архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Отдел пятый. О заблуждениях касательно таинств

§ 127. Содержание сего отдела

Отличия латин от православной Церкви в Таинствах, чрез которые Господь благоволит сообщать верующим в Него благодать Духа Святого, касаются почти300 каждого из них.

Глава первая. О таинстве крещения

Крещает священник, глаголя: крещается раб Божий, имярек, во имя Отца, аминь: и Сына, аминь: и Святаго Духа, аминь: ныне и присно, и во веки веков, аминь. На коемждо приглашении низводя его и возводя.

Требник, л. 18–19. Моск. 1855 г.

§ 128. Чин крещения по уставу римскому

Таинство крещения по уставу римскому301 совершается таким образом: Священник, облачившись в фиолетовую епитрахиль, прежде всего осведомляется о младенце302, его ли он прихода, мужеского ли он пола или женского, кто будет его восприемниками, и какое дано ему имя, потом спрашивает восприемника: «чего ты просишь от Церкви Божией?». Восприемник отвечает: «веры». «Вера что́ тебе доставляет?» – продолжает священник. «Жизнь», – отвечает восприемник. Тогда священник говорит: «итак если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди, возлюби Господа Бога», и проч. Потом священник троекратно дует в лице младенца, изгоняя из него духа нечистого и очищая место для Духа Святого Утешителя (et da locum Spiritui sancto paraclito), и начертывает большим перстом крестное знамение на челе и на персях младенца, сопровождая это действие молитвою. Далее возлагает на главу младенца руку при чтении молитвы, благословляет соль посредством заклинательной молитвы и многократного (9 раз) крестного знамения, полагает ее немного на уста младенца при чтении приспособленной к сему молитвы. За сим следует заклинательная молитва, сопровождаемая крестным знамением на челе младенца и возложение руки на главу крещаемого, также сопровождаемое молитвою, а потом, возложив край епитрахили на младенца, священник вводит его в церковь, и идя к крещальне, читает вслух, вместе с восприемниками, символ апостольский и молитву Господню. Здесь произносит он над младенцем снова заклинательную молитву, после которой своей слюной касается его ушей и ноздрей. Далее, после троекратного отречения от сатаны, омочив большой перст в елей, помазует им младенца крестообразно на персях и междорамии, и тотчас же отирает свой перст и елеопомазанные места хлопчатою бумагою; потом, сняв с себя фиолетовую епитрахиль и возложив белую, спрашивает крещаемого чрез восприемника о вере в Бога Отца, Сына Божия и Духа Святого, в св. кафолическую церковь, общение святых, отпущение грехов, воскресение плоти и жизнь веяную, и наконец о желании креститься. После утвердительного ответа, восприемники держат младенца, а священник трижды, а инде и однажды303, весьма редко погружает его304; но большею частию возливает на главу его крестообразно св. воду305 при произнесении слов: «N я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». После сего священник, омочив большой перст в св. миро, помазует им крестообразно маковку младенца306, при чтений молитвы, отирает это место и свой перст хлопчатою бумагою, или куском хлеба, возлагает на главу младенца чистую простыню с приличными, словами, вручает ему зажженную свечу также с приличными словами и напоследок отпускает его, говоря: «N иди в мире и Господь да будет с тобою»307.

§ 129. Замечания о нем

Кто знает, как совершается таинство Крещения в Церкви православной308, тот без труда приметит, в чем именно латины отличаются от нее в отношении к сему священнодействию. С своей стороны, не имея нужды обозревать все их отличия от нее в настоящем случае309, ограничиваемся по поводу их следующими замечаниями:

I. Как надобно смотреть на словесное выражение тайно-совершительной силы Крещения, употребляемое у латин, мы уже имели случай заметить310. Посему здесь припомним только, что им прямо внушается мысль, будто действительность Крещения зависит от его строителя, священника. Но против этой мысли еще бл. Августин, особенно уважаемый латинами, изъясняя, почему Господь сказал Магдалине: отпущаются греси ее мнози (Лк. 7:47), заметил следующее: «Благий Врач не только современных больных исцелял, но и будущих предвидел; ибо имели явиться люди, которые станут говорить: я отпущаю грехи, я оправдываю, я освящаю, я уврачевываю всякого, кого только крещу»311.

II. Церковь православная, не отвергая силы Крещения, совершаемого чрез обливание или окропление водою, знает, что такой способ совершения его, утвердившийся в латинстве с тринадцатого века312, не может быть оправдан странными и неуместными причинами, придуманными в защиту его313. Тем более не может быть оправдан он обычаем Церкви, в которой издревле не на Востоке только314, но и на Западе315 крестили именно чрез погружение316. Нет спору, что в первые века Крещение совершалось и чрез обливание; но так бывало только в таких случаях, когда никак нельзя было совершить его чрез погружение, именно, когда крестился больной, находившийся в опасности жизни317. А как Церковь далека была от мысли вводить такой способ крещения во всеобщее употребление318, хотя и не оспаривала в нем силы таинства, видно из того, что он еще в третьем веке подвергался в ней нареканию319, а еще более из того, что крещенных чрез обливание она не позволяла возводить на степень пресвитера320.

III. Что же касается обычая крестить чрез погружение однократное, то это – обычай еретический, отвергнутый в древности не на Западе только, но и Церковию вселенскою. Против сего именно обычая писал в свое время епископ римский Пелагий: «Многие крестятся во имя одного Христа и погружаются однажды. По евангельская заповедь, преподанная Богом и Господом Спасителем нашим Иисусом Христом, убеждает нас преподавать Крещение всякому во имя Троицы с троекратным погружением, согласно словам Господа к ученикам: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19)321. Когда же крещение чрез однократное погружение сделалось впоследствии предметом суждения на втором вселенском соборе; то составлявшие его отцы постановили, чтобы крестивших таким образом евномиан322 принимали в общение с Церковию православною наряду с язычниками, – чрез новое крещение их323.

Глава вторая. О таинстве миропомазания

§130. Указание латинских отличий от прав. Церкви в миропомазании

Отличия латин в учении о Миропомазании касаются – 1) совершителя, 2) времени и – 3) способа совершения сего таинства.

Член I. О совершителе миропомазания

Освящать миро может только епископ… Употреблять же для помазания освященное епископом миро может и всякий священник.

Антон. Догмат. богослов, стр. 264. Спб. 1849 г.

§ 131. Сущность латинского учения о совершителе миропомазания

По учению латин324, таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами325.

§ 132. Время появления его

При каких именно обстоятельствах образовалось у латин учение сие, решить трудно. В древние времена и на Востоке и на Западе вполне убеждены были, что священник, исключая рукоположения в степени священства, может совершать все, что совершает епископ326; а относительно таинства Миропомазания, в частности, верили, что совершать или освящать327 потребное для него миро имеет власть только епископ328, но помазывать миром сим крещенных могут и священники329. Вследствие сего как на Востоке330, так и на Западе освященным от епископа миром помазывали крещенных не только епископы, но и священники331. По тому же самому, когда между священниками появлялись такие, которые позволяли себе совершать самое миро для таинства, отцы Церкви старались искоренить сие предвосхищение прав332. В пятом веке Иннокентий I, епископ римский, постановил такое правило: «Пресвитерам, когда они крестят в отсутствие епископа или в его присутствии, дозволяется помазывать крещенных миром, но только освященным от епископа: запечатлевать же сим миром чело крещенных не дозволяется им, а должны делать сие епископы»333; но правило сие исполнялось только в церквах, подведомых собственно римскому епископу, а в прочих церквах западных его не держались, но следовали тем правилам, в силу которых вполне запечатлевали крещенных и пресвитеры334. В пятом же веке некоторые епископы западные посещали малые города своих епархий, дли низведения Духа Святого, чрез возложение рук, на крещенных пресвитерами и диаконами; но так делалось тогда не по закону какому-нибудь, но для чести священства335. Оттого в соборах западных и пятого, и шестого, и седьмого века нетрудно найти правила, которыми миропомазание отнюдь не возбраняется священникам, но запрещается делать сие, как и прежде не дозволялось, диаконам336. По тому же, конечно, самому когда в седьмом веке Григорий великий (†604 г.) воспретил священникам Сардинии запечатлевать св. муром крещенных ими на челе и повелел им помазывать их только на груди, а запечатление их на челе предоставил одним епископам337, воспрещение сие когда же произвело соблазн, так что Григорий вынужденным нашелся отменить оное338. Уже в девятом веке патриарх константинопольский Фотий писал, что «миропомазанных (в Болгарии) пресвитерами латины не убоялись снова миропомазывать, баснословя, будто миропомазание от пресвитеров бесполезно и недействительно, и чрез то преестественные и божественные таинства христианские обратили в совершенные пустяки и громко над ними посмеваются»339. К этому именно времени, т. е. к девятому веку и относим появление учения латинского о том, что таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами340.

§ 133. Основания оного – из свящ. Писания

Что таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами, это учители римские стараются доказать, прежде всего, примером св. апостолов (Деян. 8:14–17, 19:4–7)341.

§ 134. Опровержение их

Но – а) пример св. апостолов Петра и Иоанна, которые преподали Духа Святого самарянам, крещенным от Филиппа благовестника, не говорит в их пользу. Св. Филипп не был священником, но диаконом. Посему из того, что крещенным им самарянам не сообщил он Духа Святого чрез возложение рук, место которого заступило потом миропомазание342, не следует еще, будто во дни св. апостолов не могли делать сего священники. «Почему они (самаряне), – спрашивает св. Златоуст, – по крещении не получили Духа Святого? Или потому, – отвечает св. отец, – что Филипп не сообщил (Его), может быть, воздавая тем честь апостолам, или он сам не имел этого дарования; – потому что был из числа седми (диаконов). Последнее, – заключает св. отец, – можно сказать с большею вероятностию»343. «Филипп, как диакон, – пишет и св. Епифаний, –не имел власти возлагать руки (на крещенных) и сообщать Духа Святого»344. Если – б) в книге Деяний апостольских сказано, что крестившимся ефесянам преподал Духа Святого чрез возложение рук не другой кто, а св. апостол Павел (Деян. 19:6); то и из сего также не следует, будто только св. апостолы всегда делали это, будто в их время не делали и не могли делать сего в других местах и священники: ибо – аа) из примера св. Павла не следует, что во дни его и епископы не низводили на крещенных Духа Святого чрез возложение рук, а – бб) в постановлениях апостольских, прямо указано, что преподаяние таинства мира есть дело не одних только епископов, но и священников345.

§ 135. Основания – из творений св. отцов и писателей Церкви

После примера св. апостолов, в доказательство того, будто таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами, указывают на св. Киприана, св. Златоуста, бл. Иеронима и бл. Августина, утверждая, что строительство Миропомазания они усвояли обыкновенно епископам346.

§ 136. Опровержение их

Но и это не говорит в их пользу.

I. Вообще известно, что епископы суть ближайшие преемники св. апостолов, а потому и ближайшие наследники их прав и в учении народа, и в управлении Церковию, и в совершении священнодействии. Священники, не имея за собою такого преимущества, если и могут совершать что-нибудь в Церкви, то не иначе, как в постоянной зависимости от епископов. «Пресвитеры, – сказано в одном из апостольских правил, – без воли епископа ничего да не совершают. Ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их»347. Вследствие сего св. отцы и писатели Церкви, как восточные, так и западные, говоря о совершении и других священнодействий, например Крещения, Евхаристии, усвоили его иногда, одним епископам348. Но отсюда, очевидно, не следует, будто в древности Крещение и Евхаристию совершали исключительно епископы, а священники не могли, совершать их. А если так; то и из того, что строительство Миропомазания некоторые св. отцы и писатели Церкви усвояли епископам, нельзя выводить заключение, будто в их время одни только епископы могли делать сие, а священники не могли.

II. Св. Златоуст, сказав в приводимом латинами месте, что св. Филипп благовестник не сообщил Духа Святого самарянам, им же крещенным, вероятнее всего потому, что был из числа седми диаконов, продолжает: «Мне кажется, что этот Филипп был из числа седми, второй после Стефана. Он крещая не сообщал крещаемым Духа; ибо не имел такой власти: это дарование принадлежало одним только двенадцати (апостолам). И заметь: эти (апостолы) не вышли, но по устроению Божию вышли (из Иерусалима) те, которые не имели этой благодати, потому что не получили еще Духа Святого. Они получили силу творить знамения, но не получили (силы) сообщать Духа другим. Это исключительно принадлежало апостолам. Потому мы и видим, что делают это верховные (апостолы), а не другой кто-нибудь»349. Очевидно, что говоря здесь об апостолах, как преподавателях Духа Святого чрез возложение рук, св. Златоуст противопоставляет их диаконам. Следовательно, у него – та мысль, что таинство Миропомазания не могут совершать диаконы, а на то, будто не могут совершать его священники, у него и намека нет.

III. Св. Киприан и бл. Августин пишут: «Поелику они (крещенные св. Филиппом самаряне) приняли крещение правильное и церковное; то крестить их снова не следовало, а нужно только было, чтобы Петр и Иоанн совершили над ними то, чего не доставало, именно – чтобы принесением молитв и возложением рук низвели на них Духа Святого. Это делается у нас и ныне: крещенные в церкви приводятся к предстоятелям (praepositis), и чрез нашу молитву и возложение рук получают Духа Святого и утверждаются печатию Господнею350. Из учеников (Спасителя) никто не дал (dedit) Духа Святого. Они только молились о сошествии Его на тех, на которых возлагали руки, а не сами давали Его: каковой обычай Церковь доныне сохраняет в своих предстоятелях (in praepositis)»351. Здесь св. Киприан и бл. Августин за совершителей таинства Миропомазания выдают предстоятелей Церкви; но именем предстоятелей (praepositi) Церкви называли на Западе не одних епископов, но и священников352. Посему, на основании приведенных слов св. Киприана и бл. Августина нельзя говорить решительно, что таинства Миропомазания не могут совершать или не совершали в древности и священники. Если даже под именем предстоятелей тех, о которых говорят св. Киприан и бл. Августин, разуметь епископов собственно; то должно помнить при сем, что по сочинениям других западных писателей совершителями Миропомазания представляются и священники353, притом так, что когда епископ римский Григорий воспретил миропомазывать крещенных священникам сардинским354, то многие соблазнились сим, а он вынужденным нашелся отменить посему воспрещение свое355. Следовательно, в словах св. Киприана и бл. Августина о епископах, как совершителях Миропомазания, можно видеть указание только на обычай частных церквей западных, в которых крещенные священниками миропомазывались епископами. Что такой обычай действительно был древле в церквах западных, об этом никто не в праве спорить356, а на чем он был основан у них, это объясняет

IV. Бл. Иероним, на которого указывают в пользу учения своего о совершителе Миропомазания латины. В одном месте он говорит: «Исключая рукоположения (в степени священства), что делает епископ такое, чего не делал бы пресвитер?»357. А в том месте, которое указывают из творений его латины, читаем: «Не отвергаю, что в Церкви есть обычай, чтобы к тем, которые в малых городах крещены пресвитерами и диаконами, для призывания Духа Святого чрез возложение рук приходил епископ… Ты спросишь, может быть: почему же крещенный в Церкви получает Духа Святого чрез руки епископа, тогда как он освящен, как утверждаем мы, крещением истинным? Отвечаю: это соблюдается вследствие того, что по вознесении Господа Дух Святой сошел на апостолов. Сие самое делается, как известно, во многих местах, но более для чести священства, нежели по закону необходимости»358. Не понимаем, как следует из этих слов, что таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами! Напротив, видим из них, что на Западе было только в обычае, чтобы миропомазывали крещенных епископы, что обычай сей существовал там вследствие особенного уважения к епископу, как первому лицу в иерархии, что закона на то, чтобы миропомазывали крещенных только епископы, не было на Западе в веке бл. Иеронима (†420), и что сдедов. ныне существующий на сей раз закон латинский не согласен с законами древней Церкви даже западной.

V. Так действительно и есть. Древние соборы западные никогда не издавали таких постановлений, которые уполномочивали бы миропомазывать крещенных одних епископов. В их правилах напротив говорится, что освящать или – по древнему выражению – совершать миро для таинства может только епископ, но что помазывать сим миром крещенных не может диакон, а пресвитер может. Вот их собственные слова о сем: «Без позволения от епископа пресвитер да не освящает дев, но мира никогда да не совершает359. Хотя везде почти соблюдается, чтобы без епископа никто не совершал хрисмы; но поелику слышно, что в некоторых местах или провинциях совершают хрисму пресвитеры, то заблагоразсуждено, чтобы отныне хрисму совершал и рассылал по епархии только епископ, так чтобы из каждой церкви приходили диаконы или иподиаконы до наступления Пасхи, дабы освященную епископом хрисму могли доставить ко дню Пасхи360 своевременно361. Среди четыредесятницы пусть просят хрисму пресвитеры362 не у какого бы то ни было епископа, но у своего, и притом не чрез младшего клирика, но или сами, или же чрез хранителя священно-церковных вещей363. Если же какой пресвитер после сего воспрещения дерзнет благословлять хрисму, то да будет таковой лишен священства364. Постановлено, чтобы диакон не миропомазывал, но совершал сие пресвитер, в отсутствие епископа; если епископ будет налицо, то – с его разрешения365. Постановляем также, чтобы за хрисму, даваемую епархиальным священникам для миропомазания новопросвещенных, не брали никакой платы366. Никакой священнослужитель, имеющий власть крестить, никогда не должен приступать к сему без хрисмы: потому что постановили мы, чтобы миропомазывали однажды только во время крещения367; а если кто не будет миропомазан во время крещения; то, какая бы ни была причина сего, священник должен восполнить сие во время конфирмации: ибо у нас благословение самой хрисмы едино»368. Вследствие сего епископы западные миропомазывали собственно только тех, которые не были миропомазаны священниками369, а один из соборов испалийских, упомянув о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим и совершение Миропомазания, заметил, что «все это воспрещено священникам новыми правилами»370. Не говорим уже о предписаниях частных епископов западных, которые постановляли, чтобы Миропомазание совершали священники371. Понятно и без сего, почему защитники римских заблуждений на соборе флорентинском прекратили свои возражения по вопросу о совершителе Миропомазания после того, как епископ митиленский опроверг все их предъявления по сему на основании древних постановлений в пользу обычая Церкви православной. В то время истина была, как и теперь остается, на стороне сей именно Церкви, в которой учат, что «освящать миро может только епископ, а употреблять для помазания освященное епископом миро может и всякий священник»372. А –

VI. Говорить, будто обыкновенная власть (ordinarium) совершать таинство Миропомазания принадлежит епископам на основании законов церковных и не представлять в подтверждение такой речи твердых доказательств из свящ. древности, но искажать, вместо того, противные показания ее о сем, значит оставлять без ответа мысли, еще в девятом веке предъявленные (866 г.) патриархом константинопольским Фотием епископу римскому Николаю I. «Откуда – припомним мысли сии – откуда такой закон? Кто законодатель? Который из апостолов? Отцев? Или какой собор? Где и когда состоявшийся? Чьи голоса были в его распоряжении? Нельзя священнику запечатлевать крещаемых миром? Но после этого ему вовсе нельзя ни крестить, ни священнодействовать. Пусть уже не в половину, а всецело будет извержен у тебя священник в круг непосвященных. Он священнодействует тело Владычне и кровь Христову и им и освящает тех, над коими уже давно совершено тайнодействие: как же он не может освящать миропомазанием новокрещаемых? Священник крестит, совершая над крещенным очистительную благодать: как же отнять у него право ограждать и запечатлевать то очищение, которого он совершитель? А если отымешь у него право запечатлевать (очищение), то не оставишь ему права ни служить благодати очищения, ни совершенствовать кого-либо при помощи оного и – все это с тою целию, чтобы твой священник, украшаясь одним пустым именем, показывал тем, что ты глава и епископ одно с ним чина»373.

§ 137. Основания – из обычаев Церкви

Новое подтверждение для учения своего о том, что таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами, латины указывают в том, что в древности некоторые из христиан отлагали миропомазание свое, доколе посещены будут епископом.

§ 138. Опровержение их

Что в древности, по местам, действительно было у некоторых христиан в обычае отлагать миропомазание свое, чтобы получить его от епископа, об этом никто не будет спорить; но следует ли из сего, будто священник не может совершать Миропомазания, или будто христиане, отлагавшие миропомазание свое, чтобы получить его от епископа, уверены были в том, что священники не могут миропомазывать? В древности бывали и такие люди, которые отлагали крещение свое, чтобы получить его от епископа374; но следует ли отсюда, будто люди сии верили, что священники не могут совершать таинства Крещения? А как в древности на самом Западе смотрели на тех, которые подумали бы, будто таинство Миропомазания должно быть совершаемо непременно епископами, видно из творений бл. Иеронима. «Если бы, – читаем у него в одном месте, – если бы Дух Святой нисходил только по молитве епископов; то следовало бы оплакивать тех, которые, быв крещены пресвитерами и диаконами или в оковах, или в крепостях, или в отдаленных местах, скончались прежде, нежели посетит их епископ»375.

Член II. О времени миропомазания

Для миропомазания… требуется, чтобы священник непосредственно после крещения помазывал известные члены крещаемаго.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 105, стр. 80. Спб. 1840 г.

§ 139. Сущность латинского учения о времени миропомазания

По чиноположению латин376, таинство Миропомазания преподается обыкновенно не тотчас после крещения, но спустя несколько лет377, когда крещенные изучат сколько-нибудь христианскую Веру378.

§ 140. Время появления его

Ни откуда не видно, чтобы такое чиноположение существовало у латин с древних времен. Из творений св. отцев и писателей Церкви известно напротив, что первоначально как на Востоке, так и на Западе Миропомазание совершалось тотчас после Крещения379, и притом не только над взрослыми, но и над младенцами380. С этим охотно соглашаются и защитники латинских отступлений от Православия381. Один из них указывает на две рукописи девятого века, из коих видно, что указанный обычай древности существовал на Западе и в это время382, а другие сознаются, что он имел там силу до тринадцатого века383. Отсюда и заключаем, что обычай совершать Миропомазание не тотчас после крещения, а спустя несколько лет, появился у латин не ранее двенадцатого века, а в постоянное правило перешел уже в последующее время.

§ 141. Происхождение его

Мы видели384, что с девятого века появилось у латин учение о том, что таинство Миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. Между тем опыт показывал, что епископы не могли всегда присутствовать при крещаемых священниками; а так как пределы епархий их состояли из нескольких городов и селений, то не всякий раз, когда требовала нужда, могли они и посещать свою паству. При таком положении дел, очевидно, по необходимости нужно было говорить, что Миропомазание надлежит совершать не тотчас после Крещения, но спустя некоторое время, а потом, естественно, определить уже самую продолжительность сего времени. Следовательно, латинское правило совершать Миропомазание не тотчас после Крещения, но спустя несколько лет, есть прямое порождение латинского же учения о том, что таинство сие должно быть совершаемо исключительно епископами. Так одно отступление от Веры православной необходимо ведет за собою и другое!

§ 142. Основания оного – из свящ. Писания

Оправдывая обычай свой отлагать миропомазание крещенных на несколько лет, латины указывают в свящ. Писании на самарян, которые получили Духа Святого чрез возложение рук апостольских не тотчас после крещения своего, но спустя несколько времени (Деян. 8:14, 15, 16).

§ 143. Опровержение их

Но прежде мы заметили, что и латинские писатели не отвергают того, что в древности таинство Миропомазания и на Западе совершалось как над взрослыми, так и над младенцами тотчас после крещения385. Следовательно, обычай поступать так, доныне сохранившийся в Церкви православной, есть обычай Церкви вселенской, а противный тому обычай латин есть нововведение, которое начало вкрадываться к ним с того времени, как первый обычай стал выходить у них из употребления. Зачем же, после сего, и трудиться над приисканием оснований для такого обычая в свящ. Писании? Как будто Церковь вселенская могла когда-нибудь делать то, что не согласно с богооткровенными словесами, преданными в письмени! Зачем, говорим, указывать в оправдание новоявившегося обычая касательно времени миропомазания на упоминаемых в книге Деяний апостольских самарян, когда известно, что получение ими Духа Святого чрез возложение рук апостольских говорит в пользу всегдашнего обычая Церкви православной совершать Миропомазание тотчас после Крещения? Право совершать таинство сие искони принадлежало епископам, как преемникам св. апостолов, и священникам, получающим это право, при рукоположении своем, от епископов386. Между тем, св. Филипп, только крестивший самарян, но не преподавший им Духа Святого чрез возложение рук, не был ни епископ, ни священник, но диакон. Следовательно, промежуток времени от крещения самарян до получения ими Святого Духа чрез возложение рук допущен не потому, будто надлежало преподавать Его не тотчас после крещения, но потому, что св. Филипп, как диакон, не мог запечатлеть их Духом Святым. С другой стороны, в книге Деяний апостольских повествуется, что св. апостолы Петр и Иоанн преподали Святого Духа. самарянам немедленно после того, как узнано было, что они уверовали в Господа Иисуса Христа и сподобились уже крещения (Деян. 8:14, 15). А это и показывает, что св. апостолы необходимым почитали преподавать Духа Святого чрез возложение рук неотложно, непосредственно после Крещения: иначе, слышавше, яко Самария прият слово Божие, они не послали бы тотчас Петра и Иоанна, чтоб низвели на крещенных в ней Филиппом Духа Святого.

§ 144. Основания – из соображений разума

Напрасно латины успокаивают себя тем, что к таинству Миропомазания надлежит приступать с некоторыми сведениями в истинах Христианства, и что посему преподавать его нужно в то время, когда дети придут в сознание и приобретут эти сведения387.

§ 145. Опровержение их

С сознанием, конечно, и с некоторыми (сведениями в истинах Христианства надлежит приступать и к таинству св. Крещения; а между тем латины, зная это очень хорошо, крестят и младенцев, которые и сознанием не владеют и в Христианстве не сведущи. Они крестят младенцев по вере родителей и восприемников? Но почему же бы им не помазывать их и св. миром по той же самой вере родителей и восприемников? То неоспоримо истинно, что крещенный младенец, если умрет, наследует обитель в дому Отца небесного388; но благоразумно ли, введши его в новую, благодатную жизнь о Христе Иисусе чрез Крещение, на долгое время оставлять его без укрепляющей благодати Духа Святого, подаваемой чрез Миропомазание? Не значит ли это поставлять его в опасность – никогда не получить сей благодати? Ибо как знать, когда угодно будет Господу воззвать из сей жизни возрожденного св. Крещением младенца? Кто поручится за то, что призывный голос Отца небесного не застанет кого-нибудь из крещенных детей прежде, нежели успеет оно получить Миропомазание? Так действительно и бывает в латинстве, где иные не только до глубокой старости остаются не миропомазанными, но и умирают так. Благоразумно ли доводить их до такого положения, когда чрез Миропомазание проливается в новопросвещенную душу вода, текущая в живот вечный (Ин. 7:38, 39), сообщается благодать Духа Святого, укрепляющая и совершенствующая ее в жизни христианской, восхождение в которой от силы в силу должно быть всегдашнее, постоянное, непрерывающееся389?

Член III. О способе миропомазания

Видимую принадлежность таинства миропомазания составляют: миро, освящаемое, при установленных обрядах, епископами, слова: печать дара Духа Святого, и крестообразное помазание чела, очей, ноздрей, ушей, уст, груди, рук и ног крестившагося.

Антон. Догмат. богосл. стр. 263. Спб. 1849 г.

§ 146. Сущность латинского миропомазания

По чиноположению латин, епископ, совершая таинство Миропомазания, между прочим возлагает на миропомазуемого руки390, напечатлевает на челе его крест св. миром, говоря: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь»391, и легка ударяет его по ланите, произнося: «мир с тобою»392.

§ 147. Замечания о нем

Не будем укорять такого чина393; однако заметим, что –

I. Употреблять при совершении Миропомазания и возложение рук и помазание миром ныне совершенно неуместно. Миро для сего таинства введено в употребление самими апостолами394. Посему, если апостолам, точнее – Духу Святому, наставлявшему их на истину и в совершении таинств, изволилось заменить возложение рук, которое употребляли они для низведения Его на крещенных, миропомазанием: то употреблять ныне то и другое не значит ли взаимно уничтожать силу того и другого? Нет нужды, что древние, преимущественно западные, писатели говорят в своих творениях и о возложении рук и о помазании395. Так говорили они, полагаем, только в изъяснение того, что помазание есть то же, что и апостольское возложение рук, или – что напечатление миром креста во время помазания им есть особого рода благословение, иераршеское руковозложение. В истине сего уверяемся из постановлений апостольских, где читаем: «Крестив его (человека) во имя Отца и Сына и Святого Духа, пусть помажет его (священник) миром, говоря: «Господи Боже, самосущий и верховный Владыка всего, распространивший благоухание евангельского ведения во всех народах! Ты и ныне даруй, да будет сие миро действенно в крестившемся, чтобы благоухание Христа твоего пребыло в нем твердым и прочным, а он, спогребшись Христу, совозстал с ним и был жив». Пусть говорит это и сему подобное; ибо в этом состоит сила возложеня рук на каждого (εκαστου γαρ η δυναμις της χειροϑεσιας εστιν αυτη)»396. А когда так; то понятно, что если при миропомазании западные удерживали в древности и возложение рук: то отнюдь не потому, будто почитали его существенною принадлежностию таинства сего, но потому, что видели в нем обряд, освященный примером апостолов – тем более, что очень хорошо понимали, что употребляемое ими руковозложение имеет место в самом действии помазания св. миром.

II. В творениях св. отцев Церкви и в постановлениях соборов вселенских есть прямые указания на то, что в древние времена помазывали св. миром не одно чело крещенных397. По чиноположению древних неправославных обществ, не отступивших от Православия в принятии и совершении Миропомазания, именно: яковитов, войтов и ариан, миропомазуется у крещенных также не одно чело398. А так как, по учению Церкви399, чрез Миропомазание сообщаются крещенным различные дары Святого Духа Божия (Иса. 11:2,3), необходимые для просвещения их в истинах Веры и возрастания в жизни по духу ее (Деян. 8:14, 17, сн. 19:6)400, а не один какой-нибудь из них; то, очевидно, приличнее запечатлевать миром не одну какую-нибудь часть тела у крещенного, но, по примеру Церкви православной, все главнейшие его части, как орудия всех сил и способностей души.

III. О словах, произносимых латинским епископом при миропомазании крещенных, известно, что – а) они не имеют за собою авторитета свящ. древности христианской401, но вошли в употребление на Западе не ранее пятнадцатого века402, и что – б) в них: α) выражение: «знаменую тебя крестным знамением» не имеет никакого отношения к внутреннему действию Миропомазания; β) выражение: «утверждаю тебя миром спасения» также не обозначает в точности сущности этого таинства403, а – γ) выражение: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» в отношении к таинству, чрез которое сообщаются дары Духа Святого, не имеет особого, частнейшего значения. Вообще же, присутствуя при совершении Миропомазания епископом латинским и слыша произносимые им слова: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа», невольно приходишь к мысли, будто он совершает какое-нибудь другое священнодействие, а не запечатление крещенного дарами Духа Святого.

IV. Как ни стараются латины защитить обычай свой – ударять христиан по ланите во время помазания их св. миром404, несомненно известно, что о подобном обычае не упоминает никто не только из св. отцев и учителей Церкви, но и из писателей латинских до времен Дуранда мандского405. Мураторий полагает, что обычай сей заимствовали латины с средневекового обычая – ударять в ланиту при посвящении в рыцари, в знак непоколебимого мужества, к которому они обязывались406; а это и показывает, какое достоинство имеет он в Христианстве, где наше сердце привыкло находить учреждения богоустановленные и святоотеческие, а не свои суемудренные, как бы они ни представлялись нам хорошими407.

Глава третья. О таинстве евхаристии

§ 148. Указание латинских отличий от прав. Церкви в Евхаристии

В таинстве Евхаристии латины отличаются от прав. Церкви учением – 1) о хлебе для него, 2) о преложении Даров на литургии408, 3) о причащении мирян и – 4) о причащении младенцев409.

Член 1. О хлебе для евхаристии

Вещь тайны тела Господа нашего Иисуса Христа есть хлеб от чистыя пшеничныя муки, водою простою естественною смешанный, и добре испеченый, квасный, непресоленый, свежий и чистый: вкус, сиест, смак свойственный имеяй и к ядению благоприятный и способный. Пресный бо хлеб, аще и пшеничный будет, в церкви святой восточной православно-кафолическою материею, сиест, самою вещию тела Христова никакоже быти может: темже никтоже над таковым да служит.

Служебник, лист. 279 на обор. Киев, 1851 г.

§ 149. Какой хлеб употребляют в Евхаристии латины?

По уставу латинскому, для Евхаристии нужно употреблять не квасный хлеб, но пресный, опресноки410.

§ 150. Время появления его

Такой хлеб для сего таинства употребляли прежде всех еретики первого века евиониты411, а от евионитов, по всей вероятности, заимствовали его армяне, при католикосе Иоанне, в седьмом веке412. В седьмом же веке начали употреблять опресноки для Евхаристии в некоторых церквах испанских413, в восьмом появились они в церквах английских414. В девятом веке указывают их в церквах германских415, а в одиннадцатом папа Лев IX (†1054 г.) утверждал, что на опресноках с незапамятных времен служат литургию и в Италии416. При том же папе сделалось известным, что опресноки употребляются в Евхаристии почти по всему Западу417. В этом пред лицом собора и императора Константина Мономаха обличал латин патриарх константинопольский Михаил Керулларий; а как употребление опресноков в Евхаристии несогласно ни с свящ. Писанием, ни с свящ. Преданием: то отцы собора провозгласили тогда латин отступниками от правоверия, нарушителями правил апостольских, соборных и отеческих, еретиками азимитами (опресночниками), и строго запретили православным присутствовать с ними при Богослужении418. Но латины не устыдились сего, и продолжали служить литургию на опресноках, хотя употребление их в Евхаристии в одиннадцатом же веке осуждал и единоверный им пресвитер константский Бернольд419. В пятнадцатом веке, на соборе флорентинском, они признали безразличным, на опресноках ли или же на квасном хлебе совершать Евхаристию420, а на соборе тридентском не касались уже сего предмета, почитая вопрос о хлебе для Евхаристии решенным.

§ 151. Основания оного – из свящ. Писания

Спаситель, говорят латины, установил Евхаристию в первый день опресноков, после того как совершил с учениками своими ветхозаветную пасху, след. – на опресноках, которые надлежало тогда употреблять по предписанию закона иудейского421.

§ 152. Опровержение их

И мы утверждаем, что Спаситель, прежде нежели установил Евхаристию, совершил с учениками своими ветхозаветную пасху422; но откуда известно, что это было в первый день опресноков? Закон повелевал иудеям праздновать пасху и потом вкушать опресноки с вечера четырнадцатого дня Нисана, так что первый день, с которого надлежало им употреблять опресноки был уже пятнадцатый день сего месяца (Исх. 12:6–8, 15, 16, 18, 19. Лев. 25:5–7). Между тем, Спаситель вкусил с учениками своими ветхозаветную пасху в тринадцатый день Нисана к вечеру423, почему и Евхаристию установил Он не в первый день опресноков, след. не на опресноках. Говорим: «Спаситель вкусил с учениками своими ветхозаветную пасху в тринадцатый день Нисана к вечеру». Ибо евангелист Иоанн – а) прямо говорит, что прежде праздника Пасхи (προ της εορτης του Πασχα)… вечери бывшей (Ин. 13:1, 2) и проч.; а пасхальный день, по обыкновенному счислению иудеев, начинался с вечера, и пасхальная вечеря открывала собою праздник (Лев. 23:5): след. вечеря Спасителя была в вечер, предшествовавший пасхальной вечери праздника, в тринадцатый день Нисана. б) Описывая вечерю сию, евангелист Иоанн свидетельствует, что когда Спаситель, по входе в Иуду сатаны, Сказал ему: друже, еже твориши, сотвори скоро, то некоторые из апостолов подумали, яко глаголет Иисус: купи, еже требуем на праздник (Ин. 13:27, 29): ясно, что тогда иудеи готовились только праздновать пасху, а самого праздника сего еще не было; ибо в иудейский пасхальный вечер ученики Спасителя, знавшие, что закон воспрещал делать, продавать и покупать что-нибудь в вечер сей (Лев. 23:7. Втор. 16:8. Неем. 13:15–19), не могли придти к мысли, будто Учитель и Господь их давал тогда Иуде какое-нибудь из сих поручений. в) Описывая приведение Спасителя на суд Пилата, евангелист Иоанн замечает, что судьи не внидоша тогда в преторе, да не осквернятся, но да ядят пасху (Ин. 18:28), то есть пасхальный агнец, который надлежало снедать вечером (Втор. 16:6–7. Слич. Числ. 33:3): а это было уже на другой день после того, как Спаситель совершил вечерю, на которой установил Евхаристию. Наконец – г) изображая осуждение Спасителя на крестную смерть Пилатом, евангелист Иоанн повествует, что это случилось около шестого часа пятка пасхи (Ин. 19:14: παρα­σκεβη του πασχα), а пятком Пасхи был иудеев день (с 6 часа утра до 6 вечера), приготовительный к пасхе, в вечеру которого следовало совершать ее: каковым днем отнюдь не могла быть суббота, день покоя; а потом говорит, что иудеи в тот же пяток просили у Пилата дозволения снять распятых, и действительно сняли тело Спасителя (Ин. 19:31), без сомнения потому, что вечер пятка принадлежал у них субботе, и что след. они не могли сделать этого ни в вечер пятка сего, ни тем паче – на другой день, в субботу: бе бо велик день тоя субботы (Ин. 19:31)424. «Спаситель, говорим, установил Евхаристию не в первый день опресноков, след. не на опресноках». Евангелисты Матфей, Марк и Лука говорят, по-видимому, не в пользу настоящего положения425. Но не они же ли свидетельствуют, что на другой день после установления Евхаристии Спаситель был судим и осужден в полном собрании синедриона (Мф. 27:1, 2. Мк. 15:1. Лк. 22:66); что в то время, когда Он был на кресте посреди двух злодеев, архиереи и книжники и старцы не только присутствовали на Голгофе, но и ругались над распятым Господом славы (Мф. 27:41. Мк. 19:31); что Иосиф купил плащаницу для обвития тела Господня (Мк. 15:46), а жены припасли ароматы и миро для помазания его (Лк. 23:56)? Все эти события такого рода, что иудеи никак не могли совершить их в первый день пасхи, в вечеру которого следовало им, по закону, употреблять опресноки (Лев. 23:7, Втор. 18:8. Неем. 13:15–19). Притом, по словам упомянутых евангелистов, в день в онже подобаше жрети пасху, ученики Спасителя только приступали к нему с вопросом, где приготовить пасху, а первый день опресноков начинался уже по совершении пасхи (Исх. 12:15,16. Лев. 23:5–7)426. Посему, выражение одного из евангелистов тех: прииде же день опресноков надобно разуметь так: «прииде значит здесь приближался, был при дверях», а выражение прочих двух: в первый день опресночный – так: «в день, предшествовавший празднику опресноков»427. «Спаситель, – припомним здесь слова Никиты Стифата и антиохийского патриарха Петра, – Спаситель вечерял с учениками в вечеру великого четвертка, который в 5534 году был в тринадцатый день луны первого месяца, Нисана, когда и опресноков не было, и не прекращалось еще употребление хлеба квасного. Опресноки назначены в законе на пятнадцатый день луны, а агнец закаляем был в четырнадцатый день вечером. Четырнадцатый день луны закон именует пасхою, а пятнадцатый первым днем опресноков и субботою. Если же Спаситель заклан и распят в четырнадцатый день луны – в пяток, а праздник опресноков был в субботу: то когда же, спрашивается, ел, Он опресноки? Когда предал и апостолам творить то же в новом завете?»428.

§ 153. Основания – из соображений разума

Нельзя говорить, что для Евхаристии приличнее употреблять опресноки, нежели хлеб квасный, а основание для сего приличия указывать в том, что пресный хлеб есть символ чистоты и истины (1Кор. 5:8), и потому приличнейшим образом обозначает как чистоту Господа Иисуса Христа, жремаго на олтаре церковном во оставление грехов, так и чистоту душ, требуемую и от совершающих страшное таинство сие и от приступающих к нему429.

§ 154. Опровержение их

Как ни благовидна речь сия, но она совершенно неуместна после того, как несомненно, что – а) Спаситель совершил Евхаристию не на опресноках, а на хлебе квасном, что – б) св. апостолы не заповедали совершать ее на опресноках, и сами совершали ее на хлебе квасном (Деян. 2:42, 46; 20:7. 1Кор. 10:16, 11, 20–26, 26, 28)430, и что – в) с отменою обрядового закона иудейского опресноки совершенно потеряли свое значение (Деян. 15:23–29) и в древности не употреблялись в Церкви431, но воспрещались ею432. Приводить же в защиту опресноков слова апостола: да празднуем не в квасе ветсе, ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины (1Кор. 5:8) значит с намерением забывать, что св. Павел сказал так по поводу сближения пасхи иудейской с Иисусом Христом, пасхою новою, пожренною за нас, и потому не преминул сделать по сему случаю приличное назидание для христиан, а говорить что-нибудь в похвалу опресноков решительно не имел намерения433. Нам известно, что Спаситель уподобил некогда царствие Божие закваске (Лук. 13:21). Посему если бы кто из нас, защищая употребление в Евхаристии квасного хлеба, указал на эту притчу, то сие указание имело бы более силы, нежели доказательство латин, заимствуемое из приведенных слов апостола.

Член II. О преложении даров

Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истиннаго тела и крови Христовой действием Святаго Духа, котораго (он) призывает в сие время для совершения сего таинства (Евхаристии) молитвою и словами: «низпосли Духа твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сии, и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную крове Христа твоего, преложив Духом твоим Святым. После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное тело Христово, а вино – в истинную кровь; остаются только виды их, представляющиеся взору.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 107, стр. 82. Спб. 1840 г.

§ 155. Сущность латинского учения о преложении Даров

О преложении хлеба и вина в тело и кровь Спасителя латины учат, что оно совершается на литургии только словами Его, изреченными при установлении Евхаристии: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя434.

§ 156. Время появления и судьба его

С какого именно времени образовалось у них такое учение, не совсем известно. Судя по тому, что молитва, которою священнослужащий призывал, для преложения Даров, Духа Святого, исключена из литургии западной, особенно галльской, около одиннадцатого века435, полагаем, что оно появилось у них не ранее сего именно века. В четырнадцатом веке оно принято было всем уже Западом436, а в пятнадцатом, на соборе флорентинском, высказано было латинами, как учение Церкви вселенской, и, к сожалению, принято было православными, пожертвованием многого желавшими сохранить хотя что-нибудь из свято-отеческого учения437. На этом же, впрочем, соборе отступники от учения вселенской Церкви о преложении Даров встретили обличение со стороны непреклонных защитников православной Веры, особенно святителя ефесского Марка, преимущественно стоявшего за нее; а митрополит киевский Исидор, вводивший у нас латинское учение о сем и потому повелевавший воздавать Дарам боголепное поклонение, как телу и крови Спасителя, во время произнесения над ними слов Его был выгнан из России великим князем Василием Васильевичем438. Вследствие сего, флорентийская уния (1439 г.) не оказала значительного влияния на учение православных о предмете, нами обозреваемом. Уния брестская (1596 г.) успела в этом случае гораздо более. В семнадцатом веке латинское учение о преложении Даров, появившись в православной России как на юге439, так на севере440, высказано было в виде всегдашнего верования Церкви вселенской441. Но так как Церковь сия ничего такого никогда не исповедывала и не проповедывала, то ученые греки братья Лихуды, жившие тогда в отечестве нашем, и словом и писанием442, с ревностию восстали против него443, а «поелику оно возникло первоначально на юге России444, куда занесено было некоторыми из православных от латин445, и произвело такой соблазн, что не токмо мужие и жены, но и дети везде друг с другом в схождениих, в собеседованиих, на пиршествех, на торжищах и где-любо случится кто друг со другом, в яковом любо месте, временно и безвременно начали испытнословить, како пресуществляется хлеб и вино в тело и кровь Христову и в кое время и киими словесы»446: то патриарх всероссийский Иоаким447 вошел посему в сношение с киевским митрополитом Гедеоном, с черниговским архиепископом Лазарем Барановичем и с первосвятителями восточными448. Полученные им от Гедеона и Лазаря удостоверительные листы, в коих излагалось православное учение о спорном предмете и отвергалось учение о нем латин, равно как и присланное восточными патриархами собрание свидетельств из предания апостольского, подтверждавших православное же учение о преложении Даров, произвели то, что в 1689 году составился в Москве собор, который защитников латинского учения о сем предал анафеме, а сочинения их определил сожечь, главного же предводителя их, Медведева, присудил к тяжкому заточению449. Преемник Иоакима Адриан, при котором спор о преложении Даров продолжался еще, также обращался по поводу его к восточным патриархам; а когда получил от них450 соборный ответ о пресуществлении святейшей тайны Евхаристии451, в оправдание православного учения о ней452: то подтвердил все, что сделано было предшественником его по делу рассеивавших противное учение, православное же исповедание о преложении Даров на литургии включил в чин Православия и в архиерейскую присягу453. При таких мерах, латинское учение о сем, обличенное у нас в самом начале появления своего, по необходимости исчезло454, но латины, от которых оно занесено было к нам, содержат его за догмат.

§ 157. Происхождение его

Что́ же послужило для латин поводом к принятию, усвоению и возведению сего учения на степень догмата, нельзя сказать определенно. Обращаясь к древним отцам и писателям западным, находим, что они как нельзя яснее высказывали содержимое ныне православною Церковию учение о преложении Даров. Так, Оптат милевитский, обличая донатистов, говорил к ним: «Есть ли что святотатственнее, как ломка, оскабливание и уничтожение алтарей, в которых и вы некогда священнодействовали, где призывается Бог всемогущий, где нисходит Дух Святой в следствие призывания (postulatus)?»455. Бл. Иероним учил, что преимущественная обязанность священников состоит в том, чтобы совершать таинство тела и крови Христовой молитвою456, и что молитва в сем случае необходима457, а бл. Августин рассуждал: «Телом и кровию Христовою мы называем собственно то, что, заимствовав от плодов земли и освятив таинственною молитвою, благочестно приемлем ко спасению душ в память страдания Господня за нас, что, будучи по видимому образу своему делом рук человеческих, освящается в великое таинство не иначе, как только невидимым действием Святого Духа458. При совершении таин мы прошения возносим в то время, когда еще не благословлено находящееся на трапезе Господней; а моления тогда, когда оно благословляется и освящается и отделяется для раздаяния»459. Если впрочем припомним, что у некоторых из древних св. отцев и писателей Церкви есть не совсем определенные изречения о преложении Даров460, и что латинское учение о сем утвердилось на Западе в то время, когда из уважения к Аристотелю-язычнику жертвовали там Верою Христовою: то справедливо можем думать, что поводом к принятию и усвоению сего учения послужило для латин недальновидное соображение разума, не хотевшего остаться в послушании веры.

§ 158. Основания оного – из свящ. Писания

В наше время, что бы оправдать учение свое о преложении Даров, латины говорят прежде всего, что на тайной Вечери Спаситель преложил хлеб и вино в тело и кровь свою, когда сказал: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя (Мф. 26:26, 28. Мк. 14:22, 24. Лк. 22:19, 20. 1Кор. 11:24, 25).

§ 159. Опровержение их

Но говорят они так вопреки свящ. Преданию и свящ. Писанию. Божественная служба, на которой хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя, ведет начало свое от апостолов, Его учеников. След. таинственный порядок Вечери Господней, образца ее, должно изъяснять не иначе, как по преданию апостольскому, которое уверяет нас, что хлеб и вино преложены уже были в тело и кровь Спасителя, когда Он преподал их ученикам своим, говоря: приимите, ядите… пийте от нея… и проч.461 Такое верование не только не противоречит, как утверждают латины, повествованиям апостольским о Вечери Господней, но, напротив подтверждается ими. Св. апостолы в таких чертах изображают установление Евхаристии: ядущим же им, прием Иисус хлеб и благодарив, и благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое. И прием такожде чашу по вечери, рече: пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя новаго завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (Мф. 26:26–28. Мк. 14:22–24. Лк. 22:19–20. 1Кор. 11:23–25). Отсюда видно, что на тайной Вечери раздаянию хлеба и вина предшествовала благодарственная молитва к Отцу небесному и благословение их, а слова: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя изречены Спасителем уже по благодарении и благословении их, след. по преложении в тело и кровь Его. Законно ли, посему, почитать тайно-совершительными слова, сии когда они были простым оглашением апостолов, введением их в таинство Евхаристии462, а самое таинство сие совершено на тайной Вечери молитвою и благословением Спасителя463. Сие последнее и внушает св. ап. Павел, когда называет евхаристическую чашу чашею благословения (1Кор. 10:16). То же самое внушает и св. евангелист Марк, когда повествует, что слова: сия есть кровь Моя новаго завета, за многи изливаема, изрек Спаситель о чаше уже после того, как вси ученики пиша от нея (Мк. 14:23, 24)464.

§ 160. Основания – из свящ. Предания

Нельзя говорить, будто св. отцы и писатели Церкви465, учат, что хлеб и вино прелагаются на литургии в тело и кровь Спасителя именно словами Его: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя466.

§ 161. Опровержение их

Тертуллиан пишет: «(Господь Иисус Христос), приняв хлеб и раздробив ученикам, сотворил его телом своим, говоря: сие есть тело Мое»?467 Но мы знаем из слова Божия, что на тайной Вечери Спаситель сначала благодари Отцу небесному, потом благослови предлежавшие хлеб и вино, а после сего уже даде их ученикам своим, глаголя: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя. Знал это и Тертуллиан, утверждавший, что Евхаристия священнодействуется благодарением или молитвою468. След. когда говорил он упомянутые слова, то вовсе не имел в виду определить, когда именно прелагаются св. Дары на литургии, но хотел только передать веру свою в то, что Господь установил Евхаристию в то время, когда говорил ученикам своим: сие есть тело мое, – на тайной Вечери. Св. Ириней рассуждает: «Если растворенное в чаше и преломляемый хлеб, воспринимая в себя Слово Божие, становятся в Евхаристии плотию и кровию Христовою, от которых питается и укрепляется естество нашей плоти: то как можно утверждать, чтобы плоть, питающаяся плотию и кровию Христа и соделавшаяся членом (μελος) Его, не была причастна дара Божия, то есть жизни вечной? Как виноградная лоза, зарытая в землю, в свое время приносит плод; как зерно пшеницы, брошенное в землю и истлевшее там, дает обильный плод при содействии Духа Божия, все содержащего (а тот и другой плод, по действию премудрости Божией, обращается потом в употребление человека, и, когда примет в себя наитие Слова Божия, делается Евхаристиею, то есть плотию и кровию Христовою): так и наши тела, питавшиеся оною Евхаристиею, несмотря на то, что преданы будут земле и истлеют в ней, воскреснут в свое время, когда Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца». Так рассуждает св. Ириней в приводимом латинами месте469; но тот же св. отец в другом месте рассуждает так: «Как (еретики) могут признавать, что хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело Господа, а чаша – кровь Его, если не признают, что Он – Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез которое древо плод приносит, и текут воды, и земля дает сначала траву, потом же клас, а наконец, пшеницу в класе? Как они говорят и то, что плоть, питающаяся телом Господа и кровию Его, должна остаться в нетлении и не быть причастною жизни? Пусть они или переменят свои мысли, или перестанут приносить бескровную жертву. Напротив, наши мысли сообразны с Евхаристиею и Евхаристия подкрепляет их. Ибо мы приносим Ему то, что Его же, согласно признавая и исповедуя при этом общение плоти и духа. Как взятый от земли хлеб, после призвания на него Бога, делается уже не обыкновенным хлебом, а Евхаристиею, состоящею из земного и небесного: так и наши тела, причащающиеся Евхаристии, не причастны уже тлению, но имеют в себе залог воскресения в вечность»470. Отсюда и видно, что под наитием Слова Божия, чрез которое хлеб и вино делаются Евхаристиею, св. Ириней разумеет собственно всемогущую силу Спасителя, действующую в сем таинстве. Так надобно разуметь и св. Амвросия медиоланского и древнего писателя сочинения о таинствах, которые утверждают, что Евхаристия совершается словом или словами или глаголом Христовым, который, как глагол Бога всемогущего, иже рече, и быша, повеле, и создашася (Пс. 148:5), в силах переменить сущее в то, чем оно не было, когда из не сущего сотворил сущее; ибо – а) в указываемых латинами местах471 оба они не о том рассуждают, когда хлеб и вино прелагаются на литургии в тело и кровь Христову, но стараются объяснить самую возможность сего преложения; а – б) первый в другом месте говорит: «Мы всякий раз возвещаем смерть Господню, когда принимаем тайны, которые преобразуются в тело и кровь, таинством священной молитвы»472, а последний вскоре после указываемых латинами слов приводит самую молитву, которою в его время призывался Дух Святой для преложения Даров на литургии473.

II. Не иначе должно разуметь и св. Златоуста, у которого читаем: «Священник говорит: сие есть тело Мое. Слова сии переменяют предложенное»474. Ибо – а) слова эти в целом составе речи читаются так: «Христос и теперь пред нами; кто учреждал оную трапезу (Евхаристию на тайной Вечери), тот же и ныне учреждает и сию (Евхаристию на литургии). Ибо не человек это делает, что предложенное становится телом и кровию Христовою: но Сам сей распятый за нас Христос. Священник, нося Его образ, стоит и произносит слова: действует же сила и благодать Божия. Он говорит: сие есть тело Мое. Слова сии переменяют предложенное. Как оные слова: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт. 1:28), однажды произнесенные, во всякое время дают природе нашей способность к деторождению: так и сии слова, однажды изреченные, на каждой трапезе в церквах, от того и до сего времени и до самого Его пришествия делают жертву совершенною»475. Не очевидно ли, что настоящая речь св. Златоуста имеет следующий смысл: «Спаситель, сказав ученикам своим: приидите, ядите, сие есть тело Мое и проч., и заповедав им творить то же самое, что́ сотворил Он пред ними на тайной Вечери, даровал им и власть прелагать хлеб и вино в Его тело и кровь, так что собственные Его слова: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя служат несомненною порукою в том, что установленное и совершенное Им таинство Евхаристии доныне действуется? Некогда сказано было прародителям нашим: раститеся и множитеся и проч., и слова эти доныне исполняются неложно. Так точно и слова: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя доселе остаются и до скончания века пребудут не лживыми, повторяясь в церквах священнослужителями над хлебом и вином: ибо Он сам невидимо прелагает их в Свое тело и кровь». Так научает нас разуметь это сам св. Златоуст, когда пишет в другом месте: «Действия сего таинства (Евхаристии) совершаются не человеческою силою. Тот, кто совершил сии действия на оной Вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос… Сия трапеза есть та же самая, которую предложил Христос, и ничем не менее той. Нельзя сказать, что ту устрояет Христос, а сию человек, но ту и другую сам Христос»476. А что св. Златоуст и в мысли не имел учить о преложении Даров согласно с латинами, это видно из того, что – а) в прочих местах, где только касается он сего предмета, излагается у него такое же учение, какое содержит Церковь православная. Таково напр. место, в котором обличает он неблагоговейно присутствовавших в церкви: «О человек! Что ты делаешь? Когда священник стоит пред трапезою, и, воздевая руки к небу, призывает Духа Святого, чтобы Он снизшел и прикоснулся к предлежащим Дарам, тогда великая тишина, тогда великое молчание. А когда Дух дает благодать, когда снисходит, когда прикасается к предлежащим Дарам, когда ты видишь Агнца закланного и приготовленного, тогда ты заводишь шум, тогда беспорядок, тогда спор, тогда брань!»477. б) Св. Златоуст, ревностно заботясь о пасении овец стада Христова и вместе взирая на дебелость природы их, учредил в свое время сокращенную литургию478, которая доныне довершается в Церкви православной. Но в этой литургии после слов Спасителя есть молитва для призывания Духа Святого на предложенные Дары. Она читается так: «Еще приносим ти (Боже) словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и милися деем, низпосли Духа твоего Святаго на ны и на предлежащие дары сия, и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, преложив Духом твоим Святым»479. К чему же, спрашивается, поместил св. отец молитву сию в литургии своей, если бы верил, что Дары прелагаются словами Спасителя, изреченными при установлении Евхаристии? И как осмелился бы он поместить ее в сей литургии, если в его время Церковь вселенская не верила и не учила о сем так, как ныне верит и учит Церковь православная? Наконец – в) кто мог и может совершенно верно разуметь св. Златоуста, как не ученики Его? Между тем о преложении Даров они учат именно так, как мы изъясняем его. Так св. Прокл, архиепископ константинопольский, пишет: «После вознесения на небеса Спасителя нашего, апостолы, прежде нежели рассеялись по всей вселенной, единодушно собираясь, пребывали в ежедневных молитвах, и, обретая утешение в таинственном священнодействии тела Господня, совершали литургию с продолжительными песнопениями. Таковыми-то молитвами они испрашивали нашествия Святого Духа, дабы божественным Его явлением явить и показать предложенные в священнодействии хлеб и вино, с водою соединенное, самым телом и кровию Спасителя нашего Иисуса Христа, что таким же образом совершается и поныне, и будет совершаться до скончания века»480. Преподобный Нил синайский рассуждает: «Из папироса и клея приготовленная бумага называется простою бумагою, а когда примет на себя царскую подпись, тогда, как известно, именуется как бы священною. Так разумей и о божественных таинствах. До произнесения слов иереем и до сошествия Святого Духа предлагаемое есть простой хлеб и обыкновенное вино: после же страшных оных призываний и по снишестии достопокланяемого, животворящего и благого Духа, возлежащее на святой трапезе – не простой уже хлеб и не вино обыкновенное, но тело и честная пречистая кровь Христа Бога всех, очищающая от всякой скверны с великим страхом и любовию причащающихся»481.

III. Что касается другого места, указываемого латинами из творений св. Златоуста, равно как и мест из творений св. Иустина мученика, св. Епифания, св. Василия великого, св. Григория нисского, св. Иоанна дамаскина и бл. Феофилакта болгарского; то, чтобы видеть, содержится ли в них латинское учение о преложении Даров, следует только прочитать их в целом составе речи. «Мы приемлем (Евхаристию), – говорит св. Иустин, – не так, как простой хлеб, и не так, как простое питие: но, каким образом Иисус Христос, Спаситель наш, воплотившись Словом Божиим, имел для спасения нашего и плоть и кровь, таким же образом научены мы, что и пища сия, над которою произнесено благодарение молитвою Слова Его, по пременению питающая нашу плоть и кровь, есть плоть и кровь оного воплотившегося Иисуса Христа. Ибо Апостолы в писаниях своих, которые называются Евангелиями, предали, что Иисус дал им такую заповедь: взяв хлеб и благодарив, Он сказал: сие творите в Мое воспоминание; сие есть тело Мое. Таким же образом взяв чашу и благодарив, сказал: сия есть кровь Моя, и подал им одним… После того мы между собою всегда делаем воспоминание сего. В так называемый день солнца (Воскресение) бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам, и читаются, пока можно, писания апостолов или пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещевает последовать тем прекрасным правилам. После того все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как сказали мы выше, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также возсылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ возглашает аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, и к небывшим посылаются чрез диаконов»482. «С каким же страхом, – читаем у св. Василия великого, – с какою несомненностию и с каким расположением должны мы приобщаться тела и крови Христовых? Ответ: страху учит нас Апостол говоря: ядый и пияй недостойне суд себе яст и пиет (1Кор. 11:29). А несомненность производит вера и в слова Господа, сказавшего: сие есть тело Мое, еже за вы даемо: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19483. «Справедливо веруем, – учит св. Григорий нисский, – что и ныне хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова… Сей хлеб, как говорит апостол, освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. 4:5), не так, чтобы чрез вкушение становился телом Слова, но внезапно претворяется в тело Словом, как сказано Словом: сие есть тело Мое»484. «Спаситель, – исповедует св. Епифаний, – по Вечери прием хлеб в руки свои, как читается в Евангелии, и благодарив, сказал: сие есть тело Мое485, и никто не сомневается в истине Сих слов Его; а кто не верит в истину сказанного Им, тот отпал от благодати и спасения»486. «Кто почитает священника, тот будет почитать и Бога; а кто стал презирать священника, тот постепенно дойдет когда-нибудь и до оскорбления Бога. Иже вас приемлет, сказал Господь, мене приемлет (Мф. 10:40.); священникам Его, сказано в другом месте, воздавай честь (Числ. 18:8). Хотя бы священник был нечестив, но Бог, видя, что ты из благоговения к Нему почитаешь даже недостойного чести, сам воздаст тебе награду… Разве ты не знаешь, что́ такое – священник? Он – ангел Господа. Разве свое говорит он? Если ты его призираешь, то презираешь не его, а рукоположившего его Бога. А откуда, скажешь, известно, что Бог рукоположил его? – Но, если ты не имеешь убеждения в этом, то суетна твоя надежда; ибо, если Бог ничего не совершает чрез него, то ты ни крещения не имеешь, ни таин не причащаешься, ни благословений не получаешь, и следовательно ты не христианин. Как, скажешь, неужели Бог рукополагает всех, даже и недостойных? Всех Бог не рукополагает, но чрез всех сам Он действует, – хотя бы они были и недостойными, – для спасения народа. Если для народа Он говорил чрез ослицу и Валаама, человека нечестивого (Числ. гл. 22), то тем более чрез священника. Чего не делает Бог для нашего спасения? Чего не изрекает? Чрез кого не действует? Если Он действовал чрез Иуду и чрез тех пророков, которым говорит: не вем вас, отъидите от Мене делающии беззаконие (Лк. 13:27. Мф. 7:23), и которые изгоняли злых духов, то тем более будет действовать чрез священников. (Священник) нехорош? Но, скажи мне, что из этого? И хороший разве сам сообщает тебе великие блага? Нет; все совершается по твоей вере. И праведный не принесет тебе никакой пользы, если ты – неверующий; и нечестивый нисколько не повредит тебе, если ты – верующий. Бог действовал и чрез волов при кивоте, когда хотел спасти народ свой (1 Цар. гл. 6). Разве жизнь священника, или добродетель его может совершить что-нибудь подобное? Дары Божии не таковы, чтобы они зависели от священнической добродетели; все происходит от благодати; дело священника – только отверзать уста, а все совершает Бог; священник же исполняет только видимые действия. Вспомни, какое расстояние между Иоанном и Иисусом Христом; послушай, что говорит сам Иоанн: аз требую тобою креститися (Мф. 3:14), и еще: несмь аз достоин, да отрешу ремень сапогу его (Ин. 1:27): и однако, несмотря на такое расстояние, при крещении от него, на Иисуса сошел Дух, которого не имел Иоанн. Для чего же так было? Дабы ты знал, что священник совершает только видимые действия. Нет ни одного человека, который отстоял бы от другого так далеко, как Иоанн от Иисуса; и однако Дух сошел на Него при крещении от Иоанна, дабы ты знал, что все устрояет Бог, что все совершает Бог. Я хочу сказать нечто дивное, но вы не изумляйтесь и не смущайтесь. Что же такое? Приношение (в Евхаристии) одно и то же, кто бы ни совершал его – Павел, или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам своим; то же самое и ныне совершают священники; это нисколько не ниже того; ибо и это не люди освящают, а сам Бог, освятивший его и тогда. Как слова, произносимые ныне священником, суть те же самые, которые изрек Господь; так и приношение есть то же самое… И это приношение есть тело (Христово) так же, как и то; а кто думает, что оно ниже того, тот не знает, что Христос и ныне присутствует и ныне действует»487. «Ужели, – богословствует св. Иоанн дамаскин, – ужели (Бог Слово) не может хлеб соделать своим телом, а вино и воду – своею кровию? Он сказал в начале: да произрастит земля былие травное (Быт. 1:11) и земля, возбуждаемая и укрепляемая Божиим повелением, будучи даже доныне орошаема дождем, производить свои прозябения. Так и здесь Бог сказал: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя: сие творите в Мое воспоминание, и по Его всесильному повелению так бывает и будет до того времени, когда придет: ибо так сказано: дóндеже приидет (1Кор. 11:26). И для сего нового делания, чрез призывание, делается дождем осеняющая сила Святого Духа. Ибо как Бог все, что́ ни сотворил, сотворил действием Святого Духа: так и ныне действием Святого Духа совершается то, что́ превышает естество, и чего нельзя постигнуть, разве одною только верою. Како будет сие, говорит святая Дева, идеже мужа не знаю? – Дух Святый найдет на тя, и сила Вышнего осенит тя (Лк. 1:34, 35), – отвечает Ей архангел Гавриил. И ныне, если ты спрашиваешь: каким образом хлеб делается телом Христовым, а вода и вино – кровию Христовою? – отвечаю тебе и я: Дух Святой нисходит и совершает то, что превыше слова и разумения… Сие тело сеть истинно соединенное с божеством, заимствованное от святой Девы тело; но не вознесшееся тело сходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. Если же ты спросишь, каким образом сие бывает? – то довольно тебе услышать, что сие совершается Святым Духом так же, как Господь от святой Богородицы составил себе и в себе плоть Духом Святым… При сем можно еще сказать и то, что как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются (μεταβαλλουται) в тело и кровь ядущего и пиющего, и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела: так и хлеб предложения, вино и вода, чрез призывание и наитие Святого Духа, сверхъестественно претворяются (υπερφυις μεταποιυνται) в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и то же»488. «Внемли, – поучает бл. Феофилакт: – хлеб, ядомый нами в тайнах, не образ есть плоти Господней, но самая плоть Господня; ибо не сказал Господь: хлеб, его же Аз дам, есть образ плоти, но: плоть Моя есть (Ин. 6:51). Хлеб сей претворяется в плоть Господню неизреченными словами чрез таинственное благословение и наитие Святого Духа, и никто не сомневайся почитать его плотию Господнею»489.

§ 162. Основания – из соображений разума

Молиться об освящении Даров по произнесении над ними слов Спасителя значит, говорят латины, уничижать слова сии, предпочитать им слова человеческие, полагаться более на себя, а не на Бога, и поставлять таинство, в которое надобно верить несомненно, в зависимости от сомнительного дела, какова молитва человеческая490.

§ 163. Опровержение их

I. Положим, что слова Спасителя, как слова Бога во плоти, имеют силу слова творческого. Но силу творческого же слова имеют и следующие напр. слова: раститеся и множитеся (Быт. 1:28). При всем том, после сих слов для размножения рода нашего нужен еще брак, без которого не возможно нам распространяться. Но уничижаются ли слова сии тем, что после них мы почитаем необходимым для размножения своего брак, а затем и молимся еще о самом браке? Не выражается ли сим правая вера наша в то, что творческое слово есть причина размножения рода человеческого чрез брак? Как же уничижаются слова Господни, изреченные при установлении Евхаристии, когда по произнесении их мы еще молимся о преложении Даров и тем свидетельствуем, что таинство сие совершается в силу слов Господних чрез молитву священнослужащего? Мы верим, что смерть Христова есть единственное средство, принесшее в мир отпущение грехов; но знаем и то, что после нее нужны еще и вера, и покаяние, и исповедание, и молитва священников, и что человек не может разрешиться от грехов, если этому не будут предшествовать сии действия. Ужели же уничижаем мы смерть Христову, когда думаем, что недостаточно будет совершенное ею, если не привнесем того, что нужно и с нашей стороны? Очевидно, нет. След. несправедливо осуждают нас латины за то, что после слов Спасителя молимся об освящении Даров.

II. Кто из православных верил и учил когда-нибудь, будто молитва, которою призываем мы Духа Святого для преложения Даров на литургии, сама по себе имеет такую силу, чтобы тайнодействие это совершалось ею? Никто и никогда. Напротив, они всегда исповедывали, что в Евхаристии хлеб и вино соделываются телом и кровию Христовою потому, что сам Христос чрез Церковь свою дает избранным лицам право делать сие, так что всякий другой, не призванный Им в строителя тайн Божиих, никогда не соделает сего, какую бы ни дерзнул произнести молитву, а кто от Него призван в звание это, тот всегда соделает сие, не потому, будто молитва его сама по себе действенна в сем случае, но потому, что она законна, потому, что исходит от лица, которое от самого Господа имеет право совершать таинства и, в частности, прелагать хлеб и вино в тело и кровь Его491.

III. Потому-то и молимся мы об освящении Даров, что в соделании их телом и кровию Спасителя нисколько не полагаемся на себя, но на единого Бога, виновника таинств. На эго указывает самая молитва наша о сем: ибо, вознося ее к Отцу небесному, мы свидетельствуем сим, что не надеемся сами по себе соделать Евхаристию. Не наше, выражаем мы ею, не наше это дело, не нашей силы; Ты только, Господи, можешь, на Тебя все возлагаем, Тебя призываем. «Тя просим, и молим, и милися деем, низпосли Духа твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия, и сотвори убо хлеб сей, честное тело Христа твоего, аминь, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, аминь, преложив Духом твоим Святым, аминь»492. «Мы грешнии и недостойнии раби твои, сподобльшиися служити святому твоему жертвеннику не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради малости твоея и щедрот твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому твоему жертвеннику, и предложше вместообразная святаго тела и крове Христа твоего, тебе молимся и тебе призываем, Святе святых, благоволением твоея благости, приити Духу твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия и благословити, и освятити, и показати хлеб убо сей, самое честное тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, аминь, чашу же сию, самую честную кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, аминь, излиянную за мирский живот, преложив Духом твоим Святым, аминь, аминь, аминь»493.

IV. Мы вполне уверены, что Спаситель, даровав священнослужителям право прелагать Дары в тело и кровь Его на литургии, всегда готов даровать им благодать сию. Для того и пришел Он на землю и принес себя в жертву за мир, чтобы предложить нам Евхаристию; потому и говорил Он, что возжелал сей пасхи (Лк. 22:15), что намеревался тогда преподать пасху истинную; потому и повелел: сие творите в Мое воспоминание, что хотел, чтобы мы всегда священнодействовали ее, дóндеже приидет Он. Какое же после сего сомнение касательно просимого могут иметь молящиеся, если, с одной стороны, они надеются получить то, о чем просят, и если, с другой, Могущий даровать оное желает даровать? Таковы и все наши св. таинства. Так и святое миро имеет совершительную и освящающую силу потому, что священнодействуется молитвою епископов. Таким же образом чрез молитву священнодействуется рукоположение диакона, священника и епископа; ибо говорится: «Помолимся о нем, да приидет на него благодать всесвятаго Духа». Точно также и прощение грехов кающимся даруется и брачный союз освящается чрез молитву священническую. Молитвою же священников совершается и таинство Елеосвящения, согласно с апостольским словом: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елем во имя Господне, и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5:14,15). Посему, если от молитв священнослужительских отнять несомнительную действенность в совершении таинств, то нужно уничтожить все Христианство.

V. Самая молитва, произносимая нами при освящении Даров, положена на литургии не в соответствие словам Господним, изреченным при раздаянии видов Евхаристии апостолам, но благодарению, вознесенному Спасителем к Отцу небесному над хлебом и вином на тайной Вечери494. Посему и сравнивать ее нужно не с словами теми, но с благодарением сим495. Какое же это благодарение? Ни в евангелиях, ни в посланиях апостольских оно не записано; а св. отцы и писатели Церкви также предают только то, что на тайной Вечери Спаситель преложил хлеб и вино в свое тело и кровь благодарением или молитвою496. Как же, после сего, могла дойти до нас молитва сия, если не по преданию апостольскому? Св. апостолы, священнодействовавшие Евхаристию молитвою497, и предали молитву сию преемникам своим498, а Церковь православная, наследовав предание сие, доныне хранит его свято и ненарушимо, веруя «о совершении святые тайны, яко не словесы токмо Христовыми, яже начало суть и основание, но Духа Святаго действом в молитве к Богу Отцу претворяется хлеб и вино в тело и кровь Христову»499.

VI. Следы такой веры и предания сохранились и в латинской литургии. Но нынешнему чину ее, после слов Спасителя священнослужащий, воспомянув страдание, воскресение и вознесение Его, принесши Дары Богу Отцу и помолившись о милостивом призрении на них и приятии их, как жертв Авеля, Авраама и Мелхиседека, умиленно просит, чтобы Отец небесный повелел вознестися им в пренебесный олтарь, пред Его божеское величие, руками святого Ангела Его, и потом изображает над ними, при наименовании тела и крови Христовой, крестное знамение. Но – а) если Дары прелагаются в тело и кровь Спасителя словами Его, изреченными при установлении Евхаристии; то с чем сообразно после слов сих благословлять Дары, когда они сами тогда служат источником благословений небесных? А – б) молитвою о вознесении Даров в пренебесный олтарь латины просят Отца небесного о преложении их или местном, от земли на небо, или каком-то особенном, в нечто лучшее и высшее. Если здесь разумеется первое; то какая польза молиться о взятии от нас святыни, когда веруем, что она у нас и с нами пребывает, и когда это и значит, что Христос пребывает с нами до скончания века? И если она – тело и кровь Христова; то как она не пренебесная и как ей вознестись руками обыкновенного ангела, когда она выше всякого начала и власти и силы и всякого имени, именуемого под небесем? Если же латины молятся о преложении Даров особенном, в нечто лучшее и высшее; то нельзя не удивляться, как можно молиться о сем, – признавать, что Дары суть самое тело и самая кровь Спасителя и в то же время думать, что они придут в лучшее и святейшее состояние! Нет, если необходимо еще благословлять500 Дары по произнесении над ними слов Спасителя и молиться о вознесении их руками Ангела501 в олтарь502 пренебесный503; то это служит явным указанием на то, что они еще не получили освящения с небеси, чтобы быть телом и кровию Спасителя на земле.

Член III. О причащении мирян

Причащаться сему таинству (Евхаристии) как духовные, так и мирские люди должны под обоими видами хлеба и вина.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 107, стр. 83. Спб. 1840 г.

§ 164. Указание латинского учения о причащении мирян

По учению латин, таинству Евхаристии под обоими видами должны причащаться только священнослужащие504, а мирян, говорят они, должно причащать только под одним видом505.

§ 165. Время появления его

По свидетельству истории христианских древностей, обычай причащать под одним видом существовал у еретиков третьего века енкратитов, которые под предлогом воздержания вовсе не употребляли в Евхаристии вина506, а потом у еретиков четвертого века манихеев, которые почитали вино произведением темной силы и потому уклонялись от причащения св. крови507. В пятом веке некоторые из православных пастырей западных начали причащать мирян под видом хлеба, напоенного вином; но такое причащение тогда же обличено было, как не согласное с современным обычаем причащать всякого каждым видом таинства отдельно508. В седьмом веке причащение сие снова появилось на Западе; но снова же обличено было на одном из соборов бракарских509. Подобное случилось и в одиннадцатом веке; но и тогда собор клермонский (1095 г.) постановил, чтобы каждый причащался от олтаря, раздельно приемля тело и кровь, а причащать мирян под видом хлеба, напоенного вином, дозволил только в случаях крайней необходимости, напр., в болезни510. В то же время и епископ римский Пасхалий II (†1118 г.) предписывал, чтобы в причащении все соблюдали предание Господне и от заповеданного и соделанного Христом Спасителем никто не отступал по человеческому новому постановлению, а больных причащали под видом вина511. Тогда же и кардинал Гумберт, защищая пост в субботу и употребление в Евхаристии опресноков, свидетельствовал, что латины причащают мирян под обоими видами, каждым отдельно512. При ревности к соблюдению преданий апостольских, обычай причащать всех, исключая больных, под обоими видами существовал на Западе и в двенадцатом веке513; но в подрыв его стал входить в употребление прежний обычай причащать под видом хлеба, напоенного вином514, а потом и под видом только хлеба. Сей последний в течении тринадцатого века начал быстро распространяться по всему Западу, несмотря ни на сопротивление народа, не хотевшего лишиться чаши нового завета515, ни на обличение современных ученых516. В четырнадцатом веке история едва уже замечает у западных причащение мирян под обоими видами; а в пятнадцатом собор константский решительно воспретил преподавать им Чашу, хотя и сознавал, что причащение их под одним видом, а священнослужащих под обоими есть нововведение, противное установлению Евхаристии Спасителем и обычаю первенствующей Церкви517, и что в его время некоторые миряне и причащались под обоими видами и вполне убеждены были, что иначе не должно причащаться518. Подобное воспрещение состоялось потом на соборе базельском, где хотя и признали латины спасительным причащать под обоими видами, а богемским и моравским славянам дозволили причащаться под видами опреснока и вина, однако причащение мирян под одним видом возвели на степень закона, с тем чтобы никто не смел ни отменять его, ни изменять519. Собор тридентский окончательно уже утвердил это воспрещение520, хотя сам же уклонился от точного исполнения его521.

§ 166. Происхождение его

Что же заставило латин лишить мирян крови Христовой, нельзя сказать определенно. История разновременного появления у них обычая причащать не священнослужащих под одним видом представляет не один к тому повод522. Благовиднейшим из них представляется не однократное пролитие св. крови неосторожным и неблагоговейным народом523. Чтобы устранить это, на Западе стали причащать мирян посредством трубочек пили камышевых тросточек, приделанных ко дну сосуда с св. кровию524. Но так как предосторожность сия не устраняла упомянутой опасности, а между тем утвердился обычай употреблять в Евхаристии опресноки, которые не напояются св. кровию даже в том случае, когда нужно хранить св. причастие для больных: то латины навсегда уже возбранили евхаристическую чашу для мирян.

§ 167. Основания оного – из свящ. Писания

В защиту свою на сей раз латины утверждают, что на причащение всех верующих под обоими видами нет повеления Господня и что причащение под одним видом не противно установлению Евхаристии Господом525.

§ 168. Опровержение их

Но это не справедливо.

I. На причащение всех верующих под обоими видами есть повеление Господне. Оно дано во время самого установления Евхаристии, когда Спаситель, подавая благословенный хлеб и чашу, сказал: приимите, ядите, пийте от нея вси (Мф. 26:26–28. Мк. 14:22–24. Лк. 22:19–20). Правда, не все, что только говорил Спаситель апостолам, относилось ко всем верующим, но иногда к одним апостолам (напр. Ин. 20:23). Тем не менее справедливо и то, что, установляя Евхаристию, Спаситель входил в завет со всем родом человеческим. Сия есть кровь моя новаго завета, сия чаша новый завет моею кровию, говорил Он. След., когда учреждалось таинство нового завета, апостолы представляли собою всех верующих в Спасителя: след. и повеление Спасителя: приимите, ядите, пийте от нея вси, обращенное тогда к ним одним, относилось в лице их ко всем верующим, подобно тому, как Десятословие, изреченное на Синае одному Моисею, относилось ко всему Израилю. Посему, когда во исполнение повеления сего апостолы не только от благословенного хлеба вкусили, но и от чаши пиша вси то так было вовсе не потому, будто они одни, как священники, имели право причаститься под обоими видами. Как от хлеба вкусили, так и от чаши пили они одни вси потому, что одни были тогда причастниками; а что они не были тогда (не говорим уже священнослужащими) священниками, это неоспоримо: ибо они были только слушателями, учениками Спасителя до того самого времени, пока не сошел на них Дух Святой и не даровал им благодати священства. По тому же самому нельзя говорить, будто Спаситель только установил Евхаристию под двумя видами, а не заповедал, чтобы все верующие в Него причащались под обоими же видами. Речь сия совершенно не согласна с словами Его: приимите, ядите; сие есть тело Мое, еже за вы даемо: пийте от нея (чаши) вси: сия бо есть кровь моя новаго завета, яже за вы и за многи изливаема; ибо слова эти показывают, что Спаситель преподал тело и кровь Свою именно с тем, чтобы все, за кого только первое имело предаться, а последняя пролиться на кресте, были общниками сего предания и пролития в таинстве нового завета526. Потому же, наконец, и утверждать, будто всеобщую заповедь о причащении от чаши (пийте от нея вси) Спаситель относил вообще к Церкви, а не к каждому члену ее, и потому воображать, что заповедь сия не нарушается тем, что некоторые не причащаются от чащи, значит пролагать открытый путь к тому, чтобы сим некоторым воспрещено было причащение и от хлеба, и таким образом, вовсе лишить их общения с Искупителем в Евхаристии.

II. Причащение под одним видом противно установлению Евхаристии Господом. В истине сего убеждаемся из повествований о сем как св. евангелистов, так св. апостола Павла. а) Первые говорят, что Спаситель – α) преподав ученикам тело свое под видом хлеба, преподал им такожде (ωσαυτως) и (και) чашу с кровию: след. Он нераздельно и равномерно установил, чтобы имевшие вкушать тело Его под видом хлеба, пили и кровь Его из чаши. β) Подавая ученикам хлеб благословенный, Спаситель не сказал: приимите, ядите: сие есть тело Мое и кровь Моя, но: приимите, ядите: сие есть тело мое, пийте от нея вси: сия есть кровь Моя: след. и установление Евхаристии, и порядок ее и воля Спасителя требовали, чтобы имеющие причащаться от хлеба, сколько бы их ни было, причащались и от чаши. γ) Окончив причащение учеников, Спаситель сказал: сие творите527: след. в отношении к Евхаристии апостолы должны были следовать примеру Спасителя, и потому причащать всякого не только от хлеба, но и от чаши, как и Он причастил их. Притом – δ) апостолы не от хлеба только причастились, но и от чаши пиша вси: след. они так разумели Спасителя, что причастившийся тела Его непременно должен был причаститься и Его крови. б) Останавливаясь на повествовании об установлении Евхаристии св. ап. Павла (1Кор. 11:23–30), находим, что он – аа) говоря к целому обществу христиан коринфских, состоявшему не из одних пастырей, но большею частию из мирян, отстраняет появившиеся в нем злоупотребления в отношении к таинству сему одним напоминанием об установлении его: след. прямо показывает, как должны правильно употреблять его пастыри и миряне, а – бб) сообщает, что он говорит о нем не сам от себя, но по научению от Господа (1Кор. 11:23): след. необходимо (de fide) внушает, что речь его одинаково относится к пастырям и мирянам. Между тем, св. Павел – α) говорит, что Господь, прием хлеб, и благодарив преломи, такожде (ωσαυτως) и чашу: след. по намерению Господа, вкушение хлеба и питие вина евхаристического суть существенные части одного и того же таинства, установленного для пастырей и мирян; β) свидетельствует, что сие творите сказал Спаситель не тогда только, когда преподал хлеб благословенный, но и когда преподал благословенную чашу: след. заповедь Его о причащении состояла именно в том, чтобы как пастыри, так и миряне удостоивались его под обоими видами; γ) говорит: елижды аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет, след. возвещение смерти Господней чрез Евхаристию будет тогда только, когда верующие в Него, пастыри и миряне, станут причащаться под обоими видами; δ) увещевает, да искушает себе приступающий (ανϑρωπος) к Евхаристии и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет: след. каждый верующий, пастырь и мирянин, имеет право, по искушении себя, причащаться под обоими видами528; наконец – ε) указывая, почему надобно искушать себя пред причащением, св. апостол говорит: ядый и529 пияй недостойне, суд себе яст и пиет: след. и малейшего сомнения не должно быть о том, что согласно с установлением Евхаристии причащение верующих, пастырей и мирян, должно быть под обоими видами.

§ 169. Основания – из свящ. Предания

Причащение под обоими видами, говорят латины, Церковь никогда не почитала необходимым для спасения, но как в древности причащала иногда530 христиан и под одним видом, так и ныне точно также причащает их на Востоке в великий пост, на литургии преждеосвященной531.

§ 170. Опровержение их

Напротив, –

I. Тех, которые не хотели причащать или причащаться так, как установил Христос Спаситель, под обоими видами, св. Церковь всегда обличала чрез своих пастырей. Так, св. Киприан, посрамляя енкратитов, заменявших в Евхаристии вино водою, писал, что относительно «вещества в сем таинстве непременно нужно держаться истины евангельской и отнюдь не отступать от того, что заповедал сам верховный Наставник наш, Иисус Христос»532. Св. Лев великий, епископ римский, писал о манихеях: «Хотя, скрывая свое нечестие, они иногда и присутствуют при наших таинствах, но не приобщаются их; потому что недостойными устами принимают только тело Христово, а крови, коею мы искуплены, чуждаются. Об этом я для того вам объявляю, чтобы по сим признакам вы узнавали такого рода людей, и когда заметите таких лицемеров, то объявляли бы об них, дабы пастыри могли отлучить их от святого общества. Апостол, предостерегая Церковь от такого рода людей, говорит: молю вы, братие, блюдитеся от творящих распри и раздоры, кроме учения, емуже вы научистеся, и уклонитеся от них. Таковии бо Господеви нашему Иисусу Христу не работают, но своему чреву: иже благими словесы и благословением прельщают сердца незлобивых (Рим. 16:17,18533. О тех же манихеях и Геласий, епископ римский, предъявлял: «Дошло до нас, что некоторые (манихеи) довольствуются причащением только святого тела, а от чаши святой крови удаляются. Такие суеверы или пусть принимают таинство сие (Евхаристию) в обоих его видах, или же вовсе да удалятся от причащения: ибо подобного разделения одного и того же таинства нельзя допустить без явного поругания святыни»534.

II. Всегда же св. Церковь верила, что для спасения необходимо причащаться под обоими видами. Так, св. Григорий богослов, беседуя к мирянам, возбуждает их к св. причастию следующими словами: «Смело и не сомневаясь ешь тело и пей кровь (Христову), если желаешь жизни»535. Св. Василий великий выражается: «И для самой вечной жизни необходимо причащение тела и крови Христовых; ибо Спаситель говорит: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный» (Ин. 6:53, 54)536. «Не ядущий тела Господня, – учит св. Златоуст, – и не пиющий крови Его отвергается от жизни вечной»537; а бл. Августин рассуждает: «Превшиися между собою жиды не тотчас услышали, како может Господь дати им плоть свою ясти. Им еще сказано было: аминь аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе (Ин. 6:52–53). Как т. е. снедается и как надобно снедать хлеб тот, вы не знаете; но аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. Так сказано было не мертвым, но живым. Посему, чтобы не подумали, будто говорится им о настоящей жизни и не стали претися между собою и о сем, Господь присовокупил: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный (Ин. 6:54). След. тот не имеет живота вечного, кто не вкушает хлеба сего и не пиет крови сей: ибо временную жизнь могут иметь люди и без сего, но вечной – не могут. Кто не вкушает плоти Его и не пиет крови Его, тот не имеет в себе жизни, а кто вкушает плоть Его и пиет кровь Его, тот имеет жизнь: в том и другом случае вечную, как сказал Господь. Иное дело пища, принимаемая нами для поддержания настоящей временной жизни. Кто не будет принимать ее, тот не будет жив; но не будет жив и тот, кто будет принимать ее: ибо может случиться, что многие и из принимающих ее умрут или от старости, или от болезни, или по другой какой-нибудь причине. Сия же пища и сие питие, т. е. тело и кровь Господня, не таковы. Кто не приемлет их, тот не имеет жизни, а кто приемлет их, тот имеет жизнь, в том и другом случае вечную»538.

III. И в тех случаях, на которые указывают латины, как на доказательство того, что Церковь причащала иногда христиан и под одним видом, она причащала их обыкновенно под обоими видами. Так, св. Иустин мученик пишет, что диаконы носили в домы к небывшим на литургии освященные хлеб и вино539. Св. Григорий богослов передает, что сестра его Горгония принесла из церкви в дом свой тело и кровь Господа540. Св. Иоанн златоуст извещал в свое время епископа римского Иннокентия I, что воины, напавшие на церковь, в смятении пролили кровь Господню, сберегавшуюся для больных541. Св. Софроний, патриарх иерусалимский, свидетельствует, что преп. Зосима причастил Марию египетскую в пустыне животворящим телом и кровию Христа Бога нашего542. Св. Григорий двоеслов предписывает священникам причащать больных, принимающих Елеосвящение, телом и кровью Господа543. Тот же св. отец упоминает о лицах, которые приготовлялись к смерти причащением тела и крови Господней544, и передает, что плавающие на кораблях возили с собою тело и кровь Искупителя545. О последнем обстоятельстве упоминает и св. Амвросий Медиоланский, повествуя о брате своем Сатире и о других плавающих546. Притом известно, что Церковь святая употребляла в древности так называемые запасные Дары, чтобы причащать ими в случаях болезни547. Очевидно, что в таком виде, в виде запасных Даров, могли тогда христиане и брать св. причастие в домы, в пустыни, и иметь его при себе во время путешествий. Посему, если некоторые из древних выражаются, что такой-то причастился, или причащается, или причастится хлеба или тела Христова548; то из сего не следует еще, будто таковыми причащался под одним видом. В древние времена Церкви как священнослужащие, так и не священнослужащие, миряне, причащались страшных тайн Христовых под обоими видами. «Все, – говорил св. Златоуст, – одинаково удостоиваемся их; не так, как (бывало) в ветхом завете, – иное (из жертвы) вкушал священник, иное – народ; там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщился священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша»549. Исключались из сего только младенцы, которых причащали одною кровию под видом вина550; но так было, очевидно, по случаю такой необходимости, которой ничем нельзя было устранить, и притом до того только времени, пока они не придут в состояние причащаться и тела Христова под видом хлеба551.

IV. Кому известны чиноположения православной Церкви, тот никогда не скажет, будто ныне причащает она христиан в великий пост под одним видом. В пост сей, исключая некоторых дней, действительно совершается, по уставу ее, литургия преждеосвященных Даров; но и на сей литургии, как показывает уже самое название ее (ταπροηγιασμενα), Евхаристия и предлагается и преподается под обоими видами. Ибо «егда имать священник сотворити преждеосвященную – читаем в чине ее – то, по преложении Даров, раздроблении первого, из принесенных, хлеба, вложении частицы его в чашу, влитии теплоты, яко обычай, взем св. лжицу десною рукою, омочает ю во святей крови: левою же рукою емлет кийждо хлеб, и наносит св. лжицу, со святою кровию, омоченную, и прикасается ею св. хлебу крестообразно, во страну, на ней же начертася крест под мягкостию»552. Так, известно, и бывает. Так – известно и это – и преподается Евхаристия на литургии преждеосвященной. На ней священник православный причащает теми самыми Дарами, которые приготовил, а потому пред временем причащения молится: «И сподоби (Господи) державною твоею рукою преподати нам пречистое твое тело и честную кровь, и нами всем людям», а когда совершится причащение, благодарит Спаса всех Бога и о причастии святого тела и крови Христа Его553.

§ 171. Основания – из соображений разума

Латины умствуют: когда есть уважительные причины изменить что-нибудь в таинстве, не касающееся существа его, то Церковь вправе сделать это; а причащение мирян под одним видом введено у нас по причинам уважительным и не относится к существу Евхаристии, которая вполне преподается и под одним видом, но к способу или образу причащения: след. оно законно554.

§ 172. Опровержение их

I. Что Церковь действительно имеет право изменить что-нибудь в таинстве, когда есть на это причины уважительные и когда изменяемое не касается самого существа таинства, в этом нет никакого сомнения. Но столь же несомненно и то, что право на такие изменения принадлежит только Церкви вселенской, которая, как столп и утверждение истины (1Тим. 3:15), не может погрешить к таком случае. Что же касается до церквей частных, поместных; то каждая таковая церковь, как церковь частная, не может усвоять себе означенного права: ибо не имеет высокого преимущества непогрешимости и потому легко может погрешить, особенно в определении того, как, когда, чрез что и при каких условиях действует благодать Духа Святого в таинствах.

II. Причины, по которым латины перестали причащать мирян св. кровию, вовсе не так уважительны, чтобы по поводу их надлежало сделать это. а) Латины опасались пролития крови Господней неосторожным и неблагоговейным народом? Но пролитие сие и ныне может последовать в Церкви напр. православной: несмотря на то, она доселе и мирян причащает под обоими видами. б) Трудно сохранять евхаристическое вино для больных, особенно в странах жарких и холодных? Но и жаркие, и холодные страны доныне еще существуют: между тем, где есть в странах сих православные, там Евхаристия сохраняется для больных под обоими видами. в) Не везде найти можно вино, особенно в странах отдаленных? Но трудность сия существует ныне у абиссинцев; однако у них Евхаристия преподается и мирянам под обоими видами. г) Есть люди, из коих одни по природе отвращаются вина, а другие добровольно воздерживаются от употребления его? Но – α) таких людей чрезвычайно мало; β) чтобы причаститься св. крови, для чего не нужно много вина; а – γ) если упомянутые люди не захотят принять евхаристического вина и в самом малом количестве: то из-за них не следует лишать чаши всех мирян, подобно тому, как из-за неспособности глухих к слышанию не должно воспрещать проповеди слова Божия для имеющих уши слышати. Вообще, частные случаи, показывающие трудность употребления вина, не должны быть поводом к нарушению всеобщей заповеди Господней, чтобы св. апостолы (след. и преемники их, Пастыри Церкви) причащали верующих так, как Он причастил их на тайной Вечери, – под обоими видами. И человеческаго предутвержденна завета никтоже отметает (Гал. 3:15).

III. Рассуждать, что Евхаристия вполне преподается и под одним видом, – рассуждать так на основании положения: «где тело, там и кровь»555, решительно не уместно, когда несомненно, что Спаситель установил ее не под одним видом, а под двумя, и преподал тело свое именно под видом хлеба, а кровь под видом вина. Иначе, зачем же и благоволил Он установить так и преподать Евхаристию? Зачем и св. апостолы, а за ними и Церковь вселенская, последуя Спасителю, причащали всех под обоими видами? Зачем и латины, почитая, вследствие указанного рассуждения, причащение под одним видом достаточным для мирян, не почитают такого же причащения, в силу того же рассуждения, достаточным и для священнослужащих? Не надобно забывать, что чрез Евхаристию мы входим не в общение только, но и в завет с Богочеловеком, и что завет сей состоялся с нами чрез Его кровь. Сия чаша есть новый завет в Моей крови, сия есть кровь Моя нового завета, сказал Он сам. Поэтому, без сомнения, и продолжил Он: пийте от нея (чаши) вси. Пийте от чаши, а не: «ядите Мою кровь от хлеба». Должно помнить и то, что в Евхаристии мы входим в общение с Спасителем таинственно; а в таком случае не от нашего мудрования, но от изволения Господня зависит, как нам достигать сего, чрез причащение ли под одним видом, или под обоими, так что если Он сам, установив Евхаристию под двумя видами, повелел причащать ее под обоими видами, то мы не должны уже дерзать причащать под одним видом на основании своих произвольных соображений556.

IV . Церковь верует, что Евхаристия есть такое таинство, в котором христианин, под видом хлеба и вина, причащается истинного тела и истинной крови своего Спасителя557. След. к способу или образу причащения надлежит относить только место причащения558, время причащения559, совокупность или раздельность причащения560, положение причащающихся и причащающего561 и т. п.: ибо какую бы перемену в сем ни ввела Церковь вселенская, христианин всегда будет причащаться тела и крови своего Спасителя под видом хлеба и вина. По тому же самому никак нельзя говорить, что принятие Евхаристии под одним видом или под обоими относится к способу или образу причащения. Оно относится к самому существу таинства, как показывают сие – а) обетование, данное Спасителем о Евхаристии до установления ее: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, имать живот вечный и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво. ядый Мою плоть и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает и Аз в нем (Ин. 6:53, 54, 55, 56)562; б) установление Евхаристии, когда Спаситель сказал: приимите, ядите… пийте от нея вси (Мф. 26:26,27)563: сие (очевидно, все, что́ Он сделал в отношении к ней) творите в Мое воспоминание564; наконец – в) слова св. ап. Павла: темже, братия моя возлюбленная, бегайте от идолослужения. Яко мудрым глаголю: судите вы, еже глаголю. Чаша благословения, юже благословляем, не общение (κοινωνια) ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ломим, не общение (κοινωνια)565 ли тела Христова есть? Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет… Да искушает же человек себе, и тако от хлеба да яст и от чаши да пиет. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (1Кор. 10:14–17; 11:26,28–50).

След. введенное латинами причащение под одним видом незаконно.

Член IV. О причащении детей

И малые младенцы, по обычаю Церкве, подобает за веру приносящих сподобляти св. таин во освящение душ и телес их и в приятие благодати Господни.

Служебн. л. 300 на обор. Киев, 1851 г.

§ 173. Сущность латинского заблуждения о причащении детей

Лишая мирян общения с Спасителем чрез причащение кровию Его в Евхаристии, латины вовсе не допускают к Нему детей566, когда не причащают их до тех пор, пока не сделаются они истинно-способными к сему567.

§ 174. Время появления его

Такой обычай не имеет за собою ни апостольской, ни отеческой давности. Церковь, причащая христиан, никогда не исключала из числа их младенцев. Свидетели тому – св. отцы и писатели ее, как восточные, так и западные568. С этим согласны и позднейшие защитники латинских отступлений от Православия. Один из них утверждает, что обычай причащать детей существовал на Западе в продолжение первых шести веков569, а из требника св. Григория двоеслова (†604 г.) действительно видно, что обычая сего держался в его время весь Запад570. Между тем, чин римский (ordo romanus), относящийся к девятому веку571, Алкуин и другие писатели западные572 представляют свидетельства о существовании такого обычая на Западе и в последующее время. К концу восьмого века обычай сей начал теряться на Западе; но его восстановил третий собор туронский, бывший при Карле великом573. Жаль только, что составленное им на сей раз определение исполнялось недолго. Хотя и есть свидетельство, из которого видно, что определение сие соблюдалось и в двенадцатом веке574; но в это время многие священники западные преподавали уже детям не евхаристическое вино, но простое575, а вскоре перестали преподавать им и таковое. В конце того же века епископ парижский Одон предписал (1175 г.), чтобы священники отнюдь уже не причащали детей576. С этого времени обычай причащать детей навсегда прекратился в галликанской церкви577, а скоро после сего не стало его ни в Германии578, ни в Швейцарии579, ни в Лотарингии, ни в других странах римского вероисповедания580.

§ 175. Происхождение его

Писатели римские утверждают, что запрещение причащать детей состоялось у них по поводу небрежности родителей об их воспитании, вследствие которой дети, привыкши к Евхаристии, начали принимать ее, как обыкновенную пищу, и, за недостатком домашних примеров благочестия, оставались при обычном неуважении своем к столь великому и вместе страшному таинству во всю последующую жизнь581. Но это – неосновательный предлог. Латинское правило не причащать детей есть прямое порождение латинского же правила причащать мирян под одним видом. Всякому известно, что младенцы не могут вкушать хлеба. След. их можно причащать, а в древности действительно причащали только под видом вина582. Итак, когда евхаристическая чаша возбранена была на Западе мирянам и явилось учение, будто для не-священнослужащих достаточно причащаться под одним видом хлеба, то о младенцах стали уже говорить, что им не должно преподавать евхаристического вина, иначе сказать: вовсе не следует причащать их. Так одно отступление от вероучения православного ведет за собою и другое!

§ 176. Основания оного

Детей, говорят латины, потому не должно причащать, что они не могут ни отличить евхаристического хлеба от обыкновенного, ни надлежащим образом приготовиться к св. причастию, ни исполнить повеления Господня: приимите, ядите (Мф. 26:26)583.

§ 177. Опровержение их

Дети, скажем и мы применительно к основаниям сим, не могут ни отличить воды крещения от обыкновенной, ни надлежащим образом приготовиться к св. крещению, ни исполнить слов: да крестится кийждо вас (Деян. 2:38), а между тем латины крестят и их! Они крестят детей по вере родителей и восприемников? Но от чего же бы им и не причащать их по вере родителей же и восприемников? О крещении дал Господь такую заповедь, которую должно исполнять и в отношении к детям: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19)? Но и о Евхаристии Господь же сказал, не положив различия между взрослыми и детьми: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6:56). Зачем же лишать детей столь приискреннего общения с Ним в Евхаристии, когда они привились уже к Нему чрез крещение? Рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от Духа, дух есть (Ин. 3:6), научает Господь. Посему, когда дети родились уже в крещении духовно; то имеют нужду и в тех средствах, какие Господь же оставил в Церкви для поддержания и укрепления духовного рождения. Чтобы причащать детей, на это Господь не даровал ясной заповеди? Но не Он ли ясно сказал: пийте от нея (чаши) вси, как бы нарочито предостерегая от запрещения причащать и детей, и не только не устранил их от участия в дарах благодати своей, но напротив, когда некоторые, из мнимой предосторожности, хотели удалить их от Него, сказал: оставите детей приходити ко Мне, и не браните им: таковых бо есть царствие Божие (Лк. 18:15,16)? Оставите детей, сказал Господь, приходити ко Мне: а где они могут так близко приходити к Нему, как не в Евхаристии? Пока достаточно для них крещения? Правда, возродившись водою и Духом, дитя, как чистое и невинное, достойно царствия небесного584; но крещение, даровавшее ему чистоту сию и невинность, есть только дверь в царствие небесное (Ин. 3:5). С чем же сообразно так долго585 держать детей на праге к царствию, вполне принадлежащему им? Когда Господь, – припомним слова бл. Августина, – когда Господь сказал: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53), то сказал сие не о таинстве св. крещения, но о таинстве св. Трапезы, к которой может приступать только крещенный. Неужели же дерзнет кто-нибудь сказать, что слова сии не относятся к детям?586 Веруем, что и за младенцев пролил кровь свою Господь, который, прежде нежели пролил ее, повелел преподавать ее в таинстве, когда говорил: сия есть кровь Моя, яже за многия изливаема во оставление грехов (Мф. 26:28)587. Так рассуждали в древние времена о причащении детей на Западе, а при сем говорили, что причащали их именно для того, чтобы имели они живот в себе588, и что напрасно иные обещают им жизнь вечную без причащения589.

Глава четвертая. О таинстве покаяния

§ 178. Указание латинских заблуждений в таинстве покаяния

В таинстве Покаяния латины отличаются от православной Церкви тем, что неправильно учат об эпитимиях и ослабляют силу его индульгенциями590.

Член I. Об эпитимиях

Епитимии, хотя, по существу своему, суть наказания, но, по значению, наказания только исправительные, врачебные, отеческие (παιδεια), точно такия, о каких говорит апостол: его же любит Господь, наказует (Евр. 12:6), и в другом месте: от Господа наказуемся, да не с миром осудимся (1Кор. 11:32).

Макар. Прав.-догмат. богослов. т. 4, стр. 262. Спб. 1852 г.

§ 179. Сущность латинского учения об епитимиях

Церковь православная почитает епитимии врачевством духовным, назначаемым кающимся для уврачевания их нравственных болезней, и потому наказаниями исправительными. Напротив, латины утверждают, что эпитимии суть наказания в собственном смысле, такие наказания, которые грешник должен понести для удовлетворения правде Божией за грехи свои591.

§ 180. Основания оного – из свящ. Писания

В защиту сего учения они указывают и на Адама (Быт. 3:19), Моисея, Аарона (Числ. 20:10–12) и Давида (2Цар. 12:13–14), которых Бог подверг наказаниям после того, как простил им грехи, и на то, что в свящ. Писании говорится о суде Божием на верующих (1Пет. 4:17. 1Кор. 11:32 и пр.).

§ 181. Опровержение их

Но это указание не доказывает того, что нужно.

I. По учению свящ. Писания, суд Божий двоякого рода: есть суд правды Божией (Иер. 23:19. Рим. 1:18), и есть суд отеческого вразумления Божия (Притч. 3:11–12. Евр. 12:5–6). Суд первого рода есть суд закона, а суд последнего рода – суд евангелия. Тот имеет своим источником гнев Божий и ненавидение греха Богом; а сей – любовь Его и благость к согрешающим по немощи природы (1Ин. 1:8). Первый имеет целию потребить грешника, последний – исправить его и спасти. Суд правды Божией касается грешников, погрязших в нечестии и остающихся нераскаянными; а суд отеческого вразумления Божия относится в грешникам, обращающимся ко Господу всем сердцем и после того, как согрешат. Помилованные Богом Адам, Моисей, Аарон и Давид были, как известно, из числа грешников последнего рода: ибо, согрешив, они не остались нераскаянными, но исповедали грехи свои. След. Бог, наказавший их, судил их не но правде своей, поражающей нечестивых, но по отеческой любви, наказывающей принимаемых ею в недра свои. След. и наказания, которым Он подверг их после того, как простил им грехи, были наказаниями не в собственном смысле (τιμωριαι). Он наказал сих праведников не потому, будто правда Его, удовлетворенная их раскаянием, требовала от них другого удовлетворения, но потому, что любовь Его требовала вразумить их, предостеречь от греха на будущее время.

II. Такому различению наказаний, основанному на различии судов Божиих, научает нас свящ. Писание и в том случае, когда определяет настоящее отношение человека к Богу. Оно открывает, что Ходатай Бога и человеков, чрез веру в которого, как имевшего придти в последок дний для спасения людей, спасались и ветхозаветные праведники, единожды навсегда вполне удовлетворил правде Божией за грехи людей, потерпев всю тяжесть наказания, каким только они должны были подвергнуться по требованию правды сей (Иса. 53:5. 1Петр. 2:24. 1Ин. 2:2. Рим. 3:25. Гал. 3:13. Кол. 1:20. Евр. 7:25). Посему, людям-грешникам, за которых вполне уже удовлетворено правде Божией, осталось не удовлетворять ей за грехи свои понесением каких-нибудь наказаний на земле, но только усвоять искупительные заслуги Спасителя покаянием, верою и доброю жизнию, как свидетельством и плодом их покаяния и веры (Мк. 1:15. Деян. 2:38. Рим. 2:13; 8:24,25; 10:9. Гал. 2:16; 5:6. Иак. 2:24). Потому же самому и наказания, каким только Бог, сам ли непосредственно, или же чрез Церковь, благоволит подвергнуть кающегося грешника, не суть наказания в собственном смысле, которые он должен понести для удовлетворения правде Божией, вполне уже удовлетворенной за грехи людей, но наказания в смысле вразумлений, которым Господь, простивший грешника, подвергает его, как любвеобильнейший отец, для нравственной пользы как его самого, так и других. Аще бо, говорит св. апостол, быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся (παιδευομεϑα), да не с миром осудимся (1Кор. 11:31,32)592. Аще без наказания (παιδεια) есте, емуже причастницы быша вси: убо прелюбодейчищи есте, а не сынове (Евр. 12:8). Всяку радость имейте, братие моя, егда во искушения впадаете различна: ведяще, яко искушение (το δοκιμιον) вашея веры соделовает терпение (Иак. 1:2, 3). От того-то св. апостолы идяху в свое время от лица собора (иудейского) радующее я, яко за им я Господа Иисуса сподобишася безчестие прияти (ατιμασϑηναι: Деян. 5:41). Потому же самому, все наказания Господни изображаются в свящ. Писании, как дарование Божие о Христе (Флп. 1:29) и знак любви Отца небесного (Евр. 12:6,7), необходимо соединены с радостию (Деян. 5:41. Иак. 1:2. Евр. 12:11) и доставляют претерпевающим их безропотно блаженство и славу вечную (Иов. 5:17. Пс. 93:12. Рим. 5:2, 3, 4, 5).

III. Потому же самому особенно уважаемый латинами бл. Августин говорит, что наказания, которые почитают они необходимыми для удовлетворения правде Божией, остаются и по освобождении человека от вечного наказания для того, чтобы видно было, чего он достоин за преступления свои, и что́ получает по благодати Божией, чтобы его вера пребыла верою, а подвиги по вере – подвигами, чтобы он имел как случаи к укреплению себя в добре, так и побуждения к отвращению от зла, под опасением вечных наказаний за делание последнего, и чтобы он знал, что совершенный плод спасительных таинств относится не к настоящей временной, но к будущей вечной жизни. Вот его рассуждения о сем: «Честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115:6)593, которых предварила смерть Христова с такою благодатию, что для приобретения Его они не усомнились положить душ своих, и тем обнаружила, что определенное прежде в наказание за грех соделалось виною обильного плода оправдания. Впрочем, смерть не должно посему почитать добром: ибо она не сама собою, но по благодати Божией соделалась столь благотворною, что, быв прежде объявлена, как угроза к удержанию человека от греха, теперь предлагается к принятию, как средство к неделанию греха и к заглаждению соделанного уже греха, а таким образом и к получению должного возмездия за великую победу594. Если кто спросит, почему же, если смерть есть наказание за грех, умирают и освободившиеся, по благодати возрождения, от виновности за грех, таковому объявляю, что вопрос сей рассмотрен и решен мною в сочинении «о крещении младенцев». Там сказано, что смерть осталась и по уничтожении греха потому, что если бы таинство возрождения сопровождалось бессмертием телесным, то самая вера людей, состоящая в том, что мы упованием ждем того, чего не дознаем еще на опыте, перестала бы быть верою. Силою же и подвигом долженствовал быть преодолен и самый страх смерти в людях возрастных, как разительно показал сие и опыт в лице святых мучеников: каковый подвиг, несомненно, не был бы ни велик, ни славен, его даже и не было бы, если бы святые не испытывали смерти телесной после крещения. Притом, кто не стремился бы к благодати Христовой вслед за крещенными младенцами для того собственно, чтобы не умереть? А в таком случае вера дознавалась бы не невидимым возмездием, и не была бы и верою, если бы тотчас получала за свой труд возмездие. При настоящем же положении дела, по великой и дивной благодати Спасителя, наказание за грех превратилось в средство к стяжанию оправдания. Первоначально сказано было человеку: «умрешь, если согрешишь», а теперь говорится мученику: «умри, чтобы не грешить». Тогда сказано было: «если преступите заповедь, смертию умрете», а теперь говорится: «если не умрете, преступите заповедь». Чего тогда надлежало бояться, чтобы не грешить, то ныне должно принимать, чтобы не грешить. Так, по неизреченному милосердию Божию, самое наказание за грехи преобразуется в средство к добродетели, самая казнь грешников бывает для праведника заслугою; ибо тогда грехом приобретена смерть, а ныне смертию приобретается оправдание595. Прощение грехов (в Покаянии) бывает преимущественно ради будущего суда. В настоящей же жизни имеет полную силу сказанное: иго тяжко на сынах Адамлих, от дне исхода из чрева матере их до дне погребения в матерь всех (Сир. 40:1), так что и самые младенцы страдают от разных болезней, несмотря на то, что они отрождены крещением: а это и показывает, что все, совершаемое спасительными таинствами, имеет в виду не столько приобретение временных благ, сколько стяжание благ будущих. Когда же какие грехи прощаются здесь, не сопровождаясь никакими наказаниями: то казнь за них отлагается на будущее; ибо день он не напрасно называется собственно днем судным, когда придет Судия живых и мертвых (Мф. 12:36). Если же, напротив, какие злодеяния отмщеваются здесь, на земле; то в будущем веке, если только они прощены, не причинят нам никакого вреда. Так и апостол о некоторых временных наказаниях, посылаемых от Бога на грешников в здешней жизни для того, чтобы не подвергнуть их оным в жизни будущей, когда они получат прощение грехов в покаянии, говорит: аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся (1Кор. 11:31, 32)596.

§ 182. Основания – из свящ . Предания

Тертуллиан597, св. Киприан598, св. Амвросий Медиоланский599 и бл. Августин600 называют эпитимии удовлетворениями (satisfactiones): след., говорят латины, древняя Церковь почитала их наказаниями в собственном смысле, которые должен понести грешник для удовлетворения правде Божией.

§ 183. Опровержение их

I. Как бы упомянутые отцы и писатели Церкви ни называли эпитимии, они вполне уверены были, что вследствие заслуг Спасителя правосудие Божие удовлетворяется собственно раскаянием грешника. Так, Тертуллиан пишет: «От чего бы ни происходил грех, от плоти ли, от духа, от воли, или самого дела, Бог, изрекающий казнь за грех, обещает и прощение за раскаяние. Обратися ко мне, говорит Он, и избавлю тя (Иса. 44:22), также: живу Аз, не хощу смерти грешника, но еже обратитися ему (Иез. 33:11). Раскаяние есть жизнь, потому что Бог предпочитает его смерти»601. «Умоляю вас, братия, – писал св. Киприан к падшим во время гонения, – примите спасительные врачевства, покоритесь благим советам, соедините ваши слезы с моими, умножьте мои воздыхания вашими. Сначала к вам обращаю молитвы, которыми умоляю за вас милосердие Божие. Совершите полное покаяние, докажите вашу скорбь болезнию и сетованием сердца… Если кто молится от всего сердца, раскаивается с сетованием и слезами, постоянно совершает добрые дела, над тем умилосердится Господь, который сказал: егда возвратився воздохнеши, тогда спасешися, и уразумевши, где еси был (Иса. 30:15). Кто таким образом умилостивляет Бога, кто покаянием во грехе, стыдом преступления укрепит свою веру и добродетель, тот, услышанный и вспомоществуемый Богом, обрадует Церковь, и заслужит не только помилование, но и венец»602. «Сам Господь, – учит св. Амвросий Медиоланский, – повелел всякого преступника, кающегося от сердца и исповедующего грехи свои, не лишать благодати небесного таинства»603. «Самая хула на Духа Святого, не отпускаемая виновному в ней ни в сей, ни в будущей жизни, если только таковой умрет виновным в ней, отпустится ему, – по слову бл. Августина, – в настоящей жизни в том случае, когда он раскается в ней»604.

II. Те же св. отцы и писатели Церкви вполне уверены были и в том, что добрая жизнь человека, раскаявшегося во грехах, есть способ к засвидетельствованию пред Богом искренности своего раскаяния в них, к привлечению к себе милосердия Его, к покрытию соделанных грехов. Вот как они рассуждали о сем: «Чем необходимее покаяние, тем очевиднее должны быть доказательства его. Тут недовольно того, чтобы, как при Крещении, раскаяние было только добросовестное: надобно еще, чтобы оно засвидетельствовано было внешними подвигами. Обряд сей именуется у нас обыкновенно исповедию… Исповедание сокрушает и уничижает человека: оно пременяет его и делает достойным небесного Божия милосердия; оно повелевает ему пребывать в пепле и вретище, и погружать душу свою в горесть, дабы очистить ее чрез страдание. Оно запрещает ему всякое услаждение в пище и питии, не для одного тела, но и для души. Оно требует, чтобы грешник питал и укреплял душу свою молитвою, ростом, воздыханиями и слезами, чтобы день и ночь вопиял к Богу своему, чтобы преклонял колена пред священниками, повергался ниц пред престолом Божиим, и просил братий своих молиться за него. Вот что делает исповедание, дабы возвысить цену раскаяния, которое должно служить почестию, воздаваемою Богу, оправдывать грешника, избавлять его от негодования Божеского, и земными и временными страданиями заменять для него казни будущего века. Унижая человека до праха земного, оно его вновь подъемлет: осыпая пеплом, очищает душу его; обвиняя и осуждая, разрешает. Чем более грешник строг к самому себе, тем паче Бог к нему снисходителен605. Апостолы, по наставлению Христову, учили покаянию, обещали прощение и отпускали грехи, якоже Давид глаголет: блажени ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь греха (Пс. 31:1–2). Пророк блаженным называет и того, коего беззаконие оставляется чрез Крещение, и коего грехи покрываются добрыми делами. Ибо кающийся долженствует не только омыть слезами свои прегрешения, но и как бы прикрыть их добрыми делами, да не вменит Господь ему греха. Итак, преступления наши да покрываем последующими делами, да очищаем их плачем, да услышит Господь Бог нас воздыхающих, якоже услышал плачущего Ефрема, о коем сам Он глаголет: слыша слышах Ефрема плачуща. Да и самые слова плачущего Ефрема изъяснил, глаголя: наказал мя еси (Господи), и наказахся: аз якоже телец не научихся (Иер. 31:18)606… Будем плакать по мере беззакония: для глубокой раны должно быть внимательное и долгое врачевание: покаяние не должно быть меньше преступления… Разве ты думаешь скоро умилостивить Бога, которого ты отрекся вероломными словами, которому предпочел имущество, которого храм осквернил святотатственным поступком? Скоро думаешь умилостивить Того, которого не хотел назвать своим? Нет; надобно молиться и просить непрестанно, проводить день в воздыхании и ночь в слезах, все время оглашать плачевным сетованием, простершись на земле, не вставать с нее, посыпать голову свою пеплом и гноем и наложить на нее покров сетования, не желая никакой одежды после того, как утратил одежду Христову, нести пост после пищи диавола, упражняться в добрых делах, которые очищают грехи, раздавать милостыни, которые освобождают душу от смерти. Пусть опять восприимет Христос то, что похитил враг»607. Посему –

III. Когда Тертуллиан, св. Киприан, св. Амвросий медиоланский и бл. Августин называли эпитимии удовлетворениями; то отнюдь не в том смысле, будто почитали их какою-нибудь искупительною ценою или жертвою за грехи, и след. такими наказаниями, который грешник должен понести для удовлетворения правде Божией. Для уверения в этом, следует только прочитать приводимые латинами места из творений сих отцев и писателей Церкви в составе целой речи, а не отрывочно, как они читают их. Так, Тертуллиан, говоря о необходимости исповеди, которая в его время совершалась всенародно и сопровождалась различными эпитимиями, пишет: «Чем необходимее сие второе покаяние, тем очевиднее должны быть доказательства оного. Тут не довольно того, чтобы, как при крещении, раскаяние было только добросовестное: надобно еще, чтобы оно засвидетельствовано было внешними подвигами. Обряд сей именуется у нас обыкновенно исповедию, посредством которой мы исповедуем пред Богом грехи наши, не потому, чтобы Он не знал их, но потому, что исповедание сие есть начало исправления и удовлетворения за грехи. Исповедание привлекает раскаяние, а раскаяние умиряет Господа». Св. Киприан, увещевая падших своего времени, говорил: «Умоляю вас, возлюбленные братия, – пусть каждый исповедует свой грех, пока мы еще в этой жизни, пока удовлетворение и отпущение, совершенное священником, приятно Богу. Обратимся к Богу всем сердцем, и, выражая свое раскаяние истинною скорбию, будем умолять милосердие Божие. К Нему пусть стремится наша душа, Ему да принесется (satisfaciat) наша скорбь, на Нем да утвердится наша надежда. Он сам научает, как должны мы просить. Обратитесь ко Мне, говорит Он, всем сердцем вашим, в посте и в плачи и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша (Иоил. 2:12,13). Обратимся всем сердцем к Богу, умилостивим Его гнев и оскорбление, как Сам внушает, постом, плачем и рыданием… Да не смущает вас неразумное заблуждение и суетное бесчувствие некоторых, виновных в тяжком преступлении, которые поражены слепотою сердца, так что не сознают своих грехов и не сетуют… Удаляйтесь сколько можно таких людей; с благоразумным опасением избегайте этой гибельной язвы. Их речь вкрадывается, как скорпион, их беседа сообщается, как зараза, их вредное и ядовитое убеждение убивает сильнее самого гонения. Остается одно средство к спасению – покаяние; кто не имеет его, тот заграждает себе путь к умилостивлению Бога»608. «Одной перемены нравов на лучшее, – пишет бл. Августин, – и отступления от сделанных зол не достаточно. Нужно еще удовлетворить (satisfaciat) Богу за соделанные худые дела покаянною скорбию, уничиженным стенанием, жертвою сокрушенного сердца, содействующими милостынями; ибо блажени милостивии: яко тии помиловани будут Богом (Мф. 5:7), и не сказано только: чадо, аще согрешил еси, не приложи к тому, но присовокуплено: и о прежних твоих помолися (Сирах. 21:1)». «Для излечения тяжкой и глубокой раны, – говорит св. Амвросий Медиоланский, – необходимо и врачевание не поверхностное и кратковременное, а усиленное и самое деятельное: и тяжкий грех, как глубокая рана души, требует соответственного врачевства и удовлетворения (satisfactio)609… Посему сильнее и скорбеть надобно, когда грех важнее». Ясно, что Тертуллиан, св. Киприан, св. Амвросий Медиоланский и бл. Августин, говоря о эпитимиях, как удовлетворениях, почитали их такими наказаниями, которые возбуждают в кающихся раскаяние во грехах и представляют им поприще и случай к выражению и засвидетельствованию пред Богом истинности и глубины его, и что Отец небесный умилостивляется или удовлетворяется собственно раскаянием их, – след. почитали эпитимии наказаниями отеческими.

IV. В таком именно смысле610 признает эпитимии средством к умилостивлению или удовлетворению Бога и Церковь православная. «Отпущение грехов, – говорит один из пастырей ее, – мы сопровождаем эпитимиями: во-первых, для того, чтобы, чрез добровольное злострадание здесь, грешнику освободиться от невольного, тяжкого наказания там – в другой жизни; ибо Господь ничем столько не умилостивляется, как страданием и тем более страданием добровольным. Потому и св. Григорий говорит, что за слезы воздается человеколюбием. Во-вторых, для того, чтобы истребить в грешнике те страстные вожделения плоти, которые порождают грех; ибо мы знаем, что противное врачуется противным. В-третьих, для того, чтобы эпитимия служила как бы узами или уздою для души, и не давала ей снова приниматься за те же порочные дела, от которых она еще только что очищается. В-четвертых, для того, чтобы приучить к трудам и терпению; ибо добродетель есть дело трудов. В-пятых, для того, чтобы нам видеть и знать: совершенно ли кающийся возненавидел грех»611.

Член II. Об индульгенциях

К покаянию относится эпитимия, которую налагает и определяет духовник.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 113, стр. 89. Спб. 1840 г.

§ 184. Понятие об индульгенциях

Под именем индульгенций разумеется у латин прощение, по крайней мере уменьшение наказания, которое должен бы понести грешник для удовлетворения правде Божией после того, как отпущены будут ему вина и вечное наказание за грехи, чрез усвоение ему епископом римским612 преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных добрых дел Богородицы и святых613 вне таинства Покаяния614.

§ 185. Время появления и судьба их

Индульгенции сии появились у латин не ранее восьмого века когда распространилось у них мнение, будто можно откупаться от эпитимий, которые местные духовники назначали грешникам во время исповеди615, и получили они вид законного установления с того времени, как Лев III (†816 г.) выдумал грамоты, разрешающие всякий грех616, учредил покупку их при церквах617. В одиннадцатом веке латины придумали, будто благословение епископа римского имеет такую силу, что может разрешать всякие узы души, хотя бы она связана была ими добровольно и употребили эту выдумку, как вспомогательное средство к поддержанию в народе сочувствия к крестовым походам618. Посему индульгенции славны были на Западе особенно в период походов сих (1096–1248г.). Тогда со всею охотою и щедростию давали их всякому как бы он ни был грешен, только бы брал оружие и шел освобождать святую Землю619, а с тем вместе начали щедро раздавать их и по другим причинам каковы: освящение церквей, учреждение богаделен, канонизация святых, особенные подвиги веры и благочестия и проч. Последний случай, по своей обширности и неопределенности, открыл путь к раздаче индульгенций и по другим случаям, иногда совершенно ничтожным620. Вследствие сего христиане западные, особенно сильные мира и богатые621 от избытка имуществ своих, нажитых грабительством или доставшихся по наследству, отдавали богатые приношения клиру своему, чтобы освободиться от эпитимий, назначаемых им в здешней жизни622, и избежать казни, ожидающей злых в жизни будущей. По той же самой причине, остававшиеся еще верными предписаниям Веры, по удобопреклонности человека к злу, нечувствительно делались развратными, особенно при обращении с мужами законопреступными, получавшими индульгенции. А следствием всего этого было то, что пастыри западные вынужденными нашлись (в XIII в.) убеждать пасомых своих к раскаянию даже в обыкновенных, повседневных грехах, по необходимости заметили, что злонамеренность уронила и опозорила индульгенции, и поспешили уничтожить зло, порожденное ими623; но врачевство, употребленное ими, было уже не своевременно и не оказало желаемого действия. Разврат, наперекор им, усиливался, а злонамеренность продолжала свое дело. В шестнадцатом веке индульгенции встретили сильное обличение в Германии, кончившееся раздроблением латинства на множество верований. Несмотря на то, латины и после сего не перестали раздавать их, а собор тридентский (1545–1564 г.) утвердил раздачу их на все времена и постановление свое о них оградил анафемою624. Оттого и в наше время латины и обещают индульгенции за разные дела благочестия625, и раздают их в разные времена626, а кардинал великий пенитенциарий или духовник однажды в году, полученным от епископа римского, длинным жезлом627 касается или слегка ударяет мирян, и тем разрешает их от удовлетворения правде Божией за грехи628. В наше же время есть у латин и храмы, посещение которых, при произнесении известных молитв, дает полную индульгенцию, и олтари, кресты и иконы, поклонение коим дает индульгенцию на несколько дней или лет, и надписи на олтарях такого рода: «кто помолится и принесет здесь бескровную жертву, тот освободит одну душу из чистилища»629.

§ 186. Основания для них – из свящ. Писания

В основание мысли, будто Господь Иисус Христос даровал латинам право раздавать индульгенции, учители римские полагают обыкновенно слова Его к апостолу Петру: дам ти ключи царства небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех (Мф. 16:19), и ко всем апостолам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеса: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18), утверждая, что здесь говорится о власти вязать и решить не только в таинстве Покаяния, но и вне его630.

§ 187. Опровержение их

Но откуда известно, что в этих местах говорится о власти вязать и решить и вне таинства Покаяния?

I. Св. отцы и писатели Церкви, которым приходилось остановить внимание свое на них, единогласно утверждали, что в них говорится о власти вязать и решить грешников в таинстве Покаяния631. Следовательно, Церковь Христова, право исповедывавшая и содержавшая таинство сие в древности, не признавала тогда, а поелику она должна исповедывать и содержать его точно также и в настоящее время, и ныне не должна признавать за своими пастырями другой какой-нибудь власти разрешать грешника кроме той, которая дарована им Основателем ее, когда Он сказал апостолам: приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:22,23). Когда есть в ней богоуставленное средство разрешать грешников невидимою силою Духа Святого, – таинство; то самое существование его показывает уже, что пастыри ее не вправе разрешать их другим каким-нибудь образом. Простое разрешение, которое вздумали бы они дать вне Покаяния, показало бы, что они почитают богоучрежденное средство к разрешению грешников излишним. Напрасно они, чтобы при восхищении такого способа разрешать грешников отстоять целость сего таинства, стали бы полагать различие между наказаниями, утверждая, что Покаяние разрешает от вины наказания вечного, а индульгенция – от наказания временного; и присовокупляя, что последнее может еще оставаться, хотя бы грешник и освободился от наказания вечного. В таком случае их могут спросить, а они не дадут законных ответов на вопросы: по какому праву следует полагать различие между наказанием временным и вечным, по отношению к греховной вине? каким образом не уничтожается временное наказание в то время, когда уничтожается наказание вечное? почему таинство Покаяния, освобождая грешника от наказания вечного, не может освободить его и от наказания временного? почему оно, освобождая его иногда как от вечного, так и от временного наказания, иногда освобождает его только от первого, но не освобождает от последнего, и притом иногда вполне, а иногда отчасти? Не говорим уже о том, что Церковь, исповедующая единое очищение о грехах всего мира, совершенное Иисусом Христом (1Ин. 2:2), знает, что она вправе разрешать грешников только в силу крестных заслуг Богочеловека, и потому не дозволит никому из пастырей своих разрешать верующих в Него как бы то ни было в силу добрых дел святых человеков.

2. В приводимых латинами словах Спасителя усвояется пастырям Церкви власть вязать и решить по божественному полномочию. Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы, сказал Он сам, когда вручал им власть сию в лице св. апостолов (Ин. 20:21). Следовательно, в словах тех содержится между прочим только та мысль, что связавший грешника может и разрешить его, что если он разрешит его, то его разрешение будет иметь полную силу. Елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18). Как же пастыри должны пользоваться богодарованною властию разрешать того, кого могут они связать по силе той же власти? «Приявшие от Бога власть вязати и решити, – читаем в определениях св. Церкви, – должны рассматривати качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующего… Почему духовное врачебное искусство являющему подобает, во-первых, рассматривати расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется, или, напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется и душевную рану чрез приложение предписанных врачевств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати»632. Итак, если в словах Спасителя, коими дарована от Него пастырям власть вязать и решить, заключается мысль о снисхождении (indulgentia); то снисхождение сие выражается в сокращении времени отлучения от св. таbн, назначаемого в таинстве Покаяния. След. индульгенция (в законном смысле слова, как смягчение, уменьшение эпитимии церковной) существенно должна входить в таинство Покаяния, как необходимая его принадлежность. Но в таком случае она, очевидно, совсем уже не то, что́ индульгенция латинская, даваемая обыкновенно вне таинства сего и притом после, по крайней мере под условием причастия св. таин.

§ 188. Основания – из обычаев Церкви

Индульгенции, говорят латины, ведут начало свое от обычаев первенствующей Церкви, пастыри которой уменьшали или сокращали иногда эпитимии, назначенные ими христианам, отрекшимся от Веры во время гонений или впавшим в другие тяжкие грехи, служившие для прочих христиан соблазном633.

§ 189. Опровержение их

Отчасти справедливо! Предписывая строгие эпитимии для грешников, первенствующая Церковь всегда предоставляла употребление их благоразумию пастырей, которые, скажем словами, св. Златоуста, «обязаны были определять их по мере грехов не без рассуждения и не произвольно, дабы, зашивая прореху, не сделать большей дыры, и, поднимая падшего, ни ввергнуть его в пропасть»634. Оттого и видим, что еще св. апостол Павел, связав коринфского грешника, вскоре потом разрешил его (1Кор. 5:4,5; 2Кор. 2:6–8). Потому же самому пастыри Церкви третьего века, в следствие ходатайства мучеников и исповедников, освобождали от эпитимий отпадших от Веры во время гонений635. Так точно обязаны были они поступать и в отношении к другим грешникам, как показывают правила вселенских и поместных соборов636. Но чем руководствовались в таких случаях пастыри первенствующей Церкви? Из обращения св. ап. Павла с грешником коринфским видно, что он разрешил его после того, как усмотрел, что отлучение от общения с верными произвело в нем скорбь, раскаяние и исправление (2Кор. 2:6–8)637. Из действий пастырей Церкви в отношении к отпадшим от Веры во время гонений также видно, что они сокращали или вовсе отменяли для них эпитимии потому, что подвергшиеся им обнаруживали истинное раскаяние во грехе своем и искреннее возвращение на путь правый638. Что касается соборных постановлений о сокращении эпитимий для других христиан, впадших в тяжкие грехи; то и из них очевидно, что пастыри Церкви должны были допускать его в таких только случаях, когда христиане те со страхом и слезами, и терпением, и благотворениями докажут искренность своего обращения к Богу639. В противном случае, когда грешники оставались равнодушными к тому, что расторгли союз свой с Церковию, и беспечными в исправлении себя, соборные правила строго воспрещают сокращать для них эпитимии640. Самое сокращение эпитимий бывало в первенствующей Церкви не вдруг по назначении их, но спустя несколько времени, когда грешник обнаруживал, что сознал тяжесть вины своей и возложенного на него наказания отеческого641. Причем, если случалось, что состоявшему под наказанием сим угрожала смерть, пастыри Церкви освобождали его от оного и допускали к св. причастию642; но когда опасность смерти проходила, они требовали, чтобы грешник докончил несение прежней эпитимии643. Вообще, сокращение эпитимий, употреблявшееся в первенствующей Церкви, всегда имело в виду известное лицо, известный грех, известное покаянное исправление. Следовательно, оно было вовсе не то, что́ индульгенция латинская, даваемая всякому грешнику без разбора и без всякого внимания к тому, исправился ли он сколько-нибудь в своем неблагоповедении и засвидетельствовал ли о сем пред Церковию. Посему, индульгенции сии неопровержимо и явно доказывают, что чрез них латины исказили древний, законный, достоуважаемый и благоплодный обычай первенствующей Церкви смягчать эпитимии, назначаемые пастырями ее согрешившим. В этом искренне сознаются и защитники отступлений их от правоверия вселенского, когда говорят, что индульгенции только намекают (alludunt) на обычай сей644, и что измышлением их латины отступили от древних постановлений св. Церкви об эпитимиях645. А каково слышать, что одна индульгенция освобождает от наказания за грехи вполне, другая от третьей только части его за тяжкие грехи, или – что та индульгенция освобождает от наказания на сорок дней, другая на год, иная на семь, иная на десять, иная на пятьдесят, иная на семьдесят, иная на сто, иная на тысячу лет?

§ 190. Основания – самоизмышленные

Есть, говорят латины, – есть неисчерпаемая сокровищница преизбыточествующих заслуг Спасителя и добрых дел, совершенных пресвятою Девою Богородицею и святыми сверх закона или долга646 (сверхзаконных или сверхдолжных, излишних, superabundantia или superflua), чтобы ими заменял недостаток добрых дел у грешников647 епископ римский, как наместник648 Христов на земле649.

§ 191. Опровержение их

Но и это не оправдывает их в выдумке индульгенций.

I. В упомянутой сокровищнице находятся заслуги Спасителя и добрые дела святых. Но заслуги Спасителя суть дела искупления, дара, незаслуженной людьми милости Божией, а добрые дела святых суть плоды благодатного освящения, дарованного нам ради заслуг Спасителя. О первых из ник сказано в свящ. Писании: Бог, богат сый в милости, за премногую любовь свою, еюже возлюби нас, и сущих нас мертвых прегрешеньми, сооживи Христом: благодатию есте спасени… чрез веру: и сие не от вас, Божий дар: не от дел, да никтоже похвалится (Еф. 2:4–5, 8–9); о последних в свящ. же Писании говорится; будите во Мне, и Аз в вас. Якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во Мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие, и иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног: яко без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15:4–5). Следовательно, заслуги Спасителя и добрые дела спасенных Им святых и имеют, и необходимо должны иметь различную силу, действенность. Следовательно, далее, соединять и слагать те и другие в одну сокровищницу совершенно несправедливо, неразумно, богопротивно: ибо, если есть в ней заслуги Господа Иисуса Христа, действенные, как заслуги Искупителя человеков; то бытие в ней добрых дел святых, искупленных Им человеков, совершенно излишне650.

II. В сокровищнице латин предполагаются сверхдолжные дела святых. Но что такое дела святых сверхдолжные? Возможны ли такие дела для них, как людей, потомков падшего Адама? «Определено относительно изречения Святого Иоанна апостола: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Ин. 1:8): Кто должным возмнит разумети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает глаголати, яко греха не имамы, а не ради того, яко истинно тако есть: тот да будет анафема651. Определено и сие: аще кто речет, яко святые в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф. 6:12) не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо, остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема652. Определено и сие: аще кто полагает, яко самые слова молитвы Господней, в коих говорим: остави нам долги наша, святыми произносятся по смирению, а не по истине: да будет анафема»653. С другой стороны, всем святым сказано: будите вы совершени на земле, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48), а один из святых, старавшийся быть совершенным так, свидетельствует, что заповедь Господня, ведущая к сему совершенству, широка зело (Пс. 118:96). След. каждый святой должен был и мог шествовать к почести вышнего звания о Христе не иначе как-нибудь, но с сознанием недостатка, а не избытка или излишества святости. Они так и шествовали, как показывают жития их; а существование в дому Отца небесного многих обителей (Ин. 14:2) также несомненно уверяет нас, что есть множество степеней должного, а не сверхдолжного подвижничества святых на земле.

III. В Церкви Христовой, благодатию Божиею основанной, поддерживаемой и утверждаемой, может быть, и есть, и должна быть одна только сокровищница, сокровищница этой благодати, стяжанной бесценною кровию Спасителя. Несть бо, – сказано в свящ. Писании, – несть иного имене под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам точию о имени Иисус Христове (Деян. 4:12). «Никто, – учат и св. отцы, – никто да не обманывается, никто да не обольщается. Один Господь может миловать. Прощать грехи, против Него соделанные, может только Тот, кто пострадал за нас, кого Господь предал на смерть за беззакония наши654. Если же кто станет обещать тебе прощение от человеков: то ты не обольщайся таковым обещанием. Ибо, так как ты собственно против Господа согрешила; то и от Него самого надлежит тебе ожидать совершенного уврачевания»655. Как же Церковь должна усвоять благодать искупления людям, уверовавшим в Искупителя, указал сам Искупитель, когда сказал апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мат. 28:19), т. е. молитвенно-тайно-совершительным образом. Как, в частности, Церковь же должна усвоять благодать сию людям, уже крещенным, но, по несчастно, впадшим во грехи, также указал сам Искупитель, когда сказал апостолам же: приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:23), то есть чрез таинство покаяний, как мы и видели уже.

IV. Где основание думать, будто тот или другой святой мог совершать дела не только для собственного спасения, но и для удовлетворения правде Божией за других?656 В свящ. Писании? Но там сказано: брат не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся (тем паче след. за других), и цену избавления души своея (тем паче след. чужой) (Пс. 48:8). Егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы: яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом (Лк. 17:10). В творениях св. отцев и писателей Церкви? Но и здесь ничего нет в пользу латин, а есть только то, о чем говорится в указанных местах свящ. Писания. «Человек, – читаем здесь, – и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? А что же бы мог он приобрести в сем веке столько стоющее, чтобы оно служило достаточным заменом за душу, по природе драгоценную, потому что она создана по образу Творца своего?.. Брат не может искупить брата своего и каждый человек – сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже работающего. Но и вообще человек не имеет такой власти пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника: потому что и сам повинен греху»657.

V. По духу Веры христианской, святые вспомоществуют нам во спасении не добрыми делами своими, но ходатайством своим о нас пред милосердием Божиим (Быт. 20:7. Иов. 42:8. Еф. 6:18), а иначе они споспешествовать нам в сем не могут, если бы даже и захотели: ибо награждать одного человека за добрые дела другого (тем паче за излишние, которых нет и не может быть у людей: Лк. 17:10) не согласно с правосудием Божиим (Рим. 2:6. 2Кор. 5:10). Так и Авраам, и Моисей, и Давид помогали другим людям не добрыми делами своими, но предстательством своим за них пред милосердием Божиим (Быт. 18:22–25. Исх. 3231–32 и проч.). Таким же образом вспомоществуют нам все другие святые658. Если же индульгенции, даваемые латинами ради добрых дел святых, имеют силу потолику, поколику Бог, по любви своей к святым, может (в чем нет и тени сомнения: Быт. 20:7. Иов. 42:8. Иак. 5:16) преклониться на милость к грешникам ради ходатайства о них святых659; то от всего сердца желаем, чтобы предстоятели латинские удовольствовались молитвою к Всемилостивому и к святым о прощении грешников ради ходатайства о них святых, или же самим грешникам предоставили молиться о сем Ему и им, а не вводили себя в тяжкую ответственность пред Богом за самовольное распоряжение собственным достоянием святых.

VI. Положим, что святые, как святые, по любви к нам, грешным, не будут препятствовать тому, чтобы добрыми делами их заменялся недостаток таких дел у нас. Допустим и то, что замена сия может принести пользу тому, кому усвоены будут добрые дела их чрез индульгенции латин. Кто из христиан, сознающих, что он сам обязан подвизаться, при помощи благодати, добрым подвигом веры, емляся за жизнь вечную, согласится воспользоваться чужим стяжанием? Латины говорят, что у них было много замечательных лиц, чрезвычайно уважавших полные индульгенции660; но не они же ли говорят, что лица эти желали умилостивить Бога лучше собственными делами благочестия, что такое умилостивление и полезнее и безопаснее, нежели чрез индульгенции661. Нужно ли еще доказательство на то, что действительно не всякий христианин согласится воспользоваться чужим стяжанием? А святые, во имя добрых дел которых раздаются индульгенции римские, громогласно внушают всякому, получающему их, чтобы отнюдь не надеялся на столь легкое средство избавляться от наказаний, требуемых правдою Божиею. Все они представлены у латин ревновавшими о благочестии более, нежели сколько обязаны были к тому законом; а это и показывает, что в Церкви Христовой тот только и может быть святым, кто сам будет подвизаться, при помощи благодати, добрым подвигом покаяния, веры, любви и упования, а не тот, кто с клочками бумаги под именем индульгенций будет покупать себе чужие добрые дела.

VII. В словах Спасителя, приводимых латинами в защиту того, что сокровищница преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел, совершенных святыми, находится в распоряжении собственно епископа римского (Мф. 16:19, 18:18), содержится по изъяснению Церкви вселенской, учение о власти вязать и решить грешников, дарованной Им всем пастырям ее, епископам и священникам, собственно в таинстве Покаяния662; а прочие места свящ. Писания, с тою же целию приводимые ими из посланий св. ап. Павла, читаются так: Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих (1Кор. 4:1). Всяческая от Бога, примирившаго нас себе Иисус Христом, и давшаго нам служение примирения: зане Бог бе во Христе мир примиряя себе, не вменяя им согрешений их, и положив в нас слово примирения (2Кор. 5:18,19). В нынешнее время ваше избыточествие во онех лишение: да и онех избыток будет в ваше лишение, яко да будет равенство (2Кор. 8:14). Очевидно, что в первом из этих мест внушается только то, что право распоряжаться благодатию Божиею чрез таинства принадлежит всякому пастырю Церкви663; во втором говорится вообще о проповеди апостольской664, а св. ап. Павел представлен за тем молящим, чтобы люди примирились с Богом (2Кор. 5:20): что совершенно не похоже на способ прощения чрез индульгенции; последнее же показывает только, что в Церкви есть взаимное общение веры, любви и благотворительности, и что македоняне со многим молением молили св. апостола, чтобы принял дар их (2Кор. 8:4), а св. апостол просил коринфян делиться избыточеством (ст. 7–10): что также решительно не похоже на способ прощения чрез индульгенции.

VIII. Епископ римский не имеет исключительного права распоряжаться (выдуманною) сокровищницею преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел, совершенных святыми, ни – а) как епископ, ни – б) как наместник Христов на земле. Последнее очевидно само собою: потому что он – не глава Церкви вселенской665; а как епископ, он есть только слуга Христов и строитель (οικονομος, раздаятель) таин Божиих (1Кор. 4:1), след. такой же пастырь в сей Церкви, каков и всякий другой. А если бы он действительно был наместником Божиим (в латинском смысле) на земле, то вправе распоряжаться тем, что на небе, только по божественному учреждению, – ходатайственно-тайно-совершительным образом, чрез таинства. Но и таким правом, правом распоряжаться дарами благодати чрез таинства, он может пользоваться в отношении к известному христианину тогда только, когда другой, имеющий то же право, не воспользовался еще им в отношении к сему же христианину; ибо всякий таковой, как и он, есть раздаятель тайн Божиих, и потому если свяжет или разрешит кого-нибудь на земле, тот связан или разрешен будет на небеси. Говорить же при сем, что по силе обычаев первенствующей Церкви ни папа римский, ни другой какой-нибудь епископ не в праве чрез индульгенции освобождать грешника a satisfactione sacrsmentali, назначенного духовником666, значит уничтожать индульгенции. Ибо, если это справедливо, то к чему же индульгенции? Если они то же самое, что снисхождения (indulgentiae), делаемые кающимся духовниками: то знаем, что в первенствующей Церкви целию сих последних было именно освобождать грешника a satisfactione sacrsmentali, назначенного духовником667; а если – не то же, то явно, что они – выдумка скверного ради прибытка (Тит. 1:11) .

§ 192 . Основания – из опыта

Раздача индульгенций, утверждают латины, весьма полезна и спасительна для христиан как по отношению к нравственности, так и по отношению к совести их; ибо они (в отношении к нравственности) увеличивают в них упование на Иисуса Христа, поддерживают отношение между воинствующею и торжествующею Церковию668, равно как и таинство Покаяния, которого многие избегают, стыдясь строгости правил церковных, споспешествуют весьма частому употреблению таинств и распространению между людьми веры, надежды, любви, вообще – благоговения и благочестия всякого рода и вида, (в отношении к совести) успокаивают совесть грешника, уменьшают в нем страх, и утешают его относительно будущей жизни669.

§ 193. Опровержение их

I. Наблюдающие за жизнью христиан не без причины говорят, что в наше время едва не повсюду господствует нерадение о своем спасении; а история свидетельствует, что жалоба сия совершенно справедлива в отношении к христианам римского вероисповедания, которые стали отличаться нерадением сим с того именно времени, как привыкли получать индульгенции670. Посему, ревновать об увеличении в них упования на Спасителя чрез индульгенции значит возращать его в излишнюю надежду на Бога, и таким образом прямо вести их к собранию себе гнева в день гнева и откровения праведного суда Божия (Рим. 2:4,5). Потому же самому если и оказывается почему-либо нужным увеличивать в них упование сие чрез индульгенции; то представляется справедливейшим делать это, во избежание соблазна и нареканий, чрез упокоение их на одной мертвой вере в Искупителя, как существует это в обществах протестантских. Латины не желают сего; но они должны помнить, что именно индульгенции их подали Лютеру и Цвинглию повод к отвержению того, в замен чего продавались они в их время, т. е. добрых дел.

II. Между Церковию воинствующею и торжествующею не может не быть общение; ибо Виновник и Владыка той и другой несть Бог мертвых, но Бог живых: вси бо тому, как едино тело о Христе, по единому же друг другу уди, живи суть (Мф. 22:32. Рим. 12:5). Но и из учения св. отцов и писателей Церкви671, и из житий святых672 видно, что общение сие поддерживалось в ней николиже отпадающею любовию (1Кор. 13:8), по которой грешные молят святых, чтобы предстательствовали о них пред Отцом небесным, а святые действительно предстательствуют о них пред лицом Его; а чтобы общение между теми и другими поддерживалось чрез индульгенции латинские, об этом Церковь и сама не исповедывала, и от других не слышала в продолжении нескольких веков. И хорошо ли поддерживать это общение чрез индульгенции? Предо мною христианин, нуждающийся в насущном пропитании. Как христианин, он соединен со мною неразрывным союзом, как принадлежащий к единому телу Христову (Рим. 12:4, 5); но прав ли был бы я, если бы, имея в виду помочь ему, похитил нужное для него у другого и дал ему?

III. Многие из латин избегают таинства Покаяния, потому что стыдятся строгости правил церковных? Но кто же причиною сего? Не само ли латинство, когда освобождает от подчинения сим правилам всякого, кто только получает индульгенции, а с тем вместе внушает, что один и тот же человек беспрепятственно может получить несколько даже полных индульгенций в один и тот же день, а неполных – сколько ему вздумается?673 Как же, после сего, не стыдиться латинам строгости правил церковных, когда так легко можно освободиться от них? С другой стороны, известно, что отец, любяй сына своего , наказует его прилежно (Притч. 15:25), а мал квас все смешение квасит (1Кор. 5:6), так что заблуждения и пороки одного человека весьма легко (Притч. 6:12–13) могут заражать других. Посему пребудет ли Церковь материю, обязанною очищать ветхий квас, да будет новым смешением, якоже есть безквасна (1Кор. 5:7), и потому вести членов своих ко спасению иногда даже со многими слезами (2Кор. 2:1–18), если станет поблажать им, забыв о своем долге – даже изымать от себя злых , да спасется дух их в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор. 5:3,13)? 674 В таком случае не потеряет ли она вовсе всякую власть и силу, как это и случилось уже с латинами, у которых родилось, воспиталось и созрело протестантство, напавшее прежде всего на индульгенции?

IV. Что индульгенции не споспешествуют распространению между людьми веры, надежды, любви, вообще – благоговения и благочестия всякого рода и вида, с этим охотно согласились наконец некоторые и из писателей латинских, утверждая, на основании показаний исторических, что индульгенции споспешествовали и могут споспешествовать всеобщей порче нравов675. А что они не в силах споспешествовать весьма частому употреблению таинств законным образом, с этим латины необходимо должны согласиться. Так, раздаваемые вне Покаяния, они ослабляют силу этого таинства, действенность которого во спасение зависит не от одного признания себя грешником, но и от принесения плодов, достойных искреннего раскаяния во грехах. Получаемые под условием св. причастия, но без надлежащего приготовления к нему, они внушают пренебрежение и бесстрашие к сказанному: да искушает себе человек, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (1Кор. 11:28,29). Зачем, скажем еще, прибегать латинам и к таинству Елеосвящения, успокаивающему дух против предсмертных ужасов или томлений676, когда индульгенции их и совесть успокаивают, и страх уменьшают, и относительно будущей жизни утешают?

V. Индульгенции, бесспорно, успокаивают совесть. В этом, можно сказать, и состоит вся услуга, которую они могли оказать, оказывали, оказывают, и будут оказывать латинам. Но законно ли успокаивать совесть, когда она есть сознание в душе нашей обязательности закона Божия или знание о том, что мы должны и чего не должны делать, и потому всемерно должна быть усовершаема нами677? Нет спору, что для христиан, мятущихся совестию от представления множества содеянных ими лютых, бывает иногда нужно, даже необходимо известного рода успокоение совести. Но индульгенциям ли доставить успокоение это в законном его виде, когда они споспешествовали уже и могут споспешествовать всеобщей порче нравов, след. – усыплять и заглушать совесть? И найдется ли христианин, который потребовал бы успокоения совести своей после того, как законным образом получит разрешение от грехов в таинстве Покаяния? Опыт свидетельствует, что в таком случае не бывает спокоен в совести только не надеющийся на свое спасение или отчаивающийся в нем; но такого человека не успокоишь уже никакою индульгенциею, ни неполною, ни полною, ни юбилейною, ни даже всеми ими.

VI. Страх бывает двоякого рода: рабский, который имеют рабы к своим господам, и сыновний, бывающий у детей к своим родителям. О первом говорится: страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать: бояйся же не совершися в любви (1Ин. 4:18); о последнем же сказано: бойтеся Господа вси святии Его, яко несть лишения боящымся Его (Псал. 33:10). Латины думают уменьшить чрез индульгенции, конечно, не сыновний страх, который обязаны мы иметь в отношении к Богу: ибо малейшее уменьшение его, как и сами они согласятся, есть величайшее зло; а страх рабский действительно не достоин нас, взысканных и пестунствуемых неизреченною любовию Господа Бога человеколюбца (Пс. 33:10). Но в состоянии ли индульгенции возбудить в христианах сыновний страх к Богу, когда пролагают для них широкий путь к безбоязненной жизни во грехах, и имеют в виду избавить их даже от стыдения совести, рождающегося от представления многого множества содеянных ими лютых? Индульгенций ли, с другой стороны, дело – уменьшать в христианах страх рабский, когда он, по воле Божией, истребляется в них верою и любовию о Христе Иисусе, приникновением к тайнам Веры христианской и общением в таинствах святой Церкви?

VII. Действительно, только побеждающий, при помощи благодати, плоть, мир и диавола наследует все (Апок. 21:7); ибо только ему Агнец Божий, вземляй грехи мира, даст имя Бога Своего, имя Бога града своего, нисходящего с небесе (Ин. 1:29. Апок. 3:12), и только его удостоит вкушать от древа жизни, находящегося посреде рая Божия, и владычествовать над языками (Апок. 2:7, 17, 26). Но кто из подвизавшихся в победе над миром, плотию и диаволом усвоял себе право утешать себя блаженною будущностию? День и нощь подвизавшийся подвигом добрым (2Сол. 3:8. 2Тим. 4:7) св. ап. Павел говорил, что ему соблюдается венец правды, егоже воздаст ему в день он праведный Судия (2Тим. 4:8)? Но не он ли же сознавался, что себе не у помышляет достигша: едино же, задняя убо забывая в предняя же простираяся, со усердием гонит к почести вышняго звания Божия о Христе Иисусе (Флп. 3:13,14)? А говорил он: соблюдается мне венец правды и проч. потому ли, что получал римские индульгенции? И индульгенциям ли утешать относительно будущей жизни, когда они рождают излишнюю надежду на милосердие Божие?678 Чрезмерное упование на благость Божию есть грех смертный; а грехов смертных, говорят латины, индульгенции не прощают. Посему, если и удастся им как-нибудь утешить грешника относительно будущей жизни, то не обманут ли они его на погибель вечную?

Глава пятая. О таинстве брака

Понеже речено в апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ним рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетатися с женою по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или в пресвитера.

VI всел. собор. прав. 6: книг. правил, стр. 58. Спб. 1843 г.

§ 194. Чем отличаются латины от прав. Церкви в таинстве Брака?

В учении о Браке латины отличаются от православной Церкви тем, что возбраняют его приходскому духовенству, так что кто не произнесет у них обета всегдашнего девства, того не возводят они на степень священника и диакона679.

§ 195. Время появления и судьба сего отличия

В отношении к тому, кого поставлять священнослужителями в приходы, женатых или неженатых, первенствующая Церковь следовала такому правилу: допускать в число их и безбрачных, совершенно возбраняя им вступление в брак после рукоположения, но безбрачия, как обета, необходимого для желающих быть священнослужителями, не требовать от них680. В следствие сего она не только не воспрещала таковым вступать в законный брак до рукоположения, но и возводила на степени священства и женатых, требуя от них не расторжения брачных уз, но соблюдения чистоты нравов и жизни, свойственной их сану. Так было и на Западе до четвертого века681. Между тем, в самом начале Христианства некоторые стали учить, будто брачная жизнь несовместна как вообще с чистотою целомудрия христианского, так особенно с достоинством свящ. сана (1Тим. 4:1,3)682. Такая, мысль, мало-помалу распространяясь и вкореняясь, побуждала некоторых и из священнослужителей оставлять жен своих по принятия священства683, а епископов – требовать от приходского духовенства жизни безбрачной684. Как ни старалась Церковь истребить мысль сию685, с течением времени она усилилась наконец до того, что на первом Вселенском соборе некоторые епископы686 предложили уже вознести безбрачие священнослужителей приходских на степень закона. Отцы собора, убежденные справедливым представлением епископа египетского Пафнутия, девственника и строгого подвижника, решили не налагать на клир иго безбрачия, не для всех удобоносимое (Мф. 19:10–12. 1Кор. 7:7), и постановили, чтобы желающие быть в нем безбрачными, не имели у себя, во избежание подозрения, посторонних незамужних лиц женского пола, принятых ими или для домашнего хозяйства и услужения, или для вспоможения, или же под видом духовного братства687. Несмотря на то, в некоторых местах епископы вздумали и после сего требовать от приходского духовенства всегдашнего воздержания от супружества688, а христиане – уклоняться от принятия таинств от священников женатых689. Так было и в римской церкви, где поставляемым во священники и диаконы не дозволялось вступать в брак до рукоположения, а если возводились на сии степени женатые, то не иначе, как под условием обета целомудрия на все последующее время690. В пятом и шестом веке условие сие распространено было здесь и на иподиаконов, так что и от них уже стали требовать жизни безбрачной691. Собор трулльский (601 г.), на котором были и послы епископа римского Сергия, постановил правила, противные сему требованию, но вполне согласные с правилами апостольскими692, а епископ сей и преемники его, приняв правила собора сего693, тем самым обязались исполнять их. Но на деле видим иное. В их округе подтверждают прежние постановления о безбрачии клира694, нарушители их извергаются из него695, а не почитающие брачной жизни грехом для него оглашаются именем еретиков696. поелику же закон о безбрачии, не для всякого вместимом, был неудобоисполним и для духовенства; то и после сего на Западе были в приходах и женатые священнослужители, а оставившие жен своих начали иметь наложниц, нередко из служанок, или приживать детей с своими родственницами, даже с родными сестрами697. Чтобы истребить и предотвратить на будущее время сие последнее беззаконие, Стефан VI (†891 г.) постановил, чтобы духовные не держали у себя в домах никакой вообще женщины698, а чтобы пресечь и уничтожить первое преступление, Лев IХ (†1054 г.) узаконил, чтобы впредь всякая женщина, обличенная в любодейной связи с священнослужителем, обращаема была в прислугу к латеранскому двору699, а Николай II (†1061 г.) издал правило, чтобы никто не слушал литургии, если несомненно знал, что ее совершает священник, живущий в преступной связи с какою-нибудь женщиною, а самые священники, равно как и диаконы и иподиаконы, состоящие в такой связи и не расторгающие ее, не служили литургии, не читали Евангелия и Апостола, и проч.700 Правило Николая II повторил и Александр II (†1073 г.)701; но преемник его Григорий VII (†1095 г.) сим не удовольствовался. В 1074 г. он постановил на соборе римском, чтобы не с наложницами только живущие, но и в законном браке состоящие священники не отправляли литургии, а диаконы и иподиаконы не служили при олтаре702, и тем произвел большие неустройства. Некоторые из епископов воспротивились ему открыто, а из духовных одни охотнее согласились лишиться сана, нежели развестись с женами своими, а другие не хотели оставить ни священства, ни жен. Мало сего. Духовенство германское до того взволновалось, что справедливо заговорило: «Григорий-еретик, проповедует сумасбродное учение, забыл слова Господни: не вси вмещают словесе сего: могий вместити, да вместит (Мф. 19:11,12), и апостольские: аще не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (1Кор. 7:9), насильно принуждает людей жить по-ангельски (vivere titu angelorum), восстает против естественного чина природы, и дает полную свободу блуду и нечистоте»703. Но Григорий стоял на своем, требуя, чтобы духовные не имели жен, имевшие их или оставили их, или лишены были сана, и чтобы впредь не принимали в число их никого, кто не даст обета целомудрия на все последующее время; а чтобы, скорее привести сие требование в исполнение, неоднократно предписывал о нем другим епископам, постоянно анафематствовал жен духовных, и в 1075 году постановил, чтобы никто не смел присутствовать при литургии, совершаемой священником женатым, равно как ни исповедываться, ни причащаться у такого, под опасением отлучения от Церкви704. Следствия такой настойчивости были самые плачевные. Открылся такой соблазн и беспорядок, какого никогда дотоле не было на Западе. Священники взбунтовались против епископов своих, а народ против священников. Последний позволял себе противиться пастырям своим под самым пустым предлогом, расхищал имущество церковное, опустошал храмы, ругался над вещами церковными, обливал их святою водою как бы для очищения, совершал таинства, и простирал дерзость свою до неистовства, между тем лицемеры, опираясь на новом законе о безбрачии клира, выдумывали разные басни и делали мнимые чудеса, чтобы обмануть народ, не отказываясь втайне от гнусного своего поведения705. Вместе с сим духовенство италианское, ломбардское, галльское, английское, фландрское и германское подало протест против неразумного постановления Григориева, а соборы маинцский и эрфуртский, настаивавшие на приведение его в исполнение, повлекли за собою бунты706. Неустрашимый, смелый и упорный Григорий ни на что не обращал внимания, и на новых соборах римских (1078 и 1083 г.) настоятельно подтвердил постановление свое о безбрачии духовенства707, а его преемники старались поддержать сие постановление708, несмотря на сопротивление со стороны духовных709, и в двенадцатом веке лишили их710 всех должностей и прав, а закон о безбрачии распространили и на низших клириков711, хотя, само собою разумеется, необходимость заставляла иметь, по крайней мере терпеть, между ними и женатых. В пятнадцатом веке епископ римский Пий II сознался, что хотя и были у латин причины, по коим возбранена духовным их жизнь брачная, однако есть причины важнейшие, по коим нужно дозволить им вступать в брак до рукоположения712; но собор тридентский не уважил сего, утвердил безбрачие, как закон, и постановление свое о нем оградил анафемою713.

§ 196. Основания оного – из соображений разума

Безбрачная жизнь, говорят латины, – а) приличнее лицам приходского духовенства, как ближайшим служителям Божиим, обязанным к совершеннейшей чистоте и святости, – б) свойственнее им, как пастырям словесного стада Христова, которые всецело должны быть преданы своей пастве, и – в) полезнее для них, как членов Церкви представительной714.

§ 197. Опровержение их

I. Если бы мысли сии были справедливы, то они подтверждались бы как свящ. Писанием, так и св. Церковию; но ни того, ни другого нет. Напротив, как в первом есть места, решительно и внятно говорящие не в пользу мыслей сих, так и последняя уверяет, что брачной жизни она никогда не возбраняла духовенству приходскому. Так, св. апостол Павел пишет: подобает епископу быти единыя жены мужу, свой дом добре правящу, чада имущу в послушании со всякою чистотою. Диакони да бывают единыя жены мужы, чада добре правяще и своя домы (1Тим. 3:2, 4, 12). Сего ради оставих тя в Крите, да недокончаная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры: якоже тебе аз повелех. Аще кто есть единыя жены муж, чада имый верна, не во укорении блуди или непокорива (Тит. 1:5,6)715. А что касается св. Церкви; то, не говоря о постановлениях ее, которыми дозволяется брачная жизнь священнослужителям приходским716, знаем несомненно, что в ней издревле были и священники и диаконы, проходившие свое высокое служение спасению других в брачном состоянии. Таковы напр. были – а) диаконы: Филипп и Николай, из числа рукоположенных св. апостолами (Деян. 6:5)717, диакон, упоминаемый св. Иринеем718, и другие, а – б) священники: Валенс филиппийский719, Цецилий, наставник св. Киприана720, Нумидик карфагенский721, Феликс, жену которого звали Викториею722, и проч.723

II. Мысль, будто брачная жизнь всегда служит источником мыслей, желаний и чувств, противных возвышенному чувству и благочестивому настроению души, требуемым от священнослужителя, как совершителя служб Божиих, а свобода от брака устраняет будто бы от сего, неверна сама по себе и противна опыту. В Церкви кафолической брак, в силу таинственного священнодействия, совершаемого над вступающими в оный мужем и женою, становится образом таинственного союза между Христом и Церковию, запечатлеваясь божественною благодатию, освящающею законное сожитие супругов и таковое же чадорождение. Поэтому христианин, мирской ли он будет человек, или же служитель олтаря Господня, когда вступит в брак по чиноположению св. Церкви и будет жить по-христиански, никогда не найдет в нем ничего соблазнительного или искусительного, что могло бы отторгать дух его от устремления в горняя и препятствовать богомысленному настроению его во время служб Божиих, а потому и наводить какую-нибудь нечистоту или на молитву священнослужителя или на совершаемые им священнодействия724. По не ложному свидетельству опыта, напротив, и не связанный узами брака, нередко наперекор усильному сопротивлению, находит в душе своей нечистые помыслы, ощущения и движения, и вынужденным бывает употреблять иногда большие усилия, чтобы отразить их от себя. Свидетели тому – дивные подвижники благочестия, проводившие девственную жизнь по призванию свыше, каковы: Моисей Угрин, Иоанн многострадальный и множество других. Что же сказать после сего о людях, которые ведут жизнь девственную по принуждению? Не напрасно же духовенство латинское с негодованием встретило настойчивое требование напр. Григория VII оставить жен своих. Оно вполне понимало, что безбрачие есть именно такое состояние, которое может вместить не всякий, а только тот, емуже дано есть (Мф. 19:10–12. 1Кор. 7:7), и по собственному опыту знало, почему св. апостол Павел, взиравший на христианина не с той только стороны, каковым он должен бы быть, но и с той, каковым он может быть и бывает иногда, предпочитал в известном случае брачную жизнь высокой и многотрудной жизни девственной (1Кор. 7:2,9). Не о том же ли говорят нам и современные жалобы на закон о безбрачии, доходившие до латин со стороны единоверного им духовенства немецкого? А если так; то не гораздо ли лучше, для чести самой Веры, в отношении к приходским священнослужителям, обязанным представляться пред лице Божие с ходатайством за мир, но в то же время всегда обращаться с миром сим, исполненным предметов, возбуждающих и питающих похотения плоти, держаться законной и спасительной средины: оставлять их в брачном состоянии, а на время служения Богу отревать от того, что́ почитается для них страстным и долу преклоняющим в браке?725

III. Не верна сама по себе и не согласна с опытом и та мысль, будто брачная жизнь, требуя к себе полного и нераздельного внимания и сочувствия и поставляя приходское духовенство в одинаковом круге жизни с мирянами, отнимает пастыря у паствы, унижает его в глазах ее и вредит его влиянию на нее, а безбрачная жизнь и всецело будто бы отдает его пастве, и возвышает его значение в ней, и способствует должному влиянию его на нее. а) Нет спору, что жизнь брачная заставляет священнослужителя прилагать попечение не об одной только пастве, ему вверенной, но и о своем семействе (1Кор. 7:32, 33, 34). Тем не менее справедливо и то, что жизнь сия, поставляя пастыря в необходимость остановить естественную (Мф. 19:10–12. 1Кор. 7:7) привязанность к другим на лицах собственного семейства, делает его безразличным ко всем лицам своей паствы, и тем самым устраняет его от всего, что́ может бросать только подозрение известного рода на человека, проводящего жизнь девственную посреди оглаголивого мира, и всегда обязанного обращаться с этим самым, легко развращающим (Притч. 6:13), миром726. б) Всякий праводушный человек, знакомый с постановлениями Церкви православной и с жизнию духовенства ее, не может не приметить, что брачная жизнь сего духовенства нисколько не вредит тому почитанию, которое пасомые должны иметь к своим пастырям. Вот лучшее доказательство на то, как изысканны некоторые из указываемых латинами невыгод брачной жизни духовенства приходского и выгод для него безбрачия, не для всякого вместимого! Не невозможно, конечно, чтобы и духовенство, ведущее жизнь брачную, потеряло свой вес в глазах своей паствы, а в следствие того по крайней мере ослабило силу влияния своего на нее. Но в брачной ли жизни должно искать и указывать причину сего? Уравнение и сближение с другими может не уронить только, но и возвысить всякого человека, несмотря на то, женат ли он или не женат. Дело будет зависеть в сем случае от того, каков будет сам уравнивающий или сближающий себя с другими. Если он будет вполне понимать и верно ценить то звание, в которое призван Господом, и потому всегда ходить достойно его; то ни его значение не умалится, ни сила влияния его не ослабеет от того, что он уравнен и сближен будет с другими чрез союз брачный. В противном случае, когда человек, не умея понять и оценить своего звания или почему-либо забыв о высоком его достоинстве, будет ходить недостойно его, как ни возвышай его над другими и как ни отдаляй его от них, он всегда останется низок в глазах их и бессилен в своем влиянии на них. А – в) однообразность жизни пастыря с жизнью пасомых, среди которых он всегда должен обращаться, имеет на своей стороне и ту несомненную и ничем не заменимую выгоду, что представляет жизнь пред его глазами в том именно виде, в каком бывает она на самом деле, и потому снабжает его такою опытностью, какой никогда нельзя почерпнуть из каких бы то ни было книг, при чтении которых надлежит иметь дело с мертвою буквою, а не с людьми живыми, и таким образом не только не ослабляет силы влияния, которое пастырь должен иметь на паству свою, но, напротив, способствует увеличению ее, открывая ему случаи и доставляя ему возможность действовать на пасомых и прямо и безошибочно.

IV. Что касается мысли, будто Церковь бывает сильнее, самостоятельнее и независимее от условий общества гражданского, когда находящееся в нем духовенство ведет жизнь безбрачную; то мысль эта справедлива только в том случае, когда предположим, что сила Церкви Христовой состоит во внешнем, как бы гражданском перевесе ее пред политическим обществом, а ее самостоятельность – в управлении деспотизмом папским, в жестокостях инквизиции и в лукавствах иезуитских. Между тем, Церковь Христова сильна тогда, когда находит себе сочувствие в членах своих не ласкательством или насилием, но сердечным убеждением и доверием к ней со стороны ведомых ею к животу вечному, а самостоятельна она, очевидно, тогда, когда ее правители и служители составляют отдельное звание, особое как бы общество, которое само и образует и воспитывает себя и управляет собою по началам собственным. Относительно же совершенной независимости Церкви от общества гражданского известно, что мысль о ней есть порождение ложного понятия о Церкви и никогда не может осуществиться. Как царство Божие и общество духовное, Церковь независима ни от какой внешней власти только в исповедании Богооткровенного учения и в совершении священнодействий. По такому положению, есть в ней и самостоятельная глава, Господь Иисус Христос, управляющий ею чрез служителей своих, и самостоятельная сила, благодать Духа Святого, оживляющая ее и священнодействующая в ней, и самостоятельные законы, неприкосновенные ни для какой власти, но обязательные для всех христиан, какое бы ни занимали они место в обществе гражданском. поелику же члены Церкви необходимо принадлежат к одному какому-нибудь гражданскому обществу, управляемому известным правительством и известными законами; то в делах гражданских, общественных, они непременно уже зависят от власти и законов своего общества, так что обязаны не только повиноваться властем предержащым (Рим. 13:1)727, но и молиться за тех, иже во власти суть, хотя бы они были даже язычники (1Тим. 2:1,2). Вот почему сам Господь Спаситель не отрекся во днех плоти своея (Евр. 5:7) заплатить дань Кесарю (Мф. 17:24–27), а св. апостол Павел искал покровительства у Кесаря же (Деян. 25:9–12). Потому же самому св. отцы, признавая себя гражданами земных царств, всегда подчинялись всем законам гражданским, которые не противны учению Христову, а государи христианские достойно и праведно пользовались правом участия в делах Церкви, как общества благоустроенного, различного, но не отдельного от общества гражданского, надзирать за исполнением ее законов и уставов, пещись о благосостоянии духовенства ее и об утверждении учения ее в своих государствах. Отвергать такую зависимость Церкви от гражданского общества и ревновать вместо того о подчинении всей иерархии ее кафедре римской, а не о низведении занимающего ее до епископства над римским только патриархатом, никто не дал права и не следует: ибо папа – не глава Церкви вселенской728, а кафедра его не такова, чтобы всякий кланялся пред нею в чувстве слепой покорности Его святейшеству.

§ 198. Основания – из свящ. Писания

Св. апостол Петр от лица всех апостолов засвидетельствовал пред Спасителем: се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф. 19:27. Мак. 10:28), а св. апостол Павел внушал, что духовному лицу подобает быти целомудру, воздержательну (1Тим. 3:2. Тит. 1:8)?

§ 199. Опровержение их

Справедливо. Но и из сего не следует, будто духовенству приходскому необходимо быть безбрачным.

I. Между св. апостолами, неоспоримо, были и женатые (Мф. 8:14). Не противоречим и тому, что, последовав за Господом, они оставили все, след. и жен своих729. Но дело в том, что, оставив жен своих в то время, они впоследствии могли иметь их при себе, а пример св. Филиппа, рождавшего (Деян. 21:8–9) дочерей и выдававшего их в замужство730, равно как и пример самого Петра, бывшего очевидцем мученической кончины жены своей731, и пример других апостолов, живших в брачном состоянии732, показывает, что они действительно имели их тогда при себе.

II. Выражения: целомудру, воздержательну не значат не женату, безбрачну. Целомудрый (σωφρων) противополагается обыкновенно или безумному (αφρων и μαινομενος) или не соблюдающему умеренности в пище и питии (ακολαστος), а воздержательным (εγκρατης) называется собственно тот, кто всемерно удаляется от преступных удовольствий733. Посему, когда св. апостол Павел внушает, что духовному лицу подобает быть целомудрым п воздержательным; то сим требует только, чтобы в духовенство избирались люди разумные, умеренные и не увлекающиеся страстями734, а не то, чтобы они не вступали в брак, который в св. Церкви есть таинство.

§ 200. Основания – из определений соборных

Безбрачная жизнь, говорят латины, требуется от духовенства приходского постановлениями древних соборов735.

§ 201. Опровержение их

Но сто́ит только прочитать эти постановления, дабы видеть, что в них нет такого требования. «Поставляемые во диаконов, – гласят они, – аще при самом поставлении засвидетельствовали и объявили, что они имеют нужду оженитися и не могут без того пребыти: таковые, после сего оженившись, да пребывают в своем служении, поелику сие позволено было им от епископа. Аще же которые, умолчав о сем и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыти без женитвы, после вступили в брак: таковым престати от диаконского служения736. Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина737. Понеже речено в апостольских правилах738, яко из производимых в клир безбрачных токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем; да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ним рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетатися с женою, по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения во иподиакона или в диакона, или во пресвитера739. Жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа740. Великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тетку, или те токмо лица, которые чужды всякого подозрения»741. Нужно ли замечать, что в первых из сих правил воспрещается иподиакону, диакону и священнику вступать в брак после рукоположения, а не до рукоположения, что в предпоследнем из них не позволяется жить с женою возведенному в степень епископа из женатых, а в последнем нет ни одного слова о том, должно ли приходское духовенство вести жизнь безбрачную или не должно?

Глава шестая. О таинстве Елеосвящения

§ 202. Указание латинских отличий от прав. Церкви в таинстве Елеосвящения

Отличия латин от православной Церкви в учении о таинстве Елеосвящения касаются – 1) его совершителя, 2) его действия на елеопомазуемых и – 3) лиц, которым надобно преподавать его.

Член I. О совершителе елеосвящения

(При Елеосвящении) должно наблюдать, чтобы сие таинство со всеми обрядами своими совершаемо было священниками, а не другим кем.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 118, стр. 92. Спб. 1840 г.

§ 203. Сущность латинского учения о совершителе Елеосвящения

Собор тридентский сказал, что Церковь, основываясь на предании апостольском, признает веществом (материею) Елеосвящения елей, освященный епископом742. В следствие сего латины учат, что елей для таинственного помазания больных должен быть освящаем епископом743.

§ 204 . Замечания на оное

I. Так учат латины вопреки тому основанию, на котором сами же утверждают учение о Елеосвящении, как таинстве. Разумеем слова св. апостола Иакова: болит ли в кто вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне и проч. (Иак. 5:14,15). Правда, на языке свящ. Писания слово пресвитер не всегда означает священника, но иногда епископа (Деян. 20:17. снес. ст. 28. Тит. 1:5, 7); но в приведенных словах св. апостола Иакова и латины, согласно с св. отцами и писателями Церкви744, разумеют под пресвитерами церковными собственно священников, рукополагаемых епископами745. Следовательно, по силе слов сих и согласно с разумением их самими латинами, не одно преподаяние Елеосвящения, но и освящение елея, как видимого знака для сего таинства, есть дело священников.

II. Означенное учение латин не согласно и с верою св. Церкви: ибо св. отцы и писатели ее, когда рассуждали по поводу приведенных слов св. апостола Иакова, то усвояли право совершать Елеосвящение священникам, а о том, будто сии должны были помазывать больных елеем, освященным от епископа, никогда не говорили. Так, Ориген, исчисляя способы для получения христианами прощения грехов, пишет: «Есть и седьмое, хотя и трудное и тяжкое, отпущение грехов, – отпущение чрез покаяние, когда грешник омывает ложе свое слезами, когда слезы день и ночь бывают для него пищею, и когда он не стыдится исповедать грех свой священнику Господню, искать врачевства, подражая сказавшему: рех: исповем на мя беззаконие Господеви, и ты оставил еси нечестие сердца моего (Пс. 31:5), равно как и исполняя746 слово св. апостола Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак. 5:14–15)747. Точно также и св. Златоуст, исчисляя способы отпущения грехов священниками, говорит, что они «делают его не только посредством учения и наставлений, но и посредством молитв, не только возрождают нас крещением, но и имеют власть разрешать от грехов, и после сего возрождения соделанных, как сказано: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему»748.

Член II. О благодати елеосвящения

В Елеосвящении, по слову апостольскому, врачуется душа болящаго от грехов чрез исповедь с его стороны и чрез молитвы с елеопомазанием со стороны служителей таинства, а с тем вместе и тело от болезней. Целение есть существенная цель таинства.

Игнат. О таинств. стр. 320–321. Спб. 1849 г.

§ 205. Сущность латинского учения о благодати Елеосвящения

По учению латин, благодатное действие Елеосвящения состоит не в том главным образом, чтобы исцелять от болезней телесных, но чтобы очищать от грехов и затем успокаивать или ободрять больных против предсмертных ужасов или томлений. Поэтому таинство сие они почитают приготовлением верующих к мирной и безболезненной кончине или ограждением их от козней диавола, который особенно при последних часах жизни ищет, кого бы поглотить, но отнюдь не благодатным средством к врачеванию болезней телесных749.

§ 206. Происхождение его

Вследствие такого учения Елеосвящение называется у латин последним помазанием (extrema unctio) или же помазанием на исход души (unctio exeuntium)750. Название сие не слишком древне. По разысканию Мабильона, оно появилось у латин уже в конце двенадцатого века751. К этому, конечно, времени надобно отнести начало и самого учения их о благодати Елеосвящения. Так по крайней мере делают это латинские же писатели752; а поводом к распространению и принятию учения сего послужило для латин рассуждение, что если строители таин могут совершать Елеосвящение, когда Господь присвоил ему исцеление от болезней телесных, то оно в каждый же раз должно бы и подавать его, как обетование Благодати753. Опыт, лучше всяких рассуждений уверявший, что человек рано или поздно, но необходимо должен умереть, представлял иногда совершенно противное сему. Тогда латины, чтобы остаться верными средневековой схоластике, начали учить, что Елеосвящение есть последнее помазание, помазание на исход души.

§ 207. Основания оного

Чтобы оправдать учение сие, они обращаются к словам св. апостола Иакова: и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь (Иак. 5:15) и утверждают, что здесь слово спасет надобно относить только к душе, а слово воздвигнет значит: восстановит, даруя болящему новую силу, живость, веселие, бодрость (eriget, novum ei robur, alacritatem, laetitiam, vigorem suppeditando)754.

§ 208. Опровержение их

Такое объяснение речи апостольской –

1. Основывается на неправильном переводе слова воздвигнет (εγερει) словом облегчит (allevabit или alleviabit ) и не согласно как с связию речи, в которой находится оно, так и с значением его в подлиннике. Если не разуметь здесь исцеления от болезней, и глагола воздвигнет (εγερει) не принимать в значении восстановления от них: то что будут значить слова, ниже в связи речи следующие: яко да исцелеете (ωπως ιαϑηται, ст. 16)? У латин и здесь перевод ведет к мысли, не согласной с подлинником. У них переведено да спасетесь (ut salvemini). Но подлинное ιαμαι, целю, врачую (отсюда – ιατρευς, врач) хотя и значит спасать, но тогда только, когда говорится о врачевании, то есть спасать от болезни, от смерти. И в латинском языке salus значит как спасение, так и здравие. Так приветствие: salutem dico значит здравия желаю755. В том же смысле можно, – а мы решительно думаем, – и должно переводить слово облегчит Господь (alleviabit Dominus) больного, – даст ему здравие. Надобно знать при этом, что подлинное слово воздвигнет (εγερει), по латинскому переводу облегчит (alleviabit), встречается в новом завете не менее ста двадцати раз, но ни в одном месте не означает только душевного ободрения, но где говорится особенно о больных, всегда значит исцеление от болезни (наприм. Мф. 8:15, 9:5,6. Мк. 2:9,11. Деян. 3:6). Собственно же для облегчения души в злостраданиях св. апостол Иаков (в предыдущем 13 стихе той же 5 главы) предлагает другое средство, собственную молитву: злостраждет ли кто (κακοπαϑει τις)756 в вас, да молитву деет. Присовокупите к сему, что слово воздвигнет (εγερει) весьма часто употребляется в свящ. Писании для выражения восстания или воскресения из мертвых, а не приготовления к смерти757. И выражение спасете (σωσει) не только указывает на душевную перемену в человеке, на ободрение его духа, на возбуждение его от уныния и душевного усыпления, на спасение души758, но означает и исцеление от болезни, возвращение к жизни, спасение жизни, укрепление сил телесных759.

2. Не согласно с верою св. Церкви, по учению которой первое благодатное действие Елеосвящения состоит в том, чтобы исцелять болезни телесные, возвращать больным здравие, а потом уже прощать им грехи. Так, в древней молитве на благословение елея священнодействующий просит, чтобы «Господь даровал сему елею силу, укрепляющую здравие, исцеляющую болезни, прогоняющую демонов и избавляющую (больного) от всех наветов вражиих»760. Св. Кирилл александрийский пишет: «Не должно прибегать к сим ничтожным и злым врачам, т. е. демонам. Но если ты подвергнешься телесной болезни, и если веруешь в сии речения: Господь, Саваоф, и другие божественные имена, находящиеся в Писании, что они имеют силу прогнать от тебя зло; то молись, произнося сии слова. При сем напоминаю тебе и то, что говорит божественное Писание: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему»761. По требнику св. Григория двоеслова священники, совершая над больным Елеосвящение, молились, чтобы «Бог, приложивший к жизни раба своего Езекии пятнадесять лет, и сего раба своего (больного) воздвиг силою своею от одра болезни к здравию»; чтобы «призрел на него, немощствующего телом, да возвратится ему здравие и да оставит его недуг, подал ему прежнее и совершеннейшее здравие телесное и душевное, дабы он, уврачевавшись и восстав, по милосердию Его, немедленно по выздоровлении возблагодарил имя Его святое и уготовил себя на прежние дела святыни Его»; чтобы «трясавицу его и муки всех немощей уврачевал, болезнь и муки всех болей отгнал, внутренняя утробы и сердец, равно как и мозгов и помышлений исцелил , язвы всякие уврачевал, застарелые язвы и раны совести зажилил, страсти безмерные укротил, плоть и кровь обновил, грехов всех прощение даровал, и благостию своею так хранил его непрестанно, чтобы, при помощи Его, никогда не прешло здравие в болезнь, а обдержащая немощь – в смерть, но чтобы святое помазание елеем было ему во отгнание болезни и обдержащей немощи и во отпущение всех грехов»762. Кесарий арелатский, писатель шестого века, также поучал христиан: «Сколько бы раз ни приключилась какая болезнь, да приемлет болящий тело и кровь Христову и помазание своего тела елеем, чтобы исполнилось над ним написанное: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Видите, братия: кто в немощи прибегает к Церкви, тот удостаивается получить и здравие телесное и отпущение грехов»763.

Член III. О лицах елеосвящаемых

Лица, приемлющия таинство Елеосвящения, суть одержимые сильною болезнию… Впрочем, не требуется такого изнеможения сил, чтобы больному не оставалось никакой надежды к выздоровлению.

Антон. Догмат. богослов. стр. 283. Спб. 1849 г.

§ 209. Сущность латинского учения о лицах елеопомазуемых

По чиноположению латин, таинство Елеосвящения должно совершать над такими больными, которые находятся уже при смерти, и требуют только утешений или ограждений Веры против ужасов смерти764.

§ 210. Основания оного

Чиноположение сие основывается у них прежде всего на словах св. апостола Иакова: болит ли кто (ασϑενει τις) и: болящаго (καμνοντα), которые, говорят, значат тяжко страдать, быть в опасности жизни765, а потом на требнике св. Григория двоеслова и на определениях некоторых соборов западных766.

§ 211. Опровержение их

Но эти основания не так тверды, как может показаться с первого раза. Хотя ασϑενεια, по медицинскому употреблению слова, означает разслабление, крайнюю немощь тела, а καμνειν – страдать, томиться; но –

I. Кто имеет возможность и желание прочитать требник (Liber sacramentorum) св. Григория двоеслова, тот ничего не найдет в нем в пользу той мысли, будто Елеосвящение должно совершать над такими больными, которые находятся уже при смерти. В молитвах, которые указано там читать над приемлющим таинство сие, испрашивается ему уврачевание, исцеление от болезни, возвращение его к здравию767: чего, очевидно, не было бы, если бы св. Григорий двоеслов почитал Елеосвящение таинством на исход души, ограждающим ее против ужасов смерти. А. кто знает, что соборы западные имеют силу и значение только как утверждения латинских отступлений от Православия вселенского, тот согласится, что их определения, говорящие в пользу той же мысли, не имеют силы для вселенской Церкви в разумении свящ. Писания.

II. Учение латин о преподаянии Елеосвящения таким больным, которые находятся при смерти, принято ими само собою, как следствие их же учения о благодати Елеосвящения, которую полагают они не в том, главным образом, чтобы врачевать телесные немощи болящего, но чтобы очищать елеопомазуемых от грехов, и затем успокаивать, ободрять их дух против ужасов или томлений предсмертных. Ложность сего последнего учения768, без всяких новых соображений и уяснений, говорит уже о несостоятельности и настоящего, как необходимого следствия его.

III. Некоторые из писателей латинских свидетельствуют, что сие последнее учение явилось у них уже после двенадцатого века, а вкоренилось в умах латин с одной стороны, вследствие ложных мыслей их о том, будто сподобившиеся Елеосвящения не могут уже, в случае выздоровления по благодати его, жениться, жить с своими женами, делать завещания и проч., а с другой – злоупотреблений корыстолюбивого их клира, который непомерными требованиями мзды за Елеосвящение вынуждал своих единоверцев принимать его, во избежание издержек, пред самым исходом из сей жизни769.

IV. Когда православная Церковь, основываясь на свящ. Писании и на творениях св. отцев и писателей древних770, учит, что, Елеосвящение должно преподавать верующим больным; то чрез сие отнюдь не внушает ожидать, чтобы они находились в таком положении, из которого строителю таин оставалось бы только приготовить их к исходу из сей жизни. Следовательно, такое учение о лицах елеопомазуемых в таинстве вполне согласно с приводимыми у латин словами св. апостола Иакова. Как же противно словам сим тридентское определение касательно сего предмета, видно еще из того что ныне и римские учители оговариваются, что преподаяние сего таинства не должно отлагать до того времени; когда больной будет находиться при смерти (in extremis)771.

Отдел шестой. О заблуждении в учении о последней судьбе человека

Нигде в Писании не упоминается о нем (о чистилищном огне), то есть, чтобы было временное какое наказание, очищающее души по смерти. Притом, очевидно, что по смерти душа не может принять ни одного таинства церковнаго. Если бы она могла что-нибудь сделать в удовлетворение за грехи свои, то могла бы иметь часть и в таинстве Покаяния. Но поелику сие противно православному учению, то Церковь правильно поступает, что приносит за умерших безкровную жертву, и возсылает к Богу молитвы об отпущении грехов их: сами же они не терпят никакого наказания, посредством которого бы очищались.

Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 66, стр. 51. Спб. 1840 г.

§ 212. Сущность латинского учения о последней судьбе человека

Заблуждение латин в учении о последней судьбе человека состоит в том, что души усопших, – как исповедуют они, – не получивших еще разрешения каких-либо легких грехов, или и получивших разрешение грехов, но не понесших за них временного наказания на земле, находятся в чистилище (purgatorium)772 и здесь терпят мучения для удовлетворения правде Божией до тех пор, пока чрез мучения сии, ослабляемые и облегчаемые для них благотворениями Церкви (молитвами, милостынями и особенно приношением бескровной жертвы), не очистятся совершенно и не сделаются таким образом достойными вечного блаженства773.

§ 213. Время появления и судьба его

Следы такого учения находим у Оригена774; но его мысли о сем Церковь кафолическая осудила на пятом вселенском (553) соборе775. После Оригена подобное учение высказывал бл. Августин776; но у него оно есть только неопределенное предположение777. Уже в шестом веке начали выдавать на Западе за несомненное, что, по разлучении с телом, души усопших, не успевших при жизни загладить грехов своих молитвою, милостынею и т. п., очищаются по смерти чрез огонь, что страдания, причиняемые им огнем сим, превосходят всякие страдания настоящей жизни, и что страданиям сим подвергаются души не всех усопших, не успевших при жизни загладить грехов своих добрыми делами, но только тех, которые не имели смертного греха, неизбежно влекущего виновных в нем в огонь вечный778. В седьмом веке также учили на Западе, что существует очистительный огонь для некоторых легких прегрешений, каковы наприм. непрестанное празднословие, неумеренный смех, излишнее попечение о домашних, грех неведения о маловажных предметах. Все это – говорили тогда – подобно сену, тростию и дровам (1Кор. 3:12–15), удобно может истребиться чрез огонь очистительный779, а к десятому веку представили огонь сей в таком виде, что одни начали бояться его, как геенского, а другие гораздо более, ибо от последнего справедливо надеялись избавиться милостынею и молитвами, а к избавлению от первого не указано было им никаких средств780. С десятого же века начали распространяться у латин баснословные рассказы (легенды) о явлениях из загробной жизни781, а учение о чистилище стало являться во всей его нелепости, в чертах подробных, невероятных, слишком чувственных и одна с другою не согласных. Во дни глубокой тьмы невежества, покрывавшем Запад, латины уверяли слепотствовавших в ней единоверцев своих, что внутри земли находится четыре лона (sinus или limbus), или же одно, только разделенное на четыре части, и в первой из них (infernum) помещали осужденных на вечные муки, во второй (purgatorium) подлежащих очищению, в третьей (limbus infantum) – детей, умерших некрещенными, а в последней (limbus Patrum) – праведников, усопших прежде страдания Христова782. Тогда же старались латины уверить других, как будто сами видели, что первая часть земного лона занимает самое низшее место, за нею следует чистилище, потом – лоно детей и наконец – лоно отцев783, а при сем утверждали, что лоно отцев есть подземный погреб (cellula)784, лоно детей – внутри земли находящееся место (locus)785, чистилище – подземное место (locus), в котором, как бы в темнице, души верующих, не совершенно очищенные в настоящей жизни, связанные долгом удовлетворения правде Божией, отягченные грехами не смертными, мучатся по разлучении с телами самым жестоким наказанием, несравненно превосходящим все мучения настоящей жизни, впрочем не вечным, так что, по совершенном очищении, вводятся они в небо и помещаются в обителях святых786. Тогда же, наконец, латины учили, что чистилищные наказания суть двоякого рода: одни осуждения (damni), состоящие в удалении от лицезрения Божия, а другие – чувства (sensus), состоящие и в удалении от лицезрения Божия и в мучении огнем, и разделяли те и другие на временные и вечные787, утверждая, что мучения последнего рода (sensus) состоят из трех степеней, одна другой ужаснейших, yо что ужаснее всех их – мучения первого рода (damni)788. По мере того, как свет просвещения более и более разгонял тьму невежества на Западе, латины приметили наконец нелепость своих мудрований о чистилище и, для чести своего вероисповедания, начали отказываться от многого из него. На соборе флорентинском они сказали только, что души истинно покаявшихся и в любви Божией усопших, но не успевших на земле принести плодов покаяния, достаточных для заглаждения их грехов, по разлучении с телами очищаются огнем чистилищным, одни скорее, а другие медленнее, а по очищении отходят к блаженству789. Не более сего сказали они и на соборе тридентском. Здесь они утвердили, как предмет верования, только то, что есть чистилище и что находящиеся в нем души получают облегчение от претерпеваемых ими наказаний вследствие пособий от верующих, особенно же от бескровной жертвы790; а вопросы о том, где чистилище находится, как очищаются в нем души, как тяжки и продолжительны в нем мучения и проч., латины отчислили теперь к вопросам или любопытства, или суеверия, или же гнусного прибытка, и воспретили, как соблазн и оскорбление для верных791.

§ 214. Основания оного – из свящ. Писания

Главные, места свящ. Писания, в которых латины видят учение о чистилище своем, суть следующие: доблественный Иуда, сотворив от мужей собрание утварей, яко две тысящы драхм сребра, посла во Иерусалим принести за грех (мертвых) жертву… взирающ, яко во благочестии усопшым изряднейшая уготовася благодать. Преподобное и благочестивое помышление: отонудуже за умерших моление сотвори, яко да от греха очистятся (2Мак. 12:42, 43 43, 46). Аще ли кто назидает на основании сем (еже есть Иисус Христос) злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие: когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело яковоже есть, огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: а егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (1Кор 3:11–15)792.

§ 215. Опровержение их

I. Что первое из этих мест не благоприятствует латинам, для уверения в сем достаточно только припомнить, по какому случаю высказал его писатель книги Маккавейской. Случай был такой: Военачальник иудейский Иуда Маккавей имел однажды сражение с идумейским вождем Горгием. По окончании битвы, воины его начали собирать тела убитых своих товарищей, чтобы положить их с телами сродников в гробах отеческих, как требовал того обычай; но в это время они нашли под одеждами каждого из убитых украшения, принадлежащие идолам иамнийским. Так как присвоять подобные вещи и пользоваться ими запрещено было иудеям в законе под угрозою проклятия (Втор. 7:25, 26); то воины-иудеи, познав причину смерти товарищей своих в нарушении закона сего и благословив праведного Бога, сокровенное сделавшего явным, начали молиться Ему, чтобы простил соделанный грех убитых, а доблественный Иуда, по увещании очевидцев случившегося беречься греха, собрал две тысячи драхм сребра и отослал их в Иерусалим, чтобы принесена была там жертва за грех убитых, – в той уверенности, что бессмертные их души соединятся некогда с телами, чтобы получить воздаяние по делам своим (2Мак. 12:32–44). Так было дело! Где же здесь учение о чистилище? Избранием жертвы в храме за грех убитых на брани Иуда высказал только то, что он верит, что благодать жертвоприношений простирается и на усопших, которые ради их могут получить прощение грехов своих, но отнюдь еще не то, будто они получат прощение сие после того, как удовлетворят правде Божией понесением наказаний где бы то ни было в загробной жизни; а рассуждать: «Иуда позаботился о том, чтобы в Иерусалиме принесена была за грех павших на брани жертва, след. есть чистилище» значит обнаруживать крайнюю непоследовательность в умствовании793.

II. Не благоприятствует латинам и другое из приведенных мест свящ. Писания. На чистилище, говорят они, указывает св. апостол, когда говорит, что человек, егоже дело сгорит, спасется по смерти такожде якоже огнем, т. е. чрез огонь чистилищый; но такое толкование не согласно ни с составом речи апостольской, ни с изъяснением ее св. отцами и писателями Церкви, ни с учением даже о чистилище. а) Св. апостол – α) не говорит, что человек, егоже дело сгорит, сам спасется огнем, но такожде якоже огнем (ως δια πυρος, как бы огнем), а – β) утверждает, что когождо дело явлено будет потому, что день794 явит, зане огнем открывается. След. первым из сих выражений означается у него состояние, подобное тому, в каком находится вещь, когда бывает в огне, а последним внушается, что предлагать учение о каком бы то ни было состоянии душ по смерти до страшного суда он решительно не имел в намерении. б) Речь св. апостола, из которой приводят латины означенные слова, св. отцы и писатели Церкви изъясняли неодинаково: они разумели ее или об учителях только и их учении, православном и спасительном или ложном и душепагубном, или же обо всех верующих, добродетельных или порочных795; но учения о чистилище они и сами никогда не видели в ней и других не научали видеть796. в) Латины – α) говорят, что в речи сей под дровами, сеном п тростием должно разуметь грешников, подлежащих наказанию в чистилище, а под златом, сребром и камением честным – праведников, не поступающих в оное797: между тем огонь, о котором говорит св. апостол, равно коснется как дров, сена и тростия, так и злата, сребра и камения честнаго798. β) В чистилище свое латины посылают удовлетворять правде Божией понесением наказаний грешников, людей: между тем огонь, о котором говорит св. апостол, искушает когождо дело, яковоже есть (δοκιμαζει εκαστου εργον, οποιον εστιν: 1Кор 3:13). γ) Огонь сей, учит св. апостол, сожжет назданное, дела, а не наздателей, делателей; но в чистилище латин дела, как явления преходящие и уже прешедшие, не жгутся799. Наконец – δ) по словам св. апостола, чье дело сгорит, тот отщетится (ζημιοϑησεται), понесет убыток, вред: а по учению латин, побывавший в чистилище их получит величайшую прибыль, вечное блаженство.

 III. Учение латин о возможности для грешников удовлетворять правде Божией за грехи свои после смерти понесением наказаний за них где бы то ни было, потому что они не терпели их на земле, при жизни, совершенно не согласно с свящ. Писанием. Здесь прямо и ясно сказано, что смерть есть предел, которым оканчивается время подвигов для человека и начинается время воздаяния, так что по исходе из сей жизни он никаким образом не может умилостивить Бога за грехи свои. Мертвии, читаем в нем, не суть видущии ничтоже, и ктому несть им мзды (Еккл. 9:5)800. Вся, елика аще обрящет рука твоя сотворити, якоже сила твоя, сотвори: зане несть сотворение и помышление и разум и мудрость во аде, аможе ты идеши тамо (Еккл. 9:10)801. Аще падет древо на юг, и аще на север, на месте, идеже падет древо, тамо будет (Еккл. 11:3)802. Се ныне время благоприятно, се ныне день спасения (2Кор. 6:2). Ходите, дóндеже свет имате (Ин. 12:35). Приидет нощь, егда никто же может делати (Ин. 9:4)803.

§ 216. Основания из свящ. Предания

Наше учение о чистилище, говорят латины, основывается на всеобщем и всегдашнем предании Церкви: оно есть в древних литургиях, его изрекали св. отцы на соборах, о нем учили они и писатели церковные в своих творениях804.

§ 217. Опровержение их

I. Действительно, какую бы ни взяли мы древнюю литургию, из числа указываемых латинами, в каждой из них непременно найдем какую-нибудь, различную впрочем только по словесному выражению, молитву об усопших, в вере и надежде воскресения. Так, в литургии римской, по преданию, ведущей начало свое от св. ап. Петра805, находим такое возглашение о усопших: «Помяни, Господи, рабов своих и рабынь... Молим: даждь им и всем покоющимся во Христе место прохлады и света». В литургии св. Амвросия медиоланского, в одной из четырех молитв, возносимых над святыми Дарами, испрашивается тем же усопшим верующим упокоение и мир806. В литургии галликанской807 также есть воспоминание о усопших, а в литургии мозарабской808 или готфской читаем такую молитву о них: «Приносим Тебе, Боже, чистую жертву… о святой Церкви Твоей… и о упокоении, прощении усопших верующих, да, пременив жребий печальных обиталищ, насладятся блаженным общением святых». То же самое находим и в литургиях, в древности употреблявшихся на Востоке. В одной из них, помещенной в постановлениях апостольских, читаем: «Молимся о братиях наших, усопших во Христе, яко да человеколюбец Бог, приемый душу усопшего, отпустит ей всякое согрешение, вольное и невольное, и, умилосердившись, вселит его в стране праведных, покоющихся в лоне Авраама, Исаака и Иакова, со всеми, от века благоугодившими Богу и сотворившими волю Его, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание»809. В литургии, известной под именем св. ап. Иакова, читаем: «Господи, Боже духов и всякие плоти, помяни тех, которых мы помянули, и которых мы не помянули, православных, от Авеля праведного до дня сего: сам упокой их в селении живых, во царствии твоем, во светлостях рая, в недрах Авраама, и Исаака, и Иакова, св. отец наших, откуда убегла болезнь, печаль и воздыхание, где присещает свет лица твоего и освещает всегда». По чиноположениям литургий св. Василия великого и св. Златоуста, как известно всякому из православных, священнослужащий молится между прочим и о усопших, чтобы Господь Бог упокоил их с праведными810. Во всех, повторяем, древних литургиях действительно есть моления Церкви о упокоении усопших в вере и надежде воскресения. Но в какой же древней литургии говорится о чистилище, то есть о таком месте или состоянии вне ада, где души усопших в вере и с Покаянием, но не успевших при жизни принести плодов, достойных его, терпели бы мучения потому, что не терпели на земле наказания за грехи для удовлетворения правде Божией, и терпели бы их именно для того, чтобы удовлетворить правде сей? Ни в какой. Даже в нынешней, почитаемой весьма древнею, службе латин о усопших нет ни слова о чистилище сем, но неоднократно встречается прошение об избавлении их из ада811.

II. Не говорится о чистилище и в определениях всех древних соборов, на которые указывают латины в защиту учения своего о нем. Так, собор епископов, бывший при св. Киприане по поводу назначения пресвитера Геминия исполнителем завещания, постановил только, чтобы не принимали приношений в церковь за того, кто назначит клирика опекуном или исполнителем своего завещания, и не произносили имени его на молитвах в ряду имен прежде отшедших верных812. Третий карфагенский собор изрек: «Святое таинство олтаря да совершается людьми не ядшими… Аще же память будет векиих в вечернее время скончавшихся, епископов, или прочих: то да совершится она молитвами токмо, когда совершающие оную окажутся обедавшими»813. На четвертом карфагенском соборе сказано было: «Если кающиеся, со тщанием исполняющие покаянные правила, умрут в пути, или на море; то поминовение их должно состоять из молитв и из приношений»814. Такое же точно постановление о кающихся сих находится и в указываемом латинами правиле собора вазенского, – с присовокуплением того, что «непозволительно отлучать от спасительных таин тех, которые стремились к ним с верою»815. Правилами собора бракарского запрещается поминать на литургии и провожать на кладбище с псалмопением, с одной стороны, христиан, причиняющих себе насильственную смерть мечем, или ядом, или другим каким-нибудь способом, а с другой – оглашенных, умирающих не крещенными по нерадению или небрежности816; а постановлением второго собора кабиллонского требуется, чтобы на всех литургиях молились в приличном месте об усопших потому, что св. Церковь издревле имеет такой обычай817. Если на соборе флорентинском православные святители восточные согласились с латинами в учении о чистилище818; то знаем на сей раз, что – а) согласие это последовало тогда не от всех святителей православного Востока, след. было не единодушное; – б) изъявившие оное вынуждены, были к тому тесными обстоятельствами, в которые тогда поставлены были819, след. оно было не искреннее; а – в) когда собор флорентинский кончился, то единодушно отвергнуть был всеми православными820, след. на него нечего и указывать латинам. Что же касается соборов: латеранского IV821 и тридентского822, на которых учение о чистилище утверждено было единодушно; то оба они, как бывшие на Западе по отпадении его от союза с Церковию вселенскою из одних западных епископов, не имеют за собою законного авторитета и потому не могут быть почитаемы за правило вероучения христианского.

III. И в творениях св. отцев и писателей Церкви также не говорится о чистилище. Места, приводимые из них в защиту учения о нем латинами, можно подразделить на три класса.

1. В одних из них показывается только, что обычай творить приношения, молиться и совершать бескровную жертву о усопших в вере и надежде воскресения существовал в православно-кафолической Церкви издревле, со времен апостольских; а на то, чтобы Церковь сия делала все это для ослабления или облегчения мучений, претерпеваемых усопшими в загробной жизни (где бы то ни было) для удовлетворения правде Божией за грехи свои823, потому что не терпели за них наказаний при жизни, в местах сих нет ни малейшего указания. Так, Тертуллиан, описывая обязанности верной жены к мужу, говорит, что «она молится о душе его, испрашивает ему прохлады и участия в первом воскресении, и каждогодно в день кончины его творит приношения»824; а в других местах пишет: «Мы творим приношения за усопших каждогодно в день их кончины825. Если станешь искать закона (для поминовения усопших) в Писании, то не найдешь: он рожден преданием, утвержден обычаем и сохраняется верою»826. Св. Киприан повествует, что так как предшественники его постановили на соборе, чтобы за умирающего брата, который назначит опекуном или исполнителем завещания церковнослужителя, ни приношений не творили, ни жертвы не совершали о упокоении его; то и за некоего Виктора, поступившего вопреки сему постановлению, не должно творить ни приношений, ни молитв827. Ученый Арновий, защищая безукоризненность собраний христианских пред язычниками, говорит: «Чем заслужили собрания наши, что вы их разрушаете? В них молятся верховному Богу, просят у него мира всем, помилования правителям, воинам, царям, друзьям, врагам, живым и усопшим»828. Евсевий повествует, что по смерти Константина великого весь народ вместе с священнослужителями не без слез и глубоких воздыханий возносил к Богу молитвы о душе его829, а бл. Феодорит пишет об императоре Феодосии младшем: «Склонив на гроб святителя (Златоуста) очи и чело, он принес молитву за своих родителей (Аркадия и Евдоксию), и просил простить им обиду, причиненную (ими Златоусту) по неведению; ибо его родители давно уже умерли, оставив его в сиротстве весьма юным»830. Св. Епифаний, обличая Аерия, отвергавшего обычай поминать усопших, внушает: «Церковь необходимо соблюдает обычай сей, ибо по преданию приняла его от отцев своих»831, а излагая веру православных, свидетельствует: «умерших поминают они поименно, совершая за них молитву, служения и таинства»832. Св. Амвросий медиоланский говорит о сестре своей: «По моему мнению, нужно об ней не плакать, а молиться должно, и не огорчать ее слезами, а предавать душу ее Господу в жертвоприношениях»833, а о брате своем взывает: «Всемогущий Боже! Тебе ныне вручаю непорочную душу; тебе приношу жертву мою: приими милостиво братний дар, жертву священника»834. «Блаженны оба, – возглашает тот же св. Амвросий об императорах Грациане и Валентиниане, – блаженны, если молитвы мои окажут вам вспоможение. Ни один день не пройдет без воспоминания о вас; ни в одной молитве своей не забуду вас; ни в одну ночь не премину молиться о вас; буду воспоминать о вас на каждой литургии»835. Павлин польский благодарит ученого Паммахия, лишившегося супруги вскоре после брака и растворявшего скорбь свою о ней благотворениями в память ее, за то, что он равно удовлетворил и телу и душе ее: телу слезами и рыданиями, а душе милостынями836, а у св. Афанасия великого читаем, что литургии, молитвы и псалмопения и годичные воспоминания о усопших учредили благоглаголивые апостолы837. То же самое говорят и св. Ефрем сирин838, св. Григорий богослов839, бл. Августин840 и св. Григорий двоеслов841.

2. В других местах, в защиту учения о чистилище приводимых латинами из творений св. отцев и писателей Церкви, говорится, что творить по усопшим приношения, молитвы и бескровную жертву полезно для них тем, что приношения сии, молитвы и жертва преклоняют на милость к ним Господа, который ради их освобождает из ада усопших в вере и покаянии, но не успевших на земле принести плодов, достойных его; но о том, что усопшие терпят мучения в загробной жизни где бы то ни было, потому что на земле не терпели наказания для удовлетворения правде Божией, что мучения сии терпят они именно для того, чтобы удовлетворить правде сей, и что именно терпением мучений, в чем бы ни состояли они, заслуживают они у Бога освобождение от них, ни слова не говорится и в этих местах. Так, св. Дионисий ареопагит, св. Епифаний и св. Кирилл иерусалимский пишут: «Подошедши к почившему, божественный священноначальник творит над ним священную молитву, после молитвы дает ему целование сначала сам священноначальник и за ним все присутствующие. В этой молитве испрашивается у богоначальной благодати отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иакова, в месте, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание842. Что может быть полезнее, благоприличнее или же досточуднее обычая произносить имена усопших в молитвах? 843 Воспоминаем (на литургии) о преждеусопших святых отцах и епископах, одним словом, о всех у нас преждеусопших, – веруя, что, великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва. И намереваюсь убедить вас примером: ибо знаю, что многие рассуждают: какая польза душе, отходящей из сего мира с грехами, или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве? Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом принимающие в нем участие соплетут венец и поднесут оный царю за подвергшихся наказанию: то ужели он не облегчит наказания осужденным? Таким же образом и мы, принося Богу моления за усопших, хотя они и грешники, не венец соплетаем, но приносим закланного за грехи наши Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога»844. Св. Иоанн златоуст, объясняя, что нужно делать в пользу усопшего, пишет: «Если он умер грешником, и в таком случае надобно радоваться, что прекратились грехи, и что он не приложил еще зла к злу, и помогать ему, сколько возможно, не слезами, а молитвами, молениями, милостынями и приношениями. Ибо все это установлено не напрасно; не напрасно мы совершаем при божественных таинствах поминовение об умерших и ходатайствуем за них, умоляя предлежащего Агнца, вземшего грехи мира, но для того, чтобы им было от того некоторое утешение; не напрасно предстоящий пред жертвенником, при совершении страшных таинств, взывает: о всех во Христе усопших и память о них творящих. Наши действия – не зрелищные представления; – да не будет, – они совершаются по устроению Духа. Будем же помотать умершим, и совершать них поминовение845. Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных таин поминать усопших. Они знали, что от сего много им пособия, много пользы. Ибо когда весь народ и священный лик стоит с воздеянием рук, и когда предлежит страшная жертва, то как не умолим Бога, прося за них? Но это (говорим) о тех, которые скончались в вере. А оглашенные не удостаиваются сего утешения, но лишены всякого такового пособия, кроме одного некоторого. Какого же именно? За них можно подавать бедным; это доставляет им некоторую отраду. Ибо Богу угодно, чтоб мы помогали друг другу»846. Св. Амвросий медиоланский, оплакивая смерть императора Феодосия великого, взывает: «Тебя единого, Господи, подобает просить, тебя молить, чтобы вчинил его в чадах твоих. Ты, Господи, храняй и младенцы, спаси уповающих на Тя, даруй покой совершенному рабу твоему Феодосию, покой, который уготовал ты святым своим. Туда да обратится душа его, откуда сошла: где не может она чувствовать жала смерти, где познает, что смерть сия есть конец не человека, но греха. Умер наш Феодосий, но умер греху, чтобы не было уже места для греха; умер, но воскреснет, чтобы ожить совершеннейшим. Я любил его, и потому провождаю его даже до страны живых, и не оставлю, доколе плачем и молитвами не введу его, куда зовут его самые дела, на гору святую Господню, где есть жизнь вечная, где нет никакого повреждения, никакого воздыхания, никакой скорби, никакого общения мертвых, но истинная страна живых, где смертное сие облекается в бессмертие и тленное сие украшается нетлением»847. Бл. Иероним, восхваляя упомянутого нами Паммахия, говорит: «Другие мужья рассаживают на могилах жен своих розы, фиалки, лилии и пурпуровые цветы, думая сим утешить себя в скорби сердечной, наш Паммахий орошает честный прах и досточтимые кости целебными струями благотворений. Сими украшениями и благовониями упокоивает он прах усопшей, зная написанное: огнь горящь угасит вода и милостыня очистит грехи»848. Павлин польский внушает Дельфину, поручая ему душу брата: «постарайся, чтобы он возвращен был тебе молитвами твоими, и чтобы от меньшего перста твоей святости стекла на душу его обильная капля прохлады»849. Бл. Августин пишет: «Когда душа преселяется туда, где погребено тело любимого человека и встречает место, досточтимое ради мученика, тогда воспоминающая и молящаяся о ней любовь поручает ее сему мученику, который хотя и почитается от верных усопшим, однако, несомненно, вспомоществует тем, которые, еще живя в теле, заслужили, чтобы это полезно было им после настоящей жизни. Но если нет никакой возможности быть погребену в местах такого рода (где погребены мученики), и в таком случае за души усопших не должно оставлять молитв, которые Церковь обыкла возносить за всех, умерших в христианском и кафолическом обществе, дабы те, у коих нет для сего ни родителей, ни детей, ни других родственников или друзей, получали благодеяние от единой доброй общей матери. Если же не бывает за них молитв, совершаемых по усопшим правою верою и благочестием; то, думаю, нет душам их никакой пользы, хотя бы бездушные тела их и погребались в местах святых. Итак, когда верная мать захочет положить тело усопшего верного сына в церкви мученика; то, если она верит, что поможет его душе заслугами мученика, эта самая вера есть уже некоторого рода поминовение, полезное для усопшего. И поелику она к этой могиле переносится духом и воспоминает сына в молитвах; то вспомоществует душе усопшего не место, где лежит тело его, но пламенная любовь матери, памятующей о месте850. Что значат погребальные церемонии, многолюдное сопровождение гроба, все иждивения на погребение и богатое устройство гробниц? Это некоторое утешение для живущих, но не вспоможение умершим. Несомненно только то, что молитва святой Церкви, спасительная жертва и милостыни, подаваемые за души умерших, пользуют им, так что Господь больше являет милосердия, нежели сколько заслужили они по грехам своим. Ибо это предано отцами, что вся Церковь соблюдает, когда при самом жертвоприношении в свое время поминаются те, кои скончались в общении тела и крови Христовой, творится за них молитва, и воспоминается, что жертва приносится и за них. А когда в умилостивление за всех совершаются и дела милосердия, кто усомнится в пользе сего для тех, за которых не тщетно приносятся молитвы Богу? Не должно нисколько сомневаться, что все сие полезно для усопших; только, разумеется, для тех, которые так жили до смерти, чтоб это могло быть им полезно по смерти. Ибо для тех, которые вышли из тел без веры, споспешествуемой любовию (Гал. 5:6), и без таинств веры, бесплодно такое служение благочестия со стороны их сродников; потому что они, как не принявшие или вотще принявшие благодать Божию, лишены залога благочестия. Посему, когда родственники совершают за умерших что-либо благое, не составляются для последних заслуги новые, но к прежним их благим делам прилагаются последующие. Ибо только во время настоящей жизни могли заслужить они то, чтоб сии последующие пользовали им по исходе из этой жизни, и каждый, оканчивающий жизнь, после нее может иметь только то, что заслужил в ней»851. «Человек, приобретший и малую закваску добродетели, – учит св. Афанасий великий, – хотя не успел охлеботворить оной, однакоже имел такое намерение, но не возмог исполнить оного или по беспечности, или по нерадению, или по недостатку мужества, и потому что отлагал сие день за день, не останется в забвении у праведного Судии, когда будет он нечаянно застигнут и пожат; напротив того Бог, по смерти такового, возбудит ближних его, направит мысли их, привлечет сердца, преклонит души, и, подвигнутые сим, поспешат они подать ему помощь и пособие. И поелику Владыка коснулся сердец их, восполнят они недостатки отшедшего»852. «Если грехи не очень важны и могут быть отпущены после смерти, то много помогает душам и после смерти священное приношение спасительной жертвы, так что иногда сами души умерших испрашивают ее853; а если бы кафолическая Церковь не верила во отпущение грехов верующим усопшим: то ни милостыни не творила бы о душах их, ни жертвы не приносила бы Богу»854, – учат и св. Григорий двоеслов и Исидор испалийский.

3. В прочих местах свято-отеческих творений, приводимых латинами в защиту учения о чистилище, или встречается имя чистилища, или же говорится об очищении от грехов чрез огонь; но и в этих местах нет указаний на то, чтобы усопшие терпели мучения в загробной жизни потому собственно, что на земле не терпели они временного наказания за грехи свои для удовлетворения правде Божией, и что они терпят их именно для того, чтобы удовлетворить правде сей, что именно терпением их заслуживают они у Бога освобождение от них. Так, когда Климент александрийский пишет: «Мы говорим, что огонь освящает не тела, но души грешные, – не всепожирающий и обыкновенный, но умный, проникающий душу, проходящую чрез него»855; то разумеет, очевидно, тот огонь, о котором сказано в свящ. Писании: той вы крестит Духом Свитым и огнем (Мф. 3:11)856. Св. Ефрем сирин и Иларий пиктавийский рассуждают: «Ужели не помышляешь о том огне, чрез который будем проходить? Когда, прошедши чрез этот огонь, окажемся чистыми и неукоризненными, тогда узнаем о себе, каковы мы. Ибо день явит когождо дело (1Кор. 3:13), по написанному, потому что искушено будет огнем. Итак, со многим смиренномудрием будем молить Господа, чтобы избавил нас от грядущего гнева, и сподобил того восхищения, каким праведные восхищены будут на облацех на воздусе во сретение Царю славы (1Сол. 4:17), и чтобы с кроткими и смиренными наследовать нам царствие небесное. Ибо, как написано: блажени нищии духом, яко тех есть царствие небесное (Мф. 5:3), так горе гордым и высокоумным; потому что для них готовится пещь огненная857. Возлюби душа моя возжелати судьбы твоя на всякое время (Пс. 118:20), говорит пророк. Многим справедливейшим кажется читать здесь: суды твоя, а некоторые действительно думают, что под судьбами разумеются суды. Но пророк помнил, что трудно и весьма опасно для природы человеческой желать судов Божиих. Ибо, можно ли желать суда Божия, когда никто из живых не чист пред очами Божиими? Или, как пожелаем мы судного дня, в который обымет нас огонь и мы подвергнемся тяжким наказаниям для очищения души от грехов, когда имеем отдать ответ за всякое праздное слово?»858. Очевидно, что под огнем, очищающим души от грехов, и св. Ефрем сирин и Иларий пиктавийский разумеют огонь, имеющий быть при кончине мира и окончательно искусить, испытать, дознать, открыть достоинство дел каждого человека. Не иной огонь разумеет и Лактаний, когда рассуждает: «Священное Писание научает нас, каким образом нечестивые будут наказаны. Как души их оскверняли себя грехами, содеянными купно с телом: то они соединяются с телами своими для наказания. Тела, которые тогда Бог даст им, не будут подобны настоящим телам, но иметь будут свойство неповреждаемое и характер неразрушимый, так что не подвергнутся сожжению от действия вечного огня. Спаситель будет судить также и праведников, и проведет их сквозь огонь. Чьи грехи превозмогут над добродетелями весом или числом, те слегка опалятся огнем. Но те, которых добродетель будет совершенна, нисколько не коснутся его, потому что будут иметь в себе силу, от него их устраняющую. Огонь этот, которому Бог дарует власть мучить преступных, пощадит непорочных»859. Св. Григорий богослов пишет: «Итак сии (пребывающие в нераскаянии), если хотят, пусть идут нашим путем Христовым; если же нет, то своим. Может быть, они будут там крещены огнем, этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество, как сено, и потребляет легковесность всякого греха. А мы почтим ныне крещение Христово, и благочестно будем праздновать, не чрево пресыщая, но веселясь духовно860. Будем бегать одного только света, порождаемого ложным огнем, но не будем ходить светом огня нашего и пламенем, егоже разжегохом (Иса. 50:11). Знаю огнь очистительный, который воврещи на землю (Лк. 12:29) пришел Христос, и сам, применительно, именуется огнем (Евр. 12:29). Он истребляет вещество и злые навыки; почему Христос и хочет, чтобы он скорее возгорелся (Лк. 12:49): ибо желает ускорить благодеяние, когда и углие огненное дает нам в помощь (Иса. 47:14,15). Знаю огнь и не очистительный, но карательный, или содомский, который на всех грешников одождит Господь, присоединив жупел и дух бурен (Пс. 10:6), или уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25:41), или тот, который предходит лицу Господа и попаляет окрест враги его (Пс. 96:3). Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен для злых. Ибо все сие показывает силу истребительную, если только не угодно кому и здесь представлять сие человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего»861. Очевидно и здесь, что, говоря это, св. Григорий только намекает на Оригеново мнение о прекращении мучений, отвергнутое Церковию862, но сам не изъявляет согласия на это мнение. Св. Василий великий, изъясняя одну из речей пр. Исаии, по поводу слов ее: разгорится яко огнь беззаконие, и яко троскот сухий пояден будет огнем: и разгорится в чащах дубравных, пишет: «Пока душа бывает подавлена земными страстями, дотоле страсти ее, порождаемые плотским мудрованием, расстилаются, как троскот, взаимно одна другой служа началом, и одна от другой рождаясь. Ибо: как троскот самое плодущее из былий, и рождение его никогда не прекращается, но окончание первого рождения всегда бывает началом следующего: так подобно сему и свойство грехов: один грех следует за другим. От блуда рождается блуд, привычка ко лжи делается матерью лжи, и искусившийся в воровстве легко отваживается на неправое дело; потому что предшествующий грех делается поводом к новому греху. Посему, если обнажим грех исповедию, то сделаем его сухим троскотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем. Но он разгорается в чащах дубравных. Заметь, что́ сказано о дубравах в первой книге Царств. Все люди, бывшие в сражении, взошли в дубраву, и изнемогали, не ядя863. Но и Авессалом во время сражения входит в дубраву (2Цар. 18:9). Посему, если грех наш не сделается, как троскот сухий, то не будет пояден огнем и не разгорится. И чащами дубравными пророк называет людей притворных, имеющих ум скрытный, в тайне сердца своего соблюдающих много злого… Потом пророк присовокупляет, что за ярость гнева Господня сгорит вся земля. Чем показывает, что земное предается карательному огню в благодеяние душе: что́ и сам Господь дает разуметь, говоря: огня приидох воврещи на землю, и хотел бы видеть, аще уже возгореся (Лк. 12:49)… Не уничтожением угрожает, но разумеет очищение, по сказанному у апостола: а егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем» (1Кор. 3:15)864. В другом месте, изъясняя призвание Исаии к пророческому служению, св. Василий великий рассуждает: «По-видимому, в буквальном смысле речь идет (Иса. 6:6,7) об олтаре в храме, где Серафим взял в руку свою горящий уголь с олтаря всеплодий; но в действительности, поелику иудейское богослужение образу и стени служит небесных (Евр. 8:5), должно разуметь какой-то пренебесный олтарь, то есть, место очищения душ, откуда освящаемым силам посылается очистительный огнь. Таковым огнем горело сердце у Клеопы и Симона, когда Господь сказоваше им писания (Лк. 24:32). Таковым огнем согревается сердце у тех, которые горят духом (Деян. 18:25). Таковый огнь приял Иеремия, почему и сказал: и бысть огнь во утробе моей и разслабех отвсюду (Иер. 20:9). Выражает же великое уважение и благоговение к олтарю тем, что Серафим не дерзнул прикоснуться собственною своею рукою, но употребил клещи, как бы некоторое посредство. Посему, под горящим углем будем разуметь истинное Слово, которое, разжигая и обличая, очищает ложь в тех, к кому будет принесено действенною Сплою: ибо, под рукою Серафима должно разуметь деятельность, готовую подавать блага»865. Нужно ли замечать, что огонь очистительный и место очищения, о коих говорит св. Василий великий, нельзя разуметь о чистилище римском, которое, по учению латин, бывает после настоящей жизни и в котором, говорят они, покаявшиеся грешники удовлетворяют правде Божией за грехи свои терпением наказаний, потому что не терпели их на земле, при жизни?

IV. Вообще, напрасно латины утверждают, что учение их о чистилище основывается на всеобщем и всегдашнем предании св. Церкви. Ни в древних литургиях, ни в определениях всех древних соборов, ни в творениях св. отцев и писателей Церкви, нигде нет оснований для учения сего. Напротив, из последних совершенно ясно видно, что Церковь кафолическая никогда не исповедывала чистилища римского. Ея писатели и св. отцы, последуя учению свящ. Писания о невозможности для человека подвизаться в деле спасения своего по смерти866, всегда верили и исповедывали, что только настоящая жизнь есть время спасения, по исходе из нее никто из людей не может сделать что-нибудь в пользу души своей, и след. удовлетворять каким бы то ни было образом и в каком бы то ни было смысле за грехи свои правде Божией. Вот их собственные слова о сем: «Преходит образ мира сего (1Кор. 7:31), и кратка настоящая жизнь. Если ныне, когда мы еще находимся на поприще, мы не предпримем подвигов добродетели и не будем избегать сетей зла; то наконец, хотя и станем обвинять самих себя, но уже тщетно, поелику уже не будет никакой пользы от раскаяния. Ибо, пока мы находимся в настоящей жизни, возможно еще, раскаявшись, получить от того пользу, и, очистив прежние согрешения, удостоиться милосердия от Господа. Если же, опустив настоящее время, будем внезапно от нее восхищены: то, хотя и будем тогда каяться, но уже не получим от того никакой пользы867. Когда настанет переход из сего мира, то покаяние не будет уже иметь места, и удовлетворение – действия. Здесь жизнь или теряется, или приобретается868. Доколе мы здесь, дотоле имеем добрые надежды, а как отойдем туда, то уже не властны будем покаяться и смыть с себя грехи869. Кто здесь не получит прощения грехов, тому не будет его там870. Здесь только возможно и покаяться и омыть грехи, и приобресть великое дерзновение, и перемениться871. Каждый, оканчивающий жизнь, после нее может иметь только то, что заслужил в ней872. Ибо, после настоящей жизни нет времени для покаяния и делания873. Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти – суд и наказание. Ибо сказано: во аде же кто исповестся тебе (Пс. 6:6)874? Преселившись из мира сего, мы уже не можем там исповедаться или покаяться875: потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного876. О сем плачу, и не знаю ясно, что́ даст завтрашний день. Приведет ли меня Бог обратно к прежним правилам жизни, освободив от горестей и сняв с меня все бремя; или прежде нежели увижу ясное небо, прежде нежели приложен будет пластырь к ранам, изринет меня отсюда погруженным в скорби, несчастливцем, который желает света после глубокой ночи? Тогда кто поможет сетующим напрасно? Здесь врачевство для людей, напоследок все будет заключено877. Слова Господа к слугам или карающим ангелам: свяжите ему руце и нозе (Мф. 22:13) научают, что мы можем действовать только в настоящем веке, а в будущем связуются все деятельные силы души, и нельзя уже совершить что-либо доброе в очищение грехов»878.

§ 218. Основания – из нехристианской древности

Отвергать чистилище, говорят латины, значит идти против всеобщего и древнейшего убеждения человечества: ибо чистилище исповедуют и новейшие иудеи, и магометане, в древности исповедывали все язычники (греки, римляне, персы и индейцы)879.

§ 219. Опровержение их

Из мест, приводимых в оправдание сей речи латинами, видно, что нынешние иудеи и магометане действительно молятся о усопших своих единоверцах880; стоики в свое время верили, что души людей, худо живших на земле, по смерти очищаются чрез огонь, и называли это выжиганием (εκπυρωσις)881, а пифагорейцы учили о переселении душ (μετεμψυχωσις)882: греки-язычники называли усопших страждущими (κεκμηκοτες, patientes, καμνοντες, laborantes), а Виргилий883 упоминает об адских полях, населенных грешниками (lugentes campos), и утверждает, что и по смерти преследуют человека страдания или казни, которым подвергается он за учиненные им преступления884; Платон во многих местах говорит, что души усопших задерживаются в болоте и мраке (luco et tenebris), доколе не очистятся совершенно885, а его последователи допускали по смерти наказания, очищающие души усопших от грехов886; Зороастр персидский учил о прохождении душ усопших людей чрез двенадцать знаков Зодиака, прежде нежели достигнут они вечного блаженства887, а индейцы признают, что усопшим можно помогать молитвами и жертвоприношениями888. Но следует ли из всего этого что-нибудь в пользу чистилища римского? Очевидно, что – а) в указанном учении нехристианских народов или упоминается только о молитвах, возносимых о усопших, или умалчивается об удовлетворении правде Божией отшедшими из сей жизни: первое обстоятельство и по суду разума не означает, что народы сии верили в чистилище, а последнее показывает, что они действительно не верили в него. б) Учение некоторых из сих народов таково даже, что могло быть относимо ими и естественно может быть отнесено и теперь вообще к жизни душ человеческих по разлучении их с телами, а не непосредственно к чистилищу или состоянию чистилищному. Если же – в) некоторые из нехристианских народов действительно говорят или говорили нечто, похожее на чистилище, проповедуемое и защищаемое латинами; то справедливо ли почитать слова их узаконением для христиан, которые почерпают истины свои из слова Божия, основывают убеждения свои в них также на слове Божием, и не ищут, и не знают, и не хотят, а если они христиане православные, то и не должны знать никакого другого источника, откуда бы им почерпать свои истины, и никакого другого основания, на котором бы им утверждать их, кроме того же слова Божия, – свящ. Писания и свящ. Предания? А в свящ. Писании и в свящ. Предании, как мы видели, нет оснований для чистилища, проповедуемого и усвояемого другим889 латинами.

§ 220. Суждение о латинстве и способ к устранению отличий его от православной Церкви

Когда великий князь Изяслав, имевший в дружине своей несколько варягов римского исповедания, обратился к Феодосию печерскому: «скажи ми, отче, веру варяжскую», преп. отец сей отвечал между прочим: «вера варяжская злая и закон нечистый»890. Так действительно и есть. У латин, как мы видели, довольно есть отступлений и от догматов и от обычаев вселенской Церкви, существовавших в ней с первых веков Христианства, но искаженных ими окончательно уже по отпадении их от святого союза с нею. Посему они совершенно несправедливо называют себя Церковию кафолическою или православною891. Не им принадлежит высокое наименование сие, но – св. восточной Церкви, матери нашей и их892; ибо ее собственно служением догматы и обряды, исследованные и с правым рассмотрением древле известно определенные от святых вселенских соборов и богоносных святых отцев, непрерывно и неуклонно соблюдаются, как учреждены и определены893. Они достойно и праведно могут усвоить себе название это в таком только случае, когда отрекутся от всех погрешений и неправостей и заблуждений своего вероисповедания, противных слову Божию и истинному преданию церковному и определениям седми вселенских соборов, и потом с простотою, послушанием, без всякого исследования и любопытства последуют и покорятся всему, что определено и постановлено древним преданием и утверждено святыми и вселенскими соборами со времен св. апостолов и их преемников, богоносных отцев894. Без этого же возвращение их в недра вселенской Церкви не может состояться. «В защите Веры, – говорит бл. Марк ефесский, – нет снисхождения»895; кому некоторые из погрешений, неправостей и заблуждений латинских, противных слову Божию и истинному преданию церковному и определениям вселенских соборов, покажутся так незначительными, что можно предоставить их латинам, тот пусть припомнит, что отвечал св. Феодор студит правителю области, убеждавшему его только однажды сообщиться с неправославными, а потом делать все, что ему угодно. «Знаешь ли ты, – сказал ему св. отец, – на что похоже твое предложение? Позволь мне отрубить тебе голову, и потом иди, куда хочешь»896. Что же касается обычаев и чиноположений церковных, не определенных ни словом Божиим, ни соборами вселенскими, но существующих у латин; то, при могущем последовать с Божиею помощию единении, их легко и удобно можно будет исправить: ибо из церковных исторических книг известно, что некоторые обычаи и чиноположения в различных местах и церквах были и бывают изменяемы, но единство Веры и единомыслие в догматах всегда остаются неизменными897.

§ 221. Способ к возвращению латин в Церковь православную

Самое присоединение латин к православной Церкви должно совершать чрез введение их в общение с нею посредством разрешения от епископа или священника, без повторения над ними Крещения и Миропомазания898: ибо таинств сих они истинно сподобляются в своем вероисповедании. поелику же крещенные в этом вероисповедании помазуются таинственным миром не от священников, а от епископов, и притом не тотчас после крещения, но спустя несколько лет, так что некоторые из них и умирают не миропомазанными; то пред временем присоединения какого бы то ни было латинянина к православной Церкви необходимо догнать, миропомазан ли он или нет, и если окажется не миропомазанным еще, то нужно миропомазать его по чиноположению православному, пред литургиею899.

* * *

300

Кроме священства. О таинстве сем на соборе тридентском (заседан. 23, гл. 2) сказано между прочим, что оно состоит из высших и низших степеней (majores et minores ordines): из епископства, пресвитерства, диаконства, иподиаконства, аколуфов, заклинателей, чтецов и придверников. Но составляют ли иподиаконы, аколуфы, заклинатели, чтецы и придверники степени священства в собственном смысле, об этом на соборе том ничего не сказано. В следствие сего учители римские различно говорят о чинах сих: одни признают, а другие не признают их за степени священства в собственном смысле. Отзыв первых, очевидно, несправедлив. Ибо – 1) иподиаконы сделались известны в половине третьего века, при св. Киприане и Корнилии, которые впрочем говорит о них, как о клириках, уже известных в их время на Западе (Корнил. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389. Спб. 1848 г. Св. Киприан. Письма: римск. клира к клиру карфагенскому, к римск. пресвитер. и диаконам, к клиру, к пресвитерам и диаконам, к Корнилию, Лукия, Феликса, Ядера, Полиана и друг. мучеников к св. Киприану: твор. стр. 26. 59. 79. 91. 94. 127. 334. 335. Париж, 1728 г.), а относительно Востока известно, что до св. Афанасия великого никто из древних отцов греческих не упоминает об иподиаконах (Ветринск. Памятн. древн. христ. Церкв. т. 1, ч. 2, стр. 201. Спб. 1829 г.). В постановлениях апостольских св. апостол Фома повелевает епископам посвящать иподиаконов с возложением рук и молитвою (Постан. апостол. кн. 8, гл. 21: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 413. Амстердам, 1724 г.); но св. Василий великий говорит, что иподиаконы посвящались без возложения рук (св. Васил. велик. прав. 51: книг. правил, стр. 309. Спб. 1843 г.). Без возложения рук посвящались они и на Западе (IV карфаген. собор. прав. 5), где к священным чинам не причисляли их до тринадцатого века (Серединск. богослужен. западн. церкви, ст. 3, стр. 19. Спб. 1849 г.). 2) Об аколуфах знаем, что в греческой Церкви их не было в течение четырех почти веков, и ни один из писателей греческих не причисляет их к степеням иерархии (Ветрин. Памятн. древн. христ. Церкви т. 1, ч 2, стр. 205. Спб. 1829 г.); а из посвящения их по древнему чиноположению римскому видно, что оно совершалось без возложения рук (IV карфаген. собор. прав. 6). 3) Делом заклинателей было изгонять бесов: что во времена апостольские и в близкие к ним совершалось, по дару Духа Святого, каждым христианином (св. Иустин. мученик. Аполог. 2: христ. чтен. 1840 г. ч. 3, стр. 13–14. Тертуллиан. Аполог. гл. 23: твор. ч. 1, стр. 56. Спб. 1847 г. Св. Киприан. Письм. к Донату: твор. стр. 3. Венеция, 1728 г. Ориген. Прот. Цельса кн. 1 и 7: творен. т. 1, стр. 324–325. 596. Париж, 1733 г.); о заклинателях же, как чине церковном, упоминается уже в третьем (Корнил. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389. Спб. 1848 г.), а потом в четвертом веке (собор. антиохийск. прав. 10: книг. правил, стр. 144. Спб. 1848 г.). С возложением ли рук или без него посвящались заклинатели, не известно; но заклинать бесов никто не мог ни в церквах, ни в домах без поставления в сию должность от хорепископа или епископа (собор. антиохийск. прав. 10 и собор. лаодик. прав. 26; книг. правил. стр. 155. Спб. 1843 г.). 4) О чтецах, как церковном чине, в первый раз упоминает Тертуллиан, потом св. Киприан и другие (Тертуллиан. Прещен. прот. еретик, гл. 41: твор. ч. 1, стр. 188. Спб. 1847 Св. Киприан. Письм. к клиру и народу: твор. стр. 106. 107. 108. Венеция, 1728 г. Св. Златоуст. Бесед. на посл. к евреям, стр. 155–156. Спб. 1859 г.). По указанию постановлений апостольских (кн. 6, гл. 22: твор. муж. апостол. времен. т. 1, стр. 413. Амстердам, 1724 г.), чтецы поставлялись с возложением рук; но о руковозложении сем в правилах собора карфагенского не сказано ни слова (IV карфаген. собор. прав. 8). 5) Что же касается до придверников; то из западных писателей трех первых веков упоминает о них только Корнилий (Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389. Спб. 1848 г.), а о бытии их на Востоке говорят уже в четвертом веке (св. Епифан. Изложен. Веры: христ. чтен. 1842 г. ч. 1, стр. 318. Собор. лаодикийск. прав. 21: книг. правил. стр. 155. Спб. 1843 г.). Как вводили в должность придверников на Востоке, решительно не известно, за недостатком письменных свидетельств древности; а на Западе они приступали к исполнению своих обязанностей без возложения рук (IV карфаг. собор, прав. 9.

301

Устав римский есть господствующий на Западе; а общего чина крещения у латин нет: почему хотя обряды, сопровождающие таинство сие, во всех западных церквах одни и те же, но порядок их во многих епархиях различный, а с сим, вместе в последовании Крещения инде прибавляется что-нибудь, а инде убавляется. Серединск. богослуж. западн. церкви ст. 4, стр. 2. 55–56. Спб. 1856 г.

302

Как крестят в латинстве взрослых, об этом смотр. у Серединского (там же, стр. 61–63).

303

Чрез однократное погружение крестят у латин в испанском округе, – со времен св. Григория двоеслова. Св. Григор. двоеслов. Письм. 43 к еписк. Леандру: твор. т. 2, стр. 532. Париж, 1705 г.

304

По чину медиоланскому, крещение совершается чрез погружение одной только головы, а не всего тела младенца. Кабассют. Собран. собор. т. 2, стр. 18. Париж, 1838 г.

305

В латинстве для крещения хранится обыкновенно вода, освященная в навечерие Пасхи или Пятидесятницы. Впрочем, в случае недостатка, вода освящается и пред самым крещением. Серединск. О богослуж. запад. церкв. ст. 4, стр. 64. Спб. 1856 г.

306

Помазание сие не есть таинство Миропомазания, но – простой обряд.

307

Серединск. О богослуж. западн. церкви ст. 4. ; стр, 56–58. Спб. 1856 г. Здесь же (стрр. следд.) смотр. и о том, как крестит священник латинский несколько младенцев вместе, и как он крестит младенца, опасно больного.

308

Требник, лист. 14–19. Москва, 1855 г.

309

В древности та или другая поместная церковь имела у себя такие обряды, каких не было в других церквах. Сократ. Истор. церк. кн. 5, гл. 22, стр. 429–433. Спб. 1850 г.

310

Богослов. обличит. т. 1, стр. 214–216. Казань, 1859 г.

311

Бл. Августин. Бесед. на текст. из еванг. от Луки, гл. 8, чл. 8: твор. т. 5, ч. 1, стр. 366. Антверпен, 1700 г.

312

Турнел. Полн. курс. богосл. Ламин. т. 21, стр. 318. Либерман. Урок. богослов. т. 4, стр. 215, Маинц, 1839 г. Разительным обличением обычая латин крестить чрез обливание и окропление служат крешальни (βαπτιστηρια), доныне устрояемые у них неподалеку от входа в церкви. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 1, стр. 6. Спб. 1849 г.

313

Вот они: «удобство крестить так, слабость крещаемых детей, стыдливость женщин-восприемниц, студеность воды в странах северных». Кабассют. Собран. собор, т. 3, стр. 331. Париж, 1838 г.

314

Правил. апост. 50: книг. правил стр. 18. Спб. 1843 г. Св. Васил. велик. О Свят. Духе, гл. 15. 27: твор. ч. 3, стр. 284. 333. Москва, 1846 г. Св. Кирилл. иерусал. Тайновод. слов. 2, чл. 4: твор. стр. 360–361. Москва, 1855 г. Св. Златоуст. Бесед. 40 на перв. посл. к коринфянам: ч. 2, стр. 369–370. Спб. 1858 г.

315

Тертуллиан. Прот. Праксея, гл. 26: твор. ч. 4, стр. 187. Спб. 1850 г. О венц. воинском, гл. 3: твор. стр. 104. Венеция, 1701 г. Св. Киприан. Письм. к Магнусу: твор. стр. 321. Венеция, 1728 г. Бл. Иероним. Разговор прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 294. Париж, 1706 г. Бл. Августин. Слов. о таинств. крещения: твор. т. 6, стр. 1211. Париж, 1841 г. Св. Лев. велик. Письм. 16 ко всем. еписк. сицилийск. гл. 3: твор. т. 1, стр. 334. Лион, 1700 г.

316

Βαπτισμος. Βαπτιζω (отсюда βαπτος, tinctus) значит более, нежели слегка обмывать, и менее, нежели затопить, δεινειν. Семьдесят толковников переводили этим словом еврейское tabal, которое означает погружение, например: и сниде Нееман, и погрузися (εβαπτισατο) во Иордане седмижды (4Цар. 5:14). То же значение слова βαπτιζω и в заповеди Спасителя о крещении (Мф. 28:19).

317

Тертуллиан. О крещении, гл. 4:, твор. ч. 2, стр 7–8. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Магнусу; твор. стр. 321. Венеция, 1728. г. Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 39о. Спб. 1848 г. Крещенных чрез обливание называли обыкновенно клиниками (κλινικος от κλινη ложе, одр): потому что их крестили на одрах, как не могших встать, для погружения в купели.

318

Крещенных чрез обливание называли в древности больными и расслабленными. Св. Киприан. Письм. к Магнусу: твор. стр. 322, Венеция, 1728 г.

319

Св. Киприан. там же. По указанному здесь поводу св. Киприан нарочито писал, что крещение не теряет силы своей и в том случае, когда совершают его над больным чрез обливание, только бы принимали его как должно, с верою. Св. Киприан. Письм. к Магнусу: твор. стр. 321. Венеция, 1728 г.

320

Неокесар. собор. прав. 12: книг. правил, стр. 135. Спб. 1843 г. Посему-то еще Корнилий, епископ римский, обличая Новата (III в.), по случаю болезни крещенного чрез обливание, говорил, что он получил священство обманом, когда, как клиник, не мог получить его, и что епископ рукоположил его вопреки общему голосу клира и народа, не желавшего, чтобы священником был человек, крещенный чрез обливание (Корнил. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389–390. Спб. 1848 г.). По тому же самому и у нас, когда в Пскове, по смежности его с владениями немецкого ордена и с Литвою, побрился (XIV–XV в.) обычай крестить чрез обливание, митрополиты всероссийские: Киприан и Фотий обличали за такое крещение псковское духовенство, как отступившее от обычая Церкви вселенской – крестить чрез погружение. Посл. митр. Киприан. псковск. духов. и Посл. митр. Фот. псковск. посадн. и духовенству: акт. истор. т. 1, стр. 17. 68. Спб. 1841 г.

321

Пелаг. Письм. к Гавденцию: Бингам. Древност. церковн. т. 4, стр. 340, изд. 1727 г.

322

Созомен. Церк. истор. кн. 6, гл. 26, стр. 431, Спб. 1851 г.

323

Втор. вселенск. собор. прав. 7: книг. правил. стр. 40–41. Спб. 1843 г.

324

Собор. тридент. Засед. 7, прав. 3 и Засед. 23, прав. 7. Впрочем, с пятнадцатого века у латин стали дозволять и ныне дозволяют иногда совершать Миропомазание священникам; но дозволение это дается у них не при рукоположении во священника, а впоследствии времени, по требованию обстоятельств, и епископы почитаются у них обыкновенными (ordinarii), а священники – внеобычными (extraordinarii) совершителями Миропомазания. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 296. Брюссель, 1848 г.

325

Вследствие такого учения, поелику епископ может посещать паству свою не всегда, многие из латин до глубокой старости остаются не миропомазанными и даже умирают так, а между тем допускаются до св. таин тела и крови Христовой! Прибавлен. к изд. твор. св. отцев, ч. 11, стр. 324. Москва, 1852 г.

326

Св. Златоуст. Бесед. 11 на I поел, к Тимофею, стр. 146. Спб. 1859 г. Бл. Иероним. Письм. к Евангелу: твор. т. 4, ч. 2, стр. 803. Париж, 1706 г.

327

С подлинника – χρισματος ποιησις: что́ значит приготовление мира; а Вальсамон и Зонар замечают, что в древние времена не только освящение мира, но и самое приготовление его принадлежало одним епископам, из правил же соборных видно, что тогда миро получалось от епископов. Собор. карфагенск. III, I V прав. 36. Собор. толедск. I прав. 20.

328

Собор. карфагенск. (318 г.) прав. 6; книг. правил. стр. 175. Спб. 1843 г. Собор. карфагенск. II (390 г). прав. 3, Собор. карфагенск. III (397 г.) прав. 36. Гелас. епископ, римск., Письм. 9, гл. 6.

329

Постановлен. апостольск. кн. 7, гл. 22; твор. муж. апост. врем. т. 1, стр. 371. Амстердам. 1724 г,

330

Св. Амврос. медиол. Толков. на посл. к ефесеям: твор. ч. 2, л. 243, изд. 1516 г. Св. Златоуст. Бесед. 12 на 1 посл. к коринфянам: ч. 1, стр. 222, Спб. 1858. г.

331

Св. Амврос. медиол. О таинств. кн. 3, гл. 2: твор. ч. 1, л. 234 и на обор., изд. 1516 г. Сочинение это не принадлежит св. Амвросию медиоланскому; но оно всеми уважается,. а написано в седьмом или восьмом веке. Албертин. О таинств. Евхарист. кн. 2, стр. 509. Далл. О миропомаз. кн. 3, гл. 8.

332

Собор. толедск. I. прав. 20.

333

Иннокент. I Письм. к Децентию, еписк. евгубинскому: твор. св. Льва велик. т. 2, стр. 51. Лион, 1700 г.

334

Собор. аравзик. I прав. 2. Собор. арелатск. II прав. 27. Валез. Примеч. на истор. Евсевия кн. 6; гл. 43, стр. 135.

335

Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 689. Париж, 1705 г.

336

Собор. арелатск. II (451 г.) прав. 27. Собор; епаонск. (517 г.) прав. 17. Собор. барсинонск. (540 г.) прав. 2. собор. испалийск. (619 г.) прав. 7.

337

Св. Григор. двоеслов. Письм. к Януарию епископу: твор. т. 2, стр. 689. Париж, 1705 г.

338

Св. Григор. двоеслов. Письм. к Януарию епископу: твор. т. 2, стр. 705. Париж, 1705 г.

339

Фот. Окружн. послание: духовн. бесед. т. 6, стр. 187–188. Спб. 1859 г.

340

Почему же латины воспретили совершать таинство Миропомазания священникам, этого и сами они не знают: ибо одни из них говорят, что это состоялось у них по праву божественному, а другие – по распоряжению церковному (Тромбел. Разсужд. 10 о совершит. миропомазания вопр. 2, § 6 и след.); что же касается до собора тридентского, то он не сказал о сем ни слова (Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 297. Брюссель, 1848 г.

341

Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 3, стр. 195. Прага, 1721 г.

342

Макар. Правосл.-догмат. богослов. т. 4, стр. 146–147. Спб. 1852 г.

343

Св. Иоанн. златоуст. Бесед. 18 на деян. апостольские: ч. 1, стр. 325. Спб. 1856 г.

344

Св. Епифан. О ереси 21, гл. 1: твор. т. 1, стр. 55, Кельн, 1682 г.

345

Постан. апостол. кн. 7, гл. 22: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 371. Амстердам, 1724 г. Здесь сказано: «О Крещении же, епископ или пресвитер, мы сказали уже прежде и теперь говорим: сперва ты помажь святым елеем, потом крести водою, а напоследок запечатлей муром». В 43 же и 44 главе той же книги постановлений апостольских (– стр. 384–385) упоминается только о священнике (ο ιερευς), как совершителе и Крещения и Миропомазания.

346

Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр. 281. Венеция, 1728 г. Св. Златоуст. Бесед. 18 на деян. апостольские: ч. 1, стр. 326. Спб. 1856 г. Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г. Бл. Августин. О Троице. кн. 15, гл. 26: твор. т. 8, стр. 707. Антверпен, 1700 г.

347

Прав. апост. 39: книг. правил, стр. 16. Спб. 1843 г.

348

Св. Игнат. богонос. Послан. к смирнянам, чл. 8, стр. 178. Казань, 1855 г. Тертуллиан. О крещении гл. 17: твор. ч. 2, стр. 23. Спб. 1849 г. Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г.

349

Св. Златоуст. Бесед. 18 на Деян. апостольские: ч. 1, стр. 326. Спб. 1856 г.

350

Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр. 281. Венеция, 1728 г.

351

Бл. Августин. О Троице кн. 15, гл. 26: твор. т. 8, стр. 707. Антверпен, 1700 г.

352

Св. Киприан. Письм. к клиру о некотор. пресвитер. и проч.: твор. стр. 49. Венеция, 1728 г. Целерин. Письм. к Лукиану: там же, стр. 71.

353

Св. Амврос. медиоланск. О таинств. кн. 3, гл. 2. твор. ч. 1, л. 234 на обор., изд. 1546 г. Св. Григор. двоеслов. Письм. к Януарию епископу: твор. т, 2, стр. 689. Париж, 1705 г.

354

Св. Григор. двоеслов. там же.

355

Св. Григор. двоеслов. Письм. к Януарию епископу: твор. т. 2, стр. 705. Париж 1705 г.

356

Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан. Твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г.

357

Бл. Иероним. Письм. к Евангелу: там же, стр. 803.

358

Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: там же, стр. 295.

359

Собор. карфагенск. III прав. 36.

360

В древности день Пасхи был одним из тех дней, когда по преимуществу совершалось крещение взрослых, по наставлении их в Вере. Тертуллиан. О крещен. гл. 19: твор. ч. 2, стр. 27. Спб. 1847 г. Св. Григор. богослов. Слов. на св. Крещение: твор. ч. 3, стр. 295. Москва, 1846 г.

361

Собор. толедск. I прав. 20.

362

Собор. антиссиодорск. прав. 6.

363

Собор. карфагенск. IV прав. 36. Снес. Собор. вазенск. I прав. 3.

364

Собор. бракарск. I прав. 37.

365

Собор. толедск. прав. 20.

366

Собор. барсинонск. прав. 2.

367

Собор. арелатск. II прав. 27.

368

Собор. аравзиканск. I прав. 2.

369

Валез. Примеч. на истор. Евсевия книг. 6, гл. 43, стр. 135.

370

Собор. испалийск. II (619 г.) прав. 7.

371

Так папа Сильвестр повелел, чтобы священники миропомазывали младенцев тотчас после крещения их. Бонифатий могунтский, именуемый германским апостолом, постановил, чтобы священники никуда не отправлялись и без священного мира, дабы везде, куда бы ни потребовали их для исправления должности своей, в состоянии были совершить нужное. Гаранз. Сущност. декрет. пап. Сильвестра стр. 43. Бонифат. Постановлен. прав. 3.

372

Антон. Догмат. богосл. стр. 264. Спб. 1849 г.

373

Фот. Окружн. послание: дух. бесед. т. 6, стр. 188. Спб. 1859 г.

374

Св. Григор. богослов. Слов. на св. Крещение: твор. ч. 3, стр. 298, Москва, 1844 г.

375

Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г.

376

Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 301.

377

Семь или двенадцать. Либерман. Урок. богослов. т. 4, ч. 1, стр. 290. Майинц, 1836 г.

378

Впрочем, большая часть защитников латинских заблуждений согласны с тем, что Миропомазание надлежит совершать прежде семилетнего возраста (Аркуд. О согласии восточн. церкви с западною в совершен. седми таинств, стр. 42. 43. Париж, 1672 г.). В римском архиерейском чиновнике также есть замечание, что в случае нужды миропомазание можно совершать над всяким младенцем. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 301.

379

Постан. апостол. кн. 7, гл 22: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 371. Амстердам, 1724 г. Тертуллиан. О Крещен. гл. 7. 8: твор. ч. 2, стр. 12–13. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Януарию и проч. нумид. епископам: твор. стр. 269. Венеция, 1728 г. Собор. лаодик. прав. 48: книг. правил, стр. 159. Спб. 1843 г. Св. Кирилл. иерусалимск. Тайновод. Слов. 3, чл. 1: твор. стр 364. Москва, 1855 г. Св. Амврос. медиол. О таинств, гл. 1: твор. ч 1, л. 234, изд. 1516 г.

380

Св. Златоуст. Бесед. 12 на 1 посл. к коринфянам: ч. 1, стр. 222. Спб. 1858 г. Иннокент. Письм. к Децентию, гл. 3: твор. св. Льва велик. т. 2, стр. 51. Лион, 1700 г. Геннад. массилийск. О церковн. догмат, гл. 22: прибавлен, к 8 т. твор. бл. Августина стр. 74. Антверпен, 1700 г.

381

Мальдонат. О миропомазан. вопрос. 2, стр. 115. Лион, 1614 г. Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик, т. 3, стр. 187. Прага, 1721 г. Шардон. Истор. таинств: Ламин. Полн. курс. богослов. т. 2, стр. 175–177. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 301, Брюссель, 1848 г.

382

Балуз. Примеч. на Регниопа, кн. 1, гл. 69.

383

Либерман. Урок. богослов, т. 4, стр. 220. Маинц, 1836 г. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 301.

384

См. выше § 132.

385

Смотр. на стр. 186, примеч. 3 и текст, к которому оно относится.

386

Макар. Прав.-догмат. богосл. т. 4, стр. 156–157. Спб. 1852 г.

387

Катихиз. римск. ч. 2, гл. чл. 17.

388

Послан. восточн. патриарх. о прав. Вер. л. 33. Москва, 1848 г.

389

«Законоположительные послания пап и постановления св. отцев говорят, что после Крещения не должно отлагать совершения сего таинства (Миропомазания), дабы лукавый оный хитрец не нашел нас безоружными. А намащенные мастию двоякой росы, одною (Крещением) исцеленные, а другою (Миропомазанием) укрепленные, мы безопаснее выступим на подвиг». Петр. Дамиан. Слов. 1 на освящ. церкви.

390

По крайней мере одну. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 299. Брюссель, 1848 г.

391

Помазанное миром чело в одних местах обвязывается у латин чистым полотенцем, а в других таким же полотенцем или хлопчатою бумагою отирает его сопровождающий епископа священник. Перрон. там же, стр. 302. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 70. Спб. 1856 г.

392

Перрон, там же, стр. 299–300. Римск. катих. стр. 337. В некоторых случаях при мирономазании бывают у латин и восприемники. Перрон. там же, стр. 302.

393

Смотр. выше стр. 164, примеч. 1.

394

Макар. Прав.-догмат. богослов. т. 4, стр. 146–147. Спб. 1852 г.

395

Тертуллиан. О крещен, гл. 6. 7: твор. ч. 2, стр. 11–12. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр; 281. Венеция, 1728 г. Геннад. массил. О церковн. догмат. гл. 21: прибавл. к 8 том. твор. бл. Августина стр. 74. Антверпен, 1700 г.

396

Постап. апостол. кн. 7, гл. 43–44: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 384–385. Амстердам, 1724 г.

397

Св. Кирилл. иерусал. Тайновод. слов. 3, чл. 3–4: твор. стр. 365. Москва, 1855 г. Св. Ефрем. сирин. Прибавл. к твор. св. отц. на 1849 г. стр. 123. II вселенск. собор. прав. 7 и VI вселенск. собор. прав. 95: книг. правил, стр. 40. 104. Спб. 1843 г.

398

Ассеман. Собран. литург. т. 3, стр. 83–84. 111–112. Иосиф., армянск. архиеписк. Чин. миропомаз. у армян. Спб. 1799 г.

399

Не отступили от сего учения и латины. Катихиз. римск. стр. 317.

400

Тертуллиан. О крещен. гл. 7 и 8: твор. ч. 2, стр. 12–13. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Януарию и Юбаиану. твор. стр. 269 в 281. Венеция, 1728 г. Св. Кирил. иерус. Тайновод. Слов. 3: твор. стр. 366–367. Москва, 1855 г. Св. Амврос. медиол. О таинств. кн. 3, гл. 2: твор. ч. 1, л. 234 на обор., изд. 1516 г.

401

Из творений отцев и писателей западной церкви, живших до седьмого века, видно, что в их время при совершении Миропомазания читалась молитва (Тертуллиан. О Крещении гл. 7: твор. ч. 2, стр. 12. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр. 281. Венеция, 1728 г. Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г.). Но какая именно была молитва сия, отцы и писатели эти не говорят. В первый раз встречается она в требнике св. Григория двоеслова (Твор. т. 3, стр. 73. Париж, 1705 г.), а потом и у других писателей западных, но в весьма разнообразном виде. Амалар. О служб. церковн. гл. 27. Александр. галенск. Сущн. богослов. ч. 4, вопр. 9, чл. 1.

402

А. Наталис. Истор. церк. т. 5, стр. 324, изд. 1786 г. Беллармин утверждает, что на них ясно намекает св. Амвросий Медиоланский, когда пишет: «Сохрани полученное. Знаменал тебя Бог Отец, утвердил тебя Христос Господь, и дал обручение в сердце твое: Дух (св. Амврос. медиол. О таинств. к новопосвящ. гл. 7: твор. ч. 1, л. 230 и на обор. изд. 1516 г.); но ученый латинянин упустил из виду, что св. Амвросий – а) не мог намекать на означенные слова, вошедшие в употребление на западе в XV веке, ибо жил в IV веке, и что – б) в приведенных словах он упоминает о трех лицах пресвятой Троицы с усвоением каждому из них особого действия (чего нет в формуле, ныне употребляемой у латин при Миропомазании) и говорит о даровании крещенному обручения Духа Святого (о чем также ни слова нет в той формуле).

403

Спасение людей условливается прежде всего верою и крещением (Мф. 28:19. Мк. 16:25. Ин. 3:5).

404

Сим, говорят одни, выражается отеческая нежность епископа к миропомазуемым, а по мнению других – внушается им кротость, терпение и покорность воле Божией при перенесении обид и оскорблений, и в особенности готовность терпеть все за веру во Иисуса Христа. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 69–70. Спб. 1856 г.

405

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 302. Брюссель, 1848 г

406

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 302. Брюссель, 1848 г.

407

Кстати заметим здесь, что латинские писатели несправедливо поступают, когда с уничижением отзываются о словах, употребляемых при Миропомазании по чину Церкви православной. Несомненно, что – 1) слова: «печать дара Духа Святого» (αφραγις δωρεας πνευματος αγιον), произносимые тогда Священником православным, имеют за собою авторитет свящ. древности. По письменным памятникам, они встречаются в правилах второго вселенского собора (381 г.) (прав. 7: книг. правил, стр. 40. Спб. 1843 г.); но здесь приведены они не как новые, дотоле неизвестные, но как преданные от св. отцев: ибо, упоминая о них, собор не сказал: «определяем произносить такие слова при помазании (обращающихся в Православие еретиков) св. миром», но: «приемлем (упомянутых пред сим еретиков) запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, глаголем: печать дара Духа Святого». 2) Сличая слова эти с местами свящ. писания, в которых упоминается о тайне запечатления верующих Духом Святым, находим, что они заимствованы из речи св. апостола: извествуяй нас с вами во Христа и помазавый нас Бог: иже и запечатле (αφραγισαμενος) нас и даде (δους) обручение Духа (πνευματος) в сердца наша (2Кор. 1:21, 22. Слич. Ефес. 1:13,14; 4:30). 3) Нет нужды, что в них не призывается на миропомазуемого пресвятая Троица. И римские учители согласятся, конечно, что от словесного выражения тайно-совершительной силы того или другого таинства надобно ожидать только того, чтобы им выражалась сущность таинства; а слова: «печать дара Духа Святого» именно дают знать, что чрез Миропомазание подаются крещенному дары Духа Святого. С другой стороны чрез Миропомазание христиане укрепляются на подвиги благодатной жизни, полученной ими в крещении во имя Отца и Сына и Святого Духа; а это действие, по тайне домостроительства Божия о спасении нашем, принадлежит Святому Духу: след. в настоящем случае благоприлично призывается только Дух Святой, по чиноположению Церкви православной. Известно и то, что Миропомазание, согласно древнему обычаю вселенской Церкви (смотр. выше § 140), надлежит преподавать тотчас после Крещения, след. непосредственно после призывания пресвятой Троицы: значит, повторение сего призывания при Миропомазании не необходимо. А что касается до той укоризны латин, что в словах: «печать дара Духа Святого» нет указания на лице, совершающее таинство; то в обличение тщеты ее довольно припомнить сказанное нами на стр. 164 в примеч. 2 и 3 и текстах, к которым они относятся.

408

Литургия называется у латин миссою, или от миссаг, которое с еврейского или халдейского языка означает приношение, жертва Богу, или же от возглашения: ite missa est, соответствующего нашему: «с миром изыдем». Такое название, как полагают, усвоено было литургии сначала народом, а около пятого века вошло в церковное употребление. Бон. О литург. кн. 1, гл. 1, § 5–6.

409

По обычаю латин, явившемуся у них не ранее седьмого века (Бон. О литург. кн. 1, гл. 14, чл. 3), а утвердившемуся в десятом веке (Иннокент. Начертан. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), священники их могут совершать литургию в одно и то же время и в одной и той же церкви на нескольких престолах, не отделенных один от другого стеною, вопреки свящ. древности (св. Игнат. богонос. Послан. к филадельф. чл. 4, стр. 144. Казань, 1855 г. Евсев. Церк. истор. кн. 10, гл. 4, стр. 566. Спб. 1848 г. Оптат. милевит. Соч. кн. 1, стр. 42. Париж, 1631 г.). В таком случае один из них совершает ее вслух, а все прочие тайно, про себя: от чего литургии первого рода называются у латин миссами гласными (missa cantata), а второго – тайными (missa lecta), которые продолжаются обыкновенно от 15 до 20 минут. По другому обычаю, получившему у латин начало свое в десятом веке (Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), воспрещенному у них в одиннадцатом (Барон. Летоп. под 940 и 1063 гг.), снова вкравшемуся к ним около тринадцатого века и повлекшему за собою со стороны корыстолюбивого духовенства латинского множество злоупотреблений (Бон. О литург. кн. 1, гл. 15, § 6) и снова воспрещенному, священники латинские имеют право служить несколько литургий (три: одну ночью после утрени, другую на заре после первого часа, а третью днем после третьего часа) в один и тот же день (в праздник Рождества Христова) на одном и том же престоле (Серединск. О богослужен. западн. Церкви, ст. 2, стр. 18. Спб. 1849 г.): чего в древние времена Церкви не бывало (Боскиллот. Истор. тракт. о литург. кн. 2, гл. 4. Паг. Критик. на летоп. Барония, под 313 г. чл. 17. Антверпен, 1705 г.).

410

Либерман. Урок. богосл. т. 4, ч. 1, стр. 379. Маинц, 1836 г. Обыкновенно употребляют латины один круглый опреснок, но когда бывают причастники из мирян, то, кроме главного, освящаются у них (для каждого причастника особый) и другие меньшие опресноки. Пугет. Катихиз. чтен. т. 2, стр. 732.

411

Св. Епифан. О ереси 30, гл. 16: твор. т. 1, стр. 140. Кельн, 1682 г. Палатина в жизнеописании епископа римского Александра 1 (†119 г.) говорит, что епископ сей первый повелел совершать Евхаристию на опресноках; но это – выдумка. Доказано, что от Александра сего не осталось ни одного сочинения. Три послании, усвоенные ему Исидором меркатором, не им писаны.

412

А. Наталис. Истор. церк. т. 7, стр. 422. Венеция, 1761 г.

413

Собор. толедск. XVI (693 г.) прав. 6.

414

Алкуин. Письм. 59 к брат, лионским.

415

Рабан. Мавр. О наставл. клирик. и обряд. церк. кн. 1, гл. 31. 33.

416

Бержье Богословск. словар. т. 1, стр. 353. Тулуза, 1823 г.

417

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 121. Москва, 1842 г.

418

Иннокент. там же, стр. 136–137.

419

Бингам. Древн. церк. т. 6, стр. 270–271, изд. 1728 г.

420

Истор. флорент. собор, стр. 160. Москва, 1847 г. После собора флорентинского православные не преставали обличать латин за употребление в Евхаристии опресноков. Против них писали: Евфимий Зигабен, Иеремия константинопольский, и другие, а у нас известны послания митрополитов киевских одиннадцатого века: Льва (Временник. кн. 5, отд, 11, стр. 4–18. Москва, 1850 г.) и Иоанна (Калайдов. Памятн. словесн. XII век. стр. 214), направленные против употребления опресноков.

421

Либерман. Урок. богослов. т. 4, ч. 1, стр. 380. Маинц, 1836 г. Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. Брюссель, 1848 г.

422

Прибавл. к изд. твор. св. отцев. ч. 12, стр. 446–492. Москва, 1853 г.

423

Почему же, можно спросить здесь, евангелисты не упомянули о перенесении пасхи Спасителем на другой день, а иудеи, оставив столь явный повод к Его обличению, искали лжесвидетельства на Него? «Первое, – скажем с Зигабеном, – случилось потому, что не было надобности говорить об этом. Какую пользу доставило бы христианам такое повествование? Св. евангелисты везде наблюдают то правило, чтобы о ненужном или вовсе не говорить, или упоминать мимоходом, а всю точность и тщательность употребляют на полезное. Последнее же случилось потому, что нет закона, который осуждал бы предваряющего праздник пасхи. Бог, провидя будущее, не постановил на сей раз никакого закона». Евфим. Зигабен. Толк, на четыр. Евангел. т. 1, ч. 2, стр. 1001. 1003.

424

Великим днем назывался у иудеев не второй или третий, но первый пасхальный день, когда совпадал он с праздником Субботою. Христ. чтен. 1830 г. ч. 38, стр. 57.

425

Мф. 26:17: τη δε πρωτη των αζυμων. Мк. 14:12: πρωτη ημερα των αζυμων. Лк. 22:7: ηλθε δε η ημερα των αζυμων.

426

Иосиф. Флав. Иудейск. древн. кн. 3, гл. 10: ч. 1, стр. 142. Спб. 1787 г.

427

Св. Златоуст. Бесед. 81 на еванг. от Матфея: ч. 3, стр. 389–390. Москва, 1846 г.

428

Никит. Стифат. Свящ. чтен. т. 3, стр. 311. Снес. Петр. антиохийск. Послан. к архиеп. аквилейскому: христ. чтен. 1841 г. ч, 1, стр. 404. 407–409.

429

Либерман. Урок. богослов. т. 4, ч. 1, стр. 380. Маинц, 1836 г.

430

Во всех этих местах хлеб, употребленный для Евхаристии, назван квасным (αρτος), а не пресным (αζυμος). Из того же, что евангелист Лука назвал хлеб, преломленный Спасителем во дни опресночные, словом αρτος (Лк. 24:30, 35), не следует, будто и квасный и пресный хлеб безразлично называется в свящ. Писании словом αρτος : ибо – а) как в указанных нами, так и в других (наприм. Мф. 16:6–11) местах свящ. Писания еловом αρτος называется только квасный хлеб; б) когда словом αρτος называется хлеб пресный, то непременно с прибавлением слова αζυμος (Числ. 6:19. Суд. 6:20); а – в) иудеям повелено было употреблять опресноки в одном Иерусалиме, где был храм их (Втор. 16:5 и след.), между тем Спаситель преломил хлеб во дни опресночные в Еммаусе, отстоящей от Иерусалима на шестьдесят стадий (Лк. 24:13): след. хлеб сей был именно квасный.

431

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 4, гл. 18 и кн. 5, гл. 2: твор. стр. 251. 294. Париж, 1710 г. Мильтиад. и Сирик. у Бингам. Христ. древн. т. 6, стр. 268, изд. 1728 г. Иннокент. I Письм. к Децентию, еписк. евгуб.: твор. св. Льва велик, т. 2, стр. 50–51. Лион, 1700 г. Св. Епифан. О ереси 30, гл. 16: твор. т. 1, стр. 140. Кельн, 1682 г. Св. Григор. двоесл. Жизнь, гл. 23: твор. т. 4, стр. 10. Париж, 1705 г. Св. Амврос. медиол. О таинств. кн. 4, гл. 4: твор. ч. 1, л. 236, изд. 1516 г. С того времени, как изучение свящ. памятников христианских проложило надежный путь к дознанию того, как древни те или другие обычаи, существующие в вероисповеданиях христианских, и латинские писатели стали сознаваться, что обычай совершать Евхаристию на опресноках вошел у них в общее употребление в одиннадцатом уже веке, и что старающиеся доказать, будто у них никогда не употреблялся для сего таинства хлеб квасный, следуют в сем случае предрассудку детства. Сирмоид. Изслед. об опресноках. Бон. О литург. кн. 1, гл. 23.

432

Апост. прав прав. 70; Трульск. собор. прав. 11: кн. правил. стр. 22. 70–71. Спб. 1843 г.

433

Св. Златоуст. Бесед. 15 на 1 послан. к коринфянам: ч. 1, стр. 265–270. Спб. 1858 г. «(Христос) и обрезанию подвергся, и наблюдал субботы, и совершал праздники, и вкушал опресноки, и все это делал в Иерусалиме; но мы ни к чему этому не обязаны, напротив, Павел взывает к нам: аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует (Гал. 5:2). И опять об опресноках: темже да празднуем не в квасе ветсе, ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины (1Кор. 5:8). Наши опресноки состоят не в замешанной муке, во в безукоризненном поведении и добродетельной жизни». Св. Златоуст. Слов. 2 прот. иудеев: слов. т. 3. етр. 503–504. Спб. 1850 г.

434

Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 350. Брюссель, 1848 г. В служебниках латинских замечено, что этими словами освящаются Дары; а произносятся они на литургии тайно, – с восьмого века. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 96. Спб. 1856 г.

435

Серединск. там же, стр. 130.

436

Берж. Словар. Богосл. т. 2, стр. 294. Тулуза, 1823 г.

437

Истор. флорент. собор. стр. 161. Москва, 1847 г. В это время латины старались разуверить восточных относительно значения молитвы о преложении Даров, следующей в православном служебнике (л. 91 на обор. – 93. Киев, 1851 г.) заслонами, изреченными Спасителем при установлении Евхаристии. Они придумали, что молитвою сею священнослужащий испрашивает сошествия Святого Духа на имеющих причащаться, чтобы преложенные словами Спасителя Дары были для них во оставление грехов, а не в суд или в осуждение (Лихуд. Мечец. духовн. л. 134 на обор.: рукоп. нашей библиотеки). Между тем, по чину литургии православной – а) все, что только говорит священнослужащий, совершая самое таинство, про себя, тайно, говорит собственно от своего лица, как священнослужащий, так что если в молитве той просит он, и молит и милися деет о ниспослании Духа Святого на ны, то ниспослание сие касается собственно его самого, а – б) в молитве той он просит, и молит и милися деет о ниспослании Духа Святого не на себя только, но и на предлежащия Дары, чтобы Господь, сотворил хлеб – честное тело Христа своего, а еже с чаши – честную кровь Христа своего, преложив Духом своим Святым. Что же касается до имеющих причащаться; то, чтобы таинство было для них во трезвение души, во оставление грехов, в при общение Святого Духа, во исполнение царствия небесного, в дерзновение, еже к Богу, не в суд или во осуждение, об этом священнослужащий молится уже после, по испрошении Святого Духа на предлежащие Дары для преложения их в тело и кровь Христову, а самого Духа Божия не призывает уже при сем. Служебн. лист. 92–93. Киев, 1851 г.

438

Патр. Иоаким. Слово. поучательное, л. 6. 12–13: рукоп. наш. библиотеки.

439

Означенное учение найдено было здесь во многих книгах, печатанных в Киеве и других малороссийских типографиях, как то: ви Большом требнике киевском, в Служебниках киевских, виленских и стрятинских, в Толковании на евангелие, в Зерцале богословия Кирилла транквиллиона, в Перле многоценном того же писателя, в обоих Малых катихизисах Петра Могилы, польском и белорусском, в книгах: Камень, Мир с Богом, Труба, Ключ разумения, Меч, Мессия, Дидаскалии о седми тайнах, и в других. П. Иоак. Слов. поучат, л. 20–22. М. Евген. Словар. истор. т. 1, стр. 238–239. Спб. 1827 г.

440

Здесь во главе приверженцев означенного учения стоял строитель заиконо-спасского монастыря иеромонах Сильвестр Медведев, ученик Симеона полотсого, а за ним следовали: иеромонах Савва Долгий, игумен Иннокентий Монастырский, окольничий Феодор Щегловитый и еще несколько духовных и мирян (Щит. Веры, л. 23, 24. 30, 211). Мысли их о сем высказаны в книгах: Выклад о Церкви святей и о церковных речах и о службе Божии и о вечерни (печат. 1670 г. в Уневе), соч. игумена Феодосия Сафоновича, и Манна или Хлеб животный (рукоп. в 29 статьях), соч. Сильвестра Медведева. Смеловск. Журн. министер. народ. просвещ. на 1845 г. отд. V, стр. 43. Февраль. Евген. Словар. историч. т. 1, стр. 237. Спб. 1827 г.

441

Так, в Требнике, известном у нас под именем Петра Могилы, по изложении латинского учения о преложении Даров, сказано, будто оно есть «апостольское и отец святых» (ч. 1, л. 238, 239. Киев, 1646 г).

442

В опровержение высказанного на севере России латинского учения о преложении Даров Лихуды написали Акос или врачевание противополагаемое ядовитым угрызением змиевым и проч., в котором наложили православное учение о том, основанное на свидетельствах из преданий апостольских и творений св. отцев и писателей Церкви. Когда же списки с Акоса стали известны в Москве появилось безъименное (вероятно, Медведева) сочинение под названием: Изъятие сокращенное из неистовобрехания на св. восточную Церковь в лице и имени учителей православных Иоанникия и Софрония Лухудиев, пренеистоваго некоего безименника, плотоядна и кровопивца; то Лихуды на этот пасквиль написали Показание истины, или ответ на неистовое брехание и Диалоги грека учителя к некоему иисуиту о разньствах, сущих между восточною Церковию и западным костелом. М. Евген. Словар. историч. т. 1, стр. 238. Спб. 1827 г.

443

Как тогда мыслили, кроме вышеупомянутых отступников, прочие чада русской Церкви о преложении Даров, видно и из покаянного исповедания Саввы Долгого, который сознался наконец, что – а) он обращается «от ереси новопрозябшия в царствующем граде Москве от некиих, латинския писания приучившихся прочитати»; что – б) из числа таковых Сильвестр Медведев о преложении Даров на литургии «блядословяше и писаше по латинскому нововымышленному мудрованию, яко тии и на флоренском соборе блядословиша»; что – в) «таковым зле развращенным писанием он, Сенка, многия православных прельсти и к своей ереси привлече», и что – г) и он, Долгий, «ходил к Сенке по часту, и книгу его Минна и тая подобная писания его видел и от него прельстился, и иныя люди тому научал, и тетради, от него сложенныя, ему, Савве, и иным ему подобным, от него же данная, разносил тайно к неким священным и простцем, и научал по его Сенкину оному развращенному писанию премногия люди различных чинов». То же видно и из «слова о благоговейном в храме Божии стоянии»; ибо здесь (лист. 50) говорится: «покланяющиися на великом входе хлебу и вину, яко совершенному телу и крови Христове, таковии прельщаются и смертно грешат, и, хлебу отдающе поклон Божий, хлебопоклонницы бывают, в вечную души своея погибель. Подобне убо яко на великом входе покланяющиися хлебу и вину смертно грешат, тако и на словесех: приимите, ядите покланяющиися хлебу и вину смертно грешат. В обеих временех сих и хлеб и вино еще тоежде, и хлебопоклонения таяжде, и грех смертный хлебопоклонений равен есть и аде и тамо». Остен. лист. 60–61. О поклон, на литург. телу и крови Господ. отв. на вопр. 6: рукопись.

444

«В прежния времена при отцех наших, пачеже уже и при нашей памяти, не бысть сия было в Церкви великороссийстей нашей, еже словесы Господними претворятися тайне святей Евхаристии, ниже во время словес Христовых возглашения покланятися, но просто стояще моляхуся людие, и звон в кампан в то время не бываше. Свидетеле сего премножайшии человецы, помнящий сие и не вельми еще престаревшиися. Начася же сие бывати от вины сицевы: Юноши нецыи из царствующаго града Москвы восхотеша отъити в польское кралевство ради учения латинскаго. Иже отшедше и учащеся в латинских училищах и, яко ученицы, в след учителей своих ходяще в костелы латинския, видеша тамо в костелех, к сему и в церквех христианских тамошних стран, по обыкновению соседства латинскаго, во время словес Христовых, от иереа глаголемых, творимы поклоны от тамошних человек и звон бывающ, возмнеся им (яко юным сущим и не совершенным в разуме) благочинно и прилично быти сие (юнии бо всегда новое и видети и слышати желают), не ведяще суетнии, яко латинское сие нововводство, а не восточныя Церкве предание, ниже древний обычай (не бо самовидцы быша когда стран и обычаев церковных греческих и писанием еллинским и святых отец преданием невежди: юноши бо). И бызше тамо некое время и понавыкше нечто латинским писанием и тамошним нравом, паче же от иезуитов увещани и наказана тому (то бо и тщание иезуиты имут, еже прибавляти юныя ученики всячески в своя нравы и костелов своих в последования), возвратишася в своя домы в царствующий град Москву, поведаша неким знаемым своим священноначальником и благородным мужем достоинства великая в церкви домех имущим, яко белорусцы христиане и латини в возглашении словес Господних: приимите, ядите, покланяются телу и крови Христове. И оным, слышащим от них, яко от искренних своих, такожде возмнеся, еже словесы Христовыми совершатися тайне святей Евхаристии, и в то время, яко еще сущу телу и крови Христове, лепо покланятися. И тако тии юноши вседерзновенно начаша во время словес Христовых возглашения кланятися: на ня же зряще тии благород нии и тем последующии, тожде творити. Потом, егда покори Господь Бог великому государю царю великому князю Алексию Михаиловичу, всея великия малыя и белыя России самодержцу, польскаго государства некия грады и поддашася под его царскую руку малороссийския страны христиане, иже прежде купноживущии с поляки и литвою, сущими латинския части и мудрования, и обучившиися латинским всяким обычаем, начата в московское государство оттуду приходити иереи, и монаси, и мирстии, и, приходяще в церкви, услыщавше возглашающа иереа словеса Христова, не предстоящему в церкви народу глаголемая, но от Христа на тайней вечери апостолом глаголанная: приимите, ядите, ныне же от иереа повествуема, покланяхуся по латинскому, предвообученному им от сожительства многому вглашению и от чтения книг латинских и польских навыкновению, мняще быти к ним тая словеса глаголема и тело и кровь Христова им подаема, яже тогда еще не у совершенна. На тыя же новопришельцы зря, и слыша от них приятая ими латинская о том разглагольства, и великороссийский народ от простоты, или, яко рещи, от ревности и благоговения (не ведый о сем истины) нача в то время кланятися, яко сущему телу и крови Христове. И тако мало по малу и зде в велицей России тая поклонения, не от Церкве святыя преданная, ниже от святых отец повеленная, но от чужестраннаго, непотребнаго, но паче повреднаго еретическаго латинскаго нововводнаго обычая и разглагольства вообычаишася. Звон же в то время нача быти от тех же предреченных юнош поведания и от приходящих малороссиан. И сперва глаголашеся благовест к достойну, по обычаю, яко в Киеве и по всей малой России на утрени поемей девятой песни «Величит душа моя Господа с «честнейшую Херувим» вседневно во всякой церкви в кампан звонят. Потом же, проходящу времени, мало по малу начаша человецы, от тех же юнош и малороссиан увещаеми в разглагольствах, мнети и глаголати о звону, сущем на литургии, яко к словесем Христовым и к совершению тайны звонят. И тогда наипаче начаша людие усерднейше покланятися, мневше телу и крови Христове». П. Иоаким. Слов. поучат. л. 9–11.

445

«Наши киевляне училися и учатся точию по латине и чтут книги токмо латинския, и оттуду тако мудрствуют, а гречески не училися и книг греческих не чтут, и того ради истины о сем не ведают и вельми в сем погрешили: зане сие есть ересь латинская; латины бо тако мудрствуют – Христовыми токмо словесы совершатися телу Христову и крови. Епифан. славеницк.: Остен. л. 38.

446

П. Иоаким. Слов. поучат. л. 3 и на обор. В то же время «кто где-либо был бы, или в церкви, или в дому, или в пути, или в рукоделии, или на торжищи, услышавше звон той (во время возглашения священнослужащим словес Христовых), абие вси воставше, покланяхуся богоподобными поклоненми, мняще и глаголюше телу Христову покланятися, не ведяше известно, яко в литургии в то время еще не пресуществися хлеб в вино в тело и кровь Христову, и яко обычай той есть западнаго костела, отпадшаго от благочестия». П. Иоаким. там же, л. 11 и на обор.

447

Как верил сам Иоаким, видно – а) из того, что он, имея в виду отвратить православных от разсеваемого заблуждения латин, запретил покланяться Дарам в то время, когда священнослужащий произносил слова Спасителя, изреченные Им при установлении Евхаристии; б) из того, что в поучательном слове своем раскрывал, что «не словесы токмо Христовыми, яже начало суть и основание (преложения), но Духа Святого действом, в молитве к Богу Отцу, претворяется хлеб и вино в тело и кровь Христову», что «покланяйся в возглашении словес: приимите, ядите, хлебу и вину, яко суще телу и крови Христове, честь и поклон Божий отдает твари и смертно тяжко грешит, в погибель души своея», и что «ересь хлебопоклонная первее произниче у латин, отступников от восточного благочестия»; а – в) из того, что сочинения Симеона полотского, в которых найдено было сходное с латинским учение о преложении Даров, он анафематствовал и запретил читать в церквах и народе, «яко подзор ереси имущия». П. Иоаким. Слов. поучат. л. 8 на обор. 4. 18. 22–23.

448

П. Иоаким. Слов. поучат. л. 22, а о переписке по сему смотр. «Щит веры». Востоков. Описан. русск. и словенск. рукопис. румянц. музеума стр. 796. 797. Спб. 1842 г.

449

Филарет. Истор. русск. церк. пер. 4, стр. 187. Харьков, 1853 г. Узнав об участи своей, Медведев бежал, но был пойман, лишен монашества за мятежничество, заключен в троицкий Сергиев монастырь на покаяние, и здесь, раскаявшись в своих заблуждениях, написал (1689 г.) собственноручно «покаянное исповедание о бывшем своем коварном ухищрении на святую восточную Церковь и еже яко зломудрствоваше о пресуществлении пречистых тайн тела и крове Христовы и о прочих», а написал он его «самовольно, правою мыслию и доброхотным сердцем, без всякия льсти и лукавства, со всякою истиною, а не от нужды, ниже от страха какова, ниже ласкательно, хотя, по Анании и Сапфире, искусити Дух Господень, ниже мысля тем свободитися здешняго наказания и епитимии, но вседушно каяся о гресе своем сицевом и соблазне величайшем, имже Церковь святую смути и народа премноги сущыя соблазни всякаго чина и возраста». Остен. лист. 44 на обор. и 45, а на л. 46–59 – самое исповедание, в следствие которого Медведев разрешен был (1690 г.) от церковного отлучения соборне, без возвращения духовного сана. Акт. историч. т. 5, стр. 337–341. Спб. 1842 г.

450

От Каллиника, константинопольского, и Досифея, иерусалимского. Филарет. там же, стр. 188.

451

В их ответе говорится: «О таинстве мнение кафолическия Церкве приемлем и утверждаем и благочестиво-мудрственно умствуем же и учим, верующе несомненно, яко предлежащий на жертвеннице хлеб и вино прелагаются по существу по Господних словесех, нашествием Святого Духа и освящением, в самое оно истинное тело и кровь Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа». Щит. веры, л. 1 на обор.

452

Кроме того, Досифей прислал целую книгу типоизданную греческую, заключающую свидетельства св. отцев, собранные частию им самим, частию Мелетием Сиригом, учителем константинопольской церкви, о том, что «в святейшей тайне Евхаристии пресуществляется хлеб и вино в тело и кровь Христовы пришествием и действом Святого Духа в призывании от иерея». Щит. веры л. 12.

453

М. Евген. Словар. история, т. 1, стр. 241. Спб. 1827 г.

454

От времен Иоакима и Адриана имеем: 1) Врачевство, 2) Щит веры в 24 главах, находящийся в патриаршей, ныне синодальною называемой, библиотеке, в Москве, 3) Остен, состроенный из духовещания св. отец, низвергающий, отреяющий и прободающий напирающияся к нему, и – 4) Мечец духовный к защищению св. Христовы Церкве, на прекословия и упорства западныя Церкве, в виде разговора православного грека учителя с иезуитом. В этих сочинениях, между прочим, указано и защищено православное учение о преложении Даров на литургии, против учения о сем латин. М. Евген. Словар. историч. т. 1, стр. 19. 227. 240.

455

Оптат. Прот. донатист. ки. 6: сочин. стр. 111. Париж, 1679 г.

456

Бл. Иероним. Письм. к Евангелу: твор. т. 4, ч. 2, стр. 802. Париж, 1706 г.

457

Бл. Иероним. Толков. на пр. Софонию: твор. т. 3, стр. 1673. Париж, 1704 г.

458

Бд. Августин. О Троице кн. 3: твор. т. 8, стр. 565. Антверпен, 1700 г.

459

Бл. Августин. Письм. к Павлину: твор. т. 2, стр. 386. Антверпен. 1700 г.

460

На них-то и указывают в свою защиту латины: смотр. §160.

461

Предание это известно было в древности и западной церкви. Так Ювенк, пресвитер испанский (†336 г.), пишет: «Благоговейно помолившись (Спаситель) возгласил к ученикам, что преподает (им) собственное тело». Ювенк. Истор. евангельск. кн. 4: больш. библ. св. отц. т. 4, стр. 74. Лион, 1677 г.

462

«Христос гласно оная словеса апостолом рече к ведению, яко, еже подаяше им, не просто хлеб и вино, но тело и кровь свою… Иначе, аще не рекл бы Христос апостолом явственно: сие есть тело Мое и: сия есть кровь Моя, ученицы бы не ведали, что им повелевает Христос ясти и пити, и мнели бы простый хлеб и вино подаемое им ясти и пити. Того ради, по пресуществлении неизреченными и не слышанными бывшими глаголы, подал их Христос, изъяви хлеб оный и вино уже тело и кровь Свою». О поклон. на литург. телу и крови Господни: рукоп. наш. библиот. л. 3. 4.

463

Ювенк. Истор. еванг. кн. 4: больш. библ. св. отц. т. 4, стр. 74. Лион, 1677 г. Св. Златоуст. Бесед. 82 на еванг. от Матфея: ч. 3, стр. 409. Москва, 1846 г. Св. Григор. нисск. Слов. на св. пасху: хриест. чтен. 1841 г. ч. 2, стр. 18–19.

464

Нельзя говорить, будто евангелист Марк не точно обозначает порядок вечери Господней. Напротив, евангелие его тем и отличается от прочих, что в нем с точностию замечаются иногда самые частные черты в событиях. Смотр. наприм. Мк. 3:5; 8:33; 9:15; 10:17; 32:11, 16; 14:60 и проч. Воскр. чтен. год. 10, стр. 302; Киев, 1846–1847 г.

465

Св. Иустин. мучен. Аполог. 1: христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 99. Тертуллиан. Прот. Маркион. кн. 5, гл. 40: твор. стр. 311. Венеция, 1701 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 5, гл. 2: воскр. чтен. год. 21, стр 2122. Киев, 18571858 г. Св. Васил. велик. Правила, кратко излож., отв. на вопр. 172: твор, ч, 5, стр. 295. Москва, 1847 г. Св. Григор. нисск. Ка тпхизис. гл. 37. Св. Амврос. медиол. О таинст. к нововосвящ. гл. 9 и О таинств. кн. 4, гл. 4: твор. ч. 1. л. 231 и 236, изд. 1516 т. Св. Епифан. Анкорат. гл. 67; твор. т. 2, стр. 60. Кельн, 1682 г. Св. Златоуст. Бесед. о предательстве иуды и проч.: христ. чтен. 1824 г. ч. 14, стр. 24 и твор. его т. 2, стр. 394. Париж, 1718 г. Св. Ин. дамаск. Точн. излож. прав. Вер. кн. 4, гл. 13, стр. 250. Москва, 1844 г. Бл. Феофилакт. болгарск. Толк. на еванг. от Иоанна, стр. 652. Париж, 1631 г.

466

Аркуд. О постоян. соглас. восточн. церкв. с западн. в соверш. 7 таинств, стр. 282287. Париж, 1672 г. Либерман. Урок. богослов. т. 4, ч. 1, стр. 385. Маинц, 1836 г. Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. Брюссель, 1848 г.

467

Тертуллиан. Прот. Маркиона, кн. 5, гл. 40: твор. стр. 311. Венеция 1701 г.

468

Тертуллиан. там же, кн. 1, гл. 23: стр. 237.

469

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 5, гл. 2: воскр. чтен. год. 21, стр. 2122. Киев, 18571858 г.

470

Св. Ирин. там же, кн. 4, гл.18: твор. стр. 251. Париж, 1710 г.

471

Св. Амврос. медиол. О таинств. к новопосвящ. гл. 9 и О таинств. кн. 4, гл. 4: твор. ч. 1, л. 231и 236, изд. 1516 г.

472

Св. Амврос. медиол. О вере кн. 4, гл. 10. Ламин. Полн. курс. патрол. т. 16, стр. 641. Париж, 1845 г.

473

Св. Амврос. медиол. О таинств, кн. 4, гл, 6: твор. ч. 1, л. 236 на обор., изд. 1516 г.

474

Св. Златоуст. Бесед. о предат. Иуды: христ. чтен. 1824 г. ч. 14, стр. 24. То же самое читается и в другом, приводимом латинами месте из подобной беседы св. Златоуста (твор. т. 2, стр. 394. Париж, 1718 г.)

475

Св. Златоуст. Бесед. о предат. Иуды и проч. христ. чтен. 1824 г. ч. 14, стр. 2425. То же самое почти слово в слово читается и в другой беседе св. Златоуста о предательстве Иуды.

476

Св. Златоуст. Бесед. 82 на еванг. Матфея: ч. 3, стр. 423424. Москва 1846 г.

477

Св. Златоуст. Бес. о назван. кладбища: христ. чтен. 1824 г. ч. 14, стр. 41. В других местах: «Иерей не касается предлежащего (на литургии), пока сам прежде не испросит вам благодати от Господа, и вы ему не ответите: и духови твоему, каковой ответ напоминает вам, что сам присутствующий ничего не совершает, и что предлежащие Дары совершаются не человеческою природою, но совершает оную таинственную жертву присущая и на все нисходящая благодать Духа. Ибо хотя присутствующий и человек, но действует чрез него Бог. Не было бы таинственного тела, если бы не было благодати Духа Святого… Ты видишь его (тело Христово) не в яслях, а на жертвеннике, видишь не жену держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великою благодатию… Предстоит священник, низводя не огнь, но Святого Духа… Когда он призывает Святого Духа и совершает страшную жертву, так часто прикасаясь общему всех Владыке: тогда, скажи мне, где назначим ему место?». Св. Златоуст. Слов. 1 на пятидесятницу (христ. чтен. 1841 г. ч. 2, стр. 200201), Бесед. О воскр. мертвых (христ. чтен. 1846 г. ч. 2, стр. 91), на 1Кор. бесед. 24 (ч. 2, стр. 39. Спб 1858 г.) и О священстве слов. 3 (христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 9) и слов. 6 (христ. чтен. 1832 г. ч. 47, стр. 325). Снес. бесед. 14 на посл. к евреям, стр. 241. Спб. 1859 г.

478

Св. Прокл. констант. О предан. божеств. литургии: христ. чтен. 1839 г. ч. 4, стр. 39.

479

Служебник, лист. 9192. Киев, 1851 г.

480

Св. Прокл. О предан. божеств. литургии: христ. чтен. 1839 г. ч. 4, стр. 37. 38.

481

Пр. Нил. син. Письм. 41: твор. ч. 2, стр. 281282. Москва, 1858 г.

482

Св. Иустин. муч. Аполог. 1: христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 99101. Выше ( стр. 98): «По окончании молитв, мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и растворенного вина: он, взяв сие, возсылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всех, и особенно приносит Ему благодарение за то, что Он удостоил нас сего. Когда он совершит молитвы и благодарения, весь присутствующий народ возглашает аминь. После того, как предстоятель совершит благодарение и весь народ возгласит аминь, так называемые у нас диаконы каждому из присутствующих дают приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, да и к небывшим относят».

483

Св. Васил. велик. Правила, кратко изложенные: твор. ч. 5, стр. 295. Москва, 1847 г.

484

Св. Григор. нисск. Катихиз. гл. 37.

485

Подлинные слова св. Епифания таковы: ειπε τουτο μου εστι τοδε; а выражается он так вследствие обычая древних – не оглашать тайн веры своей, чтобы не посмеялись над ними язычники по неведению, и не соблазнились ими оглашенные, став пытливыми. Тертуллиан. Аполог. гл. 7: твор. ч.1, стр. 1920. Спб. 1847 г. Собор. александр. у св. Афанас. в защит. слов. прот. ариан: твор. ч. 1, стр. 205. Москва, 1851 г. Св. Васил. велик. О Свят. Духе, гл. 27:, твор. ч. 3, стр. 333. 334. Москва, 1846 г. Св. Кирилл. иерусалим. Огласит. слов. 6: твор. стр. 103. Москва, 1855 г. Св. Григор. богосл. Слово на св. пасху: твор. ч. 4, стр, 169. Москва, 1844 г. Св. Златоуст. Бесед. 29 на кн. Бытия: ч. 1, стр. 139. Спб. 1852 г. Бесед. 40 на перв. посл. к коринфянам: ч. 2, стр. 369. Спб. 1858 г. Бесед. 16 на посл. к евреям, стр. 272–273. Спб. 1859 г.

486

Св. Епифан. Анкорат. гл. 67: твор. т. 2, стр. 60. Кельн, 1682 г.

487

Св. Златоуст. Бесед. 2 на 2 посл. к Тимофею, стр. 25. 2627. 31. 33. Спб. 1859 г.

488

Св. Иоанн. дамаскин. Точн. излож. прав. Вер. кн. 4, гл. 13, стр. 250252. Москва, 1844 г.

489

Сл. Феофилакт. Толков. на еванг. от Иоанна, стр. 651652. Париж, 1631 г.

490

Аркуд. О соглас. западн. и восточн. Церкв. в соверш. 7 таинств, стр. 274282. Париж, 1672 г.

491

В этом случае имеют силу не простые слова: «сотвори хлеб честное тело Христа твоего» и проч.; а то, что священник говорит это с Духом т. е. с благодатию, или с силою священства. Отсюда ясно, что хотя бы десятки тысяч раз произнесли Господни слова и все божественное призывание даже все цари, или подвижники, или все благочестивые, не имеющие священства, или даже все вместе верные, какие только есть на земле, от этого не произошло бы ничего, если нет священника; и дары, предложенные ими, отнюдь не были бы освящены, и не преложились бы в тело и кровь Христову: потому что не человек, а Бог действует посредством священника, призывающего благодать Духа, и то, что говорит священник, бывает действенно по силе священства. А эта сила есть сила Божия, которую имеет не всякий верный, но только приявший священническое рукоположение. И всякая молитва его имеет совершительную силу божественною благодатию… Посему, мы твердо веруем, что преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову содевается священническими молитвами и совершается знамением креста и призыванием Святого Духа, после того, как Господни слова: приимите, ядите, и: пийте от нея вси, а также: сие творите в Мое воспоминание даровали апостолам и преемникам их благодати право совершать это посредством молитв». Бл. Симеон. солунск. Толков. о божеств. храме и проч. гл. 88: писан. св. отцев и учит. церкв. относ. к истолк. правосл. богослуж., т. 3, стр. 42–43. 44. Спб. 1857 г.

492

Служебн. л. 9192. Киев, 1851 г.

493

Служебн. л. 147148. Киев, 1851 г.

494

П. Иоаким. Слов. поучат. л. 8.

495

Св. Златоуст. Бесед. 82 на еванг. Матфея:ч. 3, стр. 409. Москва, 1846 г.

496

Ювенк. Истор. евангел. кн. 4: больш. библиот. св. отцев. т. 4, стр. 74. Лион, 1677 г. Св. Златоуст. Бесед. 82 на еванг. Матфея: ч. 3, стр. 409.

497

Смотр. выше стр. 236, примеч. 1.

498

Св. Васил. велик. О свят. Дух. гл. 27: твор. ч. 3, стр. 332. Москва, 1846 г. Св. Прокл. констант. О пред. божеств. литургии: христ. чтен. 1839 г. ч. 4, стр. 37. 38. В постановлениях апостольских она следует за благодарением к Отцу небесному о всех Его щедротах и милостях к человеку в таком виде: «Поминающе вся, яже претерпел есть (Иисус Христос) за ны, благодарим тя, Боже вседержителю, не якоже должны бехом, но якоже можем, и соблюдаем заповедь Его: Той бо в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб во святые своя и пренепорочныя руце и воздвиг очи к тебе, Богу и Отцу своему, преломи и даде учеником, глаголя: сие есть таинство новаго завета, приимите от него, идите: сие есть тело Мое, за многи ломимое во оставление грехов. Такожде (прием) и чашу, растворенную водою, освяти и даде им, рек: пийте от нея вси, сия есть кровь Моя, за многи изливаема во оставление грехов: сие творите в Мое воспоминание: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Мою возвещаете, дондеже прииду. Поминающе убо страсти Его и смерть, и из мертвых востание и на небеса возшествие и будуще того второе пришествие, егда имать явитися со славою и властию судити живым и мертвым и воздати комуждо по делом его, проносим ти, царю и Богу, по заповеди Его, хлеб сей и чашу сию, благодаряще тебе чрез того, яко сподобил ны стати пред Тобою и служити Тебе. И молимтися, Боже вседовольный, яко да благосердно призриши на предлежащыя пред тобою дары сия, и благоволении в них в честь Христа твоего и ниспослеши Духа твоего Святаго на жертву сию, свидетеля страстем Господа Иисуса, яко да покажет хлеб сей тело Христа твоего, чашу же сию кровь Христа твоего, якоже быти причащающимся в укрепление благостыни, во оставление грехов, в отгнание диавола и блужения его, в приобщение Святого Духа, в явление достойными Христа твоего, в стяжание жизни вечные, примиренным тебе, Владыко вседержителю». В литургии св. ап. Иакова, по повествовании о домостроительстве спасения нашего и после слов Спасителя, находим такую молитву о преложении Даров: «Помилуй ны, Боже вседержителю, по велицей милости твоей, и низпосли на ны и на предлежащие дары сия Духа твоего всесвятаго, Господа животворящаго, сопрестольнаго, соцарствующаго, единосущнаго, совечнаго тебе Богу Отцу и единородному Сыну твоему, да, пришед, святым и благим и славным своим присутствием освятит и сотворит убо хлеб сей тело святое Христа твоего, аминь, чащу же сию кровь честную Христа твоего, аминь». В литургии св. еванг. Марка, также по повествовании о домостроительстве спасения нашего и после слов Спасителя, читаем такую молитву: «Молим Тя, человеколюбче, блаже, ниспосли с высоты святыя твоея, из готоваго жилища твоего, от неописанных недр твоих… на ны, и на хлебы сия, и на чаши сия Духа твоего всесвятаго, да тая освятит и совершит, яко Бог всемощный, и сотворит убо хлеб тело, чашу же кровь новаго завета, самаго Господа и Бога и Спаса и всецаря нашего Иисуса Христа» (Постан. апост. кн. 8, гл. 12; твор. муж. апост. врем. т. 1, стр. 407. Амстердам, 1724 г. Литург. апп. Иаков. и Марка: больш. библиот. св. отцев. т. 2, стр. 6. 13. Лион, 1677 г.). Нет нужды, что здесь, равно как и в литургиях православной Церкви (Служебн. л. 9192. 147148. Киев, 1851 г.), молитва о преложении Даров читается не одинаково. Разность в сем случае отнюдь не касается духа и смысля моления, но состоит только в словах и выражениях, так что мы должны смотреть на нее точно также, как смотрим на различие в словах и выражениях между повествованиями св. апостолов об одном и том же предмете, или между учением их об одной и той же истине христианской. Т. е. разность эта нимало не подвергает сомнению самую действенность молитвы, которою призывается Дух Святой для преложения Даров.

499

П. Иоак. Слов. поучат. л. 8 на обор.

500

Св. Златоуст. «Как венец будем носить крест Христов, ибо чрез него совершается все, что́ для нас нужно: нужно ли родиться – предлагается нам крест; хотим ли напитаться сею таинственною пищею, нужно ли принять рукоположение, или другое что сделать, везде предстоит нам сей знак победы». Бл. Августин: «Что такое знамение Христово, если не крест Христов? Если знамение сие не будет употреблено или на челах верующих, или над водою, в которой возрождаются, или над елеем, которым миропомазуются, или над жертвою, которою питаются, то ничто таковое не будет право». Св. Златоуст. Бесед. 54 на еванг. Матфея: ч. 2, стр. 426. Бл. Августин. Бесед. 118 на еванг. Иоанна: твор. т. 3, ч. 2, стр. 584. Антверпен, 1700 г.

501

Ангел великого Совета, Ангел завета – Христос Спаситель (Иса. 9:6. Мал. 3:1), который на литургии есть и приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый. Служебн. л. 79. Киев, 1851 г.

502

Олтарь есть святой дар, говорит Спаситель (Мф. 23:19). Посему все равно, об освящении ли Даров молиться, или же о возложении их на олтарь.

503

Наш олтарь пренебесный и жертва и иерей есть Христос Спаситель (св. Златоуст. Бесед. 11 на посл. к евреям, стр. 195. Спб. 1859 г.). Посему, выражения: «быть возложенным на сей олтарь», «преложиться в сие освящаемое» и «быть освященым от сего иерея» значат одно и тоже.

504

В великий четверток, когда литургия совершается у латин соборне, епископом с священниками, причащается под обоими видами только епископ (Серединск. О богослуж. западн. церк. ст. 2, стр. 28. Спб. 1849 г.), вопреки 8-му правилу св. апостолов (кн. правил, стр. 10. Спб. 1843 г.); а в великий пяток, когда у них бывает литургия преждеосвященная, под одним видом причащается и сам священнослужащий (Серединск. там же, стр. 28. 36). Под одним же видом опреснока причащаются в латинстве и новопосвященные иподиаконы, диаконы, пресвитеры и аббаты (Серединск. там же, ст. 4, стр. 154155. 230. Спб. 1856 г.).

505

Собор. тридент. Засед. 21, прав. 1. 2.

506

Св. Епифан. О ереси 47, гл. 1: твор. т. 1, стр. 400. Кельн, 1682 г. Св. Киприан. Письм. к Цецилию: твор. стр. 225. Венеция, 1728 г.

507

Св. Лев. велик. Бесед. при вступл. в четыредесятницу: воскр. чтен. год. 13, стр. 497. Киев, 1849–1850 г. О том же свидетельствует и другой епископ римский, Геласий. Бингам. Древн. церк. т. 6, стр. 434, изд. 1728 г.

508

Бингам, там же, стр. 442–443.

509

Собор. брак. III или IV (675 г.) прав. 1: Ф. Лабб. Собр. собор. т. 6, стр. 562.

510

Собор. клер. прав. 28.

511

Пасхал. II Письм. 32 к Понтию: Ф. Лабб. Собр. собор. т. 10, стр. 656.

512

Флери Истор. церк. т. 4, стр. 156157. Париж, 1844 г.

513

Писатели сего века: Иво, Руперт, Бернард, Гугон Викторин, Петр Ломбард и другие упоминают только о причащении под обоими видами, и говорят, что так причащали всех, а для больных заготовлялись в это время гостии, напоенные неосвященным вином, чтобы священник справедливо мог сказать больному: «тело и кровь (?) Господа нашего Иисуса Христа да будет тебе во оставление грехов и в жизнь вечную». Рутеншток. Истор. церк. т. 3, стр. 252. Иво карнот. Постановл. ч. 2, гл. 19, изд. 1561 г.

514

В Англии он до того распространился, что епископ Арнульф (XII в.) нашел нужным оправдывать его пред паствою своею. Дахер. Зерцал. т. 3, стр. 471. 472, Париж, 1723 г.

515

Хемниц. О причащ. под обоими видами, стр. 241.

516

Фома Аквинат и Алберт великий твердо стояли на том, что полное и совершенное таинство может быть только под обоими видами. Ф. Аквин. Сущн. богослов, кн. 3, вопр. 66, чл. 2. Алб. велик. Богосл. мнен. кн. 4, отд 8, чл. 13.

517

Флери Истор. церк. т. 6, стр. 35. Париж, 1844 г.

518

Собор. константск. Засед. 13: Гардуин. Собор. т. 8, стр. 381. По свидетельству одного писателя западного, жившего не много спустя после собора константского, в это время, причащая мирян под одним видом, давали им, по причащении, простое вино с водою, с одной стороны – в подражание причащению священнослужащего, а с другой – из предосторожности, чтобы во рту причастившегося не осталось какой-нибудь частицы опреснока. Альф. Тостат. О пяти мним. странност. стр. 2, гл. 23.

519

Собор. базельск. Засед. 30.

520

Собор. тридент. Засед. 21, прав. 1. 2.

521

Он дозволил причащаться под обоими видами чехам, а епископу римскому предоставил право всегда разрешать чашу мирянам, если будут уважительные к тому причины (Засед. 12). По сему-то праву папы дозволяли причащаться под обоими видами и нашим униатам.

522

Смотр. Декрет. Герсона. Констанс, 1417 г. Здесь приведено пятнадцать причин в защиту обычая причащать мирян под одним видом. Римские писатели средних веков говорили даже, что чаша воспрещена у них из опасения, чтобы люди простые не впали в ересь, а Добмайер выдумал, что поводом к сему было то, что крестоносцы нашли будто бы такой обычай в Иерусалиме!

523

Бон. О литург. кн. 2, гл. 18, §. 1,

524

Трубочки эти существуют у латин и ныне, отдельно от чаши: ими причащаются св. крови духовные священнослужащие, впрочем не везде; а для папы существует особая трубочка с грецкою губкою внутри. Серединск. О богослуж. западн. церк. ст. 1, стр. 40. Спб. 1849 г.

525

Бон. О литург. кн. 2, гл. 18, § 1. Либерман. Урок. богослов. т. 4, ч. 1, стр. 400. 401402. Маинц, 1836 г. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 328. Брюссель, 1848 г. В тех же видах указывают латины и на преломление хлеба Спасителем в Еммаусе при двух учениках (Лк. 24:30) и на слова Его о себе: аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снест от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира: ядый хлеб сей жив будет во веки (Ин. 6:51,58). Но это указание подобно тому, как если бы кто-нибудь, имея в виду сказанное: послав Иосиф в Египет, призва отца своего Иакова, и все родство свое, седмьдесять и пять душ (Деян. 7:14), стал доказывать, что сюда переселились только душа Иосифовых родственников, а тела их остались в Палестине. Нам известно, что в свящ. Писании частию целого не редко означается все целое. Так, когда празднество пасхи иудейской обозначается ядением ея (Ин. 18:28); то под сим разумеется не одно вкушение агнца, но и питие вина. Посему, если под упомянутым преломлением хлеба разумеется Евхаристия, а не обыкновенная вечеря, необходимо предполагать при сем и употребление чаши: иначе следовало бы, будто Спаситель совершил в Еммаусе таинство сие под одним видом. А почему Спаситель, беседуя о себе, как хлебе животном, упоминал при сем только о плоти своей, это известно из евангельского повествования, в котором и намека нет на то, будто Спаситель внушал сим мысль о законности причащения под одним видом (смотр. ниже стр. 278, примеч. 3).

526

«Господь, чему учил, то сам делал, и что заповедал, то являл на деле. Как пастырь добрый, Он за овец своих душу свою положил, дабы в таинстве Евхаристии, нам оставленном, предлагая тело Свое и кровь в снедь, плотию своею насыщать овец, искупленных им». Св. Григор. двоесл. Бесед. на еванг. Иоанна: христ. чт. 1839. ч. 2, стр. 375.

527

Что повеление сие должно относить и к чаше евхаристической, показывает выражение св. евангелиста: такожде (ωσαυτως).

528

То же самое следует и из слов его: иже (ος, quisque) аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни, где или (η, vel) отнюдь не значит, будто можно причащаться под одним каким-нибудь видом: ибо – а) частицу сию во всей речи своей о Евхаристии св. апостол употребил только однажды, между тем как и (και, et) употребил он четыре раза, а – б) или употребил он здесь не с тем, чтобы отделить вкушение от пития, которые постоянно соединяет, но чтобы показать, что как вкушение, так и питие равночестны в таинстве.

529

Латины говорят, что здесь вместо и (και, et), надобно читать или (η, vel); но на сей раз они с намерением забывают, что здесь и в Вульгате стоит и (et, και), и что св. отцы и писатели Церкви никогда не читали здесь или, но всегда и.

530

Именно: дома, куда дозволяла брать св. причастие, во время болезни, в пустынях.

531

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 328329. Брюссель, 1848 г.

532

Св. Киприан. Письм. к Цецилию: твор. стр. 225. Венеция, 1728 г.

533

Св. Лев. велик. Бесед. при вступлен. в четыредесятницу: воскр. чтен. год. 13, стр. 497. Киев, 18491850 г.

534

Бингам. Древн. церк. т. 6, стр. 434, изд. 1728 г.

535

Св. Григор. богослов. Слов. на св. Пасху; твор. ч. 4, стр. 173. Москва, 1844 г.

536

Св. Васил. велик. Нравств. правил. 21: твор. ч. 3, стр. 391. Москва, 1846 г.

537

Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 12. Снес. св. Ирин. Прот. ерес. кн. 5, гл. 2: воскр. чтен. год. 21, стр. 2122. Киев, 18571858 г.

538

Бл. Августин. Бесед. 26 на еванг. Иоанна: твор. т. 3, ч. 2, стр. 361362. Антверпен, 1700 г. В другом месте: «Справедливо говорят, что Крещение есть спасение, а Евхаристия жизнь. Ибо откуда мысль, что никто не может ни войти в царствие Божие, ни наследовать спасение и жизнь вечную, разве только чрез крещение и участие в трапезе Господней, если не из древнего и апостольского предания, содержимого Церковию Христовою? Об этом, как сказал я, свидетельствует и Писание. Ибо, что́ другое исповедуют называющие крещение спасением, если не сказанное: спасе нас банею пакибытия (Тит. 3:5), и у Петра: егоже (Ноева ковчега) воображение ныне и нас спасает Крещение (1Пет. 3:21)? Что другое исповедуют и называющие таинство трапезы Господней жизнию, если не сказанное: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе, и еще: хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира, и еще: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе (Ин. 6:51, 53)? Итак, когда есть столько и таких свидетельств божественных о том, что никто не должен надеяться ни на спасение, ни на жизнь вечную без Крещения и Причащения тела и крови Господней; то напрасно обещают их младенцам без крещения и причащения». Бл. Августин. О вмен. и прощ. грех. кн. 1, гл. 24: твор. т. 10, стр. 13. Антверпен, 1700 г.

539

Св. Иустин. мучен. Аполог. 1, гл. 85 и 87; христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 9899. 101.

540

Св. Григор. богосл. Надгр. слов. Горгония: твор. ч 1, стр. 284. Москва, 1843 г.

541

Св. Златоуст. Письм. к Иннок. I: твор. т. 3, стр. 519. Париж, 1718 г.

542

Книг. жит. свят. М. април. л. 1112. Москва, 1856 г.

543

Св. Григор. двоесл. Требник: твор. т. 3, стр. 237. Париж, 1705 г.

544

Св. Григор. двоесл. Собеседов. о жизни италийск. отц. и о безсмерт. души кн. 2, гл. 37 и кн. 4, гл. 35, стр. 149. 320. Казань, 1858 г.

545

Св. Григор. двоеслов. там же, кн. 3, гл. 36, стр. 244. Снес. Иоанн. диакон. Жизн. св. Григор. велик, чл. 23: твор. св. Григор. т. 4, стр. 34. Париж, 1705 г.

546

Св. Амврос. медиол. Слов. на смерть брата: твор. т. 3, стр. 19. Базель, 1555 г.

547

Рутеншток. Истор. церк. т. 3, стр. 252.

548

Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 328329.

549

Св. Златоуст. Бесед. 18 на посл. 2 к коринфян. стр. 237. Москва, 1851 г.

550

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 190191. Бл. Августин. Письм. к Вонифатию: твор. т. 2, стр. 200201. Антверпен, 1700 г.

551

Св. Киприан. там же: – стр. 172. Бл. Августин. там же.

552

Служебн. л. 162 на обор. Киев, 1851 г. «Таже емлет и другия (св. хлебы) и творит такожде на едином коемждо».

553

Служебн. л. 175 и на обор. Киев, 1851 г.

554

Либерман. Урок. богосл. т. 4, ч. 1, стр. 405–406. Маинц, 1836 г.

555

Положение это выдумано на Западе в тринадцатом веке Бонавентурою и Фомою Аквинатом (оба †1274. г.), а всеми латинами принято на соборах: константском (засед. 13) и тридентском (засед. 21, прав. 3). Сущность его заключается в следующем: Надобно признавать за истину, что под каждым видом таинства присутствует весь Христос, только не одинаково. Под видом хлеба присутствует Его тело по силе таинства, а кровь ex reali concomitantia; равным образом, под видом вина присутствует кровь Его по силе таинства, а тело ex reali concomitantia, как душа и божество». Вследствие сего латинский священник, причащаясь св. крови (по чину литургии мозарабской), говорит: «тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа да хранит душу мою в жизнь вечную, аминь», а причащаясь св. тела (по чину литургии лионской), произносит: «тело и кровь Господа нашего» и проч. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 124. 126, Спб. 1856 г.

556

«Премудрость,писал и латинянин Триций, – Премудрость, которой всякая мудрость человеческая должна уступить в разглагольствии о неотделимости живой крови от живого тела, особо упомянула о вкушении и особо о питии. В этом случае не следует рассуждать по началам человеческим, а надобно смотреть на волю Христову, которая установила не полу-трапезу, но присовокупила и питие». Иннокентий III, епископ римский (†1216 г.), также говорил, что «хотя и приемлется вместе с телом кровь под видом хлеба, а тело вместе с кровию под видом вина, однако ни кровь не пиется под видом хлеба, ни тело не вкушается под видом вина, ибо как кровь не вкушается, ни тело не пиется, так и оба они не пиются под видом хлеба и не вкушаются под видом вина». А. Триц. Об исправл. республ. христ. кн. 4, гл. 19. Иннокент. III О тайн. литургии кн. 4, гл 11.

557

Макар. Прав.–догмат. богосл. т. 4, стр. 163. Спб. 1852 г.

558

Причащение или в доме или в церкви, в олтаре или в храме, в пустыне и проч.

559

Причащение во время явления св. Даров, или после литургии, или же спустя несколько дней, как бывает на литургии преждеосвященной и вообще с запасными Дарами.

560

Причащение обоими видами вместе, как причащаются у нас миряне, или же тем и другим отдельно, как причащаются у нас же священнослужащие.

561

Принятие св. Агнца на правую руку, поддерживаемую левою, прикосновение к сосуду платом, как бывает у нас между священнослужащими, причащение на одре, как бывает с больными, и проч.

562

Нельзя говорить, что здесь тропический образ речи, как бы сказано было: аще не снесте тела Сына человеческого, живота не имате в себе… ядый Мое тело имать живот вечный, и проч., а в защищение сего указывать на то, что в той же главе евангелия от Иоанна несколько раз (ст. 48, 50. 51.) сказано об одном хлебе или плоти. Обетование о Евхаристии Спаситель изрек после того, как чудесно напитал народ обыкновенным хлебом. Не естественно ли, посему, было Ему говорить в таком случае о животном хлебе, т. е. о теле своем, и его вкушению усвоять плоды бессмертия? Он и говорил так, имея в воду событие, занимавшее Его слушателей, свидетелей чудесного насыщения, пока не произошло между ними ропота и они не стали спрашивать: како может сей нам дати плоть свою ясти? Когда же настало время оставить прикровенный образ выражения, Спаситель начал прямо говорить о будущем таинстве, как оно есть, в обоих видах, и повторил свое, одно и то же, слово о нем в различных выражениях четыре раза. Затем, высказав, что и как нужно было по требованию обстоятельств, Он снова возвратился к прежнему образу собеседования и тем объединил и закончил свою речь. Нельзя утверждать и того, что в речи сей, где говорится о плоти и крови Искупителя, надобно разуметь вместо соединительной частицы и (και, et) разделительную или (η, vel), как бы сказано было: аще не снесте или не пиете и проч. На это также нет основания.

563

Пийте от нея вси, сказал Господь уже по вечери (μετὰ τò δειπνη̃σαι: Лк. 22:20)? Так. Но следует ли отсюда, будто причащение под видом вина установил Он не как существенную часть таинства? Нет; ибо выражение: по вечери надобно относить к пасхальной собственно Вечери, за которою установлена Евхаристия, а не к евхаристической. Ядущим (εσϑιοντων) же им и проч., говорит св. Матфей (Мф. 26:26), давая сим знать, что Спаситель приял хлеб, а потом и чашу и установил таинство нового завета под двумя видами по окончании вечери пасхальной.

564

Так сказал Господь не тогда только, когда причастил апостолов под видом хлеба, но и тогда, когда причастил их под видом вина (1Кор. 11:25). И в литургиях свв. апостолов: Иакова, Марка и Петра слова эти отнесены к тому и другому виду таинства.

565

«Почему не сказал: причастие? Потому, что хотел выразить нечто большее, показать совершенное единение. Ибо приобщаясь мы не только делаемся участниками и сообщниками, но и соединяемся со Христом. Как тело (Христово) соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним». Св. Златоуст. Бесед. 24 на 1 посл. к коринфянам: ч. 2, стр. 29. Спб. 1858 г.

566

Катихиз. римск. Тракт. о Евхарист. чл. 62. 63.

567

Т. е. пока не приобретут они нужных сведений о Евхаристии, – не узнают, что в ней преподаются тело и кровь Спасителя, какие плоды приносит причащение ее, как должно почитать ее и с каким приготовлением приступать к ней. Наблюдение за успехами в сем возлагается у латин на родителей и приходских священников. Катихиз. римск. Тракт. о Евхарист. чл. 36. 63 и в предисловии.

568

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч . 2, стр. 172. 190191. Постан. апост. кн 8, гл. 12. 13: твор. муж. апостол, врем. т. 1, стр. 403. 409. Амстердам, 1724 г. Бл. Августин. Письм. к Бонифатию: твор. т. 2, стр. 200201. Антверпен, 1700 г. Бесед. 174 на текст. из апостола, чл. 7: твор. т. 5, ч. 1, стр. 580. Антверпен, 1700 г. Вменен. и прощ. грехов кн. 1, гл. 20, чл. 2627: твор. т. 10, стр. 10. Антверпен, 1700 г. Геннад. массилийск. О Церковн. догмат, гл. 22; прибавл. к 8 т. твор. бл. Августин. стр. 74. Антверпен, 1700 г. Иннокент. I Письм. к собор. милевитанскому: твор. бл. Августин. т. 2, стр. 487. Антверпен, 1700 г. Евагр. Церковн. истор. кн. 4, гл. 36, стр. 235236. Спб. 1853 г.

569

Мальдонат. О миропомаз. вопр. 2, стр. 115. Лион, 1614 г.

570

Св. Григор. двоесл. твор. т. 3, стр. 73. Париж, 1705 г.

571

Библиот. св. отцев. т. 10, стр. 84. . Париж, 1854 г.

572

Алкуин. О бож. службах: там же, стр. 259. Балуз. Примеч. на Регин. кн. 1, гл. 69. Париж, 1671 г. Иесс. амбиенск. Письм. о чин. Крещения. Валтер. аврелианск. Ручн. кн. церк. прав. всех. церкв. § 276.

573

Собор. туропск. III прав. 19.

574

Радольф. Слов. на день пасхи о необход. Евхаристии. Антверпен. 1576 г.

575

Гугон. Викторин. О таинств. кн. 1, гл. 20; Бон. О литург. кн. 2, гл. 19, § 11.

576

Одон. Постановл. соборн. гл. 3; Бон. О литургии. кн. 2, гл. 19, § 11.

577

Бон. О литург. кн. 2, гл. 19, § 11.

578

Свицер. Сокровищ. церк. т. 2, стр. 1138, Амстердам, 1682 г.

579

Цвингл. Изъясн. 18 члена; соч. т. 1, стр. 34, Тигур, 1581 г.

580

Госпиниан. Истор. таинств. кн. 2, гл. 2, стр. 51. Женева, 1681 г.

581

Бель Догмат.-нравств. богосл. т. 5, стр. 146. Париж, 1830 г.

582

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 172. 190191. Бл. Августин. Письм. к Вонифатию: твор. т. 2, стр. 200201. Антверпен, 1700 г.

583

Катихиз. римск. Тракт. о Евхарист. чл. 16. Собор. тридент. Засед. 13, прав. 1.

584

Послан. вост. патр. о прав. Вер. л. 33. Москва, 1848 г.

585

У латин дети не допускаются к Евхаристии до семилетнего возраста. Серединск. О богослуж. западн. Церкви, ст. 2, стр. 42. Спб. 1849 г,

586

Бл. Августин. О вмен. и прощ. грехов. кн. 1, гл. 20; твор. т. 10, стр. 1011. Антверпен, 1700 г. Снес. Прот. двух писем. Пелагия кн. 1, гл. 22: там же, стр. 284.

587

Бл. Августин. О вмен. и прощ. грех. кн. 1, гл. 24: там же, стр. 1314.

588

Бл. Августин. Бесед. 174 на тексты из апостола: твор. т. 5, ч. 1, стр. 580. Антверпен, 1700 г.

589

Бл. Августин. О вмен. и прощ. грехов. кн. 1, гл. 24: твор. т. 10, стр. 13. Антверпен, 1700 г. Посему, на соборе тридентском (засед. 21, гл. 4) латины неправду сказали, будто причащать детей древние не почитали необходимым для спасения их.

590

Исповедь совершается у латин за перегородкою, в исповедальнях, явившихся у них не прежде шестнадцатого века, чтобы уменьшить в кающемся стыд, тогда как, чтобы возбудить омерзение ко греху, требуемое истинным покаянием, совесть грешника должна быть вполне обнажена на исповеди… Священники латинские не имеют власти разрешать от всех грехов, так что кающийся, исповедав грехи пред обыкновенным священником латинским, должен обращаться иногда к другим духовникам, имеющим от епископа римского право разрешать грехи тягчайшие (casus reservati). Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 1, стр. 7. Спб. 1849 г. Требник. латинск. стр. 86. Вильно, 1819 г.

591

Собор. тридентск. Засед. 14, гл. 8.

592

«Не сказал: если бы наказывали себя, или мучили себя (ει ακολαζομεν εαυτους, ει ετιμορουμεϑα), но: если бы только захотели сознать грехи свои, сами себя, и осудить свои беззакония, то избавились бы от наказания (τιμωρία) и здесь (και της ενταυϑα) и там… Не сказал: подвергаемся наказанию или мучению (κολαζομεϑα) или (τιμορουμεϑα) но: наказуемся (παιδευομεϑα). Ибо настоящее наказание есть более вразумление нежели осуждение, более врачевание, нежели мучение, более исправление, нежели воздаяние». Св. Златоуст. Бесед. 28 на 1 послан, к коринфянам: ч. 2, стр. 107. 108. Спб. 1858 г.

593

Речь идет о тех, которые, уверовав во Иисуса Христа, не сподобились крещения, а между тем окончили жизнь свою мученически.

594

Бл. Августин. О град. Бож. кн. 13, гл. 7: твор. т. 7, стр. 250. Антверпен, 1700 г.

595

Бл. Августин. там же, гл. 4: стр. 249.

596

Бл. Августин. Ручн. книг. к Лаврентию, гл. 66: твор. т. 6, стр. 162. Антверпен, 1701 г.

597

Тертуллиан. О покаян. гл. 9: хвор. ч. 2, стр. 96. Спб. 1849 г.

598

Св. Киприан. Слово о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 195–196.

599

Св. Амврос. медиол. О паден. девы, посвят. себя Богу: воскр. чтен. год. 18, стр. 461. Киев, 1854–1855 г.

600

Бл. Августин. Бесед, 1 о пользе Покаяния, гл. 5: твор. т. 5, ч. 1, стр. 950. Антверпен, 1700 г.

601

Тертуллиан. О покаян. гл. 4: твор. ч, 2, стр. 8586. Спб. 1849 г.

602

Св. Киприан. О падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 199, 203. 204.

603

Св. Амврос. медиол. О покаян. кн. 2, гл. 3, л. 20 на обор. Спб. 1778 г.

604

Бл. Августин. Письм. к Бонифатию: твор. т. 2, стр. 504. Антверпен, 1700 г.

605

Тертуллиан. О покаян. гл. 9; твор. ч. стр. 9697, Спб. 1849 г.

606

Св. Амврос. медиол. О покаян. кн. 2, гл. 5, л. 23. Спб. 1778 г.

607

Св. Киприан. о падших: христ. чтен. на 1847 г. ч. 2, стр. 201202.

608

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 195196. 199. 290201.

609

Эту мысль св. Амвросий повторяет в другом месте так: «Бог обещал всем свою милость и священникам своим без всякого исключения дал власть отпущать грехи. Но токмо согрешивший много да умножит также свое покаяние: ибо большие преступления большими и слезами омываются». Св. Амврос. медиол. О покаян. кн. 1, гл. 3, л. 2 на обор. Спб. 1778 г.

610

Греки, говорят латины, согласно с нами признают необходимость удовлетворения правде Божией со стороны грешников. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 266. Литтих, 1850 г.

611

П. Иерем. Ответ. лютеранам: христ. чтен. 1842 г. ч. 1, стр. 244245.

612

А с разрешения его и прочими епископами и священниками. Пинарт. Нов. тракт, об индульгенц. и юбилее, стр. 10. 190. 192 и проч. Париж, 1852 г.

613

Как прешедших уже в обители небесные, так и живущих еще на земле. Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 407. Брюссель, 1848 г.

614

Пинарт. там же, стр. 110. Индульгенции у латин двух родов: полные или общие и неполные или частные. Индульгенция неполная снимает с грешника только известную часть наказания (напр. на сорок дней, на год, на десять лет и проч.), а полная – все, какое только должен понести он для удовлетворения правде Божией за грехи свои. Иначе разделяют латины индульгенции свои на временные, имеющие силу свою в течение определенного срока (напр. семи лет); всегдашние, даваемые без назначения времени, в продолжении которого должны они иметь свою силу; местные, даваемые известным местам (церквам, монастырям, олтарям, и проч.); предметные, усвояемые известным вещам, могущим переноситься с одного места на другое (медалям, четкам, крестам и проч.), и личные, даваемые или одному лицу или многим (обществам, братствам и проч.). Выше всех этих индульгенций – индульгенция юбилейная, в важных только случаях с особенною торжественностию даваемая епископом римским всем христианам, находящимся в иерархической от него зависимости. Она – двух родов: обыкновенная и чрезвычайная. Первая выдумана в 1300 г. Вонифатием VIII, который повелел давать ее каждый раз по прошествии ста лет: но Климент VI сократил (1350 г.) этот срок, повелев давать такую индульгенцию чрез каждые пятьдесят лет, а Павел II постановил (1470 г.), чтобы с 1475 года давали ее чрез двадцать пять лет. Всеобщая индульгенция чрезвычайная назначается только в случаях особенной важности, каковы: избрание нового папы, прекращение общественной язвы и проч. В первый раз назначил такую индульгенцию Лев X (в 1518 г.) для поляков, чтобы склонить их к союзу против турков, а по случаю избрания в папу такую же индульгенцию назначил в первый раз Сикст V (в 1588 г.), по примеру которого каждый почти епископ римский, при возведении своем в достоинство сие, назначает индульгенцию чрезвычайную, которая продолжается обыкновенно пятнадцать дней. Пинарт. там же, стр. 15, 16, 301. 303. 304.

615

Мосгейм. Истор. церк. т. 2, стр. 137, изд. 1776 г.

616

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. I, стр. 429. Москва, 1842 г.

617

Белларм. Прен. прот. соврем. еретик. т. 3, стр. 654. Прага, 1721 г.

618

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 143. Москва, 1842 г.

619

Первую индульгенцию и притом полную по поводу крестовых походов дал епископ римский Урбан II на соборе клермонском. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 271272. Литтих, 1850 г.

620

Давались индульгенции землям, городам, за дела общественные, каковы: устройство мостов, и проч. Флер. Истор. церк. т. 5, стр. XV. Париж, 1844 г. Миерцвинск. Небывал. разсужд. о происхожд., возрастан. и плодах. индульгенций. Вильно, 1841 г.

621

Бароний откровенно сознается, что еще в одиннадцатом веке небо всегда отверсто было дли богатых. Барон. Летопис. церк. под 1055 г.

622

Т. е. от строгого поста, от телесных изнурений, от самоумерщвления, от продолжительных и частых молитв, от странствования на поклонение св. мощам и других дел благочестия христианского.

623

Латеранский (IV) собор (1215 г.) воспретил откупаться от эпитимий каким бы то ни было образом. Берж. Словар. богословск. под словом Penitensiers.

624

Собор. тридент. Засед. 25, декрет, об индульгенциях.

625

За чтение напр. молитв, называемых корунками, розариями и проч., которые любопытный может видеть в Новом. тракт. об индульгенциях, соч. Пинарта. Париж, 1852 г.

626

Муравьев. Римск. письм. ч. 1, стр. 127. Спб. 1847 г. Серединск. О богослуж. западн. церкви ст. 2, стр. 23. 60. 61. 64. 78. Спб. 1849 г. Ст. 4, стр. 194. 201. 212. 258. 278. Спб. 1856 г.

627

Такого же рода жезлы, с соединенною с ними папскою благодатию разрешения от удовлетворения правде Божией, есть и в других местах, наприм. в кармелитском монастыре, в местечке Бердичеве киевской, и в белыницком костеле могилевской губернии. А. Востоков. Записк. об отнош. римск. церкв. к друг. христ. церквам, ч. 2, стр. 303. Спб. 1857 г.

628

Муравьев. Римск. письм. ч. 1, стр. 135136. Спб. 1847 г.

629

Муравьев. там же, стр. 127128.

630

Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 401. 402. Брюссель, 1848 г.

631

Св. Амврос. медиоланск. О покаян. кн. 1, гл. 2 и 7, л. 2 и 6 на обор. и 7. Спб. 1778 г. Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве, стр. 59–60. Спб. 1836 г. Св. Кирилл. александр. Толкован. на еванг. Иоанна, твор. т. 4, стр. 1101. Париж, 1638 г. Бл. Августин. О град Бож. кн. 20, гл. 2, чл. 2: твор. т. 7, стр. 443. Антверпен, 1700 г.

632

VI вселенск. собор. прав. 102: книг. правил, стр. 107. Спб. 1843 г. Снес. I вселенск. собор. прав. 12. Собор. анкирск. прав. 5, Собор. карфагенск. прав. 52, св. Васил. велик. прав. 3: там же, стр. 3334. 126–127. 187. 290291. Спб. 1843 г.

633

Кле Ручн. кн. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 268270. Литтих, 1850 г.

634

Св. Златоуст. Слов. 2 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 41, стр. 122123. Снес. Бесед. 4 на 2 послан. к коринфянам, стр. 66. Москва, 1851 г.

635

Тертуллиан. Послан. к мученикам, гл. 1; твор. ч. 2, стр. 194. Спб, 1847 г. Св. Киприан. Слово о падших; христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 179.

636

Перв. вселенск. собор. прав. 12, Собор. анкир. прав. 5. 21, Собор. лаодик. прав. 9: книг. правил, стр. 3334. 126127. 131, 152. Спб. 1843 г.

637

«Павел утвердил и любовь (к беззаконнику коринфскому), когда увидел исправление, и причину представил, да не многою скорбию пожерт будет таковый, обремененный чрезмерностию наказания». Св. Григор. богослов. Слов. на свят. светы явлен. Господних: твор. ч. 3, стр. 269. Москва, 1844 г.

638

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 194 195.

639

Перв. вселенск. собор. прав. 12: книг. прав, стр. 3334. Спб. 1843 г.

640

Собор. анкир. прав. 5. 16: там же, стр. 126–127. 129–130. Снес. св. Григор. нисск. прав. 4. 5: там же, стр. 337–341. Св. Киприан. Письм. к Антониану: твор. стр. 149150. Венеция, 1728 г. Св. Златоуст. Бесед. 14 на 2 посл. к коринфянам, стр. 323327. Москва, 1843 г. Св. Григор. богослов. Слов. на свят. свет. явлен. Господних: твор. ч 3, стр. 270. Москва, 1844 г.

641

Собор. анкирск. прав. 5: книг. правил, стр. 126127. Спб. 1843 г. Перв. вселенск. собор. прав. 12: там же, стр. 3334.

642

Перв. вселенск. собор. прав. 13: там же, стр. 34. Снес. Дионис. александр. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 44, стр. 393394. Спб. 1848 г. Св. Киприан. Письм. к клиру: твор. стр 5758. Венеция, 1728 г. Собор. арелат. I прав. 14. Собор. аврелианск. II прав. 3. 12. Собор. толедск. I прав. 18, и другие.

643

Св. Григор. нисск. прав. 5: книг. правил. стр. 341. Спб. 1843 г. Собор. аравзик. I прав. 3. Собор. епаонск. прав. 4. Собор. анкир. прав. 6: книг. правил. стр. 127. Спб. 1843 г. прав. 76. 78.

644

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 405. Брюссель, 1848 г.

645

Либерман. Урок. богосл. Т. 5, стр. 196. Маинц, 1836 г.

646

Сокровищница эта (thesaurus Ecclesiasticus или thesaurus meritorum) выдумана на Западе в тринадцатом веке (в 1230 г.) францисканцем Александром Галенским. Впрочем, сей учил о ней, только предполагая бытие ее и назначение, а решительно стали проповедывать о ней писатели того же века Алберт великий и Фома Аквинат. В следующем (XIV) веке буллою Климента VI учение о сокровищнице сей возведено уже на степень догмата. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 272. Литтих, 1850 г.

647

Таким образом, обычай первенствующей Церкви оказывать снисхождение (indulgentiam dare) кающимся совершенно искажен. Вместо того, чтобы только смягчать эпитимии, сокращать время отлучения от св. тайн, он преобразован в средство заменять собою дела благочестия христианского.

648

Иннокент. III письм. 326.

649

В то самое время, как латины выдумали сокровищницу сверхдолжных дел, два единоверца их, Дуранд и Франциск Майрон, справедливо говорили против нее; но слова их не принесли, в сожалению, никакой пользы. Беллармин. Прен. прот. современ. еретик, т. 3, стр. 649. Прага, 1721 г.

650

Тем богопротивнее говорить, что заслуги святых входят в сокровищницу в качестве adminiculi или cumuli, чтобы от них была бо́льшая честь и слава заслугам Христовым (Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 407. Брюссель, 1848 г.). Как будто звезды могут увеличить свет солнечный!

651

Собор. карфагенск. прав. 128: книг. правил. стр. 217. Спб. 1843 г.

652

Собор. карфаг. прав. 129: там же, стр. 218.

653

Собор. карфаг. прав. 130: там же, стр. 219.

654

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 182.

655

Св. Амврос. медиол. О падения девы, посвят. себя Богу, ст. 8: воскр. чтен. год. 18, стр. 462. Киев, 18541855 г.

656

Катихиз. римск. ч. 2, гл. 5, чл. 61.

657

Св. Васил. велик. Бесед. на Пс. 48: твор. ч. 1, стр. 358. 359 и след. Москва, 1845 г. Посему напрасно, чтобы отстоять противную мысль, защитники индульгенций стараются различать в каждом добром деле святых силу заслуги (meriti) и силу удовлетворения (satisfactionis) и затем утверждать, что как заслуги, они служат в пользу только виновнику их (стяжевая ему жизнь вечную), а как удовлетворения – не только ему (удовлетворяя правде Божией за его грехи), но и (если их более, нежели сколько потребно для сего удовлетворения) другим людям (Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 3, стр. 649652. Прага, 1721 г.). Какую бы силу ни имели добрые дела святых, сами по себе они, как плод их собственного подвижничества, вспомоществуемого благодатию (Гал. 5:22), суть только доказательство их жизни по вере и плоды им вверенного таланта благодати, след. личное достояние самых виновников их (Рим. 2:6, 7; Ефес. 6:8); а что касается других людей, то дела эти служат для них прямою укоризною в неправом образе их жизни (Прем. 5:113). Не говорим уже, что при указанном различении силы в делах святых остается не решенным, как могут быть у людей дела удовлетворения правде Божией за других, когда они не в состоянии удовлетворить ей и за самих себя; как могут быть у них хотя бы и такого рода дела сверхдолжные, когда каждый из них, исполнив все повеленное ему, должен почитать себя рабом неключимым (Лк. 17:10), и как такие дела могут пользовать грешникам, когда каждый из них, обратившись от всех беззаконий своих, яже сотворил, сам должен сохранить все заповеди Господни, и сотворить суд и правду и милость, чтобы жизнию пожить и не умереть (Иезек. 18, 21).

658

Св. Киприан. Письм. к Корнилию: твор. стр. 206. Венеция, 1728 г. Ориген. Увещан. к мученичеству: твор. т. 1, стр. 293. Париж, 1733 г. Бесед. 26 на кн. Числ и Бесед. 16 на кн. Иисус. Навина: твор. т. 2, стр. 373. 374. . Париж, 1733 г. Св. Васил. велик. Бесед. на 40 мучеников: твор. ч. 4, стр. 307. Москва, 1846 г. Св. Григор. богослов. Слов. в похв. и утеш. матери: твор. ч. 2, стр. 103. Москва, 1843 г. Св. Амврос. медиол. Толков. на еванг. от Луки, кн. 8: твор. ч. 2, л. 145, нзд. 1516 г. Св. Златоуст. Слов. 8 прот. иудеев: слов. т. 3, стр. 666. Спб. 1850 г. Бл. Иероним. Письм. о смерт. Блесиллы: твор. т. 4, ч. 2, стр. 59. Париж, 1706 г. Бл. Августин. Слов. 285 и 332: воскр. чтен. год. 9, стр. 67. 68. Киев, 1845 г. О крещен, кн. 7, гл. 1: твор. т. 9, стр. 125. Антверпен. 1700 г. Св. Лев. велик. Слов. 3: твор. т. 1, стр. 54. Лион, 1700 г.

659

Добмайер. Систем. латинск. богослов. т. 7, стр. 372, изд. 1819 г.

660

Такова напр. была Екатерина генуезская.

661

Либерман. Урок. богослов. т. 5, стр. 216. Маинц, 1836 г.

662

Смотр. выше § 187.

663

«Как бы ни преподавались они» (таинства),оговариваются при сем латины. Как будто можно преподавать таинства еще как-нибудь иначе, а не как таинства!.. «Христос,говорят еще латины, – даровавший Церкви власть усвоять другим заслуги Его чрез таинства, даровал ей власть делать это чрез ключи». Как будто ключи суть нечто различное от власти вязать и решить (Богослов. обличит. т. 1, стр. 277)! А если различное; то латины с намерением упускают из виду, что в объясняемом тексте (1Кор. 4:1) не упоминается о них.

664

«В этих словах, как весьма общих, содержится учение о служении примирения, которое усвояется и чрез проповедь, и чрез таинства, и вне таинств»,говорят латины; – но это вне и остается у них недоказанным и не может быть доказано. Смотр. выше § 187.

665

Богослов. облич. т. 1, §§ 8495. Казань, 1859 г.

666

Перрон. Богослов. чтен. т. 2, стр. 402. Брюссель, 1848 г.

667

Смотр. выше § 189. «Никто из кающихся соответственно греху своему не должен отчаиваться в милосердии Божием, как бы ни был велик грех его. В самом же покаянии, когда его приносит грешник, виновный в таком грехе, за который следовало бы отсечь его от тела Христова, надобно обращать внимание не столько на продолжительность его, сколько на степень сокрушения грешника; ибо сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс. 50:19). Но так как сокрушение чужого сердца большею частию не известно другому и не открывается другим ни чрез слово, ни чрез другие какие-нибудь знаки, но бывает пред Тем, к кому говорится: воздыхание мое от тебе не утаися (Пс. 37:10); то предстоятели Церкви справедливо назначают время на покаяние, чтобы удовлетворить чрез это Церкви, в которой отпускаются грехи и вне которой не отпускаются они». Бл. Августин. Ручн. книг. к Лаврентию, гл. 4–5: твор. т. 6, стр. 161–162. Антверпен, 1701 г.

668

И очищающею (purgantem), говорит Добмайер, а какую именно Церковь разумеет он под сим именем, не известно. Если он хочет сказать о христианах, заключенных им в чистилище; то должен припомнить, что действенность индульгенций по отношению к таковым зависит, как сам он говорит, с одной стороны, от усердия приносящих за них безкровную жертву, а с другой – от обнаруженного на земле усердия их самих, и наконец – от милости (beneplacito) Бога и Христа.

669

Добмайер. Систем. богослов, т. 7, стр. 374–375, изд. 1819 г.

670

Флер. Истор. церк. т. 5, стр. xv–xvi. Париж, 1844 г.

671

Смотр. выше стр. 325, примеч. 1.

672

Чит. Чет-Минеи.

673

Пинарт. Нов. тракт. об индульг. и юбил. стр. 28. Париж, 1852 г.

674

Св. Киприан: «Ихже люблю, говорит Господь, обличаю и наказую (Апок. 3:19). Так священнику Божию не должно обольщать никого излишнею снисходительностью, а должно заботиться о спасительных врачевствах. Неразумен тот врач, который боязливою рукою прикасается к опухшим ранам и позволяет распространяться внутри скрытому яду. Нужно рассечь рану и открыть, и, очистив ее от гнилых соков, употребить решительное врачевство. Пусть нетерпеливый больной от боли кричит, вопиет и жалуется, после, по выздоровлении, он будет благодарить». Св. Златоуст: «Скажи, кто оказывает милость находящемуся в горячке или безумии! тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает его от вредной для него пищи и пития, или тот, кто позволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяя делать все, что делают здоровые? Но последний, под видом человеколюбия, не растравляет ли болезнь, а напротив первый не врачует ли оную? Также должно рассуждать и о нравственных болезнях. Долг человеколюбия требует не во всем угождать больным и не потворствовать неуместным их желаниям». Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 178–179. Св. Златоуст. Бесед. 14 на 2 послан. к коринфянам, стр. 198–199. Москва, 1851 г.

675

Флер. Истор. церк. т. 5, стр. xv–xvi. Париж, 1844 г.

676

Говорим так в духе латин. Смотр. ниже §205 .

677

Штапф. Нравств. богослов. т. 1, §§ 74–76, изд. 1846 г.

678

«Кто успокаивает грешника льстивою снисходительностью, – писал в свое время св. Киприан, – тот раздувает пламя греха, не подавляет преступления, а питает его. Излишняя снисходительность не дает мира, а уничтожает его, не содействует к общению (с Церковию), а полагает препятствие ко спасению. Это – искушение диавола, стоющее гонения; хитрый враг чрез него усиливается вконец погубить падших тайным отступлением, направляя все к тому, чтобы прекратить сетование, утишить скорбь, изгладить из памяти грех, подавить воздыхания, остановить слезы, не дать умилостивить тяжко оскорбленного Господа долгим и полным покаянием, тогда как написано: помяни (убо), откуду спал еси, и первая дела сотвори (Апок. 2:5)... Кто по неразумию считает себя вправе поспешно отпускать грехи всякому и таким образом дерзает лишать силы заповеди Божии, тот не только не приносит пользы падшим, а вредит им. Это значит призывать гнев Божий; и извращать порядок вместо того, чтобы умолять милосердие Божие, презрев Господа, выставлять свою важность». Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 178. 181. 182. 183.

679

Собор. тридент. Засед. 24, прав. 9. Латины не знают, по божественному ли праву, или же по самочинию воспрещен у них брак для духовенства приходского. Одни из них (напр. Иоанн Мажор, Клихтовей) думают – по божественному, а другие (напр. Ф. Аквинат, Кайетан, Сотус) говорят, что это случилось по воле епископов римских, которые побуждены были к тому политическими причинами (Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик, т. 2, стр. 167, чл. 2–3. Прага, 1721 г.). Те же из латин (наприм. Костер и Пиггий), которые усильно старались отстоять законность безбрачной жизни духовенства приходского, позволяли себе говорить, что священник живущий с блудницею, грешит легче, нежели как грешил бы он, если бы вел жизнь брачную (Турретин. Богослов. обличит. ч. 3, стр. 276. Женева, 1685 г.).

680

Прав. апостол. 5. 26: книг, правил, стр. 10. 13. Спб. 1843 г.

681

Так, один из соборов толедских (300 г.) повелевает низводить иподиакона на степень чтеца, если он вступит в брак по смерти жены (собор. толедск. прав. 2); а из других соборов западных, бывших в конце третьего и в начале четвертого, века, видно, что там требовалось, от священнослужителей строгое воздержание, без расторжения брака их, а развод требовался от них только в случае бесчестного поведения их жен (Собор. ельвир. (305 г.) прав. 65.

682

Таковы были: гностики (св. Епифан. О ереси 3: твор. т. 1, стр. 63. Кельн, 1683 г.), Сатурнин, Василид (св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 24; Твор. стр. 100. Париж, 1710 г. Климент, александр. Стромат. кн. 3: твор. стр. 426 и след. Париж, 1741 г.), энкратиты (св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 28: стр. 106–107. Евсев. Церк. истор. кн. 4, гл. 29, стр. 249. Спб. 1848 г.), манихеи (бл. Августин. О нравах. манихеев, гл. 10: твор. т. 1, стр. 538. Антверпен, 1700 г.) и другие (бл. Августин. О ерес. прискиллианитов: твор. т. 8, стр. 17. Антверпен, 1700 г. Сократ. Церк. истор. кн. 2, гл. 43, стр. 243. Спб. 1850 г.). Все эти лжеучители производили брак от диавола.

683

Апост. прав. 5. 51: книг, правил, стр. 10. 19. Спб. 1843 г.

684

Евсев. Церк. истор. кн. 4, гл. 23, стр. 233. Спб. 1848 г.

685

Анкирск. собор. прав. 10: книг. правил. стр. 128. Спб. 1843 г. На этом соборе позволено было даже рукоположенному во диакона вступить в брак, если он при самом рукоположении объявит епископу, что не может вести безбрачной жизни. Известно также, как Дионисий, епископ коринфский, убеждал кносского епископа Пинита, чтобы не налагал тяжкого ига безбрачия на всех служащих Церкви. Евсев. Церк. истор. кн. 4, гл. 23, стр. 233. Спб. 1848 г.

686

По всей вероятности, западные: ибо пред сим на Западе собор елвирский (305 г.) постановил правило о безбрачии священнослужителей, в том числе и иподиаконов. Собор. елвирск. прав. 33.

687

Перв. всел. собор. прав. 3: книг. правил. стр. Спб. 1843 г. Сократ. Церк. истор. кн. 1, гл 11, стр. 65–66. Спб. 1850 г. Созом. Церк. истор. кн. 1, гл. 23, стр. 73–74. Спб. 1851 г.

688

Собор. гангрск. прав. 4: книг. правил. стр. 137. Спб. 1843 г. Правило это состоялось против епископа севастийского Евстафия, который приказывал уклоняться, как от греха, от благословения и общения с священником женатым, хотя бы он вступил в брак по закону, быв еще мирянином. Сократ. Церк. истор. кн. 2, гл. 43, стр. 212. Спб. 1850 г.

689

Собор. гангрск. там же. Св. Григор. богосл. Слов. на св. крещение: твор. ч. 3, стр. 298. Москва, 1844 г.

690

Сириц. Письм. к еписк. Гимерию: твор. св. Льва велик. т. 2, стр. 64–65. Лион, 1700 г. Иннокент. I Письм. к еписк. Екзуперию и Письм. к еписк. Виктрицию: там же, стр. 45. 53. Собор. тавринск. (397 г) прав. 8. Собор карфагенск. V прав. 4 и 81: книг. правил. стр. 174. 200. Спб. 1843 г. Св. Лев. велик. (†461 г.) Письм. к еписк. Рустику: твор. т. 1, стр. 207. Лион, 1706 г.

691

Св. Лев. велик. Письм. к еписк. Анастасию: там же, стр. 223. Собор. венец. (465 г.) прав. 2. Собор. аврелиан. III (538 г.) прав. 1.

692

Собор. трулльск. прав. 6 и 13: книг. правил. стр. 68. 71–72. Слб. 1843 г. Из последнего правила видно, что отцы трулльского собора имели в виду именно незаконное требование римской церкви, чтобы удостоиваемые рукоположения во священника или диакона в приходы не сообщались после того с своими женами.

693

Иоанн VII (†707 г.) и Адриан I (†794 г.) принимали их наравне с правилами прочих вселенских соборов. Так, последний называл 83 правило упомянутого собора утверждением православной Веры (testificationem ortodoxae fidei: Калист. О брак. клир. стр. 329. Франкфурт, 1653 г.), а к патриарху Тарасию вообще писал: «святый шестый собор приемлю со всеми его правилами» (А. Натал. Истор. церк. т. 10, стр. 477, изд. 1787 г.). В декрете Грациана (разд. 16, гл. 4. 5 и 7) правила трулльского собора также приводятся, как правила вселенские.

694

Пап. Захар. Письм. 1 к архиеп. маинцск. Бонифатию.

695

Собор. римск. (743 г.) прав. 1. 2. Собор. аугсбургск. (952 г.) прав. 1. 11. 16. 17. 19. Барон. Летоп. церк. под 1119 г.

696

Барон. там же, под 1059 г.

697

А. Наталис. Истор. церк. т. 7, стр. 499. 504, изд. 1787 г.

698

Собор. римск. (888 г.) прав. 10.

699

П. Дамиан. Письм. к Куниберту, еписк. тавринскому.

700

А. Наталис. Истор. церк. т. 7, стр. 500, взд. 1787 г.

701

А. Наталис. там же.

702

А. Наталис. там же, т. 13, стр. 45, взд. 1788 г.

703

Ламберт. шафнабургск. Истор. германск. под 1074 г.

704

Мариан. шотланд. Летоп. под 1075 г. Барон. Летоп. под 1075 г. Валтер. Ручн. книг. церковн. прав. всех. церкв. § 212. Волония, 1842 г.

705

Беллармин. Прен. прот. совр. ерет. т. 2, стр. 172. Прага, 1721 г. Библиот. для чтен. т. 32, ч. 2, отд. III, стр. 185–186. Спб. 1839 г.

706

Так, когда на первом из них объявлено было, чтобы духовенство или оставило жен своих, или отказалось от служения церкви, священники бросились на архиепископа своего Сигфрида и едва не убили его. Барон. Летоп. церк. под 1075 г.

707

А. Наталис. Истор. церк. т. 13, стр. 49, изд. 1788 г.

708

Собор. лондонск. (1102 г.) прав. 4. 5. 6. Собор. латеранск. I (1123 г.) прав. 3. Собор. латеранск. II (1139 г.) прав. 6. Собор. реймск. (1148 г.) прав. 3.

709

Так, когда Петр, кардинал капуанский, лишавший сана женатых священников польских, начал делать это с священниками чешскими, то едва не был убит ими во время литургии. Барон. Летоп. церк. под 1197 г.

710

Браков их теперь не расторгали.

711

Собор. лондонск. (1125 г.) прав. 13. Собор. латеранск. II (1139 г.) прав. 7. Собор. реймск. (1148 г.) прав. 3. Собор. латеранск. III прав. 11.

712

Палатин. Жизн. Пия, в конце.

713

Собор. тридент. Засед. 34, прав. 9. поелику же узаконение и тридентского собора незаконно; то на Западе нашлись потом люди, смело возвысившие голос против него. Так, в прошедшую половину текущего столетия в Фрейбургской академии открыто преподавались уроки о незаконности сей, а в 1828 году подана была и просьба об уничтожении безбрачия духовных (de abolutione coelibatus Ecclesiastici). Подобным образом, около тринадцати лет назад, в некоторых местах южной Германии также высказана была открытая жалоба на безбрачие духовенства латинского. Но все это осталось без важных последствий.

714

Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 445–446. Брюссель, 1848 г.

715

Хотя бы в текстах сих и повелевал св. апостол, чтобы Тимофей и Тит, епископы, не возводили на степень священника и диакона второбрачных, но только имевших одну жену, – однобрачных; из того, что он выражается: быти (ειναι), да бывают (εστωσαν) и есть (εστιν), а не: были или бывали, прямо следует, что для посвящаемых во священники и диаконы, а тем паче в иподиаконы, безбрачное состояние не необходимо, но что таковые могут вести и брачную жизнь. Если же св. апостол высказал желание, чтобы безбрачные и вдовицы пребыли, якоже и он (1Кор. 7:8), в безбрачном состоянии; то и сим он не внушил мысли о необходимости безбрачия для духовенства приходского: ибо, высказав такое желание, он присовокупил: аще ли не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (ст. 9), а прежде сего заметил: кийждо свое дарование имать от Бога, ов убо сице, ов же сице (ст. 7).

716

Смотр. ниже § 201.

717

Оба они и детей имели. Климент. александр. Стромат. кн. 3: твор. стр. 436. Париж, 1641 г. Евсев. Церк. истор. кн. 3, гл. 29 и 31, стр. 162. 165. Спб. 1848 г.

718

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 13, чл. 5: твор. стр. 63. Париж, 1710 г.

719

Св. Поликарп. смирнск. Послан. к филиппийц., стр. 22: Беверег. Примеч. на 5 прав. св. апостолов.

720

Понт. Жизн. св. Киприана: твор. св. Кипр. стр. 6. Венеция, 1728 г.

721

Св. Киприан. Письм. к клиру и народу: тайнее, стр. 111.

722

Калдон. Нисьм. к св. Киприану: там же, стр. 67.

723

Латины утверждают, что диаконы и священники, о которых говорят древние, как о женатых, не жили с своими женами после рукоположения (Паг. Критик. на летоп. церк. Барония стр. 232. Антверпен, 1705 г.); но в защиту сей мысли они не приводят и не могут привести твердого основания. Напротив, из повествования напр. св. Иринея о некотором диаконе видно, что он жил с своею женою и после рукоположения, и что сего никто не почитал делом преступным. То же самое видно и из повествования св. Киприана о священнике карфагенском Новате. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 13: твор. стр. 63. Париж, 1710 г. Св. Киприан. Письм. к Корнилию; твор. стр. 143–144. Венеция, 1728 г.

724

«Как будет честна женитьба (Евр. 13:4), если она служит нам препятствием к добродетели? Возможно, очень возможно имеющим жен быть добродетельными, если пожелают. Каким образом? Если они, имея жен, будут якоже не имущий, если не будут радоваться стяжаниям, если будут только пользоваться миром, как не пользующиеся (1Кор. 7:29–31). Если же некоторые находили в браке препятствие к добродетели, то пусть они знают, что не брак служит препятствием, а воля, злоупотребляющая браком, подобно как не вино производит пьянство, но злая воля и неумеренное его употребление. Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном и удостоишься всех благ». Св. Златоуст. Бесед. 7 на Послан. к евреям, стр. 137. Спб. 1859 г.

725

Церковь православная так и поступает (Требник, л. 268 на обор. и 269. Киев, 1851 г.); а основание для сего и в 1Кор. 7:5 и в прав. 13 собор. трулльского (книг. правил. стр. 71–72. Спб. 1843 г.).

726

«Многие из монахов, благочестиво отличившись в пустыне постом и воздержанием, подобно возсиявшему светилу соделались славными; но волею или неволею возведенные на степень священства, сблизившись с миром, погубили те добродетели, какие приобрели с великим трудом, усилием и потом; пришедши послужить другим, сами пали, предавшись страсти чревоугодия и сребролюбия, даже впали в блуд, а напоследок мечем отсекли свои члены, умерли сугубою смертью, разумею смерть душевную и телесную». Пр. Нил. синайск. Письм. кн. 4, п. 1: твор. ч. 3, стр. 402. Москва, 1859 г.

727

«Апостол много рассуждает о сем предмете и в других посланиях, когда рассуждает о подчиненности как слуг господам, так и подначальных начальникам. А чрез сие желает он показать, что Христос ввел свои законы не для ниспровержения общего гражданского устройства, но для исправления и улучшения оного… И желая внушить, что заповедь его простирается не на одних мирских людей, но на всех, и на священников и на монахов, (он) объявляет о том наперед, говоря так: всяка душа властем предержащым да повинуется. Хотя б ты был апостол, хотя бы евангелист, хотя бы пророк, хотя бы другой кто, повинуйся. Подчинение власти не подрывает благочестия». Св. Иоан. Златоуст. Бесед. 23 на Послан. к римлянам, стр. 552. 553. Москва, 1855 г.

728

Богосл. облич. т. 1, § 84–85. Казань, 1859 г.

729

Бл. Иероним. Прот. Иовиниана, кн. 1: твор. т. 4, ч. 2, стр. 167. Париж, 1706 г.

730

Евсев. Церк. истор. кн. 3, гл. 30, стр. 163. Спб. 1848 г.

731

Евсев. там же, стр. 164.

732

Св. Игнат. богонос. Послан. к филадельф. стр. 147. Казань, 1855 г. Св. Амврос. медиол. твор. 2, л. 225 на обор., изд. 1516 г.

733

Климент александрийский. «Воздержен тот, кто сдерживает стремления, противные здравому смыслу, или владеет собою (κατεχων αυτον)... Всяк подвизаяйся, от всех воздержится (1Кор. 9:25), не удаляясь от всего, но умеренно пользуясь, чем разсудит». Св. Златоуст. «Воздержным называем мы того, кто, будучи удручаем какою-нибудь похотию, побеждает ее». Климент. александр. Стромат. кн. 2 и 3: твор. стр. 395. 469. Париж, 1641 г. Св. Златоуст. Письм. к Олимпиаде 2: воскр. чтен. год, 12, стр. 13. Киев, 1848–1849 г.

734

«(Когда говорит апостол: подобает епископу быти воздержительну, то) разумеет здесь не постящегося только, но воздерживающегося от всякой страсти, обнаруживаемой языком, и рукою, и бесстыдным взором: ибо в том и состоит воздержание, чтобы не предаваться никакой страсти». Св. Златоуст. Бесед. 2 на посл. к Титу, стр. 24–25. Спб. 1859 г.

735

Собор. анкирск. прав. 10. Собор. неокесар. прав. 1. I всел. собор. прав. 3. Собор. трулльск. прав. 6 и 48. Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 2, стр. 169, чл. 12, 13. Прага, 1721 г.

736

Собор. анкирск. прав. 10: книг. правил. стр. 128. Спб. 1843 г.

737

Собор. неокесар. прав. 1: там же, стр. 133.

738

Апост. прав. 26: там же, стр. 13.

739

Собор. трулльск. прав. 6: там же, стр. 68.

740

Собор. трулльск. прав. 48: там же, стр. 88.

741

Собор. никейск. I прав. 3: там же, стр. 30.

742

Собор. тридент. Засед. 14, прав. 1.

743

Катихиз. римск. стр. 496. Освящение елея для таинства Елеосвящения совершается епископами латинскими в великий четверток посредством заклинания и молитвы. Серединск. О богослуж. западн. церкви ст. 4, стр. 142. Спб. 1856 г.

744

Ориген. Бесед. 2 на книг. Левит: твор. т. 2, стр. 191. Париж, 1733 г. Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 14.

745

Собор. тридент. Засед. 1, прав. 4.

746

В древности, как и ныне бывает в православной Церкви, больные исповедывались пред Елеосвящением. Св. Григор. двоеслов. твор. т. 3, ч. 1, стр. 536. 540: Париж, 1705 г.

747

Ориген. Бесед. 2 на книг. Левит: твор. т. 2, стр. 191. Париж, 1733 г.

748

Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 14. Ныне учители латинские соглашаются с тем, что и священники могут освящать елей для таинственного помазания больных. Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 418. Брюссель, 1848 г.

749

Аркуд. О соглас. восточн. церкв. с западн. в соверш. семи таинств, стр. 464 и след. Париж, 1672 г. По тому же самому священник латинский, пришедши освятить больного Елеем, начинает с того, что возбуждает в нем надежду жизни вечной, потом, священнодействуя, молится об истреблении в нем всякой диавольской силы, а уходя, оставляет при нем святую воду и крест, для укрепления его в предсмертных мучениях. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 141–142. Спб. 1856 г.

750

Вольф. Символич. соч. латин, стр. 64. Геттинген, 1835 г.

751

Мабильон. Летопис. ордена бенедиктинск. предуведомл. на век. 1, чл. 98.

752

Шардон. Истор. Елеосвящения: Ламин. Полн. курс. богослов. т. 20, стр. 762.

753

Аркуд. О соглас. восточн. Церкв. с западн. в соверш. 7 таин. стр. 465. Париж, 1672 г.

754

Фейер. в богослов. догматическ., ссылаясь на собор. тридентский; а другие из латин, хотя одинаково учат о благодати Елеосвящения, но слова: молитва веры спасет болящего изъясняют об исцелении только тела, а слова: воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему об уврачевании души и об уничтожении останков, грехов. Арнуд. О соглас. восточн. церкв. с западн. в соверш. 7 таин. стр. 464, Париж, 1672 г.

755

Смотр. письма латинских писателей, напр., Цицерона.

756

Ασϑενεια – значит немощь тела, κακοπαϑεια – скорбь души.

757

Мертвые воскрешайте, – νεκρους εγειρετε (Мф. 10:8); мертвии востают, – νεκροι εγειρονται (Мф. 11:5); Бог мертвые возставляет, – Θεος νεκρους εγειρει (Деян. 26:8); Христос воста, – ηγερϑη, – за оправдание наше (Рим. 4:25); аще Христос не воста, – εγηγερται (1Кор. 15:13,14,15,16,17); πως εγειρονται οι νεκροι, – како востанут мертвии (1Кор. 15:35)? σπειρεται εν φϑορα, σπειρεται εν αφϑαρσια (ст. 42); σπειρεται εν ατιμια, σπειρεται εν δοξῃ. σπειρεται εν ασϑενεια (в немощи), σπειρεται εν δυναμει (ст. 43), и проч. и проч.

758

Вера твоя спасе тя, – η πιστις σου σεσωκε σε (Лк. 7:50); благодатию есте спасени, – τη χαριτι εστε σεσωσ­με­νοι (Еф. 2:8); иже всем человеком хощет спастися, – ος παντας ανϑρωπους ϑελεε σωϑηναι (1Тим. 2:4. слич. 4:16).

759

Вера твоя спасе тя, – η πιστις σου σεσωκε σε (Мф. 9:22. слич. Мк. 10:52. Лк. 17:19); Господи спаси ны; погибаем, – Κυριε, σωσον απολλυμεϑα (Мф. 8:25. слич. 14:30; 27:40, 42, 49).

760

Постан. апост. кн. 8, гл. 29: твор. муж. апост. врем. т. 1, стр. 416. Амстердам 1724 г.

761

Св. Кирилл., александр. О поклонен. в духе и истине: твор. т. 1, стр. 211. Париж, 1638 г.

762

Св. Григор. двоеслов. Требник: твор. т. 3, ч. 1, стр. 235–237, Париж, 1705 г.

763

Бл. Августин, твор. т. 5, ч. 2, стр. 309. Антверпен, 1700 г. «(Латины) говорят, что не должно совершать Елеосвящения над болящим, а только над умирающими, так как оно отпускает грехи, дабы кто-нибудь, оживши, снова не начал грешить. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящаго и воздвигнет его Господь, а латины говорят, – что он умрет. Смотри, ведь зависящее (слово) всегда относится к речению последующему; – аще грехи сотворил есть, отпустятся ему, – очевидно, чтобы исцелился и восстал. Это показывает и Спаситель, сказавший расслабленному: отпущаются тебе греси твои. Востани и ходи. И: се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин. 5:14). А они умствуют вопреки Спасителю и Его апостолам, и говорят, что (елей) нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Священное Евангелие говорит: мазаху маслом многи недужныя, и исцелеваху (Мк. 6:13); а, они говорят, что его нужно преподавать не для того, чтобы (больные) исцелились, но чтобы были неизлечимыми и умирали». Бл. Симеон. солунск. Разговор. о св. священнод. и таинств. церковных, гл. 250: писан. св. отцов и учит. церковн., относящ. к истолкован. правосл. богослужения, ч. 2) стр. 365–366. Спб. 1856 г.

764

Собор. тридент. Засед. 14, прав. 2.

765

В таком значении употребляются упомянутые слова в Мф. 10:8. Ин. 4: 46. Деян. 9:37.

766

Вольф . Символич. книг. латин, стр. 64. Гетниген, 1835 г.

767

Смотр. на стр. 374 прим. 1 и текст, к которой. оно относится.

768

Смотр. выше § 208.

769

Шардон. Истор. Елеосвящения. Ламин. Полн. курс. богослов, т. 20, стр. 761–763. Валтер. Ручн. книг. церк. прав. всех. церкв. § 319.

770

Смотр. выше § 208.

771

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 420. Брюссель, 1848 г.

772

По одним из латин это Iocus, а по другим status (Либерман. Урок. богосл. т. 5, стр. 430. Маинц, 1836 г. Перрон. Богосл. чтен. т. 1, стр. 331. Брюссель, 1848 г.); но Церковь православная ни места, ни состояния, третьего или среднего между небом и адом или геенною, в котором грешники удовлетворяли бы правде Божией терпением мучений, не допускает. Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 64. 67. 68.

773

Либерман. и Перрон, там же. На души, находящиеся в чистилище, общество так называемых погребателей (beccamorti) еженедельно собирает в Италии пожертвования. Серединск. О богослужен. западн. церкви ст. 3, стр. 24. Спб. 1849 г.

774

Ориген. Бесед. 28 на книг. Исход, чл. 2. 3: твор. т. 2, стр. 384–385. Париж, 1733 г. Ориген думал, что после настоящей жизни есть только наказания очистительные, и что посему не только нечестивые люди, но и диавол и аггелы его спасутся, после того как очищены будут ими. Ориген. Бесед. 6 на книг. Исход: твор. т. 2, стр. 148. Париж, 1733 г. Бесед. 16 на пр. Иеремию, гл. 6 и Бесед. 15 и 24 на еванг. Луки: твор. т. 3, стр. 232. 948. 961. Париж, 1740 г.

775

Прав. исповед. отв. на вопр. 66, стр. 54.

776

«Временным наказаниям подвергаются одни в настоящей только жизни, а другие по смерти, иные же и теперь и тогда, но до наступления страшного суда». Бл. Августин. О град. Божием, кн. 1, гл. 13: твор. т. 7, стр. 479. Антверпен, 1700 г.

777

Вот его слова: «Под огнем, о котором говорит апостол, надобно разуметь такой огонь, чрез который пройдут оба, то есть и назидающий на сем основании (на Христе) злато, сребро и камение честное, и назидающий дрова, сено и тростие (1Кор. 3:12). Ибо, сказав это, апостол присовокупил: когождо дело, яковоже есть, огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет, и егоже дело сгорит, отщетится, сам же спасетя, такожде якоже огнем (1Кор. 3:13–15). Следовательно, огнь искусит дело не одного какого-нибудь из сих наздателей, но обоих. Огнь же сей есть испытание скорби, о котором ясно написано: сосуды скудельничи искушает пещь: и искушение человеческо в помышлении его (Сир. 27:5). Сей огнь, по слову апостола, имеет место в настоящей жизни; ибо коснется обоих верующих, и того, который мыслит, яже суть Божия, како угодити Господеви (1Кор. 7:32), то есть назидает на основании – Христе злато, сребро, камение честное, и того, который мыслит, яже суть мира, како угодити жене (1Кор. 7:33), то есть назидает на том же основании дрова, сено, тростие… Не невероятно, что нечто подобное будет и после настоящей жизни; но будет ли это действительно, заподлинно неизвестно» (бл. Августин. Ручн. книг. к Лаврентию: твор. т. 6, стр. 163. Антверпен, 1701 г.). «Говорят, что по смерти сего тела в продолжение того времени, когда по воскресении тел наступит последний день осуждения и воздаяния, души усопших претерпевают огонь, которого не должны чувствовать те, кои не имели таких нравов и страстей в сей жизни, чтобы их дрова, сено и тростие истреблены были, другие же, которые вынесли с собою из нее наздания сего рода, должны чувствовать его или только там, или и здесь и там, или только здесь, чтобы там мирское, хотя простительное, не нашло сожигающего огня преходящей скорби. Сего я не отвергаю; ибо, может быть, и правду говорят таковые» (бл. Августин. О град. Бож. кн. 21, гл. 26: твор. 7, стр. 490. Антверпен, 1700 г.). Кроме сего, бл. Августин учил, что за пределами настоящей жизни невозможно исправиться в жизни, и что после нее нет никакого среднего места ни для кого. Бл. Августин. Письм. к Македонию: твор. т. 2, стр. 406–411. Антверпен, 1700 г. О вменен. и прощ. грехов: твор. т 10, стр. 20. Антверпен, 1700 г.

778

Кесар. арелатск. Бесед. на гл. 3 перв. послан. к коринф : твор. бл. Августина т. 5, ч. 2, стр. 129–131. Антверпен, 1700 г.

779

Св. Григор. двоеслов. Собеседов. о жизни италийск. отцев. и о бессмерт. души стр. 339–340). Казань, 1858 г.

780

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 87. Москва, 1842 г.

781

Таков, напр. рассказ (девятого века) о пилигриме, на пути из Иерусалима видевшем на море между Фессалоникою и Сицилиею пламя, выходящее из земли, и слышавшем притом вопли усопших из чистилища (Пейдеккер. Церк. лексик. под словом: Fedfeuer). Таковы же рассказы, помещенные в Religiosa grammatica , в статье о чистилище.

782

Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 2, стр. 366. Прага, 1721 г.

783

Григор. де–валенц. Примеч. на соч. Ф. Аквината, т. 4, дисп. 2, вопр. 1, чл. 1, в конце.

784

В лоне отцев, говорили учители римские, находились все ветхозаветные праведники до вознесения Спасителя на небо, так что и пресвятая Дева Богородица, если бы умерла прежде Иисуса Христа, не узрела бы Бога, но дожидалась бы в лоне отцев, когда Иисус Христос отверзет дверь царствия небесного, заключенную грехом. Со времени вознесения Спасителя праведники сии, говорят латины, выведены Им из лона отцев и вселены в обители небесные: оттого ныне оно пусто, или даже вовсе не существует… Находясь в нем, праведники, укрепляемые блаженною надеждою на свое освобождение, не чувствовали никакой скорби, обитали спокойно. Катихиз. римск. част. 1, стр. 49. Бекан. Схоласт. богосл. т. 1, тракт. о блаженстве, гл. 1. 9. 12, и о первородн. грехе, гл. 9. 10. Григор. де–валенц. Примеч. на соч. Ф. Аквината, т. 4, дисп. 2, вопр. 1, чл. 1. Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик, т. 2, стр. 366. Прага, 1721 г.

785

Лоно детей выше чистилища, так что огонь последнего не доходит до него (Беллармин. там же, стр. 366, чл. 14). Дети, находящиеся в нем, навсегда будут удалены от лицезрения Божия, впрочем – говорят одни из латан – не будут чувствовать скорби от того, что лишены царствия небесного (Бекан. Схоласт. богосл. т. 1, тракт. о первородн. грех. гл. 9), а по словам других латин – будут испытывать внутреннюю некую скорбь от того (Григор. де–валенц. Примеч. на соч. Ф. Аквината, т. 2, дисп. 6, вопр. 17, чл. 4).

786

Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик, т. 2, стр. 325. 366. Прага, 1721 г. Григор. де–валенц. Примеч. на соч. Ф. Аквината, т. 4 дисп. 2, вопр. 1. Чистилище заключено для умирающих во грехе смертном. Костер. Ручн. кн. о чистилище.

787

Беллармин. там же, стр. 366, чл. 9. Вечным наказанием одного осуждения мучатся дети, умершие некрещенными; временное наказание одного осуждения было долею ветхозаветных праведников; вечное наказание осуждения и чувства есть наказание для находящихся в аде; временное же наказание осуждения и чувства предназначено для находящихся в чистилище. Беллармин. там же.

788

Фома Аквинат. Сущност. христ. Вер. кн. 4, разд. 30, вопр. 1, чл. 2; а по мнению Бонавертуры, наказания сии не тягчае всякого наказания, но величайшее наказание чистилища тягчае величайшего наказания настоящей жизни, хотя иное наказание его легче какого-нибудь наказания, бывающего в сей жизни.

789

Истор. флорент. собор. стр. 56. Москва, 1847 г.

790

Собор. тридент. Засед. 25.

791

Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 532. Брюссель, 1848 г.

792

Либерман. Урок. богослов. т. 5, стр. 433–435. Маинц, 1836 г. Есть и другие места свящ. Писания, в которых писатели латинские усиливаются указать учение о чистилище (Тов. 4:17. 1Цар. 31:13. 2Царств. 1:12, 3:35. Пс. 37:2, 65:12. Иса. 4:4, 9:18. Мих. 7:8–9; Зах. 9:11. Мал. 3:3. 1Кор. 15:29. Мф. 5:22,25,26. Лк. 12:58, 59. 16:9. 23:42. Деян. 2:24. Флп. 2:10: Либерман. там же. Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 2, стр. 329–331. 337–341); но другие из латинских же писателей сознаются и доказывают, что и в этих местах нет сего учения (А. Наталис. Истор. церк. т. 8, стр 510–522, изд. 1787 г.). Указывают они и на Мф. 12:31–32; но здесь говорится собственно о том, что в воскресение мертвых некоторым людям оказано будет милосердие в том, что они не будут посланы в огонь вечный. Бл. Августин. О град. Бож. кн. 21, гл. 24: твор. т. 7, стр. 485. 486. Антверпен, 1700 г.

793

Истину сего невольно сознают латины. Посему, чтобы сообщить означенному рассуждению благовидность, утверждают, что павшим на брани воинам отпущена была вина, а не наказание. Но утверждать это значит искажать событие; ибо Иуда послал принести жертву за грех и притом умерших: след. он уверен был именно в том, что им не была отпущена вина, а где в священном Писании грех означает одно временное наказание, которое должны понести люди для удовлетворения правде Божией, мы не знаем.

794

Ημερα. Пред словом сим в подлиннике, стоит член η, который указывает на определенный день (2Тим. 1:12,18; 4:8), а во многих списках читается здесь: день Господень (ημερα Κυριου); день же Господень есть день пришествия Спасителя на страшный суд (2Петр. 3:10. 1Сол. 5:2,3. 2Кор. 1:14), имеющий открыться огнем (Дан. 7:10).

795

Тертуллиан. Прот. Маркиона, гл. 6: твор. стр. 320. Венеция, 1701 г. Ориген. Бесед. 6 на кн. Исход. на. 14: твор. т. 2, стр. 148. Париж, 1733 г. Св. Иак. низиб. Письм. о вере: христ. чтен. 1839 г. ч. 4, стр. 291–293. Св. Васил. велик. Толков. на пр. Исаию: твор. ч. 2, стр. 29. 203. Москва, 1845 г. Св. Григор. богосл. Слов. 2: твор. ч. 1, стр. 14. Москва, 1851 г. Св. Амврос. медиол. Толков. на 1 посл. к коринфянам: твор. ч. 2, л. 196, изд. 1516 г. Св. Златоуст. (Слов. увещат. к Феодор. падшему: христ. чтен. 1844 г. ч. 1, стр. 414–415. Бесед. 9 на 1 посл. к коринфянам: ч. 1, стр. 156–160. Спб. 1858 г. Бл. Иероним. Прот. Иовиниана: твор. т. 4, ч. 2, стр. 214–216. Париж, 1706 г. Бл. Феодорит. Изъясн. псалм. 7: твор. 2, стр. 43–44. Москва, 1856 г. Толков. на 1 посл. к коринфянам: твор. т. 3, стр. 133. Париж, 1642 г. Св. Кирилл, александр. Слов. на исход. души: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 213–214.

796

По первому из указанных толкований должно положить, что у св. апостола а) злато, сребро и камение честное означают чистое, светлое и драгоценное (одним словом – правое), а дрова, сено и тростие – бесплодное, малоценное и шаткое (короче – неправое) учение Веры; б) слова: день явит указывают на такое время, которое подобно огню, обнаруживающему удобосгораемость и неудобосгораемость предметов, покажет, право или неправо учение того или другого человека; в) слова: огнь искусит дают знать о Духе Святом (Деян. 2:34), при содействии которого Церковь распознает истинное учение от ложного; г) слова: якоже огнем указывают на скорбь, причиняемую лжеучителям обличениями Церкви, которые, подобно огню, жгут их (Пс. 65:10), а – д) под словом спасется должно подразумевать «если покается», подобно как и под словами: предати таковаго сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор. 5:5) разумеется также «если покается». Второе из указанных толкований требует разуметь – а) под златом, сребром и камением честным – добрые дела христиан, совершаемые мыслию, словом и делом; б) под дровами, сеном и тростием – грехи их, содеваемые также мыслию, словом и делом; в) под днем, иже явит, – последний день мира, имеющий открыться огнем (Дан. 7:10); г) под огнем, искушающим дело каждого, каково оно, – правосудие Божие (Пс. 67:3), а – д) слова: спасется, такожде якоже огнем значат – не: «получит спасение огнем»; но: «останется цел» (Деян. 2:40), не уничтожится, продолжит бытие. Посему, в объясняемой речи св. апостола, по первому толкованию св. отцев и писателей Церкви, содержится следующее учение: «Если кто из учителей, утверждаясь на вере во Иисуса Христа (1Кор. 3:10,11. Снес. Мф. 16:16–18), будет преподавать православное учение или неправославное; то пусть знает, что достоинство учения какого бы то ни было учителя откроется со временем. Ревность Духа Святого и обсуждение верных сынов Церкви покажут, право ли оно, или неправо, и если окажется оно правым, то преподающий его получит воздаяние от Бога и похвалу от Церкви, а если неправым, то будет отринуто, но преподающий его пребудет членом Церкви, если только, после строгого и тяжкого обличения с ее стороны, раскается в своей неправде». По другому же толкованию св. отцев и писателей Церкви, св. апостол научает в объясняемой речи следующему: «Если кто из христиан, при вере во Иисуса Христа, будет умом, словом и делом творить дела добродетели или греха, то пусть знает, что достоинство дел каждого обнаружится в последний день суда, имеющий открыться огнем правосудия божественного и показать, каково дело каждого, доброе или худое: и если чье дело, по окончании обнаружения сего судом Божиим, останется не осужденным, то таковой получит царствие небесное, а если достойным осуждения, то он предан будет огню вечного мучения».

797

Беллармин. Прен. прот. совр. еретик. т. 2, стр. 357–358. Прага 1721 г.

798

Бл. Августин. Ручн. книг. к Лаврентию: твор. 6, стр. 163. Антверпен, 1701 г.

799

Беллармин. Прен. прот. совр. еретик, т. 2, стр. 336. Прага, 1721 г.

800

«Во время жизни на земле люди могут сделаться праведными, но после смерти они не могут уже делать добрых дел… Живые из боязни смерти могут делать добрые дела; но усопшие не в состоянии присовокупить что-нибудь к тому, что́ однажды вынесут с собою из жизни… И любовь, и ненависть, и соревнование, вообще все, что только могли они стяжать во времени, оканчивается с приходом смерти, так что нет возможности ни делать что-нибудь правое, ни грешить, ни делать добро, ни совершать зло». Бл. Иероним. Толков. на Екклесиаст: твор. т. 2, стр. 763. 764. Париж, 1699 г.

801

«Теперь делай, что́ только можешь, и подвизайся; ибо когда снидешь во ад, не можешь покаяться. Подобное сему предписывает и Спаситель: делайте, дóндеже день есть: приидет нощь, егда никтоже может делати» (Ин. 9:4). Бл. Иероним. там же, – стр. 767.

802

«Соблюдай заповеди, прежде тебе данные, да излиют на тебя дождь свой облака; ибо где бы ты ни приготовил себе место и будущее жилище, на юге ли или на севере, там и останешься, когда умрешь». Бл. Иероним. там же, – стр. 778.

803

«Не сказал (Спаситель): когда Я не могу делать, но: когда никтоже может делати, то есть, когда не будет уже ни веры, ни трудов, ни покаяния». Св. Златоуст. Бесед. 56 на еванг. Иоанна: ч. 2, стр. 271. Спб. 1855 г.

804

Беллармин. Прен. прот. соврем. ерет. т. 2, стр. 342–345. Прага, 1721 г. Коллет. Тракт. о чистилище: Ламин. Полн. курс. богослов. т. 18, стр. 281–285. Зелон. Соглас. свящ. Писан. отцев. и собор. перв. 5 век. с учен. римск. церкв. стр. 175–194, Париж, 1842 г.

805

Август. кразер. О апостол. и древн. литург. восточн. Церкв. стр. 37, изд. 1768 г. Она издана была епископом Ланданом в Антверпене, в 1585 году, под заглавием: Divinum sacrificium s. apostoli Petri; а видеть ее можно в больш. библиот. св. отцев: т. 2, стр. 41. Лион, 1677 г.

806

Она употреблялась в Медиолане. Св. Амвросию приписывает ее Валафрид Страбон (О предмет. церковн. гл. 22: больш. библиот. отц. т. 15); но другие усвояют ее св. ап. Варнаве (Иосиф. Вицеком. О обряд. литург. кн. 1, гл. 22). Ее издавали несколько раз (в 1560, 1594, 1640 и 1712 гг.).

807

Употребляясь в Галлии, известна была в нескольких экземплярах, сходных между собою по составу, но разнившихся некоторыми молитвами. Составление ее приписывают Иларию пиктавийскому, Виконию, епископу кастелланскому, Музею, священнику массилийскому, и Сидонию. Три экземпляра ее изданы, были в Париже, 1685 г.

808

Мозарабами (от mixt-arabes, смешанные с арабами) называли испанцев. Составление испанской литургии приписывается Исидору испалийскому. Барон. Летоп. церк. под 1063 г.

809

Постан. апост. кн. 8, гл. 41: твор. муж. апост. врем. т. 1, стр. 423. Амстердам, 1724 г.

810

«О покои и оставлении души раба твоего, имярек, на месте светле, отонудуже отбеже печаль, воздыхание, упокой Боже наш, и покой их, идеже присещает свет лица твоего… Боже духов, и всякия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру твоему даровавый: сам Господи, покой души усопших раб твоих, имярек, в месте светле, в месте злачне, в месте покойне, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание». Служебн. л. 150 и 73 на обор. Киев. 1851 г .

811

Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 2, стр. 82–83. Спб. 1849 г.

812

Св. Киприан. Письм. к клиру и народу фурнитанскому: твор. стр. 246–247. Венеция, 1728 г.

813

Карфаг. собор. прав. 50: книг. правил. стр. 186–187. Спб. 1843 г.

814

Собор. карфаг. IV (399 г.) прав. 79.

815

Собор. вазенск. (442) прав. 2.

816

Собор. бракар. II (563 г.) прав. 16. 17. 21.

817

Собор. кабиллон. II (813 г.) прав. 39.

818

Собор. флорент. (1437–1438 г.) Засед. последн.

819

Истор. флорент. собор. стр. 171–173. 184 и следд. Сами же по себе святители восточные не признавали чистилища и надлежащим образом доказали латинам, почему не признают его. Там же, стр. 55–64.

820

Смотр. выше § 117, III.

821

Собор. латер. IV (1215 г.) прав. 66.

822

Собор. тридентск. Засед. 6, прав. 30.

823

Либерман. Урок. богосл. т. 5, стр. 435. Маинц, 1836 г.

824

Тертулл. О единобрач. гл. 10: твор. стр. 393. Венеция, 1701 г.

825

Тертулл. О венц. воинск. гл. 3: там же, стр. 104.

826

Тертулл. там же, гл. 4: – стр. 104.

827

Св. Киприан. Письм. к клир, и народ: фурнитанскому: твор. стр. 246–247. Венеция 1728 г.

828

Арнов. Прот. язычник., кп. 4, гл. 18: библиот. древн. отцев. и писат. церк. т. 4, стр. 185. Венеция, 1768 г.

829

Евсев. О жизни бл. царя Констант., кн. 4, гл. 71, стр. 282. Спб. 1850 г

830

Бл. Феодорит. Церк. истор. кн. 5, гл. 36, стр. 369. Спб. 1852 г.

831

Св. Епифан. О ерес. 55, гл. 8: твор. т. 1, стр. 912. Кельн, 1682 г.

832

Св. Епифан. Излож. кафол. веры: христ. чтен. 1842 г. ч. 1, стр. 321.

833

Св. Амврос. медиол. Письм. к Фаустину: воскресн. чт. год. 10, стр. 229. Киев, 1846–1847 г.

834

Св. Амврос. медиол. О смерти брата: твор. ч. 3, л. 169 на обор. изд. 1516 г.

835

Св. Амврос. медиол. Слов. на смерт. Валентиниана: твор. ч. 3, л. 45 на обор., изд. 1516 г.

836

Павлин. польск. Письм. к Паммахию.

837

Св. Афанас. велик. Слов. о усопших: св. Иоан. дамаск. Слов. о усопш. в вере (христ. чт. 1827 г. ч. 26, стр. 326. 327.).

838

«Поминайте меня бедного в благоприятных ваших святых молитвах и во всех прошениях; ибо в суете в грехах провел я жизнь мою». Св. Ефрем. сир. Завещание: христ. чтен. 1827 г. ч. 27, стр. 279.

839

«Вверим Богу и наши души и души тех, которые предварили нас в месте упокоения; потому что были на общем пути как бы готовее нас… Ты же, Владыко и Творец всяческих, а по преимуществу сего создания (Кесария)! Боже людей твоих, Отец и правитель, Господь жизни и смерти! Хранитель и благодетель душ наших, все благовременно творящий и предуготовляющий художническим Словом, как сам ведаешь, во глубине премудрости и мироправления! Приими ныне Кесария в начаток нашего отшествия. Хотя он последний из нас; однакоже, первым предаем его судьбам твоим, которыми все держится». Св. Григор. богосл. Слов. надгр. брат. Кесарию: твор. ч. 1, стр. 266. 267. Москва, 1851 г.

840

«В маккавейских книгах читаем, что за усопших принесена была жертва. Но если бы и решительно нигде не читали мы сего в древних Писаниях, немаловажен авторитет вселенской Церкви, видимый в обычае, по которому в молитвах священника, возносимых ко Господу Богу при олтаре его, бывает в своем месте и поминовение усопших». Бл. Августин. О помин. усопш. гл. 1: твор. т. 6, стр. 377. Антверпен, 1701 г.

841

«Тем из умерших полезно, когда погребают их в церкви, которые не отягчены важными грехами: потому что родственники их каждодневно собираются в эти священные места, и, взирая на гробницы их, воспоминают об них и проливают молитвы за них ко Господу». Св. Григор. двоесл. Собесед. о жизн. итал. отцев. и о безсмерт. души кн. 4, гл. 50, стр. 357–358. Казань, 1858 г.

842

Св. Дионис. ареопаг. О церк. иерарх. гл. 7, стр. 226. Спб. 1855 г.

843

Св. Епифан. О ерес. 55, гл. 7: твор, т. 1, стр. 911, Кельн, 1682 г.

844

Св. Кирилл. иерусал. Тайнов. слов. 5: твор. стр. 374–375. Москва, 1855 г.

845

Св. Златоуст. Бесед. 41 на перв. Послан. к коринфянам: ч. 2, стр. 397–398. Спб. 1858 г.

846

Св. Златоуст. Бесед. 3 на посл. к филиппис. стр. Москва, 1844 г. В прочих местах, приводимых латинами в защиту учения о чистилище из творений св. Златоуста, читаем: «Кому–ж, скажешь ты (речь обращена к родителям, сетующим о смерти сына), оставить одежды, домы, рабов и поля? – Ему же, и притом с большею безопасностью, нежели при жизни его; для сего нет никаких препятствий. Ибо если варвары сожигают вместе с умершими их имущества, то тем паче ты должен отослать вместе с умершим принадлежащее ему имущество – только не для того, чтобы оно сделалось прахом, как у тех, но дабы умершего облекло в большую славу; если он отошел отселе грешным, разрешило его от грехов, если праведным, увеличило его награду и воздаяние… Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно молитвы, не напрасно милостыни. Все это установил (Дух Святой), желая, чтобы мы приносили друг другу взаимную пользу. Ибо видишь, гот получает пользу чрез тебя, а ты получаешь пользу ради него. Ты истратил имущество, решившись сделать (другому) доброе дело, – и ты для него сделался виновником спасения, а он для тебя виновником милостыни. Не сомневайся, что это принесет благий плод. Не напрасно диакон возглашает: о иже о Христе усопших и: о иже памяти о них совершающих. Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святой: разумею дарование (Его). А ты что говоришь? Жертва в руках (священнослужителей), и все предлежит уготованное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий; все стоят с таким трепетом; те предстоят, возглашая среди общего молчания; и ты думаешь, что это бывает напрасно? В таком случае и все прочее напрасно; и приношения за Церковь, и за священный чин, и за всех (христиан). Но, да не будет; все это совершается с верою. Для чего, думаешь ты, бывают приношения за мучеников и они призываются в этот час? Хотя они – мученики, хотя это – (приношения) за мучеников, но великая честь быть воспомянутым в присутствии Господа, во время совершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных таинств. Как пред лицем сидящего царя всякий может испрашивать, чего хочет; когда же он встанет (с своего места), тогда, что́ бы ни говорил, будет говорить напрасно: так и здесь, пока предлежат таинства, то для всех величайшая честь – удостоиться поминовения. Ибо, смотри, здесь возвещается то страшное таинство, что Бог предал себя (в жертву) за вселенную. Вместе с этим тайнодействием благовремению воспоминаются и согрешившие. Подобно тому, как в то время, когда празднуются победы царей, прославляются и те, которые в то время находятся в узах; а когда пройдет это время, не успевший получить уже не получает ничего: точно так и здесь; это – время победного торжества. Ибо елижды бо аще, говорит (апостол), ясте хлеб сей, смерть Господню возвещаете (1Кор. 11:26). Не будем же приступать легкомысленно и думать, будто это совершается так, без цели. А вместе будем поминать и мучеников, и притом с верою, что Господь не умер; а что Он был мертвым, то это – знак умерщвления смерти. Зная это, будем помнить, какие утешения мы можем доставить умершим, – вместо слез, вместо рыданий, вместо надгробных памятников, милостыни, молитвы, приношения, – дабы и им и нам сподобиться обетованных благ». Св. Златоуст. Бесед. 31 на еванг. Матфея: ч. 2, стр. 42–43. Москва, 1846 г. Бесед. 21 на Деян. апостольские: ч. 1, стр. 390–392. Спб. 1856 г.

847

Св. Амврос. медиол. Слов. на смерт. Феодос. великого: твор. ч. 3, л. 49, изд. 1516 г.

848

Бл. Иероним. Письм. к Паммахию: твор. т. 4, ч. 2, стр. 584. Париж, 1706 г.

849

Павлин. польск. Письм. к Дельфину: библиот. св отцев. т 6, стр. 200. Лион, 1677. г.

850

Бл. Августин. О помин. усопш. гл. 4. 5: твор. т. 6, стр. 379. Антверпен, 1701 г.

851

Бл. Августин. Бесед. 32 на слова апостола: воскр. чтен. год. 11, стр. 446. Киев, 1848–1849 г. В прочих местах: «Не должно сомневаться, что душа усопших, живших на земле благочестиво, чувствуют некоторую отраду, когда или приносится за них жертва Ходатая, или бывают милостыни в церкви. Но благотворения, бывающие за усопших, полезны только для тех, которые во время земной жизни заслужили, чтобы они могли быть им полезны по смерти. Посему, совершаемое в церкви по усопшим не противоречит слову апостольскому: вси бо предстанем судищу Христову (Рим. 14:10), да приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5:10). Ибо каждый, живя в теле, заслужил и то, чтобы это было полезно ему. Не всем, говорю, полезно это. А что оно полезно не всем, причиною того служит различие жизни, какую кто проводил в теле. Именно, когда приносятся жертвы олтаря или милостыни за всех усопших в вере, тогда для весьма добрых они бывают благотворениями, в отношении к не весьма злым –умилостивлениями, а для весьма злых нет никакого от них вспомоществования… Внуши, Боже мой, Боже мой, внуши рабам твоим, братиям моим, сынам твоим, владыкам Моим, которым служу и словом и сердцем и писаниями, да, елижды аще чтут сие, воспоминают пред олтарем твоим о Монике, рабе твоей, и Патрицие, супруге ее, чрез которых ввел Ты меня в жизнь сию непостижимым для меня образом. Да воспоминают в духе веры о родителях моих в сем преходящем свете и братиях моих, сущих о тебе, отце, у матери кафолической, и о согражданах моих в вечном Иерусалиме, да во исполнение требуемого ею от меня окажется ей (матера бл. Августина) молитвами многих бо́льшая помощь, нежели какая происходит от молитв моих». Бл. Августин. Ручн. книг. к Лаврентию: твор. т. 6, стр. 174. Антверпен, 1701 г. Обозрен. своей жизни гл. 13, чл. 37: твор. т. 1, стр. 124. Антверпен, 1700 г.

852

Св. Афанас. вел. Толк. на св. Луки: твор. ч. 4, стр. 505. Москва, 1854 г.

853

Св. Григор. двоесл. Собесед. о жизн. итал. отц. и о безсмерт. душ. кн. 4, гл. 55, стр. 362. Казань, 1858 г.

854

Исидор. испал. О божеств. служб. кн. 1, гл. 18.

855

Климент. александр. Стромат. книг. 7, стр. 719. Париж, 1641 г.

856

«Господь крестит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11): под именем огня разумей оживляющую и укрепляющую силу благодати и истребление грехов». Пр. Нил. Письм. аристократу евнуху: христ. чтен. 1811 г. ч. 1, стр. 25.

857

Св. Ефрем. сир. Слов. в низлож. гордыни: твор. ч. 1, стр. 47–48. Москва, 1848 г.

858

Илар. пиктав. Толков. на псал. 118: твор стр. 254. Кельн, 1617 г.

859

Лактанц. Божеств. наставл. кн. 7, гл. 21: твор. ч. 2, стр. 139. 140. Спб. 1848 г.

860

Св. Григор. богослов. Слов. на св. светы явлен. Господних: твор. ч. 3, стр. 270. Москва, 1844 г.

861

Св. Григор. богослов. Слов. на св. Крещение, твор. ч. 3, стр. 310–311. Москва, 1844 г.

862

На пятом вселенском соборе. Воскр. чтен. год. 5, стр. 104. Киев, 1841 г.

863

Здесь св. отец имеет в виду, вероятно, место: 1Цар. 14:25, где с еврейского читается: и вся земля вниде в дубраву, а у LХХ переведено: и вся земля обедаше.

864

Св. Васил. велик. Толков. на пр. Исаию твор. ч. 2, стр. 325–327. Москва, 1845 г.

865

Св. Васил. велик. там же, – стр. 256–257.

866

Смотр. выше § 215, III.

867

Св. Златоуст. Бесед. 43 на книг. Бытия: ч. 3, стр. 31–32. Спб. 1853 г. Снес. Св. Ефрем. сирин. О покаянии: твор. ч. 1, стр. 262–263. Москва, 1848 г.

868

Св. Киприан. Письм. к Димитриану: христ. чтен. 1830 г. , ч. 39, стр. 273.

869

Св. Златоуст. Бесед. о Лазаре 2: бесед. к антиох. народ, т. 1, стр. 63. Спб. 1848 г.

870

Св. Амврос. медиол. О благ. смерт. гл. 2: твор. 1, л. 155, изд. 1516 г.

871

Св. Златоуст. Бесед. о Лазаре 3, чл. 4: бесед. к антиох. народ, т. 1, стр. 88. Спб. 1848 г.

872

Бл. Августин. Бесед. 32 или 172 на слова апостола: воскр. чтен. год. 11, стр. 466. Киев, 1847–1848 г.

873

Бл. Феофилакт. болгарск. Толков. на еванг. Матфея, стр. 434. Казань, 1855 г.

874

Св. Златоуст. Бесед. 36 на еванг. Матфея: ч. 2, стр. 139. Москва, 1846 г. Снес. св. Васил. велик. Нравств. прав. 1: твор. ч. 3, стр. 359. 360. Москва, 1846 г.

875

Св. Климент. римск. 2 посл. к коринф. гл. 3: христ. чтен. 1842 г. ч. 2, стр. 51.

876

Св. Григор. богосл. Слов. 15: твор. ч. 2, стр. 54. Москва, 1851 г.

877

Св. Григор. богосл. Стих. о сам. себе: твор. ч. 4, стр. 289. Москва, 1844 г.

878

Бл. Феофилакт. болгарск. Толков. на еванг. Матфея, стр. 381. Казань, 1855 г. Снес. стр. 394, прим. 1–3, стр. 395, прим. 1.

879

Коллет. Тракт. о чистилище: Ламин. Полн. курс, богослов. т. 18, стр. 286.

880

Доказательством сего в отношении к первым служит заупокойная молитва их кадишь (kadish), книга Мазор и многие раввины, а в отношении к последним – молитва их эль-катме (el-katme).

881

Климент. александр. Стромат. кн. 5: твор. стр. 549. Париж, 1641 г.

882

Бл. Иероним. Прот. Руфина, кн. 3: твор. т. 4, ч. 2, стр. 470. Париж, 1706 г.

883

Виргил. Енеид. кн. 6, ст. 441.

884

Виргил. Енеид. кн. 6, ст. 740 и след. Лактанц. Божеств. наставл. кн. 7, гл. 20: твор. ч. 2, стр. 139. Спб. 1848 г.

885

Евсев. Еванг. приготовл. кн. 2, гл. 37 и след.

886

Бл. Августин. О град. Бож. кн. 21, гл. 13: твор. т. 7, стр. 478–479. Антверпен, 1700 г.

887

Евсев. Еванг. приготовл. кн. 2, гл. 37.

888

Гафнер. Путешеств. ч. 2, стр. 29: Шпренгел. Библиот. стр. 39.

889

Греческая Церковь, говорят латины, согласна с нами в учении о чистилище (А. Наталис. Истор. церк. т. 8, стр. 531–535, изд. 1787 г.); но в местах, указываемых ими в оправдание сего из творений писателей ее, говорится только о вселенском обычае поминать усопших, творить в пользу их милостыни и совершать о них бескровную жертву, а чистилище римское, как третье место или состояние душ, удовлетворяющих правде Божией терпением наказаний в загробной жизни, потому что не терпели их за грехи свои на земле, прямо отвергается. Только Мануил Калека говорят о чистилище сем согласно с латинами; но он, известно, отступил от Православия: почему и указание на него не доказывает того, что хотят доказать им латины.

890

Христ. чтен. 1847 г. ч. 1, стр. 264–265.

891

Ecclesia catholica, по гречески καϑολικη, а καϑολικος (от κατα и ολος) значит всеобщий, всецелый, повсюдный, повсеместный. Так называлась св. Церковь в древности первоначально, в отличие от обществ еретических и раскольнических, учение и обычаи которых принимались только некоторыми лицами, но не всеми повсюду христианами (των καϑ ολου χριστιανων): а с того времени, как Церковь стала ограждать себя от ересей и расколов соборами вселенскими, название сие сделалось равнозначущим слову православный (ορϑοδοξος). Пациан. Письм. 1 к Симпрониану: библиот. древн. отп. и писат. церк. т. 7, стр. 257–258. Венеция, 1770 г. Оптат. милев. О раскол. донатист. кн. 1, гл. 1: Ламин. Полн. курс. патрол. т. 11, стр. 941–946. Париж, 1845 г. Викент. лиринск. Предостер. от еретик, гл. 2. 20: там же, т. 1, стр. 720. 745. Париж, 1839 г.

892

Один протестантский пастор совершенно справедливо влагает в уста восточной Церкви такую речь к римской: «Я, истинная Церковь, могу справедливо называться материю твоею; от меня ты получила свящ. Писание нового завета, для которого Господь избрал именно язык, господствующий в моих пределах, – тот язык, на котором изложен и перевод LХХ толковников; этим переводом пользовались и св. апостолы предпочтительно пред еврейским текстом. От меня ты заимствовала почти все названия священных предметов. Когда вы называете себя христианами, католиками, когда вы говорите, что получили св. крещение (bapteme), что веруете во Христа, читаете евангелие, участвуете в Евхаристии; то все это вы говорите по-гречески, все это слова греческие. Это доказывает, что познание небесных истин вы получили не иначе, – как чрез меня». Смотр. Духовн. бесед. т. 7, стр. 409. Спб. 1859 г.

893

Послан. восточн. патриарх. о прав. Вере, л. 10, Москва, 1848 г.

894

Чин, како приим. к прав. Вере приход., иже николиже быша правовернии, и проч. стр. 5 и след. Спб. 1858 г. Послан. восточн. патриарх. о прав. Вере, л. 13. Москва, 1848 г.

895

Муравьев. Правд. все л. Церкв. стр. 401. Спб. 1841 г.

896

Муравьев, там же.

897

Послан. восточн. патриарх. о прав. Вере, л. 13 на обор. Москва, 1848 г.

898

Собор. московск. 1667 года: Дополн. к акт. историч. т. 5, стр. 495–500. Спб. 1853 г. Чин, каео приим. к прав. Вер. приход., иже николиже быша правовернии, и проч. стр. 16 и след. Спб. 1858 г.

899

Чинопослед. соедин. из иновер. к прав.-кафолич. восточн. Церкв. л. 48 и 43 (на обор.). 44. 47. Москва, 1776 г.


Источник: Богословие обличительное / Иннокентий (Новгородов) - в 4 томах. 1859-1864. – Казань: Губернская типография. / Том II. 1859. – 432 с.

Комментарии для сайта Cackle