с сопроводительным письмом, в котором кардинал выразил понимание того, что православные также бережно хранят истинное учение о священстве и таинствах, как и Церковь Рима. Складывалось впечатление, что обе стороны спора были серьезно заинтересованы в положении, которое Православная Церковь займет в этой полемике. В любом случае, последняя не поддержала Рим в его непредусмотрительном отказе англиканскому устройству как «полностью недействительному», указывая тем самым, что благоприятное разрешение этой проблемы, с православной точки зрения, не исключено. Вполне естественно, что в этот самый момент исследование правомерности англиканского рукоположения возможно было начато в России неофициальным способом. «Рассмотрение иерархии Англиканской Епископальной Церкви» было опубликовано профессором В. А. Соколовым, из Московской духовной академии.

Это исследование включал в себя критический анализ папской буллы, а автор завершал предположением, что англиканские рукоположения могли быть признаны православной стороной. Профессор Соколов был удостоен почетной степени доктора за это диссертационное исследование, что было подтверждено Священным Синодом, хотя последний дал понять, что утверждение богословской диссертации не обязательно подразумевает одобрение выводов автора. Другой русский ученый, профессор Афанасий Булгаков, из Киевской духовной академии, пришел к тем же выводам. Оба труда были переведены на английский язык и изданы Обществом церковной истории (возглавлявшимся в ту пору епископом Крейтоном).

К концу века, английская Церковь стала принимать активнейшее участие в полемике об обрядности, да и время не благоприятствовало для ведения переговоров с Востоком251. Тем не менее, Четвертая Ламбетская конференция (1897) подтвердила стремление к установлению более тесных отношений с Церковью на Востоке, и уполномочила двух английских архиепископов вместе с епископом Лондона составить комитет для этой цели, с правом переизбрания. Желательно было бы выяснить, в какой степени интерес и стремление к сближению с англиканской Церковью выражались не отдельными православными священниками, а действительно ли это мнение разделяют главные представители самой Православной Церкви.252 В 1898 году епископ Иоанн Вордсворт Солсберийский отправился на Восток, посетив Вселенского патриарха Константина 5. Между двумя общинами были инициированы «дружеские отношения» [epikoinenia], и было установлено прямое соответствие между фанарским и ламбетским престолами. Особая комиссия была создана в Константинополе для того, чтобы изучить доктринальную позицию англиканской Церкви, а англиканскому представителю, архидиакону Даулингу было предложено принять в этом участие. В 1900 году епископом Вордсвортом была издана разъяснительная брошюра, по благословению архиепископа Кентерберийского, и сразу же переведена на русский и греческий – «Несколько моментов в учении английской Церкви, установленных для осведомления восточных православных христиан в вопросно-ответной форме» (S.P.C.K., Лондон, 1900 г.; 2-е издание, на греческом и английском языках, 1901 г.)253. Это было полуофициальное постановление.254

В 1902 году, новый Вселенский патриарх Иоахим 3 официально пригласил всех представителей автокефальных Православных Церквей, чтобы выразить свое мнение об отношениях с другими христианскими общинами. Российский Синод ответил досконально продуманным посланием. Синод был склонен рассматривать крещение, полученное вне Православной Церкви, как действительное, в случае соблюдения искренней веры в Святую Троицу, и считать непрерывным апостольское преемство в латинской Церкви. А что касается Англиканской Церкви, Синод дал понять, что, в первую очередь, «стремление к союзу с Восточной Православной Церковью должно подкрепляться искренним желанием не только отдельной части англиканства, но и всей англиканской общины, как и другим чисто кальвинистским течением, которое в сущности отвергает Церковь, как мы ее понимаем, и чье отношение к Православию является одним из пунктов проявления определенной нетерпимости, которое должно быть сглажено в вышеупомянутом чистом течении, и не восприниматься в таком свете, одним словом, исключить влияние на церковную политику и на весь ход церковной жизни в целом, признав, что это, в основном, избавит их от вражды по отношению к нам». Вся милосердная любовь распространена и на англикан, «но в то же время должно придерживаться твердого следования истины нашей Вселенской Церкви, как единственной покровительницы Христова наследия, которое следует сохранить, как ковчег божественной благодати», заключенной в нем. Язык был суровым и резким, как прокомментировал Беркбек, который перевел «Послание» для британского «The Guardian», но достаточно оправдан тем, что Православие извлекло из событий, которые имели место в Англии в те годы, непосредственно этому посланию предшествовавшие255. В том же году, видимо, по предложению Вселенского Патриархата, Хрестос Андрутсос, заслуженный профессор догматики Афинского университета, опубликовал свое значимое исследование на тему «Допущение английской хиротонии с православно-кафолической точки зрения» (1903; перевод на английский, 1909). Он обозначил два предварительных пункта. Во-первых, совместная общинность не может быть сохранена без Догматического согласия. Во-вторых, невозможно обсуждать устройство одного какого-либо церковного тела, отделенного от истинной Церкви, и никакое заявление не может быть сделано им. Следовательно, только единственный вопрос мог серьезно обсуждаться православными богословами на практике: какое положение следует Православной Церкви занять в случае принятия отдельных англиканских священнослужителей в Церковь? Внешняя, то есть обрядовая сторона англиканского рукоположения рассматривалась как приемлемая. Однако, возникла некая неопределенность в отношении целей этих обрядов, так как англиканское богослужебное вероучение казалось довольно неоднозначным, если судить о ней по православному уставу. Тем не менее, при условии, что эта двоякость будет удалена из официального постановления Церкви, появится возможность рукополагать тех англиканских священников, которые готовы присоединиться к Православной Церкви как действующей. Предпосылкой такого действия являлось то, что английская Церковь должна формально принять вероучение Древней Церкви, «как надежный фундамент и неоспоримое начало», но становилось ясно, что «Статьи о вере» обладали действенной силой и должны соблюдаться постольку, поскольку они на самом деле согласуются с древним вероучением. Несомненно, это был документ первостепенной важности. На самом деле с той поры и до сегодняшнего дня он является основой экуменической политики Греческой Церкви. Есть веские основания полагать, что «профессор Андрутсос выступил в роли рупора тогдашнего Вселенского патриарха», и его исследование было своего рода полуофициальным приглашением, направленным англиканской Церкви256. Основополагающая идея не содержала нового смысла. Это уже было выражено Хомяковым, более богословским способом. Там не шло речи о воссоединении в собственном смысле этого слова. И не было никакого приглашения к совместному «исцелению от раскола». Проблема была перенесена в плоскость богословия из канонического права, или пастырского дискреционного права. Новое состояло в использовании новой терминологии. Впервые, понятие «икономии» было применено к Вселенским отношениям. Эта концепция никогда как следует не была определена или разработана. Ее значение, тем не менее, является предельно ясным: вместо основного решения произошла замена нескольких случаев из сферы практического применения.

Богословская проблема осталась нерешенной, или, скорее, ей было просто отказано в существовании. Предполагалось, что Православная Церковь просто ничего не в силах сказать о церковном статусе отделенных частей, поскольку у них нет ни одной такой части. В этом пункте наметилась очевидная разница между подходами Греческой и Русской Церкви. Высказывалась мысль, что «русские богословы сохранили следы влияния схоластических методов, которые в 17 столетии проникли в Восточную Православную Церковь», и пришли «в эту часть мира из главной традиции»257. Однако, не следует забывать, что «просачивание» произошло именно через греческие документы, например, «Исповедание Досифея» и «Православную исповедь» Петра Могилы, которые были тщательно отредактированы греческими богословами, а русская богословская школа 19 века усиленно сопротивлялась этим «схоластическим методам» – по крайней мере, так к этому относился митрополит Филарет. Но русским богословам обойтись без богословской, то есть экклезиологической, проблемы было трудно, какой бы «противоречивой» она бы ни была. Проблема единства была для них по существу богословской, а не канонической проблемой. Никаких действий не последовало со стороны Англиканской Церкви в ответ на «приглашение» Андрутсоса. «Охлаждение, которое наступило в работе воссоединения, потерпевшего крах и фиаско в Бонне, по-прежнему стойко удерживалось»258. Ходатайство об удалении Filioque из Символа веры было представлено на Кентерберийском созыве епископом Вордсвортом в 1902 году, а Объединение Никейских церковников попросило о том же самом в 1904 году259. Пятая Ламбетская конференция (1908) попросила архиепископа Кентерберийского назначить постоянно действующий Комитет для рассмотрения отношений Англиканской Церкви и Православного Востока (который на самом деле был создан) и предложила, что некоторые формы совместной общинности можно задействовать сразу (например, в крайних случаях)260. Никаких действий не было предпринято в этом направлении. Новый стимул этому дали Соединенные Штаты, где Православная Церковь (в то время под началом Российского Синода) находилась в течение значительного времени в дружественных отношениях с Епископальной Церковью.

Епископ Графтон, Фон-дю-Лак, штат Висконсин, США, решил посетить Россию и поднять в Священном Синодом некоторые основные богословские вопросы, касающиеся воссоединения и взаимопризнания. Епископ Графтон (1830–1912) слыл «церковником высокого чина» и «обрядником». В молодости, он провел пять лет в Англии, где был тесно связан с д-ром Пуси и отцом Бенсоном, и некоторое время нес послушание при соборе Святого Петра, Лондон Доукс и в госпитале Шоредитч. Он был одним из первых членов Общины Коули (S.S.J.E.), принимая активное участие в создании американского отделения этого общества. Посещение Графтоном России было его личной инициативой; у него не было формального поручения от своей Церкви, хотя он и получил официальное письмо с вводным словом председательствующего епископа (д-ра Т. М. Кларка, епископа Род-Айленда). В поездке Епископа Графтона сопровождал г-н Беркбек. Он представил митрополиту Антонию (Вадковскому), в ту пору председательствующему члену Синода, меморандум, объясняющий кафолический характер англиканской веры и устройства, беседовал с несколькими богословами, в том числе с достопочтенным отцом Иоанном Кронштадтским и генералом Киреевым. Именно на основе материалов, представленных епископом Графтоном, несколько лет спустя профессор Керенский смог учредить далеко идущие соглашения касательно вероучения между англиканской и православной церковью261.

В 1904 году архиепископ Северной Америки Тихон, позже первый патриарх Московский после восстановления российской патриархии в 1917 году, официально просил Священный Синод сделать официальное заявление о процедуре, которая будет применяться в случае вступления англиканских священнослужителей в Православную Церковь (вопрос, схожий с тем, что обсуждался Андрутсосом). В частности, он хотел узнать, допустимо ли позволять им продолжать использовать общий молитвенник в службах. Особая комиссия была назначена Священным Синодом, которая представила подробный доклад, анализирующий эти службы. В нем содержалось заключение о том, что службы были довольно «бесцветными и неопределенными» в связи с их доктринальным содержанием, и поэтому в случае, если они будут использоваться «в православных приходах, состоящих из бывших англикан», необходимо внести некоторые поправки и дополнения в текст для того, чтобы привести его в соответствие с Православным вероучением. Однако, эта адаптация осталась в местных органах церковного представительства в Америке. Касательно вступления англиканского духовенства, комиссия рекомендовала, «в ожидании окончательного решения» Церкви, «новые условные правила рукоположения»262. Несмотря на очевидный провал этих официальных и полуофициальных переговоров, между церквями не прерывались дружественные отношения. В 1893 году «Ассоциация Восточной Церкви» в Англии была реорганизована, будучи чрезвычайно активной в конце 90-х. Д-р А. К. Хедлэм, будущий епископ Глостера и видный лидер в позднем «Движении вера и устройство», д-р Попхэм Блит, епископ Иерусалимский и группа видных мирян, таких, как У Дж. Беркбек, Ателстан Райли и др. стояли в то время на позициях сближения.

В 1906 году новое общество было открыто по совместной инициативе православной и англиканской групп, «Единство Англиканской и Восточной Православной Церкви», а ее американское отделение было создано в 1908 году. Объединение имело свое периодическое издание «Еіrеnе» (1908–1914). За короткий период, до начала Первой мировой войны, новое «Единство» проявляло чрезвычайную деятельность в различных областях. Особый комитет, под председательством епископа Блита, организовал в англиканских богословских школах обучение православного духовенства для работы в англоговорящих колониях. Проект был предварительно одобрен Вселенским патриархом и архиепископом Афинским. Некоторые связи были установлены с православной миссией в Японии. В России новое предприятие было поддержано митрополитом Агафангелом, в то время настоятелем Рижским, позднее Ярославским. Американское отделение также проявляло повышенную активность. Еще раз ставился вопрос частичной совместной общинности, то есть англиканского служения в Православии, без присутствия православного духовенства, и наоборот. Некоторые поместные православные епископы готовы были согласиться с этим предложением, и это было сделано, например, епископом Рафаилом, Бруклин, Нью-Йорк, сирийским викарным (российским) архиепископом Северной Америки, в 1910 году. Он отказался от предпринятых самостоятельных действий в 1911 году и вышел из «Единства»263. В 1912 году российское «Общество ревнителей Англиканской Церкви» открылось в Санкт-Петербурге. Первым председателем стал Евлогий, в то время митрополит Волынский и член Государственной Думы, а впоследствии митрополит Русской Церкви в Западной Европе и экзархата Вселенского патриарха. Он был сменен Сергием, митрополитом Финляндским, впоследствии патриархом Московским. Устав общества был утвержден Священным Синодом. Отделение этого общества открылось в США.

В 1912 году по приглашению этого общества, группа англиканских епископов и духовенства присоединились к Британской парламентской делегации в России («Делегация спикера»). Четыре епископа принимали в этом участие (Иден Уэйкфилдский, Робертсон Эксетерский, Уильямс Бангорский и Бернард Оссорский). Два цикла лекций – о «Жизни Англиканской Церкви» – были прочитаны в Санкт- Петербурге и Москве, выступления д-ра Уолтера Г. Фрера, будущего епископа Трурского и первого председателя Свято-Сергиевского и Албанского братства, и священника Ф. У Пуллера были опубликованы (на английском и русском) – «Непрерывность Англиканской Церкви» (Лонгменз, 1912 г.) Это было впечатляющей защитой кафолических притязаний англиканской общины. Во время своего посещения отец Пуллер провел несколько богословских бесед с православными, о которых упомянул в предисловии к своей книге. Вопрос о Filioque был рассмотрен еще раз, в результате, по этому вопросу не было по сути никаких разногласий между двумя Церквями. Пуллер объясняет это «изменение отношения» российской стороны «влиянием великого русского богослова Болотова». Первая мировая война прервала работу Общества. Следует еще отметить, что в 1914 году произошло слияние двух британских организаций, «Ассоциации Восточной Церкви» и «Единства Англиканской и Восточной Православной Церкви», названных «Ассоциацией англиканской и восточной Церкви», которая по сей день продолжает существовать).

Даже накануне революции Российское общество собиралось, а на последнем заседании в 1917 году архиепископ Сергий «выступил с красноречивым выступлением о сходстве и различиях, проявившихся в ходе истории между восточными и англиканскими Церквами и обнадеживающих сторонах Англиканской Церкви». К этому следует добавить, что Великий Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 годов, на самом последнем совещании (20 сентября 1918 г.), принял решение на основании предложения Секции единства христианских церквей (архиепископ Евдоким, Северная Америка, председатель): «Священный Собор Православной Русской Церкви, видя искренние усилия старокатоликов и англикан, рад объединению с Православной Церковью на основании вероучения и предания Древней Вселенской Церкви, дает благословение на труды и усилия тех, кто ищет путь к единению с названными выше дружественными церквями. Совет, по поручению Священного Синода, организовал постоянную комиссию с представительствами в России и за рубежом, с целью дальнейшего изучения старокатолических и англиканских препятствий на пути объединения, так и для содействия, насколько это возможно, скорейшему достижению конечной цели». Комиссия на тот момент времени не могла быть организована в России, но экуменическая работа русских богословов Западной Европы совпадала с устремлениями и пожеланиями Собора264.

12

Переговоры со старокатоликами и англиканами выявили серьезное расхождение мнений среди православных богословов. Эти внутренние споры иногда принимали очень эмоциональный характер. С другой стороны, дискуссия зачастую ограничивалась тем или иным видом церковного соглашения. Не обнаружилось глубокого сопереживания единства, и обе стороны в основном занимались защитой своих исторических традиций, западных или восточных, несмотря на все настойчивые ссылки на «неразделенную Церковь».

Духовные и психологические барьеры между Востоком и Запад еще не были разрушены, и по этой причине, очень немногие действительно были готовы идти дальше простых планов и проектов. Христианское единство подразумевало две вещи: единство по вере или вероучению и единство в церковной жизни, то есть в таинствах и богослужении. В первый период экуменического диалога между Востоком и Западом, внимание было в основном уделено первому аспекту, который привел к неутешительному открытию, что существует разделение, кроме того, разделение такого характера, что достигнуть соглашения вряд ли представлялось возможным. Filioque, учение о Евхаристии, молитвенное призывание и почитание всех святых, учение о Богоматери, молитвы за усопших, – по всем этим пунктам никаких уступок не могло быть сделано православными, хотя необходимо было провести четкое отличие обязательного вероучения от богословского истолкования. Это отличие не легко сделать практически. Излишние препятствия иногда возникали по причине непримиримости обеих сторон. Однако, подлинная трудность коренилась в том факте, что православный Восток следует преданию и сохраняет неприкосновенным святоотеческий депозит. Восстановление этого святоотеческого Предания на Западе могло бы поспособствовать возникновению взаимопонимания.

В более поздний период обсуждения, вся экклезиологическая проблематика была вынесена на первый план. Основные спорные вопросы заключались в следующем: какой была Вселенская Церковь? И в каком смысле «расколы» относятся к Церкви? Ответы были различные, а зачастую и просто само собой разумеющиеся. Единство веры само по себе не составляет совокупной действительности Церкви, поскольку Церковь есть Божественное установление. «Теория-ветвей» Церкви очевидно была неприемлема для православных. Во всяком случае, она сводила к минимуму трагедию разрыва. Кроме того, раскол не только разделяет человечество: он подрывает сам фундамент христианского бытия. Казалось единственной возможной альтернативой для православных богословов было: либо разделенные общины вообще не принадлежат к Церкви, и, следовательно, были не только исторически, но и духовно, вынесены за ее пределы; или они все еще являются, в некотором смысле, и при особых условиях, бытийно связаны с Церковью. Последняя концепция характерна для римского католицизма, и восходит к блж. Августину. Именно по этой причине многие православные колебались ее принимать. Однако такого понимания придерживались многие русские богословы, правда, не совсем в этом же самом смысле (Филарет, Киреев, Светлов). Согласно этой теории, таинства не обязательно повторно совершать для не-православных, в случае обращения, но они воспринимались как обладающие действительной харизматической значимостью, даже вне строгих канонических пределов Церкви. Это было текущей практикой Русской Церкви в последние столетия. С другой стороны, эту практику возможно истолковать в свете теории «икономии», характерной для современного греческого богословия; в этом случае, факт отсутствия повторного совершения таинства не будет означать некого признания со стороны не-православного духовенства, и их следует толковать просто как пастырское разрешение.

В России такая точка зрения уже была представлена Хомяковым, и в последнее время была разработана с вкраплением элементов дерзновенного радикализма митрополитом Антонием (Храповицким). В1914 году случился повод, чтобы выразить эту точку зрения в экуменическом контексте, когда он был приглашен для участия в «Конференции по вопросам веры и устройства». Делегация Планового комитета в США, назначенная в 1914 году, не могла состояться, поскольку началась война, но приглашения были разосланы всем Православным Церквям. В России это было воспринято в высоких церковных кругах благожелательно и установилось несколько эпистолярных связей. Антоний, в то время архиепископ Харьковский и постоянный член Священного Синода, ответил на приглашение длинным письмом, в котором он открыто заявил о своей точке зрения. Нет никакой духовной действительности, «никакой благодати», вне Православной Церкви. Все разговоры о «законности» являются всего лишь «софистикой талмудиста». То, что находится вне пределов Православной Церкви – это просто «мир, чуждый Христову искуплению и одержимый дьяволом». Независимо от того, утверждал Антоний, есть ли у не-православных или нет «правильных убеждений»; чистота вероучения не может их присовокупить к Церкви. Значимость имеет только действительное членство в Православной Церкви, которая не пострадала в результате доктринального невежества или моральной слабости. «Доктринальное соглашение» само по себе мало что значит. Членство в Теле единственное, что имеет значение. Но, несмотря на это всеобщее исключение всех инославных из христианского мира, Антоний искренне склонялся в пользу православного участия в предлагаемой «Конференции по вопросам веры и устройства». «На самом деле, мы не собираемся со-торжествовать, но придется вместе искать истинное учение по спорным вопросам веры». Последовала переписка с Робертом Гарднером, секретарем организационного комитета, в которой вся проблематика была подробно обсуждена. Другой русский богослов Иларион (Троицкий), в то время профессор Московской духовной академии, а позже архиепископ Критский, опубликовал «Открытое письмо» Роберту Гарднеру «Единство Церкви и Всемирная христианская конференция», в котором развивал ту же радикальную концепцию: Разделенность бесконечно важнее, чем Несогласованность.

Это истолкование единства и раскола отнюдь не являлось общепринятым; выдвигались и серьезные возражения. Так или иначе, среди православных богословов не было единодушия по основному вопросу «экуменического богословия». Выдержки из документов, приведенные выше, принадлежат к более позднему периоду, и, строго говоря, выходят за рамки данного обзора. Тем не менее, они вкратце излагают мнение, которого многие придерживались и отстаивали в ходе 19 столетия в процессе экуменических переговоров265.

Этот обзор был бы неполным, если бы мы опустили имя Владимира Соловьева (1853–1900). Соловьева никогда не интересовала экуменическая проблематика, поскольку речь в ней шла о поиске единства между миром православным и миром Реформации. Его отношение к Реформации и протестантизму всегда был, как правило, отрицательным, если даже в последние годы жизни он и будет иногда говорить о «сверхконфессиональном» христианстве и «Религии Святого Духа». Он был откровенно враждебен старокатолическому движению. Тем не менее его вклад в дискуссии по вопросам христианского единства был весомым. «Слом единства» христианского мира, «Великая борьба», т. е., «Разделение Церквей», являлись, по его мнению, основным делом и главной трагедией христианского бытия. Таким образом, воссоединение христианского мира было для него не только одной отдельной и конкретной проблемой богословия и христианского делания, а именно проблемой христианской жизни и истории. Соловьева в основном волновал вопрос примирения между Востоком и Римом, и в каком-то смысле он был выступал за весьма своеобразного вида «Унию». На самом деле, он просто не верил, что «Церкви» разделены. Было некое историческое отчуждение, внешний разлом, но, в предельном смысле, по-прежнему существует Одна, (в таинстве) Неразделенная Вселенская Церковь.

Практические планы Соловьева были утопией. Он мечтал об альянсе между верховным понтификом и вселенским императором, то есть, между Римом и Российской Империей. Он был гораздо меньше заинтересован в богословской реинтеграции разделенных традиций. Его экклезиологическая мысль находилась под сильным влиянием римского богословия. Он был готов отстаивать все доктринальное разрастание римской вероучения, с помощью разработанной доктрины догматического развития. Его схемы объединения яростно критиковались русскими богословами; в этих критических замечаниях многое было по существу и по справедливости. Но критике не следовало упускать саму точку зрения, которую Соловьев пытался отстаивать, если даже и неудачным способом. Он был прав в своей основной концепции: Церковь, по существу, одна и, следовательно, не может быть разделена. Либо в Риме вообще нет Церкви, либо Рим и Восток каким-то образом, но являются единой Церковью, и разделение существует только на исторической почве. Этот тезис можно истолковывать в узком смысле, то есть как включающий в себя только Рим и Православие. Но это может быть переосмыслено в более широком смысле, и в этом случае мы получим важное и поистине экуменическое заявление. Заслуга Соловьева как раз в том, что он пытался выяснить предпосылки, предшествующие Вселенскому вероучению Церкви. Его отрицательное отношение к протестантизму было в значительной степени следствием ограниченности исторических рамок последнего: он имел в виду, главным образом, либеральный протестантизм 19 века, характеризующийся бесцветной доктриной и полным отсутствием какого-либо церковного сознания. Его конечное «экуменическое» видение, столь ярко представленное в «Краткой повести об Антихристе», охватывает весь христианский мир и полноту христианского предания: духовную проницательность православного Востока, власть Рима и интеллектуальную честность протестантизма. Но это единство превосходит историю266. Истинным наследием Соловьева не является его «католицизм», и, конечно, его утопическая, теократическая мечта, а его проницательное понимание христианского единства, общей истории и судьбы христианства, его твердое убеждение, что христианство есть Церковь. Это было настоящее экуменическое видение: фантастическое и мечтательное, атакующее и обороняющееся, имеющее план нападения и отступления. Соловьев бросал вызов. Ответ не исключал возможность католической реинтеграции. Это увело бы нас за пределы всех схем соглашения.

К вопросам, которые обсуждались вновь и вновь в неудачных экуменических переговорах прошедших столетий, придется вернуться, они по-прежнему горячо обсуждаются. Следует понять природу и предел тех вопросов, которыми православные задаются и будут продолжать задаваться вновь и вновь, для того, чтобы понять и истолковать смысл экуменической встречи между Православным Востоком и Западом в целом.

* * *

196

См. целую главу об этом периоде в моей книге «Пути русского богословия» (на русском), Paris, 1937. – С. 128 sv. Ссылки и библиография с. 537 sv. (Переводы на английском и немецком этой книге в стадии подготовки). «Деятельность Священного союза» (французский текст) в Martens, Nouveau Recueil de Traités et Conventions conclus par la Russie avec les Puissances étrangères, Saint-Pétersbourg, 2, p. 656–658. – Непосредственно о Священном союзе, cfr. Е. Mühlenbeck, Éitudes sur les Origines de la Sainte Alliance, Paris, 1888; M. Godlewski, Cesarz Aleksander 1 jako mistyk, Cracovie, 1926 (отрывок Przegad Powszechny, v. 166, 1925, и 170:1926); W. Näf, Zur Geschichte der Heiligen Allianz, Bern, 1928 в Berner Untersuchungen zur allgemeinen Geschichte, 1; Franz Büehler, Die geistigen Wurzeln der Heiligen Allianz, Freiburg i. Br., 1929; Hildegard Schaeder, Die dritte Koalition und die Heilige Allianz, 1934, в Ost-Europäische Forschungen, N.F. 16; Wilhelm Schwarz, Die Heilige Allianz, Stuttgart, 1935. Важный материал в Notes et commentaries (Eugene Susini), в Lettres Inédites de Franz von Baader, vol. 2 и 3, Wien, 1951. Меморандум Баадера представлен трем монархам, Ueber das durch die französische Revolution herbeigefuhrte Bedürfnis einer neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik (1815; с посвящением князю Голицыну) в Sämtliche Werke, Bd. 6, и в Антологии Баадера, изданной J. Sauter, Herdflamme, Bd. 14, Jena, 1925. О Баадере sfr особенно Е. Benz, Die abendländische Sendung der östlich-orthodoxen Kirche, в Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abhandlungen der Geistes – und Sozialwissenschaftichen Klasse, Jahrgang, 1950, №8. О Юнг-Штиллинге cfr. Benz, Das Reich Gottes im Osten, в Evangelium und Osten, 7, 12, 1934, и 8, 4, 1935, и Jung Stilling in Marburg, в Marburger Vorträge, 3, Marburg, 1949. Для общего представления cfr. Jakob Ваха, Einführung in die romantische Staatswissenschaft, 2. Aufl., Jena, 1931 (Die Herdflamme, Ergänzungsband 4). О Российском Библейском обществе, cfr. А.Н. Пыпин, Религиозные движения при Александре 1 (2-е изд., Пг., 1916), и И.А. Чистович, История перевода Библии на русский язык, 2-е изд., СПб., 1899 (1-е издано в 1873) содержит более подробное изложение. Можно найти разрозненные материалы в J. Owen, The History of the Origin and first ten years of the British and Foreign Bible Society, 3 vol. c 1816 до 1820); E. Henderson, Bible Researches and Travels in Russia, London, 1826; Robert Pinkerton, Russia, or Miscellaneous Observations on the past and present state of this Country and its Inhabitants, London, 1833; J. Paterson, The Book for every Land. Reminiscences of Labour and Adventure in the work for Bible Circulation in the North of Europe and in Russia. Издание с памятным введением W.L. Alexander, 1858. О связях императора Александра со спиритуалистическими обществами cfr. J. Cunningham, The Quakers, London, 1868; особенно Memoirs of the Life and Gospel Labours of Stephen Grellet, под ред. Benjamin Seebohm, Philadelphia, 1862, vol. 1, p. 293, 313,315 sv., 386–478. Cfr. Peter v. Götze, Fürst Alexander Nikolajewitsch Galitzin und seine Zeit, Leipzig, 1882. Библиография в Benz, Die Sendung, 846–848. О де Местре, cfr. Georges Goyau, La Pensée religieuse de Joseph de Maistre, в Revue des Deux Mondes, 1921, по отдельности; M. Jugie, J. de Maistre et l̕Église Gréco-Russe, Paris, 1922; Émile Dermenghem, Joseph de Maistre mystique, Nouvelle edition, Paris (1946). Cfr. Quatre chapitres inédits sur la Russie par le comte Joseph de Maistre, опубликованные его сыном, графом Рудольфом де Местром, Paris, 1859; Un écrit inédit de J. de Maistre, in Études, v. 73,1897.

197

«Разговоры» Филарета есть на французском в переводе Сондакова (Paris, 1862), и на греческом (Valianos, Athens, 1853). (Cfr. Jugie, art. Philarète Drozdov, в DTC, t. 12, col. 1380). В России же они переиздавались много раз, с незначительной правкой самого автора; в более поздних изданиях (посмертно), заключительная часть трактата, касающаяся «экуменического» вопроса обычно опускалась. В этой главе я пользовался 2-м изданием (Москва, 1833). Уже в 1811 году Филарет написал «Изложение разностей между Восточной и Западной Церквами в учении веры», вероятно, для императрицы Елизаветы Петровны. В оригинале оно было опубликовано только в 1870 году Болянским, «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете», 1870,1; с. 31–34. Но на английском (из рукописи, предоставленной самим Филаретом), оно появилось в 1833 году, в книге Пинкертона, Russia, etc., р. 39–54. На немецком (фрагменты) в обзоре книги Пинкертона, Evangelische Kirchenzeitung (в издательстве Hengstenberg), Bd. 15., 1834, №№71–73, 77–79, etc. О Филарете, cfr. мою работу «Пути...». – С. 166–184 и passim (Библиография). Cfr. А.Р. Stanley, Lectures on the History of the Eastern Church (1861); новое издание в Everyman̕s Library, p. 377: «Филарет, преподобный митрополит Московский, оставляет, в какой-то мере, впечатление той огромного волны реакционного чувства, которое иногда ассоциируется исключительно с Англией, даже с Оксфордом, и с несколькими хорошо известными именами в Оксфорде, но который действительно прошел по всей Европе... Благовоспитанный и праведный, являющийся образчиком в России убеждений и деятельности, которые настолько близки самой Англии, что заслуживают более подробно описания». Cfr. статью Stanley в Macmillan̕s Magazine, February, 1868. Стэнли присутствовал на праздничной службе Филарета в 1857 году. Cfr. The Life and Correspondence of A.P. Stanley, Rowland E. Prothero, v. 1, New York, 1894, p. 527–530. О Филарете cfr. также: Memoirs of Stephen Grellet, I, 395 sv., 414, 421 (личные впечатления), и Notes of a visit to the Russian Church in the years 1840,1841, William Palmer, избранные и систематизированные кардиналом Ньюменом, London, 1882, passim. Всего лишь несколько проповедей Филарета доступны на английском: Select Sermons of the late Metropolitan of Moscow Philaret, переведенных с русского языка, London, Joseph Masters, 1873 (перевод Е.Ф. Тютчевой); cfr. Choix de Sermons et Discours de S. Ém. Mgr. Philarète, перевод с русского A. Serpinet, 3 vol., Paris, 1866. См. критические комментарии Соловьева в его книге: La Russie et L̕Église Universelle (Paris, 1886). В связи с этим, следует отметить еще одну интересную попытку интерпретации отношений между Восточной и Западной (Римской) Церковью: Considérations sur la doctrine et L’Esprit de L’Eglise Orthodoxe [Рассуждение об учении и духе Православной Церкви], Александр Стурдза, Stuttgart, Cotta, 1816; немецкий перевод A. von Kotzebue, Leipzig, 1817. Стурдза (1791–1854) был глубоко вовлечен в мистические движения первой декады этого века, и в его книге чувствуется влияние Баадера, etc. Хотя он и был консервативным православным. Его точка зрения близка взглядам Филарета. Недавно было предположено, что если «Рассуждение» Стурдза не были бы опубликованы, вероятно, знаменитая книга Джозефа де Местра, Du Pape [О папе], вероятно, не была бы вообще написана; Susini, 3, р. 92. Cfr. Camille Latreille, Joseph de Maistre et la Papauté, Paris, Hachette, 1906. О Стурдзе cfr. Susini, 3, 82 sv., и Benz, Die Sendung, p. 785 sv. Книга Стурдзы переиздана в его Oeuvres Posthumes, t. 4., Paris, 1860.

198

Книга Мелера «Единство Церкви» была недавно переиздана – EJ. Vierneisel, Mainz (Deutsche Klassiker der Katholischer Theologie aus Neuerer Zeit, Matthias Gruenewald Verlag, 1925); французский перевод – Dom A. Lilienfeld, O.S.B., Paris, 1938 (Unam Sanctam, Les Editions du Cerf). О Мелере cfr. том, изданный к его 100-летию: L̕Églis est Une, Hommage à Moehler, ed. Pierre Chaillet, Paris, Bloud & Gay, 1939 (одновременно с немецким); К. Eschweiler, J.A. Moehlers Kirchenbegriff, Braunsberg, 1930; G.R. Geiselmann, Geist des Christentums und Katholizismus: J.A. Moehler und die Entwicklung seines Kirchenbegriffs в Theologische Quartalschrift, Bd. 112, 1931; и особенно последнее издание – Geiselmann, J.A. Moehler: Die Einheit der Kirche und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Wien, 1940. На английском: Sergei Bolshakoff, The Doctrine of the Unity of the Church in the works of Khomyakov and Moehler, London, S.P.C.K., 1946. Для общего представления cfr. Georges Goyau, LAllemagne Religieuse, Paris, 1905, и особенно E. Vermeiljean Adam Moehler et l̕école catholique de Tubingue, Paris, 1913. «Символика» Мелера была переведена на английский – James Burton Robertson: Symbolism; or Exposition of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants, as Evidenced by their Symbolical Writings, 2 vols., London, 1843.

199

Cfr. Yngve Brilioth, The Anglican Revival, London, 1925, p. 329. О влиянии Мелера на трактарианское движение cfr. Н. Boehmer, Die Kirche Englands und der Protestantismus, в Neue Kirchlische Zeitschrift, 1916. Близость точек зрения Мелере и Ньюмена особенно подчеркивал Jean Guitton, La Philosophic de Newman. Essai sur l̕idée de dévelopment, Paris, Boivin., 1933, p. 48,118 n. 3,129. Ньюмен действительно упоминает Мелера (и де Местра) во введении к своему трактату «The Development of Christian Doctrine»; новое издание, F.C. Harold, Longmans, 1949, p. 28. Интересно было бы сравнить работу Ньюмена «The Arians of the Fourth Century» (впервые издана в 1833 году) и Мелера «Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus» (2 Bde, 1827); cf. Guitton, p. 221. Влияние Мелера на Ньюмена и «британскую критику» осуждали некоторые трактарианцы, как «романизированную»: принцип «развития», казалось, противоречил призыву к «древности». Cfr. W. Palmer (Worcester College, Oxford), A Narrative of Events Connected with the publication of the Tracts for the Times (1843); новое издание с введением и дополнением, вплоть до настоящего времени, London, 1883, р. 151 sv., 166 sv.; cfr. W. Palmer, Treatise on the Church, 3rd ed., v. 2, p. 443 sv.

200

Ks. A. Pawlowski, Idea Kosciola wujeciu rosyjskiej teologji i historiosofji, Warszawa, 1935, p. 89 sv., 229 sv., автор допускает непосредственное влияние, и, вероятно, он прав. Это отрицают другие: A. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Mouvement Slavophile, t. 2, Paris, 1939, p. 105, n. I; P. Baron, Un théologien laïc Russe au 19-е siècle. A.S. Khomiakov (1804–1860). Son Ecclésiologie: Exposé et Critique», Rome, 1940, p. 58–60 (Orientalia Christiana Analecta, 127); Bolshakov, p. 216–262. Cfr. также S. Tyszkiewicz, S.J., La théologoie moehlérienne de 1̕Unité et les théologiens pravoslaves», в L̕Église est Une, p. 270 sv.; P. Yves Congar, «La pensée de Moehler et l̕ecclésiologie Orthodoxe», в Irénikon, 1935.

201

Доктор Дарвелл Стоун, человек огромной эрудиции во всех областях Истории Церкви, «от него я однажды слышал высказывание о том, что он не знает об их происхождении». И по настоятельному совету Лорда Галифакса, он эту теорию сам не использует. Cfr. F.L. Cross, Darwell Stone. Churchman and Counsellor, Westminster, Dacre Press, 1943, p. 55, n. 3. Cfr. также T. A. Lacey, The Unity of the Church as treated by English Theologians, London, S.P.C.K., 1898 (Tracts of the Church Historical Society, 35).

202

Newman, Parochial and Plain Sermons, v. 3, «Submission to Church Authority», November 29, 1829; Новое издание, London, Rivingtons, 1885, p. 191 sv.

203

Предисловие Ньюмена к работе: W. Palmer (Magdalen College, Oxford), Notes of a Visit to the Russian Church, p. 5–7.

204

Пуси отстаивает такую же точку зрения в «Еіrеnікоn». «Отсрочка в общении» не отчуждает отделенные Церкви от Единства; «The Church of England a Portion of Christ̕s One Holy Catholic Church, and a Means of Restoring Visible Unity». В «Еіrеnікоn», в письме к автору «The Christian Year»; впервые опубликовано в 1865 году; переиздано в 1866 году, р. 248 sv. Cfr. A.S. Duncan Jones, The Oecumenical Ideals of the Oxford Movement», в Northern Catholicism: Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, ed. N.P. Williams и Charles Harris, London, S.P.C.K., 1933, p. 446 sv.; H. Brandreth, The Ecumenical Ideals of the Oxford Movement, London, S.P.C.K., 1947; P.E. Shaw, The Early Tractarians and The Eastern Church, London, Mowbray & Milwaukee, Morehouse, 1930.

205

The Early Tractarians, 76; cfr. полностью всю главу «The Early Tractarians and Reunion», p. 59 sv.

206

Pusey to Rev. R. Harrison, Feb. 21, 1840, в Life of Edward Bouverie Pusey, H. P. Liddon, v. 2, London, 1893, p. 148–149.

207

The Articles Treated in Tract XC Reconsidered and Their Interpretation Vindicated, in a Letter to the Rev. R.M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, p. 184–185.

208

О Иерусалимском епископате см. прежде всего W.H. Hechler, The Jerusalem Bishopric, London, 1883 (все официальные документы в Приложении); cfr. Shaw, The Early Tractarians, chap. 4, p. 101 sv. См. новый взгляд на все эти события – Kurt Schmidt-Clausen, Vorweggenomme Einheit. Die Grundung des Bistums Jerusalem im fahre 1841 (Berlin and Hamburg, 1965).

209

George Tomlinson, Report of a Journey to the Levant, Addressed to His Grace the Archbishop of Canterbury, President of the Society for Promoting Aspects of Church History Christian Knowledge, s. d. (1841?); Cfr. J. Beaven, On Intercourse between the Church of England and the Churches of the East, and on the ecclesiastical Condition of the English abroad, London, 1840; Cfr. Shaw, 142 sv. и другую работу этого же автора, American Contacts with the Eastern Churches, 1820–1870. Chicago, 3., 1937, p. 41 sv.

210

Обо всей этой истории в Shaw, American Contacts, р. 35 sv. Американская «миссия видимо была изначально задумана как «миссия» в узком смысле, но на самом деле «содействовала поддержанию трактарианского богословия» (51), и такое отношение вовлекло Саутгейта в ожесточенный конфликт с другим («протестантским») миссионерским представительством на Востоке, вызвав недовольство в определенных кругах в США. Интересно сравнить эту епископскую «миссию» с более ранней, «греческой миссией в Афинах», учрежденной в 1830 году. Миссионерство д-ра Хилла было крайне осторожно в своей деятельности, однако, даже в официальной инструкции, данной епископом Грисвольдом прописано, что Греческая Церковь «отошла от чистоты и простоты первоначальных веков и библейского образца», (впервые опубликовано в S.D. Denison, A History of the Foreign Missionary Work of the Protestant Episcopal Church, v. 1, New York, 1871, p. 142–144). Сам д-р Хилл был предельно решителен по этому вопросу. Он писал в 1839 году: «Основную задачу Церкви в ее миссионерской деятельности в Греции никогда не следует упускать из виду, а именно, духовное обновление нашей Матери Церкви». По его собственным словам (1844), ее целью было «дать людям религиозные знания, действие которых, когда они будут донесены, должны быть направлены на реформирование всей системы в пределах своих церквей», (процитировано по Dr. Wallace Е. Robbins, глава «The Mission to Greece», в History of Ihe Theological Seminary in Virginia and Its Historical Background, ed. Rev. Wm. A.R. Goodwin, Rochester, N.Y., s. d., (1924), v. 2, p. 260. Героическая борьба греков за национальную независимость в первой декаде 19 века вызвала огромную симпатию в англо-саксонском мире, и «филэллины» были в те годы не редкость. Но Греция, и остальная часть Леванта, считались в основном «миссионерской территорией», и миссионеры были посланы туда с перспективой вклада в возрождение и реформирования Церкви в этой стране. Такое отношение не могло не вызвать сопротивление со стороны Церкви и народа, и сильное чувство против «прозелитизма», в цвет которого до сих пор окрашена греческая реакция на все «экуменические» предприятия. Первые десятилетия греческой независимости были отмечены сильным конфликтом между «либеральным» (западническим) и «традиционным» направлением внутри самой греческой Церкви. Cfr. Р.Е. Shaw, «American Contacts», и E.R. Hardy, Jr., «The Greek Mission of the Protestant Episcopal Church», 1828–1899, в Historical Magazine of the Protestant Episcopal Church, September, 1941, p. 183–201. Cfr. также Beiträge zur Kenntnis des gegenwärtigen Geistes und Zustandes der Griechischen Kirche in Griechenland und in der Turkei, gesammelt von J. Wenger, Berlin, 1839 (с Приложением некоторых переведенных документов). Для общего представления J.N. Karmiris, Православие и протестантизм (на греческом), р. 277 sv. (библиография) и Chrysostomos Papadopoulos, История греческой Церкви (на греческом), v. 1, Athens, 1920.

211

Pusey, A Letter to His Grace the Archbishop of Canterbury, on some Circumstances connected with the Present Crisis in the English Church, Oxford, 1842, p. 118; для общего представления см. Liddon, Life of Pusey, 2, p. 272 sv.

212

Shaw, The Early Tractarians, p. 119 sv.

213

Palmer, Notes, р. 11 sv. О Сибторпе см. R.D. Middleton, Magdalen Studies, S.P.C.K., London, 1936. Интересно отметить, что выпуск «The Christian Remembrancer» уже в 1841 году был предварен проповедью Филарета на Рождество в Москве, которую редакция опубликовала в переводе с общей заметкой о греческой Церкви следующего содержания: греческая Церковь была одновременно лучше и хуже, чем Римская Церковь: лучше, поскольку она официально не шла на какие-либо неугодные доктринальные новшества, хуже «как более погруженная в суеверия и чувственность», и, следовательно, менее подающая надежды на то, «что она будет способствовать скорому обновлению духовности». Таково было «общее восприятие вдумчивых церковников», как было указано, и редакция заключала: «мы почитаем, однако, то, что у нее есть все же крепкая обоснованность в истине» (July, 1841, р. 51). Э.Д. Кларк, известный профессор Кембриджа и путешественник, который нашел на Востоке знаменитый «Codex Clarkinus» Платона, описывал иконы просто как идолы: «мириады живописных идолов рассредоточены по всей империи... каждый из них представляет собой точно выверенную идею русского Бога». К тексту прилагался лист, на котором было представлено несколько икон с надписью: «Варварские идолы греческой Церкви в России». – Travels in various countries of Europe, Asia, and Africa. Part the first: Russia, Tartary, and Turkey, Cambridge, 1810, p. 25 и лист на развороте, р. 26.

214

Letter to Frederick Rogers (Lord Blachford), цитата приведена по книге: Maisie Ward, Young Mr. Newman, Sheed & Ward, New York, 1948, p. 379.

215

См. мою книгу «Пути...», Ч. 5, «Борьба за богословие». – С. 128–233.

216

Louis Bouyer, Newman: Sa Vie. Sa Spiritualte – Les Éditions du Cerf, Paris, 1952, p. 315: «Vers les années 1845, il faut dire qu̕il n̕y avait plus de théologie catholique. Le foi du charbonnier, reposant sur des apologétiques délirants ou des systématisations fantaisistes, c̕est presque tout ce qu̕on peut trouver sous ce nom». Cfr. R. Aubert, Le Pontifical de Pie 9, в Historic de 1̕Église, ed. Fliche et Jarry, v. 21, Paris, Bloud & Gay, 1952, ch. 8, Les sciences ecclésiastiques jusqu̕au Concile de Vatican, p. 184 sv.

217

J.M. Neale, Life and Times of Patrick Torry, D.D., 1856, p. 224 f.

218

Palmer, Notes of a Visit (уже процитированное); An Appeal to the Scottish Bishops and Clergy, and generally to the Church of their Communion, Edinburgh, 1849 (опубликованное без указания имени автора; дает полную историю российских переговоров Пальмера вплоть до даты публикации); Roundell Palmer, Earl of Selborne, Memorials, Part 1, Family and Personal, 1766–1865, vols. 1 & 2, London, 1896; Part 2, Personal and Political, v. 1, 1898 (брат В. Пальмера); Russia and the English Church, etc., ed. W.J. Birkbeck, London, 1895 (см. ниже); О.Василий Фортунатов, Воспоминания о В. Пальмере // Духовная беседа, 1867 (содержат несколько неопубликованных писем Пальмера); A. Mouraviev, «Profession de foi de Palmer», в Question religieuse d̕Orient et d̕Occident, t. 3, Paris; Frederick Meyrick, Memories of Life at Oxford, and Experiences in Italy, Greece, Turkey, Germany, Spain and Elsewhere, New York, 1905, p. 79 sv. (Мейрик ездил с Пальмером в Грецию); R.D. Middleton, Magdalen Studies, S.P.C.K., 1936, глава о Пальмере, р. 99–114; cfr. Shaw, The Early Tractarians, эпизод, связанный с Пальмере, в одной из глав, р. 150–176 (и Библиография); Большаков, op. cit., 77 ff. (незаконченное); S. Tyszkiewicz, S.J., «Un episode du mouvement d̕Oxford: La mission de William Palmer», в Études, t. 136,1913. Вероятно, что обзор книги «История российской Церкви» А.Н. Муравьева (перевод на английский Блэкмора, Оксфорд, 1842) в журнале The Christian Remembrancer, October, 1845, p. 241–331, был сделан Пальмером: место о Никоне особо выделено и подробно рассмотрено. Так или иначе, такое мог написать только автор, достаточно хорошо знающий предмет.

219

Впервые опубликована только в 1864 году в «Православном обозрении», и во 2-м томе его «Сочинений», Прага, 1867. Английский перевод (неизвестный переводчик), Bruxelles, 1864; другой перевод W.J. Birkbeck, в его работе Russia and the English Church, ch. 23, p. 192 ff. Новое издание, S.P.C.K., 1948. Необходимо упомянуть два перевода на немецкий: Baroness ѵ. Rahden, Berlin, 1870, и в антологии, Öestliches Christentum, ed. Hans Ehrenberg и von Bubnoff, t. 2, München, 1923.

220

См. Khomiakoff: L̕Église Latine et Protestantisme au point de vue de l̕Église d̕Orient, Lausanne et Vevey, 1872, – несколько статей, написанных Хомяковым на французском и опубликованных в разных периодических изданиях.

221

Письма Хомякова к Пальмеру впервые опубликованы в «Православном обозрении», 1896, с примечаниями о. А.М. Иванцова-Платонова. Полный текст на английском, Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895, и на русском, Хомяков А. С. Полное собрание сочинений, Т. 2, 4-е издание, Москва, 1900. Его эссе «Церковь одна», впервые опубликовано в «Православном обозрении», 1864, и в Собрании сочинений, Т. 2, Прага, 1867. Английский перевод, Birkbeck, ch. 23; первый английский перевод неизвестного переводчика, Bruxelles, 1864; существует также новое издание второго перевода, S.P.C.K., 1948. Необходимо упомянуть два перевода на немецкий: Baroness v. Rahden, Berlin, 1870, и в антологии, Öestliches Christentum, ed. Hans Ehrenberg и von Bubnoff, t. 2, München, 1923. Статьи Хомякова о западной общине, написанные им самим на французском и опубликованные в разных периодических изданиях, были переизданы под заглавием: L̕Eglise Latine et Protestantisme au point de vue de l̕Église d̕Orient, Lausanne et Vevey, 1872. Литературу о Хомякове см. в прим. 24.

222

«Письма» Евгения Попова о религиозном движении в Англии опубликованы Л. Бродским в «Христианском чтении», 1904, Апрель, Май и Июнь, и, 1905, Июнь, Июль, Сентябрь (они охватывают период с 1842 по 1862 год); cfr. также «Материалы, касающиеся вопроса Англиканской Церкви», составленные из записей и писем о. Евгения Попова и о. Иосифа Васильева (русского настоятеля в Париже), 1863–1865, Там же, 1897, Июль и Август. Попов был близко знаком с Дж. М. Нилом.

223

Этот студент впоследствии стал русским настоятелем в Штутгарте, отец И.И. Базаров; см. его «Воспоминания» в «Русской старине», 1901, Февраль. – С. 300–301.

224

Эта история основана на письмах о. Евгения Попова обер-прокурору графу Н.А. Протасову, Христианское чтение, 1904, Май и Июнь. Возможно много документов о христианском воссоединении опубликованы в период с 1849 до 1853; см. также Reunion with the Eastern Church: A Few Words in Defence of the Memorial addressed to the Russian Synod, London, 1851; (частное издание; автор не указан).

225

The true basis of Re-Union, Essays on the Reunion of Christendom, Members of the Roman Catholic, Orthodox and Anglican Communions, ed. Rev. F.G. Lee, D. C. L., London, 1867, p. 290296. «Редактору помогал православный мирянин и церковник в подготовке этого заявления для прессы».

226

Liddon, Life of Pusey, v. 4, p. 134, n. 3.

227

Cfr. W.R. Churton, The Rev. George Williams and his part in the Reunion Movement, в Revue Internationale de Theologie, 1895, v. 3, 3 and 4, p. 538–552 and 690–702. Труд Уильямса появился в 1868 году (см. ниже).

228

John Octavius Johnson, Life and Letters of Henry Parry Liddon, London, 1904, p. 100 sv. Он писал В. Брайту о богослужениях: «дух 4 века царил во всем». Новый Завет был широко распространен среди людей. Шаги Лиддона, направленные на сближение, были вызваны его опасением о тревожном росте безверия в Европе. Следует отметить, что Филарет в беседе с Лиддоном подверг резкой критике эссе Ньюмена о «Развитии христианского учения» [«Development of Christian Church»].

229

См. предисловие Идена к английскому переводу работы: Romanism in Russia, D. Tolstoy, London, 1874, v. 1, p. 8–9; также, R. Eden, Impressions of a recent Visit to Russia. A Letter on Intercommunion with the Eastern Orthodox Church, London, 1867.

230

Д-р Дж. Л. Мер, ректор первого официально учрежденного епископальной прихода в Сан-Франциско, при церкви Грейс (1850–1853), приводит в своей «Автобиографии» следующий разговор по этому вопросу с другим англиканским духовным лицом, преп. Флавелом С. Минзом: ««Русско-греческая церковь»», – сказал он, – «является, пожалуй, ближе к истинному устроению кафолической церкви, чем любая другая. Как бы это сделать, чтобы получить епископат от них?» ... «В любом случае», – ответил я, – «мы должны заявить в соглашении о том, что есть надежные клирики и миряне в Калифорнии, способные к сплоченности. После мы может вызвать священнослужителя либо с Востока, либо с Запада», Процитировано по: William Stevens Perry, Bishop of Iowa, Ihe History of the American Episcopal Church 1587–1883, v. 2, Boston, 1885, p. 314, n. 2. Как заявил епископ В. И. Кип, первый епископ Калифорнии, «у ранних основателей Церкви на этом побережье не было идеи объединения с Общей Церковью на Востоке». Они хотели «Церковь в Калифорнии». Соглашение состоялось в 1850 году, а епископ Горацио Саутгейт, один из первых миссионеров Леванта, приглашен на место епископа. Он отклонил это предложение, и вплоть до 1853 года миссионерский епископ назначался Общим собранием (пока не стал постоянной епархией в 1857 году). Цит. по: Perry, op. cit. 314 и 315. Cfr. An Outline History of The Episcopal Church, Rt. Rev. Frank E. Wilson, D.D., епископ O̕Клэр, 1929–1944. Обзор сделан Rev. Edward R. Hardy, Jr., Ph.D.; Morehouse-Gorham Co., New York, 1949, p. 46.

231

Journal of the Proceedings of the Bishops, Clergy and Laity of the P.E.C. in the U.S. A., 1862, p. 100 sv., 161 sv.

232

Cfr. Report of the Russo-Greek Committee в Journal of the Proceedings in 1865 (Boston, 1865), Appendix D, p. 325–342; cfr. письма Попова в: «Христианское чтение», Август, 1897.

233

Российские материалы по этой ситуации: письма разных лиц к Филарету в: «Сборник писем к Филарету духовных лиц и мирян», 1812–1867», ред. А.Н. Львов, С-Петербург, 1908, с. 192 f., 342 f, 349 f., 623 f.; «Меморандум» Филарета в: «Собрание комментариев и ответов», Т. 5. – С. 537 ff; его заявление об англиканских богослужебных правилах в «Православном обозрении», 1866. См. также Journal of the Proceedings in 1865, p. 107,117,127,203.

234

Neale, History of the Holy Eastern Church, Part 1, General Introduction, v. 2, London, 1850, p. 1095–1168.

235

Оксфордское издание Пирсона, 1797, цит. по: The Christian Remembrancer, p. 502: «Exposition of the Creed», Article 8, note г, v. 2, 407. В издании «Bonn̕s Library» прим. 1, p. 494 (фактически, p. 495). На самом деле, Пирсон знал, что обе стороны в споре не примирить: добавление было недопустимым, а вероучение не являлось еретическим, как утверждали греки.

236

Pusey, Eirenikon, р. 248 ff. Cfr. анонимный обзор Eirenikon в: The Christian Remembrancer, January, 1866. Положение было «постепенно и непреднамеренно» распространено в целом Западной Церковью. В нем не было настоящей ереси. Английская Церковь не имела ничего общего с великим расколом между Западом и Востоком. Положение, следовательно, не должно быть препятствием или помехой для восстановления взаимодействия, которое и являлось действительной проблемой.

237

Journal, 1868 (Hartford, 1869), р. 148,169,256,258 sv., 276, 421 sv., 484 sv.

238

Journal, 1871, Report of the Joint Committee, p. 564 sv. Cfr. Karmiris, Orthodoxy, etc., p. 332 sv. (ссылки на литературу на греческом). Позднее архиепископ Герман рассматривал это действие как «первый шаг к сближению Церквей в чисто церковном устроении». – Progress towards the Reunion of the Orthodox and the Anglican Churches, в: The Christian East, v. 10, №1,1929, p. 23.

239

«Abstract of a Conference» в Эли было приложено к докладу Российско-греческого комитета в 1871 году, Journal, 1871 (Hartford, 1872), р. 577 sv; cfr. р. 571 sv. Доклад архиепископа Ликургоса на греческом в Evangelikos Kyrux, ѵ. 2 (1870), и английский перевод, частично, London, 1876; cfr. обзор в Church Quarterly Review, v. 3, p. 64–94; G. Williams, A Collection of Documents relating chiefly to the Visit of Alexander, Archbishop of Syros and Tenos to England in 1870, London, 1876; Skene, Life of Alexander Lycurgos, etc.; D. Balanos, Archbishop A. Lykourgos, в Theologia, v. 1,1923, p. 180–194 (на греческом); cfr. Karmiris, p. 337 sv.

240

Journal, 1871, p. 197, 350 sv., 355; Report of the Committee, p. 565 sv.

241

Journal, 1874, Appendix X, p. 540 sv. Cfr. доклады епископа Бэдела о его переговорах с «Восточными Церквями», напечатанные для «Joint Committee», 1875–1879.

242

Cfr. Report of the Joint Committee, Journal, 1874, p. 548 sv.

243

Труд Баадера переиздан в его Sämtliche Werke, ed. F. Hoffmann, Bd. X, s. 89–259. Его другие сочинения, посвященные той же проблематике, собраны в тт. 5 и 10 этого же издания. Важные материалы также размещены по разным местам переписки, частично в т. 16 его Sämtliche Werke, но особенно в Lettres inédits, недавно опубликованные Е. Susini, t.1, Paris, 1942; t. 2 и 3, Wien, 1951 (важные записи и пояснения). Cfr. Benz, Die abendländische Sendung (Библиография); Ernst Gaugier, Franz von Baaders Kampf gegen die Alleinherrschaft des Papstes in der katholischen Kirche, in I.K.Z., 1917, No. 3.

244

Dr. W. Guettée, Souvenirs d̕un prétre romain devenu préter orthodoxe, Paris, 1889; cfr. Meyrick, Memories, p. 181–182; Васильев И. В. Парижские письма (1846–1867), ред. А.И. Бродский, Петроград, 1915; Сушков С. Некролог Гетте, Церковный вестник, 1890, №. 22 и 23. Васильев И.В. Ответ на письмо Нантского епископа и последующая дискуссия – две пояснительных статей на французском, Paris, 1861; также его «Письмо к г. Гизо, члену Франц. Академии». Cfr. A. Kireev, Der Oberpriester Joseph Wassilieff, в Revue Internationale de Théologie, 4, 4,1896 (также несколько отрывков из его «Писем к Нантскому епископу Жакмэ» и краткое примечание Мишо). См. также Jean-Remy Palanque, Catholiques liberaux et Gallicans en France face au Concile du Vatican (Aix-en-Provence, 1962); и Raoul Dederen, Un reformateur catholique au 19e siècle, Eugéne Michaud, 1839–1917 (Geneve, 1963).

245

Отец Е. Смирнов. Некролог Овербеку // Церковные ведомости, 1905, No. 50; некоторые дополнительные биографические сведения сообщены каноником Эдвардом Эвери (Иерусалим), который имел в своем распоряжении неопубликованную переписку Овербека с различными людьми. Самые важные сочинения Овербека (за исключением его статей в «Православном кафолическом обозрении») следующие: Die Orthodoxe Katholische Anschauung im Gegensatz zum Papstthum und Jesuitismus, sowie zum Protestantismus, Halle, 1865; Die Providentielle Stellung des Orthodoxen Russland und sein Berufzur Wiederherstellung der Rechtsgläubigen Katholischen Kirche des Abendlandes, Halle, 1869; Die Rechtgläubige Katholische Kirche. Ein Protest gegen die päpstliche Kirche und eine Aufforderung zur Grundung katholischer Nationalkirchen, Halle, 1869; Die einzig sichere Ausweg für die liberalien Mitglieder der Römisch-katholischen Kirche, Halle, 1870; Die Wiedervereinigung der Morgenländischen und Abendländischen Kirchen, Halle, 1873; Die Bonner Unions-Conferenzen, Halle, 1876; на английском: Catholic Orthodoxy and Anglo-Catholicism, A word about Intercommunion between the English and Orthodox Churches, London, 1866; The Bonn Conference, 1873 и 1876. О возражениях англикан из доклада Российско-греческого комитета, Journal, 1874, р. 553 sv. Текст патриаршего запрета приводится полностью (с переводом, текст на греческом в «Neologos»). Фундаментальная биография Овербека – Wilhelm Kahle, Westliche Orthodoxie. Leben und Ziele Julian Joseph Overbecks (Leiden-Köln, 1968).

246

См. его работу: Die Bonner Unionskonferenzen, oder Altkatholizismus und Anglicanismus in ihrem Verhältnis zur Orthodoxie. Ein Appellation an die Patriarchen und heiligen Synoden der Orthodoxen Katholischen Kirche (Halle, 1876)

247

Краткий обзор и аналитика: Dr. Steinwachs, Die Unionsbestrebungen im Altkatholizismus, в International Kirchliche Zeitschrift, 1911, Hf. 2 and 4. О начальном периоде этих событий следует обратиться к Протоколу (Verhandlungen) Конгресса и Сообщениям в Deutscher Merkur. Bericht über die Unions-Konferenzen 1874 и 1875, ed. Dr. H. Reusch, Bonn, 1874, 1875; Перевод на английский: Reunion Conference at Bonn, 1874, Rivingtons, London, 1874; Report of the Union Conferences, перевод Rev. S. Buel, с предисловием Rev. R.J. Nevin, New York, 1876. Боннские «тезисы» продублированы в Приложении к Report of the Doctrinal Commission (доклады, определенные Ламбетской конференцией 1930 года), 1930. Cfr. статью без указания автора: The Reunion Conferences at Bonn, в Church Quarterly Review, v. 1, 1875–76, p. 383–407; The Filioque Controversy and the Easterns», Ibid., v. 3, 1877–78, p. 421,465 (в связи с книгами Пуси и Свэта). Появилось французское издание «Process-Verbaux» из собраний «Societé des Amis de l̕instruction religieuse», вышло несколько выпусков, Bruxelles, 1872 sv. Важные сведения есть в книге: Meyrick, Memories of Life, p. 259 sv. На Мейрика произвели впечатления выступления российских делегатов в Бонне: удивило владением языками и широкая эрудиция, равно как и Деллингера. Cfr. Correspondence between Members of the Anglo- Continental Society and (1) Old Catholics, (2) Oriental Churchmen, ed. Rev. Frederick Meyrick, M.A., London, Rivingtons, 1874. Cf. доклады Афинскому Синоду проф. Россиса, 1876, и проф. Даламаса, 1875 (на греческом). О позиции Пуси см. Liddon, Life of Pusey, v. 4, p. 292 sv. Пуси утверждал, что Filioque можно найти у Епифания и Кирилла Александрийского; см. предисловие к Commentary on the Gospel according to St. John, St. Cyril [Толкование на Евангелие от Иоанна св. Кирилла Александрийского] («Library of the Fathers»), ed. Philip E. Pusey. Большая его часть написана Э. Б. Пуси (Liddon, р. 432). Cfr. Е. Michaud, L̕état de la question du Filioque aprés la Conférence de Bonn de 1875, в Revue International, 3, 1, 1895; Kireev & Meyrick, Ibid.; Kireev, Erklärungen von Professor Ossinin in München und Bonn» (1871 и 1875), Ibid., 4, 2,1896, p. 489–501; J. Ossinin and Eastern View of the Second Conference at Bonn (перевод на английский), Boston, 1876; Briefe von Döllinger, Reinkens, Weber, v. Schulte and General Kirejew», ed. D.N. Jakschitsch, в Internationale Kirchliche Zeitschrift, 19, 1 и 2, 1929. Quelques lettres du Général Kiréev au Professeur Michaud sur l̕Ancien-Catholicisme, 1893 (cfr. J. H. Morgan, Early Orthodox-Old Catholic Relations, General Kireev and Professor Michaud, в Church Quarterly Review, 1951). См. интересное письмо Ивана Аксакова Дёллингеру в самом начале движения старокатоликов: Brief an Döllinger von Einem Laien der Russischen Orthodox Kirche aus Moskau, Berlin, 1872, p. 39: «вы не можете, отрекаясь от догматов собора 1870 года, не отречься в то же время и от всего того, что учение, выраженное теперь в догматах, внесло когда-либо в дух и жизнь римской церкви, еще до облечения своего в догматическую форму».

248

Краткий обзор в статье: Steinwachs (см. прим. 50). Можно проследить за ходом переговоров и обсуждений можно по статьям и хроникам: Revue Internationale (1893–1910) и Internationale Kirchliche Zeitschrift (начиная с 1911). Справка о Керенском Киреева, R.I.Th., 3, 1895, 2. Bishop Sergius, «Qu̕est-се qui nous separé des anciens-catholiques», Ibid., 12, 1, 1904, p. 159–190. Отрывки из статей Светлова: Zur Frage der Wiedervereinigung der Kirchen und zur Lehre von der Kirche», Ibid., 13, 2 и 3,1905. Cfr. его книгу «Христианское вероучение», т. 1. Киев, 1910. – С. 208 sv.; тезисы Болотова (анонимно), R.I.Th., 6, 4,1898, р. 681–712 (русский текст представлен в «Христианском чтении», Май, 1913. Cfr. А. И. Бриллиантов, «Работы Болотова, касающиеся вопроса Filioque и полемики против его тезисов в русских источниках», Ibid., Апрель. О Кирееве: Olga Novikoff, Le General Alexandre Kireev et l̕anciencatholicisme, Bem 1911. Исторические документы об истории старокатолической проблемы в России (Письма Янышева Кирееву и Киреева архиепископу Николаю – издавались в Америке – с примечаниями проф. И. П. Соколова), в «Христианском чтении», Май, Июнь и Ноябрь, 1911. Библиографический обзор литературы о старокатолицизме на русском в статье А. Триумфова, в ж-ле «Странник», Июль-Август, 1913. См. интересное письмо проф. Кириакоса Мишо, в R.I.Th., 13, 4, 1905, в котором им описывается ситуация в Греции и высказывается его собственная точка зрения: «мне думается, вам не нужно быть признанными Православной Церковью, как какой-либо иной Церковью, вы уже ipso facto православные». Он добавил, то же верно по отношению к Англиканской Церкви, когда она отвергнет Статьи (р. 720). Но большинство придерживалось другого мнения, как и патриарх Иоаким 3. Начальная энциклика патриарха Антимоса (переведенная) – R.I.Th., 4, 1,1896. Cfr. также письмо патриарха проф. Мишо, Ibid., 4, 2. Cfr. о Янышеве и его участии в беседах со старокатоликами, статью проф. И.П. Соколова в «Христианском чтении», Февраль, 1911.

249

Решения и соответствующие отрывки из ламбетских докладов собраны в: The Christian East, 11, 2, Summer 1930: Previous Lambeth Conferences and the Orthodox East, p. 73–76 (состоит из материала The Six Lambeth Conferences, London, S.P.C.K.).

250

Целиком история с рассказа W.J. Birkbeck: Birkbeck and the Russian Church, Containing Essays and Articles by the late W.J. Birkbeck, собр. и отред. Athelstan Riley, London & New York, 1917, ch. 1; cfr. также Life and Letters of W.J. Birkbeck, его жены, предисловие Viscount Halifax, Longmans, 1922. Cfr. The Life of Edward White Benson, Sometime Archbishop of Canterbury, его сына, A.C. Benson (Eton College), v. 2, London, 1899, p. 155 ff. (на основе сведений, предоставленных г-ном Райли).

251

См. Birkbeck and the Russian Church (фактологический материал). Cfr. Life and Letters of Mandell Creighton, D.D., Oxon. and Camb., Sometime Bishop of London, его жены, 2 vols., London, 1905. На английском: One Chapter from an Enquiry into the Hierarchy of the Anglican Episcopal Church, Sokolov, The Church Printing Co., London; The Question of Anglican Orders, in respect of the «Vindication» of the Papal Decision, A. Bulgakoff, Church Historical Society, S.P.C.K., London, 1899 (переведено Биркбёком).

252

Previous Lambeth Conferences, p. 76–79.

253

Some Points in the Teaching of the Church of England, set forth for the Information of Orthodox Christians of the East in the form of an Answer to Questions, London, SPCK, 1900, 2-nd ed., in Greek and English, 1901).

254

Life of Bishop John Wordsworth, E.W. Watson, Longmans, 1915, p. 217 sv., 339 sv. Вернувшись в Англию, еп. Вордсворт выступил 27 июля 1898 года с лекцией в Летней школе духовенства в Оксфорде, которую затем опубликовали под заголовком: «The Church of England and the Eastern Patriarchates», Oxford, Parker, 1898, p. 38.

255

Российское Синодальное «Послание» впервые было опубликовано на английском в The Guardian, August 28 and September 2,1903, и перепечатано в Birkbeck and the Russian Church, ch. 20, p. 247–257; см. комментарий Биркбека в следующей главе, 258 sv.

256

J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern Orthodox, Especially in regard to Anglican Orders, London, 1921, p. 17.

257

Douglas, p. 66 sv. Сравнительно недавнее краткое изложение вероучение о «икономии»: H.S. Alivisatos: Economy according to the Canon Law of the Orthodox Church, Athens, 1949 (на греческом); несколько фрагментов из этой книги есть на английском: Dispensation in Practice and Theory, S.P.C.K., 1944, p. 27 sv. Более полной является монография: Jeronymus I. Kotsonis (бывший архиепископ Афинский), The Problems of «Ecclesiastical Economia» (Athens, 1957; на греческом; есть на французском).

258

Douglas, р. 16–17.

259

Цит. по: Revue Internationale, 10, 2,1902; The Guardian, November 16, 1904.

260

Previous Lambeth Conferences, p. 79–81.

261

The Works of Rt. Rev. Charles C. Grafton, ed. B. Talbot Rogers, Longmans, 1914: v. 6, Fond du Lac Tracts, 6, The Reunion of Orthodox and Anglican Churches, p. 326 sv.; v. 4, A Journey Godward (в жанре автобиографии), о Пуси и др., р. 407 sv.; о посещении России, 252 sv. Письма к митрополиту Антонию, 259–270. Cfr. В. Talbot Rogers, Bishop Grafton and the Eastern Orthodox Church, в Int. Kirchl. Zeitschrift, 1916, 3, и примечание R. К. (Keussen) в этом же номере, 350–351.

262

Отчет был опубликован в: Alcuin Club Tracts, W.J. Barnes и W.H. Frere, с ценными примечаниями последнего, Mowbray̕s, 1917, и еще раз в: The Orthodox Catholic Review, v. 1, Nr. 6, June, 1927, Brooklyn, N.Y.

263

А.С Headlam, Teaching of the Russian Church, London, Rivingtons, 1897; «Eastern Church Association», Annual Reports, 1893–1910; Anglican and Eastern Orthodox Union, Reports of 1906–1914, London, Berryman; American Branch, Reports, 1908–1914, New York, The Kane Press; Общество ревнителей единения Восточно-Православной и Англиканской Церквей: Материалы и отчеты 1906–1910 г., С-Петербург, 1912. См. также Karmiris, о. с., р. 344 sv. О Биркбеке см. некролог проф. Н. Н. Глубоковского: The Constructive Review, V, 3, 1917, р. 568–592. В более раннем выпуске этого же журнала есть поучительная статья архиепископа Северной Америки Платона, Admitting All Impossibilities, Nevertheless Unity is Possible, 1,3, Sept., 1913.

264

The Anglican and Eastern Churches. A Historical Record, 1914–1921, London, S.P.C.K., 1921, особенно p. 27 sv., включающую обзор: Dr. S. Runkevitch, The Russian Church in the years 1915–1918; Resolution of the Council, p. 43–44. Cfr. отрывки из писем отца Пуллера, в Report of the A.E.O.C.U., American Branch, 1912, p. 63–67. В связи с прениями в С-Петербурге (1912), см. статью об англиканском рукоположении проф. И. П. Соколова в «Христианском чтении», Февраль, 1913.

265

Переписка архиепископа Антония с представителями Епископальной Церкви в Америке, Вера и разум, 1915 и 1916 (перевод с французского на русский); Подлинных писем нет среди бумаг Гарднера, хранящихся в настоящее время в Общей духовной семинарии в Нью-Йорке. Cfr. R. Gardiner, Les Églises orientales et la World Conference, Int. Kirchl. Zeitschrift, 1919, 3, p. 234–253; Архимандрит Иларион, Единство Церкви, Богословский вестник, Январь, 1917. – С. 3–60. См. Троицкий С., Международная конференция о вере и устроении, Церковные ведомости, 1915, № 14 и 15 (Письмо Гарднера автору приводится в переводе с французского на русский).

266

Solovjev, La Russie et 1̕Église Universelie, Paris, A. Savine, 1889; английский перевод: Russia and the Universal Church, London, Centenary Press, 1948; книга была написана по-французски. Не менее важными являются различные работы Соловьева, написанные в 80-е, особенно предисловие к «Истории и будущности теократии», касающееся идеи «догматического развития» (В его Собрании сочинений, тт. 3 и 4). Cfr. Monarchia Sancti Petri. Die Kirchliche Monarchic des heiligen Petrus als freie und universelie Theokratie im Lichte der Weisheit. Aus den Hauptwerken von Wladimir Solowjew, systematisch gesammelt, übersetzt und erklärt von L. Kobilinski-Ellis, Mainz-Wiesbaden, 1929; также Bernhard Schultze, Russische Denker, Herder, Wien (1950). On Soloviev: D. Stremooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris, 1935 (Publications de la Faculté des Letter es de 1̕Université de Strassbourg, fasc. 69), с обширной библиографией; Ludolf Muller, Solovjev und der Protestantismus, Herder, Freiburg, 1951, с послесловием Dr. W. L. Szylkarski, с римско-католической точки зрения. Cfr. Müller, Offener Brief an Herrn Szylkarski, als Erwiderung auf sein Nachwort zu meinem Buche (ронеотип).


Источник: Свидетельство истины : Сборник статей / Прот. Георгий Флоровский ; [сост., примеч. и коммент. А.А. Почекунина]. - Санкт-Петербург : Духовное наследие, 2017. - 481 с.

Комментарии для сайта Cackle