Глава I. Исторический обзор церковного учения о Триедином Боге во 2–4 вв. в связи с его философскими предпосылками¹⁷²

§1. Западное богословие во многих пунктах своего содержания, а в учении о Триедином Боге в особенности, складывалось под значительным влиянием стоицизма. Не простирая своего влияния на самую сущность западно-христианской догматики, стоицизм наложил свой отпечаток на некоторые ее детали, а главное на те общие научно-философские формы, понятия и термины, в которых она выражалась в западной богословской литературе. Отсюда, прежде чем приступить к характеристике тринитарного учения западных богословов, мы находим, необходимым ознакомиться с онтологическими и гносеологическими воззрениями стоицизма¹⁷³.

Отличительною чертою стоической онтологии является ее монистический характер – стремление свести форму и материю, дух и тело к одному общему первоначалу, или одной духовно-материальной основе миробытия, которую стоики называли «умным огнем» (νοῦς χόσμου πύϱινος), или эфиром. (τό πῦϱ, ὃ δή αἰϑέϱα χαλεĩσϑαι)¹⁷⁴. Это понятие о духовно-материальном эфире в философии стоиков в неразрывном единстве заключало в себе идею как об активном, так и пассивном принципах бытия, которые в философии Платона и Аристотеля обозначались в дуалистической противоположности – идеи и материи, движущего и движимого¹⁷⁵. Различие между формальным и материальным принципами бытия, как мы сейчас увидим, выступало и у стоиков, но оно у них признавалось только абстрактным, существующим лишь в анализирующем разуме¹⁷⁶, тогда как не только у Платона, но и у Аристотеля противоположность между указанными принципами имела вполне реальное онтологическое значение. Вся мировая действительность, во всем качественном разнообразии своих явлений, представляет собою не что иное, как различного рода модификации (τόνοι.) однородной по существу мировой материи – духа, или мирового эфира. Все, что ни существует, т. е. обладает способностью так или иначе реагировать на окружающую среду, есть тело: таков основной тезис стоической онтологии¹⁷⁷. Материальны не только все вещи окружающего нас мира, но и самые их свойства (элементы), – и при том не только мира физического, но и морального: все так называемые качества вещей (белизна, твердость, мужество, доброта и т. п.) суть различные виды напряжения (τόνος), или физической или психической силы, которая в своем последнем основании сводится к однородной по существу мировой субстанции (эфиру)¹⁷⁸. Эти качества вещей, т. н. ποιότητες, ἕξεις, qualitates, будучи своеобразными телами, и являются основными элементами мироздания, – одушевленными атомами, реально-неделимыми динамо-материальными центрами, из которых конструируются все его вещи и явления.

Совокупность ποιότητων, как ипостазированых элементов мироздания, исчерпывает собою все реальное бытие. Но кроме этого в строгом смысле реального бытия, есть другой вид бытия – неподлинного, «бестелесного», существующего лишь в мысли. Сюда относятся время, пустота, место (=пространство) и т. н. λεχτόν, т. е. «содержание нашей мысли, как таковой, – мысль в ее объективном значении, в ее отличии от вещей, к которым она относится, – от слов, в которых она выражается, и от психической деятельности, которой она обязана своим происхождением»¹⁷⁹.

Подвергая философскому анализу стоическое понятие о ποιότητες, как основных элементах истинно-реального бытия, в нем можно отметить два, или точнее, три различные, в действительности же неразрывные, момента. С одной стороны ποιότητες. как материальные тела, являют собою принцип пассивный, косный: в их основе лежит «безвидная» и «безкачественная» материя (ὔλη). Это – материальный принцип вещи (субстрат)¹⁸⁰. С другой стороны, ποιότητες, как именно – ποιότητες, качественные элементы бытия, представляют собою и принцип активности (формы), делающий их качественно-определенными сущностями. Это – формальный принцип вещи. Но каждая ποιότης, как мы уже говорили, представляет собою органическое, неразрывное единство субстрата (безвидной ὔλη) и качественности (τὸ ποιόν): эта органическая связь предполагает наличность 3-го, т. с. формирующего принципа, который именно объединяет материальный и формальный принципы вещи в одно целое, в определенную, метафизически устойчивую сущность. И эта, открываемая философским анализом, наличность трех принципов в онтологическом строении каждой сущности отражается и в стоической терминологии: если материальный принцип (субстрат) вещи обыкновенно называется у стоиков ὕλη, materia¹⁸¹, – если формальный принцип вещи, сам по себе, называется ποιόν, то формирующий принцип ее выражается термином λόγος¹⁸², – почему и самая ποιύτης, как первичная сущность (элемент) бытия, у стоиков называется характерным именем ποιὸς (т. е. λόγος)¹⁸³.

Еще более характерическое выражение эта неразрывно-тройственная сущность ποιότητων находит себе в наименовании λόγος σπεματιϰός, в понятии, имеющем центральное значение в философской системе стоиков, красною нитью проходящем через всю их отнологию и космологию. Как семя в растительном и животном мире, представляя собою материальную и по-видимому косную сущность, имманентно носит в себе принцип жизни, развивающейся по строгоопределенному, разумному плану, – так и всякая вообще ποιότης, – эта первичная, так сказать, ячейка бытия, в одно и то же время представляет собою и материально-косное и формально-качественное начала, неразрывно связанные между собою каким-то внутренним духовным (формирующим) принципом¹⁸⁴.

Ποιότητες, – сказали мы, – являются у стоиков основными или первичными субстанциями мирового бытия. Но, как известно, в эмпирической действительности ποιότητες или качества никогда не существуют сами по себе, отдельно и независимо от тех или других вещей и явлений. Каким же образом конструируются эти наблюдаемые нами роды и виды материальных и духовных сущностей? Ответ на этот вопрос мы находим в учении стоиков о модификации мировой материи (ὕλη), – ее способности к различного рода напряжениям (τόνος), формировке, обусловливающей качественное разнообразие ее проявлений. Будучи сама по себе всегда абсолютно себе равной, мировая «безобразная» материя делится на неравномерные между собою части, и эта неравномерность ее модификации (тонизации) в тех или других ее частях и является основанием их определенной качественности¹⁸⁵. По онтологии стоиков, есть четыре формы модификации вообще, и образования сложных субстанций из первоэлементарных ποιότητες в частности, а именно: во-первых, разделение (ϰατὰ διαίρεοιν), во-вторых, переход известной сущности в другое состояние (ϰατ' ἀλλοίωσιν), как напр. из воды посредством испарения образуется воздух, – в-третьих, слияние (ϰατὰ σύγχυσιν), или смешение нескольких субстанций в одну целостную сущность, и в-четвертых, наконец, уничтожение (ϰατ' ἀνάλυσιν) той или другой субстанции, обусловливающееся радикальным изменением всех ее качественных определений (τὴν ἐξ ὄλων μεταβολήν)¹⁸⁶. Результатом этой разнохарактерной модификации «безвидной первоматерии (ὕλη) и разнообразной комбинации ее первоэлементов (ποιότητες) является образование сложных сущностей определенного рода или вида. Онтологическая сущность этих вторичных т. с. элементов бытия – такова же как и природа первичных субстанций – ποιότητων: различие между этими элементами миробытия лишь степенное, по качественной сложности, а не по существу. Как и ποιότητες, сложные видовые сущности являются носителями органического единства трех принципов – материального, формального и формирующего, – и в их основе лежит, с одной стороны, косная материя (ὕλη), как материальный субстрат (ὑποϰείμενον), а с другой стороны, известная качественная определенность (форма), связанные в органическое целое определенного типа каким-то внутренним, духовно-разумным принципом (λόγος, ratio). Тип, по которому эти три принципа совмещаются в известных видовых сущностях, есть тот же тип λόγου σπεϱματιϰοῠ, что и в отдельных ποιότητες.

Во всяком родовом и видовом бытии определенные ποιότητες органически связаны с известным материальным субстратом, и при том в строго-определенной и несмотря на различную интенсивность их проявления, неизменной комбинации, – разрушение которой является равносильным уничтожению самой видовой сущности, как таковой¹⁸⁷. Отсюда – устойчивость и постоянство родовых и видовых типов бытия. Так, напр., человек, представляя собою известный аггрегат физических и психических качеств (ποιότητες), выражает в себе определенный тип бытия, который, как целостный λόγος σπερματιϰός, и передается от предков к потомкам¹⁸⁸.

Обращаясь к терминологии, выражающей онтологическое взаимоотношение трех отмеченных принципов родового и видового бытия у стоиков, можно установить следующие выводы: каждая родовая или видовая сущность, как определенное органическое соединение (тип) всех этих принципов бытия, называлась οὐσία, иногда ὑπὸστασις, – ὑποϰείμενον, каковые термины по-латыни обозначались общим именем substantia¹⁸⁹. Эти же самые термины обозначали и материальный принцип вещи сам по себе, ее субстрат (ὕλη) поскольку он именно, соответственно общему материалистическому характеру стоицизма, мыслился, как самая существенная часть вещи, – как носитель ее и формального (ποιότητες) и формирующего (λόγος) принципов. Что касается формального принципа вещей, то помимо, уже отмеченных терминов: ποιότητες, ἕξεις, ἑϰτὰ, его т. с. логическое отношение к οὐσία и ὑποϰείμενον, у стоиков нередко выражались термином: συμβεβηβϰότες (=accidentia)¹⁹⁰.

Отмеченные сейчас нами составные элементы всякого рода реального бытия (οὐσία-ὕλη и разнообразные ποιότητες-ἕξεις) в сущности и исчерпывают все его содержание. Определенный род бытия, известный λόγος σπεϱματιϰός, – носитель строго организованного и неизменного типа природы: вот что выступает у стоиков на 1-й план при характеристике той или другой вещи, – и стоики, несмотря на то, что были строгими реалистами, – противниками платоновского учения о преимущественной реальности общих понятий (идей), тем не менее общим свойствам (ποιότητες) вещей отдавали преимущество перед индивидуальными, в каковой особенности сказался общий почти всей античной философии дедуктивный метод мышления. Подчеркивая в каждой вещи, прежде всего, ее существенные свойства (энергии), органически вытекающие из ее сущности, стоики не отрицали, что каждый предмет является носителем еще целого ряда другого рода определений, выражающих его случайные временно-пространственные модификации или отношения к окружающим его предметам. В противоположность существенным имманентным энергиям вещей, называемым эти случайные, и т. с. внешние определения их у стоиков назывались специальным термином σχέσεις. Под категорию σχέσεις стоики подводили как те случайные определения вещей, которые являются присущи им безотносительно к другим предметам (τϱὸς τι, напр. цвет, величина, форма, возраст), так и те черты, которые выражают их отношения к другим сущностям (χϱὸς τὶ πὼς ἔχον; сыновство, отчество, направо, налево и т. п.), равно как черты, определяющие известную деятельность предметов, их движение, состояние¹⁹¹.

Если имманентные свойства (энергии) вещей, образуя в своей совокупности их внутрений status, остаются неизменными, то отмеченные сейчас несущественные их черты, составляя лишь внешний их habitus, подлежат изменению, не искажая этим внутренней природы сущностей. Отсюда ясно, что хотя отношение ἕξεις и σχέσεις к οὐσία у стоиков часто обозначалась общим термином συμβεβηϰότες (accidentia), но онтологическое значение этих двух видов акциденций, мыслилось различным до противоположности. Что касается онтологического значения σχέσεις – συμβεβηϰότες то оно, как видно уже из предыдущего изложения, сводится к тому, что благодаря этим именно случайным определениям вещей, общее или родовое (ϰοινῶς) бытие принимает характер бытия индивидуального (ἰδίως), и эти преходящие, изменчивые σχέσεις являются, таким образом, завершительным принципом последовательной градации мировой жизни.

Подводя итоги всему сказанному об онтологии стоиков, мы подчеркнем ее одну характерную черту, оказавшую, между прочим, заметное влияние на все западное богословие. Эта особенность стоической онтологии заключается в учении о реальном взаимообщении сущностей но их элементам, об их т. с. физическом сродстве по тем или другим ποιότητ’ам. Весь мир представлялся стоикам одной огромной системой вечно – движущихся духовно-материальных атомов – ποιότητ’ов. Эти своеобразные атомы – силы, входя между собою в различного рода комбинации, по имманентно-присущему им закону разумности (λόγος σπεϱματιϰίς), хотя образуют строго определенные и метафизически-несравнимые между собою типы бытия, однако по своим составным элементам (ποιότητες) имеющие между собою большее или меньшее сходство, родство, и при том не в отвлеченном, метафорическом, а в прямом, физическом смысле. В тех формах бытия, которыя являются продуктами имманентно-разумной модификации ποιότητων – атомов, – метафизически-устойчивой, и абсолютно-несравнимой сущностью является внутренняя, т. с., идеальная, сторона вещи (λόγος), ее определенный тип, но ее формально-эмпирическая сторона, ее ποιότητες, сами по себе, являются подвижным материалом, обладают способностью входит в реальные сочетания с ποιότητ’ами других сущностей, – образовывать новые типы бытия, и различная степень сходства отдельных ποιότητων в тех или других типах бытия дает основание судить о степени их взаимного реального (натурального) подобия. Это своеобразное понятие о внутренней устойчивости и неделимости идеального типа вещей, и вместе их разнохарактерном реально-эмпирическом взаимообщении, – имеет в философской системе стоиков центральное значение, и сообщает их онтологии ярко-выраженный натуралистический колорит. И этот характер стоической онтологии, повторяем, но традиции был унаследован западным богословием. Если у стоиков он имел свои корни в их общем монистическом (материалистическом) мировоззрении, то у позднейших христианских писателей хотя уже почти совершенно утратил свой смысл, но пережитки учении о реальном (натуральном) взаимообщении сущностей между прочим сказались в их взгляде на реально-физическое уподобление Богу христианских святых.

Гносеологические воззрения стоиков находятся в полном соответствии с их онтологией. Так как, по учению стоиков, действительно лишь то, что действует на нас или испытывает наше действие, то естественно, что в гносеологии стоики были эмпириками и реалистами. Истинным знанием у стоиков считалось знание предмета, засвидетельствованное большим числом чувств и проверенное большим числом опытов. Отсюда самый процесс познавательного восприятия нами действительности представлялся у стоиков, как процесс χαταλήψεως, – в прямом значении этого понятия, до известной степени аналогичном сжиманию какого-либо предмета в кулаке¹⁹². Наша познавательная деятельность, по стоикам, ограничивается лишь простым восприятием и формальной регистрацией окружающей нас действительности в том виде, в каком она существует на самом деле. Будучи строгими эмпириками, стоики отрицали всякого рода мистические пути познания, а признавали один орган всякого вообще познания – «мыслящую душу» (ηγεμονικόν), которая постепенно, с течением возраста, развивается в человеке и которая является действующей причиною и в отдельных восприятиях, и в цельных представлениях, и в возникающих на их основании суждениях и общих понятиях¹⁹³. Высказанному положению, по-видимому, противоречит тот факт, что стоики на ряду с φαντααία καταληπτική, – органом эмпирического познания, признавали особый высший род познавательной способности, – разум (διάνοια, ratio, λόγος, νοῠς, ἡγεμονιϰὸν ϰατ' ἐξοχήν), являющийся органом познания божественных трансцедентных вещей. (ὥσπεϱ τὸ τοὺς ϑεοὺς εἶναι ϰαὶ πϱονοεῐν τούτους)¹⁹⁴. Но это учение стоиков о νοῠς’е имеет мало общего с теми мистическими теориями, какие мы находим у философов неоплатонической школы, Διάνοια стоиков по существу есть абстрагирующий разум, который посредством аналогий и других логических операций образует как общие эмпирические понятия, так и отвлеченные, возвышающияся над опытом представления. В этой двойственной деятельности разума опыт и абстракция стоят в неразрывной связи¹⁹⁵. Иллюстрацией к сказанному может служит учение стоиков об образовании в нас идеи о Боге. Как частица Божества (стоический пантеизм), как известный момент Его самосознания, наша душа, естественно, должна иметь представление о Нем, – certam animi notionem Dei.¹⁹⁶ Но это notio о Боге, по стоикам, возникает отнюдь не каким-либо мистико-интуитивным путем, но дискурсивным, имеющим непосредственную связь с обыденным опытом. Именно чрез наблюдение красоты и целесообразности мира (физического и морального), путем умозаключений человек приходит к идее о Боге, как мировом разуме, или, что тоже, – fatuim’е¹⁹⁷.

§2. Онтологические воззрения Тертуллиана, сложились под сильным влиянием стоицизма, которое глубоко отразилось на всем строе его богословской системы, сообщило ей своеобразный реалистический характер, перешедший затем по наследству от Тертуллиана и к позднейшим западным христианским писателям, и составивший отличительную черту вообще западного богословия, по сравнению с богословием восточных писателей. Основною чертой онтологии Тертуллиана является, как и у стоиков, монистическое цредставление о материи – духе, как субстанциальной основе всех существующих вещей. Понятие о всякой реальной сущности в мысли Тертуллиана сливается с понятием об известном теле, то более грубом, то более утонченном, но которому необходимо присущ предикат известной плотности (soliditas), являющейся внутренней основой его бытия, – основой всех его качеств и функций¹⁹⁸. Во имя этого общего философского принципа Тертуллиан решительно объявлял телесными сущностями и Бога, и ангелов и человеческую душу¹⁹⁹.

Общая схема, по которой у Тертуллиана конструируется понятие о всякого рода реальности, такова же, какую мы только что отметили в философии стоиков²⁰⁰. Каждая вещь, по взгляду Тертуллиана, представляет собою органическое сочетание трех принципов, материального, формального и формирующего: 1) пассивного, безобразного субстрата (materia), 2) разнообразных качеств (qualitates, conditiones, proprietates) и 3) связующего субстрат и эти качества в одно органическое целое логоса (ratio). Эти три момента в понятии о вещи вообще, – с одной стороны, различие в ней материального и формального начал, а с другой их нераздельное органическое единство – выступают в онтологии Тертуллиана с полною ясностью. Материальный принцип вещи, по взгляду Тертуллиана, есть ее субстрат, остов (corpus), – та ее внутренняя сущность, или основа ее бытия, в силу которой (per quod) данная вещь существует²⁰¹. Так как эта внутренняя основа вещи у Тертуллиана мыслится, как ее безкачественный остов, тело, то оно иногда называется у него не только как corpus вещи, но и ее materia, – а в виду ее исключительной онтологической важности, как именно основы всякого реального бытия, ей (в духе стоической системы; по преимуществу усвояется имя субстанции (substantia)²⁰². Это, заметим кстати, первое, т. с., узкое значение термина substantia (=субстрат) в онтологии Тертуллиана. Формальный принцип вещи, или качественные определения, у Тертуллиана обыкновенно называются ее qualitates, proprietates, conditiones, которые в своей совокупности составляют ее природу (natura) ее форму (forma), образуют ее определенный status²⁰³. Так как эти свойства и качества той или другой вещи являются выражениями ее внутренней сущности, то они иногда, (опять-таки в духе стоицизма), называются у Тертуллиана ее силами (virtutes), внешнее обнаружение которых составляет ее potestas²⁰⁴. – Различая материальный и формальный принципы вещи, Тертуллиан, однако, мыслил их не иначе, как в нераздельном органическом сочетании, связанными известным формирующим началом (ratio)²⁰⁵, по типу того учения о λόγος σπεϱματιϰός, которое мы отметили в философии стоиков. Каждая вещь или сущность, по взгляду Тертуллиана, представляет собою не какой-либо случайный и беспорядочный конгломерат качеств, но нечто целостное, организованное по известной внутренней идее. Те или другие качественные определения вещи связаны с ее сущностью строго-определенным образом, и разрушение (изменение) этого status’a вещи, внутреннего образа ее бытия – равносильно уничтожению этой самой вещи, как таковой²⁰⁶. Что Тертуллиан мыслил эту внутреннюю, устойчивую определенность вещи, как таковой, по типу стоического учения о λόγος σπεϱματιχός, – это видно из того, что основание этой устойчивости вещи он видел преимущественно в самом ее матеральном субстрате (substantia в узком значении), из которого, как из семени выростает ее качественная определенность, а свойствам (qualitates, natura) вещи, самим по себе, в их отрешенности от этого субстрата, метафизической основы вещи, придавал значение лишь производное. Отсюда термин substantia у Тертуллиана, помимо своего, уже известного нам узкого смысла (=субстрат, materia), получал значение более широкое, – выражал понятие об известной вещи вообще, как определенном типе бытия (substratum ratio), и в этом смысле противополагался термину natura, выражающему лишь формальную сторону вещи (конгломерат качеств, самих по себе). «Иное – пишет Тертуллиан, – есть субстанция (substantia), и иное природа субстанции (natura substantiae); у всякой вещи есть собственная (propria) субстанция, природа же может быть общая (communis). Напр., камень, железо – суть субстанции, твердость же камня и железа составляет природу субстанции. Твердость объединяет (эти вещи), а субстанция разделяет»²⁰⁷. Будучи органическим единством материального и формального начал, каждая вещь или субстанция (в широком значении этого термина), заключая в себе идею о некоторой плотности, устойчивости (soliditas) своего бытия, у Тертуллиана представляется, как в своем роде неделимая сущность (indiscreta substantia), бытие единичное (singularitas)²⁰⁸.

В силу этого внутреннего тождества всякой сущности с самой собою, – закономерной постоянности ее природы, выражающейся в ее известных свойствах и качествах, в терминологии Тертуллиана понятия: substantia (natura), status и potestas представляются синонимичными, взаимно-заменимыми, поскольку от знания известной сущности можно безошибочно заключать об ее качествах (proprietates, natura), и наоборот, – из наблюдения известной качественности (potestas, qualitates) той или другой вещи можно делать заключение и об ее истинной (veritas) сущности²⁰⁹. Формальным выражением этой внутренней устойчивости сущностей того или другого вида является устойчивость их наименований²¹⁰.

Будучи метафизически строго-обособленными друг от друга формами бытия, различные субстанции, ио взгляду Тертуллиана, тем не менее имеют между собою много сродного, общих свойств и качеств, обладают способностью входит между собою в разнообразные комбинации, соединяться друг с другом, и утрачивая при этом свою прежнюю сущность, давать в результате этого соединения новые субстанции, новые строго-определеные виды бытия²¹¹. В этом пункте своей онтологии Тертуллиан очень близко воспроизводит уже известное нам учение стоиков об образовании сложных сущностей, удерживая при том и его терминологию. Примером такого органического смешения субстанций может служить янтарь, представляющий собою смесь субстанций золота и серебра, которая и дает в результате янтарь, как уже третью сущность, отличную от серебра и золота²¹². Но от этого органического процесса изменения сущностей нужно строго отличать другой тип их изменения посредством процессов portionis, prolationis, deminuationis той или другой сущности, – процессов т. с. акциденциальных, не изменяющих ее внутренней формы или status’а. Об онтологическом значении этого рода процессов, но учению Тертуллиана, мы будем говорить ниже.

Итак, внутренняя природа всякой вещи, по взгляду Тертуллиана конструируется из безкачественной субстанции (субстрата), и органически вытекающих из нее определенных качественных свойств (proprietates). Эти свойства вещи, без которых она не может существовать, не изменяя своей сущности, и суть то, что в онтологии стоиков известно под именем ἕξις: они именно и выражают природу ее бытия, цель и смысл ее существования. Так, напр. сущность (est) лихорадки заключается в ее смертоносной силе, и в этой (ad hoc) именно силе – смысл ее существования²¹³.

Но эти существенные свойства вещи не исчерпывают всей полноты ее реального содержания. Неизбежными элементами ее эмпирического существования являются еще так называемые несубстанциальные «бестелесныя» ее определения, не имеющие самостоятельной реальности, лишь случайно связанные с тем или другим телом: это суть не что иное, как временно-пространственные определения вещей, то, что в онтологии стоиков называется σχέσεις вещей (их активные или пассивные состояния), и выражается в категориях πώς ἔχον и πϱός τι πώς ἔχον²¹⁴. Не имея органической постоянной связи с сущностью вещи, они выражают лишь внешний вид ее, не ее status, а ее habitus²¹⁵. Если изменение во внутренней природе вещи равносильно ее уничтожению, то изменения в этом внешнем ее состоянии нисколько не разрушают внутреннего тождества сущности. Так человек, будучи но субстанции тождественен себе (substantia quidem ipse est), в здешней жизни многократно изменяется в наружности (habitu), в здоровье, в возрасте, в общественном положении и т. п., но при всем том остается человеком (nec quisquam amittat hominis), не переставая быть себе тождественным (ut cesset idem esse)²¹⁶.

Признавая вместе со стоиками собственно-реальным или «телесным» бытием лишь субстанцию и ее существенные качества, составляющие настоящую и метафизически-устойчивую природу вещи, Тертуллиан, естественно, на каждую отдельную сущность, подобно стоикам же, смотрел, прежде всего, как на представительницу известного рода или типа бытия: родовое бытие для него имманентно заключалось в известной индивидуальной вещи, составляя существенную часть ее содержания. У Тертуллиана, как и у реалистов-стоиков, нигде нет и намека на самостоятельное бытие родовых сущностей, в духе восточного платонизма. Отсюда, термины: substantia, forma, status у Тертуллиана обыкновенно являются однозначущими с понятием genus, – и этот момент родового единства между теми или другими отдельными сущностями настолько доминирует в представлении Тертуллиана, что почти совершенно заслоняет их индивидуальные различия, – во всяком случае не дает им надлежащей оценки. Что же, однако, лежит в основе каждого индивидуального бытия, по чему мы различаем вещи одного и того же рода, как отдельные одна от другой вещи, – говорим: эта вода и та вода, этот огонь и тот огонь? В основе этого онтологического процесса, по Тертуллиану, как и у стоиков, лежит своеобразная, временно-пространственная модификация той или другой родовой субстанции, не изменяющая ее внутренней сущности. Эта модификация состоит в видимом дроблении родовой субстанции, от которой отделяются, исходят, рождаются, истекают ее части²¹⁷, так что этот процесс деления родовой сущности у Тертуллиана прямо называется ее уменьшением²¹⁸. Но это уменьшение субстанции относится лишь к ее временно-пространственной видимости, и не касается собственно ее метафической сущности, которая остается равной и абсолютно себе тождественной²¹⁹. Это не столько разделение (divisio, separatio) сущности, сколько логическое разчленение (distinctio, discernere), арифметическое счисление тех или других временно-пространственных форм, которые сами по себе, как мы уже знаем, не имеют собственно-субстанциальной («телесной») реальности. Так, напр. солнце и луч, хотя с точки зрения временно-пространственных отношений, и различаются между собою, поскольку не в одинаковой форме и степени обладают световой субстанцией, однако, на самом деле, в сущности, они представляют собою одно нераздельное целое, – одну неделимую субстанцию. То же можно сказать о корне и стволе, об источнике и реке²²⁰. Характерным примером этой своеобразной, реальной, но вместе с тем и т. с. несекомой делимости, является происхождение света или огня от огня, горящего на другом светильнике. Различие между этими двумя светами сохраняется, но родовая сущность огня, носителями которой они являются, остается тождественною и целостною²²¹. Отсюда, «разделение» известной субстанции не только ничего не говорит против метафического тождества ее частей (portianes), но, напротив является именно гарантией их субстанциального единства²²². Эти индивидуальные сущности, будучи тем реальным бытием, с которым мы собственно и имеем дело в эмпирической жизни, у Тертуллиана хотя не редко называются просто субстанциями²²³, но в отношении к родовому бытию носят специальные термины экземпляров, форм или видов той или другой сущности (res, formae, species alicuisquo substantiae)²²⁴.

Дедуктивный характер онтологических представлений Тертуллиана, – который вместе со стоиками, хотя не признавал самостоятельного существования родового бытия, независимо от индивидуальных сущностей²²⁵, но тем не менее мыслил эти индивидуальные сущности лишь как бы обрисовывающимися на общем фоне родового бытия, через механическую, т. ск. прибавку к родовым качествам известных акцидепциальных признаков (σχέσεις), – всего яснее обнаруживается на понятіи Тертуллиана о личности. Понятия о личности, как таковой, в смысле современной индивидуалистической философии, в смысле понятие о бытии глубоко-своеобразном, до известной степени несравнимом, – совершенно нет в онтологии Тертуллиана. Для него личность сама по себе есть не более, как один из ординарных признаков или моментов известного вида субстанций, по значению равносильный другим т. н. родовым признакам, – так что при сравнении тех или других человеческих личностей в представлении Тертуллиана на 1-й план всегда выступают общие, родовые их черты (духовно-телесность, разумность и т. п.), а их индивидуальные особенности, принцип их личного самосознания и самоопределения, полагающий между ними непроходимую пропасть, ускользает из поля сознания Тертуллиана, оценивается им, как неважный, случайный, преходящий момент их бытия. Наглядным доказательством этих особенностей онтологических представлений Тертуллиана является тот факт, что у него нет даже специального термина, который, в противоположность терминам substantia, genus, natura, species etc., выражающим в различных оттенках момент родового единства тех или других вещей, момент, если можно так выразиться, их соборности, подчеркивал бы момент их строгой индивидуальности, единичности. Термин persona, который нередко выступает в сочинениях Тертуллиана, далеко не выполняет этой роли. Он не имеет даже строго онтологического характера, – а имеет значение лишь метонимии, употребляемой не в собственном смысле, – термина, взятого на прокат из театрального и судейского быта²²⁶.

Гносеологические воззрения Тертуллиана и в частности его учение о богопознании, как и его онтология, имеют несомненную связь со стоицизмом и проникнуты своеобразным эмпирическим рационализмом. Полемизируя против пла

тоно-аристотелевского дуализма в психологии²²⁷ и признавая, вместе со стоиками, субстанциальную целостность (однородность) души²²⁸, в которой можно различать лишь отдельные ее способности и деятельности²²⁹, Тертуллиан протестует и против платоно-аристотелевского резкого противоположения между эмпирическим и раціональным видами познания. Если уже по Аристотелю рациональное познание, хотя тесно примыкает к эмпирическому, но отлично от него и по своему характеру и но своим результатам (=познание принципов)²³⁰, то у Платона оно прямо противополагается эмпирическому, как истинное – призрачному, познание (созерцание, припоминание) подлинного – познанию теней, и это противоположение метафизически обосновывается известным учением о царстве идей²³¹. В противоположность этому существенному различию между эмпирическим и рациональным методами познания. Тертуллиан тесно сближает их, находя их различными лишь но объектам деятельности (rerum diversitates) и отрицая специфическое различие их по природе²³². Sensus, как принцип чувственного познанія, и intellectus, как принцип познания сверхчувственного мира, для Тертуллиана представляются одинаково-ценными силами души, и в своей деятельности стоящими в органическом взаимодействии²³³.

Из отмеченных общих начал тертуллиановской гносеологии вытекают два вывода и по вопросу о богопознании, отличающие этот пункт тертуллиановского (и позднейшего западного) богословия как от неоплатонического мистицизма александрийцев, так и от позднейшего аристотелевского релятивизма т. н. новопикейских богословов. Во-первых, признавая существенную однородность чувственного и разумного познания, Тертуллиан и в богословии ставил их в тесную связь, не усвояя последнему какого-либо исключительного мистического значения. Отсюда, процесс и самая сущность богопознания у Тертуллиана представляется аналогичной прочим функциям человеческого познания; его сущность, по Тертуллиану, сводится к тому, что наш богоподобный дух своим sensu и intellectu открывает следы Божества в природе, как носительнице божественных свойств разума, благости и правды (justitia)²³⁴, – и логически оперируя над этими свидетельствами как внешней, так и своей собственной природы (христианки по своей сущности), приходит к познанию Бога и вообще сверхчувственного мира²³⁵. Не будучи оригинальным в самой сущности этого богословского учения, поскольку естественный путь богопознания признавался всеми вообще христианскими мыслителями, тертуллиановское (и вообще западное) богословие характерно именно в том, что этому богословствующему (рационализирующему) разуму не усвояет специфического (мистического) значения, как это мы отметим у александрийских представителей христианского гносиса. Логическим выводом из учения о внутренной однородности эмпирического и рационального познания у Тертуллиана является отсутствие резкой противоположности в богословии между верою и знанием (гносисом). В прямой полемике против еретического гносиса, принципиально противопологавшего богословское знание (γνῶσις) вере²³⁶, и в косвенной полемике против церковно-умозрительного направления (Климент Александрийский), Тертуллиан настаивает на необходимости веры на всех ступенях человеческого богопознания. Вера, как добровольное согласие человека с тем или другим пунктом учения о Боге, по Тертуллиану, есть основная стихия как естественного богопознания, поскольку без веры бесплодным является то чувство божественного с которым душа, как с приданым, является на свет, и которое само по себе не приводит к знанию о Боге (пример философов, не всегда веровавших голосу природы и недостигших истинного понятия о Боге), – так и сверхъественного богопознания, поскольку разум, не руководимый верой, является нередко врагом откровения. Если для разума «слово крестное» есть безумие, то для веры оно есть спасение²³⁷. Вера, как необходимое условие для усвоения откровенных истин, по Тертуллиану, «пребывает» подобно надежде и любви, тогда как знание, которым так кичатся гностики, как несовершенное, некогда, по слову Апостола, упразднится²³⁸.

Если отмеченная сейчас особенность учения Тертуллиана о богопознании в большей или меньшей степени направлена против платонизирующего христианского гносиса, то вторая его особенность, вытекающая из общих гносеологических взглядов Тертуллиана, – философская некритичность его богословского рационализма, отличает тертуллиановское и вообще западное богословие от позднейшего релятивизма т. н. новоникейской школы, сложившейся под большим или меньшим влиянием Аристотеля. Разделяя вместе со стоиками убеждение, что в нашем чувственно-рациональном познании мы постигаем самую сущность вещей, поскольку эта сущность всецело исчерпывается в известной, действующей на наши чувства, качественности (ποιότητες) предмета, Тертуллиан и по вопросу о богопознании приписывал нашему богословствующему разуму способность познания самой сущности rerum divinarum, и не высказывал каких-либо принципиально-философских ограничений его познавательной компетентности. То антропоморфическое понятие о Боге, какое устанавливается у Тертуллиана, объявляется им как понятие о самой сущности Его, с различением в Нем существенных и акциденциальных свойств²³⁹. Правда, Тертуллиан нередко и решительно говорит о потемнении нашего разума грехом, но эти его замечания не подрывают его основного философского (гносеологического) принципа: отсюда для Тертуллиана обрисовывается лишь важность и безусловный авторитет сверхъестественного Откровения, сообщающего людям уже в готовой и чистой форме совершеннейшее познание о божественных вещах. Равным образом философский рационализм тертуллиановской (западной) школы мало колеблется и .замечаниями, особенно часто встречающимися у позднейших западных богословов, о непостижимости и неизреченности Божества; в большинстве случаев эти замечания устанавливают богословское, а не философское понятие о границах человеческого разума, и в этом смысле, как увидим ниже, значительно отличаются от философского релятивизма восточных богословов 4-го века.

Представленные нами общие онтологические и гносеологические воззрения Тертуллиана имеют почти всецелое приложение и к его учению о божественном бытии. Его теология есть не что иное, как лишь специальный по предмету отдел его онтологии вообще, – и потому отличается таким же наглядно-конкретным, натуралистическим характером. В основе богословских воззрений Тертуллиана лежит понятие о Боге, как своего рода телесной субстанции, по онтологической сущности аналогичной с прочими субстанциями, – отличающейся же от них лишь специальною природою своих качеств (proprietatum). По природе Своей Бог есть дух, – в обычном психологическом значении этого термина, – подобный духу человеческому. На аналогии между Божественным духом и духом человеческим Тертуллиан настаивает с особенною решительностию, указывая неопровержимые основания для этой аналогии в библейском повествовании о происхождении человека, который, по смыслу этого сказания, будучи образом и подобием Божиим, имеет по своему строению близкое сходство со своим прототипом²⁴⁰. Отсюда, представления Тертуллиана о Боге отличаются резко-выраженным антропоморфическим и даже материалистическим характером, так что Тертуллиан входит в нарочитое рассмотрение вопроса о «различии между Божественным телом и телом человеческим» при одинаковости названий их членов (membra), равно как о различии между божественною душою (animus) и человеческою, при одинаковости свойственных им аффектов²⁴¹.

Признавая божественную субстанцию по онтологической природе аналогичной прочим сущностям, Тертуллиан различает в ней свойства, необходимо присущие ей, независимо от ее отношений к другим субстанциям (ἕξεις, выражаясь языком стоиков), и свойства несущественные, выражающие лишь то или другое направление, состояние или отношение этих субстанциальных качеств, (=σχέσευις, по стоической терминологии)²⁴². К существенным свойствам Божественного Духа Тертуллиан прежде всего относит самое Его Божество, разумея под этим именем преимущественно общее формальное свойство Его абсолютности, «величия» (magnitudo), неограниченной полноты, которая, в противоположность тварным субстанциям, характеризует все стороны Его жизни²⁴³. Таким же общим (метафическим) свойством существа Божия, составляющим исключительную черту Его природы, в отличие от всех прочих сущностей, Тертуллиан признает самобытность божественного существа, Его нерожденность, вечность²⁴⁴, – и, как коррелят этой самобытности, – его неизменяемость²⁴⁵. К частнейшим существенным (ingenita et naturalia) свойствам Божиим Тертуллиан, соответственно традиционному делению способностей человеческого духа на ум, сердце и волю, относит – разум (ratio) благость (bonitas) и правду (justitia), разумея под последним термином мироустрояющую волю Божию, которая осуществляет и приводит в определенные реальный порядок хотения Его благости²⁴⁶.

Если отмеченные сейчас нами свойства Божии являются вечными определениями Его природы an sich, то существует другой ряд божественных свойств, которые характеризуют лишь временные и до известной степени случайные проявления Божественного существа, его отношение к тварному миру. Таково, напр. свойство правосудия Божия, выражающееся в наименование Бога судьею, или свойство Его могущества (potestas), как проявления во вне Его силы, – выражающееся в наименовании Его Господом²⁴⁷.

Учение Тертуллиана о св. Троице вообще, и в частности о Логосе, как центральном пункте тринитарных умозрений современной эпохи, сложилось под влиянием двух факторов или интересов: с одной стороны, общецерковного традиционного учения о Христе Спасителе, как истинном Боге, а с другой, – господствовавшего в то время в научной философии аксиоматического положения, что Божество само по себе, в строгом смысле, не может входит в непосредственные отношения к конечному миру, и вступает в связь с ним необходимо через какого-либо посредника²⁴⁸. Внутренняя борьба между этими двумя в сущности взаимно-исключающими принципами и составляет характеристическую черту тринитарного учения Тертуллиана, и вместе с тем самое больное место в богословии этого отца западной церковной литературы, несколько обезценивающее его значение в развитии собственно-православной догмы. Научная форма, в которую Тертуллиан старался уложить христианское учение о божественном триединстве, была в значительной степени заимствована от той же философии стоиков, влияние которой мы уже отметили на онтологии Тертуллиана. В содержании христианского догмата о св. Троице заключаются две стороны или два момента, – онтологический и экономический (домостроительный): первый из них содержит ответ на вопрос, что представляют Лица божественной Троицы в Своей вневременной жизни, независимо от Их проявления в мире, каков принцип Их внутреннего an sich бытия, – второй из этих моментов отвечает на вопрос о характере и взаимоотношении божественных Ипостасей в Их творческой и промыслительной деятельности по отношению к тварному миру. Эти две стороны тринитарной догмы намечаются и у Тертуллиана, но раскрываются не в одинаковой степени отчетливо и подробно.

Бог по учению Тертуллиана, как мы уже видели, по Своей онтологической природе, есть человекообразный Дух, обладающий определенноыми духовными предикатами, или – субстанция, по существу аналогмчная с известными нам субстанциями. Как таковая субстанция, Бог, самодовольный и всеблаженный, от века «был один, сам Собою составляя и мир, и пространство, и все»²⁴⁹. Личным носителем этой «целостной» сущности была та Ипостась божественной Троицы, которой в Писании усвояется имя Отца²⁵⁰, но в то время еще не имевшая этого имени, называвшаяся просто Богом. Это конкретно-реалистическое, до известной степени наивное, представление о Боге an sich, совершенно удовлетворяло Тертуллиана и скрывало от него метафизический вопрос о внутреннем онтологическом процессе Божественной жизни, – тот вопрос об отношении потенциального и актуального начал в «Истинно-сущем», который, как мы квидим ниже, в эту эпоху волновал пытливую философскую мысль неоплатоников, а вместе с ними и христианских писателей из александрийской школы. Не имея предрасположения и вкуса к подобного рода метафизическим умозрениям, Тертуллиан тем не менее, т. с. по необходимости должен был задаться вопросом, существовала ли Св. Троица в этом предвечном Божественном бытии, – и отвечает на этот вопрос совершенно последовательно, в духе общего стоического понятия о субстанции, касаясь впрочем лишь вопроса о Логосе и умалчивая о Третьей божественной Ипостаси. «Бог был один (solus), – пишет Тертуллиан, – однако и тогда Он не был собственно один, – ибо Он имел с Собою (secum) Свой Разум, который Он имел в Себе Самом. Бог – существо разумное, и Разум был в Нем прежде (всякого бытия); затем уже от Него же (получило бытие) и все. Этот разум есть Его самосознание (sensus ipsius est). Греки называют его Логосом, каковой термин мы передаем и понятием «слово». Отсюда, при таком употреблении этих терминов, у нас говорится просто: «в начале было Слово у Бога», тогда как нужно бы подчеркнуть первенство Разума (antiquiorem rationem), потому что Бог не обладал Словом от начала (non sermonalis а principio) но разумом (rationalis) обладал прежде века, (ante principium), и потому, что самое слово, поскольку оно образуется разумом, указывает, что разум, составляющий субстанцию (substantiam) слова, предшествует слову. Впрочем оставим (перевод) по-прежнему: различия (в сущности) нет. Ибо хотя Бог и не изглаголал еще Своего Слова, однако имел Его в Себе, с самим разумом, и в самом разуме, – в молчании обдумывая и располагая, то, что имел в скором времени высказать через Свое Слово»²⁵¹.

Вот и все, что Тертуллиан знает о т. н. имманентной Троице. Эта тирада достаточно ярко отражает на себе отличительные особенности онтологии Тертуллиана. В самом деле, что представляет собою, по его взгляду, Логос в этом изначальном моменте своего бытия? Он есть неотъемлемое, существенное свойство божественной субстанции, ее ἕξις – сила, подобная разуму в человеческом духе. Определяя онтологическую сущность Логоса, с формальной стороны, как «силу» божественной субстанции, Тертуллиан с материальной стороны, характеризует содержание этой силы, как sensus ipsius или divini sensus dispositio²⁵². На первый взгляд эти выражения Тертуллиана об онтологическом значении Логоса в имманентной жизни Божества сообщают его богословию самый возвышенный характер. Логос есть предвечная сила Божественного самосознания: да ведь это и есть чистейшее выражение никейской догмы, учение «отца православия» – Афанасия Александрийского. Но при внимательном анализе тринитарных воззрений Тертуллиана эта иллюзия исчезает, и его богословие выступает с чертами сухого формализма и философской узкости, невыгодно отличающими его от глубоких богословских умозрений отцов никейской эпохи. Во 1-х, у Тертуллиана совершенно отсутствует идея о живом, личном, объективированном существовании Логоса в эту эпоху Его бытия. Он есть просто мыслительная сила Отца (ср. rationalis Deus), сила, правда, имеющая центральное значение в божественной жизни, – при том обогащенная известным содержанием, – но вовсе не какая-либо живая, совечная Отцу, Ипостась. Основное понятие о Боге, как субстанции (теле), аналогичной по существу всем прочим субстанциям, – понятие слишком формальное и сухое, если можно так выразиться, отрезало Тертуллиану путь к каким-либо возвышенным метафизическим концепциям этого догмата. Тертуллиан намеренно подчеркивает неполноту домирного бытия Логоса, настойчиво утверждая, что Бог, как личное Существо, в эту пору был один (solus), что в качестве личного существа, Логос родился лишь перед сотворением мира²⁵³. Во 2-х, материальное содержание Логоса, как мысли Отца, у Тертуллиана имеет узкий, лишь космологический характер. Называя Логоса seusus ipsius (Dei), Тертуллиан не соединяет с этими словами мысли о Логосе, как самосознании Отца, в широком онтологическом значении этого понятия, как у позднейших александрийцев. Логос, будучи divini sensus dispositio, как видно из контекста речи у Тертуллиана, есть лишь предвечная мысль Божия о мире, – и только о мире²⁵⁴.

Насколько сухо и неполно учение Тертуллиана об имманентной Троице, настолько ярко и обстоятельно его учение о Троице экономической. Характеристическою чертою этого отдела в богословской системе Тертуллиана является учение о постепенном возрастании Логоса в Своем ипостасном бытии, соответственно различным эпохам в истории божественного домостроительства, или промышления о тварном мире, – и затем, по исполнении этого домостроительства, возвращении Логоса в Свое прежнее, премирное бытие, – о передаче Им царства Отцу и о восстановлении, таким образом, божественного «единодержавия» в той строгой, единоличной форме, в какой оно, как мы уже знаем, существовало до творения мира. Первым моментом в этом постепенном развитии Логоса представляется Его появление в качестве изглаголанного Слова Божия, или премудрости Божией, как ипостасной носительницы всех божественных идей о мире, которые этой Премудрости Божией надлежало лишь реализовать во-вне, в различных конкретных (телесных) субстанциях и видах²⁵⁵. Точнее этот момент довременного и «совершенного рождения (perfecta nativitas)» Слова приурочивается Тертуллианом к тому библейскому факту, когда Бог изрек: «да будет свет! И бысть свет» (Бытия 1, 2). «Тогда Слово приемлет форму и Свое украшение, звук и голос... Это – совершенное рождение Слова, когда оно исходит (procedit) из Бога»²⁵⁶. К этому же моменту довременного изглаголания Слова, в качестве идеального прототипа вещей, Тертуллиан относит и известное изречение книги Притчей о Премудрости, которую «Господь создал в начало путей Своих в дела Своя», которую родил прежде всех холмов, и которая на всяк день радовалась пред Лицем Его (Притч. 8, 22..)²⁵⁷. Таким образом, Логос, которому сначала, как имманентной силе Отца, приличествовало наименование просто разума (ratio) или, по вниманию к материальному его содержанию, – премудрости, теперь называется собственно словом²⁵⁸. Это Слово, «нераздельно заключая в себе и разум, и премудрость», становится вполне конструированной субстанцией, имеющей и внутреннее содержание, определенный status (каковым для Логоса является общая с Отцем родовая материя-spiritus)²⁵⁹ – и определенный внешний вид, (species=habitus)²⁶⁰ – становится уже индивидуальною сущностью (substantiva res), отличною (alius, secundus) от Отца, «каким-то Лицом»,²⁶¹ подобно тому, как и человеческое слово, будучи изглаголано, становится уже какой-то объективною реальностью, в которой можно даже различать субстанцию (=мысль, как содержание слова), и внешнюю оболочку, (habitus) – самое слово, как звуковую форму²⁶². Тертуллиан, решительно проводя аналогию, по онтологической конструкции, между Божественным Словом и словом человеческим, отмечает лишь несравненно большую степень реальности за божественным Словом, ибо от Бога, как субстанции, обладающей наивысшей полнотой бытия, «ничего не могло произойти пустого и несостоятельного»²⁶³.

Будучи, таким образом, «создан Богом в начало путей Его в дела Его», Логос прежде всего является в качестве демиурга, – творца мира, который и вручается Богом под Его особенное попечение и управление.²⁶⁴ Логос, которому на определенное время (hodie) поручается Отцем «единодержавие», равно как и Дух Святый, разделяющий с Логосом эту власть,²⁶⁵ у Тертуллиана носят характерные наименования «министров и наместников» (ministris·et arbitris) Отца²⁶⁶ с которыми Он советуется, и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти (auctoritate) и воле»²⁶⁷.

Вторым моментом в прогрессивном развитии Логоса, по учению Тертуллиана, является Его рождение на земле в качестве Искупителя мира. Как ближайший посредник между Богом и миром, Логос принимает самое деятельное участие в домостроительстве человеческого спасения: Он неоднократно является на земле «в видении, во сне в зерцале, в гадании» Аврааму, Иакову, Исаии, и Иезекиилю и др.²⁶⁸, – но все эти ветхозаветные явления Логоса были лишь прикровенными указаниями на будущее новозавктное Его откровение людям. Родившись по исполнении времен на земле «от семени Бога Отца, т. е. от Духа и от матери – Девы», которой Он обязан «человеческой плотью без семени», Логос становится уже собственно Сыном Божиим, приемлет новую форму или habitum Своего бытия.²⁶⁹ Что это богосыновство Логоса, по воззрению Тертуллиана, является именно Его временным habitus, – это ясно из того, что Тертуллиан имя Отца приписывает Богу в том же акциденциальном значении, в каковом усвояет Ему и имена Господа, Судии²⁷⁰. А что это наименование было усвоено себе Богом именно с момента вочеловечения Логоса, – это видно из следующих слов Тертуллиана в его трактате «о молитве»: «имя Бога Отца не было никому явлено. Моисей, вопрошавший об имени (Божием), услышал иное имя. Нам оно открыто в Сыне, или Сын (составляет собою) новое имя Отца. Аз приидох, – говорит, – во имя Отца (Ин. 5:43). И яснее: явих имя Твое человеком (Ин. 17:6)²⁷¹. Эта новозаветная форма существования Логоса, в качестве Сына Божия, продолжается и в настоящее время и имеет окончиться лишь с окончанием настоящего мира.

Уже изложенное нами в общих чертах учение Тертуллиана об имманентной и экономической Троице дает нам основания сделать выводы по вопросу об единосущий и ипостасном различии божественных Лиц. Субстанциальное (родовое) единство Св. Троицы по смыслу воззрений Тертуллиана едва ли нуждается в подробных разъяснениях. Если Логос по своей онтологической сущности, есть Разум Отца, Его мыслительная и вообще самосознающая сила (ratio, sensus ipsius), то ясно, что Он не может быть иного существа, как именно субстанции Своего носителя. То обстоятельство, что Логос с течением времени объективируется, обособляется от Отца в отличную от Него Ипостась или Лицо, нисколько не разрушает этого субстанциального (родового) единства Отца с Сыном, поскольку это обособление является лишь временно-пространственною формой бытия (Или, точнее, бывания) Логоса, относится к области акциденциальной реальности (σχέσεις, habitus), – и не простирается на Его внутреннюю природу или status, – подобно тому, как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их субстанциального единства и равенства со своими производителями (солнцем и источником)²⁷². Эта объективация Логоса, как «иной» от Отца реальности, не есть внутреннее разделения Их сущности (separatio, divisio, dispertio, diversitas), – но лишь внешнее обособление и различение (derivatio, portio, distinctio) их временно-пространственных отношений²⁷³. В этом пункте своего богословия Тертуллиан удерживает реалистический принцип общей стоической онтологии: известная аналогия взаимоотношений божественных Лиц с отношениями солнца и луча, источника и реки, корня и дерева имеет для Тертуллиана значение не простой аналогии, а самого строгого подобия, при том санкционированного особым откровением Параклета. Признавая субстанциальное единство Лиц св. Троицы, Тертуллиан логически-последовательно усвоял всем божественным Ипостасям одинаковые родовые предикаты. Так как родовая субстанция Божества есть дух (spiritus), то все лица св. Троицы, как «соучастники» единой сущности²⁷⁴, – духовны и невидимы, – и вообще обладают однородным составом существенных свойств (status) и одинаковым могуществом, как внешним обнаружением этих свойств (potestas)²⁷⁵. В силу этого единства родовой субстанции, которое у Тертуллиана представляется вообще высшей формой единства между теми или другими индивидуумами, Тертуллиан не задумывается говорить и о равенстве, и о взаимном подобии (similitudo) божественных Ипостасей, так как эти термины, в виду ясно выраженной уже мысли о субстанциальном Их единстве, не ослабляют общего смысла его учения о Троице и не могут служить основанием к его перетолкованию²⁷⁶.

Что касается учения Тертуллиана об ипостасном различии божественных Лиц, то здесь, как уже видно из предшествующего изложения, нужно иметь в виду два момента: учение о таковом различии до и независимо от творения Богом мира, с одной стороны, – и непосредственно перед его творением и в позднейшее время, с другой. Если относительно первого из этих моментов данные, имеющиеся в сочинениях Тертуллиана, уполномочивают лишь на признание реального, но не иностасного, не строго-субстанциального бытия Логоса, то относительно второго из этих моментов нужно признать, что здесь ипостасное различие между Лицами св. Троицы проводится у Тертуллиана с характерной определенностью, – определенностью настолько резкой, что она вызывает у некоторых богословов, как современных Тертуллиану, так и позднейших по-видимому основательный, но в сущности несправедливый упрек в дитеизме: Сын Божий у Тертуллиана прямо называется «иным» но отношению к Отцу, и Лица св. Троицы счисляются, как первое, второе и третье.²⁷⁷ Причина, почему учение Тертуллиана об ипостасном различии божественных Лиц в Их домостроительной деятельности получило именно такой резко-выраженный характер, лежит в общем стоическом строе его онтологии, – в том обстоятельстве что временно-пространственные отношения (деятельность, offticia, etc) субстанции вообще у Тертуллиана, как мы уже отмечали, согласно с духом стоической философии, подводились под категорию акциденциального бытия (σχέσεις), не затрагивающего субстанциальной природы (родовой качественности) той или другой вещи: эта именно независимость внешнего habitus’a вещи от ее внутреннего status’a и открывала для Тертуллиана возможность не особенно стесняться в резкости его характеристики, смущавшей тех богословских противников Тертуллиана, которые стояли на другой религиозно-философской плоскости.

Существенною чертою в учении Тертуллиана об ипостасном отличии Логоса от Отца является субординационизм, и в особенности положение о безусловной невидимости и бесстрастности Отца в противоположность видимости и способности к страданиям Логоса. Две причины, по взгляду Тертуллиана, лежат в основе того факта, что Сын, в противоположность Отцу является и видимым и способным к страданию. Первая причина заключается в том, что родовая субстанция Логоса, будучи качественно совершенно тождественна с субстанцией Отца, по своему происхождению является уже истечением из нее, и поэтому по объему – меньше Отчей сущности²⁷⁸. Отсюда «Отец не видим по причине полноты Своего величия, а Сын видим по причине мерности Его истечения (pro modulo derivationis)²⁷⁹. Эту мысль Тертуллиан поясняет сравнением Отца и Сына с солнцем и лучем²⁸⁰. Уже из приведенного места ясно, что Тертуллиан под видимостью Логоса разумел не просто Его воплощение на земле от Пр. Девы, но Его постоянную видимость в своем роде, имеющую основание в самом характере Его онтологического строения.

И Тертуллиан решительно высказывает эту мысль, отвергая возражение монархиан «что Бог был видим, когда облекся в плоть, невидим же, доколе в нее не облекся»²⁸¹, – утверждая, что и до вочеловечения Логоса было различие между невидимым и видимым Богом, различие личное, обусловливающееся в данном случае постоянным различием в их личном свойстве (personali distinctione conditionis utriusque)²⁸². Точно так же вопрос обстоит и относительно способности Сына к страданиям, отличающей Его ипостась от безусловно-бесстрастной Ипостаси Отца. Если Апостол о Боге Отце пишет: един имеяй бессмертие и во свете живый неприступнем; и выше: Царю веков бессмертному, невидимому, единому Богу (1Тим. 6:15–16), – то, по Тертуллиану, из этих слов Апостола следует естественный вывод, «чтобы мы приписывали Сыну противоположные свойства, – смертность и приступность»²⁸³.

Изложенное учение Тертуллиана об ипостасном отличии («видимого и страстного») Логоса-Сына от абсолютно невидимого и безстрастного Отца не раз возбуждало в среде комментаторов упреки Тертуллиану в непоследовательности, в противоречии с его известным уже нам учением о родовом единосущий св. Троицы. И нельзя не признать за этими упреками значительной степени основательности. Нет сомнения, что главным мотивом, который располагал Тертуллиана характеризовать Ипостась Отца, как безусловно невидимого и неприступного для твари Божества, – как «философского Бога»²⁸⁴, противоположного Логосу – демиургу, был интерес, как мы уже отмечали, не столько церковно-библейский, сколько интерес научно-философской и богословской (апологетической) традиции²⁸⁵. Справедливо и то возражение против Тертуллиана, что то сравнение Отца и Сына с ключем и рекою, которое он приводит для пояснения возможности одновременной бесстрастности Отца и страданий Сына, «не точен и, подобно всем тертуллиановским образам, не соответствует существу дела»²⁸⁶. Но нам думается, что Тертуллиан в данном случае оставался вполне верным конкретно-реалистическим принципам своей (стоической по характеру) онтологии, и что это, по-видимому, странное учение Тертуллиана о страстности Сына, как Сына, в значительной степени уясняется по аналогии с его учением о видимости Слова, как именно Слова. Что, в самом деле, лежит, по его взгляду, в основе лично-отдельного бытия Логоса, обусловливающего характеристическую обособленность Его свойств видимости? Различие формы (habitus’a) Его сущности от сущности Отца: Логос лишь с того момента стал «иным» (alius) по форме от Отца, как полупил Свой «вид и украшение» (speciem et ornatum), будучи изглаголан Отцом, так сказать воплощен в видимой оболочке слова. Контекст дальнейшей речи Тертуллиана, где он говорит об этом «совершенном рождении» Логоса, подтверждает, что «вид (species)», какой Логос получил со времени этого рождения, есть не что иное как своеобразная телесная оболочка (форма). Опровергая возражение, что слово, как простой звук, есть «нечто пустое и бестелесное», – Тертуллиан, напротив, утверждает, что «Слово Божие не может быть пустою и несостоятельною вещию» (vacua et inanis res)²⁸⁷, и в доказательство своей мысли ссылается на апостольское изречение: Иже во Образе Божии сый (constitutus)» (Флп. 2:5–6). «Но в каком образе Божием? Образе, отличном от Бога, и тем не менее действительном (in alia, non tamen in nulla). Кто станет спорить, что Бог не есть тело, хотя Он и дух? Ибо дух есть тело своего рода, имеющее свою форму. Но и (все вообще) невидимые сущности имеют у Бога свое тело и свою форму (formam), посредством которых и видимы бывают от Бога. Тем более, исшедшее из самой субстанции Божией не может быть не субстанцией»²⁸⁸. Прямым выводом из этой тирады Тертуллиана является положение, что Логос, как Слово Божие, уже до Своего вочеловечения имел Свою отличную от Отца форму (forma, effigies) – тело, которое и представляется принципом имманентно-присущим Его ипостаси, в отличие от Отца, свойства (conditionis) видимости. Логос-Сын, в противоположность Отцу, – с самого начала Своего ипостасного существования обладает способностию быть видимым (visibilem ante carnem) именно, как Слово, носитель отдельной от Отца телесной формы, как «образ» Божий, а не сам Бог²⁸⁹.·Если «форма» Слова, в какую облекся имманентный Разум Отца пред творением мира, являлась принципом Его «личного свойства» видимости, то форма Сына, какую Разум-Слово принял в дальнейшем процессе Своего экономического развития, являлась принципом Его свойства страстности. Хотя это свойство Логоса-Сына простиралось именно лишь на Его формальную (акциденциальную) сторону, на Его человеческую оболочку, однако в силу того, что эта оболочка представляла собою собственную форму Логоса, – в известном смысле конститутивный (хотя и акциденциальный) момент самой Его ипостаси, Тетруллиан мыслит ее, как именно личное свойство Сына, «противоположное» бесстрастной (как не подлежащей отмеченному процессу модификации форм) ипостаси Отца²⁹⁰. Но это свойство страстности Сына, только как Сына (=богочеловека) не простирается ни на равнейшую форму (оболочку) Его бытия, как Слова, ни тем более на Его основную сущность, как духа (Бога), подобно тому, как сама форма Слова, обусловливавшая в Ветхом Завете Его ипостасное свойство видимости, не исключала Его невидимости, как Духа²⁹¹.

Резюмируя учение Тертуллиана о Логосе-Сыне, мы еще раз отметим, что уже у этого первого западного писателя-богослова мы встречаем точно установленный смысл термина: unius substantiae, удержанного и всеми позднейшими западными богословами, и впоследствии получившего на западе символьное значение, в качестве точного перевода никейского термина: ὁμοούσιος. Те отнологические сравнения, какими Тертуллиан иллюстрирует «единосущие» божественных Лиц (солнце и луч, река и источник), с подчеркиванием момента Их ипостасной раздельности, основывающейся на Их акциденциальных особенностях, которые в свою очередь обусловливаются Их временно-пространственными (экономическими) модификациями, достаточно ясно показывают, что термин: «единосущие» имел в западном богословии исключительно натуралистическое значение: весь смысл этого термина исчерпывался идеей родового (видового) единства (тождества) единосущных экземпляров, не нарушаемого особенностями их положения во времени и пространстве, – их отношениями (σχέσεις) к другим экземплярам бытия. Упрощенно-грубым, но верным подобием единосущия божественных Лиц, по смыслу тертуллиановского богословия, является «единосущие» трех огней (светильников, факелов), возженных один от другого, и отличающихся друг от друга различной величиной²⁹².

Учение Тертуллиана о св. Духе представляет собою естественное развитие тех же онтологических принципов (в духе стоицизма), какие мы отметили и в его логологии. Подобно Отцу и Сыну, Св. Дух есть gradus, forma u species unius substantiae Божества: этим утверждением с точки зрения Тертуллиана совершенно исчерпывается вопрос об этнологической природе третьего лица св. Троицы, – об Его родовом равенстве со Отцем и Сыном, – существенном сродстве, как по внутреннему характеру ποιότητων (=status), так и по их внешнему обнаружению (potestas)²⁹³. Признавая св. Духа, как и Сына, «соучастником субстанции Отца»,²⁹⁴ – носителя всецелой божественной сущности, Тертуллиан не находит даже нужным и входить в нарочитые рассуждения о Божестве Св. Духа, предполагая, что все, сказанное по вопросу о природе Логоса, необходимо распространяется и на 3-ю ипостась св. Троицы²⁹⁵.

И по вопросу об ипостасной особности св. Духа, равно как и об экономической стороне Его бытия Тертуллиан рассуждает по аналогии с учением об Логосе, лишь с тем различием, что ставит св. Духа в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына. Признавая руководственным началом богословствования открытую Параклетом аналогию божественных Лиц с источником, ручьем и рекою, etc., Тертуллиан отводит св. Духу «третье место в ряду божественных ипостасей и мыслит Его по количеству божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцем, но и Сыном²⁹⁶. Имея конечное основание Своего бытия в Отце, как «всецелой божественной субстанции» св. Дух получает его не непосредственно из Отца, но «через Сына», как река течет не непосредственно из источника, но образуется из ручья²⁹⁷.

Эта последовательно-субординционистическая концепция Тертуллиана вполне гармонировала и с экономическим воззрением его на ипостасное бытие Сына и св. Духа, лишь как на временно-историческое саморазвитие божественной «монархии». Если Логос, по взгляду Тертуллиана, становится ипостасию лишь перед творением мира, и именно ради творческо-промыслительных и искупительных целей, то св. Дух получает собственно-ипостасное бытие лишь по вознесении Христа на небо, являясь продолжателем Его дела на земле, устроителем Его церкви. Как Логос – Сын получил от Отца «свою форму и украшение», так и Сам Сын по Своем вознесении, испросив у Отца, дает бытие Утешителю²⁹⁸. Именно по Своем вознесении Господь «излил полученный от Отца дар (accertum а Patre munus), св. Духа, – третье имя Божества и третья степень величия», «истолкователя домостроительства», принцип «нового пророчества» (монтанистическая тенденция) и «проводника всецелой истины»²⁹⁹.

§3. Другим виднейшим представителем научно-логологического направления богословской мысли в западной церкви в 3-м веке является младший современник Тертуллиана – св. Ипполит, еп. Римский³⁰⁰. Его богословие представляет собою развитие тех же основных положений, которые мы отметили в системе Тертуллиана. Не входя в специальную характеристику философских предпосылок учения Ипполита, поскольку они представляют мало оригинального с известной уже нам стоической онтологией Тертуллиана, мы обратимся непосредственно к рассмотрению его богословских воззрений.

Исходным пунктом богословских умозрений Ипполита является, как и у Тертуллиана, представление о Боге Отце, как всецелой божественной сущности, как «едином» Боге, в преимущественном значении этого слова. «Един есть Бог, в Которого должно веровать, – нерожденный, бесстрастный, бессмертный, совершающий все, что хочет, как хочет и когда хочет»³⁰¹... «Бог единый (εἷς), первый и единственный (ὁ πϱῶτος ϰαὶ μόνος)«³⁰² «Будучи единственным и не имея ничего совечным Себе,... Он был все, и все было в Нем»³⁰³.

Установив с такою решительностию понятие об ипостаси Отца, как единственном Боге, Ипполит, подобно Тертуллиану, из этого понятия выводит и учение о Логосе, в различных стадиях Его ипостасного бытия. «Бог хотя был и единым, но многим (πολύς), поскольку Он не был неразумным (ἄλογος), лишенным мудрости (ἄσφος) бессильным (αδύνατος), лишенным совета (ἀβούλευτος)»³⁰⁴. Другими словами, Отцу, по взгляду Ипполита, как конкретной и живой субстанции, от века были присущи разнообразные (πολύς) качества (ἕξεις), – и живым средоточием этих совершенств Отца был Его разум (νοῦς)³⁰⁵. Но Логос, с формально-онтологической стороны, как вечная «сила» Отчей субстанции, а с материально-онтологической, как «внутренняя мысль Отца обо всем» (ἐνδιάϑετος τοῦ πάντολογισμός)³⁰⁶ первоначально не был объективированной ипостасью, в собственном смысле, так как Отец «содержал Его в Себе»: такою ипостасью Логос становится, когда Отец «делает (Его) видимым (δϱατόν), в самый момент произнесения первого звука.. Рождая свет от света, Он произвел (πϱοῆϰεν) для твари Господа, Свой Разум, прежде видимый только для Него одного, и невидимый для мира, Он соделывает (ποιεῖ) видимым"³⁰⁷. Лишь с этого момента Логос становится по отношению к Отцу существом «иным», отличным от Него «лицем» (πϱόσωπον)³⁰⁸. Хотя Логос, как имманентная сила Отца – совечен Отцу, однако Его рождение в качестве отдельной ипостаси было собственно историческим актом: «Отец явил (ἔδειξε) Свое Слово в определенное Им время (ϰαιϱοῖς ώϱισμένοις), когда восхотел, и как восхотел»³⁰⁹.

Будучи рожден Отцом «в качестве начальника (ἀϱχηγόν) советника и исполнителя (ἐϱγάτην) всего сотворенного»³¹⁰, Логос был тем Богом-посредником, который «многочастне и многообразне» открывался людям в Ветхом Завете. Но ветхозаветная деятельность Логоса, как 2-го лица св. Троицы была лишь подготовительным периодом к более совершенной стадии (– форме, σχέσις) Его ипостасного бытия, в качестве Сына Божия, каковым Логос стал лишь с момента Своего воплощения. «Оставаясь бесплотным и Словом самим по себе (ϰαϑ’ ἑαυτόν), Логос не был совершенным Сыном, хотя и был при этом совершенным Словом (ϰαίτοι τέλειος λόγος) единородным. И плоть сама по себе не могла составить ипостаси (ὑποστᾶναι) так как только в Слове она имела Свой состав (σύστασιν). Так явился единый совершенный (τέλειος) Сын Божий"³¹¹.

Внутреннее и терминологическое сходство логологии Ипполита с богословием Тертуллиана, равно как и стоический характер его учения о Логосе – имманентной силе (δύναμις=ἕξις) Отца, и о домостроительном «тройственном обнаружении» единого Божества, как временно-случайных σχέσεις божественной жизни, – выступает с достаточною ясностию.

Признавал ли Ипполит единосущие Сына с Отцем? Утвердительный ответ на этот вопрос логически вытекает из самой сущности его богословия и высказывается им в категорической форме. Как ипостазированная сила (ἕξις) Отца, Логос – Сын необходимо единосущен Ему, в смысле единства Их родовой субстанции (в конкретном стоическом значении этого термина). «Говоря: другой, – я не утверждаю, что суть два Бога; но (разумею двух), как свет от света, воду от источника, луч от солнца»³¹². «Логос один только (рожден) от Бога (μόνοςεξ αὐτοῦ), посему (διὸ) и сам есть Бог, будучи субстанциально присущ Богу (οὐσία ὑπάϱχων ϑεοῦ)«³¹³. Отсюда, ведение Логосом воли Отца у Ипполита представляется не как научение, но как личное участие в ней³¹⁴. Несмотря на столь ясно выраженное понятие об единосущии Сына с Отцем, некоторые выражения Ипполита дают видимое основание думать, что он учил об единстве Сына с Отцем лишь в смысле нравственного единения Их воли. «Сын, – замечает Ипполит, – во Отце но силе (δυνάμει) и расположению (διαϑέσει)»³¹⁵. В другом месте Ипполит пишет, что «если бы Бог восхотел сотворить человека богом, а не человеком, то мог бы: ибо ты имеешь (перед собой) пример (παϱάδειγμα) Логоса», – и затем продолжает: «если ты хочешь быть и богом (ϰαί ϑεὸς γενέσϑαι) – повинуйся Создателю»³¹⁶. Однако, рассматривая эти изречения Ипполита при свете стоической онтологии, мы увидим, что они нисколько не противоречат понятию о субстанциальном единстве Сына с Отцем. С одной стороны, должно заметить, что когда Ипполит говорит о Сыне, то соответственно отмеченному уже его учению о сыновстве, как завершительной стадии в экономическом (σχέσεις) развитии Логоса, в это понятие включается и момент его человеческой природы³¹⁷. Отсюда, когда Ипполит проводит смелые параллели между наличной божественностию Сына, и возможным обожением человека, то, очевидно, имеет в виду обожествленное человечество Логоса-Сына, – обожественное, видимо, уже в самом акте ипостасного соединения с Ним Логоса. (Ср. «восхотел сотворить человека Богом и т. д.»). Не затрогивая, таким образом, вопроса о субстанциальном единосущий собственно· Логоса (как ἕξις Отца), цитированныя изречения Ипполита, с другой стороны, проливают яркий свет на его учение об обожении, сообщая ему характер чисто стоического реализма. Выше, характеризуя стоическую онтологию, мы отметили, что отличительною чертою ее является учение о субстанции (=родовом бытии), как координированном конгломерате известных духовно-материальных сущностей – сил (ποιότητων), и что с точки зрения этого почти материалистического понятия о сущности сходство двух индивидуумов по тем или другим качествам есть уже реальное, более или менее тесное, сродство их, доходящее до единства (единосущия) при условии полного сходства или равенства их качественного состава. Отсюда, когда Ипполит говорит, что «Сын» – во Отце δυνάμει, то, с точки зрения его онтологии, это значит, что Сын находится в Отце в силу известного равенства тех сил, или ποιότητων, из которых слагается Их общая сущность. К этой же категории ἕξεων или δυνάμεων-ποιότητων, Ипполит относит и διάϑεσις, разумея под этим понятием не просто состояние души (motus=σχέσις, accidens), но ипостазируя его, как живую силу, подобно тому, как Тертуллиан voluntas Dei называл substantia. Что понятие διάϑεσις имеет у Ипполита не акциденциальное (σχέσις) значение, а смысл δυνάμεως-ποιότητος, это видно из его слов, непосредственно предшествующих тезису, что «Сын во Отце δυνάμει ϰαὶ διαϑέσει». «Все мы (христиане), – пишет Ипполит, – не составляем ли единое тело по сущности (χατὰ τὴν οὐσίαν), и не становимся ли единым благодаря силе (τῇ δυνάμει) и расположенности (τῇ διαϑέσει) к единомыслию?»³¹⁸. Сближение понятий οὐσία с δύναμις и διάϑεσις здесь выступает с очевидностью. С точки зрения этого же стоического понятия о сущности, выясняется смысл и второго из цитованных изречений Ипполита. Бог, – как бы так говорит Ипполит, – мог бы сотворить человека богом, т. е. наделить его точно теми же ποιότητ’ами, из которых Он образовал сущность Логоса, т. е. божескими. И человек, действительно, может быть богом, т. е. путем исполнения божественных заповедей, духовно-физически перерождаться, – реально приобщаться ποιότητ’ам божественной сущности. Правда, это обожение человека, как мы увидим впоследствии при характеристике сотериологических воззрений Ипполита и родственных ему богословов, не есть адэкватное претворение человека в божественную сущность, тем не менее, оно не есть только акциденциальное (σχέσις, как не субстанциальное состояние человеческой природы), но имеет вполне реально-физический (существенный) характер³¹⁹.

Момент ипостасного бытия Сына, в Его домостроительной деятельности, выражен у Ипполита, как и у Тертуллиана, с достаточно-выпуклым субординационистическим характером. Можно думать, что общей основой для определения пностасно-субординационистических отношений между Лицами св. Троицы для Ипполита, как и Тетруллиана, служило понятие о количественной неравномерности Их субстанции (солнце и луч; источник и река, и т. п.), в силу каковой неравномерности и познание Божества в Сыне является не совсем адэкватным познанию Божества в ипостаси Отца.

Так, объясняя известные слова упрека Христа Филиппу, Ипполит замечает, что «Филипп, не вместивши того, что ему можно было видеть, пожелал узреть Отца. Отсюда, и упрек Христа имеет такой смысл: «если ты видел Меня, то через Меня мог бы познать и Отца. Ведь через образ, составляющий подобие, Отец легко может быть постигнут. Если же ты не познал Образа, которым является (ἐστιν) Сын, то как же ты выражаешь желание видеть Отца?»³²⁰. Помимо количественной неравномерности, как онтологического принципа для ипостдсного различия Лиц св. Троицы, Ипполит указывает черты этого различия и в их экономической деятельности. «Согласное домостроительство (οἰϰονομία συμφωνίας) сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий (ϰελεύων) Отец, повинующийся (ὑπαϰούων) – Сын, сообщающий знание (συνετίζον) – св. Дух. Отец над всеми (ἐπὶ πάντων), Сын чрез все (δὶα πάντων), св. Дух – во всем (ἐν πᾶσιν)³²¹...

В учении об образе рождения Сына Ипполит, хотя в общем следует, подобно Тертуллиану, наглядной аналогии с рождением человеческого слова, но в то же время отмечает и его непостижимый характер. – «Ты не можешь разъяснить даже того, как ты сам родился... Как же ты исследуешь происхождение Слова, Которое родил Бог Отец по Своему изволению, как восхотел?.. Знание об этом рождении Отец сохраняет при Себе, намереваясь открыть его только святым, которые достойны будут видеть Лице Его»³²².

Если уже в этом пункте богословской системы Ипполита заметно отступление от дедуктивно-аналитического метода богословствования, то такую же сдержанность Ипполит невидимому проявляет и по вопросу об ипостаси св. Духа. Если у Тертуллиана, как мы видели, св. Дух закономерно-логическим путем мыслился и в онтологическом и экономическом отношении, как именно третья ипостась св. Троицы, то у Ипполита не только нет такого выдержанного дедуктивного распорядка Ипостасей, по саман ипостаспость св. Духа выступает очень неопределенно, сводится как-будто к понятию просто открывающейся в домостроительстве «благодати» божественной жизни³²³. Как в этой неотчетливости у Ипполита понятия об ипостаси. св. Духа, так и в наименовании Его «Премудростию», без точного разграничения Ее от божественного Разума (Логоса)³²⁴, можно видеть влияние на Ипполита со стороны синтетического богословия Иринея³²⁵.

§4. Общие онтологические воззрения Иринея Лионского не представляют ничего оригинального по сравнению уже с известными нам воззрениями Тертуллиана, – и не в этой формально-научной стороне его творений лежит центр тяжести его историко-догматического значения».³²⁶

В основе онтологических взглядов Иринея лежит, как и у Тертуллиана, натуралистическое понятие о реальности, как конкретной сущности (субстанции), – наделенной известными качествами, проявляющей свое бытие в определенных действиях: бытие, не обладающее, этими предикатами, есть не бытие, ничто³²⁷.

Признавая сущность вещи конкретною (телесною) реальностию, обладающей известными качествами, Ириней, подобно Тертуллиану, отличал от нее те не субстанциальные, случайные определения (действия) вещи, которые в онтологии стоиков обозначались именем σχέσεις³²⁸.

Полное сходство Иринея с Тертуллианом наблюдается и в понятии об онтологическом строении индивидуальных сущностей, как это видно из следующей полемической тирады Иринея, направленной против гностиков, которые, с одной стороны, приписывали зонам происхождение ото одной и той же сущности (Плиромы), а с другой стороны, полагали между первым и последним зонами глубокое качественное различие. «Каким образом, – пишет св. Ириней, – спрашивается, произведены прочие зоны? Вместе ли с тем, кто произвел их, подобно как» лучи от солнца, или же действительно и отдельно, так что каждый из них имеет особое (separatim) существование и свой собственный образ (figurationem), подобно тому, как человек происходит от человека и одно животное от другого? Посредством ли отпрысков, как ветви дерева? Имеют ли они ту же самую субстанцию (eiusdem substantiae), что и те, которые произвели их, – или же получили свою сущность (substantiam) от какой другой субстанции? «Но если каждый из них произведен действительно и отдельно, по примеру человеческому, – то произведения Отца должны иметь одинаковую с Ним сущность (ejusdem substantiae) и быть подобны (similes) производителю; или же, если они будут неодинаковы, должно предположить, что они образованы из какой-либо иной субстанции (ex altera quadam substantia). Если произведения Отца подобны произведшему их, то произведенные так же, как и произведший, должны быть недоступны страданиям; а если они из какой либо другой субстанции, восприимчивой к страданиям, те откуда взялось эта различная субстанция среди нетленной Плиромы?³²⁹... Но если зоны произошли от Слова, Слово от Ума, и Ум от глубины, подобно тому, как свет возжигается от света, напр. факелы от факела то они по рождению и величине (generatione et magnitudine) могут быть различны друг от друга, но как имеющие одинаковую собстанцію (ejusdem substantiae) с виновником их происхождения, должны все быть непричастны страданию, или же и их Отец должен быть причастен страданию. Ибо светильник после зажженый, будет иметь тот самый свет, какой – и прежде зажженный светильник. Поэтому и их светы, соединенные в одно (composita in unum), возвратятся в первоначальное единство (principialem unitonem) и образуется один свет, который был и сначала. Но более позднее и более раннее время не может иметь значения в отношении к самому свету (in ipso lumine), ибо весь свет один, ни к зажжженным светильникам, ибо все они по материальной субстанции (substantiam materiae) одновременны, и вещество светильников одно и то же (eadem est material facularum) а только относительно зажигания (accensionem), так как этот светильник зажжен ранее, а этот только теперь³³⁰… И если бы даже кто назвал эонов звездами, тем не менее они должны будут иметь одинаковую природу (eadem natura patricipantes) ибо звезда от звезды рознится во свете, но ни в свойстве (qualitatem), ни в сущности (substantiam), от которых зависит причастность чего-либо или непричастность страданию»³³¹. Приведенного отрывка из антигностической полемики Иринея вполне достаточно, чтобы видеть, что у него имеются на лицо все основные онтологические понятия Тертуллиана. Всякая реальная сущность, по Иринею, представляет собою известного рода субстанцию (substantia), или вещество (materia), наделенное определенными, строго устойчивыми качествами (qualitates=стоические ἕξειϛ). От этих неизменных и тождественных себе определений вещи должно различать внешний вид ее, или те случайные ее свойства, которые обусловливаются тем или другим ее положением во времени и пространстве (=стоические σχέσειϛ). Эти формальные определения вещей (возжжение, рождение, больше, меньше, раньше, позже), будучи основанием для различения отдельных особей единой и той же суности, тем не менее не оказывают никакого влияния на качественную природу вещей, которые при всех этих формальных модификациях остается равной себе и внутренне-тождественной. Отсюда, все отдельные особи одной и той же субстанции являются взаимно-подобными (similes), и это их подобие является равнозначительным их единосущию³³². Такова общая онтология Иринея. И она выдерживается у него всюду, где только ему приходится так или иначе вступать в область общих философских понятий, и при том в тех же самых терминах, что у Тертуллиана. Общий вывод, который можно сделать из представленной онтологии Иринея, и который имеет значение для характеристики позднейших богословских течений на западе – таков: учение Иринея в этом общефилософском своем отделе проникнуто таким же конкретно-натуралистическим характером, как и эманатическая (гностическая) логология Тертуллиана³³³, так что позднейший западный богослов, ученик Тертуллиана, знакомясь с творениями Иринея, не только не вынесет из них в формально-философском отношении чего-либо существенно нового, но, в случае необходимости бороться с кем-либо на почве общих онтологических понятий, с тем большей решительностию будет следовать кристаллически ясной философии и отчетливой терминологии «отца западного богословия».

Не будучи оригинальным в области формально-научного богословского творчества, св. Ириней знаменит в истории христианской догмы по внутреннему духу своих воззрений, по самому содержанию своей богословской мысли. Внутренний характер богословия Иринея слагался под влиянием 2-х факторов: с положительной стороны, под влиянием восточного малоазийского богословия, древнейшими образцами которого являются послания Поликарпа Смирнского и Игнатия Богоносца, – а с отрицательной стороны, под влиянием борьбы не только с современным еретическим гносисом, но и с крайностями эманатической логологии у некоторых христианских апологетов. Живая генетическая связь богословия Иринея с древнейшим малоазийским преданием «мужей апостольских» сообщила ему отпечаток почти библейской безъискусственности и непосредственности, а вместе с тем наложила на него своеобразный мягкий колорит религиозного мистицизма, согретого глубоким нравственным чувством, – того мистицизма, который роднит богословие Иринея, даже по букве излюбленной терминологии, с соборными посланиями апостола Иоанна. Во имя этой религиозной мистики, – глубочайшего сердечного убеждения в суетности и дерзости человеческих попыток ограниченным разумом проникнуть в тайны божественной жизни, св. Ириней со скорбным чувством вскрывает несостоятельность «лжеименного гносиса» валентиниан и сродных с ними богословов, пытающихся a priori, дедуктивно-идеалистическим методом познать тайны теогонии, «как-будто бы сами были при родах»³³⁴, и бесплодно расточающих свои силы ни создание фантастических религиозно-философских образов и систем. Старший соратник Тертуллиана в борьбе с гностицизмом, Ириней оставляет за собою африканского апологета в решительности критических аргументов в этой полемике. Тертуллиан, как известно, по преимуществу нападал лишь на материальное содержание гностических систем, вскрывал их материально-философскую несостоятельность, но он ничего не имел против самого метода их богословствования, ничего не мог в принципе возразить против самой задачи их богословия – построить систему теогонии априорно-дедуктивным путем, по аналогии с рождением (развитием) в человеке различных сил и эмоций. Если гностики обосновывали свою правоспособность к этому интуитивно-идеалистическому познанию тайны божественных рождений на том принципе, что они, гностики, но самой своей сущности, как люди высшей природы (пневматики), носящие в своей душе «частицу Отца всяческих»³³⁵, в своем сознании implicite носят тайну премирной теогонии, которая лишь проясняется путем диалектического анализа, – то и Тертуллиан в сущности высказывал то же самое, когда говорил, что для познания тайны рождения Логоса, человек, как образ Божий, одушевленный разумным Художником, должен углубиться в рассмотрение своей собственной сущности³³⁶. Различие между гностиками и Тертуллианом в данном случае больше степенное, чем принципиальное; оно сводится к тому, что Тертуллиан во 1-х, не признавал человеческого духа в строгом смысле частицей Божества. (=гностической Плиромы), и во 2-х, способность такого интуитивного богопознания распространял на всех вообще людей, а не на одну лишь часть человечества (гностиков). В силу этого внутреннего сродства своих воззрений с гностическими эманационными теориями, Тертуллиан прямо заявляет, что в гностической теогонии имеется зерно истины, лишь в искаженном виде³³⁷. Критика гностицизма у св. Иринея – более радикальна. Ириней, как мы сейчас увидим, совершенно отрицает самую возможность априорно-дедуктивного (аналогического) построения философии божественной жизни, поскольку божественная жизнь, сама по себе, не имеет никакого подобия с известными нам видами и формами бытия. Критика гностицизма, таким образом, имеет у Иринея не только материальный, но и формальный характер, – и эта последняя сторона его полемики косвенно затрагивает и некоторые (антропоморфические) течения собственно церковного богословия апологетов. В противоположность философско-богословскому идеализму (дедукции) апологетов, богословие Иринея проникнуто библейско-реалистическим характером, есть по преимуществу «богословие фактов», и прежде всего – центрального библейского факта спасения человечества во Христе. Не теогония и космогония, а сотериология, и не философский Логос, а библейский Христос были средоточными пунктами богословских умозрений Иринея³³⁸. Эта именно перестановка богословских интересов, стоящая в прямой или косвенной оппозиции современным увлечениям логологическими теориями, – и составляет тот оригинальный «дух» богословия Иринея, который, по выражению Гарнака, в противоположность влиянию Тертуллиана, сделался с материальной стороны решительным фактором в истории догматов, и господствующим в позднейшей догматике³³⁹, – оказался могучим коррективом для последующей богословской мысли.

Понятие о божественной сущности (substantia) у Иринея, как и у Тертуллиана, выражается библейским термином; дух (spiritus)³⁴⁰. Но если у Тертуллиана это наименование имеет конкретно определенное (почти натуралистическое) значение, выражает понятие о Боге, как по существу аналогичной с человеческим духом субстанцией, то у Иринея оно лишь оттеняет идею о Боге, как полной противоположности человеческому бытию. Если у Тертуллиана эта идея духа, как мы видели, служила исходным пунктом для аналитического раскрытия содержания божественной сущности, для разграничения в ней существенных свойств от экономических, то у Иринея она имеет чисто синтетический абсолютный характер³⁴¹. Порицая гностиков за то, что они злоупотребляют антропоморфическим представлением о Боге, – св. Ириней пишет, что «Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; он прост (simplex), несложен (non compositus), равпочленен (similimebrius) всегда себе равен и подобен (totus ipse sibimetipsi aequalis) весь будучи разумение, весь (totus) духа, весь мысл, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага»³⁴².

Однако, и эти возвышенные, абсолютные определения Божества, по Иринею, нисколько не касаются внутренней Ею природы и имеют значение не собственное, а лишь относительное. Перечисленные определения Божества, по Иринею, суть лишь выражения, какими «свойственно богобоязненным и благочестивым людям говорить о Боге. Но Он выше всего этого, и потому неизреченен. Он может справедливо быть назван всеобъемлющим Умом, но не подобен человеческому разуму... Таким же образом и во всем остальном Отец всего ни в чем не сходен с милостью (pusillitati) человеческого, и хотя Он по любви называется такими именами, но чувствуется, что Он по величию выше этих выражений»³⁴³. «Человек бесконечно менее Бога и не может, подобно Богу, обладать знанием и постижением всех вещей.. Бог недосягаем (non transibilis)... и Творец твой беспределен (indeterminabilis)». Хотя Бог «по Своей любви и неизмеримой благости пришел в познание человеком», – однако «в познание не по величию и не по сущности (nec secundum substantiam)»³⁴⁴. Протестуя против дедуктивно-аналитического (антропоморфического) метода представлений о Боге, свойственного не только гностикам, но отчасти и некоторым церковным богословам – апологетам, Ириней, по-видимому стоит на почве строгого агностицизма. Но этот агностицизм Иринея проникнут исключительно богословским, а не философским характером. Прямым выводом из этого признания бессилия человеческого разума в божественных делах у Иренея является лишь необходимость и исключительный авторитет сверхъестественного откровения, сообщающего нам подлинную «истину», – и важность «веры», как основной стихии богопознания. «Если не веруете, – говорит Исаия, – то не уразумеете (7, 9), а веру доставляет истина, ибо вера созидается на том, что истинно существует, дабы мы веровали в сущее (τὰ ὄντα), как оно есть; веруя же в сущее, как оно всегда есть, мы твердо сохраняем свою уверенность в нем. А так как вера – постоянная хранительница нашего спасения, то необходимо и достойно прилагать к ней много попечения, чтобы достигнуть истинного уразумения сущего»³⁴⁵. Вера в это именно самооткровение Божества в Его Слове³⁴⁶, «знание Иисуса Христа, Сына Божия, распятого за нас», и составляет то «истинное знание (γνῶσις) о Боге», каким в частности обладал ап. Павел³⁴⁷. Не будучи существенно-оригинальным по своей философской (гносеологической) стороне, по сравнению с воззрениями Тертуллиана, учение Иринея о богопознании представляет, однако, ту особенность, что в противовес гностическому рационализму, усиленно подчеркивает нравственно-практический элемент в богопознании, – опытное познание Бога в любви, в исполнении Его воли. «Веровать в Бога... значит исполнять Его волю»³⁴⁸. Богопознание, по Иренею, есть целостное, органическое проникновение верующего христианской истиной, сопровождающееся глубокими эмоциональными и волевыми движениями, возвышающееся до наглядного «видения Бога верою (διὰ πιστεως)"³⁴⁹, сердечного влияния («причастия») с Ним, и в этом смысле проникнуто глубоким и своеобразным мистицизмом³⁵⁰, Как необходимый момент этого опытного богопознания (боговидения), у Иринея мыслится «чистота плоти», «отложение плотских дел»³⁵¹, – но, настаивая на необходимости этой борьбы с плотию, Ириней однако далек был от аскетических тенденций, исходивших из принципиального презрения к плоти (материи), – и горячо боролся с крайностями этого метафизического аскетизма у современных гностиков³⁵². Аскетизм Иринея – только моральный. «Под плотию он понимает не чувственность как таковую, и не чувство, в противоположность разуму а отчасти злоупотребление телом, отчасти же все греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии»³⁵³. Отсюда, самое понятие о. богосозерцании, как высшем познавательном и жизненном идеале, у Иринея имеет непосредственный, морально-реалистический, деятельный характер, отличный от того абстрактно-метафизического мистицизма и аскетизма, с каким идеал богопознания выступает у александрийских писателей.

Тринитарные воззрения св. Иринея запечатлены таким же характером синтетичности, как и его учение о существе Божием. В этом пункте богословская система Иринея в особенности проникнута библейско-реалистическим духом, – и построена в прямой оппозиции дедуктивному идеализму гностиков. В основе божественной онтологии гностиков, равно как и в логологии христианских апологетов лежало антропоморфическое понятие об зонах (о Логосе), как имманентных силах и аффектах божественной сущности (момент онтологический), которые затем в известном (космологическом) процессе отделяются от божественного первоначала, получают отдельное ипостасное бытие (момент экономический). Для Иринея весь этот строй религиозно-философской мысли представляется ложным в принципе, поскольку он так или иначе привносит в понятия о божественной сущности идеи об ее внутренней сложности, пространственности и временности,– идеи, приличные лишь по отношению к тварному бытию. В данном случае богословская критика Иринея направлена, как мы уже отметили, не только непосредственно против гностиков, но mutatis mutandis может иметь отношение и к богословию апологетов, и в частности – Тертуллиана. «Если, – пишет Ириней, – Бог произвел ум, то произведший ум, по их (гностиков) взгляду, представляется существом сложным и телесным, так что произведший Бог существует отдельно, а произведенный ум – также отдельно. Если же они скажут, что ум произведен умом, то они разделяют и раздробляют на части ум Божий»³⁵⁴. Погрешая в определении самой онтологической сущности Логоса, как в собственном смысле ума Божия, гностики (а вместе с ними и апологеты) погрешают в характеристике и экономической формы ипостасного бытия Логоса, приписывая Ему временное и пространственное обособление от Отца, – понятие, совершенно неприложимое к божественной жизни. В самом деле, если Логос есть сначала имманентный, а затем объективированный (ипостасный) Разум Божий, то «куда и откуда Он вышел? Ибо что производится кем-либо, то выходит во что-либо уже существующее... Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь находится воспринимающий воздух, который древнее самого луча, так в этом случае они должны указать на нечто существующее, куда вышел ум Божий, что способно вмещать Его и древнее Его»³⁵⁵. Точно также Ириней находит «крайне неприличным» и учение о Логосе, как изглаголанном слове Божием (– второй момент, по взгляду апологетов, в ипостасном бытии Логоса), – учение «тех, которые рождение произносимого слова человеческого переносят на вечное Слово Божие, и Ему, подобно своему слову, приписывают начало и порядок произведения»³⁵⁶. «Относительно человека, который есть сложное существо, можно говорить об уме человека и мысли его, можно говорить, что от ума происходит мысль, от мысли помышление, от помышления – слово... и что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и делает. Но когда Бог есть весь ум, весь разум, весь дух деятельный, весь свет и всегда существует один и тот же,... то в отношении к Нему неприличны такого рода (человеческие) состояния и разделение (действий)... Бог будучи весь ум, и весь слово (logos), то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его слово, и Слово есть ум, и всеобъемлющий ум есть Отец»³⁵⁷.

Положительное учение Иринея о св. Троице, в виду его сознательного и принципиального отвращения к каким-либо аналогиям и подобиям из тварного мира, не отличается ясностию и отчетливостию. Вечное и ипостасное бытие трех божественных Лиц для Иринея является просто богооткровенным фактом, необходимым членом regulae fidei, но непостижимым для человеческого разума. Не подлежит сомнению, что Ириней признавал ипостасное бытие Лиц св. Троицы не только в экономическом (домостроительном) порядке, но и в онтологическом, премирном, – однако, отсутствие какого-либо философского (дедуктивного) принципа в догматических умозрениях Иринея помешало ему раскрыть этот пункт христианского богословия с такою отчетливостью и глубиною, с какою он выступает напр., в творениях александрийских писателей никейской эпохи. Что Ириней признавал предвечное бытие божественных Ипостасей, об этом выразительно говорят следующие его изречения: «Сын, вечно существуя с Отцем, издревле, и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам, и всем, кому хочет Бог открыться»³⁵⁸... «В начале Бог создал Адама не потому, чтобы Он нуждался в человеке. Ибо не только прежде Адама, но и прежде всякого творения прославляло Отца Своего Слово, в Нем пребывающее, и Само от Него прославлялось»... Как «Слово, т. е. Сын, всегда было со Отцем, так и Премудрость, т. е. Дух, были у Него прежде всякого создания»³⁵⁹. Из этого сильно подчеркиваемого «всегда», – замечает Гарнак, – можно заключить, что Ириней мыслил отношение между Ипостасями имеющим основание в самом существе Божием, – стоящим независимо от откровения³⁶⁰. Но какой онтологический смысл имеет это бытие трех Ипостасей в едином Боге, – на этот вопрос Ириней не дает обстоятельного ответа. Принимая во внимание, что Ириней вообще мыслил Логоса-Сына, как модус самооткровения Божества (Отца), можно заключать, что эта функция ипостасной деятельности Логоса является, по Иринею, принципом и Его домирного бытия. Если по учению Тертуллиана и близких к нему по духу раннейших апологетов, Логос есть модус откровения Отца в мире, и поэтому становится ипостасью лишь непосредственно перед творением мира, то по учению Иринея, Он есть вечный ипостасно-объективированный модус самооткровения Отца, и мировая просветительная деятельность Логоса есть лишь один из момештов Его изначальной личной жизни. Признавая Логоса-Сына вечным модусом самооткровения божественной жизни, Ириней мимоходом как-будто высказывает мысль, что глубочайшим основанием этого вечного модалистического процесса в божественном существе является абсолютная внутренняя полнота божественной жизни. Из цитированных выше слов Иринея о домирном взаимном прославлении Отца в Сыне, и Сына в Отце, – прославлении, исключающем мысль о какой-либо нужде Божества в других органах славы, можно сделать вывод, что Отец от века родил Сына от полноты Своей жизни, как совершеннейшее отображение Своего существа, как объект Своей преизливающейся благости (любви). С таким именно понятием о преизливающейся полноте божественной жизни вполне гармонирует обычное у Иринея наименование Бога «Отцом» в преимущественном смысле того слова, «Отцом всех», «Отцом многим и богатым». Вели отмеченное предположение верно, то в учении Иринея можно уже видеть в зародыше ту возвышенную философию внутренней жизни Божества, какую мы находим в творениях великих отцов 4 века. Однако отсутствие собственно-философского интереса и вкуса опять-таки помешало Иринею развить этот зародыш в целостную богословскую теорию – черта характеристичная и для позднейшего западного богословия.

Учение Иринея об экономической Троице в сущности представляет мало оригинального по сравнению со взглядами Тертуллиана и других богословов как более древней, так и позднейшей эпохи. Будучи органическим развитием той, настойчиво повторявшейся православными писателями против гностицизма идеи, что «Ветхий и Новый Завет – одной и той же сущности», что триипостасное откровение Божества в мире есть лишь модалистическое проявление единой субстанции, – учение Иринея, однако, выделяется из ряда прочих модалистических теорий 2 и 3 вв. (до Оригена). В противоположность господствовавшему в современном богословии логологическому направлению, нашедшему себе еще в половине 3-го века резкое выражение у Тертуллиана, Ириней первый из церковных писателей намеренно не хотел укладывать историю модалистического процесса в Божестве в рамки стройной логологической системы. Если у Тертуллиана, как мы уже видели, Логос постепенно возрастает в Своем ипостасном бытии, по мере развития мировой жизни (λόγος ἐνδιάϑτος πϱοφοϱιϰός, – ὑιός, – и опять λόγος ἐνδιάϑετος), то Ириней, широко пользуясь библейской идеей и термином Λογοσ'а, в то же время заботливо устраняет мысль о каком-либо прогрессивном развитии Его ипостаси, часто и не без умысла употребляя выражения Verbum и Filius наряду одно с другим³⁶¹. Отрешившись от строго-логологической концепции догмата о Троице, Ириней, в противоположность апологетам и Тертуллиану, исходным пунктом своих богословских умозрений ставит понятие не собственно об ипостаси Отца, как «единого», в строгом смысле, Бога, а понятие о существе Божием вообще. «Не об Отце, в отличие от Сына, – справедливо замечает Zalm, – но о Боге вообще Ириней говорит, что Он по Своему величию и существу – неизмерим и непознаваем, но по Своей воле и любви открывается твари»³⁶². Эта, по-видимому, несущественная методологическая особенность богословия Иринея однако сообщает ему характер совершенно отличный от богословия апологетов, – возвышенный и вместе какой-то неопределенный характер морально-метафизического модализма. Отсюда же вытекает одна любопытная и терминологическая особенность Иринея: имя Deus Pater, на его языке, нередко имеет значение не ипостаси Отца, в строгом смысле, но существа Божия вообще, – и этой особенности не должно упускать из виду при анализе тех многочисленных мест в сочинениях Иринея, где он имя Deus Pater употребляет вместо просто Deus³⁶³. Логические выводы, вытекающие из представленного учения Иринея, по вопросам об единосущий Сына со Отцем и Его ипостасности – таковы.

Понятие о теснейшем единстве Сына с Отцем по существу выражено у Иринея, как замечает Дорнер, с такою силою, что не нуждается в подробных разъяснениях³⁶⁴. С этой стороны богословие Иринея нуждается скорей в разъяснениях противоположного характера, – в доказательствах, что оно не исключает понятия об ипостасной самостоятельности божественных Лиц. Идея об истинном божестве Сына, тождественном божеству Отца, является краеугольным камнем всей аптигностической системы Иринея. Откровение божества в Логосе-Христе есть откровение подлинного божества, и нет никакого другого абсолютно-непознаваемого верховного Бога, о котором учат «Маркиан или Валентин... или другие, ложно называемые гностиками». «Откровение Сына есть познание Отца»³⁶⁵. «Бог не познается без Бога, но чтобы Бог был познан, это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын»³⁶⁶. «Отец всем открыл Себя, делая видимым всем Свое Слово; и наоборот Слово всем показало Отца и Сына, сделавшись видимым всем». «Ни Господь, ни св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не был Бог, если бы Сын действительно не был Богом»³⁶⁷. Субстанциальное единство Сына с Отцем Ириней мыслит в форме Их общего обладания одной и тою же сущностию, и как бы взаимного проникновения, в силу чего Сын всецело находится во Отце и носит в Себе Отца³⁶⁸.

Уже из представленных воззрений Иринея на единосущие Сына – видно, что для него было не легко установить точные понятия об ипостасной раздельности божественных Лиц. Ни о какой, хотя бы количественной, неравномерности по субстанции, как онтологическом принципе субординации Ипостасей, не могло быть и речи в богословии Иринея. Как абсолютно-простая сущность, чуждая не только внешней, но и внутренней сложности, божественная природа находится в одинаково-полном обладании у всех божественных Лиц. Факт вечного онтологического различия в едином Боге Трех Ипостасей, по Иринею, повторяем, остается просто необходимым членом regulae fidei, непостижимым с точки зрения его quo modo. Правда, некоторые изречения Иринею, по-видимому, дают основание думать, что и он был не чужд современных субординациопистических идей, – и учение об ипостасном различии божественных лиц обосновывал на принципе количественной неравномерности их онтологической сущности. Но только – по-видимому. В одном месте Ириней пишет: «Прекрасно некто сказал, что Сам неизмеримый Отец принял меру в Сыне, ибо Сын есть мера Отца, потому что объемлет Его»³⁶⁹. Не выражая мысли о собственно онтологическом неравенстве (хотя бы и количественном только) Сына с Отцем данное изречение Иринея, по общему смыслу его системы, имеет лишь тот смысл, что Сын есть «мера Отца», как объективированный модус Его самооткровения, – «мера Отца» в том же значении, в каком Сын назван у Апостола «образом Бога невидимого», «образом Его ипостаси»³⁷⁰. Насколько Ириней сознательно избегал всякого повода дать мысль о каком-либо онтологическом неравенстве Сына с Отцем, – видно из Его замечания о словах Христа, что о дне суда знает только Отец, – словах, которые давали современным богословам благодарный материал для субординационистических умозрений. Не входя в истолкование этих слов Христа по существу, Ириней обращает внимание преимущественно на их нравоучительный смысл, замечая, что Господь «приписал» Отцу это «превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поскольку пребываем в образе сего мира, представили Богу совершенное знание и такого рода вопросы»³⁷¹. По контексту и тону речи Иринея можно даже заключать, что Христос, «во всем имеющий общение с Отцем», лишь в нравственно-воспитательных целях так высказался о дне суда, равно как сказал: «Отец больше Меня (Ин. 14:28), – «чтобы мы научились чрез Него, – ибо Господь есть единый истинный учитель, – что Отец выше всего»,³⁷² и не дерзали проникать в тайны божественной жизнь Еще менее могут говорить в пользу онтологического субординационизма такие изречения Иринея: «Отец есть невидимое (invisibile) Сына, а Сын есть видимое (visibile) Отца»,³⁷³ или: «таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог, Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это – самое первое положение нашей веры. Второе же положение – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам, соответственно с образом их пророчества, и следуя определению Отца, – через Которого все призошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком»³⁷⁴. Что данные изречения Иринея не выражают обычной у Тертуллиана и родственных ему богословов мысли о большей (и даже безусловной) трансцендентности ипостаси Отца по сравнению с ипостасью Сына, – за это ручается тот факт, что Ириней не только нигде не высказывает, подобно Тертуллиану, этой мысли в аподиктической форме, как религиозно-философскую аксиому, но при всяком удобном случае подчеркивает мысль, что откровение Сына есть именно откровение и Отца, – и даже цитированные слова приводит для подтверждения тезиса, что «через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся,... и все видели в Сыне Отца».³⁷⁵ Не заключая в себе мысли об онтологическом неравенстве Отца и Сына по отношению к предикату трансцендентности, данное изречение Иринея выражает тот же основной взгляд его на ипостась Сына, как модус самооткровенія Отца, что и наименование Сына mensura.

Учение Иринея об экономической раздельности божественных Лиц несколько определеннее. В этом пункте Ириней приближается к современным богословским логологам, хотя и здесь не дает полного простора богословскому умозрению. Общее учение Иринея о различии домостроительной деятельности Ипостасей сводится к понятию об Отце, как изволяющем («одобряющем»), о Сыне, как «служащем», и о св. Духе, как «действующем» принципах домостроительства³⁷⁶. «Крещение нашего возрождения, – пишет Ириней в Ἐπιδείξισ’е, – совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына чрез св. Духа. Ибо те, которые носят в себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению»³⁷⁷.

Общая теория экономического самооткровения Божества, но Иринею, по-видимому сводится к понятию о закономерной постепенности домостроительной деятельности ипостасей, так сказать, обратно пропорциональной Их онтологическому распорядку (ordo). «Через такую постепенность спасаемые совершенствуют – чрез Духа они восходят к Сыну, и чрез Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу»³⁷⁸. – «Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Св. Духа».³⁷⁹ «Бог всемогущ: тогда Он был видим пророчески через Духа, видим (и теперь) через Сына по усыновлению и будет видим отечески в царстве небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»³⁸⁰. Но отмеченная теория Иринея, при всей ее видимой стройности, не выдерживается у него со строгой последовательностию, – и причина этой ее невыдержанности или, по крайней мере, недостаточной отчетливости, нам думается, лежит опять-таки в отсутствии у Иринея дедуктивной схемы догмата о св. Троице, – подчеркивающего более момент единства божественной сущности (откровения), нежели момент ее ипостасного различия. Отсюда, у Иринея, напр. иногда Отец мыслится действующей причиной богопознания, а Сын – объектом этого откровения³⁸¹; или–то «Дух показывает Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия», то «Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Самовдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу»³⁸²; то «познание Сына через св. Духа», то «Духа сообщает Сын, сообразно Своему служению»³⁸³. Богословская позиция Тертуллиана, с его дедуктивным взглядом на онтологический «распорядок» ипостасей, и с экономическим учением о Сыне, как «наместнике» Отца, о св. Духе, как наместнике Сына – была гораздо определеннее. Уже из цитованных сейчас мест видно, что у Иринея нет строго-выдержанного разграничения между сферами экономической деятельности Сына и св. Духа, и эта особенность его богословия проходит через все его сочинения³⁸⁴. Как и у богословов-логологов Сын у Иринея представляется, как идеальный первообраз и основа мироздания: «Слово Божие всегда имеет, так сказать, очертания будущих вещей и показывает как бы виды распоряжений Отца людям, научая нас Божьему»³⁸⁵. Логос – творец мира (димиург), «через самое творение открывающий Бога Творца»³⁸⁶. Он «всегда присущ роду человеческому и совершает многие действия, и изначала спасает спасаемых»³⁸⁷. Именно «Сын Божий повсюду рассеян в писаниях Моисея, то как беседующий с Авраамом, то с Ноем..., то как ищущий Адама, то наводящий суд на содомлян, то как являющийся и показывающий Иакову путь, то говорит с Моисеем из купины»³⁸⁸. «Слово возвещало через закон и пророков»³⁸⁹. Как по преимуществу действующий принцип откровения Бога в мире, Логос у Иринея, как и у апологетов, мыслится «получившим от Отца Своего господство над всем созданием,.. который дал Ему наследие народов и покорил Ему всех врагов»³⁹⁰, – но ясно, что этот субординационизм Иринея является только экономическим, – и основывается более на данных библейской фразеологии, чем на каких-либо религиозно-философских предпосылках³⁹¹.

Что касается воззрений Иринея на образ рождения Сына, то, как можно заключить уже из предшествующего изложения, они проникнуты антигностическим характером и решительно подчеркивают непостижимость этого пункта христианской догматики. Для характеристики взглядов Иринея по этому вопросу достаточно привести следующую его тираду: «Если кто спросит нас: как же Сын рожден от Отца, – мы скажем ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или как иначе кто-либо назовет Его неизреченное рождение. Ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни ангелы, ни архангелы, ни начальства, ни власти (не знают сего), но только Отец родивший и Сын рожденный. Когда таким образом Его рождение неизреченно, то усиливающиеся изъяснить рождение и произведение находятся не в своем уме, обещаясь изъяснить неизъяснимое. Ибо, что слово происходит от мысли и ума, это все люди знают. Итак, не великое что-либо и не сокровенное таинство открыли те, кто выдумали (теорию) порождений, когда общеизвестное они перенесли на Единородное Слово Бога: и называя Его неизреченным и неименуемым, они изъясняют происхождение и образование Его первого порождения, как-будто бы сами были при родах, уподобляя Его произносимому слову человеческому»³⁹².

Учение Иринея о св. Духе, наконец, носит на себе тот же отпечаток антифилософской синтетичности, как и характеризованные уже пункты его богословской системы. В противоположность дедуктивно-аналитическому богословию Тертуллиана, симметрично распределявшему (взаимно-подчинявшему) три степени (gradus) божественной сущности, у Иринея нет ни малейшей тенденции установить какие-либо субординационистические отношения между Сыном-Логосом и св. Духом – Премудростию Отца³⁹³. Единственное, кажется, место у Иринея, где он намекает на какое-то посредствующее значение Сына в бытии св. Духа, – это замечение, что в «пустыне Монсей получил от Бога закон, десятословие, написанное на каменных скрижалях перстом Божиим; Перст же Божий есть то, что простирается от Отца к Святому Духу»³⁹⁴. Но это место – слишком темно, чтобы строить на его основании какие-либо обобщения.

Третья Ипостась св. Троицы у Иринея обыкновенно представляется в онтологическом отношении таким же вечным модусом самооткровения Божества (Отца), как и Сын и ее имя, нередко упоминаемое на ряду с именем Сына, иногда ставится без всякого разграничения специальных принципов Их онтологического raison detre. Учение о Третьей Ипостаси у Иринея, очевидно, излагается лишь в виду ясно выраженного понятия о ней в regula fidei, а не в силу философски продуманной, стройной концепции. «Третье положение правила нашей веры – Дух Святый, Которым пророки пророчествовали, и отцы научались божественному, и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога»³⁹⁵. Если онтологический и экономический характер ипостаси Сына, как принципа per quem божественной жизни, – принципа внутреннего и внешнего «откровения» божественной жизни, выражен у Иринея с достаточной определенностью, то в частнейшем раскрытии ипостась св. Духа у Иринея характеризуется или такими же чертами, как Логос³⁹⁶, или же мыслится просто как принцип богатства Божественной жизни, уделяемой тем или другим лицам, и в этом смысле в одном месте у Иринея называется даже таким отвлеченным именем как «помазание»³⁹⁷.

§5. Отмеченные на предыдущих страницах дедуктивно-логологическое (Тертуллиан, Ипполит) и синтетико-модалистическое (Ириней) направление древнецерковной богословской мысли, переплетаясь и сталкиваясь между собою, в 1-й половине 3-го века образовали (преимущественно в Риме) любопытное, уже в значительной степени еретическое движение, известное в церковной истории под общим именем модалистического монархианства. Несмотря на досадную скудость и отрывочность исторических известий об этом крупном явлении церковной жизни 3-го века, волновавшем церков в течение многих десятилетий³⁹⁸, – можно с несомненностию утверждать, что модалистический монархианизм не был каким-либо узко-партийным движением, но стоял в тесной связи с разнохарактерными течениями современной богословской мысли, и может быть понят лишь при свете ее более или менее отдаленного прошлого. Как историческое явление, модалистическое монархианство представляет собою органический продукт того почти хаотического брожения тринитарно-христологической догмы, какое наблюдается в церковной жизни 2-го века, – брожения, настолько еще неустановившегося, что даже наиболее выдающиеся, стоявшие, т. с., в полном курсе тогдашней догматической мысли, богословы (Ипполит) не могли вполне разобраться в содержании современных богословских учений, обвиняя, напр., Зефирина и Каллиста в приверженности к савеллианству, и не подозревая, что они сами в сущности стоят ближе к савеллианской системе³⁹⁹.

Общею отличительной чертой модалистического монархианства во 2-м в. была тенденция, как можно решительнее подчеркнуть идею об истинном и полном божестве Христа, воплотившегося Бога, – тенденция, развившаяся в противовес субординационистической логологии ученых богословов, которая монархианам казалась унижающею личность Спасителя, лишь как «второго» Бога⁴⁰⁰. Но эта общая тенденция модализма у различных его представителей принимала различные формы, из которых можно отметить два основных типа – 1) модализм дискурсивно-диалектический, приближающийся к богословским системам ученых логологов, и 2) модализм наивный, являющийся отголоском древне-патристического (до апологетов) учения, и отчасти напоминающий богословие Иринея. Представителями первого рода модализма были (Праксей), Ноэт, т. н. «школа» (διδασϰαλεῖον) Клеомена, Савеллий, а представителями второй его формы папы Зефирин и Каллист.

Не задаваясь целию подробно характеризовать довольно спутанную историю и доктрину диалектического модализма, мы вкратце остановимся на учении Праксея, Ноэта и наиболее крупного представителя модалистического монархианства, – Савеллия, который облек его принципы в целостную систему.

Основной принцип модалистического монархианства, – учение о строгом «единстве» Божества, не разделяющегося на три Лица, вполне определенно высказан уже у древнейших модалистов – Праксея и Ноэта⁴⁰¹. Имеющияся в Писании имена Отца, Сына и Св. Духа обозначают лишь чисто внешние формы (модусы) исторического богооткровения, и не имеют никакого основания в самом существе Божием. Будучи всемогущим, Бог то пребывает невидимым, то открывается миру, – то остается нерожденным Отцем всего мира, то, по своей воле, рождается от Девы, и таким образом, является в качестве Своего собственного Сына⁴⁰². Так как субъектом как ветхозаветных теофаний, так и новозаветного воплощения, остается один и тот же единый Бог, не изменяющийся от тех или других акциденциальных форм (оболочек) явления, то собственно Сыном является лишь человеческие (видимая) форма Его явления (подббно тому, как в ветхозаветных теофаниях – ангелом, горящей купиною были те или другие формы – модусы явления, а не само открывавшееся в этих формах божественное существо – субъект)⁴⁰³. Различая, таким образом, во Христе – божественную сущность (Отец) от человеческой оболочки (Сын), модалисты решительно протестовали против обвинений в патриссианстве (=феопасхитстве) поскольку Христос «умер не по (ех) божеской, а по человеческой природе (substantia)», – хотя и допускали, что «Отец сострадал (compassus) Сыну», поскольку страдавший Сын (человек – Иисус) был собственною оболочкой (модусом явления) Отца⁴⁰⁴.

Вопрос о подлинной сущности учения Савеллия принадлежит к числу наиболее темных, и, при наличном составе источников, почти неразрешимых вопросов в исторіи догматов. Дело в том, что савеллианство не имело строго исторического преемства догмы⁴⁰⁵, – сведения о савеллианском богословии мы получаем уже от авторов (и при том полемистов), живших значительное время спустя после Савеллия, – авторов, которые часто склонны были называть савеллианством уже позднейшие виды модалистического богословия, и в особенности маркеллианство⁴⁰⁶. Не входя в рассмотрение вопроса о двух периодах богословского творчества Савеллия, мы в дальнейшей характеристике будем иметь в виду лишь т. н. первый момент его системы (менее сложный), поскольку именно лишь с такого рода савеллианством имеют дело авторы, об отношении которых к Савеллию нам придется коснуться в дальнейшем изложении, – и в частности сам Иларий. Основное положение, какое проводил Савеллий, заключалось в том, что «один и тот же есть и Сын и Отец»⁴⁰⁷, – что «Отец есть Сын и, наоборот, Сын есть Отец, едино по ипостаси и два по имени». Исходя из понятия о строгом единстве Божества, – о Боге, как монаде (Отце)⁴⁰⁸, Савеллий на тройственное проявление божественной сущности смотрел, как именно на временно-случайные формы проявления одной и той же сущности (ипостаси)⁴⁰⁹. Расходясь с известными нам представителями логологического богословия в основном интересе, – в стремлении, как можно теснее сблизить (а не различать) личность Христа Спасителя с «единым» Богом (Отцем), Савеллий, однако, всецело удерживает общую схему их логологических умозрений, признавая экономическое саморазвитие божества (аналогичное логологов), или т. н. «расширение» Единицы в Троицу⁴¹⁰. По свидетельству Афанасия, Савеллий учил не только о «видоизменении» Отца в Сына и затем в Св. Духа но и утверждал, что Отец сначала (при творении) сделался Логосом, и лишь впоследствии, воплотившись от Девы, стал Сыном⁴¹¹. Обобщая эти черты савеллианской доктрины, мы приходим к тому заключению, что между савеллианским (диалектико-дискурсивным) модализмом (в особенности в его позднейшей фазе) и лологогией Тертуллиана и Ипполита есть и значительное сходство и еще более существенное различие. Признавая, подобно Тертуллиану и Ипполиту, Логоса-Сына и св. Духа модусами самооткровения единого Божества (Отца) в его экономической постепенности, Савеллий в противоположность этим богословам, не хотел видеть онтологического основания для такой экономической модификации Божества, – основания в самом существе Бога (Отца). Если, по взгляду церковных логологов, ипостаси (модусы) Слова-Сына и Св. Духа были не только экономические (исторические) σχέσεις божественного Существа, но и Его субстанциальные ἕξεις, то, по Савеллию, все значение их сводилось именно лишь к временно-пространственному «явлению» единой божеской сущности, – как ее случайно-исторических πρόσωπα. Если церковные логологи, признавая в ипостасном (обособленном) бытии Слова-Сына и Св. Духа момент случайности (σχέσεις), хотя склонны были ко взгляду на преходящее значение их собственно – ипостасного существования, но, имея в виду онтологический (непреходящий) принцип их отличного от Отца бытия, тем не менее признавали и совместное (одновременное) существование Сына и Св. Духа с Отцем (=неслитное бытие Троицы), то у Савеллия, за отсутствием такого онтологического момента, божественныя «Лица» (πϱόσωπα) были в строгом смысле сменяющимися явлениями одной и той же сущности (ипостаси)⁴¹². Если у церковных логологов модалистическое обнаружение ипостасей являлось собственно различением (выступлением) уже от века (по природе) данного содержания божественной жизни, то у Савеллия этот модализм являлся в действительности изменением (хотя бы и историческим только) единой божественной ипостаси – субъекта⁴¹³. Если корни отмеченного сейчас сродства между модалистическим монархианством и учением логологов лежат в их общей стоической почве⁴¹⁴, то отмеченное же различие между ними обусловливается, как-будто тем, что у церковных логологов принципы стоической онтологии были выдержаны со строгой последовательностию, а у модалистов – монархиан (под влиянием их преобладающего интереса к единству и полноте богооткровения во Христе) к богословию было применено лишь стоическое, учение о двух последних категориях (σχέσεις)⁴¹⁵.

§6. Другую разновидность модалистического монархианства вообще, и в Риме в частности, представлял модализм т. н. наивный, имевший свои исторические корни в древне-церковном (до-апологетическом) богословии. И Тертуллиан и Ипполит единогласно характеризуют представителен этой богословской партии, как людей невежественных, несведущих в церковных догматах, а самую доктрину их, как простую и безыскусственную⁴¹⁶. Очевидно, лица этой партии были люди, не только чуждавшиеся философски-развитого богословия современных логологов, но и относившиеся к нему подозрительно и враждебно, предпочитавшие держаться безыскусственных неопределенно-общих формул древне-церковного вероучения. И действительно, богословие этой фракции римских модалистов, насколько можно судить о нем по отрывочным и довольно-тенденциозным свидетельствам Тертуллиана и Ипполита, не различавших ее представителей от последователей Праксея, Ноэта и Савеллия, поражает своей бледностию и неопределенностию. Папа Зефирин, вовлеченный в круговорот современных догматических споров между школою Клеомена и школою Ипполита, формулировал свое вероучение в таких выражениях: «я знаю единого Бога Иисуса Христа, и кроме Него (не знаю) никакого иного, рожденного и восприимчивого к страданию», – добавив: «не Отец умер, но Сын»⁴¹⁷. Не большею полнотою и определенностию отличается и credo папы Каллиста, когда он, отлучив от церкви Савеллия, с его прямолинейным диалектическим модализмом, «как не православно мыслящего (μὴ φϱονοῦντα ὀϱϑᾶς)"⁴¹⁸, и находясь вне общения и с Ипполитом, представителем научно-богословской «дитеистической» логологии, высказал свое собственное вероучение⁴¹⁹. Анализ этих догматических формул Зефирина и Каллиста дает основания представлять богословские взгляды данной группы римских медалистов в таком виде. Центральным понятием, от которого отправляется Каллист во всем своем богословском умозрении, является понятие о Боге, как об «едином нераздельном духе», «всенаполняющем и вышняя и нижняя». Интерес отстоять это именно понятие об абсолютной неделимости «божественного духа» заставляет папу оппозиционно отнестись к господствующей в современном научном богословии логологии, как заключающей в себе дитеизм, – и идти в учении о Логос-Сыне иным путем. Утверждая, что «сам Логос есть Сын (τὸν λόγον αὐτὸν εἶναι υἱόν)», Каллист, очевидно, протестует против тертуллианоипполитовского учения о различных модусах – моментах (возрастания) ипостаси Сына, – ее т. с. постепенном формальном (временно-пространственном) обособлении, отделении от ипостаси Отца⁴²⁰. Эта же тенденция – отклонить всякую мысль об отделении (через изглаголание и рождение) Сына от Отца, – мысль, которая у Тертуллиана, как мы знаем, связывалась даже с представлением о способности ипостаси Сына к страданию (в противоположность бесстрастному Отцу), – по-видимому звучит и в цитованном выше заявлении папы Зефирина, что он признает в Христе единого Бога, и не знает никакого другого Бога, ипостась которого характеризовалась бы специфическим свойством рожденности, и обусловленной этою рожденностию восприимчивости к страданиям (παϑητόν, passibilem). Достаточно понятными с точки зрения учения о Боге, как «едином нераздельном духе» являются и оппозиционно против логологов звучащие слова Каллиста, что «не иное есть Отец, и иное Сын, но одно и тоже бытие (οὐϰ ἄλλο εἶναι πατέϱα, ἄλλο δὲ υἱόν, ἓν δὲ ϰαὶ τὂ αὐτὸ ὑπάϱχειν)»⁴²¹. Гораздо более затруднений для понимания представляет тот факт, что Каллист Логосу-Сыну усвоял и имя Отца (αὐτὸν χαὶ πατέϱα ὀνόματι μὲν ϰαλούμενον). Учение Каллиста о воплотившемся Логосе-Сыне, с точки зрения Ипполита, представляется близким, с одной стороны, к чистому савеллианству, а с другой стороны к феодотианству⁴²². Субъектом воплощения у Каллиста, по Ипполиту, представляется ипостась Отца, в строгом значении этого термина, а наименование Сына усвояется лишь человеческой природе Христа, которая, обожившись через соединение с ипостасию Отца, как бы слилась с нею, так что Отец и Сын образуют собою одно лице, «единого Бога». «То, что видимо (во Христе), что относится к человечеству – это есть Сын, а почивший в Сыне дух, – это Отец. Ибо, – говорит, я не хочу исповедовать двух богов, Отца и Сына, но единого. Бывший в Сыне Отец, восприявши плоть, обожил ее, соединив с Собою самим, и соделал (ее) едино (с Собою), так что Отец и Сын именуются единым Богом, и это единое (их) лице не может быть двумя, и поэтому Отец сострадал Сыну». Однако, есть основания думать, что это изложение христологических воззрений Каллиста у Ипполита не отличается точностью, – что Ипполит, может быть, безсознательно, под неотразимым влиянием своих собственных богословских принципов, перетолковал учение Каллиста, подменил одни понятия другими⁴²³. Основания усомниться в точности изложения Ипполита состоят в том, что представленная у него христология Каллиста заключает в себе какую-то непоследовательность и дисгармонию. Во-1-х, если бы Каллист действительно субъектом воплощения мыслил ипостась Отца, то представляется непонятным, зачем ему понадобилось это вполне ясное богословское понятие заменить в самом начале своего вероопределения неопределенным ἓν τὸ πνεῦμα ἀδιαίετον, – тем более, что тип такого именно богословия, полагающего исходным началом тринитарно-модалистического процесса испостась Отца, имелся уже на лице в ноэтанском учении Савеллия. Между тем, сам же Ипполит сообщает, что Каллист изгнал Савеллия из Церкви, т.е. решительно осудил его богословие⁴²⁴. Очевидно, понятие каллиста об «едином нераздельном духе» заключало в себе иное, более сложное содержание, чем понятие Савеллия о Монаде-Отце. Во-2-х, изложение христологических взглядов Каллиста у Ипполита заключает в себе прямое противоречие. Заметив, что по учению Каллиста Отец и Сын представляются, как ἓν ὃν πϱόσωπον, Ипполит непосредственно после этого замечания добавляет, что Каллист не хотел учить о страдании Отца, но лишь об Его «сострадании» Сыну, потому что не хотел учить об Отце, как «едином лице» (οὐ γὰϱ ϑέλει λέγειν τὸν πατέϱα πεπονέναι ϰαὶ ἓν εἶναι πϱόσωπον)⁴²⁵. Что Каллист старательно стремился к различению Отца от личности пострадавшего за людей Сына, – косвенным подтверждением этому может служить нарочитое замечание его единомышленника Зефирина, что не Отец умер, но Сын⁴²⁶. Каким же образом Каллист представлял себе единство Отца и Сына в личности Христа, – это в изложении Ипполита остается по крайней мере неясным. Но все эти кажущияся несообразности в богословии Каллиста представляются довольно легко устранимыми, если мы, вместе с Гагеманном⁴²⁷, допустим, что Ипполит в данном случае, может быть, непреднамеренно подменил термин Каллиста «πνεῦμα» выражением πατήϱ, которое ему, Ипполиту, с его богословской точки зрения казался вполне соответствующим термину πνεῦμα, и при том более определительным и ясным. Подобно Тертуллиану, отождествляя понятие о духе (πνεῦμα, spiritus), как божественной субстанции с ипостасию Отца в строгом смысле (ср. tota substantia у Тертуллиана), по отношению к которой Сын и св. Дух являются лишь portiones, Ипполит не подозревал, что понятие ἓν πνεῦμα может заключать в себе более общее и сложное содержание, – идею о нераздельном единстве трех Ипостасей, – в каком смысле этот термин с одинаковым правом может иметь приложение ко всем Лицам св. Троицы в отдельности. Чтобы отчетливее уяснить это коренное различие в богословской концепции и методе логолога – Ипполита и модалиста – Каллиста, нелишне припомнить, с какими оговорками и осторожностью богословы-логологи выражались о воплотившемся Логосе в Его отношении к Отцу. Желая подчеркнуть субординационистическое (количественное) различие между Отцем, абсолютно недоступным для твари, и Логосом, как воплотившимся Богом, Тертуллиан, напр., как мы видели, заботливо предостерегает от мысли, что во Христе воплотилась всецелая божественная субстанция, totus spiritus: изъясняя слова ангела Деве Марии: «Дух Божий (spiritus Dei) найдет на тя», Тертуллиан, основываясь на формально-грамматической констукции речи, не без остроумной натяжки доказывает, что субъектом воплощения был не «дух Божий», в смысле tota substantia Божества, – но spiritus, как ипостась реально-отличная от Deus (=Pater, tota substantia). Сказать, что во Христе воплотился единый нераздельный божественный дух, с точки зрения Тертуллиана и Ипполита значило сказать ересь: во Христе воплотилась именно экономически-обособившаяся от Отца, – всецелой субстанции, – часть (portio) Божества, – не все божественное солнце (выражаясь образно), но лишь отделившийся от него луч⁴²⁸. Понятие об экономии, как историческом процессе деления божественной субстанции являлось движущим нервом всего богословия логологов. Но ничто не было так противно богословам-модалистам, как это научно-философское понятие об экономии, казавшееся им разрушающим традиционно-церковную веру в единство божества, открывшегося в Спасителе⁴²⁹. Для них дорога была именно идея, что во Христе явился на землю «единый нераздельный божественный дух», который отвека наполняет Собою и вышняя и нижняя. Обозначая термином ἕν πνεῦμα ἀδιαίϱετον божественное существо вообще, безотносительно к ипостасному различию божественных Лиц, Каллист и его единомышленники имели полное право утверждать, что во Христе воплотился «единый нераздельный дух», не предрешая этим самым утверждением вопроса, которая именно Ипостась воплотилась. Заявления же Зефирина, что умер не Отец, но Сын, ясно показывают, что под ἕν πνεῦμα ἀδιαίϱετον модалисты в данном случае подразумевали ипостась Сына, хотя не разъясняли (да едва ли и могли разъяснить), чем «единый нераздельный дух» в Сыне онтологически отличен от того же «единого нераздельного духа» в ипостаси Отца. Но Ипполит, повторяем, оказался не в состоянии отрешиться от основных понятий своей богословской школы, – принять во внимание, что понятие ἕν πνεῦμα ἀδιαίϱετον может означать не только ипостась Отца (tota substantia), но и Сына, – и, не давая себе труда глубоко вдуматься в богословскую точку зрения своего противника Каллиста, bona fide в тех местах, где Каллист пользовался выражением πνεῦμα, для обозначения Сына, подставлял термин: πατήϱ. Отсюда, когда Каллист говорил об обитании (χωϱηϑέν, ἐνοιϰοῦν) во Христе просто «божественного духа», как о невидимой (божественной) стороне личности Спасителя, Ипполит понимал учение Каллиста в смысле обитания в Христе ипостаси Отца⁴³⁰.

Если указанные сейчас поправки к изложению учения Каллиста у Ипполита – справедливы, то богословие наивного римского модализма в его отношении к церковно-логологическому богословию и савеллианству представляется в таком виде. В то время, как церковные логологи и Савеллий, руководясь дискурсивно-аналитическим методом, входили в более или менее тонкие умозрения о различных моментах в онтологической и экономической жизни Божества, представители наивного (церковного) модализма, исходя из синтетического понятия о божественной природе, внутренно расходились и с теми и с другими. Не думая отрицать символьной веры в Отца, Сына и Св. Духа, эти .медалисты не хотели принимать лишь той формально-философской концепции, при помощи которой богословы-логологи стремились уяснить quomodo ипостасной божественной жизни, – а предпочитали довольствоваться по этому вопросу более библейскими «именами» (отсюда – упрек по их адресу в номинализме), чем научно-раскрытыми формулами. Твердо держась за понятие о материальном тождестве природы Отца и Сына, римские модалисты более чем только игнорировали научно-философское «различение» (distinctio) ипостасей, казавшееся им «делением» (divisio) божественной сущности (spiritus), – и, отвергнув услуги научного богословия, беспомощно запутывались в задаче – формально разграничить понятия о божественной сущности вообще от понятия об отдельных ипостасях. Но что идея об этом разграничении предносилась в сознании римских модалистов, об этом свидетельствует, повторяем, неустранимый факт их разрыва с Савеллием: первоначальный союз с последним, очевидно, обусловливался более общей подозрительностию к стремлению логологов найти онтологические основания для различия Слова-Сына и Духа-Премудрости (ἕξεις) от Отца, чем согласием в основном догматическом тезисе =Отец не только по природе, но и по ипостаси тождествен Сыну). Более сходства богословская позиция римских модалистов имеет с учением Иринея – но и от него отличается с формальной стороны более беспомощным, бесцветным характером. В то время, как у Иринея, при всем его нежелании входить в уяснение quomodo божественного бытия, есть твердые не только экономические, но и онтологические, основания для различения божественных Ипостасей (Слово, как вечный принцип самооткровения Отца, principium per quem божественной жизни), – у модалистов и эти принципы совершенно не входили в рамки их богословского кругозора. Будучи, таким образом, совершенно незначительным явлением в истории собственно-научной богословской мысли, римские модалисты тем не менее сыграли крупную роль в истории церковного догмата о св. Троице, вообще способствовав решительному повороту ее от философского аналитического пути к библейско-синтетическому, – вызвав в церковных кругах преимущественный интерес к моменту единства (единосущие) божественных Лиц, в противоположность господствовавшему доселе интересу к Их ипостасному (субодринационистическому) различию. В этом отношении римским модалистам, при всей бесцветности их догматики, удалось сделать больше, чем глубоко-ученому Иринею. Причины этого факта должно искать, с одной стороны, в той резкости, с какою в век Зефирина и Каллиста логологическое и наивно-церковное течение тринитарной мысли пришли в столкновение, выразившись в формальном разделении церковного общества на партии, – а с другой стороны, в иерархическом авторитете представителей римского модализма, опиравшихся в своей борьбе с субординационистами-логологами на преданную наивно-традиционной догме многочисленную паству сильных верою богословских «невежд». Мы не знаем, позднейшее примирение Ипполита с римскою церковию сопровождалось ли известными догматическими уступками с его стороны, – отказом от крайностей логологической («дитеистической») теории,⁴³¹ но есть прямые основания утверждать, что в последующие десятилетия римское богословие отличалось более модалистическим (синтетическим), чем логологическим характером: по крайней мере римский «собор» при папе Дионисии, единодушно выступил с обличением александрийских «тритеистов», представителей научной логологии, и свое собственное учение о Троице изложил, как мы увидим ниже, в таких терминах, которые по своей богословской бесцветности довольно близко напоминают модализм Зефирина и Каллиста⁴³².

§7. Как первое выражение того момента в истории западной христианской догмы, когда научно-логологическое ее направление сделало уступку богословской оппозиции модалистов и шаг к примирению с принципами иринео-модалистической школы, можно рассматривать богословие Новациана. Если вопрос о личности Новациана, как автора известного под его именем сочинения «de trinitate», решается различно⁴³³, то его историко-догматическая позиция обрисовывается с достаточной определенностию: правоверный ученик тертуллиано-ипполитовской школы, по формально-научным принципам богословского мышления, но уже отчасти усвоивший «дух» богословия Иринея и модалистов, – вот общая характеристика историко-литературной личности Новациана.

Взаимоотношение начал тертуллиано-ипполитовского и иринео-модалистического (синтетического) богословия сказывается уже в учении Новациана о природе божественной сущности. Изложив в духе тертуллиановской онтологии традиционное учение о Боге, как верховном бытии (summum), – безначальной и бесконечной субстанции, всегда неизменно сохраняющей свою качественность, свои силы (virtutes), или свой внутренний характер (status)⁴³⁴, Новациан вносит в него некоторые оговорки, предостерегающие от слишком конкретного понимания божественной сущности. Высказав общий тезис о непознаваемости божественной природы⁴³⁵, Новациан в особенности настаивает на ее абсолютной простоте (синтетичности), чуждой антропоморфической сложности⁴³⁶, и подробно развивает мысль, что все обычные наименования Божества духом, светом, любовию и т. п. должны быть принимаемы не в собственном значении, потому что они обозначают предметы и черты тварного мира и не приложимы к абсолютному бытию⁴³⁷.

Если в отмеченных сейчас оговорках Новациана – заметна уступка влиянию Иринея, то в учении об онтологической и экономической Троице Новациан следует преимущественно Тертуллиану, удерживая наглядно-реалистический и космологический характер его логологии. В противоположность модалистическому богословию Иринея, у которого, как мы видели, исходным пунктом тринитарных умозрений являлось божественное существо вообще, а не ипостась Отца, в строгом смысле, и самый акт рождения Сына мыслился не как исторический факт божественной жизни, а как вечный онтологический процесс божественной природы, – Новациан, в духе тертуллиановской школы исходным пунктом этого процесса представляет ипостась Отца, как «безмерного и бесконечного» Бога⁴³⁸, вступающего в ипостаси Логоса в известное, необходимое для домостроительных целей, ограничение, – и самый тринитарный процесс мыслит, лишь как временно-преходящий момент в истории единодержавия Отца (по типу стоического σχέσις), – удерживая и все необходимо вытекающие из такой концепции тринитарной догмы субординационистические выводы. Утверждая против савеллианского модализма учение об ипостасном (in substantia) бытии Христа «прежде сложения мира»⁴³⁹,–Новациан однако это ипостасное бытие Сына ограничивает временно-логическими рамками, и мыслит его как изменяющійся процесс бывания. Будучи от века в Отце, как Его имманентный разум, Логос-Сын, по воле Отца, в определенный момент, хотя и прежде всякого времени, «исшел из Отца, в качестве той божественной субстанции, имя коей Слово», т. е. был изглаголан Отцем, «не как звук рассекаемого воздуха», но в качестве конкретной сущности⁴⁴⁰. Рожденный Отцем, как ипостасный носитель всей Божеской власти», Сын однако не есть вполне самобытная божественная сущность, но в силу общности субстанции, вся «сила божества», объективированная в Сыне, и врученная Ему, принадлежит Отцу, который и является единым, истинным и вечным Богом⁴⁴¹.

Нет надобности доказывать, что вытекающие из изложенного учения Новациана выводы по вопросу об единосущии Сына с Отцем, и Его отличной от Отца ипостаси – в сущности таковы же, какие мы отметили, в учении Тертуллиана, – и что, поэтому, субординационизм Новациана, хотя по решительности его выражений может казаться существенным, но по общему духу его системы является только экономическим (ипостасным)⁴⁴². Из характеристических особенностей аргументации Новациана в защиту единосущия Сына со Отцем, – отметим его толкование текста: аз насадих,, Аполлос напои.. Насаждаяй же и напаяй едино суть (1Кор. 3:6–8). По взгляду Новациана цитированные слова по смыслу являются параллельными словам Христа: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30), – поскольку они с одной стороны, выражают различие лиц, через обозначение различия их действий (officia)⁴⁴³, а с другой стороны, – единство их по природе (субстанции), через обозначение их внутреннего согласия по убеждениям, вере, благочестию, нравственной настроенности⁴⁴⁴. Как Павел и Аполлос были «едино» по внутреннему настроению, так и Сын – «едино» со Отцем «в силу взаимного согласия (воли), любви, благоволения»⁴⁴⁵. На первый взгляд эта аргументация Новациана представляется странною, – дает повод утверждать, что Новациан «вместо единства существа Отца и Сына – утверждал лишь моральное единство воли»⁴⁴⁶. Но эта кажущаяся странность аргументации Новациана находит себе объяснение в стоическом характере его онтологии, подобно отмеченной уже выше аналогичной странности в богословии Ипполита⁴⁴⁷. Стоя на почве стоического учения о сродстве (и даже единосущий) тех или других индивидуумом в силу сходства или тождества их ποιότητων, Новациан и утверждает, что Аполлос и Павел суть «едино» во имя их полного сходства по качествам своей внутренней природы, – сходства, которое делает их представителями одного и того же родового типа, – людей-христиан⁴⁴⁸. Соединяя, таким образом, с указанием на моральное сходство Аполлоса и Павла идею об их существенном сходстве, Новациан с тем большим правом мог для подтверждения мысли об единосущии Сына со Отцем сослаться на Их единство по любви, по согласии воли к т. п., поскольку существенный и адекватный характер этого единства доказывается уже фактом происхождения Сына «из Отца», каковой факт Новациан и отмечает непосредственно за словами о единстве Сына со Отцем per concordiam etc.: et quoniam, ex Patre est⁴⁴⁹.

Развивая в стоическом духе учение о субстанциальном единстве Сына с Отцем, Новациан, подобно Тертуллиану, резко подчеркивал ипостасное различие Сына от Отца, раскрывая его преимущественно на экономической почве (σχέσις), и широко пользуясь для этой цели субординационистическими параллелями⁴⁵⁰. Как «второе лице после Отца»⁴⁵¹, Сын, по взгляду Новациана, будучи и Своим происхождением и всем Своим существом обязан Отцу, – является «меньше Отца»,⁴⁵² и, не считая Божество какою-то захватною добычей («хищением»), никогда не уравнивает Себя с Отцем, – напротив всегда оказывает повиновение Его·власти и воле⁴⁵³. Насколько относительно Отца было бы нелепо утверждать, будто Он открывался людям в ветхозаветной истории⁴⁵⁴, настолько это свойственно Сыну, который есть именно «провозвестник Отчей воли» и поэтому называется Ангелом великого совета⁴⁵⁵. Откровение Божества, являемое в ипостаси Сына, однако, – неадекватно (разумеется, количественно, а не качественно) познанию ипостаси Отца, – и если Христос говорил: «Аще Мя знали бысте, и Отца Моего знали бысте» (Ин. 14:7), то Его слова не должно понимать в буквальном смысле: «ибо божественное Писание часто о том, что еще не наступило, говорит, как уже о факте, имея в виду непременность его наступления». Познание Отца является уже наградою тем, кто навыкнув верою созерцать Божество в Сыне, образе Божием, духовно возрастет до более совершенного созерцания⁴⁵⁶.

Правоверный тертуллианист в учении об ипостаси Сына, Новациан по вопросу об образе Его рождения опять отчасти приближается к воззрениям Иринея, подчеркивая мысль об абсолютной непознаваемости этого акта божественной жизни⁴⁵⁷, но его учение о св. Духе, насколько можно судить из его замечания, что «если от Христа Утешитель приемлет, что возвещает, следовательно Христос больше (maior) Утешителя», опять ближе напоминает тертуллиановский взгляд на св. Духа, как именно третью ипостась, зависимую в Своей жизни не только от Отца, но и от Сына⁴⁵⁸;

§8. Обращаясь к характеристике александрийской богословской школы 3-го века мы знакомимся с совершенно новым типом христианского богословия, отличным от известных уже нам типов африканско-римской и галльско-малоазийской догматики. Это различие сказывается как в философских предпосылках этих направлений древнецерковной мысли, в их основном богословском интересе, так и в характере их частнейших богословских выводов. Если западное богословие складывалось под преимущественным влиянием стоицизма, с его конкретно-материалистической онтологией, то мировоззрение александрийских писателей стояло в тесном сродстве с неоплатонической теософией, виднейшим представителем которой в 3-м веке был Плотин⁴⁵⁹. Не входя в подробное раскрытие вопроса об историческом отношении неоплатоников к стоицизму (что далеко отвлекло бы нас от специального предмета нашей работы), мы отметим лишь основные черты различия в общем духе и складе этих философских систем, отразившияся и на характере христианского западного и александрийского богословия. Удерживая целый ряд стоических понятий и терминов (особенно в физике, логологии, этике), философия Плотина в двух отношениях стоит почти в прямой оппозиции стоицизму. Во 1-х, в противоположность стоическому материализму, неоплатоническая философия зиждется всецело на идеалистической основе. Отмечая ложность стоического понятия о материи, как ϰοινόν τι, и указывая методологическую причину допущения этого понятия у стоиков в их некритической доверчивости к показаниям внешних чувств⁴⁶⁰, Плотин настаивает, что первооснова мировой жизни должна быть идеальна, и такою основою он объявляет «благо» или «единое», как абсолютно-духовное бытие⁴⁶¹. Истинно сущее бытие должно быть едино и просто, и чем более известное бытие отличается сложностию, тем дальше оно отстоит от идеала истинного бытия. Последовательно развивая этот онтологический принцип, Плотин, в противоположность стоикам, смотревшим на весь мир, как на систему однородных (в своем последнем основании) ποιοτήτων (атомов-сил), приходит к своеобразному дуализму, – разделяет мировое бытие на две категории, – чистого бытия («единое») и бытия вторичного, опосредствованного («многое»)⁴⁶². В связи с этим идеалистическим характером неоплатонизма стоит и другая черта, отличающая его от стоической философии, – преобладание в нем онтологического интереса над космологическим. В то время, как стоицизм, сведя все мировое бытие к системе однородных в сущности элементов – сил (ποιότητά), занимался по преимуществу раскрытием внутренней разумности и стройности космоса (логическая космология), – неоплатонизм, исходивший из факта проникающей все мироздание двойственности, ставил своею главной задачей – уяснить, в каком отношении наблюдаемое многообразие вещей стоит к их идеальной первооснове, – вскрыть так сказать внутренние принципы или процессы ее еверхвременного и сверхпространственного бытия.

Самую характерную часть онтологии Плотина составляет его учение «о трех начальных ипостасях (πεϱὶ τῶν τϱιῶν ἀϱχιϰῶν ὑποστάσεων)"⁴⁶³, – Едином, Уме и мировой Душе, – которое mutatis mutandis в значительной степени и по содержании и по форме напоминает христианское учение о трех божественных ипостасях, особенно в его александрийской концепции. «Единое», как первоначало бытия, по взгляду Плотина, как мы уже заметили, есть абсолютно простое бытие. Не говоря уже о том, что к нему неприложимы никакие определения пространственной сложности, поскольку оно не есть ни тело, ни точка, ни монада, к Единому неприложимы никакие обычные категории – сущности, качества, отношения и т. н., поскольку эти категории по необходимости отвлечены от ограниченного сложного бытия: существовать, напр., значит быть в известной форме, а форма предполагает известное ограничение, измерение, – своего рода сложность, вскрываемую логическим анализом⁴⁶⁴. Зная о бытии Первоначала лишь по предположениям, на основании следствий, произведенных им в мире, мы не имеем, однако еще права утверждать, что оно есть сущность, в обычном значении этого слова: оно «выше сущности»⁴⁶⁵. Равным образом, к Единому – неприложима и категория причинности. Правда, оно является причиной происходящих от него следствий, но это отношение причинности не есть собственно предикат Единого, а лишь приписывается ему нами, по нормам нашего субъективного познания⁴⁶⁶. Нельзя в собственном (объективном, смысле прилагать к Единому и категорию качественности, хотя бы и духовной, напр., мышления, самосознания, воли⁴⁶⁷. Единственное, что мы можем сказать о Первоначале, – то, что оно есть сила всего (δύναμις πάντων), без которой не было бы ни ума, ни жизни, ни всего прочего⁴⁶⁸.

Бесконечно возвышаясь над всякого рода качественно-определенным бытием, Единое однако не остается бытием, уединенным в себе самом, но является причиной и основой всего качественно разнообразного мира. Первым моментом этого перехода от Единого к многому является рождение из него Ума, – второй ипостаси или начала миробытия. Сущность этого процесса заключается в обращении Единого к самому себе, в его самосозерцании, каковое созерцание и есть ум⁴⁶⁹. В онтологическом процессе рождения, равно как и в самой структуре Ума, должно различать два момента. С одной стороны, ум как произведение Единого, обращающегося к созерцанию самого себя, находится в самом тесном единстве (ταυτότης) с первоначалом, и не является собственно отдельной ипостасию. Ум исходит из Единого, прежде всего, как бесформенное самотяготение Единого, бессодержательное созерцание Блага, – не будучи мышлением (νόησις) в собственном смысле, а лишь бессознательным зрением⁴⁷⁰. С другой стороны, Ум, наполнившись содержанием через созерцание Блага, обращается к созерцанию самого себя, и таким образом, достигнув самосознания, является уже в известном отделении (ἐτεϱότης) от Единого, вторым началом бытия. Характеристическою чертою этого инобытия Ума, в противоположность абсолютной простоте Единого, представляется двойственность или логическая сложность его природы. Как ум, второе начало неизбежно заключает в себе различение между мыслящим и мыслимым, хотя это различение, есть только логическая сложность, поскольку реально ум представляет собою тождество мыслящего, мыслимого и мышления.⁴⁷¹ Логическая сложность Ума проявляется в особенности в содержании его мышления: единое благо, созерцаемое Умом, в его сознании отражается в виде множества представлений, образующих собою целый идеальный мир, и относящихся к Уму, как части к целому, как виды к роду⁴⁷². В этом смысле, ум, в противоположность Единому, у Плотина называется многим (πολύς, πλῆϑος)⁴⁷³, и качественно-определенной энергией (ἐνέϱγεια) формальной потенции (δύναμις) Единого, – раздельной объективацией его внутреннего содержания⁴⁷⁴.

Рождением Ума не заканчивается процесс перехода идеального Единого к эмпирическому множественному миру духовно-материальных сущностей. Идеи, которые являются продуктом творческого мышления Ума, еще не достигают полной реальности, будучи лишь его действиями или деятельностями. Отсюда возникает необходимость в таком принципе, который дал бы идеям жизнь и реализовал их вовне. Таким началом у Плотина является (мировая) Душа.⁴⁷⁵ Представляя Единое, как центр, а Ум, как неподвижный круг около этого центра, Плотин Душу уподобляет движущемуся кругу, поскольку ее сущность заключается в деятельном стремлении реализовать содержание Ума во внешнем мире. Таким образом, по своей онтологической сущности, Душа есть выраженная энергия Ума, – некоторый образ Ума, или взнесенное вовне слово, которое исходит от Ума, не отделяясь от него, подобно теплоте, распространяющейся от огня⁴⁷⁶. Будучи, с одной стороны, неразрывно связана с Умом (момент ταυτότητος), как и Ум с Единым, Душа, однако, с другой стороны, существенно отличается от второго начала по своему составу, – имея в себе ἐπαντὸν νоῦν, – ум, привзошедший как бы совне, тогда Ум сам по себе есть мыслящее начало⁴⁷⁷. В этом смысле Душа есть сущность, гораздо низшая по достоинству, чем Ум, – сравнивается у Плотина с луной, светящей заимствованным от солнца (Ума) светом⁴⁷⁸, хотя, будучи беспространственна и вечна, – и относится к области «άϱχιϰῶν ὐποστάσεων», а не чувственному миру⁴⁷⁹.

Весь отмеченный сейчас процесс саморазвития Единого у Плотина мыслится не как какой-либо исторический акт, но как собственно онтологический (метафизический) или космический процесс, вневременный и внепространственный (поскольку формы времени и пространства – решительно неприложимы к Единому), – совершающийся в непрерывном «днесь».

Как вывод из представленной теософии Плотина, можно установить следующие черты единосущия и взаимной субординации «ἀϱχιϰῶν ὑποστάσεων». Момент единосущия у Плотина сводится к признанию непосредственной генетической зависимости второго начала от первого, и третьего от второго, и к признанию, отсюда, за тремя «начальными ипостасями» общих свойств нематериальности, вечности, и сверхпространственности, в силу которых они составляют особый умопостигаемый мир (νοητός), противоположный миру эмпирическому, связаны между собою тесною моральною связью⁴⁸⁰, и являются «образами» одно другого⁴⁸¹. Не смотря на то, что у Плотина в его учении о премирном, собственно-онтологическом характере рождения Ума из Единого были на лицо благодарная почва и материал для совершеннейшего конструирования единосущия ипостасей, однако Плотин намеренно избегает сделать из понятия о рождении Ума выводы, благоприятные учению о безусловном «единосущии» Ума с Единым. Называя Ум «энергией» по сравнению с Единым, как потенцией (δύναμις), Плотин однако предостерегает называть его энергией существа Единого, а лишь энергией из существа его, разумея под энергией существа, напр., огня – теплоту, вследствие которой сам огонь горяч, а под энергией из существа – теплоту, которую огонь распространяет около себя⁴⁸². Очевидно, философский интерес Плотина лежал в совершенно противоположном направлении, – в желании по возможности резче провести черту различия между тремя началами, как несравнимыми друг с другом сущностями, – оттенить момент их отличной ипостасности. И действительно, этот момент представлен у Плотина с наижелательной ясностию, и именно по тому, что весь вопрос о «начальных ипостасях» у Плотина развивается на чисто-онтологической почве, а не на почве каких-либо σχέσεις, случайно-исторического отношения Первоначала к миру, – как в филоно-стоическом богословии апологетов. Существенная противоположность между первым и вторым началами, как между сверхсущим, и сущим, безобразностию и образом, отрицанием и утверждением, единым и многим – выше всякого сомнения. Это – не различие в отдельных (акциденциальных) свойствах, но противоположность в самой основе (ratio) бытия. Реальные качества Ума, как второй ипостаси, или самое ея содержание – пожалуй в сущности те же, что и у Единого, ибо Ум ни откуда либо совне заимствует свое содержание, а только из созерцания Единого, – актуально раскрывает то, что в абсолютном единстве (implicite) содержится в ипостаси Первоначала, – но тот самый факт, что содержание Единого – объективировано (рождено) в Уме, полагает между 1-ю и 2-ю ипостасями непроходимую пропасть. «Рождающее всюду·–менее сложно, чем рожденное»⁴⁸³: эта непререкаемая для Плотина онтологическая аксиома совершенно устраняет мысль об единосущии 1-го и 2-го начал, в смысле их полной адекватности. Поэтому, хотя 2-е начало есть божественная природа, 2-й бог, – однако оно ниже рождающего⁴⁸⁴. Подобное же существенное различіе наблюдается и между 2-й и 3-й ипостасями. Душа, рожденная Умом, по Плотину, есть меньший образец его,⁴⁸⁵ – и будучи не энергией Ума, а лишь энергией из Ума, не обладает адекватным достоинством с ним⁴⁸⁶. Отличаясь большею сложностию, по сравнению с Умом, Душа, помимо чистой разумности, заключает в себе т. п. φύσις, – под каковым термином Плотин разумеет «мыслительный образ» т. е. уже опосредствованное отражение идей, которыя в уме находятся в чистом (субстанциальном) виде⁴⁸⁷.

Учение Оригена о Троице представляют собою по духу и форме довольно близкую копию представленной теософии Плотина, со всеми ее достоинствами и недостатками⁴⁸⁸. Разумеется, тринитарные умозрения Плотина были т. е. переведены Оригеном на язык христианских понятий, приспособлены к церковному учению о живом личном Боге, и к церковной традиции, однако философский элемент в системе Оригена занимает видное место, – и отсюда вся догматика Оригена, а его учение о Троице в особенности, проникнуты двойственным характером, представляют как бы два порядка идей, – церковно-традиционных, – и неоплатонических, порою искусно, а местами и искусственно связанных в одно целое.

Исходным пунктом богословского учения Оригена является понятие о Боге Отце, в его воззрении совпадающее с понятием о Боге вообще, в собственном значении этого слова (ὁ ϑεός). Смесь христианства с неоплатонизмом выступает у Оригена уже в этом пункте. Полемизируя, с одной стороны, против утонченно-абстрактного понятия о Боге, как чисто-формальной безграничности (ἄπειϱον), исключающего даже предикаты мышления и самосознания⁴⁸⁹, Ориген, однако, с другой стороны, склоняется к неоплатонического характера мысли, что Бог «выше существа», поскольку признание Бога существом (ονοία) подводит Его под одну категорию с другими сущностями, логически подчиняет Его высшему (родовому) понятию. «Вопрос о существе, – пишет Ориген, – особенно же о существе в собственном смысле (ϰυϱίως оὐσία) т. с. существе нематериальном и неизмененном, – вопрос сложный и трудный. Нелегко решить выше ли сущности (ἐπεϰείνα οὐσίας) по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, кому Он подает его через Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он – существо (ϰαὶ αὐτός ἐστιν οὐσία), хотя по природе и называется невидимым... Нужно расследовать и то не следует ли называть существом существ (οὐσίαν μὲν оὐσιῶѵ), идеею идей и началом Единородного и перворожденного всей твари, а Отца Его и Бога считать выше всего этого (ἐπέϰεινα δε πάντων τούτων)".⁴⁹⁰

Уже из этого возвышенно-идеалистического понятия о существе Божием обрисовывается характерное отличие александрийского богословия от более или менее конкретного (натуралистического) учения о Боге западных ипостасей но это отличие выступает еще яснее в учении Оригена о Логосе, которое у него развивается исключительно на онтологической почве, и в значительной степени проникнуто неоплатоническим духом. Что такое – Сын в своем онтологическом отношении к Отцу, – это с достаточной ясностию обрисовывается из следующей тирады Оригена, которую, по замечании В. В. Болотова, можно рассматривать, как «нормальное изложение взгляда александрийского богослова», среди множества разнохарактерных его изречений по этому вопросу.⁴⁹¹ «Нужно, пишет Ориген, – представить себе силу Божию (virtus Dei=ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμις) которая составляет основу бытия Божия, которая устрояет, содержит и управляет всем видимым и невидимым. От этой всецелой и безмерно-великой силы (происходит) испарение (vapor), и, так сказать мощь (vigor), сама имеющая свою собственную ипостась (in propria subsistentia effectus). Хотя эта мощь происходить от самой силы, как хотение от мысли, однако и самое хотение Божие становится тоже силою (virtus=ἐνέγεια?) Божией. Таким образом, происходит другая сила, существующая в своем качестве (in sua proprietate subsistens), – некоторое испарение первой и нерожденной силы (primae et ingenitae virtutis) Божией, из нея (inde) получающее свое бытие»⁴⁹². Общий смысл этой тирады Оригена, неоплатонический характер которой едва ли нуждается в пояснениях, – таков: Сын есть вторичное начало божественного существа, отображение «первой и нерожденной Силы», и как таковое, хотя неразрывно связано с Первоначалом, но отличается от него по своей специальной качественности.

Характерные подробности воззрений Оригена на онтологическую сущность Логоса всего лучше выясняются из его замечаний об образе и внутреннем принципе рождения Сына, – проникнутых также неоплатоническим духом. Признавая Сына «испарением», или актуальной объективацией Нерожденной Силы Божией, Ориген, прежде всего, отвергает мысль о происхождении Сына «из несущего», помимо сущности Отца. Равным образом, объявляя Сына «сиянием вечного света», Ориген отрицает временный и пространственный характер Его рождения. «Как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатанным образом ипостаси Его (substantiae ejus), и Словом и Премудростию. Как же можно говорить, что было некогда (время), когда Сына не было? Ведь говорить это – значит собственно утверждать, что было некогда (время), когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом, в совершенной степени, мыслится сущность (substantia censeatur) Бога Отца; все это никогда не может быть отнято от Него и никогда не может отделиться от Его сущности»⁴⁹³. Что касается воззрения на рождение Сына, как пространственное (эманатическое) «истечение Его из сущности Отца», то Оригену, с точки зрения его возвышенно-духовного понятия о Боге, они казались не более, как «нелепыми баснями (absurdas fabulas)».⁴⁹⁴ Положительное учение Оригена об образе рождения Сына представляет собою своеобразную теорию (опять-таки в духе неоплатонизма) – происхождения Сына из «воли» Отца, олицетворяемой в виде хотя имманентно-связанной с ипостасию Отца, но в тоже время и логически-отделимой от нее субстанции. Хотя Ориген, с одной стороны, прямо заявляет, что ипостась Сына вневременно происходит от самого Отца, а не от какого-либо иного начала, и что, поэтому, Премудрость есть единородный Сын Божий, единый Сын по природе а не по усыновлению,⁴⁹⁵ – однако с другой стороны, Ориген с большой подозрительностию относился к формуле рождения Сына «из существа (ἐϰ τῆς οὐσίας)» Отца, – соединяя с этим термином возможность представления о каком-либо дроблении ипостаси Отца, «подобно тому, как это можно представлять о беременных». Но так могут думать лишь люди, «которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле и во сне не грезилоси»⁴⁹⁶. Уже из приведенного изречения Оригена – видно, что в основе его подозрительного, и даже полемического отношения к формуле «Сын рожден έϰ οὐσίας πατϱός», столь обычной в христианском богословии и не вызывавшей подобного смущения у западных церковных писателей, лежало не просто опасение грубо-антропоморфических выводов из нее, но и специальное (в духе Плотина) представление Оригена о божественной сущности, как ϰυϱίως οὐσία. Другими словами, причина этого довольно необычного отношения Оригена к данной формуле, и вместе с тем его видимого противоречия, или по крайней мере, затруднения в вопросе о рождении Сына, заключается в том, что он в данном случае стоял не на общеонтологической (натуралистической) точке зрения, подобно западным писателям, а на специальной теософической, в духе неоплатонизма⁴⁹⁷.

Желая как можно резче выразить различие в образе рождения людей и рождения Сына от «Существа в собственном смысле», а равно как между природным единосущием людей и единосущием Божия Сына с Отцем, Ориген для уяснения тайны божественного рождения пользуется чисто-неоплатонической аналогией рождения Ума от Единого, как тепловой энергии, разливающейся в пространстве, от имманентной тепловой силы огня. Высказав в цитованных нами несколько выше словах из «πεϱὶ ἀϱχῶν» понятие о Сыне, как ипостазированном «испарении и т. с. мощи» силы Отца, Ориген в другом месте выражает эту аналогию в словах, неоплатонический характер которых выступает еще с большею яркостию. Полемизируя против гностика Гераклеона, учившего, что истинный гностик единосущен Отцу, Ориген утверждает, что какую угодно природу (φύσις), как бы она ни была духовна, «крайне нечестиво называть единосущною Нерожденной природе (ὁμοούσιος τῇ ἀγεννήτῳ)", – и поясняет свою мысль таким образом: «мы говорим, что Спаситель и св. Дух не сравнительно, но безмерно (ὑπεϱβαλλούσῃ ὑπεϱοχῇ), выше всех происшедших, но Отец настолько же, или даже (еще более) превосходит (ὑπεϱέχει) Сына, чем и насколько Он и св. Дух превосходит всех прочих, а не каких-нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начала, власти... однако, превосходя столь многих и столь высоких, – превосходя существом (οὐσίᾳ) достоинством, силою и божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем несравним с Отцем (οὐ σιγϰϱίνεται ϰατ᾽ οὐδέν τῷ πατϱί). Ибо Он – образ благости Иго, сияние не Бога, а славы Его, и вечного света Его, испарение не Отца, по силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его, и чистое зеркало действия Его»⁴⁹⁸. Достаточно сопоставить эти слова Оригена с известным уже нам изречением Плотина о различии между энергией сущности (напр. огня) и энергией из сущности⁴⁹⁹, чтобы видеть, что Ориген разумеет, когда, в противовес формуле: «Сын рожден из сущности Отца» говорит о Сыне, как сиянии не Бога, а славы Его, – испарении не Отца, но силы Его и т. д.: Этими оговорками Ориген хочет сказать, что Сын не есть адекватное отображение личной сущности Отца, Его т. с. интегральной энергии, но лишь объективация Его благости, силы, действия и т. п., – той стороны Его существа, которая представляет собою внутренний (потенциальный) принцип Его активности, проявления вовне, – а не той, которая составляет «его собственный характер», как «единого», абсолютного, «пресущественного (ὑπεϱούσος)» бытия, и по которой именно Отец «ни в чем несравним» с Сыном. Называя первую из отмеченных сейчас сторон существа Божия именем «воли», Ориген и самую формулу «Сын рожден ἐϰ τἦς οὐσίας πατϱὸς» охотно заменяет формулой «ἐϰ τἦς ϑελήματος του Πατϱος"⁵⁰⁰, или же «velut, si voluntas procedat e mente» (поскольку mens, по взгляду Оригена, является как бы потенциальным принципом voluntatis, – как активного начала)⁵⁰¹. Из сказанного становится понятным и тот факт, что Ориген очень часто термин «рожденный» (γεννητός) по отношению к Сыну нередко заменял термином «сотворенный» (γενητός)⁵⁰², – будучи, конечно, при этом далек от позднейшего, арианского понимания этого слова.

Как общий вывод из всего сказанного, обрисовываются следующие характеристические черты учения Оригена об единосущий и ипостасном бытии Отца и Сына. Момент «единосущия» божественных Лиц, по Оригену, сводится, как и у Плотина, к признанию за ними известных общих свойств, «безмерно» разделяющих их от всякого тварного существа, образующих из Них особый род бытия божественного, единую «Троицу». С материальной стороны это единосущие божественных Ипостасей выражается в том, что «природа Троица едина и бестелесна», а с формальной, – в том, что «всякая разумная тварь нуждается в участии в Троице, при чем, хотя домостроительное боговластие Ипостасей – различно», поскольку «через участие в Сыне Божием кто-либо усыновляется и через участие в премудрости делается мудрым в Боге, а через участие в св. Духе делается святым и духовным», однако это боговластие запечатлено характером высшей гармонии и единства, так что «принимать участие в св. Духе – одно и тоже, что (принимать участие) в Отце и Сыне».⁵⁰³ Единство божественных Ипостасей, следов, заключается не только в однородности их общих (метафизических) свойств, а и в самом содержании Их внутренней жизни⁵⁰⁴. Но не менее ярко у Оригена представлен и момент ипостасной раздельности божественных Лиц, который у него определяется не на экономической преимущественно почве (по типу стоических σχέσεις), как у западных богословов, а главным образом на онтологической, и при этом характеризуется чертами резко-выраженного субординационизма. Ипостасная особенность первого Лица св. Троицы, по Оригену, заключается уже в самой онтологической Его сущности, как «единого истинного Бога», Αὐτοϑεος’a или ὁ Θεὸς’а, в собственном смысле, – ⁵⁰⁵ бытия самобытного, нерожденного и непроисшедшего (ὁ αγέννητος и ὁ ἀγένητος)⁵⁰⁶. Частнейшие особенности ипостаси Отца, вытекающие по Оригену, из данного понятия об Его сущности, мы увидим ниже, при характеристике ипостаси Сына, а здесь заметим лишь, что эта нерожденность Отца, как отличительная черта Его ипостаси, у Оригена никогда не называется акциденцией (σημβεβηϰός) личности Отца, но всюду мыслится, как самая основа Его сущности (οὐσία-ὑπόστασις). Обладая этим именно характером нерожденности, Отец и является Αὐτοϑεός’ом, – бытием, «несравнимым» не только с тварию, но и с прочими Лицами Троицы. В этой особенности богословия Оригена мы усматриваем опять-таки его внутреннее сродство с онтологией Плотина, и отличие от западно-стоического понятия об ипостаси, как persona.

Отличительная черта второго Лица св. Троицы, по Оригену, заключается также в самой Его онтологической природе, как «рожденного» а не самобытного (в собственном смысле) существа, – как именно «образа» Божия, а не самого прототипа. Насколько резко Ориген проводит ипостасное различие между Отцем и Сыном, исходя, по всей видимости, из неоплатонического принципа, что рожденное всегда отличается меньшей простотой (и следовательно достоинством), чем нерожденное, – видно из его комментария на апостольские слова: «Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца» (Евр. 1:3). В то время, как у Тертуллиана эти слова являлись решительным аргументом в пользу полного качественного равенства ипостаси Сына с Отцем при количественной неравномерности Их субстанции, – Ориген объясняет эти слова в смысле качественного субординационизма, отмечая, что «Сын, который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцем не есть истина (non esse veritatem), но нам, не могущим воспринимать истину всемогущего Отца, Он кажется образом истины; потому что высота и величие Вышнего познается в Сыне некоторым образом ограниченною (circumscripta)»⁵⁰⁷. Ограниченность Сына, вытекающая из Его несамобытности выражается уже в том, что Слово, как природный Сын Отца, есть «воистинну Бог (ἀληϑῶς ϑεός), но не есть «истинный Бог (άληϑινός ϑεός), каковым является только (μόνος) Отец: Он становится Богом (γίνεται ϑεος), будучи «обожествляем причастием божества (μετοχῇ τῆς ϑεότητος) Его», являясь «перворожденным всея твари, как первый обожествившийся через существование у Бога»⁵⁰⁸. Это видимое внутреннее противоречие Оригена, с одной стороны, утверждающего природную связь Сына с Отцем, а с другой, – приравнивающего Сына, лишь как «перворожденного» с другими тварями, обожествляемыми «причастием» Божеству, – разъясняется опять-таки по аналогии богословия Оригена с теософией Плотина, и по противоположности с учением западно-стоических христианских писателей. Если у этих последних, истинное божество Логоса является непосредственным выводом из самого факта Его бытия, – из того факта, что Логос – собственный, природный Сын Отца, то «Ориген видимо смотрит на бытие и божество Сына, как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факты»⁵⁰⁹. Как у Плотина, Ум раждающийся от Единого, хотя по бытию – совечен и неразрывно связан с Единым, – в своей первоначальной фазе составляет даже конститутивный момент самой сущности Единого, – однако свое реальное содержание (достоинство – божество) заимствует лишь путем непрерывного созерцания Единого, т. е. «причастия» его сущности, и в этом смысле имеет сродство с прочими мировыми сущностями, имеющими конечное основание своего бытия в причастии Единому, – так и у Оригена Логос, совечный и природный Сын Отца по бытию, – Богом становится (γίγνεται) лишь по «причастию» Отцу, и в этом смысле, не только по экономической, но и по онтологической стороне Своего существа, у Оригена называется «Перворожденным всей твари». Будучи «вторым Богом»⁵¹⁰, не только в числовом порядке, но и по качественному характеру, Сын, по Оригену, является «ограниченным» сравнительно с Отцем по благости и ведению. «О Спасителе прекрасно можно сказать, что Он есть образ благости Божией, а не само благо (οὐϰ αὐτο ἀγαϑόν῞)⁵¹¹. Хотя «Сын, рождаясь, и Дух Св. исходя (procedens), без сомнения, заимствуют природу благости, присущей (quae est) тому источнику, из которого рожден Сын и исходит св. Дух»⁵¹², – однако «без всякого добавления (ὁ ϑεὸς=Отец) благ только Бог (ὁ ϑεὸς=Отец)"⁵¹³, – а «Сын не может называться благим безусловно, но с приложением: пастырь благий и прочее»⁵¹⁴. Поэтому и «Христос, сказав: Отец, пославший Меня, больше Меня (Ин. 14:28), не позволил Себе принять название: благий, приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив при этом том, кто хотел безмерно славить Сына».⁵¹⁵ В другом месте Ориген замечает, что «благость Отца в отношении к Сыну – то же самое, что благость Сына в отношении ко всему остальному (εἰς τά λοιπά)"⁵¹⁶. И в данном пункте Ориген рассуждает лишь в духе неоплатонической философии: Единое у Плотина есть именно просто благо (τἀγαϑόν), а Ум представляет уже конкретное (сложное) раскрытие этой идеи, – источник благости «для всего остального». Таким же неоплатоническим характером проникнуто и учение Оригена об ограниченности ведения Сына в сравнении с познанием Отца. Решительно отвергая мысль, что «нечто, познаваемое Отцем, не познается Сыном», поскольку «Спаситель есть истина, а если истина целостна, то она должна знать все, что истинно»⁵¹⁷, – Ориген, однако, утверждает, что «и в познании Отец больше Сына, так как сам себя Он познает совершеннее и чище, чем познает Его Сын»⁵¹⁸. Разгадка этих видимо противоречивых утверждений Оригена заключается опять-таки в неоплатоническом характере его воззрений на ипостась Отца (Единого), как Αύτο·ϑεος’а, и на ипостась Сына, как уже второго начала (δεύτεϱος ϑεός), которое как вообще содержание Своей жизни получает уже посредством «причастия» Первоначалу, так и в Своем познании характеризуется известной посредственностию, и след. несовершенством, по сравнению собственно с ипостасию Отца⁵¹⁹. Естественным следствием неравенства Сына с Отцем по онтологическому достоинству является их неравенство по чести и по характеру экономической деятельности. Признавая «единым истинным Богом» «нерожденного» Отца, Ориген настаивает, что и божеское поклонение, – молитва, в собственном смысле (πϱοσευχή) должна быть возносима только Отцу⁵²⁰. Так как «Сын отличен от Отца по существу и подлежащему (υποκείμενον)⁵²¹, то «молящиеся Сыну вместе ли с Отцем, или без Отца впадают в грех невежд, по крайней простоте не расследуя и не испытывая, как должно молиться»⁵²².

Будучи далек от западно-стоического представления об ипостаси Логосе – Сына, в определенный момент рожденного Богом лишь для служебно-домостроительных целей, Ориген тем не менее, в своих воззрениях на экономическую деятельность Логоса по сравнению с Отцем имел много общего с отмеченными уже представителями древней богословской мысли. Если «Бог и Отец», как «Сущий», «содержащий все», «подающий каждому бытие от Своего собственного бытия»⁵²³, будучи, подобно неоплатоническому Единому, по преимуществу потенциальной основой и источником жизни, по Оригену является лишь изволяющей причиной домостроительства, то Сын есть не только реальная основа мироздания, «субстанция субстанций», объективация всех Отчих идей⁵²⁴, но и действующая причина в творении (и промышлении) мира⁵²⁵. Исходя из известного нам онтологического понятия о второй Ипостаси, как именно второй Ипостаси, Ориген в учении об экономическом взаимоотношении божественных лиц, по форме отчасти приближается к известному уже нам западному типу «количественного» субординационизма. Имея в виду понятие о Сыне, как втором начале, – бытии «среднем между всеми тварями и Богом (=ὁ Θεος)"⁵²⁶, Ориген, объясняя факт воплощения именно Сына Божия, хотя замечает, что и Сын, «как Бог – Слово», по природе – δυσϑεώϱητος⁵²⁷, – однако в другом месте, называя Отца «необъемлемым (incomprehensibile) светом», безусловно невыносимым для человеческих очей, – «Сына называет в сравнении с Отцем слабым (perparvum) сиянием, которое нам, по слабости нашей, кажется великим»⁵²⁸. Еще характернее эта мысль выражается у Оригена в сравнении Отца и Сына с двумя статуями, одинаковыми по материалу, по позе, выражению лица и т. п., но различными по величине: одна статуя – настолько необъятных размеров, что не доступна для взора, так что судить о ней мы можем лишь по другой, меньшей, статуе⁵²⁹.

Учение Оригена о св. Духе представляет собою логическое развитие того же самого неоплатонического принципа, какой лежит и в основе логологии Оригена, и его до известной степени можно поставить в параллель с неоплатоническим учением о мировой Душе⁵³⁰. Онтологическая сущность ипостаси Св. Духа для Оригена т. с. а priori предрешалась самым понятием о Ней, как «третьей» ипостаси Св. Троицы. С одной стороны, «веруя, что кроме Отца нет ничего нерожденного», – с другой стороны, признавая Сына – вторым началом бытия, объективацией Нерожденного, подобной неоплатоническому Уму, – признавая, что «один Единородный искони есть Сын по естеству», Ориген т. с. по архитектонической схеме мысли был расположен ко взгляду на Св. Духа, как на третий момент в онтологическом саморазвитии (а не в экономическом лишь процессе, как у Тертуллиана) Божества, – как на «третье начало», стоящее ко второму в таком же отношении, как оно к первому. Отсюда, Ориген, основываясь на евангельском изречении: вся Тем (Логосом) быша, и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:2), решительно утверждает, что «и Св. Дух (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца через Христа»⁵³¹. Как Сын все содержание Своей жизни получает в силу «причастия» Отцу, так и Св. Дух посредствуется Сыном не только в акте самого исхождения Своего от Отца, но и во всех Своих реальных определениях, Свою мудрость, разум и правду получая через причастие Сыну⁵³². Как «происшедший через Слово» (δὶα τοῦ λόγου), Св. Дух «и мыслится, как один из всех, которые ниже (ὑπоεεέσεϱα) Того, через кого они произошли»⁵³³. Находясь под неотразимым влиянием неоплатонической концепции догмата «о трех ипостасях», Ориген не только не уяснил понятия об ипостаси Св. Духа, как необходимом моменте внутренней полноты жизни самого Отца, но ио самом Божестве ее «не высказался вполне определенно»⁵³⁴, – рассматривая ее более как ступень в переходе первоначала к тварным духам, чем момент самодовлеющей полноты божественного бытия⁵³⁵.

Резюмируя изложенное учение Оригена о Св. Троице, мы отмечаем характерную его двойственность, соответствующую неоплатоническим моментам ταυτότης и ἑτεϱότης в учении о взаимоотношении «божественных ипостасей», – двойственность, которая представляется даже как бессознательное, но непримиримое противоречие между т. с. правым и левым флангами оригенистического богословия. С одной стороны, Лица Св. Троицы у Оригена представляются носителями одной и той же природы, абсолютно-простой бестелесной, сверхъвременной и сверхъпространственной, бесконечно возвышающейся над тварным миром, – и в силу ее простоты обладающими не только общими качествами, но и самым содержанием Своей жизни⁵³⁶. И это учение о природном равенстве божественных Ипостасей у Оригена нередко высказывается в таких выражениях, которые смело могут быть поставлены наряду с учением православных богословов позднейшей эпохи. Но с другой стороны, момент ἑτεϱότητος божественных Лиц, как мы уже видели, выражен у Оригена с такою решительностию, с какою он не выражался еще ни у одного из раннейших церковных писателей. Онтологические (неоплатонические) предпосылки оригеновского богословия сообщили ему резкий субординационистический характер, который хотя и не имеет значения субстанциального субординационизма (иносущия), но тем не менее устанавливает и определенные качественные оттенки в онтологической сущности Ипостасей (– большая или меньшая непосредственность и т. с. чистота Их божества). Подобного рода двойственность в учении Оригена, дававшая почву как для защитников традиционно-церковной веры в полное божество Спасителя, так и для противников этой веры, была тем более опасною в истории позднейшей богословской мысли, что находила себе косвенную поддержку и в довольно двусмысленной, растяжимой терминологии Оригена. Не установив, как мы видели, строгого различия между терминами οὐσία и ὑπόστασις, Ориген на протяжении своих сочинений говорил не только о трех различных ипостасях Божества⁵³⁷, но ио различии Их по существу и подлежащему (ὑποϰείμενον)⁵³⁸,·– что в связи с известными уже нам выражениями Оригена о превосходстве Отца над Сыном по существу (oὐσίᾳ), о «несравнимости» Сына с Отцом⁵³⁹, давало основание видеть в Оригене представителя доктрины о субстанциальном (натуралистическом) иносущии Лиц Св. Троицы. Таким образом, Оригену, «адамантовому» учителю нескольких поколений восточных богословов, при всех неоспоримых достоинствах его системы, сделавшей уже невозможным на востоке возвращение к эманатическим теориям равнейшего периода (с их наивным воззрением на акт рождения Богом Сына, лишь как на момент Его домостроительного, временного πϱοβολή), – суждено было сделаться не только прочным фундаментом для позднейшего никео-александрийского (и кесарийского) богословия, но и камнем преткновения для тех богословов, которые, будучи не в состоянии отрешиться от современного модного философского учения об исключительном божестве Отца («Единого»), как ὁ Θεος’а, обращали преимущественное внимание на т. н. левый (неоплатонический) порядок воззрений Оригена, опуская из виду их правый церковно-традиционный элемент.

Представляя значительные особенности, по сравнению с западной школой, в онтологических предпосылках своего богословия, александрийские писатели уклонялись от западных богословов и в гносеологической части своей системы. В основе александрийской гносеологии лежали своеобразные предпосылки метафизического и психологического характера, – явная или тайная дуалистическая тенденция, – противоположение между Богом, как чистейшим духовным (идеальным) началом, и человеческим духом (πνεῦμα, νοῦς), как Его частицей, с одной стороны, и между материей (ὔλη), как косным (отрицательным) началом, и человеческой душей (ψυχή), и телом (σῶμα), как сущностями, в той или другой мере причастными материи, с другой. У философов-неоплатоников и христианских гностиков (еретиков) эта тенденция выражалась с полной определенностию. По воззрению Плотина, душа человека, как подлинная его сущность, представляет собою бытие, имеющее непосредственную связь с надмирным, божественным Умом, «первым светом», до своей жизни в теле уже предсуществовавшее в мысленном мире, в общении с мировою Душею⁵⁴⁰. Тело, в котором душа пребывает в настоящей жизни, хотя и является послушным ее органом⁵⁴¹, но вместе с тем составляет инородное с ней бытие, которое своею косностию мешает ее собственной жизнедеятельности, подобно тому, как в многолюдном собрании крики и шум худших членов препятствуют мудрецу высказаться по предмету вопроса⁵⁴². Отсюда, жизненным идеалом у Плотина является – вообще безстрастие, как подавление материального начала, возвышение над чувственным миром явлений, устремление духа ввысь, в умопостигаемый мир вечного бытия, в сродное человеческой душе божественное царство идей⁵⁴³. Отмеченные метафизические предпосылки неоплатонизма в гносеологии сказались как в обшей оценке познавательной деятельности человека, так и в частной характеристике его чувственного, рассудочного и созерцательного методов. Признавая душу бытием надмирного порядка, – сродным абсолютно бесстрастному Уму, – чистому мышлению (созерцанию) Единого, Плотин именно мыслительную (познавательную) деятельность души, как наиболее «богоподобную», запечатленную характером наибольшей ровности и неизменности, ставил на первый план, и ей отдавал решительное предпочтение пред функциями воли и чувства, которые Плотин относил к нисшим сторонам души, имеющим наибольшую связь с телом, сродняющим человека с животными⁵⁴⁴. Характеризуя различные виды познания, Плотин руководствовался тем же принципом их сравнительной отрешенности от чувственного элемента. С этой точки зрения, Плотин на нисшей ступени ставил эмпирическое познание, – восприятие (ἀντίληψις) и представление (φαντασία) об отдельных видах бытия, как теснейшим образом связанное с текучим миром окружающей нас действительности. На втором месте стоит познание рассудочное, – размышление (διανόησις): которое одной стороной обращено к чувственному миру явлений, поскольку оно оперирует над данными опыта, а с другой стороны, обращено и к сверхчувственному миру умопостигаемой истины, поскольку обработывает эмпирический материал в общия понятия по образу и подобию вечных идей⁵⁴⁵. Высшую степень познавательной деятельности составляет познание чистым умом (νοῦς), который и составляет собственно нашу душу, – ее божественную часть⁵⁴⁶. Деятельность ума заключается в самоуглублении, в сознании тех истин (идей), которые, как бы письмена, законы, начертаны в нашей душе, – сознании, которое характеризуется такою живостию и интенсивностию, что не посредствуется уже какими либо силлогизмами, а возвышается на. степень непосредственного созерцания⁵⁴⁷. Этот процесс сосредоточения ума на общих идеях, сопровождающийся и морально-жизненным отречением от впечатлений внешнего мира, и характеризующийся своеобразным эмоциональным повышением духа, у Плотина представляется не только как мистический процесс истинного богопознания (созерцания истинно-сущего, Единого), но и как процесс реального единения души с первоисточником своей жизни, – Божеством⁵⁴⁸.

Учение о богопознании у александрийских церковных богословов и в частности у Оригена, хотя раскрывалось в прямой оппозиции еретическому гносису, с его принципиальным противоположением между духовным «знанием» и церковною «верою», – однако с формальной стороны познавательный идеал самих александрийских борцов против гносиса имел много общего с оспариваемым учением, и с этой именно стороны представлял значительные особенности по сравнению с западным церковным богословием⁵⁴⁹.

Если в воззрениях Климента дуалистическое противоположение чувственного (душевного) и духовного, «простой» веры и гностического «созерцания» выражено с достаточной определенностию, то у Оригена оно выступает даже и в терминах неоплатонической философии. Гносеологические воззрения Оригена, как и неоплатоников, коренятся в общем антропологическом (а в последнем основании и космологическом) представлении, что «ныне существующая душа произошла вследствие отпадения и охлаждения к духовной жизни», – что «νοῦς, т. е. ум, вследствие падения, сделался душею»⁵⁵⁰, – νοῦς, который в своем домирном существовании представлялся более или менее непосредственно сродным божественному Духу (Уму), а ныне, после своего падения, заключен в телесную (материальную) оболочку, «тягостную» для него, «задерживающую его силу»⁵⁵¹. Не со. глашаясь с мнением «некоторых греческих философов» (Аристотель), что душа «состоит из многих частей»⁵⁵² и выказывая мысль, что душа – субстанциально едина, что «в нас – одно движение и одна жизнь одной и той же души»⁵⁵³, – Ориген библейские изречения о душе, то как о духе, воюющем против плоти, то как о плоти, похотствующей на духа, понимает лишь в смысле качественного направления («влечения») души, когда «душа, занимающаяся божественным и духовным, и соединившаяся с духом, противится плоти, потому что не позволяет ей изнеживаться в удовольствиях и плавать в наслаждеиях, по природе приятных для тела», и когда, наоборот, «привычка, или потребность, или удовольствие плоти, увлекая человека, отвлекают и отклоняют его от·вещей божественных и духовных»⁵⁵⁴. Но, понимая библейское наименование души «духом» лишь в таком относительном смысле, Ориген тесно связывает это понятие о духе и с онтологическими (космологическими) предпосылками своей богословской системы, утверждая, что путем нравственного устремления к «божественным и духовным вещам», душа человека «может возвратиться к тому, чем она была в начале», т. е. «сделается умом»⁵⁵⁵. Как вывод из этих космологических и антропологических предпосылок, обрисовывается у Оригена и теоретико-практический идеал истинного гносиса (богопознания), близкий к идеалу неоплатоников. С теоретической стороны религиозно-познавательный идеал Оригена – идеал абстрактно-мистического умозрения. Понятия: ϑεωϱία, λογιϰἡ ψvχἡ, νοῦς ϑεωϱητιϰός – и т. п. пестрят в сочинениях Оригена – почти всюду, где ему так или иначе приходилось затрагивать вопрос об идеале истинного ведения (γνῶσις) и добродетели⁵⁵⁶. Эта общая тенденция богословской мысли Оригена характерным образом сказалась в его решительном предпочтении аллегорического (мистического) смысла св. писаний пред непосредственным, вербальным, которым могут довольствоваться лишь «простые верующие», а не «совершенные» (гностики)⁵⁵⁷. Аллегорическое понимание Писания, но Оригену, по преимуществу есть отрешенность от всякой чувственной формы библейских речений, углубление в их абстрактный смысл, – который порою «вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка», – который «уясняется больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов»⁵⁵⁸. Таков, напр., смысл учения о божественном существе, как «такой субстанции, в которой не должно мыслить ни цвета, ни формы, ни осязаемости, величины, – субстанции, созерцаемой только умом»⁵⁵⁹. В этом абстрактном характере оригеновского аллегоризма – его внутреннее сродство с неоплатонизмом, и особенность, по сравнению не только с реалистическим идеалом Тертуллиана, но и с морально-библейским мистицизмом Иринея. И с нравственно-практической стороны познавательный идеал оригена имеет внутреннее сходство с неоплатонизмом, поскольку необходимым условием богосозерцания «чистым умом» или «созерцания святой и блаженной жизни» у Оригена мыслится «продолжительный подвиг»⁵⁶⁰ нравственного «самоочищения»⁵⁶¹, заключающегося в подавлении телесных влечений, в постепенном возвращении в то духовное, чуждое грубо-телесной ограниченности состояние, в каком души людей находились до своего падения⁵⁶².

§9. Обращаясь к характеристике тринитарной догмы в церкви в после-оригеновскую эпоху, мы считаем необходимым остановиться на полемике по вопросу о Св. Троице между Дионисием еп. Римским, и Дионисием еп. Александрийским (во 2-й половине 3-го в.). Эта полемика в истории церковной догматики любопытна в двояком отношении: показывая, с одной стороны, что и в Александрии, как и на западе, в половине 3-го века происходила глухая борьба между логологическими крайностями научной катехизической школы и богословским традиционализмом простой верующей массы, эта полемика, с другой стороны, представляет собою уже тот момент в церковной истории, когда борьба между этими течениями христианской мысли получает размер до известной степени общецерковного спора, и – традиционное (модалистическое) направление, занявшее на западе господственное положение, теперь простирает свой контроль и властное влияние и на христианский восток, подозрительно относясь к его философским концепциям в христианской догматике. Сущность отмеченного столкновения двух Дионисиев заключалась в следующем. Дионисий Александрийский, ученик Оригена, и его преемник по должности катехета в александрийском училище, по своим богословским убеждениям стоял всецело на почве воззрений своего великого учителя, в безсознательном противоречии усвоив и левый и правый порядок его идей. Полемизируя против савелианства, которое во 2-й половине 3-го века сильно распространилось в Пентиполисе, принадлежавшем к округу александрийской митрополии, Дионисий, в своем «послании к Ефранору и Аммонию» с резкой последовательностию развил левый порядок оригеновских взглядов. В противоположность савеллианскому слиянию ипостасей, Дионисий, подчеркивая момент ипостасной раздельности божественных Лиц, определяет этот момент исключительно при помощи плотино-оригеновского субординационизма. Исходя из оригеновского определения Сына, как силы (ἐνέϱγεια?), пары (Прем. 7:25) и сияния Отца⁵⁶³, Дионисий писал, что «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он – несобственен (Ему) по природе, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну – то же, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладии; и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытие»⁵⁶⁴. Эти изречения Дионисия, которые, как сейчас увидим, в его сознании, как и у Оригена нисколько не исключали мысли и о существенном сродстве Сына с Отцем, показались соблазнительными «некоторым из братий александрийской церкви», которые, «правомудрствуя» (по выражению Афанасия), «но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему написал он, пошли в Рим, и обвиняли его пред соименным ему Дионисием, еп. Римским». Александрийский епископ, – жаловались они папе, – 1) Сына называет тварию, а не единосущным Отцу»⁵⁶⁵, 2) «думает, что Бог не всегда был Отцем, что не всегда был Сын, а напротив того, Бог был без Слова, и самого Сына не было, пока не получил бытия»⁵⁶⁶, и 3) «называя Отца, не именует Сына и называя опять Сына, не именует Отца, но различает, отдаляет и отделяет Сына от Отца»⁵⁶⁷. В лице этих «правомудрствующих» (с точки зрения позднейшего Никейского богословия) братьев нетрудно видеть ту группу александрийского церковного общества, которой, как и западным модалистам, в особенности дорога была идея о строгом единстве, или единосущий (полном божестве) Христа с Отцем, и которая поэтому оппозиционно относилась к философскому количественному или качественному субординационизму ученых богословов, «различающих, отдаляющих и отделяющих Сына от Отца». О значительности этой группы можно заключать из того, что с ее протестом находят нужным считаться, как римский папа, так и сам ученый александрийский епископ. Жалоба «правомудрствующей братии» была принята в Риме в высшей степени внимательно. Дионисий Римский созвал по этому поводу особый Собор, который, ознакомясь с жалобою александрийских братий, – по выражению Афанасия, «вознегодовал» на александрийского епископа, а римский папа «письменно сообщил общее всех мнение одноименному с ним епископу»⁵⁶⁸.

Богословская позиция Дионисия Римского и бывших на Римском Соборе епископов, насколько можно судить по сохранившимся у Афанасия фрагментам из его послания, представляет собою сочетание элементов тертуллиановского и модалистического направлений. Исходным пунктом его богословия является, как и у Тертуллиана является понятие о личности Отца, – «Бога всяческих, Вседержителя», в котором, «как бы в некоей, единой главе оглавляется и сосредоточивается божественная Троица». Но отношении к этой ипостаси Отца, как всецелой носительнице божественной субстанции, «Слово, Премудрость и Сила суть (ее) собственныя силы», – т. е. ее ипостазированные ἔξεις, необходимые ποιότητες, составляющие ее собственный характер, так что учение, будто «Сын сотворен», т. е. «было, когда не было этих сил, было время, когда Бог был без них» – «всего нелепее»⁵⁶⁹. Дионисий проповедует строгое нумерическое единство Божества: не одна ипостась Отца – всецелое божество, но все три лица – единый Бог, поскольку Сын и Дух являются имманентными моментами ипостаси Отца, без которых она была бы не только несовершенна, но и немыслима⁵⁷⁰. Понимая, таким образом, божественную субстанцию в тертуллиано-стоическом (натуралистическом) смысле, Дионисий Римский и его Собор находят термин ὁμοούσιος (=unius substantiae) наиболее подходящим для выражения онтологического взаимоотношения между Отцем и Сыном, – и поэтомому «вознегодовали»⁵⁷¹, узнав, что александрийский епископ избегает этого термина: Дионисий римский, который если и владел греческим языком, то мыслил тο во всяком случае по-латыни, и выражение ὁμοούσιος понял в смысле обычного на западе unius substantiae, и не подозревал в нем тех специальных философских оттенков, которые, еще со времен Оригена, побуждали философски-образованных александрийских богословов избегать этого термина. Как истый западный богослов, незнакомый с тонкостями неоплатонической теософии, которая, устанавливая между «тремя божественными ипостасями» известные качественные оттенки, не отрицала и их природного сродства, Дионисий римский понял учение александрийского епископа слишком грубо, который, по его словам, «проповедует некоторым образом трех богов, св. Единицу разделяет на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные, тогда как божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих, и св. Духу должно пребывать и вселяться в Боге»⁵⁷². Равным образом, и наименование Сына тварию у Дионисия Александрийского было понято западными богословами в слишком буквальном (не философском) смысле, как «весьма великая хула»⁵⁷³. Но общая концепция александрийского богословия, как она была выражена Дионисием, представителем левого фланга оригенистов, действительно затемняющая единосущие божественных лиц, – была понята и александрийскими оппонентами и западными епископами вполне верно. Тертуллианист в вопросе об онтологической сущности Логоса, Дионисий римский, однако, значительно отклоняется от карфагенского богослова в вопросе об ипостасном бытии (рождении) Сына, приближался в этом пункте более к безцветному догматизму модалистов. У Дионисия нет следов той яркой логологической теории, которую наглядно развили Тертуллиан и Ипполит и он, по-видимому, намеренно избегает ее. Направляя свое полемическое послание не только против александрийских тритеистов, но и «против держащихся савеллиева образа мыслей»⁵⁷⁴, и имея, таким образом, прямой интерес, как можно отчетливее оттенить момент ипостасной раздельности божественных Лиц, папа, однако, не находит в своем богословском арсенале других средств для этой цели, как догматически сослаться на неоспоримые свидетельства по этому вопросу в Священном Писании, составляющие обязательный для христианина объект веры. «Надлежит веровать в Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа – Иисуса, Сына Его, и в Духа Святого, веровать, что Слово – в единении с Богом всяческих, ибо говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30) и: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11). Таким образом, соблюдутся и божественная Троица, и св. проповедь о Единоначалии»⁵⁷⁵. Равным образом, и «божественное рождение» Сына, будучи «неизреченным» актом жизни Божества, для папы является просто необходимым членом regulae fidei, поскольку «во многих местах божественных словес найдет всякий, что Сын называется рождением, а не сотворенным, и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении»⁵⁷⁶. Удерживая тертуллиано-стоическое представление о Логосе, как имманентной силе Отца, и в то же время избегая конкретного экономического модализма (логологии) Тертуллиана, Дионисий невольно, подобно Иринею и римским монархианам, по существу стоял ближе к савеллианству, чем к субординационистам, и поэтому, его критика савеллианства – менее отчетлива, чем критика александрийского тритеизма. Можно в значительной степени согласиться с замечанием Гагеманна, что Дионисий римский в данном пункте был прямым последователем папы Каллиста, лишь с тем формальным различием, что вместо обычного у Каллиста наименования Сына «духом Божиим», Дионисий употребляет термин: Логос, не придавая, впрочем, этому термину того исчерпывающего значения, какое он имел у раннейших западных богословов⁵⁷⁷.

Хотя послание Римского Собора не было адресовано лично к Дионисию александрийскому, а направлялось вообще против «разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси», однако александрийский епископ нашел необходимым оправдаться от косвенно-взводимых на него обвинений и с этою целию издал особое сочинение под заглавием: Ἔλεγχος ϰαὶ ἀπολόγια. Эта апология Дионисия представляет собою любопытное доказательство, как левый и правый порядки оригеновских идей органически переплетались в богословской системе учеников Оригена, не подозревавших, что эти два ряда идей в сущности взаимно исключают друг друга. Не отказываясь по существу ни от одной мысли, высказанной в посланіи к Ефрапору, Діонисій в своей «апологии» лишь разъясняет свои инкриминируемые изречения, bona fide широко пользуясь для этой цели правым флангом оригеновского богословия. Возражая против наиболее резкого обвинения – в учении о тварности Сына, Дионисий замечает, что он наименовал Сына тварию лишь мимоходом (ἐϰ ἐπισϱομῆς), и при том не в буквальном смысле, а в значении генетической зависимости Сына от Отца, как следствия от причины, в каком смысле в Священном Писании, напр., человек называется творцом своих сердечных движений⁵⁷⁸. А что наименование Сына тварию употреблено в данном случае, действительно, не в специальном значении, и не исключает идеи о природном сродстве Сына с Отцем, – Дионисий доказывает это ссылкою на те примеры, которыми он в послании к Ефранору иллюстрировал свою мысль. «Представлял я в пример и человеческое рождение, очевидно, как однородное. ІІомню, что представлены мною многия подобия вещей сродных; говорил я, что растение, взошедшее от семени или корня – инаково с тем, из чего оно произрасло, хотя, без сомнения, осталось однородным с ним»⁵⁷⁹ и т. д. Не отрицая, таким образом, природного единства Сына с Отцем, Дионисий не отрицает, что «Христос единосущен Богу», поскольку, – замечает он, – «хотя и говорю, что этого наименования не находил и не читал нигде в Священных Писаниях, – однако мои доводы не разногласят с этою мыслию»⁵⁸⁰. Что между Отцем и Сыном существует тесная природная связь, это, по замечании. Дионисия, само собою следует из самых их наименований; «Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает начало единения, и Сын не отлучается, от Отца, потому что название Отец указывает на общение»⁵⁸¹. Еще легче было Дионисию, оставаясь на оригеновской почве, оправдаться от упреков в отрицании вечного бытия Сына. Решительно утверждая, что если Бог есть «вечный свет не начинавшийся и никогда не престающий», то необходимо следует, что «из Него исходит и существует Ему вечное сияние, безначальное, всегда происходящее, и проявляющее Его; а это и есть Премудрость»⁵⁸².

Но, защищая свое учение от упреков в грубом тритеизме, Дионисий, тем не менее, как был, так и остался строгим оригенистом, и между его богословской позицией и учением Дионисия римского – довольно значительное различие. Идея об ипостасных особенностях Отца и Сына, являющаяся отголоском неоплатонического догмата, что рождаемое необходимо уступает раждающему, в богословском сознании александрийского епископа берет перевес над идеей их единосущия. Тот факт, что Сын есть только Сын, а Отец есть именно Оте и следовательно логически предшествует Сыну, как причина следствию, с точки зрения Дионисия, как и у Оригена, имеет решающее значение и в отношении т. с. качественного достоинства Их ипостасей, и прежде всего в отношении Их самобытности. «Бог Отец был всегда, а Сын не просто вечен, но вечен в силу вечности Отца, и сосуществует Ему, как сияние – свету»⁵⁸³. У Дионисия, далее, есть намеки и на меньшую простоту природы Сына по сравнению с ипостасию Отца, как бы возвышающегося над качественно-определенными предикатами. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произвел Слово; Господь соделался премудростию, – следовательно не был премудростию Тот, кто произрастил премудрость. Христос есть истина, – но сказано: благословен Бог истины (3Езд. 4:4)"⁵⁸⁴. Таким образом, если для Дионисия римского, с его тертуллиано-стоическим понятием о божественной субстанции, на первый план выступала идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, о строгом «единосущий» божественных лиц, вытекавшая с логической наглядностию из самой сущности стоической онтологии, – а затруднение заключалось лишь в определении ипостасной раздельности Лиц, утверждаемой чисто догматически, – то для Дионисия александрийского, с его неоплатоническими предпосылками, наоборот, с философской убедительностию обрисовывалось ипостасное различие между Отцем и Сыном, как нерожденным и рожденным началами, – а идея об Их единосущий расплывалась в довольно неопределенное понятие о каком-то «сродстве» между Ними, – понятие, которое Дионисий затрудняется обозначить натуралистическим термином ὁμοούσιος.

Итак, спор двух Дионисиев не привнес ничего нового по существу в оборот древне церковной догматической мысли. И тот и другой из полемистов удержали свои позиции. Но этот спор, повторяем, важен в том отношении, что приподнимает завесу над той внутренней жизнию, какая развивалась в александрийской церкви во 2-й половине 3-го в. Мы не знаем, какое впечатление «апология» александрийского епископа произвела на «правомыслящую» часть его паствы, – удалось ли ему вполне реабилитировать себя в ее мнении, но мы знаем, что те два течения догматической мысли, которыя выступили наружу в Александрии при Дионисии, – церковно-традиционное, с его исключительным интересом к моменту единства Отца и Сына, и излюбленным термином «ὁμοούσιος», – и научно-философское, с его интересом к субординационистическому различию ипостасий, избегавшее этого термина, – параллельно развивались и в последующие десятилетия.. Неоплатонический субординационизм после Дионисия наше себе выразителей в лице катехетов александрийской школы – Пиерия – «младшего Оригена», и «ученого мужа» Феогноста⁵⁸⁵, из которых о первом известно, что он держался оригеновского представления об Отце и Сына, как двух сущностях), природах (=ипостасях), – а второй, удерживая излюбленную оригеновскую мысль, что «сущность Сына не введена от несущего, но рождена от Отчей сущности, как сияние света, как пар воды», комментирует ее по-видимому, не без характерного для александрийца качественно-субординиционистического оттенка: «ибо сияние и пар – не самое солнце и не самая вода, но и не чужды им»⁵⁸⁶. Об этом же Феогносте известно, что он, подобно Оригену, акт рождения Сына сближал с актом творения, – ограничивал сферу экономической деятельности Сына лишь разумными существами, а о св. Духе – учил совершенно в оригеновском смысле⁵⁸⁷. Но что наряду с этим оригенистическим движением в Александрии развивалось и традиционно-омоусианское, об этом можно догадываться из событий, разыгравшихся в александрийской церкви в начале 4-го века, – при появлении арианства: та часть александрийского клира и паствы, которая, во главе с еп. Александром, в борьбе против учения Ария встала на защиту строгого единосущия Сына с Отцем, и еще до Никейского Собора написала на своем знамени термин ὁμοούσιος, очевидно, стояла в генетической связи с той группой «правомыслящих», которая еще во времена Дионисия подозрительно смотрела на игнорирование этого термина учеными оригенистами. Впрочем, догматическая позиция этой группы александрийских христиан, сгруппировавшихся около еп. Александра, и ее связь с историческим прошлым обрисуются яснее, когда нам придется характеризовать ее полемику против арианства, выросшего на почве т. н. антиохийской богословской школы, к характеристике которой мы и переходим в следующем параграфе.

§10. В научной литературе существует взгляд, что в основе т. н. антиохийского богословия (динамистическое монархианство, а позднее – арианство) лежат начала аристотелевской философии⁵⁸⁸. Но этот взгляд, представляющий то удобство, что вносит в историю древне-богословской мысли принцип систематизации, ставя антийхийскую школу в симметрическую параллель с западной (стоической) и александрийской (неоплатонической) школами, в действительности нуждается, по крайней мере, в некоторых оговорках. В самом деле, дошедшие до нас литературно-догматические памятники этой школы слишком мало заключают в себе чисто-философского элемента, чтобы давать основания (путем анализа главных философских понятий и терминологии) для суждения о генетической ее связи с историческим аристотелизмом. И это должно сказать не только по отношению к догматике динамистов, но и по отношению к арианству, древнейшие, известные нам, памятники которого (до Аэция и Евномия)⁵⁸⁹ представляют собой и по характеру и но форме более символьные, чем научно-философские опыты вероопределения. Сохранившиеся до нас отрывки из сочинений арианского «философа Астерия» также не отличаются достаточной характерностию для нашего вопроса. Правда, мы имеем авторитетные свидетельства, что уже первые представители антиохийской школы, каковыми можно считать вождей т. н. динамистического монархианства – двух Феодотов, Артемона, Асклепиодота и др. (действовавших в Риме, но – выходцев с востока), были люди, более преданные интересам науки, чем религиозной веры, не признававшие авторитета предания, критически относившиеся даже к Писанию, но «прилежно занимавшиеся геометрией Евклида, удивлявшиеся Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворившие», – однако и эти свидетельства не даю оснований судит, насколько эта связь родоначальников антиохийской школы с аристотелевской философией отражалась на самом содержании и характере их богословских воззрений, и не исключают предположения, что эта связь выражалась лишь в общем рационалистическом направлении «антиохийских» богословов, в их исключительной привязанности к диалектическому методу аргументации, – в их излюбленном приеме – всякое возражение обратить в какой-либо «соединительный или разделительный силлогизм»⁵⁹⁰. По крайней мере, ни один из историков и полемистов, имевших дело с древними или позднейшими т. н. антиохийскими богословами, повторяем, не сохранил ни одного места, где бы выступали характерные термины аристотелевской теологии – (τό πϱῶτον τῶν ὄντων ἀϰίνητον, ἡ νόησις νοήσεως, ἐντελέχεια и т. п.). Отличительною чертою как древних (феодотианство) так и позднейших (Павел Самосатский и арианство) антиохийских богословов является строго-индивидуальное понятие о божественной сущности, исключающее идею об ее внутренней реальной триипостасности, – понятие, противоположное как собственно церковному богословию, так и неоплатонической теософии, в ее различных видах, и логически приводившее «антиохийских» богословов к отрицанию, как догмата о Троице, так и догмата об ипостасном соединении во Христе двух природ (или с точки зрения антиохийских богословов, двух существ – индивидуумов). Однако, и эта особенность антиохийского богословия не может служить еще безусловно-убедительным доказательством связи антиохийцев с Аристотелем, поскольку тенденция – строго индивидуализировать понятие о божественной сущности была обща нескольким течениям современной религиозно-философской мысли, и в частности составляла отличительную черту иудаистического (евионейского) направления в христианстве⁵⁹¹. Отсюда возможно допустить, что строго-индивидуалистическое понятие о божественной сущности у монархиан-динамистов имело свои корни в том широко-распространенном в древней церкви иудаистическом направлении, наиболее ярким выражением которого было евионитство⁵⁹².

Не входя в характеристику учения раннейших представителей антиохийской школы; мы остановимся на доктрине ее главнейшего представителя в половине 3-го в. – Павла Самосатского. Богословие Павла – сухо и узко до крайности. Чуждое каких-либо мистико-логологических концепций, столь популярных в тогдашних религиозно-философских кругах, оно по своему характеру близко подходит к строгому иудаистическому монотеизму. Исходя из узко-антропоморфического представления об едином Боге, как строго-индивидуальном существе, Павел просто зачеркивает самое понятие о трех ипостасях, и в частности о божественном Логосе, как каком-то личном существе, объявляя все библейские изречения об Отце, о божественном Слове, Мудрости и Духе и т. п. лишь персонификационными обозначениями тех или других качеств единого Бога или Его функций⁵⁹³. В метафорическом смысле и Павел Самосатский не отказывался называть вечный разум (Λόγος) Божий – Сыном, изглаголанным порождением Бога (Отца)⁵⁹⁴, но он решительно настаивал на отрицании за этим разумом Божиим какого-либо ипостасного, отличного от единого Бога, бытия⁵⁹⁵.

Центральным пунктом в богословской системе Павла Самосатского является христология, проникнутая правда таким же узким иудаистическим характером как и его теология⁵⁹⁶. Христос, по учению Павла, по Своей сущности (οὐσία) был простой человек, который за свои нравственные подвиги удостоился того, что божественная сила или Логос (безипостасный, воодушевлявший его свыше, обитал в нем, как в храме, соделал его Сыном Божиим, хотя не по природе, а по благодати (усыновлению, adoptione), «по преуспеянию». Понятие о Спасителе, как человеке, который своими подвигами и борьбой с грехом загладил преступление наших прародителей, и именно за эту борьбу .удостоился наивысшей награды – составляет характерную черту самосатской христологии⁵⁹⁷. Строго различая таким образом в Спасителе – человека – Иисуса, как собственного субъекта или виновника нашего спасения, и благодатную (безъипостасную) силу Божию (логос), обитавшую в Иисусе, как второстепенный фактор, как награду или, точнее, пособие, чем активное начало спасительного подвига Христа, Павел Самосатский видимо становился в противоречие с теми библейскими (ветхозаветными) изречениями, где о Мессии – Спасителе говорится, как от века сущем Логосе (Ангел Иеговы и т. п.). Павел находил выход из этого затруднения в том, что объяснял все эти изречения в метафорическом смысле: Бог в ветхом завете говорил и действовал лишь от имени Иисуса – Спасителя, которого Он от века предуведел и предопределил, как будущего Мессию, исключительного носителя и причастника божественной силы⁵⁹⁸.

Богословие Павла Самосатского представляет особенный историко-догматический интерес потому, что по его поводу было произнесено церковное осуждение (на Антиохийском Соборе 269 г.) знаменитому богословскому термину ὁμοούσιος, – факт имевший немаловажное значение в истории позднейших церковно-догматических движений. Какой именно смысл имело это осуждение термина ὁμοούσιος, – об этом мы имеем видимо противоречивые сведения уже у древнейших церковных писателей, – у Афанасия и Василия Великого, с одной стороны, и Илария Пиктавийского, с другой. Что термин ὁμοούσιος действительно был отвергнут антиохийскими отцами, – это почти несомненно⁵⁹⁹ – но полные акты Антиохийского Собора, уясняющие мотивы этого осуждения, – не были известны уже упомянутым сейчас писателям, которые в комментировании этого факта вынуждены были пускаться лишь в более или менее вероятные историко-богословские догадки. По взгляду Афанасия, термин ὁμοούσιος имел в системе Павла Самосатского не собственное, а лишь полемическое (гипотетическое) значение. «Павел хотел употребить хитрость и говорил: если Христос не из человека сделался Богом, и след. единосущен Отцу, то необходимо быть трем сущностям, одной первоначальной, и двум от нее происшедшим»⁶⁰⁰. Имея в виду это злонамеренное «телесное» истолкование смысла: ὁμοούσιος, антиохийские отцы, «низложившие Самосатского, справедливо опасаясь такого лжеумствования, составленного Самосатским, и сказали, что Христос не единосущен; ибо Сын не так относится к Отцу, как представляет Самосатский»⁶⁰¹. Взгляд Афанасия отчасти разделяет и Василий Великий: не упоминая о «хитрости» Самосатского, он просто замечает, что «отцы, собравшиеся по делу Павла Самосатского, опорочивали речение: единосущный, как не совсем удачное. Они говорили, что слово: единосущный заключает в себе понятие о сущности и о том, что от сей сущности; почему разделенная уже сущность тем частям, на которые оне разделены, дает наименование единосущного. Но такая мысль имеет разве место в рассуждении меди и монет, сделанных из меди; в рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих»⁶⁰².

Иначе представляет дело Иларий. Зная об отмеченном сейчас типе истолкования ὁμοούσιος в смысле допущения субстанции, предшествующей Отцу и Сыну⁶⁰³, Иларий однако далек – усвоят это понимание Самосатской школе. Если Афанасий характеризовал термин ὁμοούσιος у Павла в смысле хитро-обдуманного reductio ad absurdun по адресу православных (александрийских) богословов, запутывающихся благодаря этому термину в сетях тритеизма (или, по Василию, даже тетрадизма), то по Иларию, наоборот, выходит, что Павел сам был защитником этого термина, и употреблял его в строго-монархианском значении, утверждающем строгую единичность Божества, реальное тождество Отца и Сына, лишь при номинальном их различии⁶⁰⁴.

Остроумный опыт примирения этих взаимно-противоречивых свидетельств Афанасия (Василия) и Илария о значении: ὁμοούσιος в системе Самосатского, дает Гагеманн. Признавая полную справедливость за показанием Афанасия, он утверждает что в одинаково гипотетическом (полемическом) смысле Павел выдвигал термин: единосущный как против модалистического учения римской церкви, так и против александрийских дитеистов (логологов – оригенистов), – а Иларий лишь по недоразумению этот полемико-гипотетическій смысл термина: ὁμοούσιος у Павла обратил в положительный (категорический), и таким образом навязал Павлу совершенно несвойственный ему савеллианский образ мыслей⁶⁰⁵. Несмотря к кажущуюся вероятность этой гипотезы Гагеманна, мы однако склоняемся к признанию за свидетельством Илария буквального, положительного смысла. Не говоря уже о том, что ссылка Гагеманна на курьезный недосмотр со стороны Илария является аргументом, скорее разрубающим, чем распутывающим спорный вопрос, – самый факт, что антиохийские отцы нашли необходимым отвергнуть термин ὁμοούσιος в своем послании, показывает, что этот термин имел в системе Павла положительное значение, а не выставлялся только в качестве более или менее случайного остроумного полемического аргумента. Было бы странно, если бы антиохийские отцы в своем послании осудили тот самый термин, который они сами, по представлению Гагеманна, предлагали Павлу, как conditio sine qua non православной мысли. При том, едва ли правдоподобно допущение, что антиохийские отцы, из которых наиболее влиятельные, как замечает и сам Гагеманн, были последователями Оригена, настаивали в полемике с Павлом на термине ὁμοούσιος, тем более, что по существу дела антиохийским отцам требовалось отстоять идею об ипостасной предвечной раздельности Сына от Отца (бытия Сына οὐ πϱογνώσει, άλλ’ οὐσίᾳ ϰαὶ ὑποστάσει), – для каковой цели термин ὁμοούσιος, вообще не популярный у богословов – оригенистов, был в особенности неуместен. Гораздо правдоподобнее – допустить, что сам Павел употреблял этот термин, выражая им идею о строгом единстве «безипостасного» логоса, как просто ума божия с самим Богом (Отцем), как его носителем, – другими словами, употребляя термин ὁμοούσιος в смысле ἑνοούσιος или ταυτοούσιος , – что вполне соответствует учению Павла: ὀ πατὴϱ ἅμα τῷ υἱῷ (– τῷ λόγῳ) εἷς ϑεός и т. д.⁶⁰⁶ Что антиохийские отцы, желая устранить такой узко – индивидуальный смысл термина ὁμοούσιος, равно-значительный его и савеллианскому употреблению, решились совершенно отбросить его, – это можно объяснить именно их оригенистическим направлением, которое не привязывало их к этому термину так тесно, как дорог был он западным богословам, которые отождествляли его с бесспорным термином: unius substantiae, и потому «с негодованием» отнеслись при папе Дионисии к его отвержению в антисавеллианских интересах в Александрии. Если же, таким образом, термин: ὁμοούσιος обозначает у Павла понятие о строгом онтологическим единстве (тождестве). Отца с логосом, то, очевидно, учение Павла, в его собственно теологической части, значительно приближалось к савеллианству. Глубокое, до противоположности, различие между динамистическим и модалистическим типами монархіанства выражалось исключительно в их христологии. Это различие можно формулировать так: если у медалистов в представлении о Христе на первый план выступало понятие о нем, как собственно Боге, а Его человеческой природе усвоялось значение лишь акциденциальной формы (модуса) явления (теофании), то у динамистов, напротив, Христос по существу являлся «простым (ψιλός) человеком»⁶⁰⁷, а Его божественная сторона (благодатное причастие божественной мудрости) рассматривалась, как акциденциальный момент в Его личности.

Богословские принципы Павла Самосатского после его изгнания из Антохии развивались в кружке его последователей, во главе которого стоял священномученик Лукиан, знаменитый своею ученостию наставник антиохийской школы, пользовавшийся широким авторитетом на богословском востоке, несмотря на то, что в течение почти 30 лет бывший вне общения с антиохийскими епископами. Опуская характеристику его богословских взглядов, мы однако должны отметить его личность, поскольку именно Лукиан является связующим историческим звеном между доктриной Павла Самосатского и арианством, хотя появившимся впервые в александрийской церкви, но коренящимся именно в предании Самосатской школы, представителя которой – Лукиана вожди арианства откровенно называли своим учителем⁶⁰⁸.

§11. В основе арианской доктрины лежало понятие об ипостаси Отца, как единой собственно божественной сущности (ϰυϱίως οὐσία), в индивидуальном значении этого термина. «Вера наша, приятая от предков, какой научились и от тебя, блаженный папа, – писали ариане Александру Александрийскому, – такова: ведаем единого Бога, единого (μόνоν) нерожденного, единого вечного, единого безначального, единого истинного, единого имеющего безсмертие, единого премудрого, единого благого»⁶⁰⁹. Это понятие об Отце, как «едином» Боге, имевшее глубокое историческое основание во всей древне-богословской мысли, и особенно в левом фланге богословской системы знаменитого Оригена, все ариане выставляют на первый план при полемике с православным, как общепризнанный догмат христианства, но сообщают ему специфический характер самосатско-иудейского монизма. Если, по воззрению как древних апологетов, так и позднейших, александрийских богословов, единство Божества, мыслимое в ипостаси Отца, не исключает возможности субстанциального участия в нем для Сына, и Св. Духа, то по воззрению ариан, это единство Божества в Отце – строго индивидуально, и не допускает существования какого-либо другого лица, тождественного или равного с Отцем по природе. «Бог (Отец), как безначальный (ἂναϱχος) не имеет ни равного, ни подобного, ни подобославного Себе»⁶¹⁰. «Как Монада (μονάς) и начало всех, Бог.. безначален и единственнен, в наивысшем значении этого слова (μονώτατος)"⁶¹¹. Признание какого-либо равного Отцу существа – равносильно признанию двух вечных и нерожденных, – ниспровержению божественной монархии⁶¹².

Формально и терминологически значительно совпадая в учением об ипостаси Отца в левом фланге оригенистического богословия, арианское понятие о Боге – Отце, однако по существу глубоко отличалось от него именно резко – выраженным индивидуалистическим характером. Если у оригенистов идея об «Едином» («нерожденном») имела глубоко – философский и даже мистический смысл, и органически связывалась с идеей о Логосе (у неоплатоников νοῦς), как втором начале, ни логически, ни онтологически не мыслимом вне теснейшего отношения его к Первоначалу, то у ариан идея о Логосе сводилась просто к обозначению одного из общих качеств (– разумность) личности Отца, и все богословие Ария, узкое, сухое, чуждое какой-либо мистической глубины, ясно носило на себе черты грубого анти-философского антропоморфизма (иудаизма)⁶¹³. Как личное существо, Бог Отец обладает «многими силами» и между прочим «премудростию» (– разум, λόγος), как «собственным и соприсущим» Ему «по естеству» качеством. Если же Отец сам есть премудрая и разумая личность, то что значит существование особой ипостасной Премудрости Божией, Силы и Слова? По воззрению Ария, этими наименованиями в Библии лишь фигурально обозначается Демиург (Сын Божий), первое творение Божие, как наиболее совершенное произведение Отчей премудрости и разума. «Две есть премудрости: одна собственная и соприсущая (ἰδιαν ϰαὶ σονυπάϱχουσαν) Богу; Сын же рожден сею премудрестию и как причастник ее, наименован только Премудростию и Словом. Ибо премудрость от премудрости прияла бытие (ὑπῆϱξε) по воле (ϑελήσει) премудрого Бога»⁶¹⁴. Равным образом, «в Боге есть другое слово кроме Сына и Сын, как причастник оного, наименован опять по благодати Словом и самым сыном», а также «много есть сил и как одна по естеству собственно есть Божия и вечная сила, так Христос опять – не истинная Божия сила, но и Он есть одна из нарицаемых сил, между которыми и прузи гусеницы называются не только силою, но и силою великого (Иоил. 2:25). Есть же много и других сил, подобных Сыну, о которых воспевает Давид, говоря: Господь сил (Пс. 23:10)"⁶¹⁵. Приравнивая ипостась Сына по онтологической природе к миру тварей, ариане смысл Его бытия видели лишь в Его экономическом значении, как демиурга, созданного Богом из не-сущего пред творением мира в качестве служебного творческого орудия. «Бог не всегда был Отцем; но было, когда один был только (μόνος) Бог, и не было еще Отца; впоследствие же соделался Он Отцем. Не всегда был Сын. Так как все произошло из ничего, и все происшедшее есть тварь и произведение, то и самое Божие Слово произошло из не-сущего (ἐξ оὐх ὄντων); и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произошло.. Восхотев создать нас, (Бог) сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростию и Сыном, чтобы посредством Его (δἰ αὐτοῦ) создать нас»⁶¹⁶. Дальнейшие черты арианского учения о Логосе показывают, что арианство есть не что иное, как синтез евионео-самосатской христологии с философским понятием о предсуществующем (миру) Логосе, – и при том синтез довольно искуственный, не чуждый противоречий и натяжек в таких существенных пунктах, как вопрос о неизменяемости Логоса. Как тварное существо, аналогичное человеку – Иисусу в доктрине Павла Самосатского, Слово у ариан «по естеству изменяемо, по собственной же воле, пока хощет пребывать совершенным; а когда восхощет – может измениться, потому что Оно, как и мы – изменяемого естества»⁶¹⁷. Отсюда, по воззрению ариан, время земной жизни Логоса было временем Его реального «искушения» и нравственного подвига, – реальной борьбы с плотию, как принципом греха, – а божественное прославление Христа Отцем после крестной смерти – наградой за ее победоносный исход. «Бог избрал Христа из всех прочих сынов, не потому, что он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное по сравнению с прочими сынами и не по какому-либо естественному отношению (оὒτε τινα ἔχων τήν ἰδιότητα) к Богу, но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, он через упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому, так что если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от его усыновления»⁶¹⁸. Но уплатив дан этим учением о природной изменяемости Слова самосатской христологии, арианство восприняло в свою догматику и черты философской логологии. Как демиург, творец и промыслитель мира, Логос должен быть мыслим, как совершеннейшее по сравнению с прочими тварями существо. Каким же образом эта философская идея о высшем совершенстве Логоса прежде всякого Его земного подвига примиряется с христологическим понятием о нем, как по всему подобном нам человеке? Арий находит выход из этого затруднения в такого рода соображении. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно дал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; почему за дела Его, которые предуведел Бог, сотворил, что таковым стало Оно ныне», – «при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу», так что «Сын по воле и по произволению есть прежде времен и веков совершенный (πληϱὴς) Бог, единородный неизменяемый (ἀναλλοίωτος)», «создание (ϰτίσμα) Божие совершенное (τέλειον)"⁶¹⁹. Искусственность этой связи у ариан натуралистической христологии с метафизической логологией при посредстве идеи о каком-то морально-онтологическом авансе едва ли нуждается в доказательствах.

В представленном учении ариан о Логосе моменты единства и раздельности божественных ипостасей выступают с полной определенностию. Объявляя Логоса тварию Отца, ариане признавали единство между Отцем и Сыном исключительно лишь в смысле их нравственного единения, согласия их воли. «Отец и Сын едино суть» в том смысле, что Сын «во всем согласен с Отцем, соблюдая тождество велений, и преподавая учение сообразное и тесно соединенное с учением Отца»⁶²⁰. Ипостасное различие божественных лиц выражено у ариан с крайнею резкостию. «Как все чужды и неподобны Богу по сущности, так, и Слово чуждо Отчих свойств и по всему неподобно Отчей сущности (ἀνόμοιος ϰατὰ πάντα τῆς τοῦ πατϱὸς οὐσίας), состоит же в свойстве с вещами, получившими бытие, и с тварями и есть одна из них... Сын не только не познает Отца в точности (не достает у него и сил постигнуть сие), но и своей сущности не знает сам Сын. Раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности (αἱ οὐσίαι) Отца, Сына и Св. Духа и до безконечности во всем несходны между собою по сущностям и по славам; по крайней мере, Слово, что касается до подобия славы и сущности, совершенно чуждо тому и другому, и Отцу и Духу Св...»⁶²¹ «Есть Троица, но славы неподобны, и несмесны между собою ипостаси (ὑποστάσεις) одна ипостась до безконечности (επ’ ἄπειϱον) преславнее другой по славе»⁶²². «Раздельны по естеству (τῇ φύσει), разобщены, разлучены, чужды (ἀπεσχοινισμένοι) и непричастны одна другой сущности (ούσιαι) Отца, Сына и св. Духа»⁶²³. Хотя учение о св. Духе подробно и не раскрывается у первых ариан, но его общий характер виден уже в характеризованных посылках арианской доктрины. Если Ипостаси вообще «до безконечности» «чужды и непричастны одна другой», то ясно, что св. Дух, как третья Ипостась, находится в подчинении у Сына и есть Его творение, поскольку Отец «через Сына сотворил и века и все прочее»⁶²⁴.

§ 12. Изложенное учение Ария, впервые высказанное им на одном из пастырских собраний в Александрии, в присутствии еп. Александра и нашедшее себе поддержку в кругу более или менее значительного числа египетских и малоазийских епископов, встретило горячую оппозицию как в западной, так и восточной церкви, и эта оппозиция нашла себе торжественное выражение на 1-м Вселенском Соборе. Не входя в подробную характеристику ни первоначальной стадии арианского спора, ни исторической обстановки 1-го Вселенского Собора,⁶²⁵ мы отметим лишь те общие данные, которые проливают свет на происхождение его догматического вероопределения, – и в частности на его центральный термин ὁμοούσιος. Как известно, этот термин, которому суждено было в течение веков стать лозунгом православия, и камнем преткновения для еретиков, был внесен в символ но предложению императора Константина Великого, – светского и даже еще не крещенного лица, – очевидно, действовавшего в данном случае по влиянию тех или других авторитетов современного богословия⁶²⁶. Исторические данные с достаточной убедительностию свидетельствуют, что такими авторитетами, закулисными решителями судеб православия на Никейском Соборе, были западный епископ Осий Кордубский и Александр Александрийский, – и что термин ὁμοούσιος по преимуществу выражал их догматическую позицию. По свидетельству Сократа, Осий, еще в 323 году будучи послан императором в Александрию, «для усмирения смут, произведенных Арием»⁶²⁷, «желая опровергнуть учение Савеллия Ливийского, предложил вопрос о существе и ипостаси (πεϱὶ οὐσίας ϰαὶ ὑποστάσεως), и сделал его предметом нового состязания», – а по свидетельству Филосторгия, Александр Александрийский и Осий до Никейского Собора, созвавши Собор в Никомидии, постановили исповедовать Сына «единосущным» Отцу, и отлучить Ария от церкви⁶²⁸. Первые борцы против арианства, уже до Вселенского Собора выработавшие сокрушительный для ереси термин, Осий и Александр имели выдающееся влияние и на самом Никейском Соборе, который, по свидетельству Сульпиция Севера, и созван то был Константином по влиянию именно Осия⁶²⁹. Любимец императора, пользовавшийся его особенным доверием в церковных вопросах⁶³⁰, Осий, вероятно, в критическую минуту, – когда все предлагавшиеся на Соборе вероисповедные формулы оказывались недостаточно резко выражающими православное учение о Сыне в противоположность арианству, подсказал императору свой и александрийский термин ὁμοούσιος. Этому предположению вполне благоприятствует известие Афанасия, что «Осий изложил веру в Никее»⁶³¹. Последующая история арианских движений вполне подтверждает мысль об органической связи Никейского символа именно с западным и александрийским богословием: у представителей этих богословских школ он находил себе самых горячих защитников, которые единогласно утверждали, что «исповеданного в Никее довольно и достаточно (ἱϰανὰ ϰαὶ αὐτάϱϰη) к ниспровержению всякой ереси»⁶³², тогда как т. н. «восточные» (ἀνατολιϰοί) в течение целых десятилетий относились к лему более или менее подозрительно. Итак, никейский символ с его ὁμοούσιος оказался лозунгом православия как у западных, так и у александрийских богословов, – но одинаковое ли содержание вкладывали в него те и другие? Ответом на этот вопрос должна быть более или менее детальная характеристика их богословских систем, к которой мы и обращаемся в следующих параграфах.

§13. Состояние западного богословия в эпоху Никейского Собора представляет собою, как мы уже отметили выше, органическое развитие двух основных направлений, определившихся еще в 3-м веке, – тертуллиано-стоического, оставившего глубокий след преимущественно на его формально-научной стороне, и иринео-модалистического, оказавшего влияние на его материальную сторону. Эти две черты в той или другой степени выступают на лицо почти у всех западных богословов предникейской и никейской эпохи, – от которых дошли до нас более или менее крупные памятники их богословской деятельности, – Лактанция. Фебадия Агеннского, Люцифера Сардинского, и Евсевия Верчелльского. Влияние Тертуллиана в значительной степени отражается на Лактанции⁶³³, которое выступает как в антропоморфическом представлении его о существе Божием⁶³⁴, так и в самой концепции догмата о рождении Сына. По взгляду Лактанция, Сын Божий есть в собственном смысле – Логос, т. е. и имманентный Разум (Мудрость) и изглаголанное Слово Божие⁶³⁵. Он, «хотя и сам дух, исшел однако из уст Бога вместе с голосом и звуком»⁶³⁶, «заключенный в образ (in effigiem)» звука, подобно нашим словам, лишь с тем различием, что «наши дуновения разрушаются, потому что мы смертны, дуновения же Божии живут и пребывают и чувствуют, потому что сам Он бессмертен и дает чувство и жизнь»⁶³⁷. Как разум Отца, имманентное свойство Его существа, Логос составляет с Отцом «один ум, один дух, одну сущность» и относится к Нему как луч к солнцу, как ручей к источнику⁶³⁸. Тертуллиановский характер воззрений Лактанция сказывается и в учении об экономической стороне Логоса. Рождение Логоса, в качестве особой ипостаси, у Лактанция мыслится совершившимся пред творением мира и именно в домостроительных целях⁶³⁹. Отсюда, Сын – по преимуществу есть «советник, художник»⁶⁴⁰ «посланник (legatus), и вестник (nuntiator), и священник всевышнего Отца»,⁶⁴¹ и по Своей деятельности до известной степени приравнивается у Лактанция к ангелам⁶⁴². Есть основания думать, что Лактапций, подобно Тертуллиану, допускал прогрессивное развитие ипостаси Логоса, – Его вочеловечение рассматривая, как «второе» рождение, до известной степени аналогичное Его «первому рождению», в качестве Слова⁶⁴³. Отмеченные черты богословия Лактанция, с одной стороны, показывая, насколько тертуллиановские (логологические) традиции живы были еще в некоторых (по преимуществу философски-образованных) кругах западных богословов накануне никейской эпохи, – с другой стороны, по замечанию Дорнера, небезынтересны и в том отношении, что, вплетаясь там и здесь в собственно морально-философские рассуждения Лактанция, показывают, насколько глубоко учение о субстанциальном единстве (unius substantiae) Логоса с Отцем проникало западное церковное сознание, как общепризнанная, не возбуждающая сомнений истина⁶⁴⁴.

Памятником богословской деятельности Фебадия, еп. Агеннского⁶⁴⁵, – представляются 1) его «Книга против ариан», написанная им по поводу издания т. н. «2-й сирмийской формулы» (357 г.), известной на западе, по имени ее автора, йод названием «богохульства Потамия, (еп. Лиссабонского) и Осия (Кордубского)»⁶⁴⁶, – и книга «о православной вере», являющаяся как бы дополнением к первому сочинению, которое вызвало у некоторых читателей недоумения⁶⁴⁷.

В основе богословских воззрений Фебадия лежит тертуллиановское понятие о божественной сущности, как субстанции в стоическом (реалистическом) значении этого термина. Определивши понятие о субстанции, как о метафизически-устойчивой реальности, существующей ex sese, независимо от прочих сущностей, – носительнице известного «рода» (типа) бытия, – разнообразных качеств, координированных ее внутреннею силою⁶⁴⁸, Фебадий это понятие о субстанции всецело применяет и к божественному бытию, указывая лишь на специальный характер ее качественности, заключающийся в том, что Бог, как дух, является существом абсолютно простым. Протестуя против сирмийского запрещения – прилагать термин substantia по отношению к Божеству, – запрещения, мотивированного тем, что этот термин отвлечен из наблюдений над тварными телами и дает неверную идею о Боге, как телесном существе⁶⁴⁹ – Фебадий доказывает, что понятие о субстанции не тождественно с понятием о теле, как о сложном бытии, – что термин substantia заключает в себе понятие о всякого рода вещах, а не только о телесных, в тесном значении⁶⁵⁰. «Что такое субстанция в Боге? Это есть самая простота Божия, единственность, чистота, чуждая всякого смешения, светлость, благость, совершенство, блаженство, целостность, полная святость. Ужели ты думаешь, что Бог есть нечто пустое и бескачественное? Ибо – богохульство – мыслить пустотою Того, Которым все создано»⁶⁵¹. Уже в данной тираде Фебадия достаточно ясно проступает его стремление уложить (иринео-модалистическую) идею об абсолютно-простом божественном Существе в рамки тертулиановского понятия о субстанции, как об известной конкретной реальности (теле). Но эта черта еще яснее проявляется в понятии Фебадия о Боге, как духе. Хотя Бог, как дух, и невидим и неосязаем, тем не менее Он есть тело, ибо и дух есть тело sui generis. Как именно дух, Бог и не есть какая-либо пустая и бескачественная реальность⁶⁵². Та же тенденция – удержать тертулиановское понятие о Боге, как конкретной субстанции, и в то же время избегнуть слишком антропоморфических представлений о Нем, очевидно, уже потерявших кредит на западе с постепенным развитием иринео-модалистического богословия, – характеризует и учение Фебадия о Логосе. В общем Фебадий в учении о Логосе стоит на тертуллиановской почве. Логос для него, но своей онтологической сущности, есть имманентная премудрость, разум, сила, дух Отца, и Отец так же немыслим без Логоса, – «полноты» своих внутренних сил, как какая угодно субстанция без того или другого своего существенного свойства⁶⁵³. Тертуллиановскую точку зрения Фебадий удерживает и в учении об экономическом моменте бытия Логоса. Как имманентная сила Отца, Премудрость Божия «от века будучи в Боге, получила начало в том смысле, что изошла об Бога для творения всего небесного и земного», – «изошла из уст Вышнего (Еккл. 24:25), в качестве творца и устоителя вселенной»⁶⁵⁴. Как объективированная «полнота» совершенств Отца, Слово Божие «не есть звук голоса, но субстанциальная сущность, и в силу субстанциальности телесная... Ибо не могло не быть субстанциальным, что произошло из таковой субстанции (т. е. Отца)»⁶⁵⁵. Но это учение Фебадия, даже изложенное словами Тертуллиана, как мы уже видели, было не вполне одобрено некоторыми «учеными и мудрыми мужами», – очевидно принадлежавшими к той части западных богословов, которые стояли на почве синтетического иринео-модалистического учения о Боге и подозрительно смотрели на всякого рода попытки – рационализировать церковную догму путем аналогий и философской дедукции. Им казалось, что Фебадий говорит как «academicus disputator», далекий от «простоты христианского вероучения»⁶⁵⁶. И Фебадий, как мы знаем, должен был, несмотря на сознание правоты своих убеждений, уступить антилогологической партии богословов, – очевидно, к половине 4-го века уже значительно преобладавшей на латинском западе. Может быть, выражением этой капитуляции перед общественно-богословским настроением эпохи, было то, что Фебадий в трактате de fide orthodoxa выдвигает мысли, смягчающие тертуллиановский характер его логологии. Высказав идеи о Боге, как существе непостижимом и несравнимом⁶⁵⁷, Фебадий подробно раскрывает, что все наименования Божественного Существа, и в частности Его второй ипостаси, имеют лишь относительное (более экономическое, чем онтологическое) значение, суть лишь «наименования» различных проявлений божественной домостроительной деятельности, а не «собственно-определения самого величия Сына Божия»⁶⁵⁸. К такого рода наименованиям Сына Божия, с экономической больше стороны характеризующих личность. Сына, в отличие от Отца, – Фебадий относит не только наименования Его «десницей», «агнцем», «краеугольным кампем» и т. п., – но и – Словом, премудростию, и самым разумом; «что у греков называется Логосом»⁶⁵⁹, – термин, который, как мы знаем, у Тертуллиана имел большее онтологическое значение, чем выражение простого экономического σχέσις в жизни второй Ипостаси.

Логические выводы, вытекающие из охарактеризованной теологии Фебадия, по отношению к жгучему вопросу современности об «единосущий» Сына со Отцем, – таковы. Как объективированная «полнота божественных сил», Логос – единой субстанции со Отцем, т. е. обладает теми же свойствами божественной природы, как и Отец, – «таков же, каков и Отец»⁶⁶⁰, – всемогущ, невидим, бесстрастен, неизменяем, вечен и т. п.⁶⁶¹. Единство субстанции Отца и Сына есть не что иное, как единство их по роду, силе, чести, величию и т. п.⁶⁶². Термин ὁμοούσιος, или unius substantiae, провозглашенный на Никейском Соборе, поскольку он выражает эту идею о родовом единстве Отца и Сына, – идею, что Сын не «из иной субстанции (ab alia substantia), но «из того, чем является Отец (de eo, quod Pater est)», не представляет ничего нововводного в церковную догму, и, поэтому, не должно бояться его употребления, хотя этот термин и отсутствует в Библии⁶⁶³. Как типичный западный писатель, проникнутый конкретно-натуралистическим духом богословствования, Фебадий ничего не знает о тех специально-философских оттенках этого термина, которые соединялись с ним у известной части восточных богословов, и которые возбуждали подозрения у другой части церковного общества на востоке⁶⁶⁴.

Другую разновидность западного богословия в Никейскую эпоху представляют воззрения Люцифера Сардинского и Евсевия Верчельского⁶⁶⁵, отличительною чертою которых является своеобразная безцветность богословской мысли, почти полное отсутствие тех наглядных тринитарных аналогий, которые, как тертуллиановская традиция, еще в значительной степени сохранились у Фебадия.

Центральное богословское понятие, которое доминирует в противо-арианской полемике Люцифера и Евсевия, – понятие об едином божестве – духе una или unita divinitas, deitas, как родовой субстанции всей св. Троицы⁶⁶⁶. Определяя вместе с Люцифером это понятие, как совбкупность известных божественных качеств⁶⁶⁷, Евсевий его именно разумеет под греческим термином οὐσία, – его именно противополагает арианскому понятию об единичной сущности Отца, как собственно–божественной сущности, – и в этом последнем понятии видит корень всех тринитарных заблуждений⁶⁶⁸. Настойчиво повторяя мысль о «полноте божественной субстанции», не допускающей какого-либо «неравенства» между ее носителями, что «Отец, Сын и Св. Дух – совершенная Троица и имеет единое Божество», богословие·Люцифера и Евсевия является совершенно бесцветным по вопросу об ипостасном взаимоотношении божественных Лиц и даже почти беспомощным в определении их личной самостоятельности. Понятие о Логосе, служившее исходным пунктом для конструирования этого отдела догматики у равнейших богословов, – совершенно исчезло из богословского кругозора наших писателей. Идея об абсолютной полноте и целостности божественного существа не позволяет им вдаваться ни в какие дедуктивные умозрения о внутреннем процессе божественной жизни, которая мыслится от века себе равной и неизменной. Отсюда, у Люцифера и Евсевия мы не находим и указаний на тертуллиановское разграничение между имманентной и экономической Троицей, жизнь которой представляется, как единый, «присносущный» онтологический акт. Выражения: sempiternitas Отца, Сына и св. Духа, sempiternus Pater, sempiterna generatio и т. п.⁶⁶⁹ – являются обычными и характерными терминами богословия Евсевия. Отсюда, далее, все библейские изречения о Сыне, как Слове, Силе, Премудрости etc. Отца, в сознании Евсевия не вызывают никаких специальных логологических представлений, а являются для него просто наименованиями общих божеских свойств⁶⁷⁰. Ипостасное бытие Отца, Сына и св. Духа для Евсевия – неопровержимый факт, возвещенный в Евангелии, – и крещальная формула, основанная на прямом повелении Христа: «шедше научите· вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Св. Духа» (Мф. 28:19) представляется ему наилучшим в своей краткости изложением тринитарной догмы⁶⁷¹. Не входя в подробное онтологическое рассмотрение этого догмата, Евсевий отмечает, что Отец, Сын и св. Дух суть «собственные имена» божественных Лиц⁶⁷², и этого богооткровенного «различия в наименовании Лиц» Евсевию достаточно для опровержения, напр., савеллианства⁶⁷³. Невыгодно выделяясь в ряду современных богословских систем по своей догматической бесцветности, учение Люцифера и Евсевия – замечательно по решительности тех выводов, которые логически вытекали из их доктрины по вопросу о божестве св. Духа. В то время, как этот вопрос для большинства современных (особенно восточных) богословов представлялся довольно спорным – для Люцифера и Евсевия он был вполне ясен, как утверждающийся на таких же догматико-библейских основаниях, на каких утверждается и догмат об Отце и Сыне (и в частности на крещальной формуле)⁶⁷⁴. Отсюда у Люцифера и Евсевия «имя» св. Духа, как «собственного Лица», участника в «полноте божественной сущности» обыкновенно стоит наряду с именами Отца и Сына, и не вызывает никаких специальных рассуждений.

Сделанный нами обзор богословских систем виднейших представителей западной церковной мысли в никейскую эпоху проливает свет и на смысл того единственного на западе в эту эпоху соборного вероопределения, которое было изложено западными богословами, независимо от какого-либо постороннего давления, и, поэтому, является подлинным выражением коллективного западно-церковного сознания. Разумеем послание Сардикийского Собора (343 г.), происходившего под председательством и ближайшим влиянием Осия⁶⁷⁵.

Сардикийское определение по своему общему складу представляет довольно характерное выражение того догматически ясного и устойчивого, но формально-бесцветного вероучения, которое мы видели еще в послании римского Дионисия. Понятие о божественной сущности (субстанции), которое авторы Сардикийского вероопределения, с характерным для тогдашнего запада безразличием называют и οὐσία и ὑπόστασις, для Осия и Протогена имманентно заключает в себе мысль и о нераздельном единстве трех Ипостасей⁶⁷⁶. В обоснование же этого учения о различии в едином Божестве трех Лиц Сардикийские отцы не приводят ничего, кроме догматических ссылок на некоторые библейские изречения⁶⁷⁷. В этом факте можно видеть новое доказательство, что те философские (логологические) схемы и метод богословствования, которое мы наблюдали у Тертуллиана и его ближайших и отдаленных последователей, в 4-м веке не имели уже обаятельного значения для многих западных богословов, которые сознательно или бессознательно более являлись выразителями бесцветного догматизма богословов-модалистов. Библейские наименования Сына Словом, Премудростию и Силой в догматике Сардикийских отцов – чужды тертуллиановского философского колорита⁶⁷⁸. В учении об ипостаси Сына разграничение между онтологической и экономической сторонами проводится·так, что Сын мыслится от века Себе равным «единородным» Словом. Термин «перворожден всея твари» не указывает на рождение собственно ипостаси Логоса перед творением мира, или ее какое-либо прогресивное (экономическое) развитие, а относится исключительно к Его «человеческой природе»⁶⁷⁹. Освободившись, в учении об изначальном (присносущном) бытии ипостаси Сына вместе с Отцем, от всех посылок тертуллиановского (количественного и экономического) субординационизма, Сардикийские отцы могли утверждать лишь т. с. номинальный субординационизм, – «что Отец есть болий Сына не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому что самое имя Отца более имени Сына»⁶⁸⁰.

§14. Обращаясь к характеристике тринитарных воззрений александрийских защитников Никейского символа, мы, прежде всего, должны остановиться на богословии Александра еп. александрийского, которому принадлежит честь первого борца против арианской ереси и видного деятеля на Никейском Соборе. Богословские взгляды Александра, как они выразилась в его противо-арианских посланиях, изобличают в нем тип александрийского теолога, который, глубоко усвоив лучшие стороны возвышенно-философской системы Оригена, – правый, так сказать, порядок ее идей, в то же время решительно избегает ее субординационистических крайностей, явившихся у Оригена, как дань его некритического увлечения неоплатонизмом, – и в этом смысле тесно сближается с тем церковно – традиционным (омоусианским) направлением, представителями которого в век Дионисия были его «правомудрствующие» противники, аппеллировавшие к римскому папе. Глубокая философская концепция тринитарной догмы у Александра гармонически соединялась с чистоцерковным традиционным ее содержанием, – и Сократ хорошо определил характер его учения, заметив, что Александр φιλοσοφῶν ἐϑεολόγει⁶⁸¹. Развивая центральную идею правого порядка оригенистического богословия о Сыне, как постоянном и неотделимом от Отца Его сиянии, Александр учил: «Бог всегда, Сын всегда; вместе Отец, вместе Сын; Сын сосуществует Богу. Бог ни логически, ни каким-либо атомом не предшествует Сыну. Сын из самого Бога»⁶⁸². Равным образом, стоя на почве оригеновского учения о Сыне, как актуальном отображении совершенств Отчей сущности, Александр вполне последовательно выводит, что «нечестиво говорить», будто «силы Божией некогда не было, что Слово некогда безмолствовало, или что в Боге когда-то не было и других свойств, по которым познается (γνωϱίζεται) Сын, и характеризуется (χαϱαϰτεϱίζεται) Отец«⁶⁸³. Отрешившись от предвзятой неоплатонической аксиомы, что Первоначало бесконечно возвышается над Вторым началом, Александр учит, что будучи «едино» со Отцем (Ин. 10:30), «Сын Отчий с точностию сохраняет Отчую природу, имеет в Себе отпечатленное из самой природы сходство с Отцем во всем (τὴν ϰατὰ πάντα ὁμοιότηια) и есть образ Отца, ни в чем от Него неотличный (ἀπαϱαλλάϰτος)»⁶⁸⁴. Отсюда, хотя Александр, следуя оригеновской терминологии, не проводившей строгого различия между понятиями: φύσις и ὑπόστασις, и находит возможным говорит об Отце и Сыне, как двух различных «природах»⁶⁸⁵, – однако основною чертою его богословия является понятие о теснейшем нумерическом единстве Божественной сущности, по которому Сын не только ни качественно, ни количественно не отличен от Отца, но составляет необходимый, конститутивный момент, «характеризующий» Его собственную сущность⁶⁸⁶.

Из представленной характеристики богословских взглядов Александра можно сделать заключение, в каком смысле он понимал основные термины никейского символа, составленного не без его влияния. Нетрудно видеть, что богословская точка зрения Александра по существу вполне совпадала с учением западных писателей, – и если отличалась от него, то только по неоторым формально-философским особенностям. Если исходным богословским понятием для Александра является представление об ипостаси Отца (ὁ Θεὸς), имманентно заключающего в Себе ипостась Логоса, то легко видеть, что когда Александр в Никейском символе учил о рождении Сына «от Отца, т. е. из сущности (ἐϰ τῆς οὐσίας) Отца», и провозглашал анаѳему на «утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности (ὑποσιάσεως ἢ οὐσίας)", – он под «сущностию» или «ипостасию» Отца разумел существо Отца («Бога») в самом тесном, специальном смысле этого термина (равнозначительном тертуллиановскому substantia, как индивидуальной сущности определенного вида), а не в общем только значении известных родовых свойств (ποιότητες) Отчей сущности, участие в которых, с точки зрения левых оригенистов, и отчасти ариан, делает Сына «сродным» Отцу, безконечно возвышает над тварным миром, но не исключает известных качественно-специфических особенностей ипостаси Сына⁶⁸⁷. Отсюда, естественно думать, что и термин ὁμοούσιος в богословии Александра потому был дорог, что он соответственно самой своей этимологии, выражал идею теснейшего единства природы Отца и Сына, их совместного, нераздельного обладания одною и тою же сущностию. Какие же специальные философские оттенки соединялись с Никейскими терминами у александрийских защитников православия, по сравнению с западными богословами, – это увидим, когда познакомимся с догматикой знаменитого александрийского «отца православия», – Афанасия Великого.

§15. Богословские воззрения св. Афанасия, по своей сущности, представляют органическое развитие «правого» фланга идей оригеновской системы, – и носят на себе характерный отпечаток именно александрийской (неоплатонической) школы, который с особенною резкостию выступает в раннейших произведениях Афанасия («contra gentes» и «de incarnatione verbi»). Исходным пунктом его богословского умозрения, как и у раннейших александрийских писателей, является понятие о Боге (Отце), как реальном носителе (субъекте) всей полноты божественной жизни, как «едином начале» (μία ἀϱχή) божественной сущности (ϑεότης), которую Афанасий в духе неотчетливой оригеновской терминологии называл безразлично и ονοία и νποοταοις⁶⁸⁸. Резко подчеркивая момент «единоначалия» божественной жизни, Афанасий в характеристике ее метафизических свойств стоит на оригеновской почве, удерживает и излюбленную неоплатоническую терминологию, неразрывно связывая понятие об «единстве» Божества с понятием о Нем, как «подлинно, сущей сущности»⁶⁸⁹. Идея о радикальной противоположности между «единым» Божеством, или «истинно-сущим», – и сложным миром, тварию, или «не истинно-сущим»⁶⁹⁰, являющаяся отголоском неоплатонической метафизики, составляет центральную идею всей религиозной философии Афанасия. Признавая, в духе неоплатонизма. Божество «превысшим всякой сущности (ἐπέϰεινα πάσης οὐσίας) и человеческого примышления»⁶⁹¹, Афанасий решительно настаивает на абсолютной простоте божественной природы, отрицая возможность различения в ней сущности и качественности. «Несложен Бог, сочетавший все в бытие; Он не таков, как твари... Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности, как сказал Иаков: несть пременения, или преложения стен (Иак. 1:17)"⁶⁹². «Премудрость в Боге, – пишет Афанасий в другом месте, – не какое-либо качество. Иначе Бог будет сложен из сущности и качества, потому что всякое качество бывает при сущности. А вследствие этого нераздельная божественная единица окажется сложною, рассекаемою на сущность и случайное»⁶⁹³.

Неоплатонический характер воззрений Афанасия сказывается и в тех приемах, при помощи которых у него конструируется учение об ипостасном бытии Сына. Общая схема этого догмата у Афанасия в сущности есть схема неоплатонического учения о втором начале, лишь освобожденная от его субординационистического характера, подчеркивающая в нем почти исключительным образом момент теснейшего единства между вторым и первым началами. Этот неоплатонический дух воззрений Афанасия на догмат о Сыне Божием дает ему возможность провести отчетливую границу между т. н. онтологической (имманентной) Троицей, и Троицей откровения (экономической), и сообщает данному пункту богословской системы Афанасия возвышенно-метафизический характер, отличный от логологии предшествующих писателей, более или менее проникнутой космологическим интересом. Определяя онтологическую сущность ипостаси Сына в ее отношении к ипостаей Отца, Афанасий пишет, что Сын есть «живая Отчая- воля, существенная действенность (ἐνούσιος ἐνέϱγεια), истинный Логос»⁶⁹⁴. Будучи, таким образом, живым и актуальным отображением (самообъективацией) Отца (Единого), как потенциальной основы божественной жизни, Логос у Афанасия мыслится, как необходимый, имманентный момент самой ипостаси Отца, «сущность» которого без Сына «была бы недовершенной»⁶⁹⁵. Отсюда, арианское положение: «было, когда Сын не был» Афанасию представляется просто логическим абсурдом. «Это значит сказать: было, когда Источник был сух, без жизни и премудрости. Но такой источник не будет уже источником. Неисточающий из Себя не есть уже источник. Каких же несообразностей исполнено это?»⁶⁹⁶ Без Сына Отец является ἄλογος и ἄσοφος⁶⁹⁷. Неоплатонический дух логологии Афанасия сквозит и в его взгляде на принцип рождения Сына. Будучи далек от каких-либо антропоморфических и космологических воззрений на Логоса, как порождение Отца, произведенное Им по свободному изволению, в определенный момент, для экономических целей, Афанасий решительно утверждает, что рождение Логоса от Отца не есть акт свободного (т. е. более или менее случайного) хотения Отчей воли, но акт естественной необходимости Отчей природы, – так же необходимо обусловливается самой ее организацией, как обусловливаются Его свойства божественной благости и милосердия⁶⁹⁸. В сущности implicite воспроизводя идеи неоплатонической метафизики о рождении Ума из Единого, как о чисто-онтологическом сверхмировом процессе (а не историческом акте) саморазвития истинно-сущего⁶⁹⁹, еще со времен Оригена прочно укоренившуюся в александрийском богословии, Афанасий оспаривает самую возможность постановки вопроса: «по хотению или против хотения произошел Сын от Отца»⁷⁰⁰, – поскольку этот вопрос предполагает антропоморфическое понятие о Боге, как-будто в Нем хотение (акт) есть нечто отличное от субъекта, тогда как на самом деле в Боге, как абсолютно-простом бытии, хотение – неотделимо от божественной сущности, а хотение или воля (актуальность) Отца и есть Сам Сын. «Итак, не нечестиво ли, – свойственное существам созданным относить к Создателю? Не богохульно ли говорить, что во Отце есть хотение прежде Слова?»..⁷⁰¹ «Если хотение Божие есть премудрость и разум, также и Сын есть премудрость: то утверждающий, что Сын получил бытие по хотению, утверждает с этим вместе, что премудрость произведена премудростию, Сын сотворен сыном, Слово создано словом»⁷⁰². Удерживая возвышенную неоплатоническую концепцию учения об Уме, рождающемся от Единого, Афанасий привнес в нее черты, которые смягчают ее холодный отвлеченно-метафизический характер, и сообщают ей новое моральное и глубоко-жизненное содержание. Рождение второго Начала от первого, по Афанасию, не есть только метафизически-необходимый (в известном смысле, бессознательный) процесс саморазвития сущего: оно есть акт жизни личного Бога, проявление моральной полноты ее, и, поэтому проникнуто взаимной любовию Рождающего и Рождаемого. «Так как Сын (рождает) по естеству, а не по хотению, то неужели Он – нежеланный Отцу и противный Отчему хотению? Никак. Напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, Отец любит Сына, и вся показует Ему (Ин. 5:20). Как желательна Богу собственная Своя ипостась, так не нежелателен и собственный Сын, сущий от Его сущности... Сын тем же изволением, каким изволяет Его Отец, и Сам любит и изволяет и чтит Отца, и единая есть воля, сущая в Сыне от Отца; почему и из сего усматривается, что Сын во Отце и Отец и в Сыне»⁷⁰³. Как «образ» (объективация) Божий, Сын есть единственнодостойный Бога объект вечного познания и неразрывной с Ним любви и радости Отца. «Бог, родитель сего Образа, видя Себя в Нем, радуется о Нем, как говорит Сам Сын: Аз бех, о Ней же радовавшеся (Притч. 8:30). Когда же Отец не видел Себя Самого в Образе Своем? Или когда не радовался, чтобы осмелиться кому-нибудь сказать: Образ произошел из несущего, и Отец не радовался, пока не произошел Образ? Да и как бы Творец и Создатель увидел Себя Самого в тварной и созданной сущности?»⁷⁰⁴. Это возвышенное умозрение Афанасия о Сыне, как вечной и живой объективации всей метафизической и моральной полноты Отчей сущности, есть самое глубокое проникновение в тайну догмата о св. Троице и самое плодотворное его оправдание. Все последующие богословские и философские опыты уяснения этого догмата представляют лишь более или менее своеобразные вариации этих мыслей великого «отца православия»⁷⁰⁵.

Установивши с такою отчетливостию онтологическую сторону в учении о Сыне Божием, Афанасий с неменьшею определенностию раскрывает и его экономическую сторону, и при том так, что эта последняя представляет собою лишь логический вывод из установленного онтологического понятия о сущности Сына. Если не только у древних апологетов, но отчасти и у Оригена, ипостась Сына ставилась в более или менее тесную зависимость от мира и Логос мыслился, как существо, посредствующее между Отцем и миром (отсюда, количественный субординационизм у Тертуллиана, – и качественный – у Оригена), – то Афанасий вполне освободился от этого традиционного недостатка, – отголоска предзанятой антично-философской мысли: специальная экономическая деятельность Логоса, по учению Афанасия, нисколько не набрасывает тени на онтологическое достоинство Его природы. Как актуальное выражение всей полноты Отчей жизни, Сын есть по преимуществу принцип творческой и промыслительной деятельности Божества в мире. «Сын, – по образному выражению Афанасия, есть, как из Источника, из Отца лиющаяся жизнь, которою все животворяется и существует»⁷⁰⁶. «Все созидаемое приводится в бытие через Слово и Премудрость и ничто не пришло в бытие без Слова.. Им все и состоялось и прекрасно управляется»⁷⁰⁷. «Отец, как рукою, соделал все Словом, и ничего не творит без Него»⁷⁰⁸. С особенною полнотою это учение о специально-экономической деятельности Логоса раскрыто в раннейших сочинениях Афанасия: «Слове к язычникам», и «Слове о воплощении Бога Слова», – в сочинениях, имеющих наибольшее сродство с церковноапологетической литературой предшествующей эпохи. Но и в этих произведениях Афанасий – далек от каких-либо субординационистических тенденций. Откровение Божества через Логоса есть откровение именно самого «истинно-сущего», а не какого-либо «второго» Бога: в этой мысли сосредоточивается вся сущность религиозного идеала и упования Афанасия. Не только арианское учение о тварном Логосе – димиурге, которого Отец, как-будто «не имея сил создать вселенную один», «измышляет» в качестве «орудия совне»⁷⁰⁹, но и древние апологетические умозрения о λογος’е πϱοφοϱιϰός’е, получающем ипостасное бытие лишь ради творческих и домостроительных целей, представляются Афанасию недостойными истинного понятия о Божестве. Полемика Афанасия против савеллианского, или, точнее, маркеллианского (как это удалось доказать Цану) учения о временно-преходящем проявлении ипостаси Логоса-Сына из Монады «ради нас»⁷¹⁰, в сущности есть полемика и против древней концепции догмата о Троице у логологов – апологетов, на почве которых, как мы увидим ниже, стоял Маркелл. Словом, как в онтологической, так и в экономической части своего богословия Афанасий строго выдерживает идею полного (нумерического) единства Божественных ипостасей, исключающую всякую мысль о каком-либо·качественном или количественном Их неравенстве⁷¹¹.

Из представленного сейчас очерка онтологического и экономического учения Афанасия о Логосе не трудно определить и смысл учения Афанасия об единосущий Сына с Отцем, которое у него выражено с такою силою, как едва ли у кого из церковных писателей. Удерживая, как мы уже заметили, плотино-оригеновское понятие о рождении Сына (=Ум) от Отца (=Единое), как о вечном внутреннем процессе в самой ипостаси Отца, Афанасий внес в него ту существенную поправку, что совершенно выбросил из него весь качественно-субординационистический элемент, который у Плотина и Оригена привходил, как неустранимый логический вывод из самого понятия об Уме (Сыне) – втором, рожденном начале, – как необходимая метафизическая аксиома. Отсюда, понятие о нумерическом единстве Божества, ослабленное, и даже искаженное субординационистическими чертами у Оригена, у Афанасия выступило с такою рельефностию, что казалось даже понятием о полном тождестве ипостасей Отца и Сына. Если Плотин и Ориген, ревниво оберегая идею о Первоначале, как бытии «бесконечно» возвышающемся даже над «Единородным», не хотели допустить, чтобы Ум (Сын) рождался непосредственно «из сущности» Отца, а учили об Его рождении «из воли» Отца, т. е. рассматривали Его, как объективацию одной стороны Единого, более или менее обращенной к миру (актуальной), то Афанасий полемизирует против этой тенденции с решительностию, не оставляющею желать ничего большего. Мы уже имели случай цитировать одно из изречений Афанасия в данном духе, направленное именно против левой фракции неоплатоников-оригенистов⁷¹², – но Афанасий подобный же аргумент выставлял и против ариан которые, хотя проповедовали о происхождении Сына «из не-сущего», но вместе с тем, стремясь поставить Логоса в возможно теснейшее единение с Отцем учили об исключительном «причастии» Логоса Отцу,– относили Сына к категории божественного бытия. Афанасий блестяще вскрывает несостоятельность всех этих попыток – найти для Логоса какое-то среднее место между собственно Божеством и тварию. Отметив, что и с арианской точки зрения недопустимо полное уравнение Логоса с обыкновенными тварными «причастниками» Божества, поскольку эти последние «суть причастники Духа», «но сам Дух приемлет паче от Сына», Афанасий выводит, что «одно остается сказать по необходимости», – что «Сын – причастник Отца». Однако, «чего же именно причащается Сын, или откуда то, чего причащается? Если примышлено это Отцем совне, то Сын будет уже причастником не Отца, но сего, бывшего совне... и может быть назван не Сыном Отца, но того, чего став причастником, наименован Он и Сыном и Богом. Если же это и нелепо и нечестиво... то явно, что Сын причащается не чего-либо совне, а Отчей сущности. Но опять, если то, чего причащается Сын, составляет (собою) что-либо иное, а не сущность Его (Сына), то встречается равная прежней несообразность, потому что опять отыскивается нечто посредствующее между Отцем и сущностию Сына, какова бы ни была сия сущность»⁷¹³. Отсюда в то время, как не только ариане, но и оригенисты левого фланга старательно избегали термина: «из сущности» Отца, в системе Афанасия он является центральным понятием, выражающим самую суть его богословских воззрений. Рассматривая Сына, как конститутивный момент в структуре самой ипостаси Отца, Афанасий, кажется, не находит достаточно сильных выражений для обозначения внутренней близости и единства между Отцем и Сыном. Как «Сын – во Отце», поскольку «всецелое бытие Сына собственно принадлежит Отчей сущности»⁷¹⁴, так и наоборот, «Слову принадлежит сущность Отца»⁷¹⁵.

Насколько ярко и глубоко раскрыт у Афанасия момент единства Отца и Сына, настолько бесцветно и слабо у него выражен момент Их ипостасного различия, – обстоятельство, дававшее повод противникам Афанасия обвинять его в савеллианском слиянии ипостасей. Отрешившись от плотино-оригеновского субординационизма, Афанасий не имел уже в своем распоряжении данных, которые дали бы ему возможность конструировать момент различия Ипостасей дедуктивно-философским путем и вынужден был утверждать этот пункт церковного вероучения бесцветным, почти догматическим образом. «Троица не по имени только, и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает»⁷¹⁶. Полемизируя против савеллианского единобожия, Афанасий свою полемику основывает преимущественно на библейском факте раздельности «имен» Отца и Сына, наиболее ясно засвидетельствованной в изречении Спасителя: «Аз и Отец – едино есма» (Ин. 10:30). «Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение; Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец; а тем уничтожает и того и другого... Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слова, хотя совершенно сохраняет во всем нераздельность, неразрывность, неразличаемость на части»⁷¹⁷. Нераздельная божественная Единица, по Афанасию, вместе с тем есть и реально раздельная Двоица (Троица). – «Не представляем себе, подобно Савеллианам, Сына – Отца, называя Его односущным (μονοούσιον), а не единосущным и тем отрицая бытие Сына»⁷¹⁸. Утверждая, что Отец и Сын «суть два, и вместе нераздельная и неразличаемая единица Божества»⁷¹⁹, «два суть по числу, потому что Отец есть Отец, а не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец»⁷²⁰, Афанасий собственно-онтологическое оправдание этого факта указывает в том, что «иное тот, кто от кого-либо, и иное тот, от кого – он», не «одно и тоже – причина и следствие причины, и рождаемый и рождающий»⁷²¹, – но какой смысл эти числовые категории имеют в приложении к абсолютно-простому божественному бытию, это в богословии Афанасия остается по крайней мере – неясным.

Сделанный нами обзор богословских воззрений Афанасия дает основание определить и значение в его системе термина ὁμοούσιος. Если центральным понятием в богословии Афанасия является идея об Отце и Сыне, как нумерически-единой живой сущности, конструируемой из моментов Причины (ἀϱχὴ) и Следствия (актуальности), – то ясно, что когда Афанасий называет Сына «единосущным» Отцу, то этим выражением он хочет сказать в философском смысле нечто большее, более специальное, чем мысль, что Сын – одинаков, равен, однороден с Отцом по природе: Афанасий хочет этим термином выразить мысль о тождестве сущности Отца и Сына, – что как Отец есть «единый Бог», так и Сын есть «всецелый Бог, – что «бытие Сына есть полнота Отчего Божества» и «имеет все. свойственное Отцу», так что «все, совершенное Сыном, есть дело Отца», и «кто взирает на Сына, тот видит Отца», и «кто верует в Сына, – верует в Отца, ибо верует в свойственное Отчей сущности»⁷²². Термин όμοούοιυς на языке Афанасия выражает строго-нумерическое единство Божества, – мысль, что Отец и Сын – не два божественные существа, не две ипостаси, но одна, находящаяся в Их общем и нераздельном обладании⁷²³. Отсюда, уже современники Афанасия, – омиусиане, – не без основания замечали, что термин ὁμοούσιος, в его понимании у староникейцев, представителем которых являлся именно Афанасий, – собственно выражает ταυτοούσιος, – и высказывали опасения, что утверждаемая, таким образом, ταυτότης сущности (оὑσία-ὑπόὑτασις) Отца и Сына слишком затеняет идею об ὑφεστώσας ϰαὶ ὑπάϱχουσας ἰδιότητας τῶν πϱοσώπων⁷²⁴. Если с точки зрения западно-стоического (натуралистического) богословия термин ὁμοούσιος (unius substantiae) приближается к понятию о двух совершенно сходных между собою вещах (два огня), то значение термина ὁμοούσιος в системе Афанасия до известной степени может быть иллюстрировано психологическим учением о двойственном характере нашей душевной жизни, – о нашем бессознательном «я», как основе нашей сознательной личности: и то и другое наше «я» собственно, т. с., нераздельно обладают одною и тою сущностию (субъектом), – нашим духом, во всем содержании и объеме этого понятия, – они не подлеположны по отношению одно к другому, но в своем неразрывном единстве конструируют наш дух, как нечто живое, органически-цельное.

Из сказанного довольно ясно обрисовывается и взаимоотношение в системе Афанасия терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος. Известно, что насколько высоко Афанасий ценил Никейский термин ὁμοούσιος, считая его единственной панацеей от современных церковно-догматических нестроений, – почти настолько неохотно он мирился с употреблением термина ὁμοιούσιος вместо ὁμοούσιος. И в основе этого исключительного внимания Афанасия к термину ὁμοούσιος, – нам кажется, лежали именно неоплатонические (правого фланга) традиции и симпатии александрийского богослова, – его философская концепция догмата о Сыне, лишь как конститутивном моменте ипостаси – сущности Отца. Правда, термин ὅμοιος ϰατ’ οὐοίαν нередко встречается в сочинениях Афанасия, и при том наряду с ὁμοούσιος, как бы в качестве пояснения к нему⁷²⁵, – однако это выражение по отношению к божественным Лицам у Афанасия имеет уже т. с. второстепенное значение, производимое из ὁμοούσιος, не обнимающее предмета во всей полноте его содержания. Раз Сын единосущен Отцу в смысле тождества (ταυτότης) Их сущности, то природное сходство или равенство Их для Афанасия является моментом, который логически мыслится в ὁμοούσιος, а сам по себе не достаточно характеристичен. Однако, было бы несправедливым утверждать, что только чисто школьная привязанность к излюбленной тринитарной концепции располагала Афанасия вкладывать в термин ὁμοούσιος узко-специальное значение (=ταυτοούσιος), – и в этом смысле отдавать ему решительное предпочтение пред ὁμοιούσιος. В некоторых местах своих сочинений Афанасий высказывает толкование термина ὁμοούσιος и в обычном натуралистическом значении, по подобию единосущия людей (детей с родителями), с устранением лишь черт временно-пространственной ограниченности, с какими единосущие по необходимости выступает в тварном мире, – словом, приближается к западному пониманию термина unius (ejusdem) snbstantiae. И такое значение ὁμοούσιος было вполне уместно в богословии Афанасия, наряду с его специально-неоплатоническим значением: отрешившись от левого (качественно-субординационистического) порядка идей александрийского богословия, который именно располагал, как мы видели, Оригена, Дионисия и др. отрицательно относиться к натуралистическому применению этого термина в богословии, Афанасий ничего не имел в принципе против аналогии божественного единосущия с единосущием или родовым единством тварей того или другого вида, – устраняя лишь чувственно-материальный элемент в этой аналогии. Отмечая арианские насмешки над православным учением о Сыне, как именно Сыне, – будто бы приписывающим божественному рождению характер временного акта («не имел ты сына, пока не родил»), Афанасий возражает: «почему ариане, из человеческих примеров заимствуя понятие о времени раждающих, из тех же примеров не заимствуют мысли о естественной связи детей с родителями и о принадлежности одних другим, но, как змеи, собирают с земли только годное для яда?»⁷²⁶. Как каждый родитель может сказать о своем сыне: «он – от меня, собственность моей сущности, мне подобен, и не от другого во мне произошел, но рожден мною, – поэтому в нем весь я, сам пребываю тем, что есть»⁷²⁷, так «пусть исповедуют и о Слове Божием, что Оно всецело от Бога»⁷²⁸. Различие между единосущием естественных родителей с детьми, обусловливающееся самым фактом рождения последних от первых, отлично от единосущия божественных Ипостасей лишь в том отношении, что «родитель отличается (от сына) по времени, как человек и сам происшедший во времени: но он имел бы всегда соприсносущим себе свое чадо, если бы природа не положила преграды и не воспрепятствовала возможности, ибо и Левий был уже в чреслах прадеда, прежде нежели родился он, и родил его дед»⁷²⁹. Эту идею Афанасия о метафизическом (субстанциальном) единстве всех экземпляров того или другого вида, лишь разделяемом временными (и пространственными) формами, можно со значительным правом поставить в параллель с западно-стоическим принципом единосущия всех вообще ипостасей. Но отклоняясь и от собственно неоплатонической концепции догмата об единосущии, Афанасий и с отмеченной, т. с., натуралистической точки зрения относится к термину ὁμοιούσιος критически, поскольку, как думал Афанасий, этот термин недостаточно выражал идею о генетической (субстанциальной) связи Отца, – «что Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца тождественный с Ним по подобию»⁷³⁰. «Вы знаете, – обращается Афанасий к омиусианам, – и никто не будет сомневаться, что подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, но тождество⁷³¹. Человек сказуется подобным человеку не по сущности, но по внешнему виду и по чертам лица, по сущности же они единоестественны. И еще, – не говорится: человек неподобен псу, но: иноестественен с ним. Следовательно, единоестественное и единосущно, а иноестественное и иносущно. Посему, кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причасию; потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности: а это свойственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу, ибо сказано: егда явится, подобии Ему будем (1Ин. 3:2), т. е. подобны не сущностию, но сыновством, которого приобщились от Него. Итак, если и Сыном именуется по причастии, то пусть называется у вас подобосущным; но называемый так, Он уже не истина, и вовсе не свет, не Бог по естеству. Ибо подобные по причастию не по самой истине называются подобными, но по подобию истине, так что от причастников приобщение может отойти, и быть отнято. И это опять свойственно тварям и произведениям. А следовательно, если это ни с чем несообразно, то Он не по причастию, но по естеству и по истине есть Сын, Свет, Прехмудрость, Бог; будучи же сим по естеству, а не по причастию, в собственном смысле должен быть называем не подобосущным, но единосущным, чего никто о других не скажет. Ибо доказано, что подобие сказуется не о сущностях»⁷³². Допуская не без некоторых колебаний термин ὁμοιούσιος по отношению к тварным сущностям, имея в виду «как написано об Адаме и рожденном им Сыне, что Сиф был подобен Адаму по виду его (Быт. 5:3)»⁷³³, – Афанасий в особенности затрудняется применять его к божественному бытию, поскольку, божественные Лица представляют собою строжайшее (нумерическое) единство, будучи не только чужды временно-пространственных разграничений, но являясь конститутивными принципами в сущности одного и того же бытия. «Подобные между собою тела могут быть разлучены и находиться вдали одно от другого; таковы, напр., сыны человеческие и родившие их,... а так как рождение Сына от Отца – инаково с естеством человеческим, и Сын не только подобен, но и не отделим от сущности Отчей, Сын и Отец едино суть, как сказал сам Сын (Ин. 10:30), Слово всегда во Отце, и Отец в Слове, как неразлучны сияние и свет,... то, посему, Собор, представляя себе это прекрасно написал: «единосущен»⁷³⁴. Нетрудно заметить, что в данном пункте неоплатоническая концепция догмата о Троице, как нумерическом единстве (Монаде), опять выступает наружу в богословском сознании Афанасия⁷³⁵.

Значение Афанасия в истории догмата о св. Духе охарактеризовано Григорием Богословом в таких выражениях: «когда все прочие, исповедавшие наше учение,.. в учении о св. Духе (где и придержаться несколько нечестия считалось благочестием) заражены были недугом, – Афанасий первый и один, или с весьма немногими, дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность трех (Лиц)»⁷³⁶. Действительно, понятие об единосущий и равенстве св. Духа по божеству Отцу и Сыну выражено у Афанасия с определенностию, не оставлявшею желать ничего большего. И это понятие, до которого не без философских затруднений могло возвыситься большинство даже православных богословов никейской эпохи, – равно как и все другие особенности учения Афанасия о св. Духе, представляло собою лишь логическую дедукцию из основных посылок его богословской системы, как правого фланга идей плотино-оригеновского умозрения. Вопрос об единосущии св. Духа Отцу и Сыну для Афанасия предрешался уже самым понятием о Божестве, как такой сущности, по отношению к которой всякое тварное бытие представляется не сущим бытием, – настолько противоположным, что пропасть между миром и Богом не может быть заполнено каким-либо посредствующим божественным бытием (вроде демиурга), – какая тенденцию лежала в основе субординационастических воззрений не только у левых богословов-неоплатоников, но и у равнейших субординационистов-апологетов. Если св. Дух есть Бог, то Он – истинный Бог, равный Отцу и Сыну, – а если – не истинный Бог, то – тварь, tertium non datur: такова основная схема религиозно-философской мысли Афанасия. «Есть святая и совершенная (τελεία) Троица, познаваемая во Отце и Сыне и св. Духе, не имеющая ничего чуждого, или приданного совне (ἢ ἒξωϑεν ἐπιμιγνύμενον)... подобна самой Себе, нераздельна по естеству»⁷³⁷. «В Троице, во Отце, и Сыне и в самом Духе – единое есть божество»⁷³⁸. «Дух есть едино (ἓν ὄν), или лучше-собственен единому (ἑνὸς ὔντος) Слову, собственен и единосущен (ὁμουοσιος) и единому Богу (τοῦ ϑεοῦ ἑνὸς ὄντος)«⁷³⁹. «Какое подобие (ὁμοιότης) у Духа с тварями (γενητά)?»⁷⁴⁰. Внутренняя зависимость Афанасия от плотино-оригеновского богословия сказалась и на его учении об ипостасном отношении св. Духа к Отцу и Сыну. Будучи далек от мысли о неравенстве ипостаси св. Духа по сравнению с Отцем и Сыном ни по существу, ни по каким-либо качественным оттенкам, Афанасий тем не менее, раскрывая понятие о божестве св. Духа, обыкновенно доказывает это путем выяснения Его тесного отношения не к Отцу, а к Сыну, который мыслится как бы посредствующим Лицем между ипостасями Отца и св. Духа. «Св. Дух имеет тоже единство с Сыном (ἐνότητα πϱὸς τὸν Υἱόν), какое (ἥν) Сын имеет с Отцем»⁷⁴¹. Как Сын есть «единое живое Слово» Отца, так св. Дух есть «единая совершенная полная (πλήϱη) освящающая и просвещающая живая действенность (ζώΰα ενέργεια) Сына"⁷⁴². «Поскольку (ἐπειδὴ) Сын есть образ невидимого Бога (Кол. 1:15), постольку Дух есть образ Сына»⁷⁴³. «Так как Сын есть премудрость и истина, то и о Духе написано, что Он – Дух премудрости и истины (Ис. 11:12, Ин. 15:26)⁷⁴⁴. И в экономическом отношении Афанасий находит известное соответствие между Отцем и Сыном, с одной стороны, и Сыном и св. Духом, с другой. «Как Сын посылается Отцем (Ин. 3:16), так Духа посылает Сын (Ин. 16:7), – как Сын прославляет Отца (Ин. 17:4), так Духа прославляет Сына (Ин. 16:14), как Сын приходит во имя Отца, так Дух посылается Отцем во имя Сына (Ин. 14:26)»⁷⁴⁵. Но насколько Афанасий при этом был далек от какого-либо реального субординационизма, – всего лучше видно из того, что эти самые рассуждения о параллелизме в отношении между Отцем и Сыном и Сыном и св. Духом у него приводятся как раз в доказательство Их полного единосущия и равенства.

§16. Совершенно своеобразное положение в ряду современных богословских писателей – староникейцев занимает. Маркелл Анкирский, по всему складу и характеру своих воззрений словно каким-то чудом перенесшийся из 2-го или начала 3-го века в половину 4-го столетия, совершенно не затронутый тем прогрессивным движением церковной догматики, какое она успела сделать со времен Иринея или Ипполита. Отсюда, непонятный и непонятый современниками, Маркелл навлек на себя целую бурю обвинений во всевозможных ересях, и со стороны ариан и со стороны позднейших защитников Никейского символа (Василий Великий и прочие кесарийцы), заклеймленный и как «новый иудей» и как «савеллианин», покинутый (правда, на время) и своими давними друзьями (напр. Афанасием), Маркелл и в позднейшей церковно-исторической литературе представляется, как в высшей степени загадочный (с точки зрения правоверия) тип богословского мыслителя, хотя, главная вина этого злополучного богослова заключалась не столько в еретическом существе его воззрений, сколько в их анахронизме, в характере самой концепции его богословствования, значительно приближающейся к Иринею, но в 4 в., после богословской отчетливости оригенизма, казавшейся более чем подозрительной.

Исходным пунктом богословия Маркелла является представление о божественной сущности, как живой монаде, в исключительном смысле этого слова. Мысль об абсолютно «едином» Божестве, и самосознающем себя именно в единстве у Маркелла выражается в резкой форме, – видимо исключающей раздельное онтологическое бытие лиц, как именно раздельных лиц. Приведя изречение пр. Исаии об единстве Божием: «Аз – Бог един и несть иного разве Мене (45, 14; 41, 4), Маркелл комментирует их такими словами: «Это: Я – указывает на единство Лица (τὸ «Ἐγὼ» ἑνὸς πϱοσώπου δειϰτιϰόν ἐστιν). Ибо, сказавши: Я, прибавляет: есмь, чтобы через эти две части речи, – местоимение и глагол, – засвидетельствовать Монаду Божества (τὴν τῆς ϑεότητος μαϱτυϱεῖσϑαι μονάδα)"⁷⁴⁶. Во имя безусловного реального единства божественной монады, Маркелл отвергает всякого рода выражения о двух ипостасях, и двух лицах, – как заключающие в себе нечестивую мысль о каком-то многобожии⁷⁴⁷. Но настаивая на абсолютном единстве Монады, Маркелл, однако, не отождествлял ее собственно с Ипостасию Отца. Монада представляет собою, в онтологическом смысле, единое «нерожденное» бытие, единое Божество, единое, живое и нераздельное целое, в котором с одинаковою рельностию мыслятся и Отец и Сын и Св. Дух. В противном случае, если бы Сын и Св. Дух имели Свое начало (ἀϱχὴ) в Отце, – то Они были бы γεννητὰ и не совечны единому «Нерожденному», что Маркелл бичует, как крайний абсурд и политеизм⁷⁴⁸. В «том смысле Маркелл говорит, что невозможно было бы объединение трех Ипостасей в Монаде, если бы Троица не имела своего начала от Монады⁷⁴⁹. Охарактеризованное сейчас воззрение Маркелла на онтологическую сущность Монады можно до известной степени рассматривать, как общеродовую по отношению к ипостасям основу Их бытия, но этот родовой характер понятия о Монаде у Маркелла слишком затемнен моментом единства ее самосознания, исключающего онтологическое различение в ней ипостасей.

Ипостасное самооткровение или, по выражению Маркелла «растяжение» Монады в Троицу⁷⁵⁰ имеет исключительно экономический смысл. Если характеризованное сейчас понятие Маркелла о божественной монаде отчасти напоминает понятие об ἓν πνεῦμα ἀδιϰίϱετον у Зефирина и Каллиста, то дальнейшие рассуждения Маркелла представляются очень близкими к воззрениям противников Каллиста, – Ипполиту и Тертуллиану. В основу своего учения об ипостаси Сына Маркелл всецело полагает библейское понятие о Нем, как Логосе. Если Ориген и отчасти позднейшие александрийские богословы видели в этом понятии наилучшую, имеющую большее значение, чем простое подобие, форму (схему) для уяснения отношений между Отцем и Сыном, то Маркелл в наименовании Сына Логосом видел вполне адекватное выражение сущности предсуществующего Христа. До Своего откровения миру (вочеловечения) Христос был «только Логосом»⁷⁵¹. Маркелл различал двоякое бытие Логоса в Боге: δυνάμει и ἐνέϱγειᾳ. В первом смысле, как божественная δύναμις, Логос не есть в строгом значении Ипостась, но просто божественный Разум, аналогичный человеческому разуму, составляющему одно целое с существом человека. «Потому Бог и сказал к Моисею: Аз есмь Сый, дабы научить, что нет другого Бога, кроме Него. Я думаю, что разумные люди поймут это и на собственном малом и низменном примере. Ибо разум (λόγον) человека не может быть отделен от него ни по силе, ни по ипостаси (δυνάμει ϰαὶ ὑποστάσει). Ибо разум составляет одно и то же с человеком (ἓν γὰϱ ἐστι ϰаὶ ταυτὸν τῷ ἀνϑϱωπῳ ὁ λόγος), и ни по чему другому не может быть отделяем (χωϱιζόμενος) от него, но лишь по энергии его действия (ἣ μόνῃ τῇ τῆς πϱάξεως ἐνεϱγείᾳ)"⁷⁵². Но это выражение Маркелла: ἓν ϰαὶ ταυτὸν нельзя понимать в смысле полного тождества и безразличия Логоса с Отцем, как из подобных же выражений Афанасия нельзя заключать, что он не·допускал никакого реального различия ипостасей в Боге⁷⁵³. Сам Маркелл, решительно осуждая учение Савеллия, находил его основное заблуждение именно в том, что он недостаточно внимателен к библейскому понятию о Логосе⁷⁵⁴. Собственно ипостасное бытие Логос впервые получил при творении мира, когда он изшел (πϱοελϑὼν) из Бога, как Его δϱαστιϰὴ ἐνέϱγεια⁷⁵⁵. Указание на две формы бытия Логоса Маркелл видит в Евангелии от Иоанна. Когда евангелист говорит: в начале бе Слово, – показывает потенциальное бытие Логоса в Отце (δείξῃ δυνάμει ἐν τῷ πατϱὶ εῖναι τὸν λόγον). Ибо в начале всех вещей был Бог, из Него же все. А говоря: и Слово бе к Богу, – (показывает) актуальное бытие Логоса у Бога (ἐνεϱγείᾳ πϱὸς τὸν ϑεὶν εἶναι τὸν λόγον)"⁷⁵⁶. Признавая две формы бытия Логоса, Маркелл понятия: γεννᾶν и γεννᾶσϑαι относил исключительно к экономическому откровению (со времени творения мира) Логоса, – и объявлял, что рождение Логоса есть собственно послание Его Отцем для целей создания и возстановления мира⁷⁵⁷, а не Его причинную зависимость от Отца: всякая теогония, но Маркеллу, есть самопротиворечие⁷⁵⁸. Отсюда, и самое сыновство Логоса Маркелл рассматривает лишь как историко-экономическую форму Его явления: Логос становится Сыном, лишь родившись от Девы⁷⁵⁹. Если до исторического противоположения Логоса Отцу, как действующей силы (ἐνέϱγεια) Монада была единственной формой божественной жизни, то отныне (принимая во внимание и начавшееся с этого же момента относительное обособление Св. Духа) Монада становится триадой. Но этот процесс «растяжения» Монады в триаду и обратное возвращение Логоса к Отцу по окончании мировой истории не вносит никакого изменения во внутреннюю жизнь Божества, а представляется чисто-историческим явлением. Через откровение Логоса, как божественной ἐνέϱγεια, Отец и Сын не выступают, как два отдельные самостоятельные лица или ипостаси, но остаются по-прежнему лишь двумя моментами, конституирующими божество (ϑεύτης) единого Бога (εἷς ϑεός), единую Монаду, которая никогда не может быть разделена. Существуя в актуальной, обособленной от Отца, форме, Логос в то же время существует δυνάμει в неразрывном единстве с Отцем⁷⁶⁰. Это одновременное бытие Логоса в двух формах нисколько не нарушает единства Его жизни и сознания: это лишь две органически соединенные стороны жизни одного и того же Лица (что выражается в единстве Его имени: ϑεός), из которых одна обращена к Богу, а другая к миру. Между внутренним и внешним Логосом существует такое же относительное разделение, какое существует между Отцом и Логосом. В обоснование своей мысли Маркелл ссылается на факты ветхозаветных откровений Логоса, когда Логос говорил о Себе, как о самосущем Боге⁷⁶¹.

Учение Маркелла о Св. Духе стоит в тесной связи с его умозрением о Логосе. Признавая вечное потенциальное бытие Св. Духа в божественной монаде, Маркелл учит об Его относительно-отдельном существовании от Отца и Сына лишь в экономическом отношении. Ему и на ум не приходило, слова Христа об исхождении Св. Духа от Отца относит к доисторическому, определяющему самое бытие Св. Духа, акту. Что Св. Дух – вечен, это понятно само собою, поскольку Он относится к божественному существу – Монаде⁷⁶². В библейском учении о св. Духе Маркелл видит решительное подтверждение своей основной точки зрения на строгое единство и нераздельность божественной монады, и приложимость понятий: «нерожденный» и «рожденный» лишь к историческому взаимоотношению ипостасей. Если допустить, что Отец, как ἀγέννητος, является общею причиною Сына и св. Духа, то как объяснить тот факт, что ев. Дух стоит в известной зависимости и от Сына, – «от Него приемлет, что возвещает», и через дуновение уст передается воскресшим Господом ученикам? «Если (Христос), вдунувши в учеников благовестие, сказал: примите Дух свят, то ясно, что Дух исшел от Логоса (δῆλον, ὅτι ἐϰ τὸν λόγον τό πνεῦμα ἐξῆλϑε). Итак, каким же образом, если Дух исшел из Логоса, Он (Дух) прежде (πἀλιν), исходит (ἐϰποϱεύεται) из Отца»?⁷⁶³. Единственным выходом из этого противоречия, но Маркеллу, является мысль, что божественное существо – онтологически строго едино, не представляет деления на лица или ипостаси, раздельное существование которых имеет лишь историко-домостроительное значение.

§17. Насколько Афанасий Великий был типическим представителем правого фланга богословов оригенистов, настолько верным последователем левого порядка оригенистических идей в 4-м веке был Евсевий еп. Кесарийский. Как представитель оригенизма в его так сказать чистом, правоверном смысле, оттеняющего по преимуществу те субординационистические (левые) идеи, которые обыкновенно и с особенным старанием подчеркивал и сам Ориген, богословие Евсевия менее всего могло претендовать на оригинальность и не выражало собой почти никакого поступательного движения в развитии богословской мысли. Если богословие Афанасия, насколько оно, удерживая основной дух и окраску оригено-неоплатонической мысли, выдвинуло на первый план те омоусианские выводы из неоплатонической онтологии (идея об Уме, как конститутивном моменте Единого), которые намеренно затушевывались у Оригена и его ближайших учеников, – знаменует собою целую эпоху в истории христианской догматики, и в этом смысле является огромным шагом вперед, – то Евсевий и его единомышленники принадлежали к той категории учеников Оригена, которые не хотели бы ничего ни забыть из заветов Своего учителя, и ничему не научиться вновь; они хотели бы удержать оригеновскую систему со всей своеобразной противоречивой двойственностию ее идей, – учением о Сыне, – присносущной объективации Первоначала, удерживая связь с одной стороны, с обще-церковной традицией, а учением о Нем, как собственно втором начале, субординационистически-отличном от Единого, приближаясь к господствующему течению современной научно-философской мысли. Но удерживать эту неопределенную догматическую позицию оригенизма в 4-м в. было уже в высшей степени неблагодарной задачей: возникновение арианства поставило вопрос о природе т. н. второго начала ребром, – или оно есть истинный Бог (точка зрения Афанасия), или же вовсе не Бог (тварное бытие, – точка зрения Ария)⁷⁶⁴. Отсюда вытекает трагизм положения Евсевия и его партии. Не будучи арианином, сторонником учения о Сыне, как собственно твари, Евсевий во имя научной традиции и симпатии к субординационизму Оригена с большой подозрительностью и даже со скрытой оппозицией отнесся и к учению александрийских и западных омоусиан, – и, подписав не без колебания никейский символ, зачислившись, т. о., в ряды никейцев, во все время своей церковно-богословской деятельности обнаруживал характерное колебание между никейским и арианским лагерями, – своей полемикой против виднейших защитников омоусианства играл в руку арианской партии. Ученейший муж своего времени, удивительный знаток как церковной, так и светской литературы, трудолюбивый и продуктивный писатель, Евсевий, может быть, в силу природного склада своего ума, склонного более к компилятивной, нем в творческой деятельности, – деятельности больше вширь, чем вглубь, не сумел разобраться в догматических движениях бурной никейской эпохи и глубоко, почти рабски привязанный к авторитету уже отзывавшей анахронизмом оригеновской системы, не только не оставил яркого следа в православном богословии, но и снискал себе в истории печальную, не совсем, может быть, заслуженную память «полуарианина»⁷⁶⁵.

Исходным пунктом богословского умозрения у Евсевия, как и у Оригена, является понятие об οὐσίαν-ὑπόστασις Отца, как Αὐτοϑεός’α, единого нерожденного, превысшего всех», – «превысшего всякого ума и мысли»⁷⁶⁶. Будучи сам по себе «единым истинным» Богом⁷⁶⁷, Отец в одной Своей личности представляет божественное единодержавие, и один только представляется в собственном смысле вечным или нерожденным. Единичность и нерожденная вечность, по Евсевию, – понятия соотносительные. Мыслить бытие двух одинаково вечных (нерожденных) начал – абсурд, политеизм⁷⁶⁸. Как единичное существо, оὐбία нерожденного и безначального Отца принадлежит только Ему и не может быть сообщаема другим⁷⁶⁹. Уже из этой характеристики ипостаси Отца в достаточной степени обрисовывается основной интерес Евсевия, противоположный богословию Афанасия, возможно резче подчеркнуть момент ипостасного различия в бытии Божием, установить понятие о Первоначале – Отце, как ипостаси, несообщимой другим Лицам Св. Троицы. Нетрудно видеть в этой методологической особенности богословия Евсевия его связь с левым крылом оригено-неоплатонизма, но эта зависимость его выступает с совершенною ясностью в подробностях его учения об ипостаси Логоса, как «второго начала». Протестуя против понятия о Сыне, как существе, происшедшем, подобно прочим существам, «из не сущего»⁷⁷⁰, Евсевий хотя решительно утверждает, что Сын произошел «не из иной ипостаси и сущности, но из Отца»⁷⁷¹, так что «иное (ἄλλη) дело – происхождение (γένεσις) Сына и иное – творение (διμιουυϱγία) через Сына»⁷⁷², – однако в этом пункте своего богословия предпочитает старый оригенизм современному богословию Афанасия. Как убежденный неоплатоник-оригенист, настаивая на природной генетической связи второго начала с первым, называя Сына субстанциальным неотделимым сиянием света – Отца, соприсущим Отцу, как благовоние – миру⁷⁷³, Евсевий, как оригенист левого именно крыла, эти тезисы об отношении Сына к Отцу ограничивает характерными оговорками, заботливо оберегая понятие о самобытности ипостаси Отца, ее до известной степени несравнимости с прочими ипостасями. Эта тенденция у Евсевия сказывается, во-1-х, в идее о самодовлеющей полноте ипостаси Отца, самой по себе. Если у Афанасия Сын, будучи живой объективацией Отца, является конститутивным моментом самой Его ипостаси, и Отец не только хронологически, но и онтологически немыслим без Сына, будучи без Него ἄλογος и ἄσοφος, – то, по Евсевию, Отец, давая бытие Сыну, ничего не заимствует в Свою полноту от Сыновнего Божества⁷⁷⁴. Эта же тенденция – оттенить исключительность ипостаси Отца у Евсевия сказывается, затем, в понятии не только о логическом, но и реальном предсуществовании Отца Сыну. Анафематствуя грубо-арианские представления о временном характере рождения Сына⁷⁷⁵, Евсевий, однако, утверждает, как очевидное положение, предсуществование ипостаси Отца бытию Сына⁷⁷⁶. По Евсевию, допустить совечное бытие Сына с Отцом можно лишь в том смысле, что Сын, прежде Своего действительного рождения существовал уже в Отце нерожденно, в возможности, поскольку «Отец есть всегда Отец, Отец и Спасителя»⁷⁷⁷. В этом последнем замечании Евсевия, до известной степени приравнивающем отчество Отца по отношению к Сыну с отношением Отца вообще ко всему бытию, как его последнего основания и причины, можно усматривать еще не побежденный в неоплатонизме космологический элемент в представлении о втором Начале, которое, будучи, по одной стороне неразрывно онтологически связано с Единым, с другой стороне, в противоположность Отцу, обращено к миру и мыслится как 1-й момент уже инобытия («многого»), как «перворожденный всея твари»⁷⁷⁸. Эта же тенденция Евсевия, наконец, проявляется в его подозрительном отношении к никейской формуле рождения Сына «из сущности Отца». «За день отрицавшийся, а впоследствии подписавший»⁷⁷⁹ никейское вероопределение, а при том лишь после «тщательного изведывания» и «внимательного рассмотрения»⁷⁸⁰, Евсевий в своем послании к кесарийской пастве поясняет никейские термины «единосущный» и «из сущности Отца» очень обще и неопределенно, как выражающие лишь ту мысль, что «Сын от Отца»⁷⁸¹. Идея о Сыне, как полном актуальном отражении Отца, вложенная в эти никейские термины правыми оригенистами, оставалась как-будто вне богословского кругозора Евсевия, или, по крайней мере, не привлекала к себе его симпатий. В учении о Сыне, в Его отношении к Отцу, Евсевий, напротив, больше склонялся к представлению о Нем, как произведении свободной воли Отца, – в известном смысле – произведении более творческого, чем метафизически-необходимого акта Отца⁷⁸². Воздерживаясь от учения о происхождении Сына «из сущности Отца», и в то же время решительно не допуская Его происхождения из не сущего или какого-либо совечного Богу материала⁷⁸³, Евсевий, по-видимому, и по данному вопросу старался удержаться на оригеновской точке зрения, – допуская происхождения Сына «из воли» Отца, в своеобразном неоплатоническом значении ее, как внешней энергии сущности⁷⁸⁴. Общий смысл онтологического учения Евсевия о Сыне можно формулировать так: Сын хотя, в противоположность всем тварям, есть непосредственное порождение (произведение) Отца, и поэтому является носителем божественной природы (φύσις, οὐσία, в смысле общих свойств божественной субстанции), однако, как именно произведение Отца, Сын – отличен от Его безначальной и нерожденной ипостаси, – «не есть первый Бог», – а «второй Бог»⁷⁸⁵, «вторая сущность» (οὐσία), «второй свет»⁷⁸⁶, – владеет свойствами Божеской природы с известными качественно-ограничительными оттенками. Этот собственно ииостасный, но принимающий характер существенного, субординационизм Евсевия наглядно выражается в приводимом у Евсевия сравнении Отца, как «неизреченной и бесконечно-великой силы» со всеобъемлющим небом, – Сына, как «второсущной после Отца, зиждительной и освещающей силы», с солнцем, – а Духа святого, как «третьей» сущности – с луной⁷⁸⁷.

Оригено-плотиновский характер субординационизма Евсевия сказывается и на его экономическом ученми о Сыне. В согласии с Оригеном и в противоположность Афанасию и никейцам, Евсевий на домостроительную деятельность Сына смотрел, как на доказательство известной низости ипостаси Сына по сравнению с Отцем, и т. н. «уничижительные» речения Евангелия о Христе относил не к человеческой только стороне личности Спасителя, но и к Его божественной природе. Признавая, что Отец, по неизреченному величию Своей природы, безусловно не может входить ни в какие непосредственные отношения к миру⁷⁸⁸, и объявляя Сына «некоею среднею (μέσην) силой"⁷⁸⁹, Евсевий утверждает, что в силу именно Своей зависимости по бытию от Отца Сын явился субъектом воплощения, и оказывал Отцу те знаки поклонения, о которых свидетельствует Евангелие, – именовал Его своим Богом, единым истинным Богом, большим, чем Сын⁷⁹⁰.

Из представленного учения Евсевия об ппостаси Сына логически вытекает и его отношение к Никейскому термину ὁμοούσιος. Если никейские оригенисты правого фланга в особенности дорожили этим термином, как выражением идеи о теснейшем единстве Отца с Сыном, то Евсевий, богословский интерес которого более сосредоточивался на ипостасном (субординационистическом) различии между Отцем и Сыном, напротив, старался по возможности ослабить эту идею староникейцев. Такая тенденция Евсевия вполне ясно обнаружилась уже тотчас после Никейского Собора, в послании Евсевия к своей пастве, в котором он термин ὁμοούσιος объявляет однозначущим с ὅμοιος ϰατὰ πάντα⁷⁹¹. И это подозрительное отношение к никейскому термину не покидало Евсевия в течение всей его жизни. Решительно настаивая на несравнимости Сына с какими-либо тварями⁷⁹² – усвояя Ему все божеские предикаты⁷⁹³, – называя Его «по всему подобным Отцу», и по существу⁷⁹⁴, – Евсевий однако воздерживается называть Его «единосущным» Отцу. В своем послании к кесарийцам Евсевий, по-видимому, опасается, не ведут ли термины εϰ οὐσίας и ὁμοούσιος к эманитическим представлениям о делимости (сложности) Отчей сущности или к представлению о Сыне, как безъипостасной части Отца, – но, как и у Оригена, едва ли эти собственно опасения возрождения столь грубых и давно уже осужденных Церковию ересей были единственным мотивом у Евсевия к неприязненному отношению к никейской терминологии: учение о полном единосущий Сына с Отцем, не проводившее субординационистической границы между первым и вторым началами, казавшееся Евсевию учением о «двух нерожденных»⁷⁹⁵, представлялось ему опасным восстанием против основных положений и традиций религиозно-философской мысли, – грозившим, по выражению Гарнака, смертию богословской науке⁷⁹⁶, – и эта роковая привязанность Евсевия к кумирам современной философии, повторяем, была главным препятствием, помешавшим ему оценить высокое значение никейской богословской реформы.

Учение Евсевия о св. Духе представляет собою такое же последовательное развитие субординационистических принципов оригенизма, как учение Афанасия является логическим раскрытием правого фланга неоплатонической онтологии. Признавая ипостась св. Духа – занимающей третье место после Отца и Сына⁷⁹⁷, Евсевий в духе неоплатонизма соединяет с этим понятием о третьем месте понятие о происхождении третьей ипостаси не непосредственно от Первоначала, а уже от Сына, – и решительно объявляет, что св. Дух обязан Своим бытием Сыну, «который один будучи почтен Отчим божеством, является творцем и димиургом всех видимых и невидимых существ, и в их числе прежде всего – Утешителя Духа»⁷⁹⁸. Приведенное выше сравнение у Евсевия Сына с солнцем, а св. Духа с луной вполне гармонирует с этой догматической концепцией Евсевия. Насколько в богословии Афанасия сам собою вытекал вывод о полном единосущий и равенстве св. Духа с Отцем и Сыном, настолько у Евсевия эта идея затемнялась неоплатоническим понятием о Духе, как именно третьей ипостаси, со всеми вытекающими отсюда субординационистическими выводами, которые близко приводили к понятию о Духе, даже просто, как совершеннейшей твари. В богословии Евсевия мы, таким образом, имеем первый и при том достаточно яркий момент пневматомахии 4 века, коренившейся, видимо, на философской почве, – пневматомахии, упорно поддерживавшейся даже такими богословами, которые уже принимали Никейское учение о полном божестве Сына.

§18 Если Евсевий Кесарийский являлся выразителем той оппозиции против никейской догмы, которая подозрительно относилась к ней во имя чисто-оригенистического научнобогословского идеала, то Никейский символ имел на востоке (в особенности в малоазийских церквах) многочисленную группу и таких противников, которые боролись против него лишь под косвенным влиянием оригенизма, а преимущественно во имя символьного (ненаучного) церковно-традиционного богословия, с точки зрения которого Никейский термин ὁμοούσιος казался подозрительным новшеством. Дух этого палестино-малоазийского консервативного богословия, до известной степени соответствующего знакомому уже нам западному консерватизму 4-го века (Осий, Евсевий, Люцифер и др.), еще в 3-м веке имел видных представителей, в лице Григория Неокесарийского (Чудотворца) и Мефодия Тирского, являющихся достаточно типическими восточно-малоазийскими богословами и для 4-го века. Глубокий почитатель Оригена, самым обращением из язычества в христианство обязанный его лекциям в кесарийской катехизической школе, Григорий, однако, в своем богословии, насколько можно судить о нем по немногим дошедшим до нас произведениям Григория, не удержался на философской высоте своего наставника и его учение в значительной степени носит на себе характер церковно-символьной безыскусственности и непосредственности. Если Ориген намеренно старался разграничить церковную πίστις и богословскій γνῶσις, то у позднейших восточных богословов эта противоположность утратила почти всякое значение, – и в этом слиянии научного богословия с общецерковной верой выражается одна из отличительных особенностей анти-оригеновской реакции на востоке конца 3-го и начала 4-го в.⁷⁹⁹. Если в Александрии, где оригено-неоплатоническое богословие имело органические связи с глубоко-древней традицией тамошней катехизической школы (Пантен, Климент), уже тотчас после Оригена проявилась и реакция против его богословствования со стороны антифилософской церковной партии «правомыслящих», – реакция, с течением времени отразившаяся и на богословии самих оригенистов, – то на палестинском и малоазийском востоке оригеновская система имела еще менее шансов сохраниться в чистом виде, стихийно не восприняв в себя элементов ненаучного церковно-традиционного богословия. Свои богословские воззрения Григорию приходилось раскрывать и в защиту единосущия св. Троицы, и в защиту особности божественных Ипостасей: и по тому и по другому вопросу Григорий, не вступая в открытый разлад с оригенистическим богословием, однако пользуется далеко не типичными аргументами Оригена, а больше старается держаться традиционно-церковной почвы. Поставив своею задачею в послании «к Филагрию о подобии (бож. Лиц) по существу»⁸⁰⁰ разъяснить вопрос об отношении трех Ипостасей к единству бож. существа, Григорий раскрывает его не на почве оригено-неоплатонической онтологии, а на почве церковно-экономического учения, приближающегося по духу к модалистическим умозрениям Иринея. Отсюда, у него не только нет следов резкого оригеновского субординационизма, но и его учение, по-видимому, близко подходит к савеллианству. Подчеркивая понятие об единстве и простоте божественного Существа, Григорий, подобно Иринею, не находит строго-онтологического принципа для учения о раздельном бытии бож. Ипостасей, и это учение у него часто представляется даже как учение об «именах» бож. сущности, реальная особность которых есть просто богооткровенный член канона веры⁸⁰¹. Те сравнения, которыми Григорий пользуется для пояснения тайны бож. триединства, по своему характеру больше напоминают безыскусственные древне-патристические подобия, чем стройно-философские аналогии Оригена, и раскрываются больше на экономической, чем на онтологической почве. Григорий сравнивает божественное Существо с человеческой душой. Как душа, ипостазируя богатство своей внутренней жизни в мысли и изглаголанном слове, не разделяется собственно на части и не делается через это беднее внутренним содержанием, так и св. Дух (=бож. Мысль) и Сын (=бож. Слово), исходя от Отца, не отделяются от Него и не раздробляют единства божественной сущности⁸⁰². Подобным образом, как лучи, исходящие из солнца, не отделяются ни от него, ни один от другого, и не раздробляют солнечной сущности, так «и наш Спаситель и св. Дух два луча Отца, явившие там свет⁸⁰³.

Если в характеризованном сочинении св. Григория момент субстанциального единства св. Троицы подчеркивается отчасти даже в ущерб понятию об ипостасном различии божественных Лиц, то в других произведениях Григория это последнее понятие выступает с достаточной определенностию, но при том опять-таки более в непосредственнодогматической, чем в строго-научной богословской форме. Кроме беглого известия у Василия Великого, что Григорий называл Логоса ποίημα и ϰτίσμα, и что вообще «предание Великого Григория» об ипостасной особенности божественных Лиц, «угасило в неокесарийской епархии зло, произведенное на свет Савеллием»,⁸⁰⁴ – несомненным доказательством строгости воззрений Григория по данному вопросу является его знаменитый «символ веры»⁸⁰⁵, который, но Гарнаку, есть «не что иное, как компендиум оригенистического богословия»⁸⁰⁶. Если последнее замечание, на наш взгляд, и предствляется до некоторой степени преувеличением, поскольку «символ» Григория почти совсем не отражает на себе так называемой левой (субординационистической), в особенности характерной, половины оригеновской системы, то во всяком случае некоторые его термины и черты носят довольно заметные следы неоплатонической концепции, или дедуктивно-философского метода богословствования⁸⁰⁷.

С подобным же характером восточно-консервативное богословие в конце 3-го века выступает у Мефодия Тирского. В его отрывочных замечаниях о триедином Боге мы находим почти все те элементы догматической мысли, какие оказались излюбленными у палестино-малоазийских богословов никейской эпохи, и которые удерживали их к оппозиционном отношении к никейскому символу. Ипостась Отца у Мефодия хотя мыслится как именно первая ипостась св. Троицы, – ἄναϱχος ἀϱχή, называется даже именем «самой божественной сущности»⁸⁰⁸, и в этом смысле противополагается прочим ипостасям, однако у него нет следов той дедуктивной онтологической схемы, которая всецело определяла тринитарные умозрения Оригена. В богословском сознании Мефодия факт раздельного существования трех божественных ипостасей твердо стоит сам по себе, не посредствуясь необходимо какими-либо философскими предпосылками. Отсюда, характеристика божественных ипостасей у Мелодия, иногда представляет своеобразное сочетание чисто богословской терминологии с самыми антифилософскими библейскими аналогиями. Так, напр., характеризуя ипостась Отца, как τοῦ ἀναιτίου ϰαὶ πάντῶν αἰτίον παντοϰϱάτοϱος Θεοῦ, – Сына, как τοῦ γεννητοῦ Υἱοῦ ϰαὶ λόγου τοῦ θεοῦ, – Св. Духа, как τῆς ἐϰποϱευτῆς ὐποστάσεως, Мефодий эти божественные ипостаси ставит в параллель с Адамом, его сыном и Евою⁸⁰⁹. Исповедуя Сына «перворожденным Словом Божиим», «несказанно и безвременно рожденным от Отца»⁸¹⁰, Мефодий субординационистические отношения Сына к Отцу определяет не только тем, что «Сын больше всех после (μετά) Отца"⁸¹¹, но и – антифилософским наименованием «копьеносца» Отца⁸¹². Самое определение внутреннего принципа ипостасного бытия Сына и Духа по отношении к Отцу у Мефодия носит своеобразный полу-онтологический, полу-экопомический характер. Сын по Мефодию, есть «многообразная премудрость», творческая сила «рука» Отца⁸¹³, но, именуя Сына так, Мефодий, предусмотрительно подчеркивает и самостоятельность их ипостасей, отмечая, что и Отец есть творческая сила, отличная от Сына тем, что творит самобытно, а Сын – лишь подражательно⁸¹⁴.

Как вывод из представленной характеристики воззрений Григория и Мефодия, можно установить следующие положения относительно вообще склада восточно-консервативного богословия в предникейскую эпоху. Во-1-х, интерес характеризуемой группы богословов в вопросе о св. Троице заключался как в стремлении отстоять понятие об ипостасной самостоятельности божественных Лиц, даже с удержанием известного рода субординационистических отношений между Ними (в особенности между Отцем и Сыном), так и – удержать традиционное символьно-догматическое учение о св. Троице, как именно Троице, – триедином божественном бытии, абсолютно противоположном тварному миру. Но отмеченные сейчас два течения восточно-консервативной богословской мысли не отличались достаточной) философскою отчетливостию, – не выражались в вполне определенных философско-богословских терминах, – и эта формальная неотчетливость тринитарной догмы является второю характеристическою чертою палестино-малоазийского богословия накануне никейских движений. Гуммерус характеризует восточно-консервативное богословие, как «богословие без формул», в противоположность западному консерватизму никейской эпохи, как простым «формулам без богословия»⁸¹⁵. Если нельзя вполне согласиться с последнею половиною этой характеристики (поскольку, как мы видели, у западных богословов под общею формальною сухостию тринитарных взглядов еще порою заметно пробивались черты яркого тертуллиановского а отчасти и иринеевского богословия), то первая ее половина является очень удачной. В самом деле, в учении восточных консервативных богословов можно находить черты возвышенных богословских умозрений, напоминающих лучшие стороны александрийского оригенизма (ср., напр., символ Григория Чудотворца), но этим чертам не доставало философской целостности, которая позволяла бы объединить их в строго-определенной формуле – термине. И это отсутствие формально-философского принципа в богословии восточных консерваторов роковым образом сказалось в бурную эпоху никео-арианских движений. Если Евсевий Кесарийский, стоя на двусмысленной почве чистого оригенизма, хотел найти в обострившемся споре о строгом «единосущии» или «иносущии» Сына средний или царский путь в удержании субординационистических оттенков оригенистического богословия, то палестино-малоазийские богословы, вовлеченные в круговорот этих споров без определенного философско-богословского кормила, хотели найти тоже царский путь в данном вопросе в исключительном удержании просто традиционно-символьных терминов, не вдаваясь в какую-либо дальнейшую философско-богословскую разработку затронутого никео-арианским столкновением вопроса. Составляя значительную фракцию на Никейском Соборе, представители характеризуемого типа богословской мысли хотя приняли никейский символ, поскольку он являлся ниспровержением арианского догмата об иносущии Сына с Отцем, однако не только не питали к его центральным терминам (ἐϰ οὐσίας и ὁμοούσιος, unius substantiae) такой привязанности, как александрийские и западные богословы, находившие в них наилучшее и освященное давним авторитетом школы выражение догмы о св. Троицы, – но вскоре же после Никейского Собора впали в подозрение, не содержат ли, или по крайней мере не благоприятствуют эти термины идеям савеллиано-самосатского унитаризма? Тот факт, что термин ὁμοούσιος был формально осужден недавним еще и авторитетным на востоке Антиохийским Собором 269 г., давал новую пищу для беспокойства и опасений палестино-малоазийским отцам, принявшим никейское вероопределение, а выступление из среды омоусиан таких богословов, как Маркелл Анкирский, не признававший строго-онтологической раздельности ипостасей, в конце 30 г.г. 4 в. окончательно толкнуло их в ряды антиникейской оппозиции, и потребовалось не мало времени и трудов догматической мысли, пока «восточные» богословы сознали, что лишь школьно-формальные разногласия отделяют их от александрийских и западных никейцев, – и выделились из рядов антиникейской оппозиции в строго православную по существу т. п. омиусианскую, а позднее и в новоникейскую школу.

§19 Всматриваясь в ряды представителей антиникейской оппозиции, с половины 30 гг. открывших поход против Афанасия и других защитников термина: ὁμοούσιος, мы замечаем крайне разнохарактерный состав их. В числе их мы видим и людей чисто арианского образа мыслей (напр. Евсевий Никомидийский, Акакий Кесарийский и др.), и людей, примыкавших к врагам Афанасия более по богословской неотчетливости воззрений, чем из-за принципиального разногласия с никейскою верой, – и впоследствии порвавших с арианами всякие связи: таковы были, напр., Василий Анкирский и Елевзий Кизический, которых «западный Афанасий» Иларий называл «святейшими мужами» и «светочами востока». И не только общий состав антиникейской коалиции, но и убеждения отдельных ее представителей, даже выдающихся по своей учености и влиянию, отличались крайнею спутанностию и неустойчивостию: характерным примером в данном случае является Евстафий Севастийский, в течение своей долгой жизни стоявший и под никейским, и под арианским, и под омиусианским и евномианским знаменами⁸¹⁶. Несмотря на внутреннюю противоречивость и спутанность богословских воззрений у различных представителей характеризуемой группы, одна общая черта объединяла ее в одно целое: отчасти подозрительное, а отчасти и прямо отрицательное отношение к никео-афанасиевской идее «единосущия», которая, усиленно подчеркивая правый момент в неоплатоническом учении о Первом и Втором началах, казалась консервативным богословам отрицанием момента ипостасной особности Сына. Тенденция – строго отстоять понятие об ипостасной особности Сына красною нитью проходит чрез всю символьную и литературно-богословскую деятельность этой группы, – и коллективное творчество ее в этом направлении, как мы уже заметили, с течением времени увенчалось блестящим успехом в т. н. новоникейском богословии. То обстоятельство, что в рядах консервативной оппозиции омиусианству, находились люди, неопределенностию терминологии прикрывавшие заведомо арианские взгляды, не только сильно тормозило развитие собственно-омиусианской догматики, но располагало строгих ревнителей никейской веры подозрительно относиться даже к таким произведениям (символам) этого консервативного богословия, которые впоследствии, как увидим ниже, будучи рассмотрены с объективно богословской точки зрения, были объявлены знаменитым западным исповедником никейской веры – Иларием, как высокоценные по своей точности образцы истинно-православного вероучения. Не ставя своею задачею подробно характеризовать историю консервативно-омиусианского богословия, мы отметим основные ее моменты.

Первым актом антиникейской консервативной оппозиции был Антиохийский Собор 341 г. («во время обновлений»), где были составлены четыре символьные формулы⁸¹⁷, из которых вторая в особенности удачно выражает и момент раздельности Ипостасей и их существенного равенства⁸¹⁸. В основу учения о св. Троице антиохийские отцы полагают завет Спасителя крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, «т. е. Отца, истинно сущего Отца, – (Сына, истинно сущего Сына, – Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась, его чин и славу, почему по ипостаси три, а по согласию един»⁸¹⁹. Исходя, таким образом, из библейского факта раздельности «имен» Отца, Сына и Св. Духа, консервативные антиохийские отцы воздерживаются и от философской дедукции правых оригенистов (александрийских никейцев)⁸²⁰, и решительно осуждают арианский рационализм в учении о Сыне, как «одной из тварей и одном из рождений», происшедшем во времени⁸²¹. Консервативный характер собственного учения антиохийских отцов о Сыне выразился в исключительном употреблении для этой цели тех плеонастических общих символьных эпитетов, которые с легкой руки Григория Чудотворца широко распространились по малоазийскому и палестинскому востоку. Сын, по описательному определению антиохийских отцов, есть «Бог от Бога, всецелый от всецелого, единственный от единственного, совершенный от совершенного, Царь от Царя, Господь от Господа, живое Слово, живая Премудрость, истинный свет, путь, истина, воскресение, пастырь, дверь, непреложен и неизменяем, безразличный образ Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы, перворожденный всей твари, сущий у Бога Бог-Слово⁸²². Не претендуя на философскую определенность и глубину, эти символьные эпитеты Сына заслуживают полного внимания по чистоте своего богословского содержания; наименование Сына «безразличным образом» Отчего Божества, сущности, воли и т. д. настолько ясно выражает идею о природном единстве (равенстве) Его с Отцем, что расходится с никейским ὁμοούσιος лишь в специальном религиозно-философским колорите⁸²³. Другою характерною чертою антиохийских формул является тенденция – определить ипостасное взаимоотношение между Божественными Лицами более на экономической, чем онтологической почве. Исповедуя веру в Отца, как «Зиждителя, Творца и Промыслителя всяческих (может быть, в противовес утонченно-философским воззрениям на ипостась Отца, как чистую потенцию), антиохийские отцы отличают ипостасно-зиждительную деятельность Отца от таковой же деятельности Сына понятиями: «из Него же вся» (по отношению к Отцу), и «Имже вся», и «в Немже всяческая» (по отношению к Сыну)⁸²⁴. Принцип различия между Ипостасями, который не только у строгих ариан, но и у левых оригенистов (напр. у Евсевия Кесарийского) сводился к качественно-природной градации Божественных Лиц, у антиохийских отцов переносится т. с. из центра на периферию, – получает характер модусов (τϱόπος) деятельностей – энергий, – не в смысле существенно-различной актуальности Ипостасей, как у ариан, но в смысле различных форм их гармонически-взаимной активности, – форм, имеющих, впрочем, не случайное, а вечно-постоянное, не только мировое, но и премирное (и в этом смысле онтологическое) значение⁸²⁵. Не представляя по существу чего-либо оригинального, неизвестного в предыдущей церковной письменности, этот тип богословской аргументации (являющийся в сущности простой ссылкой на известные апостольские изречения и вполне ясно выступающий в символе Григория Чудотворца), для нас в данном случае интересен, с одной стороны, по тому, что, резко отличаясь от арианского воззрения по этому вопросу, указывает на строго-церковный, здоровый источник антиникейской консервативной оппозиции на Антиохийском Соборе, а с другой стороны, как один из первых опытов в никео-арианскую эпоху, такой именно установки вопроса о взаимоотношеніи Ипостасей, он, как нам кажется, имел и историческое значение для будущего, дал толчен богословской мысли антиникейских консерваторов идти в данном направлении: по крайней мере эта формула (тип) богословствования уже не исчезает из консервативно-оппозиционных кругов малоазийского и палестинского востока, принимает различные вариации, вплоть до новопикейского богословия каппадокийцев.

Вторым символьным произведением антиникейской консервативной реакции представляется т. н. «многострочное изложение веры» (ἔϰϑεσις μαϰϱόστιχος), вышедшее из оппозиционных кругов востока в 344 или 345 г., в противовес Сардикийскому Собору (343 г.), состоявшему из защитников Никейского единосущия. Если уже Антиохийский Собор представлял собою более или менее откровенную реакцию против никейского символа, и хотел своими вероопределениями косвенно заменить его, то в «многострочном изложении веры» полемика против никео-александрийской ортодоксии выступает еще яснее. И тем не менее источником этого разногласия авторов «μαϰϱόσοιχοσ’а» является тот же по существу здоровый правоверно-церковный консерватизм, который руководил и отцами Антиохийского Собора, и он именно и на этот раз взял перевес над несомненно-арианскими симпатиями тех восточных епископов – «евсевиан» (в роде Валента и Урзакия), которые лишь до поры до времени довольствовались умеренными и философскими-бесцветными (в духе древних символе) поправками к Никейскому учению об отношении Сына к Отцу. Основной мотив, пропивающий «многострочное изложение», как и у антиохийцев, – отстоят понятие об ипостасной особности Лиц, против мнимого савеллианства староникейцев. Отрицая арианское учение об Ипостасях, как «трех богах», μαϰϱόστιχος подчеркивает «исповедание по писаниям трех реальностей (τϱία πϱάγματα) и трех Лиц»⁸²⁶. Как косвенные выпады против никео-александрийского богословия, можно также рассматривать как наименование Отца «самосовершенным» Богом (м. б. в противовес неоплатонической концепции Второго начала, как актуальной стороны Единого)⁸²⁷, – так и «признание весьма нечестивыми и чуждыми Церкви тех, которые неблагочестно говорят, что Сын рожден не по хотению и изволению, приписывает же необходимость Богу, т. е. непроизвольность, так что Он невольно рождает Сына»⁸²⁸. Косвенно протестуя против александрийской философской концепции рождения Сына, сами авторы μαϰϱόστιχος’а придерживаются более конкретного, до известной степени антропоморфического воззрения на этот акт божественной жизни. «Зная, что Бог самовластен и господин самому Себе, благочестно приемлем, что Он добровольно и ио желанию родил Сына»⁸²⁹.·Объявляя, что рождение Сына «для всех неизреченно и непостижимо»⁸³⁰, авторы μαϰϱοστιχοσ’а, однако, по-видимому, склонны представлять этот акт средним между собственно рождением и творением. По крайней мере, нам представляется не случайною их ссылка на известный текст Притч. 8:22. «Со страхом веря Сказавшему о Себе: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя, не представляем Его происшедшим подобно тварям и произведениям, которые Им созданы. Ибо нечестиво и чуждо церковной вере – Творца применять к созданным от Него тварям, и думать, что Он имеет одинаковый с прочими образ происхождения; божественные же писания научают нас, что один только единородный Сын нреискренно и истинно рожден»⁸³¹. Если наша догадка – основательна, то в μαϰϱόστιχος’е мы имеем эмбриональное выражение теории, впоследствии в омиусианском богословии получившей широкое развитие. Собственное учение μαϰϱόστιχος’а о Сыне, изложенное в общем довольно бесцветными символьными изречениями: «Бог от Бога, свет от света,.. сущее Слово, премудрость, сила, жизнь, свет истинный»⁸³², по сравнению с антиохийской формулой представляет ту особенность, что называет Сына «по естеству совершенным и истинным Богом» «и во всем подобным Отцу»⁸³³: последнему выражению впоследствии суждено было иметь значение термина, отчасти конкурирующего с термином: ὁμοούσιος. Тот тип раскрытия догмата об ипостасной раздельности Лиц, который мы видели в антиохийских формулах, выступает и в μαϰϱόστιχος’е. Отметив, что божественные Ипостаси «непосредственно и неразрывно соединены между собою», образуя «единое достоинство Божества», μαχϱόστιχος характеризует ипостаси Отца и Сына апостольскими определениями, – первого, как «Творца всяческих, из Негоже всяко отечество на небеси и на земли именуется» (видимо, соединяя с термином Отец широкое универсальное, онтологическое и вместе экономическое значение), – а второго, как «Единородного Сына Его, имже быша всяческая, яже на небеси и яже на земли"⁸³⁴. В заключительных строках μαϰϱοστίχος’а эта идея о гармоническом взаимоотношении деятельностей Отца и Сына, или идея «об едином, совершенном согласии Царства» раскрывается в субординационистическом духе, но этот субординационизм по своему характеру не отличается от субординационизма антиохийских отцов, и имеет только экономический, а не оптологический (существенный) смысл. «Один Отец всеначальствует вообще над всеми, даже и над самим Сыном, а Сын покорствует Отцу, исключая Его, царствует над всеми, которые под Ним, и сотворены Им, и по Отчему изволению дарует святым благодать Св. Духа. Ибо таков закон единоначалия во Христе, как нам предали священные словеса»⁸³⁵.

Завершительным моментом первого периода антиникейской консервативной оппозиции, характеризующегося преобладающим влиянием в ней епископов строго-церковного направления, является т. н. 1-я сирмийская формула (351 г.). Изложенная в значительной своей части в форме отдельных анафематизмов, а в своей положительной части почти буквально повторяющая μαϰϱόστιχος, эта формула ио существу не привносит ничего нового в оборот богословской мысли восточных консерваторов. Ее анафематизмы, направленные преимущественно против Маркелла, Савеллия, Фотина, и строгих ариан, и лишь косвенно – против никео-александрийцев⁸³⁶, имеют в виду исключительно отстоят понятие об ипостасной раздельности Лиц Св. Троицы. Не представляет ничего оригинального и субординационизм, проводимый в сирмийской формуле, правда, с некоторою резкостию, но не выходящий из экономических рамок, и не оставляющий сомнения в своем значении, с одной стороны, в виду ясно выраженного учения, что «Сын рожден от Отца», а не «от иной ипостаси» и есть «Бог от Бога, сущее Слово, премудрость» и т. д., – а с другой стороны, и в виду решительного анафематствования всех основных положений арианства. Тезис 1-й сирмийской формулы: «не сопоставляем Сына Отцу, но признаем Его покорным Отцу. Не без Отчего совета снисшел Он в Содом, не от Себя одождил, по от Господа, т. е. по власти Отца; также не Сам Собою восседает одесную Отца, но слышит вещающего Ему Отца «седи одесную Мене» (Пс. 109:1) – направлен не против никейского единосущия, но наоборот, против тех, «кто, слыша, что Отец Господь, и Сын – Господь, а также Отец и Сын Господь (ибо сказано: Господь от Господа), станет утверждать, что два Бога»⁸³⁷. Своею исключительною целию этот и подобные тезисы сирмийской формулы имеют лишь – исключить мысль о каком-либо дуализме («двух безначальных и двух нерожденных») в божественной жизни, установить мысль о гармоническом действовании божественного единоначалия в мире. –"Ибо глава, т. е. начало всему – Сын, а глава, т. е. начало Христу – Бог. Таким образом, через Сына все восходит благочестно к Единому Безначальному, Началу всяческих»⁸³⁸. Отсюда, в сирмийской формуле – подчеркивание различие ипостасей Господа-Отца и Господа-Сына, – первого, как советующего (изволящего), – а второго, как активно-действующего (покорного). Словом, не давая ничего существенно-нового собственно для характеристики консервативно-реакционного богословия, 1-я сирмийская формула имеет для нас преимущественно церковно-исторический интерес: она показывает, насколько в догматическом смысле здоров был корень восточной консервативно-богословской оппозиции и насколько он был еще исторически-силен даже в начале уже единодержавного царствования Констанция.

Между тем, церковно-политические симпатии Констанция, сделавшегося после победы над Максенцием, единодержавным владетелем обеих половин империи, резко определились уже в скором же времени после первого Сирмийского Собора, и ото настроение властного императора имело глубокое влияние на дальнейшую судьбу никео-консервативной оппозиции. Как исторический характер, личность Констанция представляет собою довольно любопытное явление. Кажется, ни один из византийских царей не уделял столько внимания к церковно-богословским движениям современности, как Констанций, посвятивший им всю свою жизнь, и интересовавшийся ими более, чем вопросами администрации, государственного хозяйства и внешней политики. И трудно сказать, что преимущественно одушевляло Констанция в данном случае: личный ли религиозный и даже партийно-богословский интерес, как можно заключать из его безусловной нетерпимости к никейской доктрине, или интерес политический, стремление какими-либо средствами сковать раздираемый религиозными неурядицами организм империи, как можно думать из переменно-благосклонного отношения Констанция, то к более крайним арианским, то умеренным (омиусианским) партиям, представлявшимися в тот или другой исторический момент наиболее надежною силою, на которую можно было опереться в церковно-политических вопросах. Не входя в рассмотрение этого вопроса, мы можем, однако, с уверенностью констатировать тот факт, что с самого начала своего единодержавия Констанций обнаружил решительную неприязнь к никейцам и недвусмысленные симпатии к арианству, приблизив к своему двору таких епископов, как Валент и Урзакий, которые в своем прошлом ясно заявили себя, как заклятые враги Афанасия, и непосредственные ученики Ария, посители его школы, представлявшие в общей группе восточных антиникейских реакционеров крайнюю левую. Это резко определившееся направление курса церковной политики Констанция имело своим следствием, – что в среде консервативной восточной оппозиции подняли голову те элементы, которые лишь скрепя сердце мирились с общими и в сущности православными вероопределениями антиникейской партии, в глубине душе скрывая более определенные арианские убеждения. Наступил второй период в истории антиникейской реакции, характеризующийся, с одной стороны, более. радикальным (в арианском духе) складом соборных, примирительных с ортодоксальной (по преимуществу западной) партией, вероисповедных декретов, которые отныне пишутся т. с. под диктовку более или менее открыто арианствующих епископов – а с другой стороны, в связи с отмеченным фактом, – начавшейся дифференциацией антиникейской оппозиции, – дифференциацией, которая выразилась в выделении из нее т. н. аномейства, лишь формально отличавшегося от старого арианства, – и в выделении группы омиусиан, лишь формально отличавшихся от староникейцев. Первым актом нового движения в антиникейской реакции является т. н. 2-я сирмийская формула (357 г.), которая на взгляд всех, как восточных и западных омоусиан представлялась, как образец «богохульства», а заключительным его моментом т. н. аримино-селевкийское (359 г.) и константино-польское (360 г.) исповедания веры⁸³⁹. Не находя нужным подробно анализировать эти догматические памятники, поскольку они не представляют собою естественно-поступательного развития в истории интересующей нас догматической школы (доктрины), а являются вызванным более внешними политическими условиями уклонением в сторону от определившегося уже пути, мы отметим лишь общую их сущность. Характерною чертою всех этих вероизложений, вышедших из рук арианствующих главарей антиникейской оппозиции, является уже открытое стремление оффициально устранить авторитет Никейского Собора, – каковая и достигается заявлением, что основные понятия его символа: «из сущности (οὐσία) Отца» и «единосущный» – «введены в употребление (никейскими) отцами по простоте», и в виду того, что, как «непонятные народу», они «производят соблазн», – должны быть «изъяты из употребления», «потому что божественные писания нигде не упоминали о сущности Отца и Сына»⁸⁴⁰. Отличаясь, повидимому, совершенной бесцветностию и широтой, эти вероисповедные декреты на самом деле проводят довольно определенную субординационистическую тенденцию, утверждая, что «Отец больше (Сына) честию, достоинством, Божеством, и самым именем Отца», – что «Отец больше, а Сын покорен Отцу со всеми, кого покорил Ему Отец; что Отец не имеет начала, невидим, бессмертен, бесстрастен, а Сын рожден от Отца, Бог от Бога, свет от света»⁸⁴¹. Если приведенные выдержки не дают еще основания обвинять авторов цитованных вероопределений в существенном (арианском) субординационизме, поскольку в них прямо отвергаются как аномейство, так и вообще старые арианские тезисы (ср. «учение о неподобии анафематствуем. Веруем в Сына, рожденного от Отца бесстрастно прежде всех веков»⁸⁴², то тенденция их – установить особность Ипостасей на основании Их качественного различия (по оттенкам Их природы), хотя бы в духе уже пережитого Церковию оригеновского субординациониза, едва ли подлежит сомнению. Можно думать, что цитованные сейчас определения веры еще не вполне искренно выражают подлинные воззрения их авторов, которые, имея в виду ближайшим образом политическую цель Констанция – осуществить унию между возможно большим числом современных догматических групп, естественно постарались сгладить резкости своих собственных убеждений. Купленная такою ценою моральных компромиссов и дипломатического замалчивания спорных религиозных вопросов, уния Констанция в действительности оказалась, однако, очень пепрочной, и естественное разложение (дифференциация) антиникейской оппозиции продолжало развиваться своим порядком.

Важнейшим в церковно-историческом отношении следствием открытой реакции против Никейского Собора со стороны арианствующих епископов было, как мы уже заметили, выступление с одной стороны, т. н. аномейства, а с другой, – чистого омиусианства, во главе которого встал Василий еп. Анкирский.

Историко-догматическая позиция т. н. аномейства⁸⁴³ до известной степени определяется двумя фактами: с одной стороны, известно, что аномейство как зародилось на арианской почве⁸⁴⁴, так и по самой своей сущности «не отличалось от учения ариева»⁸⁴⁵; с другой стороны, нельзя отрицать, что между чистым арианством и «аномейством» были и значительные формальные разности, заключавшияся в большей отчетливости выводов и философской аргументации, и в большей резкости богословского тона, – разности, которые и послужили причиною выделения аномейства в особую секту⁸⁴⁶. Словом, аномейство, видимо, было по существу тем же арианством, лишь задрапированным в какую-то новую философскую тогу. Всматриваясь ближе в формальную сторону аномейской доктрины, мы находим, что она в значительной степени напоминает неоплатоническое учение о «трех ипостасях», исключительно развивая левую сторону утой доктрины (– момент особности Ипостасей), зачеркивая, т. с., всю ее правую половину, сообщающую неоплатонической системе возвышенно мистический характер. Сухой, диалектический ум, чуждый почти всякого религиозного чувства, богословие обративший в «технологию», и понятие о Боге выводивший при помощи геометрических чертежей и формул⁸⁴⁷, Аэций из всей системы неоплатонизма, пленился и усвоил лишь ее диалектическую сторону, – учение о логическом взаимоотношении между Единым и Многим (Нерожденным и Рожденным), и диалектические операции над этими понятиями сделались его любимым занятием, а их логическая схема составила основу и сущность его богословия. Учение другого виднейшего «аномея» Евномия по своему характеру есть лишь подробное и систематическое раскрытие богословских принципов Аэция⁸⁴⁸.

Будучи, таким образом, лишь философской репродукцией арианства, учение Аэция и Евномия представляет собою несомненный шаг вперед в его историческом развитии, сообщая его богословским тезисам научную точность и стройность. Если старое арианство, возникшее, как мы видели, более на церковно-догматической, чем на философской почве, сливало собственно теологическую (онтологическую) и христологическую (экономическую) проблемы, и отсюда в своем учении о πϱοϰοπὴ Логоса-Христа запутывалось в противоречиях, то аномеи, дав учению об Отце (Нерожденном) и Логосе (Рожденном) чисто философскую (онтологическую) постановку, получили возможность выразить понятие о взаимоотношении Отца и Сына в более точных и отчетливых терминах. Сели, по учению Ария, Логос, по своей природе будучи обыкновенною тварию, лишь за свои нравственные подвиги («послушание»), проявленные им во время земного «служения», т. с. авансом получил от Отца богоподобную славу еще «прежде сложения мира», то, по Евномию, напротив, Бог в самую природу «сущего в начале Слова» вложил божеское достоинство, так что нравственные подвиги Христа на земле не были собствено Его «самоусовершением», а лишь проявлением Его подлинной природы⁸⁴⁹. С точки зрения формально-научного прогресса значение Аэция и Евномия в истории арианства можно до некоторой степени приравнять со значением Афанасия в истории православного богословия.

Одною из характеристических особенностей онтологии «аномеев», – в частности – Евномия, является строгое различение собственно сущности предмета (ипостаси), как бытия индивидуального и несообщимого другим ипостасям, – от воли или энергии (действующей силы) предмета, хотя необходимо «присущей» ему, но не являющейся собственно частию ипостаси (индивидуального т. с. ядра предмета), – а представляющейся чем-то до известной степени внешним по отношению к ипостаси (=обращенным ковне)⁸⁵⁰. Не будучи собственно сущностию предмета, воля или энергия предмета (ипостаси), однако настолько тесно связана с ним, что в ее характере необходимо отражается самая природа ипостаси и по произведениям этой энергии можно судить о качестве самой природы. «Так как, – пишет Евномий, – каждая из сущностей чиста, проста, совершенно едина и такою умопредставляется по собственному своему достоинству, действования (энергии) же определяются делами, и дела соразмеряются с действованиями (энергиями) действовавших: то посему необходимо, чтобы и энергии, следующие за каждою сущностию, были одни меньше, другие больше, и состояли здесь в первом, а другие во втором ряду»⁸⁵¹. Если в этой онтологии Евномия, лежащей в основе всей его богословской метафизики, можно усматривать отголосок неоплатонической онтологии, с ее разделением собственно сущности (ипостаси) и ипостазированной энергии то в гносеологических взглядах Евномия наблюдается внутренняя связь его с более чистым платонизмом. Главнейшую особенность гносеологии Евномия составляет учение об именах (понятиях), как адекватном выражении самых сущностей. По взгляду Евномия, имена или понятия, в которых мы выражаем свое знание о предметах, не суть только произведения человеческого творчества, но в них «открывается премудрость Бога, свойственно и естественно (πϱоσφυώς) приспособившего названия к каждому сотворенному предмету»⁸⁵², – они являются выразителями самой их сущности⁸⁵³. От имен, выражающих сущность предметов, Евномий отличал имена, «наименованные людьми», и поэтому не отличающияся непреложным естественным отношением к вещам. Эти имена, имена – «по примышлению», по взгляду Евномия, не суть имена, выражающие какую-либо реальную (объективную) характеристику предмета, – его сущность, качество, цвет, очертание и т. п., а просто или клички (=собственные имена), условно усвоенныя тому или другому предмету или слова, употребленные в тропологическом значении (метафоры, синекдохи и т. п.)⁸⁵⁴. Признавая за понятиями – именами сверхчеловеческий (строго-объективный) характер, Евномий вполне последовательно наилучшим методом познания объявлял метод рационально-диалектический, или познание «чистым разумом», и это познание, приводящее посредством чисто-логических операций над понятиями к познанию «самых сущностей», противополагал эмпирическому познанию, – познанию энергии сущностей, выражающейся в ее внешних проявлениях (делах)⁸⁵⁵. Что эта рационально-диалектическая гносеология Евномия сложилась под значительным влиянием платоновского взгляда на понятия, как выражения вечных идей, – это было отмечено уже Григорием Нисским. По поводу взгляда Евномия, что премудрость Божия от века приспособила имена к каждому из сотворенных предметов, Григорий пишет: «говорит это, вероятно, или сам прочитав Кратилла, разговор Платонов, или услышав от кого-либо из читавших»⁸⁵⁶.

Отмеченные онтологические и гносеологические принципы Евномий всецело применяет и к божественному бытию, и на их основании развивает то стройно-диалектическое богословие, которое его православным противникам казалось «плотским богословием», «не поднимающимся от земли»⁸⁵⁷. В основе богословского учения Евномия лежало то строго монистическое представление о Боге Отце, как «едином и единственном истинном Боге бесконечно единственном», и «из одной сущности не преобразующемся в троякую ипостась», и «не имеющем сообщника в Божестве»⁸⁵⁸, которое, с одной стороны, тесно примыкало к ариано-самосатскому понятию о Боге, а с другой, – по форме напоминало и левый порядок идей неоплатонической теософии. Сродство аномейства с обоими этими течениями религиозно-философской мысли сказывалось, и в том, что аномеи лишь одному Отцу усвояли библейско-философские наименования «сущего» и «благого»⁸⁵⁹ и в определении божественной сущности настаивали на ее крайне абстрактном характере, напоминающем «Единое» Плотина⁸⁶⁰. Поставив своею задачею точно определить в чем именно заключается сущность Отца, или характеристическое, лишь Ему одному, Его только ипостаси свойственное определение, Евномий находит, что таким именно определением является «нерожденность» Отца или Его абсолютная самобытность. «Нерожденность есть самая сущность Божества»⁸⁶¹ это утверждение является самым характерным и центральным тезисом всего евномианского богословия. В подробностях «аномейского» учения о нерожденности, как сущности Божества, вполне ясно выступает как строго-монистический (арианский) характер понятия о божественной сущности (οὐσία), так и его философско-диалектическое обоснование. Признавая нерожденность (или, что тоже, самобытность) основным индивидуальным свойством истинно-божеской природы, аномеи, во-1-х настаивают на строго реальном, положительном значении этого божественного предиката. Нерожденность (самобытность) Божества не есть предикат «по примышлению», в смысле лишь субъективно-человеческой формы мысли о Боге, – и не есть отрицательное свойство Божественной природе, «в смысле: лишения»⁸⁶², но составляет подлинную, положительную характеристику самого существа Божия. Второю чертой «нерожденности», как исключительно божеского предиката, по Евномию, является ее несообщимость другим сущностям. Раз Бог, по общему признанию, есть существо простое, то «нерожденность» не есть «часть» сущности божества, (ибо оно – неделимо), и никоим образом не может быть передано другому, потому что такая передача предполагала бы разложение божественной сущности⁸⁶³. С точки зрения выясненного сейчас понятия о божественной сущности, аномеям казались философским абсурдом все умозрения о каком-либо единосущий и подобосущии божественных ипостасей. Признавать Сына единосущным Богу – значит одновременно упразднить 1) истинное понятие о сущности Бога (Отца), поскольку нерожденная природа Бога (Отца), в рождении Сына мыслится уже implicite заключающей в себе момент рожденности (ограниченности), – 2) истинное понятие о Сыне, поскольку Он в рождении implicite мыслится причастным нерожденной природе Отца, и лишь утратившим это свойство нерожденности актом рождения и 3) самое понятие об акте рождения (происхождения) Сына, поскольку это происхождение мыслится, как рождение «сущим сущего»⁸⁶⁴, – что, с точки зрения «плотского» богословия аномеев – явный абсурд. Равным образом – несостоятельно и учение о подобосущии ипостасей. Бели иное есть нерожденный и иное – рожденный, то между ними не может быть и сравнения (подобия) по природе. В основе учения о подобосущии ипостасей лежит скрытое допущение мысли о сложности божественной природы. Если «нерожденный» Бог есть абсолютно – простое существо (чистое τὸ ὂν) чуждое всяких количественных и качественных определений, то ясно, что никакое «рожденное» бытие не может быть подобно Ему; всякое сравнение чего-либо с ним – невозможно уже в силу его абсолютной бескачественности, и та, напр., популярная в церковных кругах богословская концепция, которая хочет установить подобосущие Сына Отцу по аналогии подобосущия света свету, грешить именно тонким привнесением в понятие о божественном существе различения «некоторых свойств и разнообразных особенностей»⁸⁶⁵.

Установив понятие о строгой индивидуальности и несообщимости «нерожденной» сущности Бога (Отца), аномеи, тем не менее, не отрицали безусловно связи Сына с ипостасию Отца и Его «преимущественного и в собственном смысле» подобия Отцу. Тем мостом, который открывал аномеям возможность устанавливать исключительное (по сравнению с прочими тварями) отношение Сына к Отцу, являлось у них, как мы уже отметили, неоплатоническое по духу понятие об энергии или βούλησις ипостасей. Не допуская в собственном смысле рождения Сына (в церковнобогословском его значении), объявляя с одной стороны, что так как «сущность Бога неизменна и выше рождения, то относящееся к Сыну должно быть признано одним только названием»⁸⁶⁶, аномеи, с другой стороны, не хотят «на словах только (ψιλοῖς ϱήμασι) именовать (Сына) Сыном и рожденным»⁸⁶⁷, и с этою целию проводят своеобразное воззрение на акт рождения Сына, как средний между рождением и творением, называя Сына «рожденным прежде всякия твари, не несотворенным»⁸⁶⁸. Сын, по определению Евномия, есть «образ и печать Вседержителевой энергии»⁸⁶⁹. Различая в Боге, как и во всякой другой ипостаси, сущность (или индивидуальное ядро ипостаси) от ее многообразных энергий, аномеи утверждают, что «Отчество Бога есть не что иное, как Его энергия»⁸⁷⁰ – что божественная энергия, впоследствии разнообразным и своеобразным (уже через Сына) способом проявившаяся в создании мира⁸⁷¹, «прежде всех веков» исключительным образом, непосредственно подвигнулась для создания – рождения Логоса. В силу того, что Логос был создан непосредственно энергией Вседержителя, и не из какого-либо совечного Богу материала (по чему и его происхождение можно назвать даже рождением, а творческую энергию Бога – отчеством)⁸⁷², Он, по общему закону, что произведение носит на себе отображение художника⁸⁷³, «один подобен Родшему преимущественным подобием, в собственном смысле⁸⁷⁴, не как Отец Отцу, потому что не два Отца, и некак нерожденный нерожденному, и не как Сын Сыну, но как Сын Отцу» (=совершеннейшее произведение художнику). Не будучи равен Отцу ни по сущности, ни по достоинству, ни по славе, – Сын, однако, являясь непосредственным произведением божественной энергии, этого как бы органа, «соразмерного первосущности», бесконечно возвышается над тварями, и называется у Евномия даже «истинным Богом, – Господом и царем славы, как Сын Божий и Бог». Хотя у Евномия отческая энергия Божества называется просто βούλησις, и не объявляется прямо каком-либо реально-ипостазированным моментом в божественной природе (в силу ее абсолютной простоты), – тем не менее, как видно уже из изложенных воззрений Евномия, он в данном случае в сущности воспроизводил неоплатоническое учение о βούλημα (ἐνέϱγεια), и полусознательно ипостазировал творческую силу Божества, как особого рода реальность. Уже древние православные полемисты хорошо подметили эту особенность евномианского богословия⁸⁷⁵.·Применяя отмеченные выше гносеологические воззрения к божественному бытию, аномеи пришли к парадоксальному утверждению об абсолютной познаваемости Божества. Исходя из мысли, что «отрешенные имена» (понятия) выражают собою подлинную метафизическую сущность вещей, – что диалектический (чистологический) анализ понятий «чистым умом» приводит к адекватному познанию действительности, Аэций и Евномий утверждали, что при помощи диалектического (даже геометрического) метода человек познает самую сущность Божества, так как знает ее сам Бог⁸⁷⁶. Если уже первые ариане, в противоположность ортодоксальным богословам, настаивавшим на непостижимости божественных вещей и проповедовавшим о «послушании разума вере», отличались рационалистическою смелостию в разрешении богословских вопросов, – «даже и древних не удостоивали сравнения с собою, только себя почитали мудрецами», знающими «такие тайны, которые никому из всех людей в подсолнечной и на мысль не приходили»,⁸⁷⁷ – то у аномеев этот богословский рационализм, видимо, основывался на определенных гносеологических предпосылках. И нам думается, что из всех философских учений древности именно платоновская и впоследствии неоплатоническая гносеология наиболее соответствовала диалектическому рационализму аномейского богословия. В самом деле, если в «Кратилле» Платон проводит мысль, что имена произошли от природы (φύσει) вещей, которые их носят, то в трактате «о законах» он по вопросу о богопознании прямо замечает, что «сей род, непостижимый для чувств телесных, удобопостижим для ума», что «посредством одного ума и размышления мы можем постигать сей предмет (νῷ μόνῳ хаὶ διανοήματι λάβωμεν αὐτοῦ πεϱὶ το τοιόνδε)"⁸⁷⁸. В неоплатонической философии познание Единого путем абстрагирующей диалектической деятельности не только объявляется как подлинное познание божественной сущности, но трактуется, как мистическое богообщение (созерцание), – богопознание, в смысле даже богосознания, и метафизически обосновывается учением об известном генетическом сродстве (тождестве) человеческого ума с Единым⁸⁷⁹. Аномеи, вполне усвоив этот неоплатонический взгляд на сущность диалектических операций богословствующего ума (богопознание-богосознание), лишь отрешились от тех морально-мистических элементов, с какими процесс богосозерцания связывался у неоплатоников, – обратили глубокожизненное, при всей его абстрактности, неоплатоническое богословие в сухую диалектическую технологию. Тонкие диалектики-рационалисты в области богословского мышления, анрмои в жизненно-моральных вопросах, держались очень позитивных, чуждых какого-либо аскетизма и мистики, – воззрений, и с этой стороны их религиозно-познавательный идеал являлся полною противоположностию как собственно-неоплатоникам, так и православным платонизирующим богословам⁸⁸⁰. Такова была доктрина, народившаяся в среде антиникейской реакции, прикрывавшейся бесцветным флагом «омийства», – и побудившая наиболее ортодоксальную часть этой оппозиции к тщательной формулировке своего credo, – давшая повод к образованию «омиусианства», как особой догматической фракции. «Аномейство», выразившее антиникейскую «омийскую» (в сущности же почти арианскую) догматику в точных, научно-философских, издавна знакомых большинству тогдашних богословов, терминах, в значительной степени упростило богословскую задачу современности: на почве аномейской терминологии отдельным представителям антиникейского консерватизма можно было договориться до ясных и решительных результатов, и точно узнать, кто кому является действительным или только мнимым врагом и союзником.

§20. Омиусианство, как оно выразилось в послании Анкирского Собора (358 г.) и «памятной записке» Василия Анкирского, – этих любопытнейших по своей догматической рельефности документах посленикейской эпохи, представляет собою лишь наиболее яркое выражение и завершение тех богословских интересов, принципов и методов, которые уже в достаточной степени проявились в предшествующий период антиникейской оппозиции консервативно-православного востока. Основной интерес, который руководит Василием и его единомышленниками – тот же, что и у антиохийских отцов 341 г. и последующих Соборов – установить идею о личной особности Сына в отношении к Отцу; однако эта задача у Василия осложняется необходимостию отстоят отмеченную идею не только от мнимой опасности справа, со стороны староникейских александрийцев, невидимому жертвовавших моментом ипостасности в пользу субстанциального (нумерического) единства Св. Троицы, но и против действительной опасности слева, со стороны вновь народившихся аномеев. Эта сама собою навязывавшаяся двойственность задачи Василия, дала ему благодарный повод и материал раскрыть сущность консервативно-оппозиционного богословия с небывалой доселе определенностию. Отгородиться от правого староникейского богословия Василию давал возможность уже самый избранный им метод богословствования, – индуктивно-описательный, противоположный философскому дедуктизму александрийцев. «У нас есть вера в Отца и Сына и Св. Духа. Ибо так научил Своих учеников Господь наш 1. X., сказав: шедше научите и т. д. (Мф. 28:19). Посему возрожденные в сию веру мы должны благочестиво разуметь понятия, выраженные сими именами. Ибо не сказал: крестяще их во имя бесплотного и воплотившегося, или бессмертного и испытавшего смерть, или нерожденного и рожденного, но во имя Отца и Сына и Св. Духа»⁸⁸¹: таков исходный пункт и основной тезис анкирского богословствования. Открытым выпадом против никео-александрийского богословия звучит анафема Анкирского Собора против тех, «кто, признавая Отца и по власти и по сущности Отцем Сына, почитает однако же Сына единосущным и тождесущным (ὁμοούσιον ϰαὶ ταυτооύσιоν) со Отцем"⁸⁸². Как косвенную полемику против александрийского же богословия, можно рассматривать замечания, что «понятиями: Слово Божие, Премудрость и образ обозначается по сущности (ϰατ’ οὐσίαν) Сын Бога и Отца»⁸⁸³, – что как «Премудрый Бог есть Сам безусловно премудрый в Своей сущности, так и Сын есть такая Премудрость, которая мыслится не как способность, но как сущность сама по себе, происходящая от сущности Премудрого. Эта Премудрость есть ипостасный Сын, сущность, подобная по сущности Премудрому Отцу, от Которого произошла Премудрость-Сын»⁸⁸⁴. Если в приведенных сейчас словах ярко выступает тенденция подчеркнуть ипостасную особность Премудрости (в противовес александрийскому воззрению на Нее, как на неотделимое от Отца актуальное отображение Его сущности), то в замечании «памятной записки», что Сын «именуется еще и Словом, поскольку есть истолкователь воли Божией, – как «между прочим благочестиво называется хлебом, и жизнию и воскресением»⁸⁸⁵, можно усматривать тенденцию ограничить онтологическое значение термина: Логос, приравняв его к простым тропологическим наименованиям Сына хлебом, жизнию и т. п.

Сущность полемики Василия против аномейского воззрения на ипостась Сына сводится, к выяснению понятий, с одной стороны: Отец и Сын, а с другой стороны, – сущность и действование (энергия). В противоположность аномеям, которые в своем, более философском, чем церковном, богословии во главу угла полагали излюбленные термины современной метафизики (теософии): нерожденный и рожденный, Василий, как мы уже видели, настаивает, чтобы в основу богословствования были полагаемы библейские «наименования» Лиц Св. Троицы, «взятые от естественных предметов»⁸⁸⁶ т. е. от естественного отчества и сыновства. Основной вывод, какой можно отвлечь из анализа понятий: Отец и Сын, по Василию, заключается в том, что «всякий отец мыслится отцем подобной ему сущности»⁸⁸⁷. Этою чертою «подобия и сущности» совершенно исключается идея о Сыне, как твари: «ибо иное есть Творец и тварь, и иное Отец и Сын; потому что каждое из сих названий различается в понятии»⁸⁸⁸. Впрочем, естественное понятие об отчестве и сыновстве страдает тем недостатком, что заключает в себе «представления о страстях и истечениях, свойственных телесным отцам и сынам», – отсюда, оно не может быть вполне приложимо к божественному «бестелесному» бытию, и нуждается в некотором коррективе: такой корректив Георгий Лаодикийский, один из авторов анкирского послания, указал в понятии о тварности, поскольку это понятие заключает в себе момент «бесстрастности» в отношении Творца к твари, хорошо выражая вместе с тем и идею о полной реальности (ипостасности), «дебелости» «произведенного бесстрастным Творцом»⁸⁸⁹. Таким образом, «совершенное и чистое понятие об Отце и Сыне», по взгляду анкирских отцов, можно конструировать лишь сложным индуктивно-описательным путем, «отличая нечто» в понятиях Творца, твари, Отца и Сына»⁸⁹⁰. Если, «по отвлечении всего от понятия твари получается безстрастность Творца, а в твари, согласно с Его волею, совершенство и дебелость», то «в понятиях Отца и Сына, по отвлечении всего телесного, получится одно происхождение, путем рождения, существа подобного и по·сущности живого»⁸⁹¹. Образованное таким методом, довольно характерным по сравнению с философским дедуктизмом александрийцев, и предносившееся уже автором μαϰϱοστίχοσ’а, понятие о Сыне, если и лишило эту идею той мистико-философской глубины и стройности, с какою·она выступает в богословии Афанасия, – за то, отличаясь конкретной наглядностию, оно наносило решительный и верный удар тем арианствующим епископам, которые, под опасением савеллианского слияния, в борьбе против никейцев втихомолку исповедовали существенное различие ипостасей. Ипостасная самостоятельность Сына в богословии Василия выступала выше всякого сомнения, а между тем идея о существенном сходстве Сына с Отцем, в корне подрывавшая арианство, оставалась на лицо.

В тесной связи с этим анализом имен: Отец и Сын у Василия стоит анализ понятий: сущность и энергия. Ни один, кажется, термин в среде антиникейской·оппозиции не отличался такою двусмысленностию, и так коварно не прикрывал принципиальную пропасть между собственно консервативной ее частию и арианствующими епископами, как именно термин энергия (ἐνέϱγεια). Лишь в произведениях анкирских омиусиан эта его двусмысленность впервые выступает с достаточною ясностию. Подобен ли Сын Отцу по «энергии»? – вот вопрос, на который и левые (арианствующие) и правые (церковные) элементы антиникейской реакции могли ответить: и да и нет, соединяя с этим утверждением и отрицанием до диаметральности противоположные взгляды. Уже Арий, как мы знаем, учил о трех неподобных ипостасях и энергиях, очевидно, понимая в данном случае энергию в смысле имманентной качественности ипостасей. Вслед за Арием и его ученики, до аномеев включительно, признавая энергию коррелятом самой сущности, не находили возможным смешивать энергии Отца и Сына, усвояя энергию отчества (в широком смысле, являющуюся оборотной стороной нерожденности, как метафизической сущности Единого) исключительно Отцу. Не будучи, таким образом, подобен Отцу по субстанциальной энергии, Сын, однако, подобен Ему по энергии так сказать формальной, по характеру Своей деятельности (энергия=действование), являющейся точным подражанием качественно Отцу, как идеалу, – точным осуществлением Отчих идей, лишь потенциально, implicite заключающихся в ипостаси Нерожденного⁸⁹². Ответ, какой дается на вопрос об отношении энергий Отца и Сына Василием, имеет совершенно другой смысл. Идея о полном сходстве субстанциальной энергии Отца и Сына у Василия представляет сам собою подразумеваемый вывод из учения о подобии Сына Отцу «по сущности», и если раздельно не высказывается Василием, то именно потому, что·подразумевается сама собою. «Сын во всем подобен Отцу, значит подобен не хотением только и действием, как определяют они (=аномеи), но и существованием и ипостасию, и бытием, как Сын. Это выражение: «во всем» сразу объемлет собою все и не допускает никакого различия»⁸⁹³. Стоя на почве традиционно-церковного учения о Сыне, чуждой неоплатонического догмата о глубоком различии сущностей Нерожденного и Рожденного, Василий в своем понимании божественной сущности более приближается к обыденно-натуралистическому (вульгарному, если можно так выразиться) воззрению, чем научно-философскому. Существенные энергии Отца и Сына с точки зрения Василия, исключительно исчерпываются общими предикатами божественной природы, подобно тому, как энергии какого угодно предмета выражаются в общих (неизменных) определениях его родовой сущности (вида). Энергия отчества, возводившаяся у аномеев на ступень существенной энергии Единого, у Василия получает значение простой деятельности Отца, до известной степени аналогичной Его творческой или промыслительной деятельности (энергии). «Церковь, – пишет Василий, – верует, что Бог есть не только творец тварей (ибо это признают и иудеи и эллины), но что Он есть и Отец Единородного, имеющий не только творческую энергию по которой мыслится Творцем, но и особую энергию рождающую Единородного (ϰαὶ ἰδίως ϰαὶ μονογενῶς γεννητιϰην), по которой Он мыслится нами, как Отец Единородного... Как земными отцами именуются те, которые имеют сынов по подобию собственных сущностей: так именуется Отцем и Отец на небесах, от которого получили название по сущности отцы на земле»⁸⁹⁴.

Расходясь, таким образом, с арианствующими реакционерами в учении о подобии Сына Отцу по существенной энергии, Василий отчасти расходится с ними и в характеристике подобия Ипостасей по Их деятельности, хотя это различие сказывается больше в тоне и оттенках их богословия, чем в сущности самого дела. Если арианствующие богословы, утверждая существенное неподобие Ипостасей, имели интерес для маскировки своих воззрений в особенности подчеркивать подобие Сына Отцу «хотением и действием», то у Василия этот пункт учения о Троице имеет противоположное значение, – значение той почвы, на которой всего удобнее установить различие (в известном смысле – неподобие) между божественными Лицами. Будучи совершенно подобными между Собою по существенным энергиям (свойствам), Отец и Сын – «не одно и то же»⁸⁹⁵, поскольку различаются характером (формою) обладания и проявления (действования) Своей общей (родовой) сущности. Отец самодержавен» (αὐϑεντιϰόν)⁸⁹⁶ по Своему бытию, а Сын, именно как Сын, – не самодержавен, но получает свою жизнь от Отца, «имеет ее не без рождения», хотя и «одинаково во всем по сущности и нераздельно, как Отец»⁸⁹⁷. Отсюда, – различие и в характере Их действования. «Как Сын, находясь в подобии движения, Он действует служебно, а не тождественно (οὐ ταν τὸν) со Отцем, Который действует самовластно: яже бо Отец творит, сия и Сын творит, но не так как Отец, а подобно»⁸⁹⁸. В другом месте своей «памятной записки» Василий определяет это своеобразное экономическое и вместе онтологическое различие действования Ипостасей в традиционных библейских терминах: ex, реr и in quo. «Восточные, – пишет Василий, – исповедуют, что Божество едино, которое объемлет все через Сына во Св. Духе; исповедуют едино Божество, и едино царство и едино начальство. Вместе с тем они благочестиво различают лица в свойствах Ипостасей, т. с. представляют Отца самостоятельно существующим с отеческою властию и признают Сына не частью Отца, но чисто родившимся от Отца, совершенным от совершенного, и существующим самостоятельно. Исповедуют и св. Духа... и признают, что Он самостоятельно существует от Отца через Сына»⁸⁹⁹. Конечный результат всех этих догматико-полемических экскурсов Василия выражается в понятии о взаимном «подобии» Ипостасей, которое «приводит не к тождеству Сына с Отцем, а к представлению (именно) о подобии но сущности и неизреченном бесстрастном с Ним родстве»⁹⁰⁰, – результат, одинаково сокрушительный, как для крайней правой (савеллианство – маркеллианство), так и для крайней левой (арианство и аномейство) групп современных богословов.

В высшей степени замечательны по своей характерности и наглядности те библейские аналогии, которыми Василий пользуется для выяснения мысли о существенном подобии и акциденциальном различии божественных Ипостасей. Такую аналогию Василий паходит в учении о богочеловеческой природе Спасителя на основании слов ап. Павла: иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв (Флп. 2:6–7) и в послании к Римлянам: немощное бо закона, в немже немоществоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти, и о гресе осуди грех во плоти (Рим. 8:3). «Сими двумя свидетельствами из двух посланий, – заявляет Василий, – мы научены от понятия о телесном благочестивому понятию о подобии в·бестелесном Отце и Сыне»⁹⁰¹. Человеческая природа, воспринятая Христом, – рассуждает Василий, – была субстанциально тождественна с человеческой природе вообще, как она выражается в каком угодно представителе этого вида бытия. Таким образом, «на основании понятия о плоти Христос одно и тоже с человеком»⁹⁰². Но сохраняя субстанциальную однородность с человеческой природой вообще, плоть Христа акциденциально различалась от нее, – была не тождественна с ней, но лишь подобна ей, почему апостол и говорит: «в подобии человечестем быв». Эта акциденциальная своеобразность человеческой природы Христа заключается, с одной стороны, в ее оригинальном происхождении («поскольку Христос, родился бессеменно, то Он не одно и то же с человеком, но подобен»)⁹⁰³, а с другой стороны, в связи с этим, в своеобразном характере и ее функций («движений»), поскольку «плоть, которую восприял Сын Божий, хотя была одинакова с плотию греха и подобно ей расположена к алчбе, жажде и ко сну как и всякая плоть, однако же не возбуждалась через то ко греху», и таким образом была «не одно и тоже с движениями плоти, но подобна»⁹⁰⁴. Применяя эту аналогию к божественной природе Христа, Василий находит точно такое же акциденциальное (по происхождению и функциям) различие («подобие») Сына Отцу, при субстанциальном тождестве Их природы. «На основании понятия о духе Христос одно и то же со Отцем»: но с акциденциальней стороны, Он «впрочем не тождествен, а подобен» Отцу, поскольку, во 1-х, «как дух, Христос происходит от Отца» и, поэтому, «тот дух, который есть Сын, не есть Отец», а во 2-х, поскольку «Отец, будучи духом, творит самовластно, а Сын, будучи духом, творит не самовластно, как Отец, но подобно»⁹⁰⁵.

Наряду с таким до наглядности отчетливым определением субстанциального единства и ипостасного различия божественных Лиц, Василию Анкирскому принадлежит честь первого провозвестника т. н. новоникейской тринитарной терминологии, – точного разграничения между понятиями οὐσία и ὑπόστασις, в течение десятилетий смущавшими христианский православный восток и запад, и являвшимися огромным препятствием на пути их церковно-догматического единения. Как мы уже знаем, термины οὐσία и ὑπόστασις не отличались строго-отчетливым содержанием ни у старо-никейских богословов (напр. у Афанасия), ни у их противников, – представителей старого арианства. Если ариане большею частию безразлично употребляли эти термины, проповедуя о трех несходных между собою ипостасях или сущностях, то и староникейцы часто сливали эти понятия, проповедуя об единой ипостаси или сущности Божества. Но это выражение было в особенности соблазнительно для консервативно-православного востока, поскольку александрийские старо-никейцы очень часто соединяли с ним не совсем обычный (натуралистический), но чисто-философский (неоплатонический) смысл, имея в виду идею об исключительном единстве божественной жизни. Последнее обстоятельство в свою очередь невольно располагало консервативно-церковных богословов крепко держаться за терминологию: три ипостаси и сущности, несмотря на ее формальное сродство с чистым арианством, вызывавшее естественное подозрение к ней у западных богословов, которые не имели возможности уяснить себе существенное различие от арианства в содержании богословских понятий церковно-консервативной группы антиникейской оппозиции, и естественно настаивали на признании ими Никейского символа (богословия), как с материальной, так и с формальной (терминологической) его стороны. Насколько, с одной стороны, серьезны были междуцерковные затруднения, создаваемые этою терминологической спутанностию, показывает тот факт, что западные епископы отвергли т. н. μαϰϱόστιχος, совершенно православное по содержанию вероопределение восточных, лишь именно из-за терминологической его неясности, потому что, как замечает Сократ, «не знали греческого языка»⁹⁰⁶. А насколько, с другой стороны, невозможно было игнорировать эти терминологические трудности, – разрубить вопрос простым устранением соблазнительных терминов: оὐσίа (substantia) и производных от него ὁμοούσιος и ὁμοιούσοις, ясно было видно всем современным церковным богословам, потому что это искусственное замалчивание было на руку лишь тайным арианам, действительно, добивавшимся запрещения спорных терминов, «дабы, – как замечает Василий Анкирский, – когда не будет произносимо устами слово: сущность, ересь, сокрытая в сердцах, действовала свободно»⁹⁰⁷. Приступая к точнейшему разграничению понятий οὐσία и ὐπόστασις, Василий, во 1-х, доказывает (против арианствующих епископов) законность термина: οὐσία, а во 2-х, влагает в него (в косвенной оппозиции против философствующих александрийских богословов), по-видимому, новое натуралистическое содержание. Против арианствующих омиев Василий категорически заявляет, что хотя «наименование сущности не встречается ни в Ветхом, ни в Новом Завете, но смысл его всюду встречается, и прежде всего в тех словах, которые сказал Бог, посылая Моисея: тако речами сыном израилевим: Сый (Исх. 3:14)"⁹⁰⁸. Что Василий мыслил под сущностию (οὐσία) просто общия, родовые («дух») свойства Божества, в отличие от личных (специальных) «свойств» Отца, Сына и св. Духа, которым Он усвоял наименование ипостасей, – это с достаточною ясностию вытекает из следующих слов Василия: «и да не смущает кого-либо наименование ипостасей. Восточные для того употребляют наименование ипостасей, чтобы объяснить существенные (ὑφεστώσας=ипостасные) и действительно существующие (ὑπάϱχουσας) особенности Лиц (τάς ἰδιότητας τῶν πϱοσώπων). Ибо хотя дух – Отец, дух – Сын, дух – и св. Дух: однако же отсюда не мыслится, что Сын есть Отец. Существует и Дух, который не мыслится Сыном, каков и не есть, но существует самостоятельно, как Дух Св.,.. от Отца через Сына даруемый верующим»⁹⁰⁹. Приведенная тирада Василия, открывая родовое значение термина осодк, отличное от александрийского его понимания в смысле единичной сущности, отчетливо устанавливает значение термина: ипостась. Соответствуя понятию: πϱόσωπον, этот термин лишь строго подчеркивает момент взаимно-отличного, действительного существования Отца. Сына и св. Духа, не как преходящих моментов в бывании Единого, – но как трех самостоятельных личностей, обладающих взаимными особенностями (ἰδιοτητες), не нарушающими, однако их родового единства. «Свойства (ἰδιοτητες) самостоятельно и действительно существующего Отца и Сыпа и св. Духа восточные справедливо называют ипостасями Лиц, самостоятельно существующих, не признавая этих ипостасей тремя началами или тремя богами»⁹¹⁰. Таким образом, будучи по своему содержанию настолько чистым выражением строго-церковного учения, что «сам Афанасий со стороны внутреннего догматического достоинства высказанных здесь воззрений на Сына Божия едва ли мог потребовать чего-либо большего»⁹¹¹, рассмотренные акты анкирских отцов и по своей терминологии составляют эпоху в истории восточного богословия.

Непосредственное практическое значение характеризованных сейчас актов анкирского богословия не вполне соответствовало их историко-догматической важности. Омиусианская оппозиция, так резко отделившаяся в этих актах от арианствующей (аномейской) группы своих недавних союзников, энергично выдержала свою роль на Селевкийском Соборе (359 г.), по малодушно уступила на Константинопольском Соборе (в ночь на 1-е янв. 360 г.), отказавшись от богословского употребления терминов: οὐσία и ὑπόστασις, и обязавшись называть Сына просто «подобным Отцу, как говорят и учат божественные писания»⁹¹². Но догматические труды анкирских отцов не пропали бесследно: они принесли свой плод почти тотчас после смерти Констанция, насильственно задержавшего их рост, – явившись основою формальной унии староникейских омоусиан с омиусианами на Александрийском Соборе 362 г.⁹¹³.

§21. Завершительным моментом в развитии восточной тринитарной догмы вообще является т. н. новоникейское богословие, представленное в трудах трех великих каппадокийцев – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского⁹¹⁴. По своему историческому генезису богословие каппадокийцев примыкает, с одной стороны, к александрийскому оригенистическому богословию (Афанасий), а с другой стороны, к догматике консервативных восточных богословов, и по своей сущности представляя синтез этих двух направлений, вместе с тем является опытом нового, оригинального построения догмата о Троице, в формально-логической концепции. На такую именно посредствующую, объединительную богословскую позицию кесарийцев указывают как тот факт, что их обвиняли и в омиусианстве (савеллианстве), и в требожии⁹¹⁵, так и самые исторические условия и обстоятельства их богословского развития и деятельности. С одной стороны, известно, что Василий Великий издетства церковно-богословское воспитание получил в духе предания Григория Чудотворца, в частности через свою бабку Макрину, усердную почитательницу памяти неокесарийского святителя⁹¹⁶, и в течение всей своей жизни поддерживал близкие связи с Василием Анкирским, Мелетием Антиохийским и другими видными деятелями омиусианства, с другой стороны, известно, что Василий и прочие кесарийцы были горячими поклонниками оригенистического богословия, постоянно с глубоким уважением относились к Афанасию, и богословие западных отцов всегда считали «здравым учением»⁹¹⁷. Не говорим уже о том, что самый исторический момент, на который падает расцвет богословской деятельности каппадокийцев, – эпоха после 362 г., – после формального объединения староникейцев с омиусианами, как нельзя лучше располагали их богословскую мысль идти именно в этом объединительном направлении.

Тесное сродство богословских воззрений кесарийцев с александрийским оригенистическим богословием сказывается, как в их возвышенно-формально-философском понятии о сущности Божества, не поддающейся никакому определению, так и в самой их концепции догмата о св. Троице, в понятии о Логосе – Сыне, как живом актуальном отображении Отца, Его объективированном самосознании. Несомненно александрийско-философским тоном звучат следующие замечания каппадокийцев о сущности божества: «Бог выше всякой сущности» (ἐπέϰεινα πάσης οὐσίας),⁹¹⁸ «выше блага» (ὑπέϱ τὸ ἀγαϑον)⁹¹⁹, «выше красоты» (ϰαλοῦς πάντος ἑπέϰεινα)⁹²⁰. «Божество свободно от качественности»⁹²¹; «наисобственнейший признак божественной сущности тот, что естество ее выше всякого представления об отличительных свойствах⁹²²; «сущность Божества не есть дух»⁹²³; «одно несозданное естество, в которое веруем в Отце и Сыне и Духе святом выше всякого в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени?»⁹²⁴ Сын, но Василию Великому, есть Премудрость Отца, «не как навык, или способность, а как сущность живая и действенная. Какая же нелепость говорить, что слава Божия не имела сияния, или что премудрость Божия некогда не была присуща Богу, что именно и утверждают ариане, которые «прилагают Бога-Слова к Отцу, как некоторое бездушное орудие»⁹²⁵. «Сын, по Григорию Богослову, – живая печать Отчая... сила и мысль Отца»⁹²⁶. «Сын, замечает Григорий Нисский, – во Отце, в Котором Он от вечности умопредставляется жизнию, светом, истиною, всяким добрым наименованием и всякою доброю мыслию, а все сие – таково, что утверждать, будто бы Отец существует иногда без этого, Сам по Себе, есть признак крайнего нечестия и вместе безумия»⁹²⁷. Неоплатонический характер богословия каппадокийцев в особенности заметно выступает у Василия Великого и Григория Богослова, в их воззрении на сущность тринитарного процесса, как на чисто – онтологическое саморазвитие Единого, обусловливающееся метафизической и моральной полнотой Его бытия. По своей преизбыточествующей доброте (ἀγαϑότητος) всецелая (ὅλην) сила Отца, по взгляду Василия, – подвиглась (ϰεϰινῆσϑαι) к рождению Сына, и вся сила Единородного в свою очередь подвиглась к ипостаси св. Духа⁹²⁸. «Божество, – пишет Григорий Богослов, – выступило из единичности по причине богатства (μονάδος ϰινηϑείσις διὰ το πλούσιον) и преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы и определилось тройственностию (τϱιάδος) по причине совершенства (διὰ το τέλειον)⁹²⁹. Если у Плотина, замечает он в другом месте, «единица, от начала подвигшаяся в двойственность», то «и у нас так (τοῦτο ἕστι ἡμῖν): Отец и Сын и св. Дух. Отец родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого»⁹³⁰.

Но тесно примыкая к александрийскому и в частности к афанасиевскому богословию, учение каппадокийцев в значительной степени отступает от него преимущественно в формальном, а отчасти и в материальном отношении в сторону анкирского омиусианства⁹³¹. Это приближение к омиусианству выражается, прежде всего, в самом исходном пункте их учения о тринитарном процесе в Божестве. Если у Афанасия и раннейших александрийцев таким пунктом являлось понятие об οὐσία-ὑποσταις Отца в специальном значении этого термина, то у каппадокийцев таким пунктом служит представление вообще об οὐσία τοῦ ϑεοῦ, в общем (родовом) смысле этого слова. Изречение Никейского символа; «из Отца т. е. из сущности (ἐϰ τῆς οὐσίας) Отца» отсутствует в сочинениях каппадокийцев⁹³², и конечно не без влияния их богословия было выпущено из никейского символа при его редакции на втором Вселенском Соборе⁹³³. В основе этой особенности каппадокийского богословия по сравнении с Афанасием лежит тот факт, что термин οὐσία у каппадокийцев имел именно родовое, общее по отношении к ипостасям значение, – то именно значение, которое впервые так ясно установил в своей «памятной записке» Василий Анкирский, в антимаркеллианских интересах противопоставив его термину ὐποστασις (πϱοσωπον). «В Боге понятие сущности (οὐ δία), – пишет Василий Великий, – есть общее, разумеется ли, напр., благость, божество, или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве (ἱδεοτης) отчества, или сыновства или освящающей силы⁹³⁴. В этом смысле термин οὐσία у Василия является почти тождественным с термином φύσις, каковые термины у Василия обыкновенно и употребляются, как безразличные и взаимнозаменимые⁹³⁵. Отсюда, если в богословии Афанасия понятие об οὐσία-ὑποστασις Отца не только материально, но и формально подчиняло себе идеи о Сыне и св. Духе, то у каппадокийцев ипостась самого Отца на ряду с ипостасями Сына и св. Духа мыслилась формально соподчиненной общему понятию οὐσία (φύσισ) ϑεῦ: «сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному»⁹³⁶. Ипостась Отца у каппадокийцев в формальном отношении нисходит на ступень одного из трех модусов бытия (τϱοποι ὑπάϱξεως) единой (общей) божеской сущности. Сходство с анкирским богословием у кесарийцев сказывается, далее, в осторожном отношении к богословскому термину «рождение», который они стараются истолковать лишь в «переносном смысле», отмечая в нем лишь тот момент, что он выражает «свойства рождающего с рожденным»⁹³⁷. И тот интерес, который располагал каппадокийцев следовать отмеченному характеру представления об ипостасях, был существенно тот же, что у Василия Анкирского: в противовес маркеллианским (савеллианским) тенденциям, как страшный призрак, пугавшим консервативно-восточных епископов, показать, что «сии именуемые (Отец, Сын и св. Дух) имеют свой особенный и отрешенный образ бытия», что «не довольно того, чтобы перечислять разности лиц, но надобно исповедывать о каждом лице, что оно в истинной ипостаси, ибо и Савеллий не отрекался от безъипостасных лиц»⁹³⁸.

Расходясь с Афанасием и приближаясь к Василию Анкирскому в понимании термина: божественная сущность, Василий Великий и прочие кесарийцы, естественно, отклонялись от староникейских александрийцев и в понимании термина: ὁμοούσιος. Отдавая этому термину предпочтение пред всеми другими определениями внутреннего единства ипостасей, как такому, который «менее может быть извращаем в своем значении», Василий и его сотоварищи в богословии соединяют с ним уже не ту ультрафилософскую идею субстанциального единства (тождества) Сына с Отцем, какую имел в виду Афанасий (ὁμοούσιος=ταντοούσιος), но более конкретный, натуралистический смысл, по подобию единосущия естественных отцов и детей. Тенденция к такому именно упрощенному пониманию божественного единосущия характерно проявилась у Василия уже в его известном письме к Аполлинарию Лаодикийскому о смысле термина: ὁμοούσιος⁹³⁹.

Представляя в своей богословской системе органическое сочетание, принципов александрийской и анкирской школ, каппадокийцы и со своей стороны внесли существенный вклад в содержание тринитарной догмы, поставив ее раскрытие на строго-научную, философскую и по форме, почву. То, что Афанасий высказывал хотя в глубоко-философском духе и тоне, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше, как библейско-церковную догму, чем строго-философскую теорию⁹⁴⁰, и что Василий анкирский раскрывал более, как символьное вероопределение (большею частию в форме отдельных анафематизмов), чем богословскую систему, – каппадокийцы развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий. Очевидно, имея в виду эту именно формально-философскую сторону произведений каппадокийцев, Филосторгий отзывается о них с особенной похвалою, называя Афанасия по сравнению с ними «мальчиком (παῖδα)"⁹⁴¹. На такую именно философско-диалектическую форму раскрытия православного учения о Троице кесарийцев, естественным образом, привела необходимость полемики с Евномием, который, как мы видели, сообщил арианской догматике именно диалектическую, научно-философскую форму. Но вставши на общую с Евномием научно-диалектическую почву, кесарийцы (преимущественно Василий Великий и Григорий Нисский) во многих существенных пунктах, как увидим, держатся различных философских школ: если онтология и гносеология Евномия, как мы отметили, носит на себе по преимуществу платоновский и неоплатонический характер, то онтологические и гносеологические взгляды каппадокийцев проникнуты более аристотелевским духом, насколько можно говорить о влиянии собственно Аристотеля в ту эпоху разнохарактерного философского эклектизма.

Чтобы отчетливее выяснить влияние аристотелизма на научно-философскую сторону каппадокийского богословия, и определить вытекающие отсюда его характерные особенности по сравнению с александрийским (неоплатоническим) и западным (стоическим) типами богословия, мы позволим себе сделать небольшой экскурс в историю древне-греческой философии, и посмотреть, в каком взаимоотношении стояли в ней онтологические и гносеологические воззрения Платона, Аристотеля и стоиков.

Общий интерес, который проникал всю древне-греческую философию, сводился к вопросу об отношении как в бытии, так и в мысли (познании) между частным и общим, многим и единым, изменчивым я постоянным, – заключался в стремлении найти среди разнообразного множества постоянно-текучих явлений (в бытии) и представлений (в мысли) такие принципы, которые обладали бы предикатами постоянства и неизменности, – предикатами подлинно-сущего бытия. Не возвысившись до строго-критического различения между собственно бытием и бытием в мысли, – между миром вещей в себе и миром явлений, древне-греческая философия, со времен Сократа по преимуществу, для достижения этой цели углубилась в аналитику наличного содержания человеческой мысли, в некритическом убеждении, что общие и неизменные ее элементы (понятия) являются точным отображением объективно-существующего истинного бытия. Отсюда – преобладающий диалектический и рационалистический характер древне-греческой философии и тесная связь в ней онтологии с гносеологией. Исходя из провозглашенного уже Сократом принципа, что подлинно-сущее бытие открывается в понятиях (идеях), как наиболее общих и устойчивых формах человеческой мысли, Платон, как известно, разрешил проблему о метафизическом (оптологическом) взаимоотношении между миром текучего, изменчивого и eo ipso призрачного бытия и миром бытия неизменного, eo ipso истинного (божественного) в том смысле, что ипостазировал все понятия и, разместив их в иерархическом распорядке, образовал из них особое сверхчувственное вечное, светлое царство, – а миру текучей земной эмпирической жизни усвоил значение лишь призрачной копии этого царства, существующей лишь постольку, поскольку земная действительность метафизически причастна, отражает на себе ту идеальную, подлинную действительность. «Единое (=мир идей) возвышается над многим (эмпирическим миром) – такова сущность платоновской онтологии. Гносеология Платона, указывающая путь к познанию сущего (идей) в диалектическом анализе понятий (самоуглублении), рекомендующая для этой цели – «очистить ум», отрешиться от случайных, текучих», призрачных элементов мысли, – рекомендующая своего рода интелектуальный и моральный аскетизм, является последовательным выводом из этой платоновской онтологии. Основной дух онтологии и гносеологии Платона был глубоко усвоен неоплатониками, лишь осложнившись специальным теософическим и нравственноаскетическим интересом, – а от них в несколько изменяем виде перешел, и как мы уже видели, и к христианским неоплатоникам – александрийцам.

Метафизика Аристотеля представляет собою первый шаг к ограничению платоновского идеализма. Разделяя основной рационально-диалектический принцип Платона, убеждение, что отдельные вещи и явления существуют постольку, поскольку в их основе лежит единое и общее, что может быть открыто путем их логического анализа, Аристотель протестует лишь против ипостазирования идей, как общих элементов мироздания, в особый сверхчувственный мир. Единое и общее, по Аристотелю, составляя основу той или другой индивидуальной вещи, хотя не тождественно с нею, но свое действительное бытие получает только в ней, вне ее существуя, лишь как метафизическая форма, идеальный тип, реализующийся лишь в индивидууме. Платоновское ἕν παϱὰ τὰ πολλὰ у Аристотеля превратилось в ἕν ϰατὰ πολλῶν⁹⁴². Насколько Платон был в вопросе о природе общих понятий реалистом, настолько Аристотел был номиналистом.

Отмеченные сейчас метафизические принципы Аристотеля характерным образом отразились у него на значении основных онтологических понятий. – Если у Платона термин οὐσία при всем разнообразии его значений обозначал преимущественно идеальную первооснову вещи, в ее отличии от эмпирической индивидуальности, то у Аристотеля οὐσία. в специальном значении этого термина, обозначает, напротив, индивидуальную вещь, во всей полноте ее эмпирического содержания (τοδε τι)⁹⁴³. В этом же значении индивидуального объекта (вещи), как видно уже из приведенных цитат, у Аристотеля обыкновенно употребляется и термин ὐποϰείμενον. Но каждая индивидуальная сущность (οὐσία) по Аристотелю представляет две стороны, или слагается из двух принципов – материального (ὕλη, в метафизическом смысле – δύναμις) и формального (εἶδος, φοϱμή, в метафизическом отношении – εντελέχεια), – которые относятся между собою, как возможность к действительности, как неопределенный субстрат вещи к ее определенной качественности, и которые в своем неразрывном единстве и образуют то «третье», что мы называем вещию⁹⁴⁴. Хотя с формальной (терминологической) стороны учение Аристотеля о сущности не отличается строгою отчетливостию, поскольку Аристотель термином οὐσία называет и материальный и формальный принципы и самый индивидуальный предмет⁹⁴⁵, – однако по своему внутреннему смыслу, по характеристике основных онтологических понятий, оно является достаточно определенным. Материальный принцип вещи (οὐσία-ὕλη) у Аристотеля представляется, во 1-х, общим, однородным у всех, вещей (хотя на самом деле всегда являющимся уже в известной форме, с известною качественностию)⁹⁴⁶, а во 2-х, безусловно непознаваемым⁹⁴⁷. Формальный принцип вещи или ее εἶδος (μοϱφή) заключает в себе «все ее свойства, ее качественную, ограниченную, познаваемую сторону»⁹⁴⁸, – что у Аристотеля нередко обозначает термином φύσις⁹⁴⁹. Οὐσία – индивидуум, как органическое единство и материального и формального принципов, таким образом, отличается двойственным характером: по своей формальной стороне – она познаваема, поскольку она представляет эмпирическую «действительность» (ἐνέϱγεια), а по своей материальной стороне – непознаваема, поскольку она относится к форме, как возможность (δύναμις), а возможность никогда не совпадает с действительностию. Отсюда, естественно, что хотя термин особ: (в смысле индивидуума), – по замечанию Bethune-Вакеr’а, – встречается у Аристотеля наряду с φύσις (равно как и с εἶδος), и нередко употребляется там, где по-видимому представляется удобным и термин φύσις, – однако ни в одном из этих случаев Аристотель не употребляет οὐσἰα, как простой синоним (а mere synonym) φύσις. Οὐσία всегда означает нечто большее; он может быть включает φύσις, но логически (logically) отличается от него⁹⁵⁰. Понятию φύσις, в смысле формальной, качественной стороны предмета, и в особенности в смысле общих (родовых) свойств его, у Аристотеля более соответствует термин δεύτεϱα οὐσία, в его отличии от πϱώτως οὐσία, как индивидуума во всей полноте его содержания. Характеризованная сейчас πϱώτη οὐσία Аристотеля в значительной степени напоминает стоический (тертуллиановский) термин substantia, одновременно заключая в себе моменты и родового единства вещи (=стоический формирующий λόγος) и ее индивидуальной абсолютности⁹⁵¹, а термин δεύτεϱα оὐσία (φύσις) соответствует тертуллиановскому – natura, в значении лишь формального принципа вещи (аггретат отдельных ποιότητες). Различие аристотелевской πϱώτη οὐσία от стоической substantia заключается лишь в том, что момент индивидуальности вещи в ней выступает на первый план, по сравнению с моментом ее метафизической устойчивости, тогда как у стоиков этот последний имел преобладающее значение, а момент индивидуальности конструировался лишь при помощи случайных σχέσεις, – и выражался двусмысленным с онтологической точки зрения термином persona. Это различие до некоторой степени можно объяснить тем, что аристотелевское понятие о сущности проникнуто по преимуществу естественно-научным, а не метафизическим, как у стоиков, интересом: отсюда, оно отличается по преимуществу синтетическим характером, – охватывает предмет в его т. с. эмпирической текучести, в кинетическом состоянии – в схеме постоянного приближения его материи (возможности, δύναμις) к определенной идеальной (родовой) форме, действительности (είδος εντελεχεια)⁹⁵², – тогда как у стоиков оно отличается по преимуществу аналитическим характером, рассматривает предмет в его устойчивой статистике, строго отделяет его общие черты (ἕξεις) от случайных элементов⁹⁵³.

Признавая собственно реальным бытием бытие индивидуальное, Аристотель, естественно, в своей гносеологии высказывался в пользу эмпиризма и индуктивного метода (отчасти в противовес платоновскому рационализму), а признавая в индивидууме сочетание принципов возможности и действительности, естественно не допускал адекватного познания предметов. Те общие родовые понятия, в которых Платон думал найти отражение подлинной сущности вещей, по Аристотелю, – прежде всего логические обобщения свойств предмета, и хотя имеют не только субъективное значение, но обозначают различные определения действительности, однако не выражают природы предмета в его адекватной сущности⁹⁵⁴. Отсюда и в учении о категориях Аристотель решительно различал между категорией оὐσία, которая обозначает предмет, просто как сущее (реальность), не познаваемое по своей внутреннейшей стороне, от всех других категорий, определяющих формальную сторону предмета и называемых у Аристотеля общим именем συμβεβηϰότα. Все эти категории относятся к оὐσία, как их носители. Нелишне отметить отличие Аристотеля в этом пункте от стоиков, относивших ποιόν (качественные определения вещи) к существенным чертам предмета (ἕξεις) и в этом смысле противополагавших его временно-пространственным определениям (σχέσεις), которым лишь стоики и усвояли наименование συμβεβηϰότα, в строгом значении⁹⁵⁵.

Отмеченный характер аристотелевской онтологии и гносеологии, как мы говорили, в значительной степени отразился на формальной стороне новоникейского богословия. В онтологических воззрениях кесарийцев мы находим все те три элемента, из которых у Аристотеля слагается понятие о сущем. Прежде всего, у кесарийцев, как и у Аристотеля, истинно-реальным бытием признается бытие частное, единичное, при чем этому бытию обыкновенно усвояется специальный термин: ὑπόστασις, – который в данном смысле является аналогичным аристотелевскому πϱώτη оὐσία⁹⁵⁶. Когда Василий Великий утверждает, что «сущность (в Боге) есть самое τό εἶναι Божие"⁹⁵⁷, и в этом смысле является одинаковой, ни большей, ни меньшей, у всех божественных Лиц, то он, очевидно, в данном случае имеет в виду аристотелевски-индивидуалистическое понятие о сущности, как τὸ ἀπλὼς ὄѵ. Что же касается родового и видового бытия, то оно у кесарийцев, как и у Аристотеля, прежде всего есть бытие логическое, а в действительности род и вид имманентно заключаются в единичном бытии. Содержание понятия, напр, «человек» всецело заключается в отдельном индивидууме. «Петр» не более есть человек, как «Андрей и Иоанн и Иаков», а «человек» вообще есть лишь «понятие» под которое подводятся отдельные индивидуумы»⁹⁵⁸. Отсюда, Григорий Нисский развивает строго-реалистическое учение об единстве природы индивидов того или другого вида, – единстве, затемняемом лишь вследствие «неправильного словоупотребления», по которому «неразделяемых по естеству называют во множественном числе одним и тем же именем естества и говорят: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие.»⁹⁵⁹

Но каждая ὑποστασις у кесарийцев, как и πϱώτη οὐσία. у Аристотеля, мыслилась, как органическое сочетание материального и формального принципов, которые и у кесарийцев, как у Аристотеля, хотя иногда называются οὐσία, но по своему содержанию выступают с довольно определенными чертами. Когда Василий Великий говорит, что «самые особенности, многократно разделяемые между собою, хотя расходятся до противоположения, однако же не рассекают единства сущности, напр. лежащее и ходящее, водное и земное, разумное и бессловесное. Поскольку во всех подлежащих одна сущность, то сей особенности не отчуждают их от сущности и не возбуждают их быть как бы в раздоре с самими собою, силою же признаков внося как бы некоторые свет в наши души, ведут к возможному для умов разумению»⁹⁶⁰, то нам кажется, что здесь он имеет в виду не иное что, как аристотелевское понятие об οὐσία-ΰλη, как общей безкачественной и безвидной основе всех вещей. Что касается формального принципа вещей, или оὐσίαіа μοϱφή (εἰδος), то и он выступает у кесарийцев с чертами, напоминающими аристотелевскую антологию, – и имеет значение очень близкое, почти синонимическое с понятием φύσις. Когда Василий Великий говорит, что «в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, напр., благость, божество, или другое что»⁹⁶¹, – то здесь, очевидно, под сущностью он разумеет общую совокупность качеств или определений, в которых выражается бытие (τὸ εἶναι) Божие.·Подобным образом когда Григорий Нисский, опровергая учение Евномия об адэкватном познании сущности Божией, ссылается на наше неведение даже «маловажных» предметов и иллюстрирует свою мысль дознанием, что мы не знаем даже, «какова природа муравья, поддерживается ли его жизнь воздухом и дыханием, зависит ли от устройства внутренностей... сдерживается ли тело его костями» и т. п.⁹⁶² – то ясно, что здесь он понятие οὐσία почти отождествляет с понятием φύσις, разумея под οὐσία усои аллегорическое содержание вещи, или то, что Аристотель называл εῖδος, μοϱφή. Но разделяя в понятии об οὐσία ὑπόστασις ее материальный и формальный элементы, кесарийцы, однако, подобно Аристотелю, соединяли их в то же время в одно органическое целое.. Οὐσία-ὕλη, будучи в онтологическом отношении отлично от οὐσία-μοϱφή-εἶδος, однако, разумеется, в действительности никогда не является существующей сама по себе, а всегда в соединении с определенным εἶδος, в связи с ним образуя одну οὐςία ὐποστασις.

Гносеологические воззрения кесарийцев вполне гармонируют с их онтологией и хакже проникнуты аристотелевским характером. Основным гносеологическим воззрением их было учение о безусловной непознаваемости сущностей, как таковых (=ὑποστασις, как органическое единство ὕλη и μοϱφή). Исходя из понятия об индивидууме, как простой реальности, заключающей в себе и материальный и формальный элементы, кесарийцы, подобно Аристотелю, в своей логике отличали категорию οὐσία от всех прочих определений предмета. По взгляду кесарийцев, категория οὐσία, поскольку она выражает лишь простой факт существования вещи (что существует), резко отличается от других категорий, которые выражают, как существует предмет, и в своих определениях в известной степени зависят от нашего субъективного «примышления», или нашей «способности» логически обрабатывать получаемый извне материал, и таким путем (в дальнейших фазах познавательного процесса) «ближайших выводов из первого познания» приходит к уразумению бытия уже в форме логически образованных и выраженных в слове понятий⁹⁶³. «Наш разум – по Василию Великому – примышлением (ἐπινοία) своим разлагает представляющееся простым и единичным на входящие в состав его: цвет, очертания, упорство, величину и прочее»⁹⁶⁴. Так как категория οὐσία указывает на бытие предмета в его подлинной объективной действительности, а другие категории определяют этот предмет уже в отношении к нашей познавательной деятельности, то как полно и тщательно мы ни изучали бы его, наше познание не будет иметь отношения собственно к его сущности. Самое большее, что можно сказать о метафизической, так сказать, достоверности нашего познания «по примышлению», – это то, что «в мыслимом нами есть нечто, соответствующее нашим понятиям»⁹⁶⁵. Мы получаем познание о вещах, равно как и о Боге, лишь на основании их «многоразличных действований», которые удостоверяют нас, что известный предмет «есть», а не дают адэкватного понятия об его сущности⁹⁶⁶. Отсюда наше познание о Боге имеет характер не знания, а веры. Все те качества и определения, которыя мы получаем о предмете, могут быть мыслимы лишь присущими предмету, но не выражающими самую его сущность. «Научаемые Давидом, что Бог есть судия, или долготерпеливый, мы познаем не божескую сущность, но нечто из того, что созерцается при ней». Равным образом, слыша слова: «быть нерожденным», мы из этого объяснения не познаем подлежащего предмета, но только получаем руководство, чего не должно мыслить о подлежащем; что же оно есть по сущности, это тем не менее остается неизвестным»⁹⁶⁷. Указание, на сущность предмета, как просто на непостижимую для нас реальность, выражается в слове «есть». При всяком имени, которое употребляется в нашей речи, для обозначения божеского естества, напр., праведный, нетленный, бессмертный, нерожденный и друг., непременно подразумевается слово «есть», хотя бы это речете и не сопровождалось звуком слова... Если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово: есть, – то мысль была бы пуста, и перечисление наименований, не прикрепленные ни к какому подлежащему, была бы несостоятельно»⁹⁶⁸. Сказанное о непознаваемости божественной сущности относится и к познанию всех вообще сущностей. Вообще «пусть не представляют нам разностей в качествах и отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем, как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим»⁹⁶⁹. Познание сущностей, недоступное нам в эмпирическом изучении предмета, недоступно и для чистого разума (против рационализма Евномия). «Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в себе самом, то не вижу, что будет постигнуто таким умозрением»⁹⁷⁰. Недоступное для человеческого естественного познания понятие о сущности Бужией не открыто нам и в Писании. «Несозданное естество, в Которое веруем в Отце, Сыне и в Духе Св. выше всякого, в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени»⁹⁷¹! Отсюда, кесарийцы решительно высказывали, что библейские наименования: «Бог», «Дух» и др. не выражают понятия о существе Божием, но имеют относительное значение⁹⁷², и хотя различали между наименованиями Божества т. н. «отрешенные имена» и «даваемые в каком-либо отношении», но это различение сильно отличается от подобного же различения в западном богословии (соответственно стоическому понятию об ἕξεις и σχέσεις), так как, по взгляду кесарийцев, «и отрешенные имена, хотя и кажутся лучше других выражающими какой-нибудь предмет, однакож не представляют, самой сущности, а только означают некоторые свойства, относящияся к ней»⁹⁷³.

Применяя отмеченные сейчас онтологические и гносеологические принципы к учению о Св. Троице, кесарийцы· пришли к следующим результатам, характеризующим их теологию в отличие от ранее установившихся александрийского и западного основных типов тринитарной догмы. Не отрицая александрийско-неоплатонической концепции триединого, – даже широко пользуясь ею, кесарийцы, тем не менее, и значительно отклонялись от староникейского (Афанасиевского) типа богословия в самой постановке тринитарного учения. В противоположность александрийскому (неоплатоническому) воззрению· на догмат о Троице, исходившему в его раскрытии из понятия о сущности (οὐσία-ὑποστασις) Отца, имманентно заключающей в себе и сущности других Ипостасей, кесарийцы, признавая реально сущим бытием только бытие индивидуумов из которых каждый равно носит в себе общее или видовое бытие (εἶδος или φύσις), – в своих сочинениях очень часто проводили взгляд и на лица св. Троицы, именно как на три божественные ипостаси, «имеющие свой особенный и отрешенный образ бытия»⁹⁷⁴. Если с точки зрения Афанасия собственно проблемою в тринитарной догме было, – каким образом в единой субстанции Божества (Отца) мыслится различие Ипостасей, то у вововикейцев, при такой постановке дела, наоборот, – каким образом у трех Ипостасей мыслится одна нераздельная сущность⁹⁷⁵. Отсюда, самый термин ὁμοούσιος у кесарийцев часто принимал оттенок, отличный от его афанасиевского употребления. Хотя Василий Великий предпочитал этот термин всем другим терминам в учении о Сыне, по этот термин был ему дорог не столько по тому, что он сильнее других терминов выражает бытие Сына как бы внутри Отца (какое значение преимущественно этот термин имел у Афанасия), сколько по тому, что сильнейшим образом выражал понятие о полном подобии и равенстве Сына с Отцем⁹⁷⁶. Мы видели, что уже в равнейшем периоде своей богословской деятельности, Василий объявлял ὁμοούσιος в смысле ἀπαϱαλλάϰτως ὁμοιος ϰατ’ οὐσίαν⁹⁷⁷, но и в последующее время он высказывал понимание ὁμοούσιος в смысле ὁμοιούσιος, – в смысле термина, заключающего в себе идею не только о ταύτοτης, (как у Афанасия) но и о ἑτεϱότης, – выражаясь, напр., так: ὁ ϰατ’ οὐσίαν ϑεὸς τῷ ϰατ’ οὐσίαν ϑεῷ ὁμοούσιος,⁹⁷⁸ – разумея, очевидно, под οὐσία – формальный принцип вещи (εἶδος φύσις), – единство по видовым свойствам.

Насколько кесарийское богословие по своей формальной постановке отклонялось от Афанасия, настолько оно приближалось к западному типу тринитарной догмы, построенному на почве стоической (натуралистической) онтологии. Это сходство выражается уже в самом понятии о божественной сущности, проникнутом натуралистическим характером. Стоические предпосылки западного богословия нашли более точек соприкосновения с аристотелевским эмпиризмом кесарийцев, чем с чисто-метафизической философией Триединого у александрийских неоплатоников. .Чтобы убедиться в этом внутреннем сродстве новоникейского богословия с западно-стоической онтологией достаточно всмотреться в раскрытие догмата о триипостасном Божестве у Григория Нисского, в его послании «к Авлавию, почему не три Бога, а один», – и в трактате «к еллинам на основании общих понятий (πεϱὶ ϰοινῶν ἐννοίων)». Чрез все рассуждения Григория по, данному вопросу красною нитью проходит тенденция сблизить тайну божественного триединства с общим философским (натуралистическим) учением о сущности и ипостаси. Подобно тому, как каждый человек, и, вообще индивид (ипостась), является лишь носителем известной родовой сущности (οὐσία), которая an sich всегда тождественна себе, «потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих или не многих»⁹⁷⁹, точно таким же образом и естество Божеское едино, и три Ипостаси – не три бога, а один Бог⁹⁸⁰. Все различие в онтологической, т. с., структуре божественных Ипостасей по сравнению с тварными, сводится к некоторым специально-богословским (материальным) поправкам. Принципом ипостасного бытия в тварном мире является разнообразные акциденциальные модификации родовой сущности, делающие возможным различием (счисление) индивидов одного и того же рода. «Счисляется, как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету»⁹⁸¹. «Человек не всегда усматривается в одних и тех же неделимых, или лицах, потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и нередко опять еще те же остаются, и вновь рождаются некие иные, так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе»⁹⁸². Человеческие ипостаси или лица, как носители одной нераздельной сущности, представляют собою, по Григорию, выражение двух моментов: πεϱιγϱαφὴ или совокупность (описание) общеродовых свойств, плюс ἰδιϰον, принцип индивидуальности (акциденциальные определения), – и в этом смысле суть συνδϱομαὶ τῶν ἰδιωμάτων⁹⁸³. Но – таков же принцип и ипостасного бытия божественных Лиц, лишь с тем различием, что Их συδϱομαὶ τῶν πεϱὶ ἐϰαστον ἱδιωμάτων (=ἰδιϰά, ἰδιοτητες χαϱαϰτεϱί ζουσαι, διαφοϱοί, ἐξαίϱετα ἰδιώματα, ἀϰινώτητα), каковыми являются ἀγεννησία Отца, γεννησία (γέννησις) Сына, и ἐϰπόϱευσις (ἔϰπεμψις) св. Духа, выступающие на фоне Их ϰοινὸν (=τὸ μὴ γεγονέναι ϰαὶ ἡ ϑεοτης), не носят на себе изменчивого (временно-пространственного) характера⁹⁸⁴. «В рассуждении св. Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и теже, а не иные и иные лица, – тоже и одинаково содержащие, и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы... Лица Божества нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке»⁹⁸⁵.

Но приближаясь к западно-стоическому богословию, и пониманию термина: ὁμοούσίος (unius substansiae – similis substantiae), новоникейцы отклонялись и от него: это отклонение выражается в устанавливаемой местами у кесарийцев логической схеме отношения между божественной сущностию и ипостасями, как отношения общего к частному (в логике). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному»⁹⁸⁶. Источник этой своеобразной формально-логической схемы догмата о Триипостасном Боге, чуждой западному богословию, нам думается, лежит в специально-аристотелевских предпосылках онтологии кесарийцев, и именно в взгляде Аристотеля на все определения сущности (τὸ εἶναι), лишь как ее συμβεβηϰότες. Если по взгляду стоиков, т. н. существенные определения (свойства) известной вещи (индивида – ὑπόστασις) являются элементами, исчерпывающими содержание самой ее родовой субстанции (=оὐσία), так что индивид (ὑπόστασις) и сущность (оὐσία) с собственно онтологической точки зрения покрывают друг друга, то с точки зрения аристотелевской онтологии и гносеологии между индивидом и сущностию может быть отношение только как в логике между частным и общим. Ипостась, как «совокупность отличительных свойств усматриваемых в каждом»,⁹⁸⁷ по воззрению кесарийцев, – по содержанию богаче (специальнее), чем понятие οὐσία-εἶδος, – поскольку «ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное⁹⁸⁸ – поскольку, включая в себе качества или συμβεβηϰότες, общие всем индивидуумам данного типа, ипостась заключает в себе массу συμβεβηϰότες специальных, неукладывающих ее в рамки понятия о виде. И с аристотелевской точки зрения кесарийцев, как мы уже отметили, нет возможности провести существенную онтологическую черту различия между собственно-родовыми и акциденциальными признаками ипостаси, поскольку собственно онтологическая (метафизическая) сущность вещи возвышается и над теми и над другими.⁹⁸⁹ Но что больше по со. держанию, то уже по объему. Отсюда, ипостась с логической точки зрения мыслится в подчиненном отношении к сущносхи (οὐσία), – и божественные Ипостаси, обладающие наряду с общими свойствами божеской природы, еще личными, «несообщимыми» другим Лицам предикатами нерожденности, рожденности и исхождения от Отца⁹⁹⁰, – у новоникейцев мыслятся в логической схеме частных понятий, подчиненных общему понятию сущности (οὐσία). Этою до наглядности отчетливой схемой догмата о божественном Триединстве, утвердившейся в Церкви наряду с теориями о божественном единосущий по аналогии с логосом, находящимся внутри Отца (Афанасий), и с тремя вещами, сделанными из одинакового материала (западное богословие)·и завершился на востоке цикл исторического развития тринитарной догмы.