архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Отделение первое. Обозрение секты несторианской

§ 8. Понятие о секте несторианской

К секте несторианской относим тех из восточных христиан, живущих главным образом в Месопотамии, по реке Тигру, в Персии, Индии и Курдистане6, которые, состоя под управлением католикоса7, в учении об Иисусе Христе держатся ереси Нестория, осужденной Церковию на третьем вселенском соборе8.

§ 9. Виды ее

Те из них, которые живут в Индии, называются христианами св. Фомы, на том основании, что предки их обращены в Христианство св. апостолом Фомою9, а все прочие, живущие в Месопотамии, Персии, Курдистане и в других местах, называются халдейскими христианами, потому что совершают богослужение свое на языке халдейском10.

§ 10. Исторические сведения о ней

Начало свое ведут они от известного Нестория, первоначально ревностно обличавшего еретиков11, но потом, вскоре по восшествии на патриарший престол константинопольский, оказавшегося еретиком. Пресвитер Анастасий12, вместе с Несторием прибывший в Константинополь из Антиохии, однажды (428 г.), в проповеди к народу в церкви, сказал, чтобы никто не называл пресвятой Девы Марии Богородицею13. Народ и клир смутились. Несторий, вместо того, чтобы обличать заблуждение Анастасия, сам начал проповедывать, будто пресвятую Деву Марию надобно называть Христородицею, но не Богородицею, а в предлог к сему выставил то, будто она родила простого человека Иисуса, с которым впоследствии соединилось Божество – за святость его жизни. Такое суемудрие о пресвятой Деве Марии и воплотившемся от нее Боге Слове, как противное всегдашнему верованию Церкви, очевидно, не могло не произвести волнение между православными. Константинопольская паства вознегодовала на Нестория, и гласно стала отзываться о нем, как о еретике. Последовали местные соборы, рассматривавшие и согласно осудившие суемудрие Нестория14; но Несторий и не думал вразумиться. Мало-помалу распространяя лжеучение свое то устно, то письменно, он приобрел себе много последователей, и произвел между верными такое разделение, что император Феодосий (младший) созвал собор вселенский (в 431 г. в Ефесе), который отверг суемудрие Нестория, как ересь. Осужденный на сем соборе и низложенный15, Несторий сослан был в заточение, и умер там поносною смертию16; но еретическое учение его не истребилось. Заразив ядом своим множество людей еще при жизни Нестория, оно не престало распространяться и после его смерти.

Когда императоры константинопольские начали истреблять несторианство своею властью, то последователи Нестория, предводимые низибийским лже-епископом Варсумою, удалились в Персию, с мыслию – распространить заблуждения свои, перевели на сирский, персидский и армянский языки еретические сочинения Феодора мопсуестского, основали училища, и имели несколько соборов в Селевкии и Ктезифоне. Состоя под управлением католикоса, имевшего свою кафедру первоначально в Селевкии, а потом в Мосуле17, они жили здесь довольно благополучно, особенно потому, что пользовались покровительством калифов багдадских, которые избирали из среды их правителей городов и областей, придворных врачей, переводчиков и чиновников для делопроизводства. Последнее обстоятельство произвело то, что несторианские католикосы приобрели первенство не только над правителями евтихианскими18, но и над иерархами православными, из коих патриархам: антиохийскому, иерусалимскому и александрийскому нельзя было посему являться и на соборы вселенские, так что на двух последних из сих соборов они лично не присутствовали, но присылали от себя местоблюстителей19. От того же самого обстоятельства зависело и то, что несториане были едва ли не главными виновниками тех бедствий, которым персы подвергали православных. По крайней мере, они собственно были виновниками того, что православному антиохийскому патриарху воспрещено было даже иметь постоянного митрополита или епископа в столице калифов Багдаде20.

В половине пятого и особенно в течение шестого века несториане распространили заблуждения свои между индейцами, обитавшими на малабарском берегу21. В седьмом веке они посылали проповедников тех же заблуждений в Китайскую империю, которые и имели там некоторый успех22, основав свои общины в Самарканде и в других местах Татарии. К концу восьмого и в начале девятого века несторианский католикос Тимофей, проживавший в одном из монастырей ассирийских, снова посылал своих монахов с проповедию заблуждений своих к татарам, обитавшим близ Каспийского моря. Тогда снова явилось несколько несторианских общин не только у индейцев, но и в Китае23. Только, Христианство, насажденное здесь, по причине невежества пастырей, вскоре начало приходить в упадок, и едва не исчезло совершенно.

Со временем, когда калифы утвердились в завоеванных ими областях Персии, несториане утратили их расположение и не раз даже подвергались гонениям. Епископов их начали заключать в темницы, подчиненное им духовенство изгонять из городов, храмы и монастыри их обращать в развалины, домы их облагать в пользу мечетей налогами и на кровле их поставлять деревянные изображения демонов24. Бывало и то, что им запрещалось открыто погребать умерших, обучаться языку арабскому, и даже носить такую одежду, в какой ходили магометане25. Столь бедственное положение несториан среди последователей Магомета повторилось неоднократно, а напоследок довело их до того, что они начали искать и просить себе защиты и покровительства у христиан западных. С этою целью, хотя против собственного желания, не раз посылали они свои исповедания в Рим26, изъявляя при том согласие войти с ним в общение, если только он облегчит их участь. поелику же такое согласие происходило не от убеждения в правоте неправого учение латин, а вынуждалось у несториан бедственным их положением и сопровождалось с их стороны утайкою своих заблуждений, равно как и нежеланием признать римского первосвященника главою вселенской Церкви; то латины никогда не принимали в общение свое всех несториан, хотя по временам принимали и доселе готовы принимать в оное соглашающихся на их заблуждения, особенно же на заблуждение о том, что римский епископ есть глава вселенской Церкви27.

§ 11. Источники сведений о заблуждениях секты несторианской

Какие именно заблуждения принадлежат секте несторианской, это можем узнать:

I. Из катихизисов, исповеданий Веры и богослужебных книг, в числе которых первое место надобно отдать, в настоящем случае, Литургии28 нынешних членов секты несторианской, и –

II. Из сочинений писателей, которые имели случай обозревать состояние этой секты в современном ее устройстве, каковы: Анкетиль, Ле-брюн, Ренодот, Ассеман и другие.

§ 12. Виды заблуждений секты несторианской

Из указанных источников видно, что в числе заблуждений секты несторианской есть и такие, которые общи всем членам ее, и такие, которые принимаются только некоторыми из них. Рассмотрим те и другие.

Глава первая. О заблуждениях секты несторианской

§13. Указание сих заблуждений

Секта несторианская, существенно различаясь в своем вероучении, богослужении29 и управлении30 как от латинства31, так и от протестантства32, не согласна с православною Церковию в трех членах Веры, именно: в учении – I) об Иисусе Христе, II) о Пречистой его Матери, пресвятой Деве Марии, и – III) о таинстве евхаристии. Отсюда –

Член I. О заблуждении в учении об Иисус Христе

(Верую) во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна, от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша: Нас ради человек, и нашего ради спасения, сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. (Символ Веры, член. 2 и 3)

§ 14. Сущность сего заблуждения

Несториане признают в Иисусе Христе два лица. Они говорят обыкновенно: «Два естества, Божеское и человеческое, соединены во Иисусе Христе во-едино33, но так, что Бог и человек не суть в Нем одно лице, но иной есть Сын Божий, а иной – сын Девы Марии. Соединение Божества и человечества в Нем есть нравственное, состоящее в единстве воли, действования, могущества и т. п.34. Бог Слово не был соединен с человеком Христом ипостасно, но только обитал в нем, как в своем храме, совершил чрез него спасение людей, как чрез свое орудие: почему как Бог Слово есть Бог и Сын Божий, так и человек Христос, храм, орудие Бога Слова, есть Сын же Божий»35.

§ 15. Происхождение его

Не трудно приметить, что такое мудрование о соединении Божеского и человеческого естеств в Иисусе Христе совершенно почти сходно с древним лжеучением о том Нестория, и что посему происходит оно от этого именно Нестория36. А сам Несторий, в письме к антиохийскому патриарху Иоанну, который словами искренней дружбы увещевал37его обратиться к верованию вселенской Церкви об Иисусе Христе и пресвятой Деве Марии, так защищал свое лжеучение: «Я нашел Церковь разделенною: один называли Святую Деву только материю Бога (Богородицею, ), а другие только материю человека (человекородицею, ). Чтобы согласить тех и других, я назвал Ее материю Христа (), – таким именем, которое ясно обозначает того и другого, Бога и человека»38. Вот и объяснение происхождения несторианской ереси об Иисусе Христе, довольно согласное с историческими свидетельствами! Как до Нестория, так и в его время, действительно, были суесловцы, неправославно, именно в духе Нестория, мыслившие о воплотившемся Боге Слове. Таковы были, прежде всех, Евион и Керинф39, Артемон40, Феодот41 и Павел самосатский42, восстановитель артемоновой ереси43. Таковы были, далее, Диодор, епископ тарсийский44, и Феодор, епископ мопсуестский45. Таковы были, наконец, пелагиане46 и епископ едесский Ива47. Все эти еретики согласно учили не признавать во Иисусе Христе воплотившегося Бога Слова48. Если припомним, что Несторий был учеником Феодора мопсуестского49, а Феодор мопсуестский – учеником Диодора тарсийского50, и что последователи Нестория, указами императоров лишенные возможности распространять своп лжемудрствования посредством собственных сочинений, с торжеством указывали в защиту их на сочинение Феодора мопсуестского и Диодора тарсийского, умерших в общении с Церковию, и, думая оправдать Нестория, якобы проповедывавшего о соединении естеств во Иисусе Христе учение Церкви вселенской, со всею ревностию старались распространить упомянутые сочинения между христианами чрез перевод их на сирский, персидский и армянский языки51, и что св. Григорий Нисский указывал, в свое время, на людей, которые ошибочно представляли во Иисусе Христе Божеское и человеческое естество отдельными одно от другого52: то поймем, что ересь Нестория, точно, существовала еще до него и в его время, но только оставалась не замеченною, что она преемственно переходила от одного еретика к другому, и что Несторий получил ее от своего учителя Феодора мопсуестского, или же, как заметил еще преподобный Иоанн Кассиан, от одного из последователей Пелагия – Лепория53. Следовательно, нынешние несториане учат об Иисусе Христе так, как в древности скрытно учили о Нем еретики, осужденные Церковию его, неодолимою и для врат ада (Мф. 16:18)54.

§ 16. Основания оного – из свящ. Писания

Вопреки православному учению о ипостасном соединении55 естеств во Иисусе Христе, несториане стараются доказать, во-первых, будто Иисус Христос называется Богом и Сыном Божиим не в собственном смысле, а во-вторых, будто в Нем отношение между Божеским и человеческим естествами есть только внешнее, а не ипостасное. В основание первой мысли они полагают то, что богами называются в свящ. Писании люди, а сынами Божиими и люди и ангелы (Исх. 7:1; Втор. 14:1; Ис. 1:2; Пс. 28:1, 81:6; Иов. по еврейск. текст. 1:6; Рим. 8:14; Гал. 4:2–28), хотя Бог ни с теми, ни с другими не был соединен ипостасно, и заключают, что и Иисус Христос называется в свящ. Писании Богом и Сыном Божиим потому, что Бог Слово соединен был с Ним единством воли, действования, могущества и т. п. А чтобы доказать, будто соединение Божеского и человеческого естеств было во Иисусе Христе, точно, внешнее, а не ипостасное, несториане указывают на то, что Бог Слово, обитавший во Христе, называл человечество свое храмом (Ин. 2:10, 21), а св. апостол Павел именует оное скиниею (Евр. 8:2, 9, 11) и образом (Флп. 2:7): между храмом же, продолжают несториане, и скиниею, домом и обитающими в них, равно как и между образом и тем, кто изображается, возможно только внешнее, а не ипостасное соединение. Следствие такого суемудрия очевидно само собою.

§ 17. Опровержение их

Православное богословствование, утверждаясь на непогрешимом разумении свящ. Писания вселенскою Церковию , ответствует на это суемудрие так:

I. Никто не станет пререкать, что люди называются в свящ. Писании богами, а люди и ангелы – сынами Божиими, хотя Бог не был соединен с ними ипостасно; но дело в том, в таком ли смысле имя бога дается в свящ. Писании людям, а имя сына Божия – людям и ангелам, в каком именуется Богом и Сыном Божиим Иисус Христос? Говорится, например, в свящ. Писании: се дах тя (Моисея) бога Фараону (Исх. 7:1); но здесь самое выражение дах тя показывает, что Моисей, слуга и раб Божий (Чис. 12:7; Евр. 5:6), есть бог не в собственном смысле. Сказано, еще, о судиях: вы бози есте и сынове Вышняго вси (Пс. 81:6); но тотчас же и присовокуплено: вы же яко человецы умираете (Пс. 81:7): чем также дано знать, что судии суть боги не в собственном смысле. Вообще, вникая в места свящ. Писания, указываемые несторианами в защиту заблуждения своего об Иисусе Христе, всякий без труда приметит, что в них люди называются богами, как служители Господа, исполняющие ту или другую волю его по отношению к другим, а сынами Божиими называются там люди и ангелы или потому, что созданы Богом, и, получив от Него великие силы, действуют ими сообразно с волею Творца своего, или потому, что избраны Богом для особенных целей и состоят под особенным его покровительством, или же потому, что возрождены от Бога силою Духа Святого и не творят грехов. Между тем, Иисус Христос, по слову св. пророков и св. апостолов, есть Бог и Сын Божий в собственном, а не в переносном смысле. Это может видеть всякий, сколько-нибудь знакомый с библиею. Ибо, Иисус Христос, обращающийся с людьми и совершающий дело своего пришествия, дающий душу свою за избавление человеков, называется в свящ. Писании вечным Богом (Ин. 1:1), Богом, сущим над всеми, благословенным во веки (Рим. 9:3), единородным (μονογενής) Сыном (Ин. 3:16), свойственным, единосущим, собственным (ἳδιος) Сыном (Рим. 8:32), Сыном, сущим в лоне Бога Отца (Ин. 1:18), истинным Сыном Божиим (1Ин. 5:20). Очевидно, что свящ. Писание ничего подобного не говорило бы об Иисусе Христе, если бы он был только человек, подобный всем нам, а не Бог и Сын Божий в собственном смысле56. Равным образом, не говорило бы свящ. Писание и того, что Иисус Христос – единосущен Богу Отцу (Ин. 10:50; 14:9, 11, 16, 15; 17:10), вечен (Евр. 1:10–12), творец всего, что только имеет бытие вне Бога, как самое маловажное, по нашему мнению, так и самое важное (Ин. 1:3; Кол. 1:16), хранитель и правитель всего сотворенного (Ин. 5:17. Кол. 1:17. Евр. 1:3, 10, 11) и проч. Посему-то св. отцы и учители Церкви всегда исповедывали, что мы называемся сынами по усыновлению, по благодати, а Христос есть Сын, собственный Богу Отцу по естеству57, по сущности и Божеству58; что иные и из нас суть боги и сыны Божии, но не таков Бог и Сын Божий, глаголавший: прослави Мя Ты, Отче, у тебе самаго славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Ин. 17:5)59; что сей есть истинный и собственный Сын Бога по рождению, а не по усыновлению, по истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не по сотворению60; что происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым от него (человеческим естеством), единое из двух противоположных, плоти и Духа, Бог и вместе человек61; что Он и прежде нежели соделался человеком, и после того, как стал ходатаем Бога и человеков есть истинный Бог, не просто человек, но и Бог62, вечный Сын Божий, которому повинуется все небесное и земное и служат все духи63; что Он один есть истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель приявший сие, и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог64; что никто не называется в свящ. Писании Богом и Господом в собственном смысле, кроме владычествующего над всем Бога Отца и Сына его, который получил себе господство над всем от Отца65; что в нем имя Бога и Сына Божия никогда не усвояется тем, кто не суть боги и сыны Божии в строгом смысле, а когда усвояется им, то они представляются там богами и сынами Божиими не вообще, а с присовокуплением какого-либо признака, по которому видно, что они – не боги и не сыны Божии истинные66; что – и пророки, и апостолы, и сам Дух Святой именуют Иисуса Христа воплощенным Словом, Единородным, Сыном Божиим, вечным Царем, Господом и Богом в собственном смысле67.

II. Справедливо и то, что между храмом, домом и обитающими в них, равно как между образом и тем, кто изображается, возможно только внешнее, а не ипостасное соединение. При всем том, на основании того, что Спаситель называл тело свое храмом, а св. апостол Павел именует оное скиниею и образом, не справедливо еще заключать, будто в Нем Божество соединено было с человечеством не ипостасно, а только нравственно. Ибо –

1. Во Иисусе Христе, по слову св. Апостола телесне живет всяко исполнение Божества, – πα̃ν τò πλήρωμα τη̃ς θεότητος (Кол. 2:9)68.

Следовательно, человеческое естество его не есть только храм Бога Слова, но соединено с Богом Словом ипостасно: мысль, вполне очевидная из тех изречений свящ. Писания и св. отцов и учителей Церкви об Иисусе Христе, на которые мы только что указали. Посему, если и Бог Слово называет тело свое храмом, то, очевидно, не в том смысле, в каком оно может быть усвоено, как и усвояется (1Кор. 3:16,17), людям святой жизни. Вот как рассуждал об этом св. Кирилл александрийский, направляя свое рассуждение против Аполлинария: «(Христос) говорит иудеям: разорите церковь сию (τὸν ναὸν, храм) сию, и треми денми воздвигну ю. Разорение храма есть расторжение души и тела; ибо смерть есть разлучение души от тела: следовательно, отлучение души производит разорение храма. Итак, иудеи разорили храм, предав (Христа) кресту и смерти. Разорение же есть разделение вещей, соединенных между собою. Но Бог Слово восстановил сей разрушенный храм: ясно, думаю, для здравомыслящих, что Бог Слово воспринял совершенного (полного) человека, а не без души, или без ума. Ибо, если бы вместо бессмертной души был в воспринятом теле Бог Слово, то Христос сказал бы иудеям: разорите Меня, и Я в три дня восстану. Но вот Он, желая показать и тогдашнюю смертность храма и могущество обитающего в нем Божества, говорит: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю: ибо, говорит, не Я буду разрушен вами, но воспринятый мною храм, да и храм сей разрушается для того, чтобы быть ему восстановленным в лучшем виде, чтобы отложить смертное естество, совлечься тления и облечься в нетление, чтобы разрушить державу смерти, чтобы сделаться начатком умерших, чтобы, разрушив болезни тления, явиться первородным из мертвых и собственным воскресением благовестить воскресение всех людей»69.

2. В каком смысле надобно разуметь выражение св. апостола Павла об Иисусе Христе: образом обретеся якоже человек, очевидно из состава речи, в которой находится оно. Св. апостол говорит прежде сего: во образе Божии сый (ὑπάρχων), а не сделавшийся (γενὸμενος) образом Божиим. Следовательно, Иисус Христос, по слову св. Апостола, и совечен Богу Отцу: ибо так в свящ. Писании везде70 употребляются выражения: бе (τὸ ἧν), сый (ὑπάρχων), сущий (τὸ ὧν), и есть (τὸ ἕστιν), и есть истинный Бог: ибо образ Божий означает существо Божие71, – так как Божество не имеет образа и вида, ноесть просто, несложно и безвидно. Во образе Божии сый, зрак раба приим: это значит, что образ Божий, оставаясь тем, чем был, принял на себя образ раба, иначе – восприял человеческое существо, – так как это последнее выражение противополагается первому. Отсюда, в словах: в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек св. Апостол указывает не на естество, а на деятельность (ἐνεργείαν). Так сказал св. апостол Павел по необходимости, потому, что Владыка Христос, имея нашу природу, не во всем был равен нам: ибо хотя и Он родился от жены, но не одинаково с нами, потому что изшел из девственной утробы; хотя Он был совершенный человек, как и мы, но имел более, нежели мы – обитание и единение Бога Слова; хотя, как и мы, имел плоть одушевленную и разумную, но не испытывал, подобно нам, греховных движений, – напротив, разрушил владычество греха посредством того самого тела, в котором он воевал. С другой стороны, говоря о Сущем во образе Божии, св. Апостол присовокупил слова: в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: это с тою целию, чтобы научить, что бестелесное Слово Божие явилось, яко человек, воспринявши человеческое естество, дабы мы не думали, будто в невидимом Боге произошло какое-либо изменение, но верили, что Он (Слово Божие), воспринявши плоть одушевленную и разумную, и, будучи Богом, в подобии человечестем был и образом обретеся якоже человек. Так рассуждал св. Кирилл александрийский72. Следовательно, в речи св. Апостола об Иисусе Христе, как сущем во образе Божии и потом образом обретшемся, якоже человек, содержится только та мысль, что Бог Слово, оставаясь тем, чем был, воплотился, что, будучи истинным Богом, Он вочеловечился, соединив человечество с своим естеством Божеским; но, каким образом совершилась велие сие благочестия тайна (1Тим. 3:16), св. Апостол не показывает. К тому же, знаем, что тот же св. Апостол, который выразился об Иисусе Христе: образом обретеся якоже человек, выражается и о человеческом теле: земная наша храмина, жилище наше небесное (2Кор. 5:1, 2). Из последнего выражения не следует, однако, что тело и душа человека соединены между собою только внешним образом, нравственно. Так выражается св. Апостол о человеческом теле в переносном смысле. Следовательно, в несобственном смысле называет он и тело Иисуса Христа образом, когда говорит: образом обретеся якоже человек, – тем более, что в этом выражении не говорится у него о способе соединения Божеского и человеческого естеств во Иисусе Христе. То же самое надобно сказать и о наименовании тела Иисус Христова скиниею.

§ 18. Основание – из свящ. Предания

Обращаясь к писаниям св. отцов и учителей Церкви, несториане находят, что у них называются – человеческое естество Иисуса Христа домом, храмом, орудием73 Бога Слова, сам Иисус Христос – Богоносцем, Господним74, восприявшим человека75, а отсюда выводят, будто Церковь издревле исповедывала, что Божеское и человеческое естество соединены во Иисусе Христе нравственно, а не ипостасно.

§ 19. Опровержение их

Но против такого вывода внятно говорят:

I. История несторианского лжеучения о соединении естеств во Иисусе Христе. Известно, что – а) лжеучение древнего Нестория об Иисусе Христе, которое проповедуют теперь современные нам несториане, в свое время предречено было, как противное учению вселенской Церкви, одним из современников Нестория, благочестивым затворником Далматом, который, в то время как император, клир и народ, чая видеть в Несторие другого Златоуста, радовались о его избрании на престол патриарший, говорил пришедшим поздравить его с новым патриархом: «Блюдитесь, братие! ибо нам предстоит теперь опасный соблазнитель, который многих заразит своим вредным учением»76. – б) Когда сообщники Нестория и сам Несторий начали гласно возвещать лже-мудрование свое, православные жители Константинополя, клир и народ, оскорблялись тем, отвращали слух свой от лжесловесных проповедников, открыто говоря, что их учение ново и соблазнительно, и с сожалением возвещая, что они имеют императора, но не имеют патриарха. Вскоре за тем православные учители Веры повсюду восстали на Нестория77, как на проповедника еретического учения. В числе таковых были и искренние друзья Нестория78. Последовали даже соборы поместные, из коих каждый со всем тщанием исследовал мудрование Нестория и признавал необходимым предостерегать от него верующих и вразумлять Нестория к возвращению на путь вселенского правоверия. – в) Когда Несторий не только не оставлял лжеучения своего, но старался распространить его с большею и большею ревностию, когда православные почти по всему христианскому миру или соблазнялись волнением Церкви, которое производил он, или, не разумея дела, переходили на его сторону, – созван был собор вселенский, который, по тщательном исследовании Несториева суемудрия, по сличении его с учением слова Божия, отлучил Нестория от общения с Церковию, а ересь его предал проклятию. Откуда, спрашивается, произошло столь единодушное восстание на Нестория? Как объяснить его, если Церковь Христова, наставляемая св. отцами, учителями своими, в его время или до его времени веровала в соединение естеств во Иисусе Христе по учению Нестория? Восстание сие не ясно ли, напротив, говорит о том, что в Церкви вселенской с апостольских времен было распространено, глубоко утверждено и свято блюлось то самое учение о соединении естеств во Иисусе Христе, которое доныне преподается Церковию православною?

II. О том же свидетельствуют и те св. отцы и учители Церкви, на которых ссылаются несториане в подтверждение лжеучения своего об Иисусе Христе. Все сии отцы и учители исповедывали догмат о соединении естеств в Иисусе Христе именно так, как исповедует его ныне Церковь православная. За это ручается не только то, что они выражаются, в писаниях своих, об Иисусе Христе, как о едином лице, как о воплотившемся и совершившем спасение людей Боге Слове79, но и то, что они прямо исповедывали его, воплотившегося и совершившего спасение людей Бога Слова, единым лицем80, а когда открывался случай, то строго обличали всякое суемудрие, сколько-нибудь похожее на суемудрие нынешних несториан81: а это и показывает, что они исповедывали соединение естеств во Иисусе Христе ипостасное. Нет нужды, что те же самые св. отцы и учители Церкви употребляли об Иисусе Христе представляемые несторианами выражения. Они употребляли те выражения потому, что в их время ересь несторианская не производила еще волнения между православными. Такие выражения и могли быть употребляемы ими, без оскорбления для православного верования о лице Иисуса Христа: ибо, как употреблявшие эти выражения, так и читавшие их не соединяли с ними никакого неправославного представления. С того же времени, как Несторий начал настаивать, чтобы с выражениями теми соединяем был смысл еретический, употребление их, по справедливости, было оставлено. В этом случае было то же, что случилось по поводу ереси пелагиевой. «Доколе вы не спорили, до тех пор выражались мы смелее», – заметил однажды бл. Августин пелагианам82. То же можем сказать от лица св. отцов и учителей Церкви, употреблявших об Иисусе Христе означенные выражения, и по отношению к несторианам. Справедливость такого замечания вполне подтверждается историею. Ибо когда несторианская ересь сделалась гласною, св. Кирилл александрийский83 и александрийский собор, составившийся против Нестория из епископов египетских84, воспретили называть Иисуса Христа Богоносцем, бл. Августин отменил именование Его Господним человеком (homo Dominicus), которое прежде сам употреблял85, а Иоанн Дамаскин – обоженным человеком86.

III. Это самое говорится даже и в тех местах у св. отцов и учителей Церкви, из коих заимствуются представляемые несторианами выражения. Все эти выражения тогда только можно толковать о соединении естеств во Иисусе Христе по учению несториан, когда будем или брать их отдельно от состава целой речи, в которой находятся они, или же искажать их злонамеренно, как делается это у несториан. Взятые же в связи с предыдущими и последующими мыслями и принимаемые и понимаемые добросовестно, такие выражения содержат не иное что-либо, а православное учение о соединении естеств во Иисусе Христе. Представляем, для примера, два места с такими выражениями: одно из сочинений восточного св. отца, а другое из сочинений западного учителя. «Мы, – пишет св. Григорий богослов, – не отделяем в Нем (Иисусе Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом возсоздан был всецелый человек, падший под грех»87. У блажен. Августина читаем: «Нельзя говорить, будто Сын Божий, восприяв человека, не имел у себя чего-нибудь, кроме одного греха... Христос Иисус Сын Божий есть Бог и человек. Бог – прежде всех веков, а человек – в нашем веке. Бог потому, что Он – Слово Божие: ибо Бог бе Слово (Ин. 1:1), а человек потому, что в единство лица Слова приняты разумная душа и плоть. Отсюда, поелику Христос есть Бог, то Он и Отец едино суть (Ин. 10:30), а поелику Он – человек, то Отец болий его есть (Ин. 14:28); ибо Он, Единородный, есть Сын Божий не по благодати, но по естеству; а сделался Он сыном человеческим, дабы быть исполнену и благодати. Один и Тот же – то и другое, то есть, Бог и человек; из того и другого, из Бога, то есть, и человека – един Христос, иже во образе Божии сый, не восхищением непщева выти, равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим (Флп. 2:6. 7), не потеряв или умалив образа Божия... Един есть Сын Божий, но тот же самый есть и Сын человеческий. И наоборот: един Сын человеческий, но тот же самый есть и Сын Божий. Не два Сына Божия, но один Сын Божий: Бог без начала, человек с известного начала, Господь наш Иисус Христос. В этом явно открывается благодать Божия великая. Ибо чем естество человеческое заслужило в человеке Христе то, что он исключительным образом воспринят в единство лица Сына Божия? Какое доброе изволение, какой подвиг в добре, какие добрые дела были виною того, что человек стал быть единым лицем с Богом? Был ли когда-нибудь столь счастливый человек, что бы заслужить особенность сию у Бога? Ибо Он с того самого времени, как сделался человеком, не иным стал быть, как Сыном Божиим: Богом по человеку, Богом и по Богу Слову, который, восприяв человека, плоть бысть и как Бог, дабы, подобно тому, как и всякий человек есть одно лице, разумная, то есть, душа и плоть, и Христу быть единым лицом, Богом, то есть, и человеком.... Ангел так приветствовал Матерь Христа, когда благовествовал Ей об имеющем родиться от Нее: Радуйся, сказал он, благодатная, а к сему присовокупил: обрела бо еси благодать у Бога (Лк. 1:28,50). Праведно наименовал он Ее обрадованною и благодать обретшею у Бога: ибо Она соделалась материю Господа не только своего, но и всех. Когда же Иоанн евангелист говорил о самом Христе: и Слово плоть бысть и вселися в ны, то сказал: и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины (Ин. 1:14). Сказав: Слово плоть бысть, он явил, что Оно исполнено благодати; а сказав: славу яко единороднаго от Отца, показал, что Оно исполнено истины. Самая же истина есть единородный, не по благодати, но по естеству сущий Сын Божий, который воспринял человека в такое единство лица, чтобы одному и тому же быть и Сыном человеческим»88. Можно ли яснее высказать православное учение о ипостасном соединении естеств во Иисусе Христе? Между тем, и св. Григорий богослов и бл. Августин называют Иисуса Христа восприявшим человека: оба, то есть, употребляют одно из тех выражений, на которые указывают несториане, в подтверждение ереси своей об Иисусе Христе. Самые выражения сии ничего не говорят в пользу несториан, против православного догмата о ипостасном соединении естеств во Иисусе Христе. Человеческое естество воплотившегося Бога Слова может быть названо и домом, и храмом, и орудием Божества, поколику в Нем оно не чуждо Божеству, но соединено с Ним ипостасно89. Сам воплотившийся Бог Слово может быть назван и Богоносным человеком, если здесь под именем человека разуметь, как и следует в отношении к Иисусу Христу, не лице человеческое в Нем, которое именуется Богоносным, но человеческое естество, поколику оно носит Бога, не чуждого, но собственного Себе, соединенного с Ним ипостасно, и обоженным человеком, вследствие теснейшего единения, по которому Бог соделался человеком и человек Богом, и, наконец, Господним человеком, поелику человеческая природа сделалась собственною природою Господа Бога Слова90. Наконец –

IV. Против несториан говорит сознание первого виновника обозреваемого нами лжеучения, – Нестория. Из истории его ереси известно, что после того, как кизический епископ Прокл, в присутствии самого Нестория, возвестил в проповеди своей православное учение о воплотившемся Боге Слове и о рождшей его пресвятой Деве Марии, Несторий, вышедши на кафедру после него91, стал опровергать его. Чтобы скрыть в себе волка, намеревающегося распудить овец Христовых, Несторий старался в это время прикрыть себя личиною ревности по Православию против ариан, аполлинаристов и других еретиков; но в то же время ясно сказал, что «его учение представляется ему самому противным учению прочих учителей Церкви»92. Прекрасное сознание! Оно свидетельствует, что древле св. отцы и учители Церкви любомудрствовали об Иисусе Христе вовсе не так, как богохульствовал о Нем Несторий, хотя и употребляли в речах своих о нем выражения, на которые с торжеством указывают ныне несториане, как на подтверждающие будто бы лжеучение их о воплотившемся Боге Слове.

§ 20. Основания – из соображений разума

Обращаясь к разуму своему с мыслию найти что-нибудь в пользу еретического учения своего о соединении естеств во Иисусе Христе, несториане представляют, что если бы два естества соединены были в Нем ипостасно, то можно было бы говорить: «Бог пострадал, пострадало одно из лиц Пресвятой Троицы».

§ 21. Опровержение их

Иначе и быть не может. Для восстановления падшего человека, для воссоединения его с Господом Богом, нужно было, с одной стороны, удовлетворить за него бесконечной правде Божией, оскорбленной грехопадением, с другой – потребить грех во всем его существе: просветить разум человека, исправить его волю и сердце, восстановить в нем образ Божий, и, наконец, истребить гибельные последствия, произведенные падшим человеком в своей собственной и во внешней природе. Все эти требования такого рода, что не могли быть выполнены ни самим человеком, как бы он ни был свят, ни ангелом, святым по благодати. Как удовлетворение правде Божией за грех падшего человека, так и потребление греха во всем существе того же человека, и уничтожение следствий, произведенных этим грехом, требовали высшего, Божественного содействия, могли быть совершены только Богом. Они и совершены воплотившимся Богом Словом, вторым лицом Пресвятой Троицы. Отсюда совершенно справедливо, несомненно можно говорить: Бог пострадал, пострадало одно из лиц Пресвятой Троицы. «Правильно говорят, – писал еще Прокл, епископ кизический, – правильно говорят: Бог пострадал, Бог умер. В этом случае нечего глумиться язычникам и нечего злословить арианам»93. Дело только в том, что когда Церковь православная выражается таким образом, то отнюдь не имеет в виду утверждать, что пострадало бесстрастное Слово по естеству Божескому: ибо знает, что Божество недоступно для страдания. «Этого, – исповедует она устами св. Кирилла александрийского, – никто из здравомыслящих не скажет. Мы говорим: «Само Слово пострадало», потому что Оно облеклось в природу человеческую, которая пострадала; говорим: «Сам Бог пострадал», потому что пострадало тело Иисуса Христа, восприятое Богом Словом в личное соединение; «Само Слово, бесстрастное по естеству, умерло за нас», потому что Его собственное тело претерпело смерть. Говорим, что «Слово пострадало и воскресло»; но утверждаем это не в том смысле, будто Бог Слово Божеским своим естеством пострадал и претерпел удары и язвы..., но в том, что все это претерпевало тело, соделавшееся собственным телом Бога Слова, поелику Бесстрастный был в удобостраждущем теле. Точно так же думаем и о смерти Его. Слово, которое от Бога, бессмертно по естеству своему и нетленно. Оно – Жизнь и Жизнодавец: но, опять, поелику Его собственное тело, благодатию Божиею, как говорит божественный Павел (Евр. 2:9), за всех вкусило смерть; то и говорится, что Само Слово претерпело за нас смерть, не так, будто Оно подверглось смерти по своему Божескому естеству (безумно было бы так говорить или думать), но так, что Его собственная плоть вкусила смерть»94.

Член II. О заблуждении в учении о Пресвятой Деве Марии

Хотя Иисус Христос родился от Нее (пресвятой Девы Марии) не по Божеству своему, которое есть вечно, а по человечеству: однако Она достойно наречена Богородицею потому, что Родившийся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как и всегда есть, истинный Бог. (Простр. христ. катихиз. стр. 4–8. Москва, 1856 г.)

§ 22. Сущность сего заблуждения

Заблуждение несториан о пресвятой Деве Марии состоит в том, что хотя они и признают ее материю Слова или Сына Божия, но не исповедуют и не именуют ее Богородицею95.

§ 23. Происхождение его

Не трудно сообразить, что заблуждение несториан касается пресвятой Девы Марии находится в самой тесной связи с лжеучением их об Иисусе Христе. Если Бог Слово соединен был со Христом не ипостасно, а внешним образом, то пресвятая Дева Мария, очевидно, не может быть исповедуема Богородицею: Она есть только человекородица (ἀνδρωποτόκος), или Христородица (χριστοτόκος), но не Богородица (Θεοτόκος). Не удивительно, посему, если те самые лица, которые еще до явления Нестория, отвергая ипостасное соединение естеств во Иисусе Христе, явно или скрытно отвергали и достоинство пресвятой Девы Марии, как Богородицы. Так, из учения Евиона, Керинфа, Маркиона, Феодота и Артемона об Иисусе Христе прямо вытекало, что пресвятая Дева, рождшая его, есть человекородица, Христородица. То же самое естественно следовало из учения о Нем и Павла самосатского и Диодора тарсийского. О Феодоре мопсуестском знаем, что он открыто не признавал Матери Господа Иисуса Христа Богородицею, под предлогом той мысли, что находил несообразным, что бы Творец родился от твари96. Ива едесский мыслил о пресвятой Деве Марии также нечестиво, как и Феодор мопсуестский, представляя невозможным, чтобы Бог Слово, сущий изначала, родился от Марии97. Наконец, и те лица, которые во времена св. Григория нисского ошибочно представляли по Иисусе Христе два естества, Божеское и человеческое, отдельными одно от другого, гласно именовали преблагословенную Деву Марию человекородицею98. Таким образом, несторианское лжеучение и о пресвятой Деве Марии скрытно существовало в Христианстве еще до появления Нестория. Следовательно, Несторий упорно защищавший лжеучение сие, заимствовал оное, по наследству, у других еретиков, своих предшественников, подобно тому, как от тех же еретиков получил он и лжеучение свое об Иисусе Христе.

§ 24. Основание оного – из свящ. Писания

В подтверждение суемудрия своего о пресвятой Деве Марии несториане, обращаясь к свящ. Писанию, указывают на слова св. апостола Павла в послании к евреям, где он предлагает учение о Мелхиседеке, священнике Бога вышнего, как таком лице, которое, будучи без отца, без матери, без причта рода, уподоблено Сыну Божию (Евр. 7:1–3). Ясно, говорят несториане, что Бог Слово не имеет на земле матери: иначе, Он не был бы уподоблен Мелхиседеку.

§ 25. Опровержение их

Но говорят они так, не обращая внимания –

1. На то, с каким намерением предложено упомянутое учение св. апостолом Павлом. Внушая, что Мелхиседек, прообраз Иисуса Христа, не имеет ни отца, ни матери, ни причта рода, Дух Святой не то сообщает, будто воплотившийся Бог Слово будет на земле без матери. Мелхиседек, как человек, имел и отца, и матерь, и причт рода; но все это промысл Божий благоволил сокрыть с тем, чтобы лицем Мелхиседека прообразовать лицо Искупителя, как Бога, а не как Бога воплотившегося. Так научают нас разуметь обозреваемое нами место из посланий св. Апостола св. отцы и учители Церкви, представляя, что он, указывая на Мелхиседека – священника, причт рода которого не показан в свящ. Писании, сокрыт от людей, и священству которого не показано ни начала, ни конца, хотел внушить разумеющим, яже суть Духа Божия, именно то, что Мелхиседек был прообразом Иисуса Христа, как Бога, как не имеющего отца или матери или причта рода по естеству – Божественному, а не потому, что Он – Слово плоть бысть (Ин. 1:14). Как Бог, Иисус Христос не имеет матери на земле, есть, по выражению бл. Феодорита, безотечен (???) и безродословен; но как Бог Слово воплотившийся, Он необходимо имеет Матерь, есть родословен. «Что́ принадлежит Спасителю, – рассуждает бл. Феодорит, – по естеству и истине, то Мелхиседеку приписала древняя история молчанием о его родословии. Эта история именует отца Авраамова, отца и мать Исаака, равно Иакова и сынов его, и в непрерывном порядке исчисляет праотцов; но, говоря о Мелхиседеке, не именует ни отца его, ни матери его, не говорит, от которого из детей Ноевых он ведет род свой, и все это с тою целию, чтобы преднаписать в нем образ Того, кто на самом деле по божеству своему не имеет на земле ни матери, ни отца. Так разуметь это научает нас сам божественный Апостол, когда, в том же самом месте, присовокупляет следующее: не причитаемый же родом к ним одесятствова Авраама, и имущаго обетования благослови (Евр. 7:6)99. «Он (Иисус Христос), – говорит св. Григорий богослов, – Он – Мелхиседек, как рожденный без матери по естеству, высшему нашего, и без отца по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род его кто исповесть? (Ис. 53:8) как царь Салима, то есть, мира, как царь правды, и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил»100. То же самое говорит и св. Иустин мученик. Приведши слова св. Псалмопевца: клятся Господь, и не раскается: ты иерей во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4), он рассуждает: «Чрез это с клятвою Бог, по причине вашего неверия, архиереа его по чину Мелхиседекову явил. Якоже бо Мелхиседек священник Вышнего у Моисея в Писании наречен, и он сущих в необрезании людей священник был, и Авраама, сущего в обрезании, принесшего ему десятины, благословил: тако Бог явил, что вечный его священник и от Духа Святого нарицаемый Господь будет Священником сущих в необрезании, и приходящих к Нему от обрезания, сиречь, верующих ему и благословений от Него просящих, приимет и благословит»101.

II. На то, что Церковь вселенская, православно понимавшая означенные слова св. Апостола, во все время до появления Нестория, первоучителя соименных ему сектантов, согласно исповедывала, что пресвятая Дева Мария – воистину Богородица. Так, св. Игнатий Богоносец пишет: «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, от Духа Святого. Он родился и крестился от Иоанна»102. Св. Ириней говорит: «Чтобы возглавить в себе Адама, Бог Слово сам родился от девственной Марии, и поистине воспринял на Себя такое рождение, какое нужно было для восстановления Адама»103. Александр Александрийский исповедует: «Мы признаем и воскресение мертвых, которого начатком сделался Господь наш Иисус Христос, имевший от Богородицы Марии тело истинное, а не призрачное»104. Евсевий кесарийский извещает, что «благочестивейшая царица Елена всячески украсила священную пещеру (в которой родился Еммануил, с нами Бог) и почтила дивными памятниками бремя Богородицы»105. Ориген в толкованиях своих на послание к Римлянам объявил, почему пресвятая Дева Мария называется Богородицею, и подробно исследовал этот предмет106. Св. Афанасий великий богословствует: «Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, рождается долу во времени от Девы Богородицы Марии, чтобы рожденные первоначально долу родились вторично свыше, то есть, от Бога»107.

§ 26. Основания – из соображений разума

Обращаясь к разуму, несториане умствуют, что пресвятая Дева Мария – а) не родила божеского естества: следовательно, говорят, не может быть именуема Богородицею; – б) не единосущна Богу и имеет бытие во времени: следовательно, выводят, не может быть называема материю Божиею; – в) родила не Бога по плоти, но простого человека, с которым Бог Слово соединился впоследствии: следовательно, рассуждают, она есть только христородица; а при этом – г) указывают на Иоанна Крестителя, о котором предвозвещено было, что он от матерней утробы исполнен будет Духа Святого (Лк. 1:15), и который родился, действительно, имея Духа Святого; но – говорят – поелику никто не станет называть Елисаветы Духородицею: то и Девы Марии не должно называть Богородицею.

§ 27. Опровержение их

На это суемудрие отвечаем следующими положениями православного богословствования:

I. Справедливо, что пресвятая Дева Марии, как создание Божие, не произвела и не может произвести Бога; но чтобы именоваться и быть Ей материю Бога, Богородицею, для сего достаточно, чтобы родился от Нее плотски Бог, чтобы Она по плоти родила Того, кто воистину есть Бог. «Самовидцы и слуги Слова и священнодействователи божественных тайн, – писал св. Кирилл Александрийский, – как от крайнего нечестия, отвращались от той мысли, будто Слово, предвечно рождаемое от бога Отца, вторично призвано к началу бытия рождением временным, или будто Оно во плоти святой Девы получило какой-либо корень своего существования: несмотря на то, они именуют ее Богородицею, поелику Она родила Еммануила, который есть Бог по естеству; ибо говорят, что соделалось подобным нам и жило с нами то самое Слово, которое есть Бог и выше нас по естеству... Богодухновенное Писание говорит: Слово, сущее от Бога Отца, плоть бысть, то есть, соединилось с плотию не слитно и ипостасно.... Но как стало бы Слово плотию, если бы не приняло рождение от жены, когда этого требуют законы человеческого естества, и когда начало существования во плоти не может иметь иного пути108? Таинство воплощения Слова подобно рождению человеческому. Матери обыкновенных людей, служа рождению по естеству, имеют во чреве плоть, которая мало-помалу счиняясь и неизреченными некоторыми действиями образуясь, становится имеющею вид человека. Никто, например, не скажет, что Елисавета, мать Иоанна, есть родительница только плоти его, а не и души; ибо она родила одушевленного Крестителя, состоящего из души и тела. Подобное, исповедуем, совершилось и в рождении Еммануила. Единородное Слово Бога Отца родилось воистину из его существа, как сказал я; но когда Оно восприяло плоть, которую сделало собственною Себе, чтобы быть Сыном человеческим и подобным нам: то нет ничего несообразного говорить, а даже необходимо исповедывать, что Оно родилось от жены по плоти109. Такую веру предали нам божественные ученики, хотя сами и не употребляли слова Богородица. Мыслить так научены мы святыми отцами»110.

II. Верно и то, что пресвятая Дева Мария не единосущна Господу Богу: Она – человеческого естества. Несомненно также, что Она имеет начало бытия своего во времени: Она – создание Божие. Но исповедуя Ее материю Божиею, Церковь православная разве говорит, что Она – Божия матерь по отношению к самому божескому естеству воплотившегося от Нее Сына Божия? Она – матерь Божия потому, что от Нее получило бытие естество человеческое, которое Бог Слово с самой минуты своего воплощения воспринял в единство своей ипостаси божеской, обожил оное. «Мы учим, – писал еще св. Кирилл Александрийский, – что Слово, ипостасно соединив с собою оживленную разумною душею плоть неизреченно и непостижимо соделалось человеком, стало именоваться Сыном человеческим. Оно сделало наше тело своим... Посему они (св. отцы) и не усомнились наименовать святую Деву Богородицею: не потому, будто восприяло начало своего бытия от святой Девы естество Слова или божество Его, но потому, что от Нее произошло то святое тело, оживленное разумною душею, по ипостасном соединении с которым и Бог Слово называется рожденным по плоти»111. «Само Слово стало плотию, – богословствует св. Иоанн Дамаскин, – зачато от Девы, и изшел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом, так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время. Потому и святая Дева почитается и именуется Богородицею, не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества»112.

III. Третье суемудрие несториан, направленное против исповедания пресвятой Девы Марии Богородицею, очевидно, основывается на их же учении о соединении естеств во Иисусе Христе. Мы уже видели, что последнее учение ложно: почему и считаем излишним отвечать на настоящее суемудрие, как вывод из него. Разве припомним, как рассуждал о сем св. Кирилл Александрийский, когда, раскрыв истину рождения Сына Божия от Девы Марии по плоти, говорил, направляя свое слово против еретика Нестория: «Что́ же значит это выражение: «прошел ее Владыка всяческих»? если понимать это так, что Бог Слово прошел чрез Нее, как бы с одного места до другого; то само Слово скажет Несторию гласом святых своих: еда небо и землю не Аз наполняю (Иер. 23:24)? Божество не ограничивается местом, и чуждо чувственных переходов, а пребывает везде. Если же – то, что божество, пребыв в ней время, потребное для рождения, устроило себе обитание в рожденном от нее человеке относительное (σχετικὴν, то есть, состоявшее только в отношениях Бога к богоносному человеку, а не ипостасное соединение), то мы не видим в святой Деве, сравнительно с прочими женами, ничего особенного; ибо и рожденный Елисаветою блаженный Креститель освящен был тем самым Духом, которым и сам Сын вселяется в нас (Еф. 3:16–17). Имея это в виду, можешь ты сказать, что сущее от Бога Слово прошло и Елисавету, прежде рождения вселившись в ее порождение Духом... Как прошел Деву Владыка всяческих и Солнце правды? Кого ты думаешь украсить этими именами? Обыкновенного человека, одного из подобных нам, только освященного, имевшего Бога Слово как бы обитателем в себе? Но как будет таковой Владыкою всяческих и Солнцем правды, когда владычествовать всем и господствовать над всем и просвещать разумные существа не свойственно ни одному из сущих от среды нас, а принадлежит только всесовершенному и верховному Существу?».113

IV. У св. Кирилла Александрийского находим правый ответ и на последнее предъявление несториан, заимствуемое ими из способа рождения Предтечи. Вот он: «Несомненно, что Елисавета родила блаженного Иоанна, помазанного Духом Святым еще в утробе матерней. Если бы, однако, сказано было где-нибудь в богодухновенном Писании, что и Дух Святый плоть бысть: то можно было бы сказать, что Елисавету нужно называть Духородицею. поелику же сказано только, что рожденный ею почтен помазанием Духа, то зачем же сравнивать таинство самого воплощения с благодатным только причастием даров Духа? Не все равно сказать: Слово плоть бысть, и: «человек помазан от Духа пророчественным Духом». О святой Деве написано: се дева во чреве зачнет, и родит Сына и рожденный ею назван Еммануилом (Пс. 7:14), что значит: с нами Бог (Мф. 1:25), а о Елисавете написано, что она родит сына, который духом и силою Илииною предыдет пред Господом уготовати пути его (Лк. 1:13,17). Посему никак нельзя называть Елисавету Духородицею: ибо она родила пророка Вышнего. Пресвятая же Дева воистину есть Богородица: ибо Она по плоти родила Бога, соединившегося с плотию ипостасно»114.

Член III. О заблуждении в учении о Евхаристии

Во все дни поста святыя Четыредесятницы, кроме субботы и недели и дня святаго Благовещения, святая Литургия да бывает не иная, как преждеосвященных Даров. (Шест. вселен. собор, прав. 52: Книг. правил стр. 104. Спб. 1839 г.)

§ 28. Указание сего заблуждения

Православно исповедуя истинное присутствие Иисуса Христа в таинстве евхаристии, несториане, вопреки исповеданию сему, говорят, что хлеб евхаристии не должно приготовлять для двух дней, что от хлеба сего не должно сохранять ничего на следующий день, что хлеба не должно освящать для настоящего и следующего дня вместе, что освящение его не должно совершать для двух дней однажды; а говоря это, они осуждают Литургию преждеосвященных Даров, в известное время совершаемую в Церкви православной115.

§ 29. Основания оного

Еще св. Кирилл Александрийский, вразумляя современных ему несториан, которые также осуждали причащение преждеосвященными Дарами, писал: «слышу, что иные говорят, будто таинственное благословение не действует к освящению, когда евхаристия оставляется для следующего дня»116. То же самое говорят и нынешние несториане, оправдывая означенное разглагольствие свое о евхаристии, равно как и свое же осуждение Литургии преждеосвященных Даров, в известное время бывающей в Церкви православной.

§ 30. Опровержение их

Но как они не правы в том и другом, легко поймет всякий, если только припомнит, что –

I. Мысль, будто недействительно причащение преждеосвященными Дарами, бывающее не во время самой Литургии, на которой совершено их освящение, совершенно ложна; а потому несправедливо и то, что основывают на ней несториане. Церковь православная, последуя слову Божию, заключенному в письмени и преданному устно, искони веровала, что хлеб и вино евхаристии, наитием Духа Святого, действительно прелагаются в самое тело и в самую кровь Иисуса Христа (Ин. 6:54; Мф. 26:2 6–28; 1Кор. 10:16, 17, 21; 11:24–29)117. Не иначе верят относительно невидимого существа евхаристии и несториане. Как же, после сего, утверждать, что причащение преждеосвященными Дарами, как бывающее не во время той Литургии, на которой совершено их освящение, недействительно? «Рассуждающие таким образом, – скажем словами св. Кирилла Александрийского, – безумствуют. Ибо Христос не становится иным, ни святое тело его не пременяется: напротив, сила благословение и животворящая благодать пребывают в нем неизменною»118. Если, в самом деле, хлеб и вино, назначенные для евхаристии, наитием Духа Святого прелагаются в самое тело и в самую кровь Спасителя; то, очевидно, что со времени освящения того хлеба и вина Спаситель присутствует в евхаристии постоянно, не только при самом употреблении и принятии ее верующими, но как до употребления, так и после употребления какой-нибудь части ее: так как хлеб и вино, преложенные в тело и кровь Господа Иисуса Христа, не прелагаются уже в прежнее свое естество, но пребывают телом его и кровию, хотя бы не употребляли их.

II. На основании сего именно верования Церковь православная с древних времен совершает Литургию преждеосвященных Даров. А что Литургия преждеосвященных Даров совершается в ней с древних времен, в том не может быть никакого сомнения. Известно правило шестого вселенского собора, коим указано, чтобы во все дни поста святой Четыредесятницы, кроме субботы и недели и святого дня благовещения, святая Литургия была не иная, как преждеосвященных Даров119. Известно так же и постановление собора лаодикийского, которым воспрещается приносить хлеб в Четыредесятницу, разве токмо в субботу и в день воскресный120. Сие последнее говорит, очевидно, об употреблении Литургии преждеосвященных Даров; а собор лаодикийский был прежде второго вселенского собора, состоявшегося против ереси Македония в Константинополе121. Следовательно, церковное употребление Литургии преждеосвященных Даров узаконено было еще прежде великих отцов четвертого века, св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого, которые посему знали об этом узаконении и подтвердили оное. Если припомним, что – а) в первенствующей Церкви все время пред Пасхою, называемое Четыредесятницею, провождалось, как время поста, в строжайшем телесном воздержании и духовном сокрушении122: а при совершении полной Литургии учреждались тогда вечери (ἀγάπαι) любви123; что – б) тогда христиане имели обычай причащаться на каждой Литургии, так что бывшие на ней, но, без благословной вины, не причащавшиеся, отлучаемы были от общения с верными124: а пост св. Четыредесятницы есть древний, освященный примером Спасителя, преданный св. апостолами125; что – в) церковные писатели первых веков указывают на такие собрания христиан во дни поста, в которых совершались молитвословия, чтения из слова Божия, но не бывало освящения Даров, а св. таин причащались тогда верующие не в утреннее время, но в вечернее126, когда правилами Церкви не дозволялось совершать Литургии: если припомним и сообразим это, то поймем, что Литургия преждеосвященных Даров, по началу своему, современна установлению св. Четыредесятницы, но в первые веки, когда распоряжения апостольские сохранялись и исполнялись по устному преданию, она совершалась, подобно прочим Литургиям, по преданию устному, и что след. известность ее по письменным памятникам, указывает только на время заключение ее в письмени, а самое начало употребление ее относится ко времени апостольскому127.

Глава вторая. О заблуждениях общин несторианских

В таинстве евхаристии священник должен наблюдать…, чтобы приличное было вещество, то есть, хлеб пшеничный, квасный.

Важнейшее действие в Литургии (верных) есть произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: приимите, ядите: сие есть тело мое: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя новаго завета (Мф. 26:26–28), и потом призывание Святого Духа, и благословение Даров, то есть, принесенного хлеба и вина.

Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделается способным к принятию оной.

Как скоро (человек) чрез преслушание пал в грех, немедленно в самом раю вошел в состояние греховное, и сделался смертным.

Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме; то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все

(О людях, умирающих во гневе Божием,) должно думать, что после последнего суда они будут вечно мучиться.

(Правосл. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 107, стр. 81. Спб. 1840 г. Простр. христ. катихиз. стр. 99. Москва, 1856 г. Правосл. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 28, 23, 24, 63, стр. 27, 22, 51.

§ 31. Указание сих заблуждений

Несториане, живущие в Индии, отличаются от прочих несториан тем, что – а) приготовляют хлеб для таинства евхаристии на масле, а – б) при совершении Литургии опускают слова Спасителя, изреченные Им при установлении евхаристии; прочие же несториане верят, будто – а) души людей творятся прежде тел, будто – б) Адам не был сотворен бессмертным, будто – в) грех Адама, известный под именем первородного, не переходит к его потомкам, и будто – г) мучение грешников некогда окончатся128.

§ 32. Замечания о них

Не считая нужным обозревать заблуждения сии подробно, заметим, что –

I. В первенствующие времена Христианства, частию на основании обычаев, сохранившихся от Церкви ветхозаветной, частию на основании распоряжений апостольских (1Кор. 16:2), верующие, особенно во дни воскресные и праздничные129, делали различные приношения в церкви, от своего достояния и усердия130. Между этими приношениями, говорит свящ. древность, были хлеб и вино, которые, по выбору предстоятеля, употреблялись для таинства евхаристии. Та же древность нигде, однако, не извещает нас, чтобы хлеб сей приготовляем был каким-нибудь особенным образом, например, на масле. Напротив, она представляет положительные доказательства на то, что хотя для евхаристии употреблялся хлеб лучший, однако – обыкновенный, приготовленный обычным образом. В подтверждение сего достаточно припомнить, что во дни св. Григория Двоеслова нашлась женщина, которая усомнилась в действительном присутствии тела Христова под видом евхаристического хлеба на том основании, что хлеб сей был простой, какой бывает обыкновенно в домашнем употреблении131, и что св. Амвросий медиоланский называл хлеб, назначенный для евхаристии, общеупотребительным132. Понятно само собою, что если бы верующие должны были приготовлять хлеб для евхаристии каким-нибудь особенным образом; то на это непременно было бы нарочное постановление Церкви: между тем, такого постановления она не издавала никогда и нигде. Притом, поелику первенствующая Церковь находилась под крестом, а Литургия, вследствие сего, совершалась в ней в то время, когда была к тому возможность, то нарочно приготовлять для евхаристии какой-нибудь особенный хлеб, кроме общеупотребительного, не было возможности. Тогда каждый верующий приносил в молитвенные собрания на Литургию такой хлеб, какой был в общем употреблении, – обыкновенный.

II. Слова Спасителя, изреченные Им при установлении евхаристии, воспоминаются во всех, дошедших до нас, древних Литургиях, начиная с Литургии св. апостола Иакова, и употребляющихся или употреблявшихся не только в православной Церкви, но и у неправославных, например, у евтихиан, латин и проч., и притом с ясным прибавлением заповеди Господа Иисуса: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). Такое согласие всех древних Литургий касательно воспоминания слов Спасителя, изреченных Им при установлении евхаристии, неоспоримо свидетельствует, что апостольское предание об этом предмете было именно таково, что Святая кафолическая Церковь Христова всегда смотрела на них, как на существенно необходимые в составе Литургии. И можно ли без греха опускать слова сии, когда евхаристия должна быть совершаема не иначе, как только в воспоминание Христа Спасителя, на основании его же заповеди, и когда, если бы не было этой заповеди, то служители алтаря не имели бы дерзновения приступить к совершению великого и страшного таинства тела и крови Христовых?

III. Учение о том, будто души человеческие все вдруг созданы в начале, и потом посылаются в тела человеческие в наказание за грехи, для очищения от них, есть, во-первых, языческое учение. Сколько известно нам, в языческом мире оно высказано было пифагорейскими Философами, при слабом свете естественного разума не могшими объяснить всеобщего развращения людей, явившегося вследствие падения прародителей, а потом – платониками, думавшими объяснить сие развращение именно этим учением133. Но справедливо ли, законно ли принимать ложь, выдуманную языческими мудрецами? Наши учители суть св. апостолы Господни и св. Церковь Господня, которые сами собою ничего не выдумывали и не выдумывают, по предавали и предают верно всему миру только то учение, какое приняли от Господа Иисуса Христа, так что хотя бы и ангел с небеси благовестил нам что-либо, различное от благовествованного вселенскою Церковию , наученною от св. апостолов, то мы не должны уже верить ему (Гал. 1:8). Правда, учение о сотворении душ прежде тел не было неизвестно и в Церкви христианской. Высказываемое, развиваемое и защищаемое Марием Викторином134, Синезием135, манихеями136, прискиллианами137 и другими, оно удерживаемо было Оригеном и его сообщниками и единомысленниками Дидимом и Евагрием138; но Церковь Христова не только никогда не принимала сего учения, но и торжественно осудила его, как неправомысленное, на пятом вселенском соборе, где св. отцы определили: «Если кто говорит или думает что души человеческие предсуществуют: то есть, будто они прежде были разумными и святыми силами, но, пресытившись божественным созерцанием и обратившись на хуждшее, охладели чрез то в любви к Богу (отчего и названы по-гречески φυχαί) и в наказание за то сосланы в тела: таковому анафема!».139 Посему, учение несториан о творении душ прежде тел есть, во-вторых, учение неправославное, давно отвергнутое Церковию Христовою.

IV. Мысль о том, что Адам не мог быть бессмертным, хотя бы и не согрешил, может родиться у кого-нибудь только вследствие беглого взгляда на настоящее положение вещей, когда смерть повсюду собирает дань с людей, не разбирал ни пола, ни возраста, ни состояния. Первоначально же, когда все созданное было добро зело (Быт. 1:31), этого не могло быть. И свящ. Писание говорит нам не только то, что Бог смерти не сотвори (Прем. 1:13), но и то, что Он созда человека в неистление (Прем. 2:25), и что единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде (Рим. 5:12). Св. отцы и учители Церкви также всегда исповедывали, что человек создан бессмертным, для бессмертия140, а перипатетиков, не допускавших бессмертия душ, осуждали, как заблуждавших141. Правда, в сочинениях некоторых из них есть места, в которых говорится, что первозданный человек не мог не умереть; но такими местами вовсе не внушается мысль о создании человека смертным. «Тело человека, – говорит, например, бл. Августин – могло назваться до греха в одном отношении смертным, а в другом бессмертным: смертным потому, что могло умереть, а бессмертным потому, что могло не умирать. Иное дело, если кто не может умереть, как создал Бог некоторые существа, и иное дело, если кто может не умереть: первый человек создан был бессмертным в этом смысле. Возможность не умереть сообщалась ему от древа жизни, а не от устройства его природы: почему он и отлучен от древа жизни, как только согрешил, тогда как мог бы не умереть, если бы не согрешил. Итак, он был смертен по свойству тела своего, и бессмертен по благодати Творца»142. Ясно, что бл. Августин, называя Адама смертным, дает знать только о том, что первозданный мог не умереть не по самому свойству телесной природы своей, а по особенной благодати Божией, в награду за послушание воле Божией; но отнюдь не учить, будто он создан смертным, так что умер бы, если бы и не согрешил. Та же мысль заключается и во всех других, подобных приведенному из сочинений бл. Августина, изречениях древних учителей, в коих думают видеть учение о сотворении Адама смертным143. Посему-то, когда к пятом веке Пелагий начал суесловить, между прочим, что смерть не есть следствие грехопадения, а необходимость природы: св. отцы, собравшись в Карфагене (419–426 г.), единодушно постановили: «Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы и не согрешил, умер бы телом, то есть, вышел бы из тела не в наказание за грех, но по необходимости естества: анафема да будет»144.

V. Учение о том, будто грех Адама не переходит к его потомкам, так же несправедливо, как и учение о сотворении душ человеческих прежде тел. Оно необходимо даже предполагается сим последним, как следствие. Ибо, если все души людей созданы вдруг и все согрешили, прежде нежели соединились с телами своими, и каждая, собственно в наказание за грех свой, посылается в тело, которое служит потому узами, темницею для нее: то очевидно, что каждый человек имеет только свой грех и никаким образом не причастен греху другого человека. Следовательно, первородного греха нет. Языческая древность, действительно, не знала об этом грехе. Она довольно ясно видела, что теперь человек находится в бедственном положении; но, преданная в неискусен ум (Рим. 1:28), или изъясняла происхождение нравственного зла в человечестве из вещества, или относила его к так называвшемуся у нее злому началу, или же почитала нравственные несовершенства, заблуждения, болезни и самую смерть необходимым следствием ограниченной природы человеческой, вознося, таким образом, хулу на Творца ее145. Даже те из язычников, которые утверждали, что ныне люди рождаются на свет нечистыми и виновными, и потому имели у себя некоторые очистительные обряды над рожденными младенцами, говорили, что эта прирожденная нечистота и виновность есть следствие какой-то перемены146. Только Христианство уяснило, что единым (δι ἑνòς) человеком грех в мир вниде (εἰσῆλθεν), и грехом (διὰ τῆς ἁμαρτίας) смерть; что тако (οὑτως) прегрешением единаго, единем (διὰ τοῦ ἑνός) мнози умроша, смерть царствова, что в этом единем вси согрешиша, ослушанием (τῆς παρακοῆς) его грешни быша мнози (κατεστάθησαν); что этого единаго (δι ἑνòς) прегрешением во вся человеки вниде осуждение (Рим. 5:12, 15, 17, 18, 19). Посему, когда Пелагий, в пятом веке, со всею ревностию начал разсеевать и со всем упорством защищать мысль, будто всякий человек рождается с такими же совершенствами, какие были у первого человека, и что смерть есть необходимость природы человеческой, а не наказание за грех147, Церковь Христова предала такую мысль анафеме, как противную всегдашнему учению ее о грехе первородном148. Притом, учение о том, будто грех Адама не переходит к его потомкам, принято у несториан уже в конце шестого века, на одном из персидских соборов149. Если припомним еще, что Феодор мопсуестский, один из их первоучителей, отвергал грех первородный и его следствия150: то понятно будет и то, почему это учение принято несторианами.

VI. Учение о прекращении мучений, которым имеют быть подвергнуты грешники в воскресение мертвых, ничем не может быть оправдано. Нет нужды, что слово вечный (αἰώνιος) иногда употребляется в значении неопределенного, продолжительного периода времени (напр. Исх. 12:14; Чис. 25:13). В определении суда Божия о вечной судьбе грешников слово это выражает понятие именно о бесконечной продолжительности, о вечности. Так, когда Спаситель, изобразив последний, страшный суд, имеющий некогда последовать, и изрекши определение, коим назначается для праведников награда, а для грешников – наказание, назвал это наказание вечным (κόλασις αἰώνιος) в противоположность жизни вечной ζωῆ αἰώνιος): то дал знать, что оно вечно в том же смысле, в каком будет вечна жизнь праведников, вечно в смысле бесконечного продолжения его (Мф. 25:46). В другой раз Спаситель, представив, что для человека лучше внити в живот с одною рукою, с одною ногою, с одним оком, нежели, имея две руки, две ноги, два ока, внити в геенну, объявил, что в геенне червь (σκώληξ), орудие наказания осужденных в нее, не умирает, и огнь (τò πυρ), другое орудие наказания их, не угасает (Мк. 9:43–48). Следовательно, прекращение будущих наказаний за грехи возможно только под условием прекращения бытия тех, которые делали их. Нужно ли определеннейшее выражение понятия о вечности мучений, ожидающих грешников в жизни будущей? «Послушай, – припомним здесь слова св. Иоанна Златоуста, – послушай, как говорит Христос: червь их не умирает, и огнь не угасает, и еще: пойдут одни в жизнь вечную, а другие в муку вечную. Ежели жизнь вечная, то и наказание вечное»151. «Ибо – продолжим словами бл. Августина, – когда Судия живых и мертвых скажет одним: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (Мф. 25:34), а другим, напротив: идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25:41); то крайне уже дерзновенно будет утверждать, что мучение не будет вечным для осужденных, когда сам Бог открывает, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), и вследствие такого утверждения производить отчаяние или сомнение и касательно жизни вечной»152. Не говорим о том, что св. Иоанн Богослов выражается о грешниках, что они будут мучени во веки веков (Апок. 14:11; 20:10): каковое выражение (εἰς τοῦς αἰώνας τῶν αἰώνων) употребляет он для обозначения как вечности блаженства праведных (Апок. 22:5), так и вечности Господа Бога (Апок. 1:18; 4:9,10; 5:13,14; 7:12; 10:6,11,15; 15:7), а другие свящ. писатели нового Завета – для обозначения вечности славы, подобающей Господу Богу (1Пет. 4:11; 5:11; Гал. 1:5; Флп. 4:20; 1Тим. 1:17; 2Тим. 4:18; Евр. 13:21). Умалчиваем, равным образом, и о том, что Церковь Христова во все времена исповедывала догмат о вечности мучений грешников, как видно и из сочинений ее св. отцов и учителей, живших до того времени, когда несториане были еще чадами Православия153. В третьем веке Ориген предлагал учение о восстановлении людей и демонов в первобытное состояние (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) и потому отвергал вечность будущих мучений, ожидающих грешников154; но такое суемудрие, отринутое современниками Оригена, анафематствовано было св. отцами на пятом вселенском соборе155. В четвертом веке евномиане, как бы забыв о правде, истинности и верности Господа Бога по отношению не к одним обетованиям, но и к угрозам, учили, будто Он только угрожает грешникам вечными мучениями в будущей жизни, дабы удержать их от грехов, а на самом деле как милосердый, не подвергнет будто бы их оным156; но слышали строгое обличение от блюстителей Православия и были осуждаемы за такое вольномыслие. В том же веке некоторые, упустив из виду, что тяжесть греха должна быть измеряема не одним продолжением греховного действия, но частию еще величием лица, против которого совершается грех, частию порочностью греховного действия и ожесточенностию согрешающего, частию важностью и ясностью закона, воспрещающего делать то или другое, частию большим или меньшим количеством побуждений к тому, чтобы разумно-свободное существо удержало себя от известного греха, и проч. и проч., объявляли, будто вечные наказания грешников не согласны с правосудием Божиим, аки не соразмерные с краткостию временных преступлений; но и такие лица также строго были обличаемы и осуждаемы157: так как вечность мучений и согласна с благостию Божиею, которая отнюдь не состоит в том, чтобы позволять зло и даже уполномочивать его, и нисколько не противоречит понятию о правосудии Божием, которое одно вполне ведает, чем определяются величие и важность греха158. Знаем, наконец, что вечность адских мучений грешников отвергал и Феодор мопсуестский, один из первоучителей современных нам несториан159.

§ 33. Суждение о секте несторианской

Чтобы определить, как надобно смотреть на современное нам несторианство, довольно остановить внимание только на главнейших из обозренных нами заблуждений его, – на его суемудриях об Иисусе Христе и о пресвятой Деве Марии. «Как, – скажем на сей раз словами св. Афанасия Александрийского, – как именующиеся христианами осмелились усумниться в том, что произшедший от Марии Господь по сущности и естеству Божий есть Сын, а по плоти – от семени Давидова и от плоти святой Марии? Как простерли они дерзость свою до того, чтобы сказать: Христос, плотию пострадавший и распятый, не есть Господь, Спаситель, Бог, Сын Отчий? Или, как хотят они именоваться христианами, когда утверждают, что Слово соединено было с святым человеком, как с одним из пророков; но не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иный есть Христос, а иный – Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? И как могут быть христианами утверждающие, что иный есть Сын, а иный – Божие Слово»160? В самом деле –

I. Несторианское суемудрие об Иисусе Христе необходимо подрывает христианскую Веру в самом корне ее. Оно – а) ниспровергает таинство воплощения, если божеское и человеческое естества соединены во Иисусе Христе не ипостасно, а составляют в Нем два отдельные лица; если Бог Слово не родился от пресвятой Девы Марии по плоти, а только внешним образом, нравственно соединен был с рожденным от Нее человеком: то воплощения, очевидно, не было, нельзя ни говорить, ни верить, что Слово плоть бысть (Ин. 1:14). Несторианское суемудрие, об Иисусе Христе – б) ниспровергает таинство искупления. По этому суемудрию надобно положить, что искупление человеков совершено или божеским, или человеческим, или же тем и другим лицем вместе, только раздельно пребывающими во Христе. Но первого нельзя полагать, потому что искупление человеков могло быть совершено не иначе как-нибудь, а именно кровию (Евр. 9:22); между тем Божество неизменяемо и не подлежит страданию. Нельзя полагать и второго: ибо хотя примирение человека с Богом долженствовало быть от человека же как сделавшегося врагом его, но смерть человека, как грешника, есть только должный оброк греха (Рим. 6:23), а не измена за его душу (Мф. 16:26; Мк. 8:37), – не может быть довлеющим удовлетворением правде Божией, оскорбленной грехами рода человеческого. Наконец, так как, с одной стороны, искупление человеков, возрождение, исправление, обновление их природы, искоренение в ней зла, как чудо, могло быть совершено только Богом, а с другой – эта славная победа могла быть усвоена естеству человеческому не иначе, как если ее виновник, Бог, будет приискренним общником сего самого естества161: то нельзя говорить и того, что искупление человеков совершено божеским и человеческим лицем вместе, если только они соединены в Искупителе не ипостасно162. Поэтому, несторианское суемудрие об Иисусе Христе – в) не вводит людей в свободу славы чад Божиих, но соделывает их чадами горшего проклятия и горшей смерти, заставляя их нарушать вторую заповедь закона Божия, вводит их в число язычников, как воздающих божеское почитание человеку, соединенному, правда, во Иисусе Христе во-едино, но только внешним образом, нравственно, не ипостасно, и потому остающемуся лицем человеческим163.

II. Не менее противно христианской Вере и суесловие несториан о пресвятой Деве Марии. «Имя Богородицы, – скажем с св. Иоанном Дамаскиным, – показывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица; то без сомнения Рожденный от нее есть Бог, без сомнения также и человек. Ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы Он не сделался человеком? Сын человеческий очевидно есть человек. Если же Сей самый родившийся от жены есть Бог; то очевидно, один и Тот же есть родившийся и от Бога Отца по божественному и безначальному естеству, и в последние времена от Девы по естеству, имеющему начало и подлежащему времени, то есть, по естеству человеческому. А сие показывает одну ипостась, два естества и два рождения Господа нашего Иисуса Христа»164. Отсюда – продолжим словами Иоанна Антиохийского – «если не принимать того, что внушается значением имени Богородица, то остается впасть в тягчайшее заблуждение, отвергнуть даже неизреченное оное домостроительство единородного Сына Божия. Ибо с переменою имени сего, или, лучше, с отвержением его значения, выходит, что ради нашего спасения Восприявший дивное оное строительство не есть Бог, что Слово Божие не умалило себя, не приняло зрака рабияго и не явило никакого неизреченно великого благоволения к роду человеческому»165. Вообще, несториане, предлагая суемудрие свое об Иисусе Христе и о пресвятой Деве Марии, одним этим ниспровергают уже всю спасительную тайну искупления человеков166. Посему, на них собственно всею тяжестию своею падает гнев Божий, выраженный в словах св. Пророка: горе им, яко отскочиша от Мене: боязлива суть, яко нечествоваша ко Мне: Аз же избавих я, сии же возглаголаша на Мя лжу. Накажутся Мною, Аз же укрепих мышцу их, и на Мя помыслиша злая. Падутся князи их мечем ради ненаказания языка своего: понеже преступиша завет Мой и на закон Мой нечествоваша (Ос. 7:13, 15, 16; 8:1 )167.

§ 34. Способ к устранению заблуждений несторианских

Из «Чипопоследования соединяемых из иноверных к православно-кафоличестей восточной Церкви» знаем, что приходящий к православной Вере из иноверия должен – а) отречься всех заблуждений, соборищ, преданий, уставов, древних отступничеств, ересей и ересеначальников, как противных Богу и святой православной восточной Церкви и душепагубных, и предать их анафеме168; б) между прочим, веровать и несомненно исповедывать, что Господь наш Иисус Христос, истинный и единородный Сын и Слово Бога, от Отца прежде век рожденный, на землю спасения ради человеческого сниде, и действом Святого Духа от приснодевы Марии воплотися, и истинно бысть человек, не отступль своего божества, и в единой ипостаси, в двух же существах, несмесно, непреложно и неслитно, Бог истинный и человек истинный169, что и пресвятая Дева Мария, рождшая плотию Христа Бога нашего, достойно именуема есть Богородицею: понеже Бога вочеловечшася воистинну родила есть170, и – в) вообще принять и исповедывать апостольские и церковные узаконения, на святых седми вселенских и на поместных соборах утвержденные, равно как принимать и разуметь святое Писание по разумению святой восточной Церкви171. Отселе и разумеваем, что к устранению обозренных нами заблуждений несторианских есть одно средство для несториан – оставить эти заблуждения, с преданием их анафеме, и принять, вместо их, учение православной Церкви о тех предметах, которых они касаются.

§ 35. Способ к возвращению несториан в Церковь православную

Из того же «Чинопоследования» видим, что приходящие к православной Вере, никогда не бывшие правоверными, но измлада воспитанные в несторианстве, а между тем получившие истинное крещение, во имя Отца и Сына и Святого Духа, хотя и содержащие мнения, противные православной Церкви, должны быть присоединяемы к ней посредством одного возложения рук епископа или священника, без повторения над ними крещения и миропомазания172. Так как крещение совершается у несториан правильно, равно как есть у них и таинство миропомазания, то присоединять кого-либо из них к православной Церкви должно только чрез возложение рук пастыря, – чрез покаяние. Если, впрочем, откроется173, что обращающийся из несторианства в православную Церковь по какому-нибудь случаю не был миропомазан, то его надобно присоединять к ней не чрез одно покаяние, но и чрез миропомазание174.

* * *

6

Бержье Богословск. словар. т. 5, под словом Nestorianisme, Nestoriens. Тулуза, 1823 г.

7

Jacelich. Католикос – слово греческое: оно значат (от κατά и ὅλος) всецелый, всеобщий, повсюдный. В древности имя католикоса давалось на Востоке тем епископам, которые посылаемы были вне пределов Римской империи, с правами полномочных иерархов всей вверявшейся им паствы, но под верховным ведением рукоположивших их святителей. Христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 114–115. Спб.

8

Шеффмахер. Непрерывн. быт. Веры и проч. т. 3, кн. 1, гл. 3, стр. 34. Париж, 1841 г.

9

Бержье Богосл. словар. т. 5, стр. 520. Тулуза, 1823 г.; а о просвещении индейцев христианскою Верою от св. ап. Фомы смот. Воскресн. чтен. год. 11, стр. 15–16. Киев, 1847–1848 г. Снес. св. Григор. богослов. Слов. на ариан: твор. ч. 3. стр. 175. Москва, 1844 г. Павлин. поланск. Стих. 25, стр. 627. Антверпен, 1622 г.

10

Для краткости, будем называть тех и других несторианами.

11

Сократ. Церк. истор. кв. 7, гл. 28, стр. 552. Спб. 1850 г.

12

Анастасий был синкеллом, жил вместе с Несторием, и, на пути в Константинополь, заразился лжеучением Феодора мопсуестского. – Евагр. Церк. истор. кн. I, гл. 2. стр. 12. Спб. 1853 г.

13

Сократ. Церк. истор. кн. 7 гл. 32, стр. 556. Спб. 1850 г.

14

Римский, в 430 году, под председательством епископа римского Келестина, и александрийский, под председательством епископа александрийского Кирилла, в том же году. Флери Церк. истор. т. 2, стр. 319, 323. Париж, 1844 г.

15

Инокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 275, 276. Москва, 1842 г.

16

Император сослал Нестория в Петры, как видно это из деяний ефесского собора; а потом, снисходя к просьбе самого виновного и его друзей, назначил ему жить в Евпрепиевом монастыре, откуда, по вторичному указу царя, спустя четыре года, отправили его в ливийский город Ибис. Здесь Несторий взят был в плен блеммийцами, опустошившими Ибис; но вскоре отпущен был ими и пришел в фиваидский город Панополис. Отсюда он переведен был воинами в Елефантину, а отсюда, по новому указу императора, отправлен в четвертое место ссылки, где в 436-м году и умер от червей, источивших его богохульный язык. Евагр. Церк. истор. кн. I, гл. 7, стр. 24–25. Спб. 1853 г. Каве Истор. церк. писат. т. I, стр. 413. Базель, 1741 г.

17

Бержье Богосл. словар. том. 5, стр. 515, Тулуза, 1823 г. С этого времени несториане стали называть себя восточными христианами, или потому, что многие из епископов их были из антиохийского патриархата, бывшего округом (διοικησεις) Востока, или потому, что желали внушить другим, будто ереси их суть члены правой Веры христианской, насажденной первоначально, как известно, на Востоке, или, наконец, потому, что удалились к Востоку гораздо далее, чем другая какая-либо секта исповедывавших христианскую Веру. Бержье там же.

18

Кто именно управляет евтихианами, покажем в своем месте.

19

Бин. Собр. собор, т. 3, ч. 1, стр. 529: письм. патрр. александр. и антиох. к св. Тарасию, патр. константинопольскому. То же самое было потом и на соборах по делу патриарха константинопольского Фотия.

20

Ассеман. Восточн. библиот. том. 3, ч. 2, стр. 98–100.

21

Косьм. индийск. Христ. топограф, кн. 2, стр. 125 и в предисловии.

22

В этом уверяют нас не только писатели восточные, но и открытый (в 1625 г.) в китайском городе Сагап-Фу христианский памятник, с надписью, из которой видно, что в 635 г. по Р. X. приходил в Китай некто с Запада, и представлял тамошнему правителю книги о Вере, которую намерен был проповедывать, и что в 638-м году правитель сей обнародовал повеление в пользу Христианства. Бержье Богосл. словар. т. 2, стр. 111. Тулуза, 1823 г.

23

Бержье Богосл. словар. под словом Tartares, т. 8, стр. 11. Тулуза, 1823 г.

24

«Шедшим же им (магометанам и Константину философу, просветителю славян) тамо, и бяху образа написани демонстии внеуду на дверех всех христиан, дивы творяще и ругающе. Въпросиша же философа глаголюще: можеши ли разумети, философе, что есть знамение се? Он же рече: демонски образы вижу, и непщую, яко христиане ту живут внутрь. Они же не могут жити с ними, бежат от них вон. А идеже сего знамения несть внеуду, то с теми суть внутрь». Житие св. Кирилла философа: рукоп. Московск. Д. Академии.

25

Несториане много потерпели особенно при Мотаваккеле, который, раздражен быв клеветою на их католикоса Феодосия, будто имеет он враждебные для него сношения с греческою империею, гнал их (с 852 г.) в течение трех лет с половиною. Ассеман. Восточн. библиот. т. 3, ч. I, стр. 510 и след.

26

Именно, в 1247, 1304, 1550, 1562, 1610 г.

27

Ренодот. Непрер. быт. Веры т. 4, кн. 1, гл. 5.

28

Несториане имеют три Литургии, известные у них под именами: апостольской, феодоровой (Феодора мопсуестского) и несториевой. Первые две – православны; а в последней прямо выражено лжеучение их о воплощении Бога Слова. Можно видеть эти Литургии у Ренодота (Собран, восточн. Литургий, с рассуждениями. Париж, 1716 г.) и у Ассемана (Собран. Литургий. Рим, 1749 г.).

29

Богослужение несториан весьма близко к богослужению православной Церкви греческой. Даже те из них, которые подчинились Риму, неизменно соблюдают такой же чин богослужения.

30

Смотр. выше на стр. 22, примеч. 2.

31

Так, несториане – а) не признают римского первосвященника главою Церкви вселенской, б) верят, что Дух Святой исходит от одного Отца, в) не признают чистилища, г) совершают крещение чрез троекратное погружение, д) совершают миропомазание тотчас после крещения, е) усвояют власть совершать миропомазание епископам и священникам, ж) употребляют в евхаристии, квасный хлеб, з) имеют пред освящением Даров молитву, в которой совершающий Литургию просит Бога преложить Духом Святым хлеб – в честное тело, а вино – в честную кровь Спасителя, и) причащают под видом хлеба и вина и мирян, и) причащают младенцев, к) не признают индульгенций, л) имеют священников и клириков, вступивших в брак, и проч.

32

Несториане – а) кроме свящ. Писания, руководствуются в Вере и жизни по ней свящ. Преданием, б) имеют седмь Таинств, в) относительно евхаристий – аа) верят в преложение хлеба и вина в тело и Кровь Христовы, бб) воздают хлебу и вину, по преложении их, боголепное поклонение, и – вв) исповедуют евхаристию жертвою во оставление Грехов, г) почитают святых Божиих и призывают их в молитвах, д) почитают св. мощи и св. иконы, е) не имеют ни одного женатого епископа и проч.

33

Точнее: «Божество и человечество соединены во Иисусе Христе в одну видимость, внешность» (barsopa).

34

Когда последовало такое соединение, об атом несториане суемудрствуют не одинаково. По мнению одних, – с того времени, как человек Христос родился от Девы Марии, а по мнению других – со времени крещения сего человека на Иордане, когда сошел на него Дух Святый и когда сказано было Отцем небесным: сей есть Сын мой возлюбленный (Мф. 3:17). Шеффмах. Непрер. быт. Веры и проч. т. 3, кн. I, гл. 5, стр. 43. Париж, 1841 г.

35

Илии, низибийск. митропол. (1189 г.). Сокращен. изложен. Веры и Разговор. о Вере христианск. с визирем Абулгакемом Ел-Могреби: у Шеффмах. Непрер. быт. Веры и проч. т. 3, кн. 1, гл. 5, стр. 42. Париж, 1841 г.

36

По суемудрию Нестория, «Божество Слова не воплощалось от Девы Марии, но соединилось с человеком, зачатым в ее утробе, нравственно, одним соприкосновением, по достоинству, или по важности, или по силе, и обитало в нем, как в своем орудии, сосуде, храме, подобно тому, как некогда обитало Оно в Моисее и в других пророках, хотя и преимущественным, в сравнении с ними, образом. Посему во Христе – суемудрствовал он – раздельно пребывают два лица: Божеское и человеческое, так что Он есть отдельно Бог и отдельно человек, иначе – два Христа и два Сына: один собственно человек, а другой собственно Бог. По тому же самому – богохульствовал далее Несторий – человеку Христу сообщены преимущественные дарования, ради коих он достоин именоваться Сыном Божиим или Богом и чествоваться Божеским почитанием». Нестор. 1 слов, о воплощ. чл. 10: твор. Мар. Меркатор, т. 2, стр. 5, изд. Гарнера. Снес. стр. 55, 57, 59, 118. Св. Кирилл. александр. Послан. к Акакию мелитинскому: твор. т. 5, ч. 2, стр. 114–115. Париж, 1638 г.

37

Увещание сие Иоанн предлагал не от себя одного, но и от лица других друзей Нестория: Архелая, Апрингия, Феодорита, Елиада, Мелетия и Макария. Флери Церк. истор. т. 2, стр. 322. Париж, 1844 г.

38

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 323. Париж, 1844 г.

39

Св. Епифан. О ереси 30, гл. 18: твор. т. I. стр. 140, 142. Кельн, 1682 г. Св. Ирин. Прот. Ерес. кн. I, гл. 26: твор. стр. 105. Париж, 1710 По свидетельству св. Иринея, и Карпократ также лжемудрсгвовал об Иисусе Христе, как лжемудрствовали о Нем Евион и Керинф. Св. Ирин. Прот. Ерес. кн. I, гл. 25: твор. стр. 103. Париж, 1710 г.

40

Артемон – еретик третьего века. Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 28, стр. 314.. Спб. 1848 г.

41

Феодот жил в конце второго века и отлучен от Церкви епископом римским Виктором. Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 28, стр. 316. Спб. 1848 г. Св. Епифан. О ереси 54, глав. I: твор. т. I, стр. 463. Кельн, 1682 г.

42

Павел самосатский – еретик третьего века, епископ антиохийский, а по благоволению к нему повелительницы Востока Зиновии – гражданский судия (durenarius). От него производил ересь Нестория константинопольский адвокат Евсевий, в публичном воззвании своем к константинопольским христианам, в котором показал и сходство несториевой ереси с ересью Павла Самосатского (Церк. истор. Флери т. 2, стр. 312–313. Париж, 1844 г.). Марий Меркатор, в своем послании к православным, также сличал лжеучение Нестория с лжеучением Павла самосатского, и показывал, в чем именно сходны и в чем разнятся они между собою (пр. I. Кассиан. О воплощении гл. 3, стр. 27. изд. Гарнера). Лжеучение Павла самосатского опровергнуто и обличено особенно ученейшим Малхионом (Евсев. Церк. истор. кн. 7, гл. 29: стр. 447–448. Спб. 1848 г.), а потом многократно обличено, опровергнуто и осуждено св. отцами и учителями Церкви и соборами.

43

Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 28, стр. 314. Спб. 1848 г.

44

Диодор тарсийский (четвертого века) пользовался дружеским расположением свв. Афанасия великого, Василие великого, Епифания кипрского, и известен был, как ревнитель Православия, против ариан: за каковую ревность и возведен был, при антиохийском архиепископе Мелетии, в сан епископа тарсийского. По свидетельству св. Кирилла александрийского, он сначала еретически мыслил о Духе Святом, а потом уже стал еретически же учить об Иисусе Христе. Св. Кирилл. александр. 1 посл. к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 135. Париж, 1638 г.

45

Феодор мопсуестский (в Киликии), еретик четвертого века, в юности был соучеником и другом св. Иоанна Златоуста, и вначале считался ревнителем Православия, как подвизавшийся против ариан, евномиан и аполлинаристов. Православные в первый раз узнали в нем еретика после того, как он сделан был епископом мопсуестским. Первый опыт нечестивых мыслей своих показал он в толковании на Псалмы, где отверг все пророчества, относящиеся к Мессии. Когда православные стали обличать Феодора в неправомыслии, он показывал вид, будто ошибается ненамеренно, изъявлял раскаяние в том и даже высказал намерение сжечь свои сочинения: а между тем со всею неутомимостию продолжал разсеевать мудрования свои, преподавая уроки детям христиан. Достигши старости, Феодор еще более погрузился в бездну заблуждений, и уже в преклонных летах написал несколько книг об Иисусе Христе, против православного догмата о воплощении. Жизнеописатель его Исихий, по изложении его богохульств, называет его злобным еретиком, старающимся заразить всех и каждого ядом своего лжеучения (Исих. Истор. в Феодоре мопсуестском: в Деян. втор, константинопол. собора, у Ф. Ляббея). Самые богохульства Феодора мопсуестского об Иисусе Христе обозрены, исследованы и опровергнуты св. Кириллом александрийским в двух книгах; но окончательный суд Церкви о нем произнесен на пятом вселенском соборе. Каве Истор. церк. писат. т. I, стр. 386. Базель, 1741 г.

46

Пелагиане – еретики пятого века, получившие начало свое и имя от британского пустынника Пелагия. От них производил ересь Нестория преп. Иоанн Кассиан, по поручению епископа римского переведший письма и другие сочинения Нестория на латинский язык. Преп. I. Кассиан. О воплощении кн. I, слово 3, чл. 6 и слово 5, в начале.

47

Ива – еретик пятого века, последователь Феодора мопсуестского. В этом уверяемся, между прочим, из того, что Ива, в послании к Марию Персу, осуждал предместника своего Равулу за то, что он анафематствовал Феодора мопсуестского будто бы безвинно и не уважив трудов его, подъятых для пользы Церкви: при чем называл Феодора учителем истины, защитником правой Веры, ревностным обличителем еретиков, оставившим в сочинениях своих врачевство против неправомыслия (Ивы едесск. Письм. к Марию Персу: Ф. Лябб. Собр. собор, т. 4). Осужденный в начале пятого века, оправдавшийся и, как не отказавшийся от анафематствования Нестория в Берите, пред епископами Фотием тирским и Евстафием беритским (Барон. Церк. летопись под 488 годом и Ф. Лябб. Собр. соборов том. 3, стр. 1469), не лишенный общения с Церковию , потом снова подпавший, на халкидонском соборе, осуждению и снова принятый в общение Церкви, как раскаявшийся в заблуждениях, высказанных в послании к Марию Персу против св. Кирилла александрийского и ефесского собора, и произнесший проклятие на ересь Нестория, Ива в последний раз осужден был навсегда на пятом вселенском соборе, как еретик. – Каве Истор. писат. церковн. т. 1, стр. 426. Базель, 1741 г.

48

Так, Евион учил, будто «Иисус был сын Иосифа и Марии, рожденный обыкновенным образом, но после, за добродетельную жизнь, избранный в Сына Божия чрез Христа, который сошел на него свыше в виде голубине» (св. Епифан. О ереси 30, гл. 13 и 18: твор. т. 1, стр. 137–138, 142. Кельн, 1682 г.). Керинф хулил, будто «Иисус произошел от Иосифа и Марии по обыкновенному закону человеческого рождения, но поелику он всех превзошел премудростию и добродетелию, то верховный Бог послал Христа, который и сошел на него после его крещения в виде голубине» (св. Епифан. О ереси 30 гл. 14, 16, 18: твор. т. 1, стр. 138–139. Кельн, 1682 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 26: твор. стр. 105. Париж, 1710 г.). По лжеучению Артемона, «Спаситель был просто человек» (Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 28, стр. 314. Спб. 1848 г.). Феодот, отрекшись Спасителя в Византии, ушел со стыда в Рим и там разглашал, будто «Иисус был не истинный Бог, а простой человек, рожденный от Девы наитием Святого Духа» (Барон. Церк. летоп. под 196 г.). Павел самосатский утверждал, что «в одном нашем Христе две ипостаси и два лица, и что два Христа и два Сына: один – Сын Божий по естеству, прежде существовавший, а другой – Христос только по имени, и сын Давида, прежде не существовавший, а начавший существовать во времени, и получивший имя Сына по благоволению, подобно как город получает имя владетеля и дом имя строителя» (Христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 4.). Диодор тарсийский писал, будто «иной есть сын, родившийся от семени Давидова от Девы Марии, и иной есть Сын, сущее от Бога Отца Слово, которое хотя и было соединено с тем сыном, но только по достоинству, по важности, по равенству чести» (Св. Кирилл. александр. 1 посл. к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 135. Париж, 1638 г.). Феодор мопсуестский выражался: «Произшедший от семени Давидова и родившийся от Девы имеет одно человеческое естество, и уже после рождения помазан Духом Святым, для утверждения в добродетели, а не есть Бог Слово, Сын, единородный Отцу, который, по слову апостола Павла, родился без матере» (Феодор. мопсуест. прот. Аполлинария кн. 3: 2 снош. V вселенск. собора у Ф. Ляббея). Пелагиае говорили: «Иисус Христос был простой человек, правильным употреблением свободы своей заслуживший то, что сделался храмом Сына Божия» (преп. I. Кассиан. О воплощ. кн. 1, слово 3. чл. 6). Ива едесский писал: «Исповедуем храм и Сына Божия, живущего в нем» (Ивы Письм. к Марию Персу: Ф. Лябб. Собр. собор. т. 4, стр. 661).

49

Инокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 291. Москва, 1842 г.

50

Бержье Богосл. словар. т. 8, стр. 99. Тулуза, 1823 г.

51

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 378. Париж, 1844 г.

52

Св. Григор. ниссис. послан. к Евстафии и Амвросии: твор. т. 3, стр. 655–660. Париж, 1638 г.

53

Барон. Церк. летоп. под 419 г.

54

Несториане не могут отвергать сего: ибо они признают своими учителями и Диодора тарсийского, и Феодора мопсуестского, и Нестория константинопольского. Бержье Богосл. словар. т. 5, стр. 514. Тулуза, 1823 г.

55

«Ипостасное соединение означает то, что сам Бог Слово, соединившись с естеством человеческим истинно, без всякого изменения и слияния, исповедуется, как единый Христос, Бог и человек». Св. Кирилл. алексан. Защищ. анафем. твор. т. 6, стр. 209. Париж, 1638 г.

56

Св. Ирин. Прот. ерес кн. 3, гл. 19, чл. 2: твор. стр. 212. Париж, 1710 г.

57

Св. Игнат. богонос. Послан, к ефесян. чл. 7, стр. 47–48. Казань, 1855 г. Св. Иустин.. муч. Аполог. 2: христ. чтен. 1840 г. ч. 3, стр. 13. Спб. Св. Афанас. велик. Слов. 2 и 3 на ариан: твор. ч. 2, стр. 345, 405, 408. Москва, 1852 г. О явлен. во плоти Бога Слова: твор. ч. 3, стр. 293. Москва, 1853 г. Св. Амврос. медиол. О Вере, кн. 1, гл. 9: твор. ч. 3, лист. 103 на обор, и 104. изд. 1516 г. Св. Васил. велик. На Евномия: кн. 5, твор. ч. 3, стр. 211. Москва, 1846 г.

58

Св. Игнат. богонос. Послан. к ефесян. чл. 7. 20, стр. 47–48, 68. Казань, 1855 г. Св. Иустин.. муч. Аполог. 1: христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 18, 44. Разговор, с Трифон. иудеан. стр. 89, 91, 92. Москва, 1843 г. Тертуллиан. Прот. Праксея, гл. 2 и 4: твор. ч. 4, стр. 130. Спб. 1850 г. Св. Ипполит, муч. Слов. на Богоявление: христ. чтен. 1833 г. ч. 1, стр. 17–18. Св. Афанас. велик. Прот. Аполлинария: твор. ч. 3, стр. 359. Москва, 1853 г. Св. Васил. велик. Бесед. о Вере: твор. ч. 4, стр. 260–261. Москва, 1846 г.

59

Илар. пиктав. О Троице, кн. 3: твор. стр. 13. Кельн, 1617 г. Св. Афанас. велик. Слов. 1 на ариан: твор. ч. 2, стр. 215. Москва, 1852 г. Св. Васил. велик. На Евномия кн. 4: твор. ч. 3, стр. 174–175, Москва, 1846 г. Письм. к кесар. монах: твор. ч. 6, стр. 28. Москва, 1847 г. Св. Григор. богосл. Слов. 4 о богословии: твор. ч. 3, стр. 98–100. Москва, 1844 г.

60

Св. Игнат. богонос. Послан. к ефесян. чл. 18, стр. 65. Казань, 1855 г. Тертуллиан. Прот. Праксея кн. 13: твор. ч. 4, стр. 152. Спб. 1850 г. Илар. пиктав. О Троице, кн. 3 и 6: твор. стр. 13–14, 33–34. Кельн, 1617 г. Св. Афанас. велик. Слов. 3 на ариан: твор. ч. 2, стр. 405, 408, 409, 421, 422, 424, 432–433. Москва, 1852 г. Св. Иоан. златоуст. Бесед. о единосущ. Сына Божия с Богом Отцем: христ. чтен. 1845 г. ч. 1, стр. 316–317.

61

Св. Игнат. богонос. Послан. к ефесян. чл. 18–20, стр. 65–68. Казань, 1855 г. Св. Иустин. муч. Разговор с Трифоном иудеан. стр. 95, 106. Москва, 1843 г. Св. Ипполит муч. О богословии и воплощении прот. Верона и Геликса чл. 2, 4, 8: твор. стр. 226–227, 228, 229–230. Гамбург, 1716 г. Св. Афанас. Велик. Прот. Аполлинария кн. 1: твор. ч. 3, стр. 371, 379–380. Москва, 1853 г. Св. Ефрем Сирин. Слов. на преображ. Господа: христ. чтен. 1836 г. ч. 3, стр. 123–124. Св. Григор. богос. Слов. на св. Пасху: творен. част. 4, стр. 161. Москва, 1844 г.

62

Св. Игнат. богонос. Послан. к ефесян. чл. 7, стр. 47–48. Казань. 1855 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 3, гл. 4, 9, 16: твор. стр. 178, 184, 204–207. Париж, 1710 г. Илар. пиктав. О собор. прот. ариан: твор. стр. 110. Кельн, 1617 г. Св. Афанас. велик. О явлен. во плоти Бога Слова и прот. ариан: твор. ч. 3, стр. 311, 312. Москва, 1853 г. Св. Кирилл. александ. О вочеловеч. Господа чл. 9: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 179–180.

63

Св. Игнат. богонос. Послан. к ефесян. чл. 7, стр. 47–48. Казань, 1855. Св. Поликарп. смирнск. Послан. к филиппийцам: христ. чтен. 1821 г. ч. 1, стр. 118. Св. Иустин.. муч. Аполог. 2: христ. чтен. 1840 г. ч. 3, стр. 13–14. Св. Ипполит муч. Прот. Ноэта чл. 18: твор. стр. 243. Гамбург, 1716 г. Св. Афанас. велик. Слов. 1 и 3 на ариан: твор. ч. 2, стр. 169, 432. Москва, 1852 г. Св. Кирилл александ. О свят. и животв. Троиц. чл. 5, 6, 7, 18: Христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр 8–15, 17–38.

64

Тертуллиан. Прот. Праксея гл. 17: твор. 4, стр. 164. Спб. 1850 г. Илар. пиктав. О Троице кн. 6: твор. стр. 32–33. Кельн, 1617 г. Св. Александр. александ.: бл. Феодорит. Церк. истор. кн. 1, гл. 4, стр. 21 и след. Спб. 1852 г. Св. Афанас. велик. Слов. 1 на ариан: Твор. ч. 2, стр. 213–216. Москва, 1852 г. Св. Васил. велик. На Евномия кн. 2, 4 и 5: твор. ч. 3, стр. 84–89. 149–151, 211. Москва, 1846 г. С. Григор. богосл. Слов. 3 о богословии и слово на еванг. слова: егда сконча Иисус словеса сия и проч. твор. ч. 3, стр. 70–71, 213–215. Москва, 1844 г.

65

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 3, гл. 6 и 7: христ. чтен. 1838 г. ч. 2, стр. 123, 125, 267, 272.

66

Св. Иустин. муч. Разговор с Трифоном иудеан. стр. 79. Москва, 1843 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 3, гл. 6, чл. 3 и 4: христ. чтен. 1838 г. ч. 2, стр. 126–130 Илар. пиктав. О Троице кн. твор. стр. 39–40. Кельн, 1617 г. Св. Васил. велик. На Евномия кн. 5: твор. ч. 3, стр. 211. Москва, 1846 г.

67

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 3, гл. 6: христ. чтен. 1838 г. ч. 2, стр. 123–131 и гл. 19, чл. 2: твор. стр. 212. Париж, 1710 г. Илар. пиктав. О Троице кн. 6: твор. стр. 34–36. Кельн, 1617 г. Бл. Августин. Прот. Секундина Манихея гл. 5: твор. т. 8, стр. 374–375. Антверпен, 1700 г.

68

Св. отцы антиохийского собора: «Сын, сущий у Отца, есть Бог и Господь всего сотворенного; быв послан от Отца с небес, Он воплотился и вочеловечился. Посему и тело, заимствованное от Девы и вместившее всю полноту Божества телесне, неизменно соединилось с Божеством и обожилось». Св. Афанасий великий: «Когда Апостол говорит, что во Христе живет всяко исполнение Божества телесне, должно понимать, что всяко исполнение Божества живет во плоти Его». Послан. епископ. антиох. собор. к Павлу Самосатскому: христ. чтен. 1840 г. ч. 1, стр. 246. Св. Афанас. велик. О явлении во плоти Бога Слова: твор. ч. 3, стр. 289. Москва, 1853 г.

69

Св. Кирилл. алекс. О вочеловеч. Господа, чл. 17: христ. чтец. 1847 г. ч. 3, стр. 205–206.

70

Так, Моисей или, лучше, сан Бог Слово говорит о себе сый (Исх. 3:14). Слово сый (τὸ ὧν) часто встречается и у св. апостола Павла, который употребляет также и равносильное с ним сущий (τὸ ὐπάρχων) и подобознаменательное тому и другому есть. Равным образом, и св. Иоанн Богослов часто вносит в евангельское сказание выражение сый, не однажды, не дважды, не трижды, но многократно повторяя слово бе. Св. Кирилл. алекс. О свят. и животв. Троице чл. 7: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 11, 14.

71

Снес. Св. Афанас. велик. Прот. Аполлинария книг. 2: твор. ч. 3, стр. 387, Москва, 1853 г.

72

Св. Кирилл. алекс. О свят. и животв. Троице, чл. 6 и 8 и о вочеловеч. Господа чл. 7–9: христ. чт. 1847 г. ч. 3, стр. 11 15–16, 174–183.

73

Бл. Феодорит. Разговор межд. еранист. и правосл: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 66. Св. Афанас. велик. Слов. 3 на ариан: твор. ч. 2, стр. 454. Москва, 1852 г. Св. Кирилл. алекс. О вочеловеч. Господа чл. 12: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 189.

74

Св. Афанас. велик. Слов. о Вере: твор. ч. 4, стр. 513. Москва, 1854 г. Св. Васил. велик. Толков. на 45 псал: твор. ч. 1, стр. 345. Москва, 1845 г.

75

Св. Афанас. велик. Слов. 4 на ариан; твор. ч. 2, стр. 425, 436. Москва, 1852 г. Св. Григор. богосл. 1 Посл. прот. Аполлинария: твор. ч. 4, стр. 197. Москва, 1844 г. Бл. Августин. Ручн. кн. к Лаврентию, гл. 34 и 36, чл. 10, 11; твор. т. 6, стр. 153, 154. Антверпен, 1701 г.

76

Кратк. истор. трет. вселенск. собора: христ. чтен. 1842 г. ч. 3, стр. 343–344.

77

Евсевий, адвокат константинопольский, Марий Меркатор, Прокл, епископ кизический и другие.

78

Каковы: Иоанн, епископ антиохийский, Акакий, епископ милетинский, Феодор, епископ анкирский. Флери Церк. истор. т. 2, стр. 332. Париж, 1844 г.

79

Например: Св. Афанасий великий: «Церковь Божия учит, как написано, что Бог Слово, сущий прежде веков у Бога, при скончании веков пришел и от святой Девы и от Духа Святого родился сыном человеческим, по написанному: дондеже роди сына своего первенца (Мф. 1:25), яко быти первородну во многих братиях (Рим. 8:29) Ему, истинному Богу, и пострадать за нас, как человеку, и искупить нас от страдания и смерти, как Богу. – Сын – истинный Бог и прежде нежели сделался человеком, и после того, как стал ходатаем Бога и человеков, человеком Иисус Христом. Один и тот же не просто человек, но и Бог. Родившийся от Девы и соделавшийся человеком от Богородицы Марии есть Бог». Св. Григорий богослов: «Само Слово Божие, предвечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и Слово Отца, приходит к своему созданию, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить и девство предпочесть); однакоже произшедший есть Бог и с воспринятым от Него (человеческим естеством), – единое из двух противоположных, – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена». Бл. Августин: «Веруем в Сына Божия, не просто в Слово, имже вся быша, но в самое Слово, которое стало плотию, чтобы обитать среди нас, родилось от Девы Марии», и проч. «Вышний, всевышний, и равный Отцу, Тот, имже вся быша, имже еси и ты, соделался тем, что – ты; ради тебя соделался человеком, ради тебя родился, ради тебя умер». Св. Кирилл александрийский: «Сей Бог наш, не вменится ин к Нему, говорит Пророк. Изобрете всяк путь хитрости и даде ю Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от него. По сем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36–38). Кто это явившийся на земли и поживший с человеками? Понятно, думаю, всякому, у кого есть ум, что это есть Бог Слово, восприявший наше естество, который не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил, и зрак раба приял (Флп. 2:6, 7)... Сказав: во образе Божии сый, и присовокупив: не восхищением непщева быти равен Богу, блаженный Павел прибавил еще: себе умалил, зрак раба приим. Здесь к словам: зрак раба он приложил слово приим, а с словами: во образе Божии соединил слово сый. Следовательно, прежде сущий или, лучше, всегда сущий Образ Бога приял образ раба». Бл. Феодорит: «Взирай на согласие изречений. Евангелист сказал: Слово плоть бысть (Ин. 1:14); Апостол же говорит: зрак раба приим (Флп. 2:7). Опять, евангелист сказал: видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца; Апостол же: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Короче сказать, оба они учат, что Иисус Христос, будучи Богом и Сыном Божиим, и облеченный славою Отчею, имеющий одинаковое естество и могущество с родившим его, и бывший в начале у Бога и Богом и сотворивший мир, зрак раба принял. По-видимому, Он был только тем, что подлежит нашим чувствам: напротив же, Он был Бог, облеченный в человеческое естество и устрояющий спасение людей». Св. Афанас. велик. Прот. Аполлинар. кн. 1: твор. ч. 3, стр. 384, Москва, 1853 г. О явлен. во плоти Бога Слова: там же стр. 311, 312. Св. Григор. богосл. Слов. на Богоявление: твор. ч. 3, стр. 245. Москва, 1844 г. Бл. Августин. Бесед. 88 на еванг. от Матфея и Бесед. 279 об ап. Павле: твор. т. 5, ч. 1, стр. 338, 790. Антверпен, 1700 г. Ев. Кирилл. александр. О свят. и животв. Троице чл. 7, 8: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 13, 15–16. Бл. Феодорит. Разговор между ерани. и правосл: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 66–67.

80

Например: Св. Афанасий великий: «Благочестивый должен исповедывать, что сущее прежде веков единосущное Отцу Слово вновь произвело образование и создание Адама, усвоив оное Себе единением с ним, и таким образом явился человек Христос, предвечный Бог. Христос именуется человеком, Христос именуется и Богом, Христос есть Бог и человек, и един есть Христос». Св. Григорий богослов: «(Иисус Христос) в начале бе, у Бога бе и Бог бе: третие бе, самым числом подтверждаемое, Тот, который бе, истощил, а то, чем не бе, воспринял, не составив чрез сие двоих, но благоволил из двух соделаться единым; потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, воедино стекшияся, но не два Сына». Бл. Августин: «Во Иисусе Христе – два естества, Бог и человек, но лице – одно... Как душа, имеющая тело, не образует двух лиц, но одного человека: так и Слово, имеющее человека, не образует двух лиц, но единого Христа. Христос един есть: Слово, душа и плоть, – един Христос; Сын Божий и Сын человеческий – един Христос. Сын Божий всегда, Сын человеческий – во времени; но Христос един по единству лица... Иное есть Слово Божие, иное – человек; но Слово плоть бысть, то есть, человек, не так, однако, будто иное есть лице человека: ибо то и другое есть Христос, одно лице». Св. Кирилл александрийский: «Можно видеть из послание к евреям, что Божеское и человеческое естество хотя различались по действиям, но соединены были в лице Христа и являли единого Сына... Божественный Павел во всем этом послании проповедует как об особенных свойствах, так и о единстве лица. Посему и называет Иисуса Христа и Богом и человеком. Един, говорит он, ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5). И в самом послании к евреям: Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13:8)... Посему, мы не разделяем домостроительства между двумя лицами, не проповедуем и не утверждаем, вместо Единородного, двух сынов.., но о исповедуем естество Бога Слова, и признаем сущность образа раба, и покланяемся тому и другому естеству, как единому Сыну». Бл. Феодорит: «Что смущени есте, говорит Господь апостолам, и почто помышление входят в сердца ваша? видите руце мои и нозе мои, яко сам Аз есмь. Осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк. 24:38–39). Не сказал: плоть и кости суща, но: плоть и кости имуща, дабы показать, что иное есть имеющее по естеству, и иное то, что оно имеет: ибо как иное есть приявшее и иное принятое, в обоих же один Христос, так и между имеющим и тем, что оно имеет, находится большое различие, не разделяя однакож на два лица представляемого таким образом Христа». Св. Афанас. велик. Прот. Аполлон, кн. 1: твор. ч. 3, стр. 374. 375. Мо сква, 1853 г. Св. Григор. богосл. Слов. на еван. слова: егда сконча Иисус словеса сие и проч. твор. ч. 3, стр. 215. Москва, 1844 г. Бл. Августин. 130 Бесед. 130 на еванг. от Иоанна: творен, т. 5, ч. 1, стр. 445. Антверпен, 1700 г. Бесед. 20, 27 и 69 на еванг. от Иоанна: твор. т. 3, стр. 323, 364, 496. Антверпен, 1700 г. Св. Кирил. александр. О вочеловеч. Господа чл. 20, 21, 30, 31: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 210, 215, 229, 231. Бл. Феодорит. Разговор между еран. и правосл: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 379–380.

81

Например: Св. Афанасий великий: «Слово соделалось человеком, а не снизошло на человека. И сие необходимо знать, чтобы злочестивые, остановившись на сем, не обольстили иных, и обольщенные не подумали, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне низошло Оно на человека и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. Ибо если бы так это было, и Слово явилось только в человеке; то не было бы в сем ничего необыкновенного, и видящие не дивились бы и не стали говорить: кто есть сей (Мф. 8:27)? И: почему ты, человек сый, твориши себе Бога» (Ин. 10:33) и проч. Св. Григорий богослов: «Если кто говорит, что Христос, как чрез трубу, прошел чрез Деву, а не образовался в ней Божески и вместе человечески, – Божески, как родившийся без мужа, человечески, как родившийся по закону чревоношения: таковый безбожен. Если кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу: то он осужден... Если кто вводит двух сынов – одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же: то да лишится он всыновления, обещанного правоверующим... Если кто говорит, что в Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается: то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того да исполнится противного… Если кто говорит, что Христос стал совершен чрез дела, и что Он, или по крещении или по воскресении из мертвых, удостоен всыновления (подобно как язычники допускают богов сопричтенных): да будет анафема». Бл. Августин: «Не будем слушать тех, которые говорят, что Иисус Христос Сын Божий есть не иное что, как только человек, впрочем, столько праведный, что достоин именоваться Сыном Божиим. Кафолическая действенность изгнала из среды себя и таковых: ибо они, ослепившись жадностию к пустой славе, захотели спорить, не выразумев наперед, что такое Божие Сила и Божие Премудрость, как в начале бе Слово, имже вся быша, и как Слово плоть бысть и вселися в ны... Не будем слушать тех, которые говорят, что вечная Премудрость точно так облеклась в человека, рожденного Девою, как бывают мудры прочие люди, которые совершенно мудры. Таковые не знают собственного таинства сего Человека и думают, будто он имеет ту особенность, в сравнении с прочими, что родился от Девы... Между тем, иное – быть только мудрым от Премудрости Божией, и иное – иметь самое лице Премудрости Божией... Премудрость Божия и Слово в начале, имже вся быша, не так облеклось в человека, как в прочих святых, но несравненно превосходнейшим, несравненно высшим образом, так, что тот самый, в котором должна была явиться людям Премудрость, согласно обетованию, воспринят Ею. Почему иначе мудры прочие люди, какие только есть, или были, или же будут, и иначе – Тот единый ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5), который не только имеет в себе дар той Премудрости, которою умудряются прочие люди, но и носят лице Ее. О прочих мудрых и одухотворенных существах справедливо можно сказать, что они имеют в себе Слово Божие, имже вся быша; но ни об одном из них нельзя сказать, что Слово плоть бысть и вселися в ны: это весьма справедливо говорится об одном только Господе нашем Иисусе Христе. Св. Кирилл александрийский: «Если никтоже знает Сына, токмо Отец (Мф. 11:27–29): то как же отвергают некоторые свидетельство о Нем Отца? А Отец указал собственного Сына своего на Иордане, глаголя: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о немже благоволих (Мф. 3:17). И не бесплотного (γυμνός) назвал собственным Сыном, но соединившегося с плотию. И не сказал: в Сем есть Сын Мой, но: Сей есть, Сей, который с плотию. Следовательно, един Сын, един Господь.... Кто дерзает называть Христа богоносным человеком а не лучше – Богом истинным, как Сына единого и естественного, поелику Слово соделалось плотию, и подобно нам приобщилось крови и плоти: тот да будет анафема». Св. Афанас. велик, слов. 3 на ариан: твор. ч. 2, стр. 423 и след. Москва, 1852 г. Снес. его посл. к Епиктету: твор. ч. 3, стр. 341–342. Москва, 1853 г. Св. Григор. богосл. 1 посл. к Кледонию: твор. ч. 4, стр. 197, 198. Москва, 1844 г. Бл. Августин. О подвиге христиан. чл. 19, 22: творен, 6, стр. 185, 186. Антверпен, 1701 г. Св. Кирилл. александр. О прав. Вере: твор. т. 5, ч. 2, стр. 112. Париж, 1638 г. Анафем. 5: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 58–59.

82

Бл. Августин. Прот. Юлиана пелагианина, кн. 1, гл. 6, чл. 22: твор. т. 10, стр. 336. Антверпен. 1700 г.

83

Св. Кирилл. александр. Анафематизм. 5: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 58–59.

84

Кратк. истор. трет. вселенск. собор. христ. чтен. 1842 г. ч. 3, стр. 377–378.

85

Бл. Августин. Обозрен. своих сочинений кн. 1, гл. 19, чл. 8: твор. т. 1, стр. 22. Антверпен, 1700 г.

86

Св. Иоан. дамаскин. Точн. изложен. прав. Веры кн. 3, гл. 2, стр. 138–139. Москва, 1844 г.

87

Св. Григор. богослов, посл. 1 прот. Аполлинария: твор. ч. 4; стр. 197. Москва, 1844 г.

88

Бл. Августин. Ручн. кн. к Лаврентию, гл. 34, 35, 36: твор. т. 6, стр. 153, 154. Антверпен, 1701 г.

89

Так и тело человека может быть названо и называется жилищем, храминою, орудием души: между тем, оно соединено с нею в одно лицо.

90

Так объясняет одно из таковых выражений св. Максим исповедник (примеч. на 7 главу соч. св. Дионис. Ареопагита О небесн. Иерархии: твор. т. 1, стр. 88–89, Антверпен, 1634 г.). Очевидно же, что все упомянутые выражения неточны. «Человека Христа Иисуса, ходатая Бога и человеков, должно именовать Господом», – заметил бл. Августин, исправляя неточность одного из таких выражений (бл. Августин. Обозр. своих, сочинений, кн. 1, гл. 19. чл. 8: твор. т. 1, стр. 22. Антверпен, 1701 г.); а св. Василий великий говорит, в приводимом месте, собственно о том, что во Иисусе Христе плоть обожена.

91

В древности было в обычае, чтобы главный епископ и от себя говорил что-нибудь в назидание народа, после того, как в его присутствии скажет слово священник или епископ, подведомый ему. Христ. чтен. 1842 г. ч. 3, стр. 351.

92

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 312. Париж, 1844 г.

93

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 429. Париж 1844 г.

94

Св. Кирилл. александр. 4 письм. к Несторию: твор. т. 5, ч. 2, стр. 23–24. Париж, 1638 г. Еще: «Сущее от Бога Отца Слово бесстрастно и бессмертно; ибо Божеское нетленное естество выше страданий. Оно животворит все и возвышается над тлением и над всем, что причиняет скорбь. Но, будучи таковым по естеству, Слово, сущее от Бога Отца, соделало своею собственною плоть, способную умереть, дабы посредством того, что способно терпеть страдания, воспринять на самого Себя страдания за нас и ради нас, и избавить всех нас от смерти и тления, оживотворив, яко Бог, свое тело и соделавшись начатком в числе усопших и первенцем из мертвых» (1Кор. 15:20; Кол. 1:18). Св. Кирилл. александр. Изъяснен, анафематизм: твор. т. 6, стр. 157. Париж, 1638 г. Снес. Феодот. анкирск. Беседу, говорен. в Ефесе против Нестория: христ. чтен. 1839 г. ч. 2, стр. 196–197.

95

Ренодот. Непрсрыв. быт. Веры, т. 4, кн. 1, гл. 5.

96

Са. Кирилл. александр. Прот. Феодора мопсуестского, кн. 2: у Ф. Ляббея Деян. втор. константиноп. собора.

97

Ивы едесск. Письм. к Марию Персу: 10 деян. халкидонск. собора у Ф. Ляббея.

98

Св. Григор. нисск. Письм. к Евстафии: твор. т. 3, стр. 660. Париж, 1638 г. снес. 1 бесед. о блаженстве: твор. т. 1, стр. 767, и бесед. на Богоявление: твор. т. 3, стр. 460.

99

Бл. Феодорит. Разговор, межд. еран. и правосл.: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 358–359.

100

Св. Григор. богослов. Слов. 4 о богослов.: твор. ч. 3, стр. 102. Москва, 1844 г.

101

Св. Иустин.. муч. Разгов. с Трифон. иудеан. стр. 45. Москва, 1843 г. Снес. св. Иоан. златоуст. Бесед. о неясн. ветх. Завета: христ. чт. 1844 г. ч. 3, стр. 271–272; пр. Нил. подвиж. письм. Аглаю всаднику: христ. чт. 1845 г. ч, 1, стр. 92.

102

Св. Игнат. богонос. Послан. к Ефесян. стр. 65. Казань, 1855 г.

103

Св. Ирин. Прот. ерес. книг. 3, гл. 21, чл. 10: твор. стр. 218. Париж, 1710 г.

104

Александр. александр.: бл. Феодорит. Церк. истор. кн. 1, гл. 4, стр. 33–34. Спб. 1852 г.

105

Евсев. О жизн. бл. цар. Констант. кн. 3, гл. 43, стр. 198. Спб. 1850 г.

106

Сократ. Церк. истор. кн. 7, гл. 32, стр. 558–559. Спб. 1850 г.

107

Св. Афанас. велик. О явлен, во плот. Бога Слова: твор. ч. 3, стр. 292. Москва, 1853 г. Сн. прот. Аполлинар. кн. 1: – там же стр. 301, 373, 374.

108

Св. Кирилл. александр. Прот. богохульств Нестор. книг. 1: твор. т. 6, стр. 7. Париж, 1638 г.

109

Св. Кирилл. александр. Письм. к монах. египет: твор. т. 5, част. 2, стр. 8–9. Париж, 1638 г.

110

Св. Кирилл. александр. Письм. к монах. египет.: твор. т. 5, ч. 2, стр. 3. снес. 19. Париж, 1638 г.

111

Св. Кирилл. александр. Письм. к Нестор.: твор. 5, ч. 2, стр. 23, 25. Париж, 1638 г.

112

Св. Иоан. дамаскин. Точн. излож. прав. Веры, кн. 3, гл. 12. стр. 170. Москва, 1844 г.

113

Св. Кирилл. александр. Прот. богохульств Нестор. кн. 1: твор. т. 6, стр. 12, 13. Париж, 1638 г.

114

Св. Кирилл. александр. Прот. богохул. Нестор. кн. 1: твор. т. 6, стр. 20, Париж, 1638 г.

115

Ассеман. Восточн. библиот. т. 3, стр. 243–305.

116

Св. Кирилл. александр. Письм. к Калосир. прот. антропоморф.: твор. т. 6, стр. 365. Париж, 1638 г.

117

Св. Игнат богонос. Посл. к смирнян. стр. 174–175. Казань, 1855. Св. Иустин.. муч. Аполог. 1, чл. 61: христ. чт. 1825 г. ч. 17, стр. 99. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 4, гл. 18, чл. 4 и 5, и кн. 5, гл. 2, чл. 2 и 3: твор. стр. 251, 293, 294. Париж, 1710 г. Св. Кирилл. иерусал. Тайнов. слов. 4, чл. 1–6: твор. стр. 367–369. Москва, 1855 г. и другие.

118

Св. Кирилл. александр. Письм. к Калосир. прот. Антропоморф.: твор. т. 6, стр. 365. Париж, 1638 г.

119

Шест. Вселен. собор, прав. 52: книг. правил, стр. 104. Спб. 1839 г.

120

Лаодик. собор, прав. 49: книг. правил, стр. 188. Спб. 1839 г. Выражение приносить хлеб (ἄρτον προσφέρειν) значит здесь именно освящение Даров в Евхаристии. Это ясно видно из употребления настоящего выражения тем же собором. Так в 19 правиле его (-стр. 182–183) изображается порядок молитв, бывающих на Литургии по беседах епископских (то есть, за чтением евангелия), до освящения Даров, а после молитв предписывается подавати ему мир и тако (по лобзании мира) совершати святое приношение (προσφορὰν ἐπιτελείσϑαι). В 58 правиле (-стр. 190) того же собора запрещается епископам и священникам совершати приношение (προσφορὰν γίνεϑαι) в домах.

121

Время лаодикийского собора с точностью неизвестно. Шестой вселенский собор, исчисляя соборы, помещает его между антиохийским (341 г.) и вторым вселенским собором (381 г.). Следоват. Лаодикийский собор был около 365 года.

122

Евсев. Слов. о Пасхе: Анж. Мая Нов. собран. древн. писател. том. 1, стр. 250. Св. Васил. велик. Бесед. о посте: твор. ч. 4, стр. 9 и след. Москва, 1846 г. Гангрск. собор, прав. 19: книг. правил, стр. 165. Спб. 1839 г. Лаодик. собора прав. 50: там же, стр. 188.

123

Св. Златоуст. Бесед. 27 на 1 послан, к Коринф.: ч. 2, стр. 100–102. Спб. 1858 г. Сн. Его бесед. на слова св. Апостола подобает бо и ересем быти: твор. т. 3, стр. 244. Париж, 1718 г. Вечери любви были в общем употреблении до четвертого века, а в этом веке они стали редки, и наконец вовсе запрещены (Гангрск. собор, прав. 11: книг. правил, стр. 163. Спб. 1839 г. Трет. карфаг. собор. прав. 30). Св. Иоанн златоуст говорит о них, как о таком учреждении, которое не существовало уже в его время.

124

Св. Игнат. богонос. Посл. к Ефесян. чл. 4, стр. 42. Казань, 1855. Св. Киприан. Бесед. о молитв. Господн.: христ. чтен. 1839 г. ч. 1, стр. 154. Апост. правил, прав. 9: книг. правил, стр. 11. Спб. 1839 г. Обычай причащаться св. таин при каждом совершении Литургии имел силу в продолжении трех первых веков, а с четвертого века начал уже прекращаться. Св. Златоуст. Бесед. 3 на посл. к Ефесеям Стр. 50. Спб. 1858 г. снес. бесед. на 1 Послан. к Тимоф. стр. 195. 1294. Москва, 1767 г.

125

Апост. прав. прав. 69: книг. правил. стр. 24. Спб. 1839 г. Ориген. Бесед. 10. на книг. Левит, чл. 2: твор. т. 2, стр. 245–246. Париж, 1733 г. Бл. Иероним. Письм. к Маркелле: твор. т. 4, ч. 2, стр. 64–65. Париж, 1706 г.

126

Сократ. Церк. ист. кн. 5, гл. 22, стр. 430–431. Спб. 1850 г. Здесь Сократ говорит, что в Александрии издревле было в обычае собираться в церковь в каждый четверток и пяток, и что во дни сии совершалось у верных все, кроме таин.

127

Обстоятельнее смотр. об этом в рассуждении о Литургии преждеосвященных Даров г. Смирнова. Москва, 1850 г.

128

Учение о смертности Адама и о том, что грех его не переходит к потомкам, принято несторианами в 596 году на одном из персидских соборов. Бержье Богослов, словар. т. 6, стр. 99. Тулуза, 1823 г.

129

При некоторых церквах бывали и ежемесячные приношения (mestrua), которые вносились в церковное хранилище и ежемесячно разделяемы были между Клиром. Св. Киприан. Письм. к клиру и народу о поставл. Целерина в чтеца: твор. стр. 110. Венеция, 1728 г. Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 18, стр. 296. Спб. 1848 г.

130

Св. Иустин. мучен. Аполог. 1: христ. чтен. 1825 г., ч. 17, стр. 98. Св. Киприан. Слов. о милостыне: христ. чтен. 1835 г. ч. 4, стр. 21–22 Апост. постан. кн. 2, глав. 35: твор. св. отц. апост. врем. изд. Котелерия, 1, стр. 248. Амстердам, 1724 г.

131

Иоан. диакон. Жизнеоп. св. Григор. Двоеслова, кн. 2, гл. 41: твор. св. Григор. т. 4, стр. 58. Париж, 1705 г.

132

Св. Амврое. медиол. О таинств. кн. 4, гл. 4: твор. ч. 1, лист. 236. изд. 1516 г.

133

Бл. Иероним. Письм. 78: твор. т. 4, ч. 2, стр. 642. Париж, 1706 г. Бл. Августин. Обозр. своих сочин. к. 1: твор. т. 1, стр. 3. Антверпен, 1700 г. Бл. Феодорит. Кратк. излож. божеств. догматов: христ. чтен. 1844 г. ч. 4, стр. 218–219.

134

Мар. Викторин. На послан. к Ефесеям 1:4, 7.

135

Синез. Гимн. 1, 89 и след. Гимн. 3, 588.

136

Бл. Иероним. Письм. 78: твор. т. 4, ч. 2, стр. 642. Париж, 1706 г.

137

Бл. Августин. О ересях: твор. т. 8, стр. 17. Антверпен, 1700 г. Св. Лев велик. Письм. к епископ. астурийск. Туррибию гл. 10: твор. т. 1, стр. 229. Лион, 1700 г.

138

Бл. Иероним. Письм. 38 и 78: твор. т. 4, ч. 2, стр. 310–309, 642. Париж, 1706 г. Св. Софрон. иерусалимск. Соборн. послан.: христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 340.

139

Воскресн. чтен. год. 5, стр. 104. Киев, 1841 г. И прежде сего собора Церковь не принимала этого заблуждения Оригенова, вместе с прочими его же заблуждениями: ибо все они еще при жизни Оригена осуждены были сначала епископом александрийским Димитрием, а потом – Феофилом александрийским на соборе с епископами ливийскими и египетскими. Бл. Иероним. Письм. к Павлу, к Паммахию и к Маркелле и в Истолк. пасхальн. книг Феофила: твор. т. 4, ч. 2, стр. 68, 689. 695–696. Париж, 1706 г.

140

Св. Иустин. муч. Аполог. 1, чл. 29: христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 42. Тертуллиан. О свидет. души чл. 4: твор. ч. 1, стр. 197–200. Спб. 1849 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2, гл. 34: твор. стр. 168–169 Париж, 1710 г. Св. Афанас. велик. Прот. Аполлинар. кн. 1: твор. ч. 3, стр. 365, 377. Москва, 1853 г. Св. Кирилл. иерусал. Оглас. слов. 4 чл. 18: твор. стр. 60. Москва, 1855 г. Бл. Августин. О град. Бож. кн. 13, гл. 15: твор. т. 7, стр. 254. Антверпен, 1700 г.

141

Бл. Феодорит. Кратк. излож. бож. догматов: христ. чт. 1844 г. ч. 4, стр. 219.

142

Бл. Августин. Букв. изъясн. повеств. Моис. о твор. мира, кн. 6, гл. 25, чл. 36: твор. т. 3, стр. 158. Антверпен, 1700 г.

143

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 3, гл. 20, чл. 5 и кн. 5, гл. 3, чл. 1 и 2: твор. стр. 213, 295–296. Париж, 1710 г. Феофил антиох. Письм. к Автолику, гл. 27. Св. Афанас. велик. Слов. о воплощ. Бога Слова: твор. ч. 1, стр. 85. Москва, 1851 г. Бл. Августин. О град. Бож. кн. 13, гл. 23: твор. т. 7, стр. 260. Антверпен, 1700 г. Вообще, дабы видеть подлинный смысл таковых изречений, надобно читать их в целом составе речи или сличать их с другими изречениями тех же св. отцев и учителей Церкви о настоящем предмете, не забывая при том следующих слов св. Ефрема Сирина: «Когда Бог творил человека, не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, чтобы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел себе то, чего захотел бы он». Св. Ефрем Сирин. Толков. на кн. Бытия, гл. 3: твор. ч. 8, стр. 282. Москва, 1853 г.

144

Карфаг. собор. прав. 123: книг. правил, стр. 155. Спб. 1839 г.

145

Собран. сочин. студент, киев. д. академии, т. 1, стр. 188. Киев, 1839 г.

146

Так учили египтяне. Христ. чтен. 1853 г. ч. 2, стр. 268.

147

Бл. Августин. О природ. и благодати, гл. 19, чл. 21: твор. т. 10, стр. 90. Антверпен, 1700 г. О делах Пелагия, гл. 11, чл. 23, 24: там же, стр. 137–138.

148

Ее рассматривали и на Востоке, а особенно на Западе более, чем на двадцати соборах, деяние коих см. в 1 т. собр. собор. Гардуина.

149

Берж. Богослов. словар. т. 6, стр. 99, под слов. Originel (péché). Тулуза, 1823 г.

150

Берж. Богосл. словар. т. 8, стр. 99–100, под слов. Théodore de Mopsueste. Тулуза, 1823 г.

151

Св. Иоанy Златоуст. Бесед. 25 на послан. к римлян. стр. 606. Москва, 1844 г.

152

Бл. Августин. О град. Бож. кн. 21, гл. 24: твор. том. 7, стр. 486. Антверпен, 1700 г.

153

Например: св. Поликарп смирнский: «Ты грозишь огнем, который час горит, и потом угасает; потому что тебе не известен огнь будущего суда и вечной казни, который уготован нечестивым». Св. Иустин. мученик: «Два пришествия Христова предвозвестили пророки: одно, уже бывшее, в виде человека неславного и страждущего, другое, когда со славою приидет Он с небес с ангельским своим воинством, и когда воскресит тела всех бывших людей, и тела достойных облечет в нетление, а тела нечестивых пошлет в вечный огонь со злыми демонами на вечное мучение». Св. Ириней: «Церковь от апостолов и учеников их приняла одну Веру... и о пришествии с неба (единого Иисуса Христа Сына Божия) во славе Отца.., чтобы сотворить праведный суд над всеми, то есть, духов злобы, преступивших и отпадших ангелов и нечестивых, неправедных, беззаконных и хульных человеков осудить во огнь вечный; а праведным и преподобным, соблюдающим его заповеди и пребывающим в любви его, даровать жизнь, сообщить нетление и украсить их вечною славою». Св. Киприан: «Верьте Тому, кто неверующих осудит на вечные мучения в огнях геенских. Какая тогда будет слава вере, какая казнь неверию, когда приидет день судный! Какая радость верующих! какая печаль неверных, – что прежде не хотели верить, а теперь не могут уже уверовать! Осужденных будет жечь беспрестанно горящая геенна, и ненасытимая казнь в неугасимом пламени, так что никогда не будут ни ослаблены, ни прекращены мучения. Души их вместе с телами сохранятся в бесконечных муках для страдания. Там навсегда будет служить для нас позором Тот, для кого мы здесь были позором на время, и скоро исчезнувшее удовольствие, доставленное безжалостно-свирепым очам воздвигнутыми на нас гонениями, будет заменено новым вечным зрелищем, как уверяет св. Писание, говоря: червь их не скончается, и огнь их не угаснет: и будут в позор всякой плоти (Ис. 66:24). И еще: Тогда станутся в дерзновении мнозе праведники пред лицем оскорбивших их в отметающих труды их. Видящии смутятся страхом тяжким, и ужаснутся о преславном (нечаянном) спасении их. И рекут в себе кающеея, и в тесноте духа воздыхающе: сии быша, ихже некогда вменихом в посмех и в притчу поношения. Безумнии, житие их вменихом неистово, и кончину их безчестну. Како вменишася в сынех Божиих, и в святых жребий их есть? Убо заблудихом от пути истиннаго, в правды свет не облиста нам, и солнце не возсия нам. Беззаконных исполнихомся стезь и погибели, и ходихом в пустыни непроходимыя, пути же Господня не уведихом. Что пользова нам гордыня? и богатство с величанием что воздаде нам? Преидоша вся она яко сень (Премудр. Соломон. 5:1–9). Но тогда будет одно безплодное раскаяние, болезненное чувство мучений, безплодный плач и недействительное моление. Поздно поверят вечной муке те, которые не хотели верить вечной жизни». Св. Кирилл иерусалимский: «Воскреснуть предлежит всем человекам; воскресение же не для всех одинаково. Все получим вечные тела, но не все одинаковые. Ибо праведные получат, чтобы вечно ликовать с ангелами, а грешные, чтобы во веки терпеть мучение за грехи». Св. Василий Великий: «Каково будет состояние тела у подвергшегося этим нескончаемым и нестерпимым мучениям там, где огонь неугасимый, червь безсмертно мучительствующий, темное и ужасное дно адово, горькое рыдание, необычайные вопли, плач и скрежет зубов, и нет конца страданиям? От всего этого нет избавления по смерти, нет ни способов, ни возможности избыть горьких мучений». Св. Иоанн Златоуст: «Если змий, послуживший диаволу орудием, испытал такой гнев (Быт. 3:14–15): то какое наказание должен терпеть диавол? Впрочем, об этом научил уже нас и Христос, говоря, в божественном евангелии, к стоящим ошуюю: отыдите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25:41). Ему-то уготован издревле, его-то ожидает сей неугасающий огнь. Что же может быть жалче тех людей, которые по небрежению о своем спасении, делают себя повинными той же казни, которая уготована диаволу?.. Что тебе пользы, возлюбленный, когда спустя немного, от постигшей тебя горячки, душа твоя внезапно отлетев, оставит тебя без всего и нагим, или лучше, лишенным добродетели, а облеченным в неправды, хищничество, лихоимство, стоны, воздыхания, слезы сирот, козни, обманы? Как ты, имея на себе столь великое бремя грехов, в состоянии будешь пройти сквозь те узкие врата, которые не могут вместить столь великой ноши? Итак, по необходимости ты будешь оставаться вне (царствия) и, под тяжестию этой ноши, напрасно будешь каяться, видя уже пред глазами у себя приготовленные наказания, огонь тот, страшный и никогда незгарающий, и червь неумирающий... Итак, поелику видимое временно, а невидимое вечно: то к невидимому и будем простирать наши взоры. Если временное предпочтем вечному: то чем извиним себя? Положим, что и временное приятно, но оно непродолжительно, а мучения за оное не будут иметь ни конца, ни пощады». Св. Поликарп. Окружн. послан. смирн. церкв. о мученич. его: христ. чтен, 1821 г. ч, 1, стр. 133. Св. Иустин. муч. Аполог. 1; христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 80. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 10: христ. чтен. 1838 г. ч. 1, стр. 130–131. Св. Киприан. Письм. к Димитриану: христ. чтен. 1830 г. ч. 39, стр. 270–272. Св. Кирилл. иерусалимск. Огласит. слов. 4, чл. 31: твор. стр. 68. Москва, 1855 г. Св. Васил. велик. Письм. к падш. деве: твор. ч. 6, стр. 131. Москва, 1849 г. Св. Златоуст, Бесед. на кн. Бытия 17 и 22: ч. 1, стр. 286. 411–412. Спб. 1851 г. Толков, на 2 посл.к Коринф. бесед. 9, стр. 134. Москва, 1851 г.

154

Св. Афанас. велик. Из бесед. на еванг. от Матфея: твор. ч. 4, стр. 489. Москва, 1854 г. Св. Софрон. иерусалимск. Соборн. послан.: христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 342. Чаяние улучшение и перехода, по крайней мере нами обитаемой планеты, из настоящего худого состояния в другое лучшее и совершеннейшее было чаянием языческой мудрости, худо знавшей падение человека.

155

«Если кто говорит или думает, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно, и, после некоторого времени, будет иметь конец, а за тем последует восстановление демонов и нечестивых людей в прежний чин: такому анафема!» Воскресн. чтен. год. 5, стр. 104. Киев, 1841 г.

156

Констант, арменоп. О мнен. еретик. § 13.

157

Св. Златоуст. Бесед. 25 на послан, к римлян. стр. 605–611. Москва, 1855 г. Снес. Бесед. 38 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 23 и след. Спб. 1855 г. Бесед. 9 на 1 поел, к Коринф. ч. 1, стр. 152–161. Спб. 1858 г.

158

«Какие грехи легкие, – замечает в одном месте бл. Августин, – и какие тяжкие, это с точностию может определить не человек, но Бог». Бл. Августин. Ручн. кн. к Лаврентию, гл. 78 чл. 21: твор. т. 6, стр. 165. Антверпен, 1701 г.

159

Ассеман. Восточ. баблиотек. т. 4, гл. 7, § 2.

160

Св. Афанас. велик. Послан. к Епиктету: твор. 3, стр. 331–332. Москва, 1853 г.

161

Св. Амврос. медиол. Письм. о вере: воскресн. чтен. год. 18, стр. 340. Киев, 1854–1855 г. Св. Иоан. златоуст. Бесед. 7 на 1 посл. к Тимоф. стр. 1311. Москва, 1767 г. Пр. Максим исповедн. Письм. 39: воскресн. чтен. год 9, стр. 336–327. Киев, 1845 г.

162

Св. Кирилл александрийский неоднократно раскрывал эти мысли, обличая древнего еретика Нестория.

163

«Ты не ужасаешься говорить, – писал св. Кирилл Александрийский, раскрывая эту мысль против еретика Нестория, – выдумывая, что надобно воздавать божеское почитание простому человеку?.. Если мы освободились от старого заблуждения, отринули обожание (λατρεύειν) твари, как дело нечестивое: то зачем ввергаешь ты нас в старые преступления, соделывая нас обожателями людей (ἀνϑρωπολάτρας)?» Св. Кирилл. александр. Прот. богохул. Нестор. кн. 4: твор. т. 6, стр. 117. Париж, 1638 г.

164

Св. Иоан. Дамаскин. Точн. излож. прав. Вер. кн. 3, гл. 12, стр. 169. Москва, 1844 г.

165

Иоанн. антиохийск. Письм. к Несторию: твор. бл. Феодорит. т. 5, стр. 57. Париж, 1684 г.

166

Не иное, только иным образом, делает и учение несториан о сотворении душ прежде тел, о небытии греха первородного и проч.

167

Св. отцы, присутствовавшие на пятом вселенском соборе, изрекли эти слова о Феодоре мопсуестском, одном из первоучителей нынешних несториан. Ф. Либб. Собран. соборов, т. 5, гл. 56.

168

Чинопосл. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкв. лист. 46. Москва, 1829 г.

169

Чинопосл. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкв. лист. л. 10 на обор, и л. 11. Москва, 1829 г.

170

Чинопосл. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкв. лист. л. 11 на обор, и 80. Москва, 1829 г.

171

Чинопосл. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкв. лист. 47. Москва, 1829 г.

172

Чипопослед. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкви л. 45, 56–57.

173

Чинопоследование (л. 57) вменяет православному пастырю «известно испытати, аще приходящии к православной Вере суть миропомазани, или ни». Такое испытание совершенно необходимо соблюдать и в отношении к несторианам; потому что некоторые из них придерживаются латинства, по правилам которого миропомазание преподается верующим не тотчас после их крещения, но спустя иногда очень долгое время.

174

Чипопослед. присоед. из иновер. к прав.-кафол. восточн. Церкви, л. 95 на обор. Москва, 1829 г.



Источник: Богословие обличительное / Иннокентий (Новгородов) - в 4 томах. 1859-1864. – Казань: Губернская типография. / Том I. 1859. – 485 с.

Вам может быть интересно:

1. Для клира и народа – III. Опыт миссионерского изъяснения Иван Георгиевич Айвазов

2. The Stromata – BOOK VII пресвитер Климент Александрийский

3. Митрополиты в первые три века христианства профессор Павел Васильевич Гидулянов

4. Московский митрополит Макарий (Булгаков): Историко-биографический очерк – Том III. Литовский период в жизни м. Макария (1868–1879 г.) протоиерей Фёдор Титов

5. The City of God – The City of God (Book XIII) блаженный Аврелий Августин

6. Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени – Административно-судебный строй в епархиях Константинопольской Церкви настоящего времени профессор Иван Иванович Соколов

7. Письма – II. Война епископ Синезий Киренский

8. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 4. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – II. Слова и поучения профессор Александр Иванович Пономарёв

9. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви – Часть первая. Разбор римского учения о видимом главенстве в церкви, сделанный на основании св. Писания. архиепископ Никанор (Бровкович)

10. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 2. О Боге, Совершителе спасения людей или их Искупителе святитель Сильвестр (Малеванский)

Комментарии для сайта Cackle