мученик Иоанн Васильевич Попов

Святой Иларий, епископ Пиктавийский1668

Источники биографии Илария

Сохранилось древнее житие св. Илария – «Vita S, Hilarii a Fortunato Scripta»1669. Оно состоит из двух книг. В первой излагается биография святого, во второй повествуется о чудесах, которые совершались при его гробе в VI в. Та и другая книги предваряются особыми предисловиями автора. Не подлежит сомнению, что автором второй книги был Веланций Фортунат, известный западный писатель и поэт VI в. проведший большую часть своей жизни в странствованиях и окончивший ее в сане епископа Пиктавийского. О составлении им книги, посвященной описанию чудес, совершавшихся у гробницы св. Илария, упоминает Григорий Турский, его современник. Этому свидетельству соответствует и содержание книги, так как в ней описываются события VI в., как, например, исцеление еп. Бордоского Прабиана, умершего в 568 г., и его ежегодное путешествие в Пуатье для молитвы у мощей исцелителя. Но и первая книга – собственно биография Илария – своими литературными особенностями указывает на того же автора. Кроме имени Фортуната в посвящении к ней, она не отличается от второй по своему языку, стилю, писательским приемам. Кроме того, из самого повествования о жизни Илария ясно, что автор книги жил значительно позднее описываемых событий, представлял их себе неясно и вплетал в рассказ много легендарного. Таким образом, житие Илария относится к VI в. и, составленное двумя веками позднее событий, не может быть признано вполне подлинным источником для жизнеописания Пиктавийского епископа. Тем не менее нельзя относиться к этому источнику и с полным пренебрежением, так как в основе первой книги могла лежать более древняя – устная или записанная – церковная традиция, лишь литературно обработанная Веланцием Фортунатом сообразно вкусам своего времени.

Вторую группу источников биографии Илария составляют упоминания о нем, извлекаемые из сочинений блж Иеронима, блж. Августина, Викентия Лиринского, Факунда Гермианского, Кассиодора и других более поздних латинских писателей, собранные в предисловии к изданию творений Илария в патрологии Ж. П. Миня1670.

Наконец, важнейшим источником служат сами сочинения Илария, в которых автобиографический элемент занимает не последнее место.

Биография Илария

По происхождению галл, Иларий родился в Аквитании, в городе Пиктавии, современном Пуатье1671 и принадлежал к одной из самых богатых и знатных галльских фамилий. Год его рождения неизвестен, но из его слов во второй книге к Констанцию, написанной в 359–360 гг., в которой он говорит, что предпочел бы состариться в звании мирянина, чем носить сан епископа, чувствуя за собой какую-нибудь вину, заключают, что в это время он не считал еще себя старым; время его рождения относят ко второму десятилетию IV в. Южные провинции Галлии, к которым относится Аквитания, в это время были уже совершенно романизированы, говорили на латинском языке, который Иларий называет «нашей латынью» (Latinas nostra, eloquium nostrum) [наша латынь, наше наречие]1672, и по своим школам и средствам образования ничем не отличались от итальянских провинций. При имеющихся в настоящее время данных трудно восстановить ход первоначального развития Илария, и прежде всего не ясна история его религиозного просвещения. В начале своего главного труда «De Trinitate» I, 1–151673 он описывает процесс религиозных исканий, завершившийся признанием истинности христианского понятия о Боге, как будто лично пережитый им. Из этих строк можно заключить, что он перешел к исповеданию христианской веры от язычества. Но есть основания признать в этом личном изложении просто литературный прием для более живого изображения пути, который, по мнению автора, наилучшим образом приводит мысль человеческую к признанию христианского учения. По крайней мере, в других его сочинениях нет ни малейшего намека на его первоначальные блуждания вне христианства. Не говорят о его первоначальном язычестве и современные ему писатели. Житие же Фортуната определенно утверждает, что Иларий родился в христианской семье и с самой колыбели был напоен мудростью Христа, так что уже в то время можно было предвидеть, что в его лице Бог заранее уготовляет защитника истины против заблуждений еретиков1674. Как сын богатых родителей, он должен был получить хорошее общее образование, и это подтверждается некоторыми данными. Блж. Иероним причисляет его к образованнейшим церковным писателям своего времени1675. Блж Августин, объясняя повествование Книги Исход о присвоении евреями золотых и серебряных сосудов в смысле заимствования ими египетской мудрости, использованной потом для построения скинии Божией, сравнивает с ними Киприана, Лактанция, Викторина и Илария, которые, получив образование от язычников, принесли его на служение Богу1676. Сочинения Илария подтверждают эти отзывы. Хотя на Западе в IV в. уже не было распространено знание греческого языка, однако Иларий обладал им в некоторой степени еще до своей ссылки на Восток В этом убеждают его обращения к греческому тексту Св. Писания не только в позднейших экзегетических трудах, но и в комментариях на Евангелие Матфея, составленных ранее ссылки1677. Но еврейского языка он не знал, и все справки с еврейским текстом Писания, как сам он говорит, взяты им из вторых рук1678. Несомненно, он не чужд был знакомства с греческой философией, но знания эти не были глубоки и мало влияли на его воззрения. Его сочинения всецело проникнуты библейским духом и духом церковной традиции и не обнаруживают следов философского образования. За исключением нескольких положений, которые могли быть навеяны Цицероном1679, в его сочинениях не заметно отражения древней философии. По-видимому, Иларий, подобно Иерониму, получил не столько философское, сколько литературное образование. Иероним превозносит его главным образом за его красноречие1680 и утверждает, что в своем сочинении «De Trinitate» он подражал Квинтиллиану и стилем, и количеством книг1681. На это же указывают и его стихотворные опыты – его гимны.

По обычаю того времени Иларий крестился уже взрослым и, по-видимому, незадолго до своего избрания во епископа. Но будучи еще мирянином, он обращал на себя внимание строгостью христианской жизни.

Всецело подчинив себя церковной дисциплине, он предавался изучению Св. Писания и всеми силами старался распространять христианское просвещение в народе, одних посвящая в учение о Святой Троице, других возбуждая обетованием Царства Небесного. Проникнутый строго церковным настроением, он тщательно сторонился от всякого общения с иудеями и еретиками, так что не только избегал совместной трапезы с ними, но даже при случайной встрече не отвечал на их приветствия1682. Впоследствии эта молодая и горячая исключительность ослабела, быть может, под влиянием возраста или положения. По крайней мере в ссылке, как увидим ниже, Иларий не чуждался общества и бесед с представителями различных восточных партий, иногда очень далеких от Церкви, хотя и не имел с ними общения в таинствах1683. Иларий был женат и имел от этого брака дочь Абру. О его жене ничего неизвестно, но из того, что в письме к дочери из ссылки, советуя ей отказаться от брака ради духовного брака со Христом, он предлагает ей обратиться за разъяснением всего непонятного для нее в письме к матери, можно заключить о полном единомыслии супругов. Строго церковное настроение, чистота жизни и забота о религиозном просвещении других, естественно, побуждали церковную общину, к которой он принадлежал, видеть в нем будущего епископа. И действительно, по смерти Пиктавийского епископа Максенция он был избран его преемником по единодушному желанию народа. Год его посвящения во епископа неизвестен, но из того влияния, которым он пользовался в 355 г., можно заключить, что он был к этому времени уже не один год епископом. Жена Илария в это время была еще жива. Хотя в IV в. нередки были случаи избрания на епископские кафедры женатых людей, но было уже правилом требовать от них воздержания от брачного общения с женой после посвящения. Блж. Иероним утверждает, что при всем своем нерасположении к принципам воздержания Иовиниан не может отрицать, что не может быть епископом тот, кто, будучи епископом, рождает детей, и что уличенный в этом считается не мужем и осуждается как прелюбодей1684. О том же свидетельствует Амвросий1685 , папа Сириций1686, Иннокентий I1687. Вероятно, и Иларий при своем строгом отношении к церковной дисциплине следовал этому правилу, тем более что он имел очень высокое понятие о достоинстве, обязанностях и служении епископа, которое побуждало его все время держаться на высоте занимаемого положения. Из слов апостола Павла (Тит. 1:9) он выводит заключение, что епископ должен отличаться святостью жизни и ученостью. Он должен отличаться ученостью, потому что обязан учить паству, и чистотой жизни, чтобы иметь авторитет. Поэтому для хорошего и полезного священника недостаточно или только безукоризненно вести себя, или только со знанием проповедовать, так как и «безукоризненный себе только одному приносит пользу, если не обладает ученостью, и ученый не обладает авторитетом в наставлениях, если не безукоризнен». Апостол установил, чтобы «совершенный князь Церкви отличался совершенными благами высших добродетелей, чтобы и жизнь его украшалась ученостью и учение жизнью»1688. Исходя из этого понятия о епископе, Иларий всегда считал своей главной обязанностью учить вере не только свою паству, но и всю Церковь1689.

Ссылка на Восток и знакомство с представителями различных догматических партий должны были оказать то или другое влияние на догматическое воззрение Илария. Поэтому важно теперь же привести его слова, в которых он характеризует свои взгляды до знакомства с Востоком. Оказывается, что тридцать лет спустя после Никейского собора ученый и выдающийся епископ Галлии ничего не слыхал ни об этом соборе, ни о термине ὁμοούσιος, из-за которого велась такая ожесточенная церковная борьба в восточной половине империи. «Будучи давно возрожден и некоторое время состоя уже епископом, я, – пишет Иларий, – никогда до своей ссылки (numquam nisi exulaturus) не слыхал о Никейской вере, но евангельские и апостольские Писания внушили мне разумение единосущия и подобосущия... Свидетель – Бог неба и земли, что я, хотя не слыхал ни о том, ни о другом, однако всегда разумел то и другое, именно что подобосущный нужно понимать через единосущный»1690. Из этих слов видно, что богословские воззрения Илария сложились, по его собственному сознанию, под влиянием Евангелия и Апостола. Но не меньшее впечатление произвел на него Апостольский Символ и крещение в три Божественных Лица. Веру, полученную в крещении, он считает совершенно определенной и ощущает себя от начала верным ей и ею напоенным. В этой вере он возродился и ей остается преданным до конца. «Сие, – говорит он, – я так усвоил, так уверовал и так твердо содержу в своей вере, что и не могу, и не хочу веровать иначе»1691. Поэтому веру, воспринятую в крещальном Символе, он признает достаточной и совершенно совпадающей с Никейским Символом. Если кто боится подписать Никейский Символ, говорит он, «тот пусть сохранит первую и единственную евангельскую веру, исповеданную и понятую в крещении»1692. Достаточно исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, понимая эти Имена в том смысле, в каком они были преподаны в крещении, не перетолковывая их и не беря их в метафорическом смысле1693. Веры, воспринятой в крещении, было бы вполне достаточно и не нужно было бы составлять и подписывать новых исповеданий, если бы ей не угрожала опасность перетолкования1694. Но сообщение Символа сопровождалось катехизацией, истолкованием его. Недаром Иларий говорит об «исповеданной и понятой вере» крещения. И в этой катехизации сказывалась более всего местная церковная традиция и общий дух вероучения данной Церкви. Кроме этих влияний, Иларий, без сомнения, подчинялся воздействию со стороны западной церковной литературы. Таким образом, мы приходим к тому убеждению, что догматические воззрения Илария до его знакомства с Востоком носили на себе следы исключительно западных влияний и были проникнуты духом западного вероучения.

Проникнутый сознанием своего долга учить паству, Иларий по возведении на епископский престол обратился к ней с беседами, посвященными истолкованию Евангелия Матфея, которые потом были собраны им и изданы в виде связного комментария на первое Евангелие.

Но его мирная деятельность в пределах своего диоцеза была скоро прервана арианскими волнениями, перекинувшимися с Востока и положившими конец мирной церковной жизни на Западе. После победы над Магненцием и его смерти император Констанций соединил под своей властью Восток и Запад. Вместе с этим и на Запад распространилась его тираническая и вероломная политика, покровительствующая арианству. Едва Магненций сошел со сцены (10 или 11 августа 353 г.), как уже через месяц, находясь в Амлоте, Констанций созвал собор в этом городе и принудил епископов осудить Афанасия. Павлин, епископ Трирский, отказавшийся присоединиться к этому решению, был низложен и по царскому повелению сослан во Фригию.

Два года спустя с той же целью был созван Медиоланский собор (355 г.). Главными исполнителями воли императора были епископы Сатурнин Арелатский, Урзакий и Валент. Папские легаты отказались принять участие в осуждении отсутствующего Афанасия и были сосланы. Их участь разделили видные представители западного епископата Дионисий Миланский, Евсевий Верчелльский и Люцифер Калабрийский, сосланные на Восток, Иларий не принимал участия в этих соборах. Иначе при непреклонности своих убеждений и при своем темпераменте он не мог бы воздержаться от протеста и тогда же подвергся бы карам. Но он не остался безучастным зрителем происходящего. Сильнейшим побуждением для этого была измена Православию со стороны главы Галльской Церкви – митрополита Сатурнина, ставшего орудием придворной арианской партии в распространении арианства на Западе. Как подчиненный митрополиту епископ, Иларий должен был выяснить свое отношение к нему и к арианству, проводником которого тот сделался. Ввиду этого в конце лета или начале осени 3.55 г. Иларий издал, вероятно в форме письма к галльским епископам, акт, который сам он называет декретом и в котором он заявил, что прерывает общение с главными виновниками распространения арианства – Сатурнином, Урзакием и Валентом, и призывал других епископов последовать его примеру. Этот акт был послан им и исповедникам, сосланным на Восток – Дионисию, Евсевию и Люциферу, от которых он и получил одобрение. Все галльские епископы присоединились к нему. Это показывает, каким большим личным влиянием обладал он уже в это время в Галлии, занимая ничем не выдающуюся кафедру, среди своих собратий. С этого момента он становится главой антиарианской оппозиции на Западе и остается им до конца своей жизни.

В 355 г. варвары вторглись в Галлию и подвергли ее опустошению. Император, зная возбудимость галлов, опасался за внутреннее спокойствие этой провинции и за верность ее империи. Иларий воспользовался этим обстоятельством как поводом для личного обращения к Констанцию. Это обращение под заглавием «Liber ad Constantium Augustum» [Книга к августу Констанцию] сохранилось, хотя и в испорченном виде, до нашего времени. Из него видно, что Иларий ставил для себя целью открыть глаза императора на религиозные насилия, чинимые над православными, и побудить его к уважению церковной свободы Он уверял императора, что его опасения, вызванные нашептыванием дурных и неблагонамеренных людей, не имеют под собой никакой почвы, потому что в провинции не только нет никакого заговора, но даже и значительного ропота, все спокойно и тихо1695. Но положение Церкви весьма тяжело вследствие вмешательства гражданской власти в дело религии и гонений, которым подвергаются православные, не желающие принять богохульства ариан и подчиняться поставленным ими епископам. Ввиду этого он просит императора, во-первых, сделать распоряжение, чтобы местные гражданские власти не вмешивались в дела клириков; во-вторых, дозволить народу следовать за теми епископами, которых сам он признает православными; в-третьих, возвратить из ссылки епископов, несправедливо сосланных за отказ подписать осуждение Афанасия1696.

Авторитет, которым пользовался Иларий среди галльского епископата, и его обращение к императору, от которого можно было ожидать положительных результатов, гибельных для арианской партии, державшейся на Западе исключительно благодаря поддержке гражданской власти, побудили ее вожаков приступить к решительным действиям против Илария, как инициатора и вдохновителя антиарианского движения. Весной 356 г. Сатурнин Арелатский при участии неизменных Урзакия и Валента (их троих Иларий всегда называет виновниками своего изгнания1697, все трое поименно отлучены Иларием) созвал небольшой собор в Битерре (современный Битьер). В нем принимали участие и некоторые из галльских епископов, единомысленных с Иларием1698. Председателем был, по всей вероятности, Сатурнин, как митрополит Галлии, от лица которого собор и мог быть созванным. На собор был вызван Иларий, и от него потребовали осуждения Афанасия. Но он внес предложение обсудить сначала, насколько правильно учение ариан, обещая показать, что оно противно Евангелию и содержит в себе хулу на Христа. Но главари собора, боясь общественного мнения, тем решительнее отказывали ему в этом, чем настойчивее он от них этого требовал. Среди этих споров он все же успел высказаться, хотя спешно, беспорядочно и спутанно1699. От осуждения же Афанасия он решительно отказался, ссылаясь на постановление Сардикийского собора. Ничего не достигнув посредством собора, его инициаторы, по обыкновению, обратились к поддержке гражданской власти. После каких-то выступлений перед Юлианом, недавно объявленным цезарем, оскорбительных для его личности, они отправили послов с ложным доносом на Илария к Констанцию. В чем его обвинили, определенно неизвестно, но, во всяком случае, в таком преступлении, которое «недостойно не только святости епископа, но и верности мирянина»1700. Можно догадываться, что, пользуясь тяжелым положением Галлии и подозрительностью императора, они внушили ему мысль, что Иларий пользуется своим авторитетом в Галлии для возбуждения восстания. Клевета имела успех, и Иларий был сослан на Восток Местом его ссылки была Фригия, как об этом согласно свидетельствуют Иероним, Сульпиций Север и Фортунат, но изгнанник не был стеснен в передвижении. За время своей ссылки он побывал во многих городах римских провинций и мог сообщить галльским епископам, что сам наблюдал в десяти азийских провинциях. А галльские епископы оправдывали свое молчание отдаленностью его ссылки и неизвестностью его местопребывания1701. Епископат Галлии, так решительно присоединившийся к выступлению Илария против Сатурнина, Урзакия и Валента, остался верен ему и после его удаления на Восток Кафедра Илария оставалась незамещенной все время его изгнания, и он сносился с паствой через своих пресвитеров. Наоборот, с Сатурнином галльский епископат не вступил в общение до его окончательного осуждения после Ариминского собора в том же Битерре за ересь и другие позорные преступления.

Ссылка не поколебала ни убеждений, ни решительности Илария. Он и в ссылке решил не отступать от исповедания истинного учения о Христе, не считался с обидами и притеснениями, которые должна была повлечь за собой его твердость1702. Этот же дух мужества и сопротивления он поддерживал и в своих товарищах по изгнанию. Так, по свидетельству Сульпиция Севера, Тулузский епископ Радиан, сосланный вместе с ним во Фригию, не отличавшийся твердостью характера, только благодаря поддержке Илария сохранил себя не запятнанным никакими соглашениями с арианами и, таким образом, разделил с ним славу исповедничества. Но Иларий не только остался верен своему исповеданию, но поставил своей целью использовать свою ссылку для укрепления Кафолической Церкви и борьбы с арианством.

Прежде всего, он отдался изучению восточного христианства в его литературе и церковной жизни.

Самой крупной богословской величиной на Востоке был в то время Ориген, неисчерпаемый источник христианской учености и вдохновения. И Иларий живо интересовался его произведениями и изучал их. Об этом свидетельствует блж. Иероним. Но Иларий не вполне владел греческим языком и встречал нередко затруднения при чтении Оригена. В этих случаях он обращался к помощи пресвитера Идиодора, с которым находился в близких дружественных отношениях1703. Чтением Оригена были навеяны составленные Иларием в это время комментарии на книгу Иова, которые, по свидетельству Иеронима, и были в сущности переводом комментариев Оригена на эту книгу1704. Выбор этой книги для перевода понятен: Иларий надеялся найти в ней подкрепление для своих нравственных сил среди неудобств и лишений ссылки.

Не менее внимания уделял Иларий изучению церковной жизни на Востоке, ознакомлению с учением и богословскими мнениями различных партий и их взаимоотношением. Вероятно, для того чтобы открыть себе более свободный доступ ко всем им, он избегал всяких вызывающих выступлений против них. О себе он говорил, что во время ссылки не позволял себе ни порицания властей, ни писаний и разговоров, достойных нечестия тех, которые тогда носили личину Церкви, а потом оказались синагогой антихриста1705. В отношении Илария к еретикам мы не видим теперь той нетерпимости и исключительности, с которой он относился к ним, когда был моложе и выделялся как ревностный мирянин. Он не только уже обменивается с ними добрыми пожеланиями при взаимных приветствиях, не только не избегает бесед с ними, но он не осуждает и тех, кто принимает участие в молитве с ними, лишь бы при этом не допускалось общение в таинствах. Таким отношением, не согласным с канонами соборов: Лаодик. 3, Анкир. 2 и 10, Антиох. 1, IV Карф. 70,72,73, запрещающими совместную молитву с еретиками и схизматиками, он надеялся подготовить им возвращение ко Христу от антихриста через покаяние1706. Впечатления Илария, вынесенные им от наблюдения за церковной жизнью Востока, были самые тяжелые. Арианская ересь разлилась по Церквам почти всех провинций Римской империи. Вид благочестия, который она на себя принимает, давность, с которой она обладает умами, сила общественного мнения, стоящая на ее стороне, многочисленность ее сторонников, выдаваемая за признак истины, – все это составляет ее силу и делает борьбу с ней очень трудной1707. Тем более что ариане проявляют гораздо больше энергии в распространении своего заблуждения, чем православные в защите истины1708. Ему казалось, что, за исключением Елевсия Кизического и немногих его единомышленников, большая часть десяти азийских провинций, в пределах которых он находился, поистине не знает Бога1709. Однако среди этого, как казалось, всеобщего отступления Востока от евангельской истины Иларий рассмотрел течение, в котором нашел по существу православный образ мыслей и которое подало ему надежду на возможность соединения Востока и Запада для победы и торжества Никейской веры над арианством.

Будучи в ссылке, Иларий не ограничился изучением Востока, его богословской литературы и церковной жизни. Напротив, это изучение имело свою практическую цель – служение истине православного учения о Сыне Божием, которое стало целью его жизни.

Прежде всего, он решил разрушить план тех, которые изгоняют пастырей, проповедующих истинное учение, надеясь вместе с ними изгнать и истину, удалить проповеди ее от слуха народа. «Но, – говорит он, – напрасно они на это надеются: слово Божие, изгоняемое с такими целями, не может быть связано и удержано»1710. С этой целью он отдал досуги ссылки составлению большого сочинения о Троице, которое должно было заменить его личную проповедь Никейской веры тем, от кого его удалили1711. С этой же целью он писал многочисленные письма на Запад к галльским епископам. Но, к своему огорчению, он долго не получал от них ответа. Такое молчание своих единомышленников внушило ему тревожные чувства и опасения за целость веры на родине. Он полагал, что совесть совсем не позволяет отвечать на его письма тем, кто сначала шел вместе с ним, а потом изменил истине. Под влиянием этой догадки и после многократных письменных обращений к галльским епископам он прекратил свои попытки войти с ними в переписку и вменил умы их в «язычников и мытарей»1712.

Между тем произошло событие, послужившее началом нового периода в истории антиникейской реакции на Востоке и повлекшее распадение ее на разнородные элементы, из которых они слагались. Это было издание так называемой второй Сирмийской формулы в 357 г., подписанной Осией Кордубским и Потамием. Формула эта отворяла широкую дверь для арианства. Во главу угла она ставила идею единства Бога, чтобы можно было отрицать Божество Сына, запрещала употребление терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος; [единосущный и подобосущный (homoeusion)], чтобы можно было говорить о создании Сына из ничего и утверждать, что Отец честью, достоинством, величием больше Сына. На консервативные круги Востока, далекие от арианства и не принимавшие Никейской веры только из-за ὁμοούσιος᾽а и подозрения ее в савеллианстве, открытое выступление ариан на Сирмийском соборе произвело возбуждающее действие и вызвало в них желание отгородиться от ариан, с которыми вместе они до этого времени шли в своей оппозиции Никейскому собору. В это время в 358 г. он (Иларий) был утешен получением давно ожидаемых писем от епископов Галлии и Британии. Из этих писем, к своей великой радости, он узнал, что его подозрения и опасения насчет «чистоты совести» его галльских единомышленников не имели оснований. Епископы писали ему, что они до сих пор не вступили в общение со своим митрополитом Сатурнином Арелатским и что они отвергли Сирмийскую формулу в особом акте, ими подписанном1713. Вместе с этим они сообщали об угрозах Сатурнина, о насилии властей и всякого рода притеснениях, которым подвергаются защитники Никейской веры1714. При помощи этих насилий власти старались вынудить у них восстановление общения с Сатурнином и принятие Сирмийской формулы. В особенности пострадала Тулузская Церковь1715. Догадываются, что этими насилиями старались подавить противодействие клира при попытке провести арианина на Тулузскую кафедру, освободившуюся вследствие смерти во Фригии ее епископа Радиана, разделявшего ссылку Илария. Наконец, в своем письме галльские епископы просили Илария осведомить их о том, что происходит в церковных делах на Востоке и какого его собственное мнение о происходящем. Получив эти письма, Иларий постарался подвергнуть их самой широкой огласке.

Узнали ли восточные об осуждении Сирмийской формулы на Западе по слухам или же из сообщений Илария, но только это выступление очень ободрило их и побудило со своей стороны решительно высказаться против Сирмийской формулы. Незадолго до Пасхи 358 г. в Анкире собрались епископы для освящения церкви. Они привлекли к этому и других и составили собор, на котором впервые оформилась омиусианская партия во главе с Василием Анкирским, Елевсием Кизическим, Георгием Лаодикийским и получило ясное выражение учение этой партии, направленное против аномеев и омиев. По существу вполне православное, оно, однако, отвергало термин ὁμοούσιος, как осужденный на соборе против Павла Самосатского и содержащий в себе опасность савеллианства. Вместо этого оно вводило термин ὁμοιούσιος. Выступление омиусианской группы внушало Иларию надежду, во-первых, на то, что вокруг нее объединятся все здравые элементы Востока, а во-вторых, на то, что при известной уступчивости с той и другой стороны возможно восстановление единения между ней и западными никейцами. В целях примирения и единения Востока и Запада императором проектировался двойной собор: в Анкире для восточных епископов и в Аримине для западных, на который были приглашены и епископы Галлии. Но в то время, как император старался достигнуть этого единения путем общих формул, которые всякий мог толковать и понимать согласно собственным убеждениям и взглядам, Иларий надеялся, пользуясь предстоящими соборами, достигнуть прочной унии между омиусианами Востока и никейцами Запада, рассчитывая на то, что в этом направлении будут действовать омиусиане на восточном соборе и западные в Аримине С этой целью он поспешил исполнить просьбу галльских епископов о сообщении им сведений, касающихся положения дел на Востоке, и ответил на их письмо обширным посланием, которое известно под заглавием «Liber de synodis seu de fide orientalium» (конец 358 или начало 359 г.). Задача послания состояла в том, чтобы рассеять взаимные подозрения восточных и западных и проложить путь к восстановлению общения между ними. Поэтому сочинение было предназначено для чтения как восточных, так и западных. О восточных он говорит в тоне уважения, называя их sanctissimi viri [святейшие мужи], сообщает западным об их выступлении против второй Сирмийской формулы и приводит определение Анкирского собора с подробным собственным комментарием к нему, в котором доказывает полное согласие этого вероопределения с православным учением о Сыне Божием. Затем переходит к истории омиусиан, показывая, что и в прошлом они держались православного учения, но обстоятельствами времени и места были вынуждены несколько раз составлять вероопределения, чтобы противодействовать возникающим на Востоке ересям. Он приводит и сами эти вероопределения (Антиохийское 341 г., Филиппопольское 347 г., первое Сирмийскос против Фотина 351 г.) с благожелательным комментарием к ним. В заключение он призывает западных оставить свою подозрительность, не придавать исключительного значения слову ὁμοούσιος и оценивать вероопределения восточных по существу, так как слово ὁμοούσιος допускает и неправильное понимание. С другой стороны, он приглашает восточных не чуждаться термина ὁμοούσιος, который в его правильном понимании не только не исключает их термина ὁμοιούσιος, но служит его естественным предположением и пояснением. Если же в этом термине есть нечто неясное, то ему можно дать по совместному обсуждению и согласию правильное истолкование1716.

Но роль посредника неблагодарная, и Иларий, зная предубеждение западных против восточных, выступил в ней не с легким сердцем. Излагая веру восточных, он просит читателей не обвинять его, если в приводимых вероопределениях они усмотрят что-нибудь неправильное, так как он не автор их, а только докладчик, беспристрастно передающий их содержание. Он боится, что его послания не дочитают до конца, и в двух местах просит читателей не составлять себе окончательного мнения по обсуждаемому вопросу о соединении Востока и Запада, не дочитав книги до конца1717. Опасения Илария оправдались: его примирительное обращение к галльским епископам подверглось резким нападкам со стороны известного фанатика Люцифера Калабрийского, против которых Иларий написал краткие объяснения.

Сносясь таким образом с галльскими епископами по церковным делам, Иларий вел переписку и со своей семьей – женой и дочерью. Из этой переписки до нас дошло только одно письмо к дочери Абре, очень характерное для его религиозного настроения. Оно было вызвано сообщением с родины, может быть от жены, о богатом и прекрасном юноше из знатной фамилии, искавшем руки Абры, о сватовстве которого упоминает Фортунат1718. Но Иларий желал для своей дочери другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность. Чтобы побудить ее отказаться от сделанного предложения и предпочесть плотскому браку этот духовный брак, он пишет ей аллегорическое изображение плодов девства. Во время своих странствований в чужом краю он услышал о прекрасном юноше, обладавшем прекрасной одеждой и драгоценной жемчужиной. Желая получить эту одежду и жемчужину для своей любимой дочери, он отправляется его разыскивать и после многих трудов и лишений находит его и излагает ему свою просьбу. Юноша принимает эту просьбу благосклонно и приказывает показать ему одежду и жемчужину. По своей тонкости, белизне и блеску одежда эта несравнима ни с чем земным. Одежда эта не изъедается молью, не изнашивается, не разрывается. А ослепительный блеск жемчужины превосходит своей красотой небо, свет, море, всю землю. Сила же этой жемчужины такова, что кто ее носит, тот не болеет, не стареет и не умирает. Увидя это, любящий отец еще усерднее просит этой одежды и жемчужины для дочери. Его слезы трогают юношу, и тот обещает исполнить его желание, но говорит, что дочь его должна заслужить этот дар и стать его достойной. Одежду эту не может получить та, которая одевается в цветные шелковые и вышитые золотом одежды. А свойства жемчужины таковы, что никто не может обладать ею, если не откажется от украшений другими драгоценностями. Описав все это, Иларий просит дочь ради этой одежды и жемчужины отказаться от пышных шелковых и златотканых одежд и довольствоваться простой шерстяной одеждой естественных цветов и безыскусственными тканями, а также отказаться от драгоценных украшений, которые носят на шее и пальцах. Так как такая простота одежды требовалась от девственниц, посвятивших себя Богу, то совет отказаться от пышных одежд и украшений был равносилен приглашению отказаться от брака и посвятить себя девству.

Вместе с этим письмом Иларий послал дочери составленные им утренний и вечерний гимны. Так как дочь была еще очень молода, то он советует ей обратиться к матери, если в письме и гимнах для нее будет что-нибудь непонятно. Но он хорошо понимал, что девство есть дело свободного решения, что его можно рекомендовать, но нельзя навязывать, а потому просит дочь, «ни с кем не советуясь», написать ему, как сама она сумеет, согласна ли она принять поставленные условия, чтобы приобрести небесное одеяние и жемчужину нетления1719.

Едва западные успели получить послание Илария «De synodis», как предлагавшийся двойной собор был действительно созван с тем только различием, что вместо Анкиры местом для восточного собора была назначена Селевкия (359 г.). Иларий был вызван на этот собор, как догадываются, по настоянию Василия Анкирского, который в то время пользовался большим влиянием на дела и на соборе надеялся найти в лице Илария сильную поддержку для своей партии1720.

По свидетельству Сульпиция Севера, Иларий был принят в число членов собора после того, как он изложил Никейскую веру с пояснениями, исключающими подозрения восточных в савеллианском смысле учения о единосущии. На соборе Иларий вел себя очень сдержанно и, по-видимому, не обнаруживал слишком резко, какой из борющихся партий собора принадлежат все его симпатии. Из дальнейшего будет видно, что представители абсолютного меньшинства – аномеи, учение которых Иларий называет «невыразимым богохульством», вели с ним интимные разговоры и посвящали его в затаенный смысл некоторых выражений их формулы, а значит, не считали его слишком отрицательно настроенным по отношению к ним. Такая сдержанность и замкнутость объясняется желанием Илария, оставаясь в «тени», лучше ознакомиться с учением и образом действий различных партий.

На первом же заседании собора 27 сентября 359 г. определилось соотношение трех партий, из которых состоял собор. Самую многочисленную составляли омиусиане, насчитывавшие в своей среде сто пять человек, Иларий нашел, что из них некоторые на словах обнаруживали по известным пунктам благочестивое мнение, исповедуя, что Сын из Бога, т. е. из субстанции Бога, и что Он всегда существовал1721. В этом замечании Илария слышится его некоторое недоверие и к однородности партии, поскольку благочестивое мнение приписывается только некоторым, и к искренности тех ее членов, которые более всего приближались к Никейской вере, поскольку говорится об их благочестивых словах. Незначительную численно группу составляли египетские епископы, твердо державшиеся Никейской веры и ὁμοούσιος᾽а, исключением был только Георгий Александрийский, солидарный с группой аномеев. Группа последних состояла из девятнадцати человек. Они не стеснялись высказывать самые крайние мнения: отрицали возможность рождения Сына от Бога и признавали Его сотворенным из ничего, а потому отвергали не только единосущие, но и подобие по существу. На соборе публично были прочтены выдержки из проповеди Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был Отцом, потому что не было Сына, что если Он – Отец, то нужно допустить у Него существование жены и все подробности семейственного рождения, что между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец. Эти слова возбудили всеобщее негодование и привели в уныние Илария1722.

После первого заседания собор распался на партии, не желавшие соединиться вместе. Три дня спустя омиусианские епископы собрались одной своей группой в церкви и при закрытых дверях прочли Антиохийскую формулу 341 г., одобрили ее и утвердили своими подписями. На этом частном собрании Иларий, вероятно, не присутствовал. Быть может, он не присутствовал и на общем собрании, которое состоялось в этот же день под давлением комита Леоны. К этому дню аномейская группа, считаясь с тем негодованием, которое было вызвано на первом заседании чтением выдержек из проповеди Евдоксия, изготовила новое вероизложение, в котором отвергала и ὁμοούσιος, и ὁμοιούσιος, и ἀνόμοιος; [несходный, неподобный], и представила эту формулу собору через комита Леону. Тем, кто с ней ознакомился, формула показалась не согласной с учением аномеев. К этому дню относится интересный разговор Илария с одним из представителей этой группы, имени которого он не называет. «Я, – рассказывает Иларий, – как будто совершенно неосведомленный в происшедшем, спросил одного из представителей аномейской группы, который вступил со мной в беседу, быть может в свою очередь выведывая мои убеждения, что, собственно, эта группа хочет выразить, когда, отрицая единосущие и подобосущие, осуждает и неподобие. Тогда он мне ответил: «Христос не подобен Богу, но подобен Отцу». Это объяснение показалось мне еще темнее. Когда я снова спросил своего собеседника о его смысле, он мне ответил так «Я утверждаю, что Христа можно мыслить неподобным Богу и подобным Отцу, поскольку Отец восхотел создать такую тварь, которая была бы подобна Ему по направлению воли. Христос подобен Отцу в том смысле, что Он есть Сын более воли, нежели Божества, и не подобен Он Богу в том смысле, что Он не Бог и рожден не от Бога, т. е. не из субстанции Бога"". «Слыша эти слова, – прибавляет Иларий, – я оцепенел и не поверил»1723. Но на следующем заседании собора, когда Акакий прочел вероопределение аномеев и при одобрении всей группы разъяснил смысл осуждения неподобия, он убедился, что его собеседник развивал перед ним не свои личные взгляды, а мнение всей партии. На следующий день омиусиане осудили аномеев, в их числе Георгия Александрийского, Акакия, Евдоксия, Урания и др. Осужденные отправились к императору и, принятые им с честью, различными происками укрепили свое положение. Со своей стороны торжествующая партия избрала десять делегатов для личного доклада императору о сделанных на соборе постановлениях. Среди этих делегатов выдающееся положение занимали Василий Анкирский, Евстафий Севастийский, Сильван Тирский и Елевсий Кизический. Вместе с ними отправился в Константинополь и Иларий.

Доклад омиусианских епископов о «богохульстве» аномеев возмутил императора, и это очень их ободрило, как предвестие полного торжества. Но это впечатление было ошибочным, потому что у Констанция был свой план объединения всех партий при помощи такой общей формулы, которая, будучи совершенно бесцветной, каждой партией могла быть понимаема по-своему. Поэтому ему были несимпатичны все крайности, всякая настойчивая определенность, и он с равным негодованием относился как к никейцам, так и к аномеям. Он создал придворную партию омиев и всеми средствами государственного воздействия давал перевес. И после Селевкийского собора, осудив аномеев, он не отступил от своего плана. Представители всех партий, разошедшихся на Селевкийском соборе, были вызваны в Константинополь для состязания в присутствии императора, и руководящая роль на этом состязании оказалась в руках омиев во главе с Акакием. Под давлением императора аномеи вынуждены были сделать важные уступки, чтобы примкнуть к омиям. Чтобы свести принципиальность своей доктрины к личности, они осудили ее родоначальника и автора Азция и этим создали видимость отречения и от самой доктрины. Кроме того, Евдоксий Антиохийский по настоянию омиусиан отрекся от лица своей партии от ее главного лозунга – «неподобный», как не содержащегося в Св. Писании. Но, добившись этого, омиусиане поставили себя в очень неловкое положение, так как логическая последовательность вынуждала и их по тем же основаниям отказаться от своего лозунга – ὁμοιούσιος, чего от них и потребовали. Но они отказались пойти на эту уступку, равносильную отречению от всей доктрины, и этим навлекли на себя гнев Констанция, как главные виновники церковного мира. Это, однако, не смутило вождей омиусианской партии. Если Селевкийский собор завершился в Константинополе торжеством омийской партии, которой, таким образом, подчинялся весь Восток, то было еще неизвестно, что скажет по этому вопросу доселе непреклонный в исповедании Никейской веры Запад. В Аримине заседал собор, на котором должна была высказаться западная половина империи. И вопрос об унии партий не мог быть решен окончательно в Константинополе, пока оставались неизвестными определения Ариминского собора. Всегдашняя верность Запада Никейской вере, осуждение второй Сирмийской формулы западными епископами, надежды, возлагаемые на Запад Иларием, которыми, без сомнения, он делился с представителями партии большинства на Селевкийском соборе, – все это ободряло омиусиан, возбуждало в них надежду на поддержку западных уполномоченных Ариминского собора и заставляло с нетерпением ожидать их прибытия в Константинополь. Между тем в Аримине произошло нечто неожиданное как для омиусиан, так и для самого Илария. Вследствие правительственного давления, обманов и вероломства главарей правительственной партии Урзакия и Валента, весь Запад во главе с известным борцом против арианства Осией Кордубским на Ариминском соборе капитулировал перед арианством, подписав омийскую формулу, выработанную в Нике Фракийской. Для представления результатов собора императору в Константинополь прибыла делегация его, в составе которой находились Урзакий, Валент, Магдоний, Мегазий, Гаий, Иустин, Октат, Марциал, Сатурнин Арелатский и др. Можно себе представить разочарование и возмущение Илария и омиусиан, когда они узнали о принятии омийской формулы Западом и когда увидели, что легаты западного собора находятся в общении с арианами и не вступают в общение с ними. Такой оборот дела представлялся им настолько невероятным, что они сначала объяснили его себе недоразумением и неосведомленностью западных и решили открыть им глаза на действительное соотношение сил на Востоке. Вожди омиусианской партии во главе с Сильваном Тирским обратились к делегатам Ариминского собора с посланием, в котором сообщали им, что ариане, с которыми они вступили в общение, осуждены на Селевкийском соборе более чем ста епископами, что и в Константинополе они отреклись только от Аэция, но не от своей богохульной доктрины, и просили их не дать торжества ереси в пределах Церкви своим общением с нечестивыми, Прилагая при этом документы, изобличающие сущность учения аномеев, авторы послания просили ариминских делегатов как можно скорее сообщить обо всем происходящем на Западе. Но это обращение осталось безрезультатным: западные епископы не пошли по тому пути, который был им указан, а продолжали поддерживать общение с арианами1724. Без сомнения, и Иларий со своей стороны употребил все средства, чтобы пробудить западных епископов, покинув ариан, войти в общение с омиусианами, столь твердо отстаивающими православное учение, и тем поддержать их в происходящей борьбе. Но и его настояния не имели успеха. Убедившись из поведения ариминских делегатов, что от них нельзя ожидать сообщений на Запад о происходящем в истинном освещении, омиусиане прибегли к посредничеству Илария. Они обратились к Иларию с просьбой переслать на Запад копию своего послания к ариминским легатам с приложением документов, которыми имелось в виду отклонить их от общения с аномеями, и послание к галльским епископам, в котором просили их порвать общение с ариминскими легатами, изменившими Православию и вступившими в союз с арианами. Иларий не только исполнил эту просьбу и направил все эти документы на Запад, но и от себя присоединил воззвание к галльским епископам, в котором всецело поддерживал омиусиан. Он рекомендовал их как стойких защитников употребления в вероопределении термина oixria [сущность] и сообщал, что некоторые из них пострадали за это и были отправлены в ссылку. Со своей стороны он заявлял, что порвал общение с западными делегатами Авксентием, Урзакием, Валентом, Гаием, Мегазием и Иустином и что никогда не будет иметь общения с теми, кто разделяет их заблуждения. Содержание послания Илария на Запад выясняется из определения Парижского собора, состоявшегося по поводу этого послания1725.

Когда происходили эти события, Иларий не понимал еще двоедушия и вероломства церковной политики Констанция, который, не выступая лично, предпочитал действовать через епископов, которых ему удавалось сделать своим орудием путем угроз или ласки. Ему казалось, что император, плохо разбирающийся в богословских вопросах, обманут придворными епископами-арианами, которые так часто прибегали ко лжи и обманам, и что, раскрыв ему глаза на происходящее и выяснив перед ним истинное учение о Сыне Божием, можно приобрести в его лице защитника Никейской веры. Сделать попытку в этом направлении он взял на себя. Для ее выполнения ему необходима была личная аудиенция у императора, и он обратился к нему с просьбой о ней. Текст этого обращения сохранился под именем Второй книги к Констанцию. Оно написано в почтительном тоне с соблюдением принятых форм придворного этикета piissime imperator [Благочестивейший император], optime et piissime imperator, piissime imperator... cum sis bonus et religiosus [Благочестивейший император... поскольку благ и богобоязнен]1726. Просьба об аудиенции мотивируется личным делом. Проситель – епископ, находящийся в ссылке, но состоящий в общении со всеми Церквами и епископами Галлии и через пресвитеров со своей собственной паствой. Он сослан не за какую-либо вину, а по проискам партии, приславшей через ложных уполномоченных собора ложный донос на него императору. У него имеются неопровержимые доказательства своей невиновности – свидетельство цезаря Юлиана и письма самого императора, из которых ясна ложность сделанного доноса. В настоящее время в столице находится сам исполнитель или виновник всего этого – Сатурнин. В присутствии последнего он готов доказать, что император им обманут, а цезарь Юлиан оскорблен. Если же на этой очной ставке обнаружится в деятельности просителя что-нибудь недостойное не только святости епископа, но и верности мирянина, то он не только не будет просить о том, чтобы по снисхождению было оставлено священство, но остаток дней до старости проведет на положении кающегося мирянина. При этом он всецело отдается на усмотрение императора, обещая говорить столько и таким образом, сколько и каким образом ему будет разрешено1727.

Но тотчас же он открывает и главную цель просимой аудиенции. Его тревожит опасность, в которой находится мир, и сознание ответственности за молчание, забота о надежде, жизни, бессмертии не столько его собственных, сколько императора и всех людей. Поэтому Иларий просит императора, который желал слышать от епископов изложение веры, но не слыхал его, услышать изъяснение веры от него1728. Епископы пишут бесчисленные вероопределения, потому что не хотят следовать той вере, которую приняли в крещении, которую клялись хранить1729. Удивляясь «блаженной и благочестивой воле императора», не желающей знать никакой другой веры, кроме содержащейся в Писании, он просит Констанция выслушать в присутствии собора, препирающегося о вере, то немногое из евангельских писаний, что он, изгнанник и священник Иисуса Христа, имеет сказать словами Господа... Если император желает найти веру, то пусть выслушает ее не из новых бумажонок (chartulas), а из Божественных книг1730. Конечно, нет ни одного еретика, который не притворялся бы, что произносит богохульные речи по Писаниям, но все они приводят Писания без смысла Писания, ибо Писания состоят не в чтении, а в понимании. «Выслушай, прошу, – так заканчивает Иларий свою просьбу об аудиенции, – что написано о Христе, чтобы этим не проповедовалось то, что не написано. Приклони ухо твое к тому, что я намерен сказать от книг Св. Писания, воздвигни к Богу веру твою. Выслушай, что споспешествует вере, единству, вечности. Я буду говорить с уважением к твоему царству и вере только то, что полезно для примирения Востока и Запада, пред общественным сознанием, пред несогласным собором, пред знаменитым спором»1731. К этому он прилагает и конспект того, что намерен подробно развить в своей речи. «Не что-либо соблазнительное или не содержащееся в Евангелии буду защищать, но Единого Истинного Бога и «Его же послал Иисуса Христа» (Ин. 17:3), проповедовать Единого Бога Отца, из Которого все, и Единого Господа Иисуса Христа, через Которого все (1Кор. 8:6), рожденного из Бога, прежде времен вечных (2Тим. 1:9), Бога Слова, Который в начале был у Бога (Ин. 1:1), Который есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15), в Котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), Который, будучи во образе Божием, уничижил Себя ради нашего спасения, принял образ раба по зачатии от Духа Святого от Девы Марии, послушлив был даже до смерти, смерти же крестной (Фил. 2:6–8), и после воскресения, седя на небесах (Еф. 1:20), придет Судией живых и мертвых (Деян. 10:42) и Царем веков вечных. Ибо Он есть Единородный Бог (Ин. 1:18) и Бог истинный и Бог великий и выше всего Бог (Рим. 9:5), и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2:111732, Во всех омийских формулах, проводимых под давлением императора, отвергались термины ούσία, ὁμοούσιος, ὁμοιούσιος, как не библейские, и в самом вероизложении подчеркивалось, что они должны быть понимаемы по Писаниям. Иларию казалось, что император введен в заблуждение этими словами, под которыми скрывалось совсем не библейское учение, он верил в искренность желания императора выяснить для себя учение Писания и надеялся раскрыть перед ним обман, выяснив действительный смысл изречений Христа о Себе и апостолов о Нем.

Пока Иларий ожидал ответа на свою просьбу об аудиенции, в Константинополе путем угроз, обещаний, ласкательства, обманов и двоедушия подготовлялась уния Востока и Запада на основе ариминско-никейской формулы. Перед Иларием все более прояснялась хитрая политика ариан, готовая завершиться их полным торжеством в Константинополе. Зная, что многие из западных были введены в заблуждение в Аримине ложным сообщением, что объединение с Востоком невозможно без устранения небиблейских терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, и не прозревали темного смысла согласительной формулы, Иларий берется за перо, чтобы разоблачить все, имевшее место на соборах Селевкийском и Ариминском, и интриги заправил всего дела – Урзакия и Валента. Предназначая этот труд для западных читателей с целью побудить их отказаться от принятого в Аримине постановления, он пишет документальную историю арианства на Западе, начиная с Арелатского собора. В предисловии к этому труду он говорит о его задаче следующими словами: «Представить на суд общественной совести тяжелое и сложное деяние, исполненное дьявольского коварства, ловко обделанное еретиками, принятое лживым и боязливым большинством, развивавшееся не в этих чужих местах, в которых оно теперь завершилось и в которых действуем мы, – деяние, давнее по времени, но представляющееся новым вследствие прикровенности, до сих пор не обращавшее на себя внимания благодаря притворному замирению в делах, но в последнее время всплывшее наружу вследствие бессовестного лукавства в конец изолгавшихся людей»1733. Из введения видно, что Иларию известно участие в этом деле императора, но он не видит еще в нем главного виновника происшедшего, не прозревает еще во всей тонкости его хитрой политики, а потому намеренно не хочет касаться этого вопроса в своем сочинении (Praetermitto autem, licet роtissima regi sit referenda reverentia (omne enim a Deo regnum est) non tamen aequanimiter judicium ejus episcopalibus arbitriis admittï quia caesaris caesari, Deo autem reddenda quae Deo sunt. Taceo imperatoris sublata causae cognitione judicium. Non queror extorqueri de absente sententiam... [И хотя великую почесть следует воздавать царю (ибо всякое царство происходит от Бога), однако я не могу равнодушно смотреть на его решение, чему епископы были только свидетелями, поскольку следует отдавать кесарю кесарево, а Богу Божье. Умолчу о том, что решение было принято благодаря императору, и не жалуюсь, что суд был произведен в его отсутствие...])1734 и упоминает в приведенных словах только о вмешательстве Констанция в дело Афанасия1735.

Пока Иларий работал над своим сочинением против Урзакия и Валента, в Константинополе произошли решительные события, и дело, так хорошо рассчитанное и планомерно подготовлявшееся, было доведено до конца. Под давлением императора в ночь под 1 января 360 г. в Константинополе была принята ариминско-никская омийская формула и подписана делегатами Селевкийского и Ариминского соборов. Омиусианские депутаты, на которых Иларий возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего лозунга «подобный по существу» и приняли омийскую формулу. Тем не менее их вожди были отправлены в ссылку, а на их кафедры назначены арианские епископы. По свидетельству Филосторгия, удаляясь в ссылку, они взяли, однако, назад свои подписи и снова смогли проповедовать подобосущие1736. Таким немногочисленным партиям как Селевкийского, так и Ариминского соборов было дано торжество над огромным большинством того и другого собора (Pauci plurium dominati sunt [Немногие господствовали над весьма многими])1737.

Одновременно с этим Иларий получил ответ и на свое ходатайство об аудиенции. Хотя в Константинополе он и не мог выступать официально, однако ею частная деятельность, его влияние на омиусиан, усиливающее их противодействие, его сношения с западными, направленные к разрушению планов арианского правительства, не остались незамеченными для заправил всего дела. Вероятно, по их настояниям ему не только было отказано в аудиенции и публичном выяснении того, как следует мыслить о Сыне Божием по Писаниям, но было приказано выехать обратно в Галлию, как «сеятелю раздора и возмутителю Востока»1738. Таким образом, ему дано было личное удовлетворение, но в том, что составляло главную цель ходатайства об аудиенции, отказано.

Из происшедшего Иларий убедился, что главным виновником торжества арианства, которое само по себе было бессильно по своей относительной малочисленности и противоречию с церковной традицией и Писанием, является император. Охваченный благородным негодованием, он решился разоблачить хитрую и лживую политику Констанция в резком памфлете, направленном против него, сказать в нем все, от чего до сих пор он воздерживался. Под впечатлением происшедшего он составил сочинение «Contra Constantium imperatorem» [Против императора Констанция]. Оно обращено не к Констанцию, а к «братьям», т. е. галльским епископам, и касается только насилий Констанция в церковных делах1739. Но по резкости выражений оно легко могло послужить основанием для привлечения автора к судебной ответственности по обвинению в оскорблении Величества со всеми вытекающими из него последствиями. Вероятно, потому в перечне сочинений Илария Иероним и прибавляет, что сочинение «Liber contra Constantium» было издано по смерти императора, но это не согласуется с датой сочинения, находящейся в нем самом. Иларий говорит, что пишет его на пятом году после изгнания Евсевия, Люцифера, Дионисия, последовавшего после Медиоланского собора в 355 г., значит, в 360 г., за год до смерти Констанция. Быть может, оно было написано уже на пути в Галлию и издано на родине. «Время говорить, – так начинает Иларий свою книгу против Констанция, – потому что прошло время молчать. Да ожидается Христос, потому что обладает антихрист. Да вопиют пастыри, потому что бегут наемники. Положим души за овец, потому что вошли воры и свирепый лев ходит вокруг... Станем пред судьями и властями за имя Христа, ибо блажен претерпевый до конца. Не убоимся того, кто может убить тело, а душу не может, а убоимся того, кто может и тело и душу погубить в геенне (Мф. 10:28). Не будем заботиться о себе, ибо и волосы головы нашей сочтены... (Мф. 10:30). Умрем со Христом, чтобы со Христом царствовать»1740. Сказав далее о том, что в ссылке он хотя и решился не отступать от истинного учения, однако пренебрегал случаями, которые позволяли надеяться на достойное примирение, не злословил властей и не писал против ариан так, как они того заслуживают, Иларий выражает уверенность, что и настоящее его выступление не будет объяснено чувством его личной обиды. Для того чтобы теперь говорить, у него нет другой причины, кроме Христа, ради Которого до сих пор он считал себя обязанным молчать, а теперь считает себя обязанным не молчать1741. Как бы желал он свидетельствовать о Боге и Единородном Сыне Его во времена Нерона или Декия! «Ибо против совершенных врагов Твоих для меня была бы блаженной борьба, ибо не оставалось бы сомнения в том, что они – гонители, принуждающие к отречению пытками, железом и огнем, и за свидетельство о Тебе нам не угрожало бы ничего, кроме смерти. Но теперь мы боремся с гонителем ленивым против врага ласкающего, против Констанция антихриста, который не сечет спины, а поглаживает чрево, не лишает жизни, но одаряет к смерти, не бросает в тюрьмы для свободы, но воздает почести во дворце для порабощения, не подвергает истязаниям боли, но зажимает сердце, не отсекает мечом голову, но душу убивает золотом, не угрожает открыто огнем, но тайно возжигает геенну, не требует, чтобы избежать поражения, но льстит, чтобы обладать. Исповедует Христа, чтобы отрицать; заботится о единении, чтобы не было мира; подавляет ереси, чтобы не было христиан; почитает священников, чтобы не было епископов; строит кровли церквей, чтобы расстроить веру. Тебя, Боже, обожает на словах и в устах и употребляет все средства, чтобы не веровали в Тебя как Отца»1742. Гонение Констанция хуже преследований Нерона и Декия. «Провозглашу тебе, Констанций, что я сказал бы Нерону, что от меня услышали бы Декий и Максимилиан: ты борешься против Бога, свирепствуешь против Церкви, преследуешь святых, ненавидишь проповедников Христа, уничтожаешь благочестие, ты тиран не в человеческих делах, а в Божественных. Вот тебе от меня то, в чем у тебя общее с ними, а теперь выслушай, что свойственно тебе. Представляешься христианином, а ты новый враг Христа; ты предшественник антихриста и исполнитель его тайных замыслов. Ты пишешь символы, а живешь против Символа... Ты заключаешь священников в тюрьмы, выдвигаешь свои войска для устрашения Церкви. Ты стесняешь соборы, ты склоняешь к нечестию веру западных. Заперев их в одном городе (Аримине), ты устрашаешь их угрозами, ослабляешь голодом, удручаешь холодом, развращаешь лестью. Ты искусно поддерживаешь раздоры среди восточных, склоняешь лаской, подкупаешь благодеяниями...»1743. Открытое гонение последних дало Церкви мучеников, мощи которых исцеляют болезни, устрашают демонов. Падшие во время гонения могут иметь оправдание для себя в слабости, которая не могла противостоять мукам. «Ты же, – обращается Иларий к Констанцию, – преступлений из смертных, все зло гонения соразмеряешь так, чтобы и во грехе лишить извинения и в исповедании мученичества. Отец твой, этот изобретатель человеческих смертей, научил тебя настаивать на своем без видимого упорства, поражать без меча, преследовать без огласки, убивать, не навлекая на себя подозрения, лгать, скрывая ложь, исповедовать веру без убеждения, ласкать без искренней расположенности, добиваться своего, не обнаруживая своих желаний»1744. Это волк в овечьей шкуре. «Ты встречаешь священников иноземцев, которыми Христос был предан, преклоняешь голову для благословения, чтобы попирать веру; удостаиваешь трапезы, от которой Иуда вышел для предательства; отменяешь поголовную подать, которую уплатил Христос, чтобы не было соблазна; освобождаешь, цезарь, от оброка, чтобы побудить христиан к отступничеству; облегчаешь свое, чтобы было потеряно Божие. Таковы-то твои деяния, лживая овца!»1745 Затем Иларий переходит к перечислению деяний этого хищного волка, рассказывая о насилиях, чинимых его чиновниками в Александрии, Трире, Милане, Риме, Тулузе1746, и излагает историю Селевкийского собора, завершившегося благодаря императору торжеством меньшинства над большинством, и выясняет роль Констанция в этом деле1747. «Констанций под угрозой ссылки вынудил у епископов подписи под своим богохульным определением. Он хвалится своей победой над восточными, потому что подчинил своей воле десять легатов и устрашал народ через префектов, а епископов через дворцовых чиновников; по всем провинциям Востока утверждает епископов-еретиков, зарекомендовавших себя общением с еретиками. Употребляет все усилия, чтобы всю вселенную, за которую пострадал Христос, подарить диаволу»1748.

Сочинение это, начатое в Константинополе, было закончено, может быть, уже на пути в Галлию и там издано.

Возвращение Илария в Галлию относится на конец 360 г. или начало 361 г, потому что Иероним в своей «Хронике», Сульпиций Север и Фортунат согласно свидетельствуют, что Иларий был возвращен в Галлию еще при жизни Констанция, умершего в 361 г.1749

В то время, когда в Константинополе развертывались эти заключительные события селевкийско-ариминской истории, галльский епископат оказал полную поддержку омиусианам. Как только были получены в Галлии письма омиусианских делегатов Селевкийского собора, которые они просили Илария переслать западным епископам, и его собственное послание, епископы этой страны собрались на собор в Париже (360 г.) и вынесли те самые постановления, о которых просили омиусиане, и уже оповестили их посланием, которое сохранилось в числе документов, вошедших в состав сочинений Илария против Урзакия и Валента1750.

Из послания этого, адресованного «возлюбленнейшим и блаженнейшим сосвященникам, всем восточным епископам, по всем провинциям пребывающим во Христе», видно, что постановления собора состоялись на основании, во-первых, писем омиусиан, направленных в Галлию через Илария1751, и, во-вторых, послания самого Илария1752. Узнав из писем восточных о том, как весь христианский мир, разделенный на два собора, был обманут в той и другой части, отцы Парижского собора заявляют, что на Ариминоникском соборе они отказались от употребления термина οὐσία только потому, что их уверили, будто бы восточные ставят это необходимым условием единения с Западом. Но теперь, осведомленные об этом обмане, они отказываются от ариминского постановления и твердо хранят ὁμοούσιος, введенный восточными против «аримини- тов»1753. Далее, в полном соответствии с советами Илария, изложенными в «Liber de synodis» и, может быть, повторенными им в его сопроводительном послании, они точнее определяют смысл, в каком употребляют это выражение: «Речение ὁμοούσιος мы приняли для обозначения истинного и подлинного рождения Единородного Бога из Бога Отца, отвергая отождествление (unionem) по богохульному учению Савеллия и не признавая Сына некоторой частью Отца». Они исповедуют Сына как Единого по существу, или субстанции, с Богом, чтобы Он не признавался тварью, или усыновленным, или Сыном только по имени. Признавая же Сына Богом от Бога, Силой от Силы, Светом от Света, они охотно признают и Его подобие Отцу, но такое, какое достойно Отца, подобие истинного Бога истинному Богу1754. Далее отцы Парижского собора сообщают восточным, что они присоединяются к ним и Иларию и признают Авксентия, Урзакия, Валента, Гаия, Мегазия и Иустина отлученными, отказываются от общения с теми епископами, которые заняли кафедры изгнанных после Константинопольского собора, и отлучают тех из галльских епископов, которые откажутся принять изложенные постановления собора1755.

Из приведенного документа ясно, каким влиянием пользовался Иларий на Западе и как близок был к осуществлению его план восстановления общения Запада с омиусианами Востока. На Парижском соборе галльские епископы со своей стороны сделали все для восстановления общения с православными Востока, что советовал им Иларий.

Еще будучи в Галлии, Иларий предвидел надвигающуюся угрозу арианства1756. При первых попытках Констанция водворить его на Западе через посредство соборов Арелатского и Медиоланского Иларий выступил с актом отлучения против епископов, позволивших сделать из себя орудие гражданской власти. Сосланный за это на Восток, он не переставал служить делу своей жизни и в изгнании. Его характер, преданность идее, его деятельность на чужбине уже сами по себе внушают предположение, что, возвратившись на родину, он не остался равнодушным зрителем борьбы за утверждение Никейской веры против попыток распространения арианства. Его авторитет инициатора этой борьбы, литературные силы, отданные на служение церковной истине, знание Востока, личные связи с восточными епископами, труды по воссоединению Востока и Запада, благородство характера и безупречность жизни, ореол исповедника – все это создавало для него могучее влияние на западный епископат. И он действительно использовал свой авторитет и влияние на многочисленных соборах, созывавшихся после его возвращения в Галлию, для того чтобы залечить раны Церкви, нанесенные ей Ариминским собором, О его влиянии на этих соборах свидетельствуют Иероним и Сульпиций Север. В своей «Хронике» под 360 г. Иероним говорит, что «Галлия благодаря Иларию осуждает обманы ариминского вероломства». О том же говорит и Сульпиций Север, прибавляя к этому ту подробность, что на многочисленных соборах в Галлии Иларий провел постановление, по которому епископы, принявшие ариминскую формулу, отлучались, но принимались в общение, если отрекались от нее и возвращались к исповеданию Никейской веры, без всяких дисциплинарных взысканий. В этом проявился обычный такт Илария и снисходительность к падшим по недоразумению и слабости, если они подавали надежду на обращение к истинной вере, так сильно отличавшие его от фанатической нетерпимости Люцифера Калабрийского1757. Из соборов, на которых так много действовал Иларий в интересах восстановления Православия в Галлии, Сульпиций Север сообщает некоторые подробности о соборе Битеррийском, который происходил, вероятно, в 361 г., уже после смерти Констанция, и нанес решительный удар арианству в Галлии. На этом соборе был осужден и низложен один из главных вождей ариан – митрополит Галлии, Арелатский епископ Сатурнин, по проискам которого Иларий был сослан во Фригию. Эта кара постигла его не только за ересь, но и за другие ужасные преступления, в которых он был уличен и в числе которых, вероятно, значился и ложный донос на Илария. Вместе с ним был низложен Потерий Петрокордский (a Petrocordiis). Столь же преступный и упорный, как Сатурнин, он не пожелал отречься от ариминской формулы. Прочие, отказавшиеся от нее, были приняты в общение. Собор нужно относить датой ко времени вступления на престол Юлиана, потому что при жизни Констанция собор не мог бы удалить с кафедры Сатурнина, пользовавшегося могучей поддержкой императора1758.

Борьбу с арианством Иларий вел и за пределами Галлии. Миланскую кафедру занимал арианин Авксентий, уже отлученный в Галлии на Парижском соборе. Но, избегая слишком определенных выступлений, он пользовался расположением и поддержкой императора Валентиниана. Иларий решился разоблачить Авксентия в глазах императора и разъяснить ему, что Миланский епископ иначе верует, чем царь. Подвигнутый этим, Валентиниан назначил публичное состязание между Иларием и Авксентием при участии двух императорских чиновников и десяти епископов, в числе которых находился и Евсевий Верчелльский, На диспуте Авксентий вынужден был исповедовать Христа истинным Богом, Единым по Божеству и субстанции с Богом Отцом. Не удовлетворясь этим, Иларий потребовал от него письменного изложения веры. По обычаю ариан, Авксентий попытался отделаться двусмысленной формулой: «Christum natum ex Patre Deum verum Filium ex vero Deo Patre» (Христос рожден из Бога Отца Истинным Сыном из Истинного Отца]1759, в которой Verum можно относить и к Deum, и к Filium. Иларий выяснил двусмысленность и вероломство этой формулы, но император признал ее достаточной и приказал Иларию удалиться из Милана. Тогда Иларий решился обратиться к епископам в особом сочинении «Contra Arianos vel Auxentium», в котором выясняет скрытый смысл вероизложения Авксентия и призывает православных епископов не подаваться влиянию императорского двора, поддерживающего еретика. Но старания Илария освободить епископскую кафедру императорской резиденции от арианина, чтобы заместить ее сторонником Никейской веры, не увенчались успехом. Авксентий оставался на своей кафедре до смерти (в 374 г.).

О деятельности Илария по возвращении его из Милана к пастве не сохранилось никаких известий. Но из его сочинения «Tractatus super psalmos», составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно-назидательным содержанием.

Свои досуги Иларий посвящал переписыванию документов, относящихся к истории арианства на Западе, с целью составить на основании их связную историю вторжения арианства на Запад и борьбы с ним. Кроме того, он занимался переписыванием Священного Писания, вероятно, для личного употребления. Так, Перпетуй, епископ Турский, по завещанию от 474 г. оставил Евфронию, епископу Августодунскому, Евангелие, «переписанное Иларием, некогда Пиктавийским священником»1760.

По сообщению Иеронима, Иларий скончался в Пиктавии в царствование Валентиниана и Валента1761, т. е. не позднее сентября 367 г.– времени воцарения Грациана. Сульпиций Север относит кончину Илария к шестому году по его возвращении в отечество1762, т. е. к 366 г.

Сочинения Илария

В связи с биографией Илария были упомянуты почти все его сочинения и содержание некоторых, в особенности характеризующих личность Илария. Ввиду удобства обозрения сделаем, однако, их перечень, разделив его на группы по содержанию и дополнив сведения о них данными библиографического характера, не нашедшими себе места в биографии. Все сочинения Илария распадаются на пять групп: догматические, историко-полемические, экзегетические, письма и гимны.

Догматические сочинения

Первая группа представлена одним сочинением, но самым важным для выяснения воззрений автора. В настоящее время это сочинение известно как «De Trinitate libri duodecimo [О Троице 12 книг]1763. Заглавие это не дано автором. Ему не соответствует и содержание труда, в котором хотя и устанавливается троичное исповедание, но о Духе Святом говорится очень мало. И древние свидетельства об этом сочинении не называют его под этим заглавием. Иероним говорит, что Иларием составлено двенадцать книг против ариан1764. Это вполне соответствует содержанию «De Trinitate», но не могло быть заглавием, данным ему самим автором, потому что Иларий избегает в нем называть еретиков, против которых пишет, по имени. Во всем обширном труде только дважды упоминается Арий и однажды ариминиты, Поэтому невероятно, чтобы он в заглавии поместил это название. Другие древние источники упоминают об этом сочинении как «De Fide» [О вере]1765. Это заглавие и происходит от автора. Под верой, раскрытию и защите которой посвящен весь труд, разумеется вера в Божество Иисуса Христа, вера по преимуществу, основной догмат христианства. Обширный труд Илария направлен главным образом против ариан, но часто противопоставляется и савеллианству, как заблуждению, противоположному арианству, и касается иногда и других ересей (Маркелла, Фотина и др.). Арианство опровергается в его древней, так сказать, классической форме. Учение аномеев, которые в годы ссылки Илария на Восток только выступали на арену борьбы, было еще вне кругозора автора. С ним он познакомился в самых общих чертах только на Селевкийском соборе в 359 г.1766, когда «De Trinitate» было уже закончено. Свою полемику он связывает с арианским вероизложением, содержащимся в письме Ария из Никомидии к Александру Александрийскому, которое дважды приводит in extenso1767. Но хотя в своем труде автор задается целью дать всестороннее опровержение «новой ереси», как он называет арианство1768, однако он только в последних книгах содержит прямую полемику против арианских тезисов, а в общем является положительным раскрытием кафолического учения о Божестве Христа. Сочинение написано в изгнании, как об этом свидетельствует и сам Иларий1769, следовательно, в 356–359 гг. Такое обширное сочинение не могло быть окончено быстро и, вероятно, растянулось на все время пребывания автора на Востоке. Сам он указывает, что методу изданием первых трех книг и четвертой был известный перерыв1770.

Общее содержание и план сочинения таковы. В первой книге, служащей введением ко всему труду, выясняются высота христианского учения о Триедином Боге, соответствие этого учения глубоким запросам человеческого духа, ограниченность человеческого познания и излагается план всего исследования. Вторая книга, исходя из крещальной формулы, раскрывает таинство Божественного рождения. Третья, исходя из слов «Аз во Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:38), доказывает единство Сына и Отца по существу. В четвертой из целого ряда ветхозаветных и немногих новозаветных текстов доказывается бытие второй Ипостаси, а в пятой – Божество этой последней. В шестой доказывается истинное Божество Сына Божия из свидетельства о Нем Отца, из Его свидетельства о Самом Себе, из свидетельства апостолов, Марфы, слепорожденного, демонов, иудеев и, наконец, язычников, а в седьмой – равенство Сына с Отцом в имени, природе, власти, славе. Восьмая посвящена доказательству единства Бога при различии Лиц. В следующих трех книгах содержится православное истолкование тех текстов, которыми пользовались ариане для доказательства низшей природы Сына: в девятой – «Никтоже благ, токмо един Бог» (Лк. 18:19), «Се есть живот вечный...» (Ин. 17:3), «Не может Сын о Себе творити ничесоже» (Ин. 5:19), «Отец болий Мене есть» (Ин. 14:28) и «О дне же том и о часе...» (Мф. 24:36); в десятой – Гефсиманское борение и крестные страдания; в одиннадцатой – «Восхожу ко Отцу Моему...» (Ин. 20:17) и «Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» (1Кор. 15:28); двенадцатая выясняет идею вечного рождения, насколько она доступна пониманию человека.

Историко-полемические сочинения

Посвятив всю свою жизнь борьбе с арианством, Иларий часто пользовался историческими событиями своего времени, чтобы в связи с ними выступать на защиту церковной веры, а также историей как Православия, так и арианства для той же цели. Таким образом, подобно Афанасию Великому, им составлен целый ряд сочинений историко-полемического содержания. Сюда относятся:

а) «Liber primus ad Constantium Augustum» [Книга первая к Констанцию императору]1771. Это обращение к императору Констанцию написано по поводу вторжения варваров в Галлию в 355 г., для борьбы с которыми в конце этого года был провозглашен цезарем Юлиан и послан в Галлию. Тяжелое положение страны возбуждало в императоре опасение за целость провинции и верность галлов империи. Подозрительность императора раздражалась тайными внушениями людей, способных пользоваться такими обстоятельствами, чтобы сводить счеты со своими врагами1772. Иларий по этому поводу обратился к императору с посланием, в котором уверял его в спокойствии и верности провинции и указывал ему на вторжение арианства и поддержку его местными гражданскими властями как более опасную угрозу благам вечным. Полнее содержание книги уже приведено в биографии. Сочинение написано после Арелатского и Миланского соборов, потому что упоминает об изгнаниях православных епископов (353 и 355 гг.), но ранее ссылки Илария, так как оно послано из Галлии и не упоминает об изгнании самого Илария. Таким образом, оно относится к концу 355 или началу 356 г. Текст послания дошел до нас в испорченном виде: в нем есть или пробелы (например, в §8 автор, коснувшись Никейской веры, говорит, что упоминал о ней выше, а этого упоминания в предшествующих параграфах сохранившегося текста нет), или добавления (начиная с §5 прекращается личное обращение к императору и изложение принимает безличный характер).

b) «Liber de synodis seu de fide orientalium» [Книга о соборах, или О вере восточных отцов]1773. О поводе к составлению этого сочинения, о его содержании и задачах было сказано в биографии. Сочинение это, вероятно, не получило определенного заглавия от автора, а было подписано просто как epistula. Под этим названием оно цитируется Факундом Гермианским1774, но Иероним, перечисляя сочинения Илария, называет его «De synodis». Может быть, это заглавие им и дано этому сочинению, экземпляр которого он собственноручно переписал для себя в Трире1775. Это заглавие принято давать этому сочинению и в настоящее время. При этом к нему для более точного обозначения содержания прибавляется Seu fide orientalium. Время его составления определяется следующими данными: во-первых, сам Иларий говорит в нем, что он уже полных три года пробыл в ссылке1776; во-вторых, он упоминает о предполагаемых соборах в Анкире и в Аримине. Известно, что первоначально предполагался только один собор в Никомидии. Но это намерение было оставлено императором после разрушения Никомидии 24 августа 358 г., и у него возник план созыва двух параллельных соборов для Востока и Запада, причем сначала местом восточного собора предполагалась Анкира и только уже позднее остановились на соборе в Селевкии. Значит, «De synodis» было написано после разрушения Никомидии (24 августа 358 г.) и ранее назначения местом собора Селевкии, т.е. в конце 358 или вначале 359 г.

Послание Илария к галльским епископам «De synodis», написанное в мягком и примирительном тоне, было принято отрицательно известным западным фанатиком Люцифером Калабрийским. Неизвестно, в какой форме вылилось его негодование в форме ли словесного порицания, которое было доведено до сведения Илария, в форме ли письма к нему или в виде особого сочинения. Но сохранились краткие замечания, которыми Иларий ответил на этот протест своего собрата по служению и изгнанию, к которому он относился с искренним уважением. Это «Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa» [Апологетический ответ хулителям книги «О соборах"]. В одних рукописях «De synodis» они находятся в самом тексте в виде вставок, в других – на полях против соответствующих мест, в третьих – отчасти в тексте, отчасти на полях, в четвертых совсем отсутствуют. О литературном характере этих ответов существует двоякое мнение. Одни полагают, что Иларий написал отдельное сочинение в оправдание и защиту своего «De synodis», утраченное в настоящее время, из которого еще в древности были сделаны краткие извлечения и вставлены в те места «De synodis», к которым они относятся. Но это мнение опровергается тем, что никто из древних писателей не упоминает о таком апологетическом труде Илария и не приводит из него выдержек. По другому мнению, которое представляется более вероятным, сам Иларий ответил на обвинения Люцифера лишь этими краткими примечаниями к тексту «De synodis» и, может быть, только в одном экземпляре, предназначенном для самого Люцифера. Эти примечания собраны и напечатаны отдельно у Миня1777.

с) «Liber adversus Valentem et Ursaciem, historiam Ariminensis et Seleuciensis synodi continent [Книга против Валента и Урзакия, содержащая в себе историю Ариминскогсги Селевкийского соборов], в настоящее время цитируемая под заглавием «Opus historicum» [Исторический труд]1778. Под приведенным первым заглавием это сочинение Илария помещает в списке его произведений Иероним1779. Об этом сочинении упоминает и Руфин, не приводя его заглавия, но характеризуя его содержание и цель. Он говорит, что эту «книжку» Иларий написал для вразумления западных епископов, подписавших вероломную формулу Ариминского собора1780. Таким образом, этот труд Илария представляет собой связное сочинение (liber, по Иерониму), небольшое по размерам (libellus, по Руфину), содержащее в себе историю Селевкийского и Ариминского соборов и призыв к отречению от принятой в Аримине формулы. К сожалению, это важное в церковно-историческом отношении сочинение сохранилось в нескольких рукописях в виде фрагментов, из которых один озаглавлен «Incipit liber S. Hilarii Pictaviensis provincii Aquitaniae, in quo sunt omnia, quae ostendunt vel quomodo, quibus nam causis, quibus instantibus sub imperatore Constantio factum est Ariminense consilium contra... nicaeni tractatus» [Начало книги святого Илария, епископа Пиктавийского, провинции Аквитания, в которой содержится все, что покажет, каким образом, по каким причинам и при каких обстоятельствах при императоре Констанции начался Ариминский собор против... Никейского изложения веры]1781, другой заканчивается припиской «explicit S. Hilarii liber ex opere historico» [заканчивается книга святого Илария по историческому труду]1782. Первый фрагмент содержит общее введение Илария ко всему сочинению с указанием обстоятельств его составления и задач. Все прочие фрагменты содержат различные документы, относящиеся к истории арианства на Западе одни с более или менее краткими комментариями составителя, другие без всяких комментариев. Фрагменты эти в рукописях располагаются без видимого порядка. Но в них различают две группы: первое место занимают фрагменты, не носящие на себе никаких обозначений, указывающих на автора и сочинения, откуда они извлечены; второе место занимают фрагменты, из которых первый носит на себе приведенное выше заглавие «incipit» [начало книги], а последний – заключение «explicit» [конец книги]. В печатных изданиях все эти фрагменты подобраны в хронологическом порядке, не соответствующем их порядку в манускриптах. Но в научной литературе отдельно рассматриваются фрагменты первой и второй групп рукописного порядка. Большинство ученых признают принадлежность Иларию второй группы. Это фрагменты: I, II, IV, XII, XIV, XV, VI и X – по порядку печатных изданий. Что же касается первой группы фрагментов манускриптов, или фрагментов XI, XIII, III, VIII, IX, V и VII, то они без критики тоже приписываются труду Илария.

Останавливаясь на второй группе фрагментов, нельзя признать их принадлежность труду Илария на том только основании, что первый носит на себе надписание этого труда, а последний заканчивается заключительной формулой «explicit». Этого основания было бы достаточно, если бы можно было быть уверенным в том, что переписчик древнейшей рукописи, с которой списывались позднейшие, имел перед собой сочинение Илария в полном и неповрежденном виде и самостоятельно делал из него выборки. Но возможно, что он имел перед собой просто какой-нибудь сборник отрывков, относящихся к истории арианства на Западе, которые были извлечены не только из «Исторического труда» Илария, но и из других каких-нибудь источников. Тогда несомненно принадлежащими этому труду нужно признать только два фрагмента: I, начинающийся «incipit», и X, заканчивающийся «explicit». О принадлежности же остальных можно судить только уже на основании внутренних признаков.

Принадлежность I фрагмента «Историческому труду» Илария несомненна. Он представляет собой введение ко всему сочинению. В нем обозначены его предмет и задача, состоящая в том, чтобы разоблачить «тяжелое и сложное деяние» еретиков, развивавшееся не в тех местах, где пишет автор, но там закончившееся, и чтобы по поводу изложенного обратиться к читателям с полезным увещанием. «Сложное деяние», о котором намерен говорить автор, есть издавна подготовлявшаяся и заканчивающаяся теперь ариминская уния. Это вполне соответствует показанию Руфина о содержании «книжки» Илария. Из этого введения устанавливается и дата сочинения. Автор говорит в нем о себе как об изгнаннике, находящемся вдали от тех мест, где дело это подготовлялось и там, где оно завершилось, в чем с полным основанием видят указание на пребывание Илария в Константинополе в 359 г. Обращает на себя внимание и почтительный тон, в котором он упоминает о Констанции. Хотя видно, что ему известно вмешательство императора в дело о церковной унии, но он намеренно не касается этого вопроса1783. Очевидно, это введение написано до того решительного момента, который переполнил чашу терпения и сдержанности и побудил Илария выступить с памфлетом против Констанция, т. е. ранее 1 января 360 г., когда было окончательно сломлено противодействие омиусиан, подписавших аримино-никскую формулу соглашения.

X фрагмент, заканчивающийся формулой «explicit», представлял собой заключение всего сочинения. Он содержит в себе письмо омиусианских депутатов в Константинополе, посланное ими легатам Ариминского собора, после того как выяснилось, что они находятся в общении с арианами и избегают общения с представителями омиусианской группы Селевкийского собора, и комментарий к нему Илария. В этом комментарии, разъяснив предательскую двусмысленность никейской формулы1784, Иларий обращается к западным епископам с пламенным призывом отказаться от этой формулы1785. Это воззвание можно признать естественным заключением сочинения, которое, по свидетельству Руфина, было написано для вразумления западного епископата, принявшего ариминскую формулу. Если же фрагмент X является заключением всего сочинения, то это служит новым основанием отнести его ко времени, предшествующему 1 января 360 г., т. е. к концу 359 г.

Этот вывод о времени составления «Исторического труда» Илария служит точкой отправления для выяснения принадлежности к этому труду прочих фрагментов, так как им исключаются все фрагменты, содержащие в себе документы, которые относятся к событиям, происшедшим после 359 г.

Другим основанием служит анализ замечаний автора к документам, предшествующим 360 г. К труду Илария можно относить только те фрагменты, в которых комментарии автора соответствуют времени и воззрениям Илария.

Исходя из этих двух принципов, можно признать принадлежащим к «Историческому труду» Илария II фрагмент, содержащий в себе документы, относящиеся к Сардикийскому собору 343 г., оправдавшему Афанасия, и комментарии к ним. Хотя во введении к своему труду Иларий обещает начать его повествованием об Арелатском соборе1786, однако заговорив об этом соборе, на котором вопрос шел о пересмотре решений Сардикийского собора, Иларию было естественно обратиться к исходной точке дела об Афанасии и собору Сардикийскому, чтобы показать, насколько были неосновательны на нем обвинения, выставленные против Афанасия, и насколько неосновательны были позднейшие домогательства ариан, стремившихся длиться осуждения Афанасия с целью косвенно посредством этого набросить тень на Никейскую веру и вывести из строя главного борца за Никейский Символ. Все это и составляет содержание II фрагмента.

Этим исключаются фрагменты XII, XIV, XV. Остающиеся фрагменты – IV и VI – не выходят за пределы даты «Исторического труда», поэтому могли входить в его состав. Но вопрос о том, действительно ли это было так, может быть решен только на основании внутреннего их анализа. В этих фрагментах, кроме документов, содержатся и комментарии автора того труда, из которого они извлечены. На основании анализа этих комментариев выясняется их соответствие времени и воззрениям Илария, а также целям и задачам его «Исторического труда». Таким путем приходят к признанию их принадлежности Иларию, хотя нельзя сказать, чтобы против этого признания не раздавались с разных сторон скептические голоса.

Что касается первой группы фрагментов (XI, XIII, III, VIII, IX, V, VII), то хронологически исключается фрагмент XIII (письмо папы Либерия к императору Констанцию от 363 г.), а также фрагмент XI (определения Парижского собора 360 г.). Остальные не выходят из хронологических рамок сочинения Илария, поэтому могли входить в его состав, в особенности это надо сказать о фрагментах VII, VIII, IX, относящихся к истории Ариминского собора, составлявшей основную часть содержания «Исторического труда»1787.

d) «Liber contra Constantiam imperatorem» [Книга против Констанция императора]1788 представляет собой резкий обличительный памфлет против Констанция, написанный Иларием в 360 г., после того как вполне обнаружилась хитрая и коварная политика императора, завершившаяся принятием на Константинопольском соборе 360 г. омийской формулы Ариминского собора. Обстоятельства, при которых написано это сочинение, и его содержание изложены в биографии Илария.

e) «Contra Arianos vel Auxentium» [Против ариан, или Против Авксентия]1789. Повод к составлению этого сочинения и его содержание изложены в биографии. Принадлежность этого сочинения Иларию не подлежит сомнению, так как оно упоминается Иеронимом в списке произведений Илария1790. Время составления определяется вероизложением Авксентия, полностью приведенным в книге Илария1791, в котором Авксентий говорит о личной жизни Илария и Евсевия десять лет тому назад. Так как осуждение Илария и Евсевия падает на 355 г., то диспут Илария с Авксентаем нужно отнести к 365 г., а составление книги против Авксентия – к концу этого года или к началу 366 г.

Экзегетические сочинения Илария

Иларий был одним из первых латинских писателей, отдавших свои силы составлению комментариев на Св. Писание. Ранее Илария экзегетические опыты на латинском языке принадлежат только трем авторам: Викторину, епископу Петавианскому, Ретицию, епископу Августодунскому и Фортунициану Аквилейскому.

a) «Commentarius in Matthaeum»1792, Об этом сочинении свидетельствует Иероним1793. Хотя сочинение не содержит в себе определенной даты, но из его общего содержания ясно, что оно должно быть отнесено к самым ранним его произведениям. Со времени изгнания в 356 г. весь литературный интерес Илария сосредоточился на борьбе с арианством. Этот интерес просвечивает даже в сочинениях, не ставящих для себя специальной задачи опровержения арианства, каковы его комментарии на псалмы. Напротив, комментарии на Евангелие Матфея не только чужды этого полемического элемента, но не носят в себе даже следов знакомства Илария с арианством. На основании этого признают, что комментарии на Евангелие Матфея написаны им ранее 356 г. Сами комментарии исходят из той мысли, что все Св. Писание имеет наряду с историческим пророческое или преобразовательное значение1794. Так как Евангелие по своему историческому смыслу доступно всякому, то Иларий останавливается главным образом на выяснении смысла аллегорического1795. Применение аллегорического метода к толкованию Нового Завета невольно возбуждает вопрос о зависимости комментариев Илария на Евангелие Матфея от Оригена. Об этой зависимости, по-видимому, свидетельствует и Иероним в словах: «Commentarii in Matthaeum et tractatus Job, quos de graeco Origenis ad sensum transtextit» [Комментарии на Матфея и трактат на книгу Иова Иларий написал и передал с греческого наподобие Оригена]1796. Но из этих слов не ясно, к чему относится определительное предположение: к комментариям на Матфея и трактатам на Иова или только к трактатам на Иова. Естественнее предположить, что он говорит здесь только о переводе из Оригена лишь трактатов на Иова, потому что в других местах своих сочинений, говоря о зависимости Илария от Оригена, Иероним не упоминает о его комментариях на Матфея, а называет только его толкования псалмов и беседы на Иова1797.

b) «Tractatus super psalmos» [Трактат на Книгу псалмов]1798. Вероятно, комментарий простирался сначала на всю Книгу псалмов, но Иероним имел в своих руках неполный экземпляр с толкованием на псалмы 1, 2, 51–62, 118–150. В современных же изданиях помещаются комментарии на псалмы 1, 2, 9, 13, 14, 51–69, 91, 117–150 и фрагменты толкований на некоторые другие псалмы. Комментарии на псалмы стоят в несомненной зависимости от Оригена, хотя отличаются и значительной самостоятельностью в выборе материала и самостоятельными мыслями. Комментарии на псалмы отмечают большой прогресс в экзегетике автора. Предпочитая в них выяснение пророческого и духовного смысла псалмов, автор пользуется более совершенными методами истолкования текста: он часто обращается к греческому тексту, чтобы отметить несовершенство латинского перевода, приводит по местам различные версии его, ссылается на комментарии своих предшественников и т. д.

c) «Ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum» [К префекту Саллюстию, или Против Диоскора]1799. Это была небольшая книга (brevis libellus1800), адресованная префекту Галлии Саллюстию, возведенному в это достоинство Юлианом в 361 г. Два года спустя, в 363 г., он получил достоинство консула. Этим определяется время составления книги – не ранее 361 г. и не позднее 363 г. Саллюстий был известен как противник насильственных мер против христиан. Диоскор же был враг и, вероятно, пользуясь враждебностью Юлиана к христианству, позволял себе нападки на них. Поэтому можно предположить, что Иларий просил в этой книге у Саллюстия защиты против нападок Диоскора. Сочинение до нас не дошло.

d) «Tractatus in Job» [Трактат на Книгу Иова]1801, по свидетельству Иеронима1802, представлял собой простой перевод соответствующего сочинения Оригена. От него сохранилось лишь два небольших фрагмента. Чтению и изъяснению книги Иова Иларий посвящал свои досуги в изгнании, быть может, ища в страданиях ветхозаветного праведника утешения для себя в лишениях и неудобствах ссылки.

e) «Liber mysteriorum» [Книга таинств]. О составлении этого сочинения Иларием упоминает блж Иероним в своем каталоге1803. Затем предание об этом сочинении утрачивается, и оно считалось утраченным до конца XIX столетия. Судя по заглавию, предполагали, что оно было литургического характера и содержало в себе истолкование обрядов литургии. Было известно, что рукопись этого сочинения Илария входила в состав библиотеки монастыря Монте-Кассино в XI, XIV и XVI вв. С этими данными были предприняты специальные разыскания этой рукописи, не увенчавшиеся успехом. Позднее, однако, эта рукопись была найдена в библиотеке Аретинского монастыря, находившегося в зависимости от монастыря Монте-Кассино. Рукопись эта была открыта и издана в 1887 г. Гаммурини1804. Оказалось, что под мистериями Иларий разумел не таинства Церкви, а типы, или пророческие прообразы, Ветхого Завета, которые он перечисляет как пособие для понимания Св. Писания. Манускрипт сохранился не в полном виде: ему недостает начального листа и нескольких листов в середине. Подлинность этого сочинения доказана неопровержимо Линдеманом1805. По характеру догматических воззрений, отразившихся в этом сочинении, именно по отсутствию в нем следов знакомства автора с арианством и полемики против него, оно очень напоминает собой комментарии на Евангелие Матфея, а потому и относится к началу литературной деятельности Илария, ко времени, предшествующему его изгнанию1806.

Иероним говорит, что он слышал от других о комментариях Илария на Песнь песней, но не видел этого сочинения. Оно остается неизвестным и до настоящего времени.

f) На основании некоторых свидетельств приписывают Иларию комментарии на послания апостола Павла, не дошедшие до нас.

Письма Илария

Блж. Иероним упоминает в числе сочинений Илария несколько писем к различным лицам. О своих письмах упоминает и сам Иларий. В начале книги о соборах он говорит о многочисленных письмах, которые он посылал из ссылки епископам Галлии и на которые долгое время не получал ответов1807. Им было послано также письмо к галльским епископам, которым он сопровождал письма восточных омиусиан из Константинополя к западным епископам и в котором изложил свое заключение по этому делу. Об этом письме упоминают постановления Парижского собора 360 г.1808 Все перечисленные письма не сохранились, а до нас дошло только письмо Илария из ссылки к дочери Абре1809, содержание которого изложено нами в биографии Илария.

Гимны

Наряду с «Liber mysteriorum» Иероним упоминает и «Liber hymnorum» [Книга гимнов] в числе произведений Илария1810. Что Иларию действительно принадлежали первые опыты составления молитвенных гимнов на Западе, в этом не может быть никакого сомнения, так как сам Иларий в письме к дочери упоминает о двух гимнах – утреннем и вечернем, посланных ей из Малой Азии1811. Издавна с именем Илария действительно были известны два гимна: утренний, начинающийся словами «Lucis largitor Splendide» [О, славный Щедродатель света!]1812, и вечерний «Ad coeli clara non sum dignus sidera» [Я не достоин подняться к светилам небесным]1813. Но те ли это гимны, о которых упоминает Иларий в письме к дочери, и принадлежат ли они ему, об этом нет установившегося мнения в научной литературе. Вопрос о гимнах Илария вступил в новую фазу после издания Гаммурини рукописи Арретинского монастыря, потому что этот манускрипт вместе с фрагментами «Liber mysteriorum» содержит и остатки «Liber hymnorum».

От этой последней сохранились только три гимна, и то в отрывочном и неполном виде. Все три воспевают дело спасения Богочеловека. Каждый написан особым метром с часто встречающимися ошибками против стихосложения. В двух первых гимнах каждая строфа начинается особой буквой в порядке алфавита. Поэтому оба эти гимна относятся к литературному виду абецедариев. Книга гимнов, несомненно, обязана своим происхождением тому впечатлению, которое в Малой Азии произвели на Илария гимны греческого богослужения. По примеру Восточной Церкви и Иларий предназначил свои гимны для пения в церкви. Но, по-видимому, это нововведение Иларию не удалось осуществить в Западной Церкви, а потому память об этих гимнах и о самой попытке введения их в богослужебное употребление скоро изгладилась настолько, что церковная древность отцом западной гимнодии считает не Илария, а Амвросия.

Учение Илария

Родившись и выросши в одной из отдаленных провинций Запада, Иларий получил свое религиозное воспитание под влиянием местной традиции без всякого воздействия христианского Востока. Свою юность он провел в полном неведении того, какие религиозные споры волновали в это время Восточную Церковь. Почти до самого своего изгнания, по своему собственному признанию, Иларий ничего не знал ни о Никейской вере, ни о главном предмете пререканий – термине ὁμοούσιος. Очевидно, все это стало ему известным только после вторжения арианства в Западную Церковь, последовавшего за смертью Константа, на соборах Арелатском (353 г.) и Медиоланском (355 г.), против постановлений которого он выступил с протестом. Труднее установить, когда он познакомился с учением ариан. В своих комментариях на Евангелие Матфея он обнаруживает свое знакомство с арианской доктриной. Не называя еретиков по имени, он говорит об их половинчатом учении. Зная о чудесах Иисуса Христа, они не осмеливаются отнять у Него наименование Бога, но по нечестию ума и чувства, отрицая в Нем общение Отчей сущности, отнимают Его благородство, которое вынуждены были признать в Имени1814. В этих словах он, несомненно, разумеет ариан, потому что в позднейших своих сочинениях он постоянно отмечает, что ариане, называя Христа Богом и Сыном, употребляют эти наименования не в их собственном природном значении, а в переносном и несобственном смысле. Далее он подробно говорит о том, что ариане приписывают выражения человеческой слабости и боязни в виду приближающихся страданий (Мф. 26:37–39; 41–42) Самому Сыну Божию, чтобы, исходя из этих состояний, чуждых вечной и неизменяемой природе Божества, отрицать происхождение Сына Божия от вечной и бесконечной сущности Отца и утверждать Его сотворение из ничего и во времени1815. Комментарии на Евангелие Матфея были составлены Иларием до его ссылки на Восток, но ничто не мешает признать, что последние части этого сочинения были написаны в течение тех трех лет, которые протекли между Арелатским собором и Биттеррийским. Тогда и знакомство с арианством нужно отнести к тому же времени, к которому он относит и свое знакомство с Никейским Символом. Если для Илария оставались неизвестными такие крупные факты церковной жизни на Востоке, как арианство и Никейский Символ, то ясно, что его богословские воззрения того времени оставались совершенно незатронутыми со стороны восточных влияний и носили чисто западный характер. Чтобы яснее видеть, какие изменения внесло в доктрину Илария его личное знакомство с различными течениями восточной религиозной мысли во время его ссылки, следует отдельно изложить догматическое содержание его комментариев на Евангелие Матфея и потом сравнить его с догматическим учением его сочинений, составленных в ссылке и по возвращении из нее на родину.

Догматическое содержание комментариев Илария на Евангелие Матфея

Характерной чертой догматических воззрений, получивших свое выражение в комментариях Илария на Евангелие Матфея, свойственной только западному богословию, является общий метафизический принцип телесности всего существующего. Введенный в богословскую мысль Запада Тертуллианом, он оказался очень живучим. Для Тертуллиана телесность есть непременное условие бытия. Поэтому бестелесное есть отсутствие бытия, пустота, ничтожества «Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est» [Bee, что существует, является телом по своему роду. Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует]1816. Отсюда он признает телесность Бога, Слова Божия, Духа, души человеческой. Принцип телесности всего с такой же ясностью выражен и современником Илария Фебадием: «Corpus enim Spiritus, sed corpus sui generis. Nam et invisibilis et incomprehensibilis Spiritus: numquid tamen et inane et vacuae res Deus» [Ибо Дух есть тело, но тело особого рода. Ведь Дух и невидим, и бестелесен; но можно ли Его поэтому называть пустым или Богом, принадлежащим пустоте?]1817. Так как бестелесность есть синоним пустоты и отсутствия бытия, то Фебадий приписывает телесность и Сыну Божию1818. Тот же принцип высказывает и Иларий: «Нет ничего, что, существуя в своей субстанции и творении, не было бы телесным: и первоначальные основания всего, существующего на небе и на земле, видимого и невидимого имеют форму... потому что все сотворенное необходимо существует в чем-нибудь». Правда, Иларий говорит в приведенных словах о телесности лишь всего сотворенного и применяет принцип только в вопросе о природе души, которую признает телесной. Но в этом же его сочинении мы находим намек, хотя довольно слабый, и на телесность Логоса. Говоря о том, что во Христе необходимо исповедовать и Божество, и Человечество и что одинаково опасно отрицать в Нем «и тело без Бога, и Бога без тела», он прибавляет: «Но в вечности Духа у Бога нет никакого тела этой плоти, но ради спасения человека Христос в теле, которое восприял от человека». Обращает на себя внимание то, что Иларий не сказал проста «Corpus Deo nullum est» [у Бога нет никакого тела]1819, но прибавил: «Corpus carnis hujus» [тело Его плоти]1820, как бы желая показать, что Он обладал все же телом sul generis [по Своему достоинству]. Если же такова его мысль, то необходимо признать, что он распространял принцип телесности и на Отца, так как – что видно будет из дальнейшего – он приписывает Сыну ту же Божественную природу, что и Отцу.

Учение о Боге Отце

Когда Иларий говорит просто о Боге, то, подобно всем писателям, относящимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия каппадокийцев, разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «Сколько хулы обнаруживается в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во Христе Бог, и Христос в Боге»1821. Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свойствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге.

В учении Тертуллиана о Боге выдаются две черты, как отличительные свойства Божественной природы: вечность и связанные с ней неизменяемость и величие в смысле неограниченной мощи и власти. Субстанция Божества есть вечность, которая представляется без начала и конца1822. Свойством Бога служит вечность, а сущность вечности состоит не в чем другом, как в том, что она всегда была и всегда будет1823. Вечное же не подлежит изменению1824. «Необходимо, чтобы Тот, Кто бесконечен, был и неизменяем, ибо измениться во что-либо другое значит прекратить свое прежнее состояние. Итак, кому не принадлежит конец, тому не принадлежит и изменение»1825. Вторым основным свойством Божества служит высочайшее величие. По общему мнению, Бог есть Существо высочайшее и могущественнейшее, Глава мира, имеющий совершенное величие, ибо, по общему представлению о Божестве, власть высочайшего господства находится в руках одного Существа1826. И свойство величия вытекает из свойства вечности: «Бог есть наивысшее величие, основанное на вечности; Он не рожден, не сотворен, без начала и конца. Такие свойства должно приписать вечности, которая делает Бога наивысшим величием, так как она находится в Боге для того, чтобы Бог был наивысшим величием и по форме, и по сущности, и по силе, и по власти»1827.

Эти же две черты выделяются и в понятии Илария о Боге. Первая – это вечность, логически связанная с неизменяемостью: «Бог всегда есть без измерения времен, и каков Он есть, такой вечно. Вечность же, пребывая в бесконечности, простирается как на то, что было, так и на то, что последует, – всегда целая, нетленная, совершенная»1828. С другой стороны, вечное существо Бога характеризуется свойствами силы и власти – substantia aeternae virtutis et potestatis [сущность вечного могущества и силы]1829.

Учение о Сыне Божием

Тертуллиан различал два момента в существовании Сына Божия: вечное Его пребывание в Отце и рождение Его от Отца во времени перед самым созданием мира по воле Отца. В вопросе о рождении Сына Божия Иларий верен этой тертуллиановской традиции: «Истинная и нерушимая вера состоит в том, что Бог Слово произошел из Бога вечности (Которому от тою, что всегда был Сын, всегда принадлежит право Отца и имя, так как если не вечно существует Сын, то не вечно существует и Отец) и Ему принадлежит вечность из Отчей вечности. А чтобы Он родился, на то была воля Того, в силе и власти Которого было, чтобы Он родился. Итак, Сын Божий есть из Бога Бог, один в Том и Другом, ибо Он воспринял Божество вечного Родителя, которое латиняне называют deltas, из Того, из Которого исшел, рождаясь. Воспринял же то, что было, и рождено было Слово, Которое всегда было в Отце. Таким образом, Сын и вечен и рожден, потому что не иное родилось в Нем, как то, что вечно»1830. В этих словах ясно различаются и противопоставляются два момента в бытии Сына: вечное пребывание в Отце и рождение. Далее акт рождения рассматривается как передача Родителем Рожденному того, что в Нем содержалось вечно. Таким образом, рождая Сына, Отец передал Ему и Свою вечность, потому что в Нем родилось именно то, что вечно находилось в Отце. В этом смысле Сын вечен, и Отец вечно был Отцом и вечно обладал именем Отца. Различие между учением Тертуллиана и Илария только в том, что первый, останавливая свое внимание на втором моменте в бытии Сына, на Его рождении перед созданием мира, утверждает, что было время, когда Сына не было, и что Отец не был и не назывался Отцом до рождения Сына, а второй, быть может, в противовес арианам, выдвигает момент вечного пребывания Сына в Отце и, исходя отсюда, настаивает на Его вечности и навечно принадлежащем Богу свойстве быть и именоваться Отцом. Что это не случайная обмолвка Илария, а его настоящее понятие о сущности акта рождения Сына, в этом убеждает другое место в комментариях на Евангелие Матфея, подобного же содержания, хотя и не настолько ясное: «Те, которые вследствие веры и безукоризненности жизни способны вместить Евангелие, знают, что Слово есть Бог в начале и что Оно в начале у Бога и рождено из Того, Кто был, и что в Рожденном содержится то, что есть Тот Самый, у Которого Оно было, прежде чем родилось, т. е. существует одна и та же вечность Родителя и Рожденного»1831. Здесь тоже различается вечное бытие Сына в Отце прежде Его рождения и само рождение, которое состоит в передаче Рожденному всего того, что вечно находилось в Родителе, а следовательно, и вечности. Хотя Иларию было известно учение ариан о происхождении Сына Божия во времени, однако он со спокойным сердцем мог остаться при тертуллиановском понятии о рождении Сына, потому что оно существенным образом отличалось от арианского. В арианской доктрине о создании Логоса во времени из ничего не могло быть места ни для идеи вечности Сына, ни для Его Божества. В тертуллиановском учении признается вечное бытие Логоса в Отце, происхождение Его из того, что заключалось в Отце, и отсюда Божественность Его природы.

Так как рождение состоит в передаче природы Родителя Рожденному, то отсюда вытекает учение о единстве Существа в Отце и Сыне. И в этом пункте Иларий остается верен Тертуллиану с его термином unius substantiae [единой сущности]. О единстве сущности Иларий говорит часто и вполне определенно. «В этом откровении Христос учит, что одна и та же во взаимном познании субстанция у Обоих»1832. «Что столь непростительно, как отрицать, что во Христе Бог, и отнимать от Него находящуюся в Нем субстанцию Отчего Духа?»1833. Следует отметить, что в комментариях на Евангелие Матфея Иларий пользуется исключительно термином substantia и потому не говорит о единстве в Отце и Сыне природы, каковое выражение, напротив, является преобладающим в его позднейших сочинениях. Но в дальнейшем учении о единстве субстанции в Отце и Сыне Иларий сильно отклоняется от Тертуллиана. Последний, исходя из идеи рождения Сына из сущности Отца, признавал качественное равенство Отца и Сына, но, видя, с другой стороны, в Сыне derivatio et portio Patris [ответвление Отцово и Его часть], он признавал их количественное различие. Божество Отца содержится в Сыне в меньшей и смягченной степени, вследствие чего Он мог являться в ограниченных пространствах этого мира и быть органом Откровения и субъектом Богоявления. В комментариях Илария на Евангелие Матфея этот субординационизм устранен совершенно, и Сын Божий является равным Отцу не только в качественном, но и в количественном отношении. Он Бог в той же степени, как и Отец. В связи с евангельским текстом Иларий пользуется всеми основаниями для доказательства истинного и полного Божества Иисуса Христа. Христос простил грехи расслабленному (Мф. 9:2). Это возбуждает ропот книжников, которые, видя во Христе простого человека, считают это присвоением Божественной власти с Его стороны. Прозревая их мысли, Господь говорит, что Ему легко отпускать грехи (Мф. 4:5), и в этом дает свидетельство о Своем Божестве, потому что поистине никто не может отпускать грехи, кроме Бога; следовательно, кто отпускает, тот Бог. Так как никто не отпускает грехов, кроме Бога, Бог, пребывающий в человеке, даровал исцеление человеку, и не было никакой трудности в деле и слове у Того, для Которого возможно все, что Он говорит1834. Но отпускать грехи было свойственно только Христу вследствие общения Его в Отчей сущности1835. Христос Самого Себя называет Премудростью. «И оправдана Премудрость сынами своими», – говорит Он (Мф. 11:19). Это значит, что Он есть не произведение Премудрости Божией, как утверждает Павел Самосатский, но Сама Премудрость по природе, потому что Он имеет власть над всем1836. «Чтобы кто-нибудь не подумал, что в Нем чего-нибудь меньше, чем в Отце, Он учит, что все предано Ему Отцом и что Он знаем только Одному Отцу и что Отец знаем только Ему и кому Он восхощет открыть». «Этим откровением Он показывает, что во взаимном познании обнаруживается одна и та же субстанция в Обоих, так как кто познает Сына, тот познает токмо Отца в Сыне, ибо все предано Ему Отцом. Предано же не другое что-либо, как то, что в Сыне ведомо только Отцу. Сыну же только известно то, что принадлежит Отцу. И, таким образом, в этой тайне взаимного познания разумеется, что в Сыне содержится не иное что-либо, как то, что непостижимо в Отце»1837. В силу акта рождения Сын получил от Отца и Его свойство вечности и неизменяемости1838. Наконец, идея одинаковости природы в Отце и Сыне выражается в наименовании Сына Духом. Следуя в этом западной традиции1839, Иларий называет Божественную природу Христа Духом. Например, ариане, желая доказать тварную природу Сына, приписывают Логосу страх смерти. Отсюда, продолжает Иларий, in eo doloris anxietas ideo Spiritus passio cum corporis passione [... в Нем страх перед страданием, а потому страдание Духа вместе со страданием тела]1840. Erat in Christo homo totus; atque ideo in famuia- tum Spiritus corpus assumptum, omne in se sacr amen turn nostrae salutis expievit [Во Христе был весь человек, а потому тело было воспринято во услужение Духу, и Сын совершил в Себе все таинство нашего спасения]1841. По воскресении Христа тело Его принято в общение Его Духа (consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati [...принято в общение Духа и вечности Своей сущности])1842. Христос запретил говорить апостолам, что Он Христос, потому что были другие свидетели Его Духа, т. е. Божества (Alias enim Spiritus sui esse testes oportebat legem videlicet et prophetas [Ибо нужно было, чтобы у Него были иные свидетели Духа, имеются в виду Закон и пророки])1843. Вследствие полного равенства Отца и Сына всякая хула на Сына восходит к Отцу и оскорбляет Его1844. Поэтому же как любовь к Богу без Христа, так и любовь ко Христу без Бога не приносит никакой пользы (Neque enim Dei sine Christo, aut Christi sine Deo potest utilis esse dilectio [Ибо не может быть полезна любовь к Богу без Христа и любовь ко Христу без Бога])1845.

Понятием о полном равенстве Отца и Сына по Их Божественным свойствам определяется у Илария толкование евангельских текстов, в которых можно усматривать субординационный смысл и которыми пользовались ариане для подтверждения своего учения о низшей природе Сына. Из этих текстов ариане ссылались, прежде всего, на слова Христа «Никто не благ, как только Бог» (Мф. 19:17). Иларий объясняет это место таким образом: «Тот, Кому необходимо наказывать нечестие и беззаконие, отклоняет от Себя наименование благости, сохраняя это имя только для Бога Отца, Который, поставив Судию, сложил с Себя дело строгости не потому, чтобы Сам Он не был благ, но потому, что, как Судия, имел пользоваться приличной для судии строгостью»1846. (По-видимому, это толкование заимствовано у Оригена).

Христос говорит, что о дне второго Его пришествия никто не знает, кроме Отца: ни ангелы, ни Сын. Но Он сказал это не потому, чтобы действительно не знал этого. Не может быть, чтобы Отец сокрыл этот день от Сына, Который говорит о Себе: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11:27), так как не все было бы Ему предано, если бы в знании чего-либо Ему было отказано. Но по Своему милосердию Он не сказал апостолам о дне Своего пришествия, чтобы, щедро отмерив человеку время для покаяния, возбудить в нем заботу о покаянии боязнью неизвестности срока его окончания1847.

Выражения человеческой слабости и боязни в виду приближающихся страданий ариане приписывают Самому Слову Божию (Мф. 26:38–39,41–42). Иларий отрицает такое толкование на том основании, что оно противоречит неизменяемости Сына Божия, потому что если слабость плоти переходит на неистленную и вечную субстанцию Духа, «если она печалится до боязни, если ослабевает до скорби, если трепещет до смерти, то будет подчинена и тлению и подпадет страстям всей слабости. Значит, будет чем не была: и печальна от страданий, и взволнована страхом, и устрашена скорбью, и, таким образом, если вечность, изменившаяся в боязнь, может быть чем не была, то отсюда то, что в ней, могло некогда не быть. А Бог всегда есть без измерения времен и каков есть, таков вечно пребывает»1848.

Остается выяснить учение Илария о единстве Отца и Сына. По учению Тертуллиана, субстанция Отца неделима. Сын есть часть и ответвление этой сущности, не отделяющееся от нее и вследствие рождения. Таким образом, в Отце и Сыне субстанция нумерически едина. Как видно из предшествующего изложения, у Илария отвергнута тертуллиановская идея частичности Логоса и Его количественного неравенства Отцу. Посмотрим, удержана ли им идея нумерического единства Божественной сущности в Отце и Сыне. Материала для выяснения этого важного вопроса в комментариях на Евангелие Матфея, к сожалению, немного. Но то, что можно извлечь из них по этому вопросу, скорее имеет смысл нумерического, чем родового единства. Так, он говорит о Сыне как существующем из субстанции Отца и в субстанции Отца (Filium ex Patris substantia atque inter Patris substantiam consistentem [Сын, существующий из сущности и в сущности Отца])1849. Бог один в Отце и Сыне: «Est Filius ex Deo unus in utroquë theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit» [Сын Бога – из Бога Бог, один в Обоих, ибо получил «θεότητα», которую латиняне называют «божественность» Его вечного Родителя, из Которого воспринял эту божественность в Рождении]1850. Характерно, что в этих словах об общем Божестве Отца и Сына Иларий говорит unus in utroque. В трактате о Троице он никогда не допускает такого выражения, но всегда говорит unum, a unus относит только к каждой Ипостаси в отдельности. В другом месте Иларий говорит об одном и том же Божестве, общем Отцу и Сыну: «Unitatem Patris et Filii et communem eorum theotetam, quam deitatem nuncupamus catholicorum Veritas praedicabit» [Кафолическая истина проповедует единство Отца и Сына и общую Им «θεότητα» – то, что мы называем «божественность"]1851. Приведенные выражения, особенно последнее, довольно ясно указывают на нумерическое единство субстанции в Отце и Сыне. С другой стороны, в комментарии на Евангелие Матфея мы не встретили ни одного выражения, которое можно было бы истолковать в смысле единства родового. Таким образом, и в этом вопросе мысль Илария не выходит из границ тертуллиановской концепции.

Иларий говорит о себе «´Ομοιούσιος; не признаю и не понимаю, если оно не вытекает из исповедания подобия по существу. Свидетельствуюсь Богом неба и земли, что я, ничего не слыша о том и другом термине, всегда, однако, мыслил о том и другом, именно что ὁμοιούσιος нужно понимать, исходя из, ὁμοούσιος т.е. что ничто не может быть подобным по природе, кроме того, что из той же природы. Возрожденный давно и некоторое время быв епископом, я никогда не слышал о Никейской вере до своего изгнания, но понимание единосущия и подобосущия мне внушили Евангелие и апостолы»1852. Теперь мы можем сказать, что эти слова вполне подтверждаются анализом учения Илария о Сыне Божием, изложенного в самом раннем его произведении. Действительно, не упоминая об ὁμοούσιος или ὁμοιούσιος, он говорит о рождении Сына из существа Отца и отсюда выводит Их полное равенство по природе, т. е. подобосущие понимает из единосущия. К его словам можно сделать только одну поправку это учение было внушено ему не только Евангелием и апостолами, но и западной традицией, главным образом сочинениями Тертуллиана, под руководством которого он истолковывал себе Новый Завет.

Учение о Духе Святом

Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения, Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог. Но невозможно было бы и ожидать иного от православного писателя Западной Церкви после того, как о Духе Святом как отдельной Личности говорили и Ириней, и Тертуллиан, и другие его предшественники. Но вместе с этим очень яркое выражение в комментариях на Евангелие Матфея получила та особенность догматического учения ранних западных писателей, которая получила название бинитаризма. Как и Тертуллиан, Иларий не допускает деятельности Духа Святого в мире до момента Его ниспослания на апостолов в день Пятидесятницы. Во всех случаях, где Св. Писание упоминает о проявлениях Духа Святого в Ветхом Завете и во время евангельской проповеди, Иларий разумеет не третье Лицо Святой Троицы, а Слово Божие, Сына Божия, Божественную природу Христа. Возможность такого толкования для него, как и для других его предшественников, дана в наименовании Слова Божия Духом. Если Слово Божие, Сын Божий, Дух Святой суть Имена одной и той же Божественной Личности то было вполне естественно и возможно приписывать деятельность Духа Святого Сыну Божию.

Священное Писание очень часто говорит о Духе Святом как принципе Откровения, вдохновлявшем ветхозаветных пророков. Иларий разумеет под этим Духом Святым Слово Божие. Это видно, во-первых, из его толкования евангельского повествования об изгнании торгующих из храма. Христос вошел в храм и опрокинул седалища продавцов голубей. Повествование это имеет духовный смысл и является осуждением недостатков, имеющих появиться в христианской Церкви. Седалища обозначают служение священников, голубь – Духа Святого. Ниспровержение седалищ торговцев голубей означает осуждение тех христианских священников, которые продают дары Духа Святого за деньги. Но это повествование не могло относиться к синагоге, потому что в ней не было Духа Святого, а следовательно, нечего было ни продавать, ни покупать1853. Таким образом, в Ветхом Завете третье Лицо Святой Троицы не действовало. Если так, то и дарование Закона и пророчества в Ветхом Завете исходит не от Духа Святого, а от Сына. Об этом Иларий определенно и говорит. Христос уподобил Царство Небесное закваске, которую женщина скрыла в трех мерах муки, пока вскисло все (Мф. 13:33). По этому поводу Иларий говорит: «Господь уподобил Себя той закваске, которую, взяв, женщина, т. е. синагога, скрыла осуждением на смерть по обвинению в том, что Евангелиями разрушаются Закон и пророки. Но эта закваска, скрытая в трех мерах муки, т. е. равенством Закона, пророков и Евангелий, все делает единым: что установил Закон, что возвещали пророки, то самое исполняется в событиях евангельских. И через Духа Божия все становится одним по силе и смыслу, и в трех мерах ничего заквашенного не остается отличающимся одно от другого»1854. Таким образом, Дух Божий, действием Которого Закон, пророки и Евангелия представляют собой одно и то же по смыслу, есть Господь, сравнивший Себя с закваской.

Но в особенности ясно отсутствие проявлений третьего Лица Святой Троицы во время земной жизни Спасителя. Здесь уже все упоминания о Духе Святом понимаются в смысле указания на Божественную природу Христа. Евангелие говорит об участии Духа Святого в рождении Христа по человечеству: «Дух Святый найдет на Тя...»

В позднейших сочинениях Иларий совершенно ясно разумеет под Духом Святым, о Котором говорит Евангелие, Божественную природу Христа, Сына Божия, создающего для Себя тело в утробе Девы1855. В комментариях на Евангелие Матфея подробного развития этой мысли нет, потому что при отсутствии в этом Евангелии повествования о Благовещении текст не давал повода к развитию этой мысли. Но она была не чужда Иларию и в это время, потому что он кратко упоминает о плоти, созданной Словом. «Приходит к Иоанну Рожденный от Девы, поставленный под Законом и через Слово ставший плотью»1856. После Крещения Иисус был отведен Духом в пустыню для искушения от диавола (Мф. 4:1). «Это обозначает, – пишет Иларий по поводу приведенных слов Евангелия, – свободу Духа Святого, предоставляющего человека Своего диаволу» для искушения, к которому диавол не мог бы приступить, если бы ему это не было дано1857. Кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Спасителя, получила исцеление. Иларий называет это исцеление даром Духа Святого, исходящим из тела Христа и простирающимся до края риз Его, потому что Божественная природа Его не была ограничена телом и заключена в Нем1858. В другой раз и по другому поводу Иларий говорит: «Как из всей одежды края, так из Господа нашего Иисуса Христа исходила сила Святого Духа, которая, будучи дана апостолам исходящей так же, как бы из того же тела, вспомоществует спасению тех, которые желают коснуться»1859. Дары Духа Святого, которые перечисляет апостол Павел (Гал. 5:22–23), Иларий относит к Божественной природе Христа. Христос назвал Себя Премудростью, показывая тем, что Он есть не произведение Божественной Премудрости, а Сама эта Премудрость. «Ибо, продолжает Иларий, – дело Премудрости – вера, надежда, благость, стыдливость, пост, воздержание, смирение, человеколюбие, но все это – дело природы, а не сама природа»1860. Великий грех простится, но хула на Духа Святого не подлежит прощению (Мф. 12:31). Под грехом хулы на Духа Святого Иларий разумеет отрицание Божественной природы во Христе, которую называет Духом Святым. «Что столь непростительно, – восклицает Иларий, – как отрицание того, что во Христе Бог, и отвержение находящейся в Нем субстанции Отчего Духа, если в Духе Божием совершается всякое дело?»1861

Из сопоставления всех этих фактов получается такое впечатление, как будто в системе догматических воззрений Илария нет места для Третьей Ипостаси Святой Троицы, так как бытие Духа Святого, по его мысли, не проявляется ни в какой деятельности, а все то, что Писание относит к действию Духа, Иларий связывает с Божественной природой Христа, называемой Духом. Но такой вывод был бы неправилен ввиду троичного исповедания Илария. Поэтому его мысль можно истолковать только по аналогии с учением Тертуллиана. Последний, как и в бытии Сына Божия, различает в бытии Духа Святого два момента: вечное пребывание в Боге и исхождение из Него для деятельности в мире. Как Логос, вечно пребывавший в лоне Отца, рождается для творения мира в момент Божественного изречения «да будет свет», так Дух Святой, вечно пребывавший сначала в Отце, потом в рожденном Сыне, исходит из Него для освящения искупленных в день Пятидесятницы Иларий тоже мыслит дары Святого Духа присущими Духу-Сыну, но, можно догадываться, только во время Его пребывания на земле1862. О деятельности Духа Святого не упоминается в комментариях на Евангелие Матфея.

Он содержит толкование именно Евангелия, повествующего о земной жизни Христа. И, вероятно, в толкованиях на книгу Деяний и Апостольские послания Иларий говорил бы о деятельности Третьего Лица в Церкви. Недаром, разделяя обычно Писание на четыре части – Закон, Пророки, Евангелие и Апостол, Иларий истолковывает закваску, положенную в три меры муки, в смысле Духа-Сына, говорящего через Закон, пророков и Евангелия, но исключает Апостол. Он говорит также о грехе христианских священников, продающих дар Святого Духа за деньги, ясно разумея Третье Лицо Святой Троицы, но это относится уже ко временам после Пятидесятницы1863. Таким образом, можно догадываться, что как в учении о рождении Сына, так и в понятии об исхождении Духа Иларий держится в комментариях на Евангелие Матфея тертуллиановского представления о двух моментах в бытии как Логоса, так и Духа Святого – их вечном пребывании в Боге и исхождении для деятельности в мире.

Учение о ангелах

Высотой своей природы ангелы обязаны благости Божией. Их разумеет Христос, когда говорит, что лилии не трудятся, не прядут, но одеваются пышнее Соломона (Мф. 6:29). Светлость ангелов небесных получена ими независимо от трудов по приобретению знаний и не за заслуги по их делам, а от Бога славы. Поэтому они не нуждаются ни в чем для своего существования, получив в самой своей природе все необходимое для вечного существования1864. Число их очень велико. Если Господь говорит о Добром Пастыре, который оставляет девяносто девять овец и идет отыскивать одну заблудшую, то под девяноста девятью сохранившимися овцами разумеет ангелов несогрешивших, а под одной заблудшей – все человечество, согрешившее в одном Адаме1865. Так как такая мысль встречается у Григория Нисского, так много заимствовавшего у Оригена, то естественно предположить, что и Иларий обязан ею александрийскому учителю. Служа спасению людей, ангелы руководят молитвой верующих и приносят ежедневно молитвы спасенных Христом к Богу1866.

Точно так же и злые духи ни в чем не нуждаются для своего существования. Господь сравнивает их с птицами небесными, которые не сеют, не собирают в житницы, но которых питает Отец Небесный, так как демоны без труда снискания и собирания для себя пропитания получают от власти вечного Совета все необходимое для жизни1867.

Учение о человеке

Первый человек, вышедший из рук Творца, состоял из тела, души и свободной воли, которая могла пользоваться тем и другим по своему желанию1868. Душа человека телесна, потому что все существующее и сотворенное нуждается в теле своего рода. И тело души служит как бы ее одеянием1869. Первый человек согрешил, и в грехе Адама согрешил весь род человеческий1870. Из греха и неверия первого человека через рождение от него становится отцом нашего тела грех, а матерью души – неверие, так как вследствие преступления родоначальника мы от них рождаемся. Воля же остается у каждого своя1871. Но грех и неверность не принадлежат к природе человека, а приразились к ней извне и суть ingenita1872.

Учение о Лице Иисуса Христа

Христос – Богочеловек, Христос – Бог и Человек, состоящий из Духа и плоти1873. «Нужно соблюдать такой порядок исповедания, чтобы упоминать как о Сыне Божием, так и о Сыне Человеческом, потому что одно без другого не дает никакой надежды на спасение»1874. «Как дар Бога знать, что Христос в Духе Бог, так дело диавола не знать, что Христос в человеке. Одинаково опасно как отрицать тело без Бога, так и Бога без тела»1875. Из приведенной выдержки видно, что Христос есть имя Божественной природы Христа, а Иисус есть имя Господа по человечеству1876. Божественная природа Иисуса Христа называется Духом (см. ранее приведенные места), а иногда Силой Божией1877, Человеческая природа называется или человеком, или телом. «Был во Христе весь человек, и, таким образом, тело, воспринятое в услужение Духу, выполняло все таинства нашего спасения»1878. Тело Христа рождено из семени Давида1879, от жены (ex muliere natus)1880; зачатое от Духа Святого, оно было рождено от Девы Марии1881.

Иларию были известны люди, которые на основании некоторых изречений Евангелия отрицали приснодевство Марии Были ли это какие-либо неизвестные нам предшественники Елвидия на Западе или здесь разумеется Евион, об отрицании которым девства Марии упоминает Тертуллиан1882, неизвестно. Но они ссылались на слова: «Прежде, нежели снитися им, обретеся имеющей во чреве» (Мф. 1:18), «Не убойся приять Мариам, жену твою» (Мф 1:20) и «Не знал ее, дóндеже роди» (Мф. 1:25) – и указывали на то, что Писание упоминает о братьях Господа.

По поводу приведенных выражений Евангелия Иларий указывает прежде всего на то, что Дева Мария была названа женой Иосифа именно прежде, «нежели снитися им». Она была обрученной Иосифу, но ангел повелел ему принять Ее как жену признать Ее своей женой. И это произошло после рождения Спасителя: Она познается, т.е. получает имя жены (cognoscitur itaque post parturn, id et transit in conjugis nomen. Cognoscitur enim, non admiscetur [...таким образом, она познается после Рождения, то есть получает имя жены. Сказано «познается», а не просто приравнивается к положению жены])1883. Но в дальнейшем, упоминая вместе Иосифа и Деву Марию, Евангелие никогда не показывает Ее женой Иосифа, но всегда только Матерью Христа. Например, «возьми Младенца и Матерь Его», «возвратись с Младенцем и Матерью Его» (Мф. 2:13, 20), «и был Иосиф и Матерь Его» (Лук 2:33). «Таким образом, и обрученная принимает имя жены, и признанная женою после рождения показывается только Матерью Иисуса, чтобы как приписывается праведному Иосифу брак в девстве Марии, так же было обозначено Ее честное девство в Матери Иисуса»1884. Что же касается братьев Господа, то это были сыновья Иосифа от первого брака, потому что если бы у Матери Господа были, кроме Него, и другие сыновья, то во время страдания Христу не было бы надобности вверять Свою Мать попечению ученика1885.

Восприяв человека, Слово Божие не было заключено в нем. Бог неделим и необъятен, поэтому Он замкнут в Своем теле. Его силу вера прозревает всюду, потому что Он везде и нигде не отсутствует. Восприятие тела не ограничивает природу Силы, но Сила восприняла слабость тела для его искупления1886. Но присутствуя везде, Бог Слово особым и преимущественным образом наполнял Своим Божеством воспринятого человека. Его тело было всецело проникнуто Его Божественными силами: «Еа, quae in homine, de conceptu virginis sumpto, divinarum erant plena virtutum» [Все, что было в Человеке Христе, человеке, воспринятом в зачатии Девы, было исполнено божественной силы]1887. И не только тело Христа было полно Божественных сил, но эти силы, изливаясь из тела, переходили на одежду Его и достигали самых краев ее. Поэтому кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Его, была исцелена исходящими из них силами1888.

Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силой высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь от тела, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Евангелие говорит, что Иисус был отведен Духом Святым в пустыню для искушения от диавола. Этот Дух Святой есть Слово Божие, и слова Евангелия указывают на свободу Духа Святого, Который добровольно предоставил Своего человека диаволу для искушения, так как диавол не осмелился бы к Нему приблизиться, если бы Христос не скрыл от него Свое Божество1889. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что «был питаем Духом»1890, т.е., жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами. И во время поста в пустыне Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течение сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней. «Поэтому когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но Сила Его, не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью»1891. Точно так же и смерть Христа была возможна только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. «Чтобы можно было понять, насколько смерть человека отличается от смерти Единородного, по правую и левую сторону Христа распинаются два разбойника, ибо Он предал дух добровольно, когда восхотел, а им были перебиты голени» (Лук. 23:33)1892. «Восклицание Господа: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси?» – есть голос тела, свидетельствующий об отдалении отступающего от него Слова Божия...» «Оставляется, потому что был человек, которому надлежало быть пораженным смертью»1893. Вследствие добровольности смерти Христос не испытывал и боязни в виду приближающихся страданий. Если Господь сказал: «Прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиной Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел, боязнь за то, как бы они при виде Его уничижения, оскорблений, страданий и смерти не соблазнились этим и, потеряв веру в Него как Бога, не совершили непростительного греха – хулы на Духа Святого, и боязнь Его простиралась до смерти, так как за смертью должно было последовать воскресение, после которого ученики не могли уже сомневаться в Его Божестве1894. И по молитве Его апостол Петр не совершил непростительного греха, так как отрекся не от Бога, а от человека: не знаю человека Сего (Мф. 26:72)1895. Подобный же смысл имеют и слова: «Отче Мой, если возможно, да прейдет от Меня (transeat а me) чаша сия, но не как Я хочу, а как Ты хочешь» (Мф. 26:39). Не сказал: transeat me, но: transeat а me. Первое выражение было бы молитвой за Себя, боящегося смерти, а второе обозначает переход от одного к другому. «Так как невозможно было Христу не страдать, то Он молится за тех, которые имели страдать после Него, словами: да прейдет от Меня чаша, т. е. как она испивается Мною, так пусть будет испита и ими – без утраты надежды, без ощущения страданий, без страха смерти»1896. Божественная слава Духа, сокрытая в теле Его, обнаружилась во всей Своей славе в Преображении, когда Господь «toto claritatis suae habitu circumsplendet» [сияет всем видом Своей славы]1897. Окончательное же обожение человеческой природы Христа произошло после Его воскресения. После тридневного воскресения Христос «материю воспринятого тела, приобщенную вечности Духа и Своей субстанции (т.е. Своей Божественной природе) вознес на небо»1898. Это восприятие тела в вечность Божества настолько полно, что тело и Дух стали одна В притче о десяти девах говорится о встрече Жениха, но не упоминается о невесте. Но Жених предполагает и бытие невесты. Почему же речь идет о приходе одного Жениха, которым символизируется второе пришествие Христа? На этот вопрос Иларий отвечает; «Жених и невеста, Господь наш есть Бог в теле, ибо как Дух для тела есть Жених, так плоть для Духа – Невеста. Но после возбуждающей трубы выходят навстречу только Жениху, потому что оба будут одно, потому что уничиженность плоти вошла в славу Духа»1899.

Учение о спасении

Сущность спасения состоит в сообщении человеку сил вечности. «Совершенное исповедание состоит в том, что Сын Божий воспринял тело и стал человеком, потому что как вечность восприняла тело нашей природы, так должно думать, что и природа нашего тела может получить силу вечности»1900. Для сообщения человеку вечности Христу надлежало пострадать. «Поэтому ради таинства возвращения нам вечности во Христе было исполнено всякое уничижение страданий»1901. Пережив на Кресте все слабости человеческой природы, Христос упразднил их. Он желал, чтобы ученики Его пили чашу Его, как Он, т. е. без страданий и страха смерти1902. Это было бы невозможно, если бы Он Сам сперва не испил этой чаши. «Ради этого Он воспринял в Себе все слабости нашего тела и пригвоздил ко Кресту вместе с Собою все то, чем мы были слабы». «Для того чтобы мы могли вступить в борьбу с диаволом оружием страданий, Он после акта греха и страдал за нас. Поэтому вместе с Его смертью и страданиями умирают все страдания нашей слабости»1903. «Испив чашу, имеющую перейти к нам, Он поглотил слабость нашего тела, волнение страха и самый страх смерти»1904.

Хотя Христос понес и уничтожил все слабости человеческой природы силой Своего Божества в Своем теле, однако это было упразднением слабостей всех людей, потому что Он воспринял универсальное тело, totum hominem (erat in Christo homo totus) […воспринял всего человека (во Христе был весь человек)]1905, в котором находилось все человечество. Поэтому в городе, стоящем на горе и не могущем укрыться (Мф. 5:14), Иларий видит прикровенное указание на эту универсальность человеческой природы Христа. «Городом называет воспринятую плоть, потому что как город состоит из разнообразия и множества обитателей, так и в Нем через природу воспринятого тела содержится некоторое собрание рода человеческого. И таким образом и Он от нашего в Нем собрания становится городом, и мы через участие в плоти Его являемся обитателями этого города»1906.

Из таинств в комментариях на Евангелие Матфея есть несколько мест о совершении и о плодах крещения.

Приступающие к крещению прежде всего исповедуют свою веру в Сына Божия и в Его страдания и воскресение, а чтобы за словами обещания следовала некоторая истина самих вещей, они, проводя в посте все время страданий Господних, соединяются с Господом общением в Его страданиях, и таким образом отчасти в силу таинства общения, отчасти в силу поста они проводят с Господом все время Его страданий1907. Крещение Христа во Иордане прообразовало наше крещение. Сам Христос не нуждался в омовении, потому что греха не сотворил (1Пет. 2:22), а где нет греха, там нет надобности и в его отпущении, но Его Крещение было освящением нашего очищения через омовение в водах1908. По выходе из воды на Христа сошел Дух Святой в виде голубя, и это было Его помазанием от Отца, О том же свидетельствовал и голос с неба, именующий Его Сыном Божиим. Таким образом, Он был указан и через посредство зрения, и через посредство слуха, и чтобы и мы из того, что совершилось во Христе, познали, что после омовения в воде и на нас нисходит с небес Дух Святой и орошает нас помазанием небесной Славы и мы становимся через усыновление Отчего гласа сынами Божиими1909.

Плодом крещения является обновление ветхого человека, рожденного по телу от греха, а по душе от неверности. Силой Слова в крещении он отделяется от своих родителей, совлекаясь греха и неверности. Обновленный таким образом человек начинает их ненавидеть. Умерщвленное верой тело переходит в природу души, полученной от дыхания Божия, и вследствие этого тело начинает хотеть сделаться тем же, чем и душа, т. е. духовным, а свободная воля, отделившись от неверности, уступает свое право душе, так что то, что было свободой выбора, становится властью души. От этого происходит в человеке внутренняя домашняя борьба: домашние становятся врагами нового человека. Отделенный от них силой Слова Божия, новый человек и по телу и по душе хочет пребывать в обновлении Духа, а то, что приразилось к человеку после создания вследствие греха Адама, хочет оставаться при том, чем оно услаждается, т. е. отдаваться плотским похотям. Но душа и тело в обновлении Духа хотят одного и того же и становятся сильнее греха, неверности и свободы выбора1910.

В терминах этой странной психологии выражается та мысль, что в крещении силой Слова Божия, которое называется и Духом, ветхий человек, рожденный от греха и неверности, обновляется и обновление его состоит в том, что, с одной стороны, в нем ослабевают, теряют над ним свою подавляющую власть грех и неверность, а с другой – в нем зарождается зерно новой, духовной жизни, новый мотив деятельности, зовущий к обновлению Духа, и этой цели начинает служить не только душа, но и тело и сама свобода воли.

Эсхатология Илария

Хотя Иларий говорит о благости Господа, Который, дав человеку щедрой рукой срок для покаяния, однако сокрыл день Своего второго пришествия, чтобы человек страхом внезапного наступления времени Суда был побуждаем к бдительности и не отлагал покаяния, однако сам он, подвергая Евангелие духовному толкованию и стремясь предугадать продолжительность существования мира, ищет в священном тексте намеки, приоткрывающие эту тайну. Первый намек он находит в том, что Христос преобразился перед апостолами Петром, Иаковом и Иоанном шесть дней спустя после сказанных Им слов о пришествии Сына Человеческого в Царстве Своем (Мф. 17:1–2). «Шесть дней спустя, – говорит он, – показывает вид (одеяние) Господней славы, т.е. предызображается имеющая наступить по истечении шести тысяч лет честь Царствия Небесного»1911.

Второе указание на ту же продолжительность бытия мира он видит в притче о найме рабочих в виноградник (Мф. 20:1). Хозяин виноградника выходит на рынок для найма рабочих в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый час. По толкованию Илария, роду человеческому давался Богом завет, сколько раз хозяин выходил на рынок. Первый час означает завет, данный Ною, третий – Аврааму, шестой – Моисею, девятый – Давиду и пророкам, а одиннадцатый час – время пришествия Господа во плоти. Если разделить время существования мира на двенадцать частей по пятьсот лет соответственно двенадцати часам дня, то продолжительность существования мира определится в шесть тысяч лет, а рождение Господа от Марии упадет на одиннадцатую часть всей его продолжительности1912. Это вычисление, исходящее из изречения Писания «тысяча лет пред Богом, как один день» (Пс. 89и 2Пет. 3:8), было не новостью на Западе: мы находим его у Иринея1913, у Тертуллиана, Лактанция1914.

В конце мира наступит воскресение мертвых для воздаяния за праведность или греховность жизни в теле. Награда для праведно и совершенно живущих будет состоять в том, что из этой материи тленного тела они преобразуются в новую и небесную субстанцию и земное тление сменится небесным нетлением1915. Во время своего искупления они изменятся из телесного тления в честь духовной субстанции1916. Но и нечестивым предназначается телесная вечность, чтобы в них находилась вечная материя для вечного огня1917. В этих общих выражениях нет ничего оригинального и характерного для Илария. Его особенностью служит только взгляд на одухотворение тела святых в воскресении, высказанный им к тому же только в комментариях на Евангелие Матфея. Воля Божия состоит в том, чтобы из души и тела, которые в этом мире находятся в борьбе друг с другом, произошло нечто единое. У святых тело перейдет в природу души, и в ее субстанции уничтожится тяжесть земной материи, и тело станет духовным, а у грешников тонкость души уплотнится в природу тел, привлечет из нечистоты пороков земную материю, и таким образом из души и тела получится тоже единое1918.

Учение Илария в сочинениях, написанных во время ссылки и после нее Основы христианской веры

В начале своего сочинения о Троице Иларий начертывает путь, которым человек приходит к признанию истины христианства. Свои мысли он развивает в этом отделе, служащем общим введением ко всему сочинению, в личной форме. Есть ли это действительно ход его личного религиозного развития, в результате которого он обрел непоколебимую уверенность в Божественном достоинстве и спасительности Евангелия, или это была только литературная форма, избранная для более живого выражения мысли, – установить это с непререкаемой достоверностью невозможно, а для выяснения учения Илария и излишне, так как и при том и при другом решении вопроса содержание этого вступления в одинаковой степени характерно для Илария.

Отличительной чертой взглядов Илария на основы религиозной веры является их волюнтаристический характер. Человеческая природа наделена известными врожденными ей потребностями. Из этих потребностей инстинктивно возникают известные теоретические положения, отвечающие им и указывающие человеку путь к их удовлетворению, утоляющие жажду его нравственного существа, дающие успокоение беспокойным исканиям его сердца. В этой главной мысли слышится отражение учения Цицерона о врожденности религиозных идей и своеобразное развитие учения Тертуллиана о человеческой душе, христианской по природе.

Обозревая задачи, свойственные человеку и священные, которые или подсказываются ему самой природой, или извлекаются из учения мудрецов, он старается установить, что, по общему мнению, является полезным и желательным для жизни. Таковым и ныне и всегда прежде признавались досуг и богатство в их соединении. Досуг без богатства и богатство без досуга составляют скорее зло, чем добро жизни. Спокойная жизнь без средств является своего рода изгнанием из самой жизни, а обеспеченная, но неспокойная жизнь делает нас тем более несчастными, чем менее достойно сознаем мы отсутствие тех благ, которых более всего ищем и которыми особенно хотим наслаждаться. Но поиски досуга и изобилия нисколько не возвышают человека над животными, которые в лесах и на тучных пастбищах находят все необходимое для жизни без всякого труда1919. Но многие из смертных, побуждаемые самой природой, отказываются сами от этого скотского образа жизни и порицают его в других, считая недостойным для человека думать, что он рожден для служения чреву и бездеятельности, а не для прекрасных дел и искусств и что жизнь его пропадает без всякой пользы для вечности. Они посвящают себя некоторым добродетелям терпения, воздержания, довольства в делах и в учении, потому что полагают добрую жизнь в том, чтобы хорошо поступать и мыслить. Вместе с этим они убеждены в том, что жизнь эта не могла быть дана благим Богом для смерти, а приятнейшее чувство жизни отравлено тягчайшим страхом уничтожения1920. Это учение прекрасно, но недостаточно. Дух человеческий стремится не только делать то, не делать чего было бы преступно и полно скорбей, но познать Бога, Подателя всех благ, Которому мы всем обязаны, в служении Которому мы облагораживаем себя, на помощь Которого в бедствиях этой жизни мы возлагаем всю надежду. К познанию и постижению Бога наш дух воспламеняется в страстных порывах1921.

Но мнение людей о Боге разнообразно. Одни, признавая многих богов, разделяют их на мужских и женских, приписывая им рождение, и на больших и малых, считая их различными по силе; другие совсем отрицают бытие Божественного начала и почитают только природу с ее случайными движениями; третьи, признавая соответственно общему мнению бытие единого Бога, отрицают Его заботы о мире; четвертые поклоняются изображениям человека и животных, заключая Отца бесконечности в тесные пределы этих изображений. Их нельзя признать учителями истины уже потому, что они не согласны между собой и взаимно опровергают друг друга.

Приведенный в беспокойство этими противоречиями, дух человеческий ищет правильного пути к Богу и убеждается, что Существо, имеющее бытие от Себя Самого, может быть только единым, что вне Его не может быть ничего лучшего, что всемогущество и вечность исключают различие силы и последовательность моментов прежде и после, что в Боге должны быть почитаемы вечность и могущество1922. Этому наилучшим образом соответствует определение Божественного существа, данное Самим Богом Моисею; «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Действительно, ничто не соответствует так существу Божию, как бытие, так как бытие исключает как начало, так и конец1923. Пророки говорят о Нем: «Кто держит небеса дланию и землю горстью?» (Ис. 40:12) И в другом месте: «Небо – престол Мой, и земля подножие ног Моих. Какой дом построите Мне или какое место будет покоя Моего? Разве не рука Моя соделала это?» (Ис. 66:1–2) Таким образом, небо, заключенное в ладони Его, служит для Него престолом и земля, содержимая горстию, подножием ног Его. Это сказано для того, чтобы не представлять Бога сидящим на троне наподобие восседающего и протяженного тела, но чтобы показать, что Бог находится и в мире и вне мира, обнимая его совне и проницая его изнутри. И дух человека радуется, слыша, что нет места без Бога и нет места, которое не было бы в Боге1924, что в Творце и Родителе начинается эта бесконечность неизмеримой вечности, но эту бесконечность он стремится представить себе в виде некоторого постигаемого умом украшения. В этом на помощь ему приходит то же Писание. «От величия дел и красоты творений созерцается Создатель родов», – говорит оно (Прем. 13:5). Творец великого Сам должен быть величайшим, и Создатель красивого – Сам прекрасным. Прекрасно небо, воздух, земля, моря и вся вселенная, которую греки за ее красоту называют космосом. Человек воспринимает эту красоту благодаря какому-то инстинкту природы, наподобие некоторых птиц и животных, также ощущающих ее инстинктивно и выражающих это в радостных криках. И хотя чувство красоты мира невыразимо в словах, тем не менее само чувство подсказывает нам, что Господа этой красоты необходимо мыслить прекраснее всего прекрасного1925. Успокаиваясь на этом благочестивом мнении о Боге и в созерцании красоты Его, дух человеческий понимает, что почтить такое величие он может только признанием непостижимости Его для мысли и доступности только вере1926. Во всем этом скрывается еще естественное чувство, говорящее, что благочестивое исповедание питается надеждой нетленного блаженства, которое служит наградой за святое понятие о Боге и добрые нравы, так как они не имели бы никакого плода, если бы смерть уничтожила всякое чувство. Далее разум убеждает, что было бы недостойно Бога даровать человеку жизнь и снабдить его разумом для того только, чтобы жизнь имела конец, а смерть продолжалась вечно1927. Охваченный естественной боязнью отчасти за себя самого, отчасти за целость своего тела, человек находит успокоение в Евангелии, которое говорит ему о Слове Божием, Боге от Бога, от века пребывающем в Боге и наконец ставшем плотию, чтобы дать тем, которые Его приемлют, власть соделаться чадами Божиими, чтобы через Слово Божие, ставшее плотию, плоть возвысилась до Слова Божия1928. Мысль человеческая с радостью принимает это учение, обещающее ей восхождение к Богу через плоть, призывающее ее к новому рождению, предоставляющее ему возможность по своей воле за заслугу веры достигнуть небесного возрождения. В нем она видит заботу о себе своего Творца и Родителя и убеждается, что не будет обращена в ничто тем, кто вызвал ее из небытия к этой жизни1929. Все это наполняет наш дух чувством безопасности и успокоения за свое будущее, так что он до такой степени перестает бояться смерти, что видит в ней начало вечной жизни, а в настоящей телесной жизни он не ощущает уже ни ее тяжести, ни ее страданий, видя в них то же, что для детей – грамота, для больных – лечение, для потерпевших кораблекрушение – плавание, для юношей – дисциплина, для будущих полководцев – военная служба, т. е. страдание в настоящем, подготовляющее награду вечною бессмертия1930. Таким образом, основой веры в истинность Евангелия служат глубочайшие потребности человеческой природы, ее инстинктивные стремления, осознаваемые в теоретических положениях, естественно возникающих в уме под их тайным воздействием или открываемых Богом, Это – инстинктивное сознание высоты своей природы, бытия безусловного начала, красоты природы, стремление к бессмертию и смутная уверенность в нем. Руководимый этими врожденными побуждениями, ум человеческий с радостью принимает доктрины, которые им соответствуют, находя их отчасти в произведениях человеческой мудрости, отчасти в Откровении Божием.

Если признание истины зависит от глубоких врожденных потребностей человеческой природы, то и, наоборот, сопротивление истине происходит под влиянием страстей и порочного направления воли. Отсюда именно и вытекает разнообразие мнений и споры. «Не подлежит сомнению, – говорит Иларий, – что каждое слово человеческой речи всегда подвергалось оспариванию, так как при неодинаковости стремлений воли неодинаково у людей и направление умов». Обыкновенно не воля подчиняется истине, а, наоборот, воля стремится подчинить себе истину. Мы стремимся обосновать то, чего хотим, и приспособить учение к целям своих стремлений1931. Так, например, созерцая мир, всякий чувствует присутствие в нем Бога, но то, что от нас требует в данном случае необходимость истины, то заставляет отрицать услаждение пороками1932. Много людей, прославляющих Бога, исходя из познания мира, но мало желающих верить в то, что Бог будет их Судией. Отсюда они или отрицают Провидение, или для успокоения совести дурно живущих проповедуют уничтожение человека по телу и душе1933. Воля до такой степени упорно стремится к самоутверждению, что не только колеблет все основания, не позволяющие сомневаться в бытии и свойствах Божиих, но если бы могла, то произвела бы потрясение всей природы: изменила бы правильность течения солнца и звезд, чередование прилива и отлива в океане, задержала бы течение источников, изменила бы естественное направление рек и поколебала бы основания земли1934.

Онтология Илария

Общие метафизические представления Илария носят на себе печать стоической философии. Нет оснований предполагать его самостоятельного изучения этой философии и сознательного намерения использовать ее для выяснения богословских вопросов. Гораздо естественнее допустить влияние на язык и образ мыслей Илария стоицизма через известные посредства, главным образом через Тертуллиана, к которому Иларий особенно близок в своих метафизических представлениях и терминологии.

Всякая вещь представляет собой известную реальность, известное, строго определенное бытие (res, esse). Вещи противополагаются ее функции, которые не имеют самостоятельного бытия, как, например, речь или звук, издаваемый человеком1935.

В самой вещи различается некоторая как бы внутренняя основа ее, через которую она существует, и ее основные свойства, качества и силы. Первая – основа вещи, благодаря которой вещь существует не в чем-либо другом, но в себе самой (id quod maneat in sese subsistit [существующее существует в себе]), – есть субстанция1936. А качественная определенность вещи, ее силы и свойства называются qualitates, conditioner proprietates [качества, условия, личные свойства], из которых вещь слагается1937. Принадлежа, однако, известной обособленной вещи, эти свойства не представляют собой чего-либо строго индивидуального, потому что каждая вещь является представительницей известного типа или рода бытия. Поэтому эти свойства отличаются как naturalis proprietas [свойство природного рода]1938 или genuina proprietas [врощенное свойство]1939. Субстанция с ее свойствами родового характера называется natura, genus. Natura и genus не есть поэтому отвлеченные понятия, служащие обобщением основных свойств определенного класса вещей, но отдельные, самостоятельно существующие вещи, поскольку каждая из них служит носительницей свойств, присущих другим вещам одного с ней рода или класса.

Таким образом, термины essentia, substantia, natura, genus [эссенция, субстанция, природа, род (достоинство)]1940 обозначают одну и ту же конкретную вещь, но с ее разных стороа Это – essentia, поскольку она всегда и неизменно существует в своей качественной определенности, но она же и субстанция, поскольку существует не в качестве свойства в чем-либо другом, но существует в себе самой как отдельная самостоятельная вещь. Наконец, она есть природа и род, поскольку в своей качественной определенности представляет собой определенный тип или род бытия1941.

Так как четыре перечисленных термина обозначают одну и ту же вещь с разных ее сторон, то отсюда возникает возможность при неточном слововыражении употреблять один вместо другого. И действительно, иногда Иларий называет субстанцией не саму основу бытия вещи, а ее качественную определенность. Так, Иларий говорит иногда о будущем обращении тел праведников in substantiam animae, in novam coeiestemque substantiam [в сущность души, в новую небесную сущность]1942. Но в другом месте он поясняет, что разумеет не изменение субстанции, а изменение ее качества1943. С другой стороны, под природой и родом Иларий часто понимает не отдельную вещь, как носительницу свойств известного класса вещей, а совокупность общих свойств этого класса вещей, как некоторую реальность, воплощаемую в отдельных вещах того же класса.

Совершенно в духе стоической философии Иларий видит в качественной определенности вещи ее силы. Качество вещи или ее свойство не есть нечто бездеятельное, содержимое вещью, а есть именно действие вещи. Но сила проявляется в действии, и обнаружение ее в деятельности Иларий называет словом potestas [власть, могущество]1944, а общий характер обнаружения сил, свойственных субстанции, в действиях – честью (honor) или достоинством (dignitas) натуры1945.

Характерно для Илария, как и вообще для западных писателей, то, что он не полагает реального различия между субстанцией как внутренней основой вещи и ее силами. Субстанция не есть нечто реально существующее вне своей качественной определенности, как некоторый бескачественный носитель свойств и сил. Субстанция и есть совокупность этих качеств и сил, и при устранении этих сил и качеств не получается никакого неразложимого остатка. О различии между носителем и свойствами вещи у Илария нет ни малейшего упоминания.

Но содержание вещи не исчерпывается ее общими родовыми чертами, в силу которых она представляет собой известный тип бытия. Ей принадлежит еще известное индивидуальное бытие, в силу которого она является одним из представителей общего родового бытия. Принципом индивидуализации вещей служит их временно-пространственная обособленность, происходящая путем рождения или как бы рождения вещей одной от другой. Общая родовая природа вещей не существует отдельно от них в виде какой-то реальности, по причастию которой вещи получают свою родовую определенность, как это мыслили платоники. Она существует в вещах, обособляющихся путем рождения. Таким образом, дерево, рождающееся от дерева и путем рождения обособляющееся от него, или пламя, загорающееся от другого пламени, есть индивидуальная вещь. Но ветвь дерева или теплота, распространяемая огнем, не отдельные вещи, потому что не обособлены, а находятся в дереве или огне1946. Необходимо отметить, что для обозначения индивидуальной, обособленной вещи у Илария нет особого термина, а потому он пользуется теми же терминами substantia и natura, но с пояснительными замечаниями, не указывающими на их индивидуальное значение. Например: «Natae et gignentis essentiae» [Рожденной и рождающей сущности]1947, «generante naturam sumpsit genita natura» [рожденная природа восприняла порождающую природу]1948, «auctoritate naturae Patris» [по силе Отчей природы]1949, «innascibilis natura, substantia, virtus» [нерожденная природа, сущность, сила]1950, «unigenita natura» [единородная природа]1951.

Гносеология Илария

Сколько-нибудь подробного развития учения о сущности познания в сочинениях Илария нет, но есть несколько характерных выражений, указывающих на то, что его смутные представления в этом вопросе имеют стоическую форму, полученную, может быть, от Тертуллиана. Эти выражения отличаются сенсуалистическим характером. Познание Иларий называет чувством. Чувство присуще человеку всегда как способность, но эта способность не всегда находится в деятельном состоянии. Для возбуждения ее и деятельности необходимо воздействие на чувство внешнего предмета. Глаза действуют под влиянием света, уши – под влиянием звука, обоняние – под влиянием запахов1952. Поэтому в познании не может быть того, что недоступно чувству. Ничто не становится достоянием чувства, если не подлежит чувствам. Поэтому человеком постигаются лишь те естественные причины, которые доступны зрению, осязанию и другим чувствам, и то, что по своему происхождению позднее самого чувства1953.

Состояния своего чувства человек выражает в слове, а потому слово дает нам понятие о состоянии чувства другого человека. «Слова выражают чувство, чувство есть движение разума, следовательно, из слов мы заключаем о чувстве»1954. Полемика с арианами давала Иринею более поводов говорить о значении имен. Конечно, и об этом у него нет специального трактата, нет и такого углубления в предмет, как у Евномия, Василия Великого и Григория Богослова, тем не менее его взгляд выражен довольно ясно. Он различает две категории имен: имена, обозначающие природу вещи, и имена относительные.

Первые точно выражают свойство обозначаемой ими природа. Поэтому имя соответствует объективной истине вещи. Огонь обозначает истинный огонь, т. е. огонь со всеми его объективными свойствами. Если же огонь утрачивает эти свойства и перестает быть истинным огнем, то он не может быть и назван огнем1955. Содержанием имени природы служат не индивидуальные, а родовые черты предметов, что вытекает из онтологических свойств природы, которая есть нечто общее для предметов того же рода. Поэтому название огня обозначает истину каждого огня того же рода. «Чем, спрашиваю, – говорит Иларий, – истина того же рода отличается от истины того же рода?»1956. И наоборот, где обозначается чужой род, там не может быть истины того же рода. Например, если бы имя «ангел» было бы именем природы, то в тех изречениях Писания, где Сын Божий называется ангелом, была бы дана мысль о Его низшей природе и отрицалось бы Его истинное Божество, Которое делает Его реальностью того же рода, что и Отец1957. Итак, где одно имя, там один и род, а где различен род, там различно и имя. Так как натура в сочинениях Илария имеет родовое значение, то об отношении имени к натуре можно сказать то же, что сказано и об отношении его к натуре: для вещей одной природы существует и одно имя, как для вещей разной природы – разные имена «Имя, обозначающее какую-нибудь вещь, указывает и на другую вещь того же рода: и уже это не две вещи, а одна вещь того же рода». Так, например, Сын Божий есть Бог, как показывает само это Имя. Но то же Имя обозначает и Отца. Но одно имя для того и другого не допускает счисления двух богов, «потому что Бог – одно Имя для одной и безразличной природы»1958. Таким образом, если имя для двух вещей одно и то же, то и природа этих вещей одна и та же1959. Во взгляде на природные имена между Иларием, с одной стороны, и Василием Великим и Григорием Нисским, – с другой, нужно отметить то существенное различие, что у каппадокийцев имя понимается как обозначение отличительных особенностей предмета, его индивидуальных черт, а у Илария оно признается обозначением родовых свойств предметов1960.

Имена второй категории обозначают не природу вещи, а ее действие или отношение. Так, например, имя «ангел» не есть обозначение природы этого существа, а только его служения. Пророк говорит о Боге, что Он творит ангелами Своими духов и слугами Своими пламенеющий огонь (Пс. 103:4). В этом случае духи и пламенеющий огонь являются именами природы, а ангелы и слуги – наименованием служения1961. Относительное значение имени всегда отмечается каким-нибудь пояснительным замечанием, в силу которого оно не может быть принято за имя природы. Так, например, в Писании говорится: «Я дал тебя в боги фараону» (Исх. 7:1), «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6). Моисей не просто бог, но бог в отношении к фараону, как носитель Божественной силы, которого фараон и боялся и умолял, и таким он был по отношению к фараону не сам по себе, но был ему дан. Во втором же изречении слова «Я сказал» указывают на то, что имя бога употреблено по произволению говорящего, но не есть естественное имя рода1962.

Изложенная теория имен имеет нечто общее с учением Тертуллиана об именах Божиих, из которых одни, как имя Бог, обозначают природу воли и имеют вечное и непреходящее значение, а другие служат выражением отношения Бога к вне Его находящейся действительности и прилагаются к Богу только с известного времени, как, например, имена Господь, Творец, Судия.

Учение о богопознании

Познание Бога есть частный вид познавательной деятельности человека. К мысли о существовании Бога человек приходит, созерцая окружающую его природу и самого себя и всюду находя для себя непостижимые тайны. «Кто, созерцая мир, – восклицает Иларий, – не чувствует, что Бог существует!»1963. Эта мысль даже по самой форме выражения очень близка к учению Цицерона1964. При виде неба с его непостижимыми явлениями, движения светил и перемены времен года ум человеческий приходит в изумление и ощущает во всем этом Бога. Море с его неизмеримостью и с неизвестностью происхождения и движения воды внушает мысль о Боге. Земля, которая силой таинственных причин принимает посеянное, принятое разлагает, разложившееся оживляет, оживленное умножает, превышает постижение чувства, но именно это незнание и ведет к познанию бытия Творца, создавшего все это для нашей пользы. «Не зная самого себя, – продолжает Иларий, – я чувствую, что тем более удивляюсь Тебе, что не знаю себя, потому что я, и не понимая, чувствую движение, разум, жизнь моей рассуждающей мысли и, чувствуя, обязан этим Тебе, Который даровал мне, кроме понимания естественного начала, восприятие восхищающей природы». Созерцание природы и ее тайн не только внушает мысль о существовании Бога, но и дает некоторое понятие о Нем, так как мысль невольно приводит к убеждению, что в Творце должно быть более того, что отражается в Его творениях, так что если мир прекрасен, то Создатель его должен быть прекраснее прекрасного1965.

Но доступное естественным человеческим силам познание Бога очень несовершенно и ограниченно, вследствие различия по природе и по метафизическим свойствам познающего субъекта и объекта познания. Объем и совершенство познания определяются границами природы познающего. «Человек в своем познании не может простираться за пределы чувства, отмеренного ему природой»1966. Ограниченность его природы, прежде всего, выражается в том, что он имеет бытие от другого, а не от себя самого, причем природа, полученная им через творение, не одинакова с природой Творца. Как тварь, человек не имеет совершенств Творца, а несовершенное не может постигать Совершенного. Даже себя самого человек не постигнет, потому что, будучи создан Богом, он в Нем только и мог бы познать самого себя. Насколько слаб человек силой происхождения, настолько же слаб и по своему познанию1967. Далее, несовершенство человека, как твари, состоит в ограниченности его природы, которая не может расшириться до познания бесконечного во времени и пространстве Божества, не может обнять Его мыслью. Бог не заключается в пространстве, но обнимает его, поэтому, сколько бы мысль ни простиралась в пространство, она никогда не может достигнуть пределов Божества, но всегда находит Его перед собой. Бог вне времени, Он прежде век, потому что время от Него получило начало. Пробегая мысленно века, ум человека всегда имеет перед собой Бога, и если ему не хватит даже чисел для исчисления времен, то вечное бытие Бога все же не будет иметь конца1968. Время не превышает человеческого познания, поэтому о какой бы вещи мы ни подумали, ее возникновению всегда предшествует время, но в Боге – все прежде времени, и этого наш ум постигнуть не может1969. Таким образом, «природа, ограниченная и бессильная, посредством познавательной деятельности не может постигнуть тайну природы бесконечной и могущественной»1970. Наконец, различие между познающим и познаваемым, составляющее препятствие для богопознания, состоит в телесности человеческой природы и ее чувства и бестелесности Бога. «Человеческая слабость сама по себе не приобретает познания небесного, и само чувство облеченных в тело не приемлет для себя знания вещей невидимых»1971. Инертность тела, сообщающая чувственный характер познанию, погружает человека в глубину неведения1972.

Из непознаваемости Бога вытекает Его неизреченность. Слова человеческого языка теснее понятий, а потому если познание Бога недоступно уму, то тем более превышает оно средства выражения мыслей. «Для меня, – говорит Иларий, – познающего Бога одним почитанием Его, кажется нечестивым... воображать, что можно изъяснить природу, которая выходит за пределы постижения человеческого чувства, словами, значение которых обыкновенно теснее, нежели понятия»1973. Изложив кратко учение о свойствах Божественной природы, Иларий прибавляет: «Так, я скорее думаю, чем выражаю словами, потому что от меня не укрывается, что для выражения Его свойств речь человеческая недостаточна». И далее он приводит примеры. Бога нужно мыслить невидимым, непостижимым, вечным. О Нем должно думать, что Он существует в Себе Самом, от Себя Самого и через Себя Самого, что Он невидим, необъятен, бессмертен. Но все эти наименования не более, как выражения нашего почитания, некоторый намек на действительные свойства Бога. Когда мы слышим, что Бог в Себе Самом, это для нас совершенно непонятно, потому что ничто не может в одно и то же время и заключать, и заключаться в себе. Если Бог существует от Себя и через Себя, то опять никто не бывает для себя и дарителем, и даром. Если говорят, что Он бессмертен, то, значит, вне Его есть смерть, которой Он не подлежит. Если Его называют Невидимым, то этим утверждают, что Ему недостает чего-то для того, чтобы быть видимым. Таким образом, какие бы слова мы ни употребляли, они недостаточны для того, чтобы изобразить Бога во всем Его величии. «Совершенное знание состоит в том, – заключает свою мысль Иларий, – чтобы знать, что Бог, хотя и не непознаваем, но не выразим. Должно в Него веровать, Его познавать, поклоняться Ему и в этом служении изрекать Его»1974. Если все это нужно сказать о несовершенстве человеческого языка, не стоящего даже на высоте ограниченного познания сотворенного существа, то тем более недостаточны и не соответствуют высоте и достоинству бесконечного Духа аналогии и сравнения, заимствованные из области конечного, материального и видимого, к которым приходится прибегать в рассуждениях о Боге ради слабости человеческой мысли, для которой с таким трудом дается познание всего невидимого, бестелесного, духовного. Иларий сам считал себя вынужденным неоднократно прибегать к таким примерам и сравнениям, но он много раз предупреждает своих читателей об их относительном значении1975.

Итак, природа человека такова, что она своими собственными силами не может возвыситься до познания Бога. Отсюда – необходимость Откровения. Нужно учиться от Самого Бога тому, что должно думать о Нем, Ни мирское образование, ни безупречность жизни недостаточны для познания Бога. Моисей, усыновленный дочерью фараона и воспитанный во всей мудрости египетской, не знал Бога отцов, пока в земле Мадиамской, пася овец, не увидел несгораемой купины, не услышал из нее голоса Бога, пока не спросил Его имени и не познал Его из откровения. «Поэтому о Боге нужно говорить только то, что

Сам Он сказал о Себе для нашего наставления»1976. Раз мы не можем постигать Бога своими силами, то мы должны верить тому, что Сам Бог говорит нам о Себе. Что-нибудь одно: или мы наподобие язычников должны отрицать Бога, если не одобряем Его свидетельства о Себе, или же, веря в Бога, не должны думать о Нем иначе, чем Он Сам о Себе засвидетельствовал1977.

Между недостаточным человеческим познанием и откровением бесконечной силы в словах Бога о Себе Самом, естественно, возникает конфликт и противоречие, при котором то, что с точки зрения естественного познания кажется безумием, в действительности есть Божественная мудрость, а безумием оказывается то именно, что человеку кажется мудростью. Мы уже говорили, что познание человека несовершенно потому, что он существо, сотворенное из ничего и потому слабое, и что эта слабость в такой же степени свойственна его познанию, в какой и всей его природе. Мысля в границах своего ничтожества, человек все измеряет своей собственной слабостью и бессилием, а потому ему представляется невозможным все то, что действительно невозможно для его слабых сил, и то только считает он истинным, что понимает, измеряя своей слабостью. Проявления же Божественного всемогущества, о котором свидетельствует Сам Бог, кажутся ему невозможными, и проповедь о них он считает безумием. В действительности же безумием является не допускать возможности того, что превышает человеческие силы, а то, о чем свидетельствует Бог, есть Божия Сила и Премудрость. Таким образом, слово о Кресте, «которое для погибающих есть безумие, для спасаемых есть сила Божия, потому что они ничего не меряют бессилием своего естественного познания, но о действии Божественного могущества судят по неограниченности небесной Силы»1978. Чтобы восприять Божественную мудрость, необходимо осознать свое безумие, т. е. ограниченность человеческого познания, не полагать меры для могущества Божия, не ограничивать естественными законами действий Господа природы и верить тому, что открывает нам Бог о Себе Самом1979.

В проявлениях всемогущества Божия, которые смущают человеческую слабость, есть, однако, элемент познаваемого, понятного и элемент непознаваемого, недоступного пониманию. Понятен здесь факт, непонятна причина, понятно действие, непонятен способ его произведения, понятно что, непонятно как Нет ничего непонятного в самом событии явления воскресшего Христа ученикам при затворенных дверях комнаты, где они находились, но непонятно, каким образом материальное тело Христа, действительность которого была установлена прикосновением Фомы, могло проникнуть в замкнутое пространство: стены ли утратили в этот момент свою твердость и непроницаемость, тело ли Христа, обращенное в ничто вне стен, было воссоздано внутри, – это остается недоступным нашему пониманию1980. То же нужно сказать о чудесах претворения воды в вино и умножении хлебов в пустыне. Наливавшие в кувшины воду видели, что это вода. Наполнявшие из них чаши видели, что это вино, ощущали его вкус и запах. Но никто не может понять, каким образом совершено было это новое творение не из ничего, но из одного в другое1981. Точно так же, когда Бог свидетельствует о рождении от Него Сына, мы понимаем, что такое рождение, но недоступно уму и слову, каким образом рождение могло быть вне времени, без отделения или протяжения1982.

Так как в Божественных свидетельствах есть много непонятного д ля человека, то эти свидетельства нужно принимать верою на основании авторитета Говорящего1983. Слова Бога о Себе Самом нужно принимать в том именно смысле, который они имеют, хотя бы содержание их было для нас непонятно и казалось нам невозможным. Давать словам в этом случае другой смысл, принимать их в метафорическом значении, чтобы таким образом устранить то, что содержится в них для нас непонятного, и подменить более доступным нашей слабости, значило бы брать на себя дерзость исправления изречений Бога о Себе Самом1984. Поэтому в слове Божием нужно принимать верою то, что кажется непонятным для разума. Если человек стремится понять больше, чем Сам Бог благоволил ему открыть, то впадает в заблуждения и теряет доступное для его познания, подобно тому как человек, не довольствующийся созерцанием рассеянного света и, желая большего, устремляющий взоры на самое солнце, лишается зрения и способности видеть то, что его не удовлетворяло1985. Принятие на веру открываемого Богом имеет заслугу послушания (fides habet obedientiae meritum [вера имеет заслугу послушания])1986. Человеческая слабость возвышается до познания небесного только в том случае, если Бог дает ей дар познания1987. И этот дар понимания, усвоенного предварительно верой, дается Богом за заслугу веры1988.

Влияние восточных источников на догматические воззрения Илария

Мы видели, с какими догматическими воззрениями приехал Иларий на Восток Мы знаем из его биографии, что по приезде в ссылку он вращался в среде консервативно настроенных епископов Востока, которые, с одной стороны, решительно отрицали арианскую доктрину, с другой – видели в Никейском исповедании новшество, опасное по своим монархианским тенденциям, и никак не соглашались принять ὁμοούσιος, который казался им выражением отождествления Отца и Сына. Вращаясь в этой среде, он познакомился ближе как с арианским учением, так и с воззрениями православных противников Никейского Символа. Письменным источником, по которому Иларий познакомился с учением ариан, служило письмо Ария к епископу Александру Александрийскому, посланное из Никомидии еще раньше Никомидийского собора. Иларий дважды приводит этот документ1989. Литературными представителями этого направления были Григорий Чудотворец и Мефодий Патарский.

Но их литературная деятельность относилась ко времени, предшествующему возникновению арианства и арианским спорам, а потому и сочинения их не могли быть сильно распространены и иметь большое значение даже в среде восточных богословов, их духовных потомков и последователей, потому что и для них они были значительно устаревшими. Поэтому записанным выражением их догматических воззрений было только символическое изложение веры, провозглашенное ими на многочисленных соборах этой эпохи, созывавшихся по различным поводам.

Мы не имеем данных для утверждения, что все они были известны Иларию. Но, несомненно, ему были известны и произвели на него вполне благоприятное впечатление своим по существу православным духом три формулы: (вторая) Антиохийского собора 341 г., Филиппопольского собора 347 г. и Сирмийского собора против Фотина 351 г. Эти три формулы он цитирует и подвергает анализу в своем сочинении «Liber de synodis seu de fide orientalium» (29–62) для доказательства того, что омиусиане, в пользу соединения с которыми он написал это сочинение, не случайно и не по поводу только Сирмийского исповедания 357 г. держались в своем вероизложении давней восточной традиции, которую можно проследить по вероопределениям восточных соборов, начиная с Антиохийского 341 г. Конечно, его знание учения о Сыне Божием православных противников Востока не исчерпывалось одними этими письменными документами, но восполнялось изустными беседами с представителями этого направления.

Из этих источников Иларий узнал, почему арианами и православными противниками их и Никейского собора отвергается основной лозунг Никейской веры – ὁμοούσιος. Для отрицания ὁμοούσιος ими указывалось три основания. Во-первых, этот термин является выражением монархианского слияния Лиц, обозначая, что Сам Отец есть и Сын, т. е. что Он, вселившись в Деву и заимствовав из Нее тело, дал имя Сына Себе в том теле, которое восприял. Во-вторых, они истолковывали этот термин в том смысле, что он обозначает некоторую сущность, предваряющую бытие Отца и Сына, которая, поделенная между Ними и исчерпанная в Них, делает Того и Другого существом одной предшествующей природы и вещи. Они отвергают ὁμοούσιος, таким образом, и потому; что это выражение не различает Отца от Сына и внушает мысль об Отце как позднейшей материи, общей Ему с Сыном. Наконец, в-третьих, они отрицают термин ὁμοούσιος потому, что по своему смыслу он может обозначать происхождение Сына из разделения Отчей субстанции путем рассечения ее на две, так что Сын единосущен Отцу в том смысле, что составляет часть, отсеченную от целого, а это противно неизменяемости и неумаляемости Отца1990. Таковы основания, приводимые арианами против термина ὁμοούσιος. Но Иларию было известно, что по тем же основаниям отвергался ὁμοούσιος; и восточными противниками ариан до омиусиан включительно и что отвергать его их побуждала главным образом боязнь ввести через него в церковное исповедание монархианское отождествление Отца и Сына1991.

В своем изложении учения о Троице Иларий, с одной стороны, стремится доказать равенство Отца и Сына по природе против ариан, а с другой стороны, снять с этого учения подозрение в монархианстве. Последняя черта его учения, несомненно, возникла под влиянием опасения восточных консервативных богословов ввести в сознание верующих монархианство через принятие Никейской веры. Сочинение о Троице производит такое впечатление, что его автор, попав в среду православных епископов Востока, заразился от них боязнью монархианства. В развитии этой тенденции Иларий, несомненно, находился под влиянием восточных и, в частности, тех трех вероизложений, которые указаны нами выше и которые он цитирует в сочинении «De synodis». Мы изложим содержание этих символов, для того чтобы ясно было их отражение в системе тринитарных воззрений Илария.

Все три символа направлены против слияния Лиц Св. Троицы. По замечанию самого Илария, Антиохийское вероизложение 341 г. направлено против монархианских течений, появившихся после Никейского собора в среде его сторонников. В самом этом Символе в прямой форме эта тенденция выразилась в заключительных словах, в которых отцы собора, сославшись на крещальную формулу, утверждают, что имена Отца, Сына и Духа имеют действительное, а не переносное значение и отмечают бытие действительно существующих трех Ипостасей1992. Филиппопольская формула также содержит в себе анафематизм против монархианского понимания Троичности1993. В особенности же эта антимонархианская тенденция резко выражена в целом ряде анафематизмов Сирмийской формулы 351 г., так как она была направлена против ереси Фотина, которую многие из восточных православных считали логическим последствием учения Никейской веры о единосущии1994.

Но антимонархианский смысл этих Символов сказывается не только в анафематизмах, прямо осуждающих слияние Лиц, но и в их общем содержании. Во всех них ясно обнаруживается стремление характеризовать каждое из Лиц Св. Троицы отчетливыми признаками онтологического и икономического порядка для того, чтобы оттенить их реальное бытие как отдельных самостоятельных лиц.

Онтологическое отличие Отца от других Лиц – хотя не отмечено в самих Символах, но в анафематизмах ясно указывается – в том, что Он есть нерожденный, innascibilis (Филип. форм.1995 и, в особенности, Сирмийские анаф. IV, X, XIV1996), и единое Начало всего существующего (анаф. XXVI1997). Но ипостасная особенность Сына указывается в том, что Он рожден от Отца и есть Unigenitus [Единородный] (во всех трех формулах). Онтологическая особенность Духа Святого нигде не указывается. Далее, отличительная особенность Лиц указывается в их деятельности. При этом подчеркивается своеобразное участие Отца и Сына в творении, и это отличие терминологически выражается в формулах ex quo omnia [из Которого все] для Отца и per quem omnia [через Которого все] для Сына, а по существу в том, что Отец повелевает, а Сын повинуется (Сирм. анаф. III) и все творит по воле Отца1998. Таким образом, терминами для выражения онтологических отличий Отца и Сына служат Innascibilis – для Отца и Unigenitus – для Сына, а для выражения икономических отличий ex Quo – для Отца и per Quem – для Сына. В анафематизмах Сирмийского вероопределения канонизированы и библейские доказательства реального бытия Сына до Его воплощения. «Если кто утверждает, что «сотворим человека» (Быт. 1:26) сказал не Отец Сыну, а Сам Бог, обращаясь к Самому Себе, да будет анафема (XIII). Если кто утверждает, что не Сын был видим Авраамом, но нерожденный Бог или часть Его, да будет анафема (XIV). Если кто утверждает, что не Сын как бы человек боролся с Иаковом, но Бог нерожденный или часть Его, да будет анафема (XV). Если кто «одождил Господь от Господа» (Быт. 19:24) понимает не в отношении Сына к Отцу, но утверждает, что Сам Бог одождил от Себя, да будет анафема. Ибо одождил Господь Сын от Господа Отца (XVI)». Приведя положительные доказательства в пользу реального бытия Сына до воплощения, анафематизмы устраняют и отрицательную инстанцию, показывая, что те места Св. Писания, которые говорят о Едином Боге, направлены против политеизма и не исключают бытия Сына. «Если кто сказанное: «Я Бог первый и Я Бог последний и кроме Меня нет Бога», сказанное для устранения идолов и богов, которые не суть боги, по-иудейски понимает к устранению Единородного прежде век Бога, анафема да будет» (XXIII). «Если кто, говоря о Едином Боге, не исповедует Христа Богом, прежде век Сыном Божиим, повинующимся Отцу в создании всего, анафема да будет» (анаф. III).

Наряду с ясным выражением ипостасных особенностей Лиц стоит запрещение говорить об Отце и Сыне как двух богах и о Троице Отца, Сына и Духа – трех богах1999.

Направленные открыто против монархианства, но имеющие задней мыслью отрицание Никейской веры, подозреваемой и истолковываемой в смысле монархианства, три анализируемые вероизложения с не меньшей решительностью отвергают арианское представление о Сыне как творении, происшедшем во времени и обладающем низшей природой по сравнению с Отцом. В этом своем противоарианском аспекте эти вероизложения выдвигают не идеи единства Отца и Сына, а идею их равенства по свойствам Божественной природы. И это равенство обусловлено способом происхождения Сына. Отрицается Его происхождение путем создания2000. Создание точнее определяется как произведение из ничего или из другой какой-либо субстанции, чуждой Отцу2001. Сын происходит из Бога, а потому имеет природу, одинаковую с Отцом. Это выражено в восточных вероизложениях в описательных формулах, в которых Сыну приписываются те же свойства, что и Отцу Наиболее полна в этом отношении Антиохийская формула: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Бога, через Которого все, Который рожден из Отца, Бога от Бога, Целого от Целого, Единого от Единого, Совершенного от Совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, Слово, Премудрость, Жизнь, Свет истинный, Путь истинный, Воскресение, Пастыря, Дверь, непревратимого и неизменяемого, неизменяемый Образ Божества, сущности, силы и славы, Перворожденный всей твари, Который всегда был в начале у Бога, Бог Слово, по сказанному в Евангелии: и Бог был Слово, через Которого все сотворено и в Котором все состоится»2002. В частности, в анафематизмах всех этих вероизложений решительно отвергается происхождение Сына во времени2003.

Против строго Никейских понятий александрийцев направлены замечания вероизложений о рождении Сына по воле Отца. Александрийское учение о рождении Сына по необходимости Божественной природы, выдвинутое для устранения всякой мысли о случайности бытия Сына, в консервативных фугах антиникейской реакции отвергалось, как несоответствующее безусловной свободе Бога. В Филиппопольской и Сирмийской формулах анафематствуется мнение о рождении Сына не по воле Отца2004.

При равенстве Отца и Сына единство Бога сводится в Сирмийском вероизложении, единственно затрагивающем этот вопрос, к древнему представлению об единоначалии или единству принципа, сосредоточенному во Отце. «Если кто, – читаем мы в анафематизмах Сирмийского вероизложения, – называет Сына нерожденным и безначальным, как бы утверждая, что существует два безначальных, два нерожденных, два нерождаемых (duo innascibilia et duo innata dicens), двух делает богов, да будет анафема. Ибо Глава, т. е. Начало всему – Сын; Глава, т. е. Начало Христа – Бог, ибо таким образом мы сводим все через Сына к одному безначальному Началу всего»2005. С этим представлением связан тонкий субординационизм, который при ясно выраженном равенстве Сына Отцу по существу не может быть существенным, а является субординационизмом воли, добровольного подчинения Сына и Его служения Отцу. «Если кто, – говорится в XVII анафематизме Сирмийского вероизложения, – называет Господа и Господа, Отца и Сына (на том основании, что Господь одождил от Господа) двумя богами, да будет анафема. Ибо мы не сравниваем (по-греч. одно слово συντάσσομεν) и не уравниваем Сына Отцу, но мыслим Его подчиненным, так как и в Содом нисшел не без воли Отца и одождил не от Себя, а от Господа, т. е. по власти Отца, и сидит одесную не Сам от Себя, но слышит Отца, говорящего: «Седи одесную Меня» (Пс. 109:1) (анаф. XVII). И в творении мира Сын повиновался Отцу (анаф. III)»2006.

Учение о Боге

Как и у других церковных писателей эпохи, предшествующей торжеству новоникейского богословия, в сочинениях Илария учение о Боге не выделяется из троичной схемы, как учение о свойствах Божественной природы, общей всем трем Лицам Божества, а связано с Ипостасью Бога Отца. Учение о Боге и Его свойствах у него есть учение о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы. Терминологически это выражается в том, что во всех случаях, где упоминается о Боге без специального пояснения относительно подразумеваемой здесь Ипостаси, разумеется не Божественная природа вообще, но именно Бог Отец и свойства Его природы2007.

Основная черта, выделяющая Бога из числа всех существ, состоит в том, что Он ни от кого не заимствует Своего бытия, но обязан им Самому Себе. Его бытие в Нем Самом, ниоткуда не заимствовано. То, что Он есть, Он имеет из Себя Самого и в Себе содержит2008. Нет ничего прежде Него, нет ничего отынуду, нет ничего вне Его2009,

Но, подобно Тертуллиану, в личной религиозности Илария имела наибольшее значение и более всего поражала его ум и воображение идея величия Божия, выражающаяся в Его бесконечности по пространству, времени и мощи. Бог «бесконечен, потому что не Сам Он в чем-либо, но все в Нем; всегда вне пространства, потому что в нем не содержится; всегда прежде века, потому что время имеет бытие от Него»2010. Пророк говорит: «Велий Господь и хвален зело и величию Его несть конца» (Пс. 144:3). «Первая и преимущественная хвала Бога состоит в том, что в Его величии и хвале нет ничего посредственного, ограниченного, конечного. Сила Его не укладывается в наше представление, не содержится в пространстве, не выражается в именах, не подчиняется временам. Узко для этого наше чувство, косен ум, безгласно слово. Его величие не знает границ, и безграничное величие не допускает мысли о каком-либо измерении»2011.

Бесконечность Бога по пространству выражается в Его вездеприсутствии. Формулой для выражения этой идеи служит выражение, обычное в первоначальной христианской литературе и само по себе имеющее пространственный характер: Бог все объемлет, но Сам ничем не объемлем; Он содержит в Себе мир и Сам проникает его внутренне. Он «весь все содержит в Себе и вне Себя, бесконечный, Он не отсутствует во всем и все не не содержится в Нем, бесконечном... Нет места без Бога и нет места, которое не в Боге. Он на небе, в преисподней, за пределами моря. Присутствует внутри, объемлет совне. Таким образом, содержа, содержится Сам не в чем-либо, но во всем»2012. «Все в Боге, а Бог Сам в Себе»2013. «Он вне всего и во всем, содержащий вселенную и никем не содержимый»2014. Подобно тому как душа, имея преимущественное седалище в теле, присутствует во всех его членах, так Бог везде присутствует Своими силами, и ничто не остается без Бога2015.

Но идея безусловной простоты Бога вносит поправку к этому, в некотором смысле пространственному представлению о вездеприсутствии Бога. Так как Бог прост и не состоит из частей, то Он присутствует везде не по частям, а целостно. Нет различия между субстанцией Бога и ее силами, а потому Бог Сам присутствует там, где действуют Его силы, и, значит, присутствует не частями, а целостно. «Бог, живое действование безграничной силы, которое везде присутствует и нигде не отсутствует, всего Себя проявляет через Свои силы и показывает, что Его силы суть не иное что-либо, как Он Сам, чтобы там, где присутствуют Его силы, разумелся Он Сам. Ибо не по образу тел, присутствуя в одном месте, не присутствует везде, но через Свои силы не перестает находиться везде. Его силы суть не иное что, как Сам Он»2016. Исходя отсюда, Иларий часто говорит, что Бог везде присутствует весь (totus) целостно. «Бог не содержится в телесных местах, и безмерность Божественной силы не стесняется границами и местами. Он присутствует везде и везде находится весь»2017. «Не далеко отстоит Тот, Кто силою Своей природы и Сам всегда повсюду присутствует и весь всегда и повсюду есть»2018. Так же бесконечен Бог по времени. Пробегая мыслью прошедшие времена, мы всегда находим Бога, и хотя нам не хватит чисел для их исчисления, но вечное бытие Бога не истощится2019.

Но в особенности выделяется в религиозном созерцании Илария представление о Боге как бесконечной Силе. Касаясь природы и свойств Бога, он ни о чем не упоминает так часто, как о Его бесконечной мощи. Подобными выражениями пестрят его сочинения. Бог – это Бесконечность вечной власти2020, нерожденная Власть вечной силы2021. Бесконечная сила Бога выражается в Его вcемогуществе, которое свойственно только Богу, потому что лишь одна совершенная сила ни в чем не встречает препятствия делать, что хочет. Для Того, от Кого все, нет трудности ни в чем2022.

Из бесконечности Бога по времени, пространству и мощи вытекает ряд предикатов, которые с логической необходимостью мыслятся в понятии Божества.

Из бесконечности во времени Иларий выводит предикат бытия, который является исключительной принадлежностью Божественной природы. Определение ее как бытия дано Самим Богом и вызывает удивление своею точностью. «Понятно, что более всего свойственно Богу бытие, ибо то, что есть, не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что вечно в свойстве нетленного блаженства, не могло не быть в прошедшем и не может не быть в будущем, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И так как вечность Бога ни в чем не имеет недостатка, то Он достойным образом, свидетельствуя о Своей нетленной вечности, открыл только то, что Он есть»2023. «Когда наша мысль направляется назад и постоянно обращается к познанию Того, Кто есть, то всегда прежде ее оказывается Тот, Кто есть, так как то, что есть бесконечного в Боге, постоянно ускользает от нашей мысли, несущейся назад в бесконечность, так что ранее того, что свойственно Богу, т. е. Его вечного бытия, мысль, обращенная назад, ничего не воспринимает, потому что к познанию Бога в вечном поступательном движении ничего не находит, кроме Его вечного бытия»2024.

Далее, свойством вечности обусловлена неизменяемость Бога. Как вечный, Бог не подлежит ни возрастанию, ни умалению, ни ухудшению, ни улучшению. «Бог неизменяем, и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению, ни развитию, ни ущербу»2025. «Если бы для Бога было возможно развитие и улучшение, то Он никогда не мог бы достигнуть полноты бытия, так как природа, подлежащая развитию, никогда не может достигнуть такого совершенства, при котором не было бы места для дальнейшего совершенствования. А то, что пребывает в совершенной полноте и всегда существует, не может стать еще полнее, потому что совершенная полнота исключает возможность прибавления еще более совершенной полноты»2026. «Блаженный и совершенный Бог не нуждается в усовершенствовании, потому что у Него нет ни в чем недостатка. Он есть, потому что то, что Он есть, ни от чего не заимствовано. Он существует в Себе, с Собою, от Себя, Свой Себе и Сам для Себя все, свободен от всякого изменения новизны»2027. Неизменяемость природы Божества обусловливает собой и неизменяемость всех актов Божественной жизни. Бог не переходит от молчания к речи, от отдыха к делу, от безразличия к воле2028. Благость Божия – в противоположность благости человеческой, уступающей гневу, страху, зависти и боязни, – совершенна и неизменяема2029. Писание употребляет часто прошедшее время о событиях, имеющих наступить, потому что в неизменяемом Уме Бога будущее есть уже совершившееся2030.

Из самобытности Бога, Его всемогущества и вечности вытекает признание Его единства. «Божественное и вечное едино и безразлично, ибо То, Что является виновником Своего Собственного бытия, естественно, не оставит вне Себя ничего такого, что было бы лучше Его, а также всемогущество и вечность могут принадлежать только одному, потому что ни с всемогуществом не согласуется степень силы и слабости, ни с вечностью – прежде или после. В Боге же должны быть почитаемы вечность и могущество2031.

Вечность Бога обусловливает и Его простоту. Бог не состоит «из внутренних и внешних частей, сходящихся наподобие членов, из которых составляется тело»2032, потому что «все сложное не может быть вечным, так как сложное имеет начало, из которого образует тело, чтобы пребывать»2033. Исходя, таким образом, из понятия вечности Бога, нельзя, прежде всего, допустить внешней сложности Его существа. Именно этот аргумент Иларий высказывает против антропоморфитов, которые представляли Бога человекообразным на основании свидетельства Книги Бытия о создании человека по образу Божию2034. Бог не имеет тела, состоящего из различных членов, из которых каждый выполняет ему только свойственные функции. Правда, Писание упоминает о телесных членах Бога, но эти изречения не должно понимать в буквальном смысле. Они служат образным обозначением духовных сил Божества. «Сила Божия, сама себе равная и безразличная, имеет имена деятельностей и членов», так что очи обозначают силу, которой Он видит, уши – силу, которой слышит, руки – силу, которой творит, ноги – силу, через которую везде присутствует2035.

Отрицая внешнюю телесную сложность в Боге, Иларий не допускает в Нем и внутренней, метафизической сложности. Восточная схема, разработанная каппадокийцами и после них получившая всеобщее признание в Греческой Церкви, состоящая в признании реального различия между сущностью Бога и Его силами и действиями, совершенно ему чужда. Наследник западной традиции, берущей свое начало от Иринея, отождествлявшего силы Божественной природы с самой ее сущностью и признававшего тождественность самих этих сил между собой, он предваряет своим учением о простоте Божественной природы учение, подробнее развитое блж. Августином и благодаря его авторитету навсегда утвердившееся в Западной Церкви. Для обозначения различия между Божественной природой и ее свойствами, или силами, у Илария нет даже специальных философских терминов, вроде восточных οὐσία, δύναμις и ἐνέργεια [сущность, сила и энергия]. Чтобы различить вещь и ее свойства, он пользуется выражениями natura et res naturae2036, т.е. вещь и ее принадлежность. Отсюда различение ipse et sua [сам и свое] или ipse, qui habeat et quod ab eo habetur [сам тот, кто имеет, и то, что имеется им]2037.

В отношении к Богу он отождествляет natura et res naturae, qui habet et quod habetur [природа и принадлежность природе, Кто имеет и то, что имеют]. «Бог, – говорит Иларий, – живая Мощь неизмеримой силы, которая везде присутствует и нигде не отсутствует, обнаруживает всего Себя через Своя и дает понять, что Своя суть не что иное, как Сам Он, чтобы знали, что где находится Своя, там находится и Он Сам. Но не должно думать, что Он наподобие тела, находясь в одном месте, не присутствует всюду, так как через Своя Он не перестает присутствовать во всех вещах, а что Его, то есть не что иное, как Он Сам»2038. «Бог не есть нечто сложное по подобию человека, чтобы в Нем иным было бы то, что у Него имеется, и иным Сам тот, кто имеет. Наоборот, все, что есть, есть жизнь, т. е. природа совершенная, целая и бесконечная, которая состоит из различных частей, но Сама живущая через Свое Целое (vivens ipsa per totum)»2039. «Возвещая нам славу блаженного и совершенного Божества, показывает, что Бога нужно познавать в том, что Ему принадлежит (quod sua sunt), – в силе, вечности, провидении, мощи, – не полагая, однако, что Бог, так как это имеет, есть как бы нечто сверх этого, но думая, что в том, что Он имеет, обозначается в некоторой доступной нашему познанию степени Он Сам»2040. Простота Божеcтвенной природы состоит, по учению Илария, не только в тождестве носителя и свойств, но и в тождестве самих свойств или Божественных сил. «Все, что в Боге, едино: что есть дух, то есть свет и сила и жизнь, и что есть жизнь, то есть свет, сила и дух»2041. Та же мысль выражается в словах, почти буквально совпадающих с формулой простоты Бога у Иринея: «Бог, Который везде и во всем, весь слышит, весь видит, весь действует, весь ходит.. Значит, Сила Божия, равная и безразличная, получает имена действий и членов», так что сила, которой видит, называется глазами и т. д.2042

Природу Бога – бесконечную, непространственную, бестелесную, простую – Иларий называет духом. «Бог – Дух, – говорит он, – и Дух не описуем, не содержим; силою Своей природы Он везде и нигде не отсутствует, весь во всем изобилует»2043. Дух – это «невидимая, неизмеримая, в себе самой пребывающая и вечная природа»2044. Таким образом, называя Бога Духом, Иларий разумеет под этим наименованием Божественную природу со всеми отличительными ее свойствами.

Учение о Троице

При всей незаконченности учения Илария о трех Божественных Ипостасях, тринитарная форма его не подлежит сомнению, так как исходным пунктом его учения служит крещальная формула. Заканчивая ее кратким толкованием свои комментарии на Евангелие Матфея, он начинает им свое большое сочинение о Троице. Для верующих, говорит он, совершенно достаточно слов Господа, переданных евангелистом со всей силой заключающейся в них истины: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28:19–20). «Чего недостает в них, – продолжает он, – относительно таинства спасения человека? Или что в них недоговоренного или неясного? Полно все, как происходящее от полного, и как от совершенного – совершенно. Ибо они обнимают и значение слов, и действие предметов, и порядок повелений, и понятие природы. Крестить повелел во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во исповедание Виновника, Единородного и Дара. Виновник всего один, так как один Бог Отец, из Которого все, и один Единородный Господь наш Иисус Христос, через Которого все, и один Дух Святой – Дар во всех. Таким образом, все расположено соответственно своим силам и заслугам, одна власть, из которой все, одна Отрасль, через которую все, одно даяние совершенной надежды. И не усматривается никакого недостатка в столь великой полноте, в которой находятся в Отце, Сыне и Духе Святом бесконечность в вечном, вид в образе, употребление в даянии»2045. Но если для верующих вполне достаточно этой сжатой формулы учения о Св. Троице, то ввиду его искажения еретиками необходимо ее подробное истолкование и обоснование, что и ставит для себя задачей Иларий2046, И действительно, трактат Илария о Троице является обширным истолкованием приведенных выше слов, кратко объясняющих значение и содержание крещальной формулы. Исходной точкой в учении о Троице Илария служит откровение, данное в словах Господа о крещении, точно также и разъяснение этого учения отличается чисто библейским характером. Не прибегая ни к каким философским теориям в духе неоплатонизма александрийцев или Тертуллиана и Иринея, он стремится выяснить как онтологическую, так и икономическую сущность троического самооткровения Божества единственно на основании анализа и сопоставления библейских данных. В этом отношении его учение по своему общему характеру приближается к системе Иринея.

Учение о Боге Отце

Учение о Боге Отце как отдельной Ипостаси Св. Троицы вне свойств Его божественной природы, о которых было сказано в предшествующем отделе, сводится к указанию Его личных свойств, которыми Он, будучи отдельным Лицом, отличается от других Лиц Св. Троицы. Отличительной особенностью Отца служит то, что Он есть безначальное Начало всего. При этом безначальность понимается не в отрицательном смысле, а в смысле бесконечности Божественного содержания.

Отличительная особенность Отца состоит в том, что Он ниоткуда не почерпает Своего бытия, но имеет его от Себя и в Себе2047. Отцу свойственно быть вечным без рождения – в противоположность Сыну, вечно существующему через рождение2048. От Сына Отец отличается только нерожденностью2049. В Отце исповедуется «нерожденная власть вечной силы», как Ему только свойственная особенность2050. Отсюда постоянным наименованием Бога Отца в сочинениях Илария является innascibilis Deus2051. Другой стороной безначальности Отца, как Его отличительного свойства, служит Его первопричинное отношение ко всякому другому бытию. Отец – это Deus, ex quo omnia [Бог, из Которого все]2052. И в частности, Он есть Виновник (Auctor) Сына2053, Причина Его бытия2054. Личная особенность Нерожденного быть Началом, Виновником или Причиной бытия Сына выражается в Его имени Отец. Это имя, не известное в Ветхом Завете, было открыто лишь Иисусом Христом. «Явих имя Твое человеком» (Ин. 17:6). Какое же это имя? Не имя Бога, которое было известно до пришествия Христа даже язычникам, но имя Отца2055. Ипостасное свойство Нерожденного Бога, выражаемое именем Отца, вытекая из Его нерожденности, есть Отчество абсолютное, ниоткуда не заимствованное. «Он имеет имя Своей природы в Отце, но есть только Отец, ибо не имеет отынуду то, что Он Отец Сам нерожденный, вечный, имеющий всегда в Себе Самом, чтобы быть вечно»2056. Это место поясняется в XII книге. Человек тоже может быть отцом, но он не только отец, потому что, рождаясь от родителей, он сначала бывает сыном и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом, причем саму возможность быть отцом он получает отвне, от родителей. Но нерожденный Бог есть только Отец, потому что никогда не был в Свою очередь сыном и ни от кого не получил этого свойства, но, как нерожденный, имеет его от Себя2057.

Бытие Второй Ипостаси

Противомонархианские тенденции, навеянные впечатлениями, которые Иларий пережил при своем обращении с восточными, выразились прежде всего в том, что он посвящает целую книгу своего сочинения «De Trinitate» доказательству действительного бытия Второй Божественной Ипостаси наряду с Богом Нерожденным. Притом способ этого доказательства настолько близок к посвященным этому предмету анафематизмам Сирмийского собора (XIII-XVII, XXIII)2058, что получается такое впечатление, как будто они были взяты Иларием темой или конспектом для подробного развития в IV книге «De Trinitate». Мы показали, что в этих анафематизмах реальное бытие Второй Ипостаси утверждается, с одной стороны, на ветхозаветных епифаниях, а с другой стороны, анафематствуется такое толкование ветхозаветных изречений о единстве Бога, которое исключает предвечное бытие Ипостаси. Совершенно так же располагается библейский материал в IV книге «De Trinitate»: сначала бытие Второй Ипостаси доказывается историей творения мира и богоявлениями ветхозаветным праведникам2059, а затем истолковываются в противомонархианском духе те изречения из книг Моисея и пророков, в которых говорится, по-видимому, о едином и единственном Боге2060. Совпадение это нам кажется не случайным. Перейдем к содержанию той и другой части.

Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает анализу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем шестодневе говорит о Боге «И сказал Бол да будет твердь... и сотворил Бог твердь» (Быт. 1:7). В этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» (Пс 148:5). Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть созданными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все создано Богом из ничего (2Мак. 7:28). Значит, Он обращался к Тому Богу, Который сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это отвечает Евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (Ин. 1:3). Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между Ним и имеющими быть созданными вещами2061. О Боге повелевающем и исполняющем еще яснее говорится в повествовании о создании человека: «И сказал Бог Сотворим человека по образу Нашему и по подобию...» (Быт. 1:26–27). Из этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множественном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (Быт. 1:27), указывая этим Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а того, кого сотворил, сотворил по образу Бога, Если бы Сотворивший был одинок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе. Ее мы встречаем у Иринея2062, у Тертуллиана2063 и у Ипполита2064. Но следует отметить, что Иларий посвящает здесь четыре параграфа2065 в доказательство того, что Бог не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: сотворим человека, – как будто имея в виду XIII анафематизм Сирмийского собора2066. От повествования о создании мира Иларий переходит к ветхозаветным богоявлениям и останавливается прежде всего на откровении Агари и Аврааму о происхождении их рода от Измаила. «И сказал Ангел Господень Агари: »...умножая, умножу семя твое и не будет исчисляемо по множеству"". И далее: «И нарекла имя Господа, Который говорил с нею: Ты Бог призревший меня» (Быт. 16:10, 13). Здесь Говорящий дважды называется Ангелом Господним, но говорит не так, как подобает ангелу, а с Божественной властью: «Умножая, умножу семя твое». А далее Ангел, Который говорил, как Бог, уже прямо называется Господом и Богом. Таким образом, здесь речь идет о Сыне, Которого пророк называет Ангелом великого Совета (Ис. 9:6). Это подтверждает дальнейшее богоявление Аврааму: «И сказал Бог Аврааму: »...об Измаиле Я услышал тебя, и благословил его, и весьма умножу его: двенадцать народов родит, и сделаю его народом великим"" (Быт. 17:20). То, что прежде говорил Ангел Господень, теперь говорит Аврааму Бог. А чтобы не было сомнения, что это одно и то же Лицо, сказано «благословил» и «умножу»; первое – в прошедшем времени, потому что благословение было дано в беседе с Агарью, а второе – в будущем, потому что и Аврааму Бог говорил об Измаиле впервые2067.

К Аврааму приходят три странника, и хотя патриарх видит перед собой трех мужей, однако поклоняется только одному и одного называет Господом (Быт. 18:2–3), провидя в этом тайну будущего воплощения. Об этом именно явлении Своем Аврааму говорит Христос в Евангелии: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ин. 8:56). Но этот муж, признанный Авраамом за Господа, обещал ему явиться снова год спустя. Писание говорит об исполнении этого обещания: «Господь посетил Сарру» (Быт. 21:1). И далее: «И сотворил Бог Сарре, как говорил» (Быт. 21:1). Таким образом, один из трех мужей, явившихся Аврааму, есть Господь и Бог. Из трех явившихся мужей двое уходят в Содом, но оставшийся есть Господь и Бог. И не только Господь и Бог, но и Судья. Авраам обращается к Нему, как судящему всю землю, с молитвой не погубить праведных вместе с нечестивыми (Быт. 18:25)2068.

Но чтобы нельзя было подумать, что в Лице одного Авраам воздавал Божеское поклонение всем трем, Писание рассказывает о встрече Лотом тех двух странников, которые отошли в Содом ранее: он приветствует их во множественном числе, называя их господами и приглашая в дом свой (Быт. 19:1–2). Их писание называет ангелами, и поэтому Лот обращается к ним во множественном числе, а когда с ними Бог, Авраам поклоняется одному и одного исповедует Господом2069. Далее говорится, что одождил Господь от Господа серу и огонь на Содом и Гоморру (Быт. 19:24). В словах «Господь от Господа» Писание, упоминая о двух, не различает именем природы. В Евангелии об этом сказано: «Отец не судит никого, но весь суд предал Сыну» (Ин. 5:22)2070. Бог явился и Иакову в образе мужа, и не только явился, но и боролся с Ним, Но это был, несомненно, Бог, потому что Иаков получил после этого имя Израиль, как видевший Бога2071. Убегая от брата, Иаков видел лествицу и Бога, приникшего к ней (Быт. 28). По этому поводу позднее Бог повелел ему поселиться в Вефиле и воздвигнуть там жертвенник Богу, явившемуся ему, когда он бежал от брата (Быт. 35:1). «Бог требует почитания для Бога, и требует с обозначением другого Лица: «Который, говорит, – явился тебе, когда ты бежал», чтобы не произошло смешения Лиц. Значит, Бог, Который говорит, и Бог, о Котором говорит»2072. Явление Бога Моисею в пылающей купине также указывает на бытие Второго Лица. Явился Моисею Ангел Господень (Исх. 3:2). Но из купины призывает к Себе Моисея Господь, а когда Моисей подходит, Господь говорит ему: «Я – Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх. 3:6). «Кто называется Ангелом Господним, Тот показуется не Себе принадлежащим и не уединенным, потому что Он Ангел Бога, a когда называется Господом и Богом, то возвещается в достоинстве Своей природы и Имени»2073.

О бытии Второго Лица говорит и псалом в словах: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» (Пс 44:8). В них различается «Твой» и «Тебя», Помазующий и Помазуемый, Тот, к Которому обращается речь, и Тот, о Ком говорится. В этом показано различие Лиц, а в наименовании Бога и Бога – безразличие природы2074.

Изложенное доказательство бытия Второго Лица в сочинениях Илария второй половины IV в. производит впечатление чего-то уже устаревшего и отжившего. На те же самые места Книги Бытия ссылались и Иустин Мученик, и Тертуллиан. Но едва ли Иларий руководился их сочинениями. Однако эта аргументация находилась еще в силе в консервативных кругах Востока, как это видно из Сирмийских анафематизмов. Естественнее поэтому предположить, что только что изложенное было навеяно восточными впечатлениями.

Далее Иларий переходит к таким изречениям Писания, в которых говорится о Едином Боге, чтобы показать, что они не исключают бытия Второго Лица.

Моисей говорит от лица Бога Отца: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой Один» (Втор. 6:4). Это было сказано, чтобы положить предел языческим наклонностям Израиля, вынесшего из Египта привычку поклоняться идолам. По существу же это означает, что Нерожденный Бог, из Которого все, действительно Один, и этого никто не оспаривает2075. Но и от Лица Сына тот же Моисей говорит: «Видите, видите, Я есмь Господь – и нет Бога, кроме Меня» (Втор 32:39). Из дальнейших слов видно, что речь идет о Единородном: «Радуйтесь с Ним, небеса, и да поклонятся Ему все сыны Божии; радуйтесь, языки, с народом Его, и да прославят Его все ангелы» (Втор. 32:43). Таким образом, «поклоняем должен быть от сынов Божиих Бог, Который есть и Сын Божий, и прославляем должен быть ангелами Бог, Который есть, но Бог, Который есть и Ангел Бога – Бог». Моисей говорит и о Боге Нерожденном, что Он один Бог и нет кроме Него, и о Единородном, что Он один только и кроме Него нет. И действительно, и Тот и Другой один, потому что нет другого Нерожденного Бога, нет и другого Единородного2076.

Пророк Исайя говорит: «Будьте Мне свидетели, и Я свидетель, говорит Господь Бог, и Отрок Мой, Которого Я избрал, чтобы вы знали и веровали, и разумели, что это Я: ранее Меня не было другого Бога, и после Меня не будет» (Ис 43:10), но этими словами не исключается бытие Бога Сына. Пророк говорит от Лица Бога Отца. Свидетелем того, что прежде Него не было Бога и после Него не будет, Бог поставляет не Себя только, но и Отрока, Которого избрал. Одно и то же свидетельство двух, что ранее Него не было Бога, ибо из Него все (ex quo omnia), и после Него не будет, но не было из Него, ибо был даже Отрок, говорящий это в свидетельстве Отца. Таким образом, Отрока Своего Бог помещает как в свидетельстве Своем, так и в имени2077.

Пророк Осия говорит: «Не приложу отселе миловать дом Израилев, но про- тивляясь противиться буду им; а сынов Иуды помилую и спасу их в Господе Боге их» (Ос. 1:6–7). В этих словах Отец называет Богом Сына, в Котором избрал нас ранее времен вечных (Еф. 1:4). Сын называется Богач их, потому что для Нерожденного Бога, вечного, без начала, из Которого все, нет Бога, и потому Сын не Его Бог, а наш, а для Сына Отец – Бог, потому что Он из Него родился, а для нас и Отец Бог, и Сын Бог. Но Отец называет Сына Богом, именем Своей нерожденной силы2078.

У пророка Исаии Бог, из Которого все, говорит, что поставит праведного Царя, возвратит из плена, и затем, обращаясь к этому Царю, продолжает: «Мужи знаменитые к Тебе придут, и будут Твоими рабами, и последуют Тебе в оковах, и поклонятся Тебе, и помолятся к Тебе, потому что в Тебе Бог, и нет Бога, кроме Тебя» (Ис. 45:14). Ясно, что здесь говорится о Боге per quem. Он есть Бог, и нет кроме Него. Это соответствует словам апостола: «Един Господь наш Иисус Христос, через Которого все» (1Кор 8:6), а так как Он один, то нет другого, кроме Него2079. «Итак, Бог в Боге, и в Ком Бог, Тот Бог, Каким же образом нет Бога, кроме Него, если в Нем Бог?» Этим исключается единичность Бога. «В Тебе» обозначает Лицо, к Которому обращена речь, а слова «в Тебе Бог» обозначают не одного Того, к Кому обращена речь, но и Того, Кто в Нем пребывает, Обитающего и в Ком обитает2080.

Пророк Варух говорит: «Этот Бог наш, и да не примышляется другой к Нему». Из дальнейших слов видно, что здесь разумеется Сын Божий, «Который нашел великий путь знания и дал его Иакову, отроку Своему. После этого был видим на земле и обращался с людьми» (Вар. 3:36–38). На земле был видим и обращался с людьми Сын, потому что Отца «никто никогда не видел, кроме Единородного Сына, Который в лоне Отца»2081. Но не противоречит ли это словам Второзакония об Отце «Слыши, Израиль, Господь Бог твой Один» (Втор. 6:4)? Речь идет о Сыне, и другой к Нему не примышляется, потому что Он один только Посредник Бога и человек, один только рожденный из Бога в Бога. «Ибо одному Единородному Богу это свойственно и один только Он рожден из Бога в этом особливом блаженстве Своих сил»2082.

В изложенном проявляются, прежде всего, антимонархианские тенденции Илария. Что касается самого доказательства бытия Второго Лица, то оно ведется по методу и при посредстве материалов прежнего субординацианского богословия, в частности Тертуллиана, из которого почти к каждому библейскому факту, на который ссылается Иларий, можно провести параллель. Но велико здесь сходство и с догматикой восточных. Это, во-первых, боязнь монархианства, а во-вторых, совпадения в материалах и методе, поскольку то и другое отразилось в восточных символах. В консервативных кругах Востока, вероятно, еще живо сохранялись традиции старого богословия, доказывавшего действительное бытие Сына на основании икономического принципа. Эти восточные традиции, не утратившие еще здесь своей силы, и побудили его извлечь из тертуллиановского арсенала оружие борьбы против монархианства, которое было в ходу и на Востоке.

Ипостасные свойства Сына

В учении об ипостасных свойствах Сына Иларий соединяет две точки зрения – онтологическую и икономическую. Особенность Второй Ипостаси состоит, во-первых, в рождении от Отца и, во-вторых, в том, что Сын есть Принцип откровения Отца в творении мира и спасении. Он есть Filius Dei [Сын Божий] и Deus per quern omnia [Бог, через Которого все]. В наименовании Сыном дана первая отличительная черта Второго Лица, как одного Единородного, одного Перворожденного2083. Поэтому сам факт рождения, nativitas Filii, есть доказательство и выражение Его ипостасного бытия, Его существования, как Второго Лица. Отсюда Иларий иногда употребляет термин Nativitas [Рождество], как выражение противоположное unitas2084. Как нерожденность свойственна только Отцу, так наименование Единородного не допускает соучастника в этом свойстве Сына. Как, кроме нерожденного Отца, нет другого нерожденного Бога, так, кроме Единородного Бога, нет другого Единородного Бога. Итак, Тот и Другой один и единственный по свойству, т. е. нерожденности их рождения2085. Но, с другой стороны, ипостасной особенностью Сына Иларий называет Его деятельность в творении, промышлении и спасении, в которой Он является Посредником между Богом и миром. «Один Посредник между Богом и человеком, Бог и Человек, Посредник и в даровании Закона, и в приятии тела. И другого подле Него не мыслится. Ибо один Этот Рожденный из Бога в Бога, через Которого создано было все на небе и на земле, через Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, имеет быть от Его деятельности. Итак, Он один, заключивший завет с Авраамом, говоривший с Моисеем, свидетельствующий Израилю, пребывающий в пророках, рожденный от Духа Святого через Деву, пригвоздивший к древу страдания противные и враждебные нам силы, упразднивший смерть в преисподней, утвердивший воскресением веру нашей надежды, упразднивший тленность человеческой плоти славою Своего тела. Подле Этого не мыслится других, потому что это свойственно одному Единородному Богу и один только Он рожден от Бога в этом особенном блаженстве Своих сил»2086.

Рассматривая подробнее онтологические и икономические свойства Сына, мы убеждаемся, что восточное богословие оказало наибольшее влияние на представления Илария о рождении Сына. Что же касается второй отличительной черты Второго Лица, Его заместительной деятельности в мире, то в этом Иларий и на Востоке не пошел далее Тертуллиана.

Рождение Сына от Отца

Учение о рождении Сына от Отца направлено против арианства и в своем целом является опровержением арианского учения о сотворении Сына во времени и об усыновлении Богом этого тварного существа, наподобие того как и верующие возводятся Им в достоинство сынов Божиих. Исходя отсюда, Иларий доказывает истинное Сыновство Христа данными Св. Писания.

Истинное Сыновство Христа, Сыновство по природе, Ему исключительно свойственное и не имеющее ничего общего с усыновлением праведников, доказывается свидетельством Отца о Сыне, свидетельство Христа о Себе Самом как действительном Сыне Божием, свидетельством о Его Сыновстве апостолов, неверующих иудеев, сотника, демонов.

Первое свидетельство Отца о действительном Сыновстве Христа было дано в Крещении Господа, Недостаточно было чудес, сопровождавших рождение Христа, но потребовалось еще свидетельство Отца, возгласившего с неба: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф. 3:17)2087. Но есть сыны Божии по усыновлению. Таков Израиль, о котором сказано: «Сыны родих и превознесох» (Ис. 1:2). Но в голосе Отца Христос, как Сын в исключительном, Ему только свойственном смысле, выделяется из числа всех сынов по усыновлению посредством местоимений указательного и притяжательного. Ни об одном из сынов по усыновлению Бог не говорит: «Сей есть Сын Мой», а говорит так только о Христе. Местоимением «Сей» Христос выделяется из числа всех сынов в несобственном смысле, а местоимением «Мой» указывается на исключительную принадлежность Его Отцу2088. Второе подобное же свидетельство было дано Отцом в Преображении перед столпами Церкви – апостолами Петром, Иаковом и Иоанном: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того послушайте» (Мф. 17:5). Посредством «Сей» и «Мой» показано, что именно Этот есть Собственный Сын Того, Который называет Его таким образом (adest tamen auctoritalis paternae professio, et Filius hic per proprietatem significantis ostenditur [...однако это исповедует Отчее могущество, и Сын здесь явлен через личное свойство Показывающего])2089. Но, сверх того, словами «Того послушайте» Отец подтвердил свидетельство Христа о Себе Самом как истинном Сыне Божием2090.

К свидетельству Отца об истинном Сыновстве Христа Иларий возвращается в последней книге своего сочинения «De Trinitate». Ко времени ее составления или ему было кем-нибудь указано, или он сам натолкнулся на одно место Писания, которое, по-видимому, лишало силы его мнение о значении и смысле местоимений в свидетельстве Отца о Сыне. Это слова в Книге Исход: «Мой первородный Сын Израиль» (Исх. 4:22). В этих словах разумеется усыновление и к усыновляемому прилагается местоимение «Мой», указывающее на собственность, как и в свидетельстве о Сыне Божием.

Эту отрицательную инстанцию Иларий устраняет посредством нескольких соображений. Усыновляемые не родятся сынами, но становятся ими после рождения. Так, мы бываем сначала сынами тела, но потом становимся сынами через Духа сыноположения (Еф. 2:3). Бог сначала избрал Себе народ, потом родил (1Петр. 2:9). Израиль, названный первородным сыном, тоже не рожден сыном, а соделан им, потому что о нем сказано: «Народу, который родится, которого создал Господь» (Пс. 26:32). Он сначала был создан, потом избран из числа прочих языческих народов, чтобы быть первым усыновленным Богу. Но Сын Божий не был сначала чем-либо другим прежде, чем стать Сыном, но был рожден Сыном. Кроме того, Иларий отмечает и различие в употреблении притяжательного местоимения в двух сравниваемых местах Писания. В первом случае говорится: «Сын Мой возлюбленный», во втором: «Сын перворожденный Мой». В первом случае «Мой» относится к Сыну, во втором – к перворожденному, чем обозначается в первом случае принадлежность Сына, во втором – принадлежность первоизбранного из язычников2091.

Свидетельству Отца о Христе соответствуют свидетельства Христа о Себе Самом как Сыне Божием. Вследствие восприятия человеческой природы со всеми ее слабостями Христос часто употребляет о Себе уничижительные выражения, например: «Отче, прослави Мя» (Ин. 17:5), «Узрите Сына Человеческого» (Мф. 26:64), «Отец больше Меня» (Ин. 14:28), «Ныне душа Моя возмутися» (Ин. 12:27), «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27:46). В этих выражениях обнаруживается смирение Христа. Поэтому мы не имеем никакого основания считать Его свидетельства о Своем истинном Сыновстве проявлением высокомерной притязательности. Но Христос называет Бога Отцом Своим: «Всякое растение, которое не насадил Отец Мой, искоренится» (Мф. 15:13) или «Дом Отца Моего вы сделали домом торговли» (Ин. 2:16). С другой стороны, Себя Самого Он называет Сыном Божиим: «Не послал Бог Сына Своего в этот мир, чтобы судить мир, но чтобы через Него был спасен мир» (Ин. 3:17) и «Веруешь ли в Сына Божия?» (Ин. 9:35) И в словах Христа местоимения «Мой» и «Свой» в приложении к Отцу указывают на принадлежность Сына Отцу как именно Его Сына. И этому свидетельству должно верить, потому что так повелел голос Отца с неба: «Того послушайте» Что Христос разумел в этих словах Свое исключительное Сыновство по природе, видно из тех свойств, которые Он Себе приписывает. Он говорит. «Вся мне предана суть Отцем Моим, и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыта». Если Сын так же непознаваем, как и Отец, если Ему предано все, а все не допускает никакого изъятия, если сами имена указывают на природ)2092, то, несомненно, Христос свидетельствует о Своем истинном, природном Сыновстве. Наконец, Христос говорит о Себе: «Ни Меня не знаете, ни откуда Я не знаете (sic!), ибо Я не от Себя пришел, но истинен Тот, Кто послал Меня, Которого вы не знаете, но Я знаю Его, потому что исшел от Него и Он послал Меня» (Ин. 7:28–29). В этих словах дано исповедание истинного Сыновства Христа по природе. Христос говорит, что в противоположность фарисеям Он знает Пославшего Его, потому что от Него исшел. Если здесь разумеется творение, то оно приложимо и ко всем. И все в этом смысле от Бога. Почему же не все, а только Христос знает Его в силу того, что от Него исшел? Очевидно, исключительное знание Отца основывается на исключительном способе происхождения Сына путем естественного рождения2093. Далее, если Христос говорит, что Его слушатели не знают, «откуда Он», то этим опять указывает на необыкновенный способ Его происхождения, потому что происхождение из ничего путем сотворения – факт всеобщий, не содержит в себе ничего неизвестного2094.

Изречения Христа о Своем Сыновстве были поняты апостолами не в смысле усыновления, а в смысле действительного рождения Сына от Отца. Таково именно исповедание Петра: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16). За это исповедание Христос ублажает Петра, говорит, что оно открыто ему не плотию и кровью, но Отцом Небесным, и на камне этого исповедания основывает Церковь Свою. Так велико было значение этого исповедания. Если бы апостол Петр назвал Христа Сыном Божиим в том смысле, в каком дана власть всякому стать сыном Божиим, через таинство возрождения, то что было бы в этом исповедании необыкновенного? Сыновство по усыновлению есть истина общеизвестная, а потому для ее исповедания не было надобности в нарочитом откровении со стороны Отца и в самом исповедании не было бы никакой заслуги, достойной ублажения. Таким образом, высота исповедания Петра, засвидетельствованная Господом, показывает, что апостол, называя Его Христом и Сыном Бога живого, разумел под этим выражением действительное Его рождение от Отца по природе2095.

Апостол Иоанн говорит «Бога никто никогда не видел, кроме Его Единородного Сына, Который в лоне Отца» (Ин. 1:18). «Вера в природу казалась апостолу недостаточно выраженной в наименовании Сына, если бы к Нему не было присоединено свойство принадлежности через обозначение исключительности. Ибо, присоединив к «Сыну» наименование Единородного, он совершенно устранил подозрение усыновления, так как природа Единородного ручается за истинность имени»2096, т. е. так как усыновленных сынов много, то единственный сын не может обозначать сына по усыновлению. Апостол Иоанн говорит: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). В этих словах истинное Сыновство Христа выражено не только в наименовании Единородного, но и в самой мысли, которая заключается в них. Апостол доказывает силу любви Божией к миру, что Он не пощадил Своего Единородного Сына. Если Христос есть Сын Отца по природе, то в Его предании действительно выражается величие любви Божией к миру, но если бы Бог предал для спасения тварей одну из тварей, то в этом не было бы никакого свидетельства о неизмеримости Его любви к человеку2097.

Апостол Павел в ясных выражениях говорит об усыновлении верующих через Духа Святого (Рим. 8:14–15), но совершенно иначе говорит он о Сыновстве Господа Иисуса Христа. Посредством местоимений притяжательных он указывает на природную принадлежность Его Отцу. «Мы примирились с Богом смертью Сына Его» (Рим. 5:10), «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греха» (Рим. 8:3), «Верен Бог, Которым вы призваны в общение с Сыном Его Иисусом Христом» (1Кор. 1:9) – вот его изречения о Христе. «Сын Свой, Сын Его, а не усыновление Его, не создание Его. Имя выражает природу, принадлежность свидетельствует об истине имени». «Не знаю, – продолжает Иларий, – что еще можно прибавить для показания природы истинного Сына»2098. Хотя между выражениями «Своим» и «Собственным» нет большой разницы, однако апостол Павел для показания истинного Сыновства Христа называет Его не только Своим Богу Отцу, но и Собственным. «Бог не пощадил Собственного Сына, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32), – говорит апостол. Правда, в латинском переводе вместо «Собственного» стоит просто «Своего», но в греческом тексте это место читается «Ὅς γε τοῦ ἰδίου Yἱοῦ οὐκ ἐφείσατο» [Который не пощадил Своего Собственного Сына]2099. Об истинном Сыновстве Христа свидетельствуют неверующие иудеи, как это видно из слов первосвященника на суде. Обращаясь ко Христу, он предлагает Ему вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (Мк. 14:61) Из этого видна вера первосвященника в то, что Христос должен быть Сыном Благословенного; он не верил только в то, что Иисус, Который стоит пред ним, есть именно Христос и действительный Сын Бога. И самоосуждение Христа на смерть было вызвано именно тем, что «Он сделал Себя Сыном Божиим»2100. Даже язычник, сотник римской когорты, стоявший при Кресте, пораженный чудесными явлениями в момент смерти Распятого, засвидетельствовал истину имени Сына в словах: «Воистину Божий Сын бе Сей» (Мф. 27:54).

Наконец, демоны, вынуждаемые силой Христа покидать тела людей, в которых долго обитали, против своей воли, превозмогаемые самой истиной, свидетельствовали о Христе как «Сыне Бога Всевышнего» (Лк. 8:28).

Итак, ипостасным свойством Слова Божия служит Его истинное Сыновство, действительное рождение от Отца, Сыну только свойственный образ происхождения от Бога, в силу Которого Он именуется инородным, единственным Сыном Божиим2101. Поэтому постоянным термином для обозначения Второго Лица Св. Троицы у Илария служит «Unigenitus» или «Unigenitus Deus»2102. В этом Иларий удивительным образом совпадает с Григорием Нисским. Если принять в соображение тот факт, что в комментарии на Евангелие Матфея этого термина не встречается, а также совпадение Илария в термине «Unigenitus Deus» с Григорием Нисским, который был носителем восточной консервативной традиции, если, наконец, обратить внимание на то, что термин этот постоянно встречается в символах восточных консервативных кругов, в среде которых вращался Иларий в ссылке, то естественно будет признать, что Иларий сделал его своим излюбленным выражением под влиянием восточного богословия.

Учение об истинном рождении Сына

Много раз Иларий повторяет, что акт Божественного рождения непостижим для человеческого ума и невыразим для человеческого языка2103. И он действительно не пытается дать философского раскрытия и обоснования этой идеи. Он ограничивается выяснением его исключительно на основании данных Откровения. Как сам факт рождения Сына, так и образ рождения засвидетельствованы Самим Богом прямо или косвенно. На основании изречений Писания о рождении Сына можно составить некоторое доступное для слабого человеческого ума понятие об этом акте. На основании других изречений, в которых дается понятие о свойствах Божественной природы, естественно исключаются такие представления о рождении, которые не соответствуют величию Нерожденного.

Акт рождения существенным образом отличается от творения. Творение (creatio), или, как часто называет его Иларий, начало (coeptum esse)2104, состоит в том, что субстанция или природа, из которой создается вещь, чужда природе творящего. Бог создает вещи или из ничего, или из вещи, ранее созданной из ничего, как из воды животных или из неодушевленного живое, а рождение есть изведение рождаемого из собственной природы родителя2105. Если всякая тварь создается из не сущего, то рождается из существа своих родителей. Рождение есть акт передачи своей природы рожденному родителем. Каковы бы ни были формы рождения в области ли Божественного или сотворенного, но это остается существенным и неизменным, всеобщим содержанием понятия рождения. Таким образом, если Слою Божие называется в Писании Сыном Божиим по природе, то это значит, что Он произошел не из ничего, не из какой-либо субстанции, чуждой Богу, но из природы Бога Отца2106, из того, что было в Боге, что составляло Его природу. Часто Иларий говорит, что Сын рожден из того, что было в Отце. Это выражение не следует понимать в смысле хронологическом, потому что он решительно восстает против арианского учения о рождении Сына во времени, а потому подобные выражения следует понимать в смысле логического предшествования, хотя сам Иларий нигде не делает разграничения этих двух точек зрения. Отец, говорит Иларий, непостижимо и неизреченно, ранее всякого времени и веков родил Единородного из того, что было в Нем, нерожденного, по благости и силе Своей даруя порождению Своему все, что есть Бог, и таким образом произошел от Нерожденного, совершенного, вечного Отца Единородный, совершенный и вечный Сын2107. Сын Божий называется Словом, Премудростью, Силой Божией, потому что Он рожден из этих свойств Отца для ипостасного бытия2108. Таким образом, рожденное не имеет ничего от Себя, но все получает от Родителя2109.

Итак, Божественное рождение есть сообщение Отцом Своей природы Сыну. Но сам акт следует понимать соответственно свойствам Божественной природы. Поэтому Божественное рождение не имеет ничего пространственного, ничего материального. Побуждением к раскрытию этой мысли для Илария послужила полемика с арианством, тесно связанная с исповеданием Ария и его сторонников, изложенным в их письме к Александру Александрийскому. В этом документе еретики стараются скомпрометировать православное учение об истинном и природном рождении от Отца его мнимым сходством с эманационной системой Валентина и материалистическими представлениями манихеев, «Не так, как Валентин, – писали они, – Рожденного объявлял истечением Отца и не как Манихей представлял Рожденного частью одной субстанции Отца»2110. В противоположность арианам Иларий доказывает, что учение Православной Церкви не имеет ничего общего ни с идеей эманации гностиков, ни с материалистическим учением манихеев. Но его возражения арианам устраняют в равной степени и материалистическое учение Тертуллиана, хотя Иларий и не упоминает о нем и, может быть, вовсе не имеет его в виду. Говоря о рождении Сына, Иларий исключает все человекообразные представления об этом акте. Рождение Сына не есть отделение или отсечение части субстанции Отца для образования из нее Сына, потому что Бог неизменяем, бесстрастен, бестелесен, безусловно прост и чужд как внешней, так и внутренней сложности2111. Но Иларий не только отрицает отделение части Божественного существа для Сына, но устраняет и мысль о Сыне как неотделимой части субстанции Отца, простершейся при рождении Сына. И здесь его выражения производят такое впечатление, как будто они направлены специально против учения Тертуллиана, потому что он говорит здесь даже его языком. Тертуллиан формулировал свое учение о Сыне как отделимой части Отчей субстанции, ответвившейся от целого, в словах: «Pater tota substantia est, Filius vero Dei derivatio totius et portion [Отец есть целая сущность, а Сын – ответвление от всего Отца и Его часть]2112. «Не через отсечение, или протяжение, или ответвление Бог из Бога, но из силы природы в ту же природу происходит через рождение»2113. Очевидно, это заблуждение всегда предносилось ему. Поэтому он часто предупреждает читателя от такого представления о рождении2114.

Из неделимости Отца в акте рождения вытекают два следствия. В отношении к Отцу то, что рождение Сына ничего не отнимает у Него. Рождая Сына без отсечения отделения, Он ничего не лишается, «потому что без ущерба для Себя сообщает Свою природу из Себя, чтобы дать, что имеет, и иметь то, что дал, и рождается то, что есть, потому что рождено не иное что, как то, что есть, и рождение приемлет то, что было, чего не отняло то, что прияло»2115. Сын есть Слово, Премудрость и Сила Божия. «Хотя эти свойства осуществились в Боге Сыне вместе с субстанцией истинного рождения, не отсутствуют, однако, в Боге, как Ему собственные, хотя из Него рождены в Бога, потому что, как часто было говорено, мы проповедуем в Сыне не тайну отделения, а рождения. Он был не отделением несовершенным, а совершенным порождением, потому что рощение не есть умаление родителя, а приобретение рожденного2116.

В отношении к Сыну из неделимости Отца и рождения без отсечения вытекает то, что путем рождения Он получает от Отца не часть Его природы, а всю природу. Сын рождается от Отца, как Целый Бог из Целого Бога2117. Отец есть всецелый Отец. Это имя не допускает частичности, так чтобы Он был в известной части Отцом, а в другой не был Им. Он есть Отец в той всеобщности, которая в Нем. Бог прост и несложен. «Бог весь живой и как весь Бог един, потому что не из частей слагается, но совершен в Своей простоте, и потому необходимо, чтобы, поскольку Он Отец, Он был всем тем, что ему принадлежит, Отцом Тому, Кого из Себя родил, так как Совершенным Отцом Его делает совершенное рождение Сына из всего Его Существа»2118. В Сыне не часть Отца, а весь Отец, как об этом свидетельствует Сам Сын: «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин. 16.15), «Вся Моя Твоя суть и Твоя Моя» (Ин. 17:10), «Все, что имеет Отец, дал Сыну». Свидетельствует и апостол в словах: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9)2119. «Если бы в Сыне чего-нибудь недоставало по сравнению с Отцом, то это не была бы уже полнота Божества, обитающая в Нем»2120. Рождение указывает только на причину бытия, но не лишает совершенства родителя2121.

Итак, акт рождения Сына не имеет ничего пространственного и телесного и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну.

С такой же решимостью говорит Иларий и о независимости акта Божественного рождения и от времени. Сын рождается от Отца прежде всякого времени и века, и не было времени, когда Он не существовал бы. В этом пункте первоначальные тертуллиановские воззрения Илария потерпели наибольшее изменение под влиянием знакомства с восточным богословием и ересями, распространенными на Востоке. Излагая догматическое содержание комментариев Илария на Евангелие Матфея, мы показали, что в представлении о рождении Сына он был очень близок к Тертуллиану, различал в бытии Слова Божия два момента: вечное пребывание Его в Боге, в силу которого и Ему принадлежит предикат вечности, и Его рождение от Бога, которое противопоставляется Его вечности. В сочинении «De Trinitate» Иларий решительно высказывается против такого понимания, хотя имеет в виду не собственное учение, высказанное ранее, и не учение Тертуллиана, а учение эвионитов. Но, вероятно, знакомство с монархианством эвионитов и побудило его глубже вдуматься в этот вопрос и внести поправки к своим прежним воззрениям. И видимо, что вопрос о вечном рождении Сына прояснился в его сознании не без большого труда. Хотя уже в самом начале «De Trinitate» он решен был для него в смысле вечного бытия Слова как отдельной личности, но здесь же Иларий говорит о необыкновенной трудности в решении этого вопроса и ограничивается самыми общими соображениями, отложив подробное обсуждение идеи вечного бытия Сына до последней книги своего трактата, написанной, без сомнения, уже в конце времени своей ссылки.

По поводу эвионитов Иларий решительно высказывается против учения о бытии Слова Божия в Боге в качестве Его безличного свойства. «Ты говоришь, – обращается он к эвиониту, – Слово есть звук голоса, возвещение дел, выражение помышлений. Оно было у Бога, в начале было, потому что Слово размышления вечно, раз вечен размышляющий…» В этих словах вечность Сына понимается в том же смысле, в каком понимал его и Иларий в комментарии на Евангелие Матфея. Но здесь Иларий выступает со следующим возражением против него. Слово по природе Своей имеет сначала только потенциальное бытие и потом уже получает бытие реальное, когда бывает слышимо. Слова говорящих не существуют, пока не сказаны, и после того, как сказаны, их нет, да же в течение самого разговора слова, произнесенные вначале, не существуют уже в конце речи. О Слове же Божием сказано, что Оно было в начале, а это означает: и не прежде времени, и не после него, и не в самом времени2122. То, что дано в словах «в начале было», яснее высказывается в дальнейшем: «И Слово было у Бога». Не сказано «в Боге», но «у Бога», чтобы не понимать под Словом слова скрытого размышления. То, что было в начале, было не в другом, но вместе с другим. Наконец, обозначается сущность и имя: «И Бог дал Слово. Да не будет речи о звуке голоса и выражении помышлений. Слово это есть вещь (res), а не звук, природа, а не речь, Бог, а не пустота»2123. Точно так же когда Христос называется Божией Силой и Премудростью, то под этими выражениями разумеются не внутренние движения Божественного Духа, но «Природа, обладающая через рождение истинной субстанцией»2124.

Единородный Сын Божий, как Слово Божие, есть и был у Бога не со временами, но прежде времен, не в каком-либо времени, но прежде всех. Ибо Он был, когда созданы были времена, так как Он сотворил их. Значит, был всегда. Не ограничен во времени, не подлежит счислению, но через Него происхождение всего, что и существует и может существовать, а Сам Он, вследствие рождения Своей бесконечной вечности, но рожденный от вечности, пребывает в бытии2125.

Уже из изложенной критики эвионитского учения видно, что главным основанием для признания вечного бытия Сына, как Личности, для Илария служила первая глава Евангелия Иоанна. В положительном раскрытии этой идеи он также опирается на пролог к Евангелию Иоанна. О Сыне Божием сказано, что Он «был в начале», а о мире в Писании читаем: «В начале сотворил Бог небо и землю». То, что было в начале, не содержится во времени, а что создано в начале, то имеет свое происхождение во времени2126. Далее евангелист говорит, что все через Него создано и ничто не создано без Него. А если от Него все и без Него ничто, то от Него и время, а Сам Он вне времени, но в вечности2127.

Второе доказательство предвечного рождения Сына выводится из понятия вечности Бога как Отца. Бог вечен, Бог Отец вечен в Своем Отчестве, а следовательно, вечно существовал и Сын. Признавать Сына рожденным во времени значит и Отца мыслить подчиненным времени (quia nefas esset, si Pater esset in tempore, in tempore autem esset, si Filius tempori subderetur [поскольку нехорошо было бы, если бы Отец существовал во времени, но был бы во времени, если бы Сын подчинялся времени])2128. Это доказательство можно бы было признать плодом влияния на Илария восточных оригенистов, если бы кратко та же мысль не была высказана им в комментарии на Евангелие Матфея2129.

Отец и Сын – понятия соотносительные. Поэтому вечное бытие Отца предполагает вечное бытие Сына, и наоборот. «Где Отец есть Виновник, – говорит Иларий, – там есть рождение, и где Виновник вечен – там и вечность рождения, потому что как рождение от Виновника, так от вечного Виновника вечное рождение... Если рожденное от вечного Виновника не вечно, то и Отец не будет вечным Виновником. Поэтому сколько недостает до вечности рожденному от вечного Отца, столько же, без сомнения, будет недоставать и Виновнику»2130. Человек не существовал прежде рождения, потому что рождается от того, кто сам никогда не существовал. Человек рождается во времени, переживает время детства и отрочества и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом. Он не всегда отец, а потому не всегда и рождает, а где всегда Отец, там всегда и Сын. Если Отцу свойственно всегда быть Отцом, то и Сыну должно быть свойственно всегда быть Сыном2131. В этом доказательстве вечного бытия Сына остается, однако, необоснованной его главная посылка: почему предикат Отчества должно мыслить как вечное свойство Отца? Ориген выводил это положение из идеи неизменяемости Бога. У Илария этой мысли не встречается. Не встречается и других прямых доказательств, а замыкается даже круг в доказательстве: предвечное рождение Сына он выводит из вечного бытия Бога Отца, а в опровержение ариан, которые и утверждали, что Бог не всегда был Отцом, но некогда был только Богом, но не Отцом, он доказывает вечное Отчество Бога вечным Сыновством Христа. Ариане, считая благочестивым исповедовать Отца вечным Богом, но не вечным Отцом, тем самым как бы обвиняют в нечестии апостола Павла, который говорит о рождении Сына прежде времен вечных, и Саму Премудрость, свидетельствующую о Себе, что Она была с Отцом, когда уготовлялось небо2132.

Наконец, вечное бытие Сына выводится из того, что Он, согласно Писанию, есть совершенный Образ Бога невидимого и в силу истинной полноты Божества в Нем во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, которое свойственно только Богу2133.

Изложенными основаниями Иларий пользуется и для критики арианских силлогизмов, направленных против идеи предвечного рождения Сына. Исходя из понятия рождения, они изобрели ряд силлогизмов, которые в конце концов приводили к заключению, что Сына не было прежде, чем Он не родила. «Причина рождения, – рассуждали они, – состоит в том, чтобы было то, чего прежде не было. Если Сын рожден, то начал быть, если начал быть, то не был, если не был, то нельзя утверждать, что был»2134. Если отрицается то, что Сына не было до рождения, то остается признать, что рожден тот, кто был2135. Отсюда вывод: Сын не был прежде, чем родился, потому что не нуждался в рождении Тот, Кто был2136. Против этих силлогизмов Иларий замечает, что православная вера, признавая вечность Сына, никогда не утверждает, что рожден Тот, Кто был.

«Неужели, – говорит он, – быть прежде времен вечных обозначает то же, что быть рожденным Тому, Кто был? Потому что родиться Тому, Кто был, значит не родиться, но измениться, рождаясь»2137. В своем доказательстве совместимости понятий рождения и вечного бытия Иларий не обнаруживает ясного понимания различия хронологической и логической точек зрения в вопросе об обусловленности бытия, с такой ясностью разграниченных впоследствии блж. Августином. Но сама мысль о возможности обусловленности бытия вне времени, при которой виновнику, или причине, бытия может бьггь приписываемо только логическое первенство, предносилась его сознанию. Сами слова православного исповедания показывают, говорит Иларий, что мы не проповедуем, что Сын не рожден. «Ибо не одно и то же быть не рожденным и родиться, потому что последнее от вечного, а первое ни от кого. И одно быть всегда вечным без виновника, а другое быть совечным Отцу, т. е. Виновнику, потому что где Отец есть Виновник, там и рождение, а где Виновник вечен, там и вечность рождения»2138. «Быть от Отца обозначает рождение, быть всегда от Того, Кто существует, всегда есть вечность, но вечность не от Себя, а от вечного, из вечного же не что иное, как вечное,..»2139 Таким образом, Сын обязан Своим бытием Отцу, но сам акт, через который Сын получает бытие от Отца, лежит вне времени или прежде времен вечных. Поэтому о Сыне нельзя сказать ни «раньше, чем родился», ни «некогда не был», потому что в этих выражениях допускается круг, поскольку временные определения относятся к тому, что прежде времени. О Единородном Боге, ранее Которого нет времени, нельзя сказать, что «Он некогда не был», потому что «некогда» уже обозначает «прежде», а «не был» указывает на время, и таким образом получается, что не время после Него, а Он после времени2140.

Сознавая всю грубость и несоответствие чувственных аналогий для выяснения свойств и действий Божественной природы и постоянно предупреждая читателей об их недостаточности2141, он считает, однако, необходимым ими пользоваться, ввиду несовершенства человеческого познания. Для выяснения акта Божественного рождения он пользуется тремя аналогиями, заимствованными из области бытия чувственного и материального. Первая – это аналогия человеческого рождения, которая дана уже в самом откровении. Однако из понятия человеческого рождения нужно исключить все, что есть в нем обусловленного временем или телесного. Человеческое рождение имеет начало в отношении ко времени и в отношении к причине, потому что рождаемое в том и другом отношении не существовало. Всякий рождается после того, как он не был. И хотя сам он рождается от существующего, но и тот, от кого он родился, в свою очередь, не существовал до рождения. Это в отношении времени. То же нужно сказать и в отношении причины2142. Обозревая ретроспективно ряд причин, мы убеждаемся, что ничто не возникает из причины, но создается силой Божией. Ряд предков настоящего человечества начинается Адамом, созданным из земли, которая имеет начало из ничего. Таким образом, человек в последних основаниях имеет начало и в отношении времени, и в отношении причины. А Сын Божий рождается прежде времени и из природы Отца, как Своей Причины2143. Затем из понятия человеческого рождения нужно исключить все биологические представления – соитие, зачатие, время, требующееся для развития плода, его выход (partus)2144 из чрева, постепенное возрастание младенца2145, всякую мысль о неодушевленных элементах, отделяющихся от родителей, из которых развивается плод, и неодушевленных частях тела, которые остаются у каждого после рождения и, вырастая, отсекаются, не причиняя боли, например, ногти на пальцах2146. По устранении из понятия человеческого рождения всех перечисленных особенностей его, в нем остается только мысль о передаче природы родителя рожденному. Только этой существенной чертой человеческое рождение и может служить некоторой аналогией для рождения Божественного. Рождающий своей природой живет в рожденном, и рожденный имеет в себе природу родителя2147. Так как с представлением о рождении тесно связаны временные и пространственные ассоциации, навеянные рождением животных, то Иларий считает очень несовершенным сам термин «рождение» для обозначения образа бытия Сына и находит, что другие выражения, встречающиеся в Писании, более соответствуют духовности акта Божественного рождения. Это, во-первых, «исшествие». О Своем рождении от Отца Господь говорит: «Я от Бога исшел» (Ин. 8:42). Исшествие обозначает бестелесное рождение2148. Человеческое рождение состоит в отделении от родителей элементов рождения и в постепенном развитии до полного человека. Сын Божий не рождается в этом смысле, а исходит от Отца, получая от Него не элементы Своего существа, а полноту Отчей природы, не развиваясь постепенно до совершенного Божества, а исходя в полноте и законченности Его2149. Такое исшествие Сына из Отца, согласно евангельской проповеди, скорее следовало бы признать бытием «Слова в начале у Бога», чем рождением2150.

Известного рода уступкой арианам, которые в своей полемике против церковного учения о рождении Сына постоянно настаивали на несовместимости рождения с бесстрастностью Божественной природы, является не безусловно отрицательное отношение Илария к термину «творение» в отношении к Сыну. И в этом Иларий стоял в прямой зависимости от омиусиан, с которыми сблизился во время ссылки. Камнем преткновения, доставлявшим большие затруднения православным полемистам против ариан, служила VIII гл. Притч., ст. 22–25, где Премудрость Божия говорит о Себе: «Господь созда Мя в начало путей Своих» (22 ст.), но несколько дальше Она же говорит; «Прежде всех холмов роди Мя» (25 ст.). В одном и том же месте строго различаются понятия рождения и творения, но о происхождении Премудрости поставлено два совершенно противоположных выражения – создание и рождение. Отсюда при объяснении этого места можно было или относить эти выражения к различным природам Христа – рождение к Его Божественной природе, а создание – к человеческой, как и поступает Иларий и другие православные экзегеты, или, относя их к одной Божественной природе, одно из этих выражений признавать за прямое, а другое за метафорическое, причем в последнем случае возможны тоже два толкования. Ариане прямым выражением считали «Господь созда Мя», а выражение «роди Мя» – метафорическим. Омиусиане же считали прямым выражением «роди Мя», а выражение «созда Мя» лишь пояснением к «роди Мя», чтобы наименованием акта рождения созданием оттенить бесстрастность рождения Премудрости. В соответствии с этим на Анкирском соборе 358 г. омиусиане внесли в свое вероизложение особый анафематизм, которым осуждается арианское толкование этого места2151. Иларий признает толкование омиусиан хотя «не ученым, но не нечестивым» и полагает, что с известными оговорками рождение Сына можно называть творением. Мало того, он библейское оправдание для этого находит в примере апостола Павла. Последний много раз называет Христа рожденным от Девы Марии, а однажды «бываемым от жены» (Гал. 4:4). Он не отрицает этим действительность рождения Христа от Девы, но названием создания оттенял исключительный способ Его рождения. Как действительно получивший плоть от Марии, Христос назван рожденным от Нее, а как рожденный без участия мужа, созданным2152. По поводу же анафематизма Анкирского собора Иларий пишет галльским епископам, что творение нужно соединять с рождением, как пояснение вопроса в смысле его бестрастности. «Премудрость, Которая называет Себя созданной (Прем. 8:22), а ниже рожденной (Прем. 8:25), относит творение к неизменяемой природе Родителя, которая, вне образа и обыкновения человеческого рождения, создала из Себя Самой то, что родила. Ибо дело творящего чуждо страсти, смешения или родов»2153. «Так как Сын Божий рожден не по подобию телесных родов, но рожден как совершенный Бог из совершенного Бога, то Премудрость называет Себя созданием, исключая из Своего рождения все свойства телесной страдательности»2154. Таким образом, акт рождения есть своего рода творение, отличающееся от творения мира тем, что Сын создается не из ничего, а из природы Отца.

Другой аналогией Божественного рождения служит происхождение огня от огня через некоторое как бы рождение. Хотя есть в огне сияние света, естественная теплота, способность сожигать, волнующаяся подвижность, однако все это – огонь, все это – одна природа. Но слабость его в том, что он существует и живет благодаря материи и вместе с той, посредством которой жил, исчезает. Когда от одного огня зажигается другой, то не происходит отделения, или отсечения, или умаления первого огня, и, однако, второй огонь имеет природу первого огня, рождаясь, как свет от света2155.

Наконец, своеобразной аналогией рождения для Илария служит чудо умножения хлебов в пустыне. В этой аналогии отмечается момент рождения Сына без отделения части Отчей сущности. Если бы мы присутствовали во время преломления хлебов для насыщения пяти тысяч мужей, то могли бы видеть, как одна рука Преломляющего все время отламывала куски от хлеба, а другая держала целый хлеб, не уменьшающийся вследствие преломления2156.

Причина рождения Сына

В доникейской церковной литературе было всеобщим учение о рождении Сына по воле Отца. Это учение могло иметь субординацианский смысл, потому что движение воли не имеет характера необходимости: оно акциденциально и условно. Если Сын рождается по воле Отца, то условность движения воли распространяется и на Его бытие: Его могло бы не быть, если бы этого не восхотел Бог. Ариане, в сознании которых впервые с полной ясностью обособились понятия Божества и твари, воспользовались широко распространенным учением о рождении Сына по воле Отца для доказательства условности Его бытия и Его тварной природы. В противоположность арианам Афанасий, согласуясь с ними в признании происхождения по воле Бога признаком твари, отверг учение о рождении Сына по воле Отца. Рождение Сына, в отличие от творения мира, обусловлено не волей Отца, а самой Его природой, как природой Его обусловлено то, что Он благ, всемогущ, бестелесен, а вследствие этого бытие Сына необходимо и безусловно. Выдвигая Сына из ряда творений и внушая мысль о Его подлинном Божестве, эта идея для многих казалась соблазнительной, так как видимо противоречила понятию о свободе Бога. Если Отец рождает Сына по Своей природе без участия воли, то отсюда можно заключить, что Он подчинен некоторой необходимости. Такое возражение действительно выставлялось против этого учения и ставило александрийцев в довольно затруднительное положение.

Иларий в этом пункте своей догматики не выходит из границ доникейской литературы и, подобно доарианским писателям, не видит, какие неблагоприятные выводы могут быть сделаны в отношении Божества Сына из признания рождения Его по воле Отца Мысль о рождении Сына по природе Отца хотя и не была ему совершенно чужда, но во всяком случае не была им продумана и осознана со стороны своего значения и логических выводов. В его сочинениях есть два места, в которых в очень краткой форме как будто дана мысль о рождении Сына по природе Отца. В одном месте он говорит о происхождении Сына mysterio et potestate naturae [таинством и властью природы]2157; в другом он говорит о тайне субстанции Отца и о силе Его природы, как основах бытия Сына2158. Наоборот, представление о рождении Сына по воле Отца является в религиозном сознании Илария постоянным и продуманным и встречается на протяжении всех его сочинений. В комментарии на Евангелие Матфея он говорит о рождении Сына по воле Того, в силе и власти Которого было, чтобы Он родился2159. «Сын рожден, – говорит Иларий в начале сочинения «De Trinitate», – как восхотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто родил»2160. Когда Иларий говорит о проявлении всемогущества Отца в рождении Сына и указывает побуждение к этому проявлению всемогущества в независимой благости Бога, то в этом само собой предполагается рождение Сына по воле Отца2161. Наконец, противополагая Божественное рождение человеческому, он отмечает то различие между ними, что человеческое рождение происходит по необходимым законам чревоношения, а рождение Божественное чуждо естественной необходимости и есть дело Божественной свободы2162. Хотя эти рассуждения не имеют в виду непосредственно учения о рождении Сына по необходимости Божественной природы, однако само понятие о свободе Бога, содержащееся в них, показывает, что это учение должно бы было вызвать со стороны Илария подобное же возражение.

Ближе ознакомился Иларий с этим вопросом и более углубился в него при составлении своего сочинения «De synodis», анализируя вероопределения Филиппопольского собора 347 г. и Сирмийского собора 351 г. против Фотина. Здесь он различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но соединяет то и другое в акте Божественного рождения, в этом он почти сходится с Афанасием Великим. Выдвинув учение о рождении Сына по природе и встретившись с возражением, что это учение подчиняет Отца необходимости, Афанасий разъяснил, что необходимость природы он не противополагает воле Божией, так как Отец рождает Сына хотя по природе, как по природе благ и милосерд, но не против воли, так как рождение Сына, как и обладание этими свойствами, составляет и предмет Его желаний. По поводу заключительных слов анафематизма Филиппопольского собора Иларий пишет: «Рождения же в Нем (в Сыне) потому совершенна природа, что, родившись из сущности Бога, Он рождается также согласно Его намерению и воле. Абсолютное совершенство сущности Бога, рожденной из сущности Бога, происходит из воли и намерения, а не из страсти телесной природы»2163. По поводу 24-го анафематизма Сирмийского собора, которым осуждается учение о создании Сына по воле, как одного из творений, Иларий пишет: «Всем тварям субстанцию дает воля Божия, а Сыну дало природу совершенное рождение из бесстрастной и нерожденной субстанции, потому что все создано таким, каким восхотел Бог, а Сын, рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И не неподобную Себе произвела натура натуру, но Рожденный из сущности Божией обнаруживает соответственно рождению сущность природы, а не воли, как твари»2164. В приведенных словах Иларий различает рождение по природе и творение по воле и сводит различие того и другого не к безусловности и условности бытия, как у Афанасия, а к подобию: созданное по воле обладает такой субстанцией, какую восхотел дать ему Бог, а рожденный из сущности может обладать только сущностью рождения. Здесь необходимость заключается не в самом рождении Сына, а в том, что Сын не мог родиться неподобным Отцу По поводу следующего, 25-го анафематизма Сирмийского собора, которым осуждаются утверждающие, что Сын рожден Отцом поневоле, вынужденный естественной необходимостью, Иларий, соглашаясь с ним и примиряя 24-й и 25-й анафематизмы, говорит, что Сын рожден не по юле только, но и по природе. «Сына рождает не воля только, ни сущность, изменившаяся и вынужденная к тому велением естественного закона... но прежде всех времен Отец из сущности Своей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность естественного рождения»2165.

Обозревая все сказанное Иларием о рождении Сына как онтологическом свойстве Его Ипостаси, мы уже теперь можем составить довольно определенное понятие об этом акте Божественной жизни. Иларий отрицает отделение части Отчей субстанции при рождении Сына. Сын рождается от Отца, как целый из целого. При этом Иларий не говорит нигде о неотделимости Рожденного от Родителя. Он не употребляет аналогий света и сияния, источника и ручья, корня и ствола, даже относится к ним отрицательно. Его аналогиями являются огонь, зажженный от огня, хлеб, преломленный от хлеба, причем последний остается целым. Из всего этого ясно, что рождение Сына мыслится как удвоение Отца, От века Отец рождает Сына в полноте Своей природы, и Сын стал существовать не в Нем, а у Него при Нем, как отдельное Лицо той же природы. Яснее мы убедимся в этом при дальнейшем изложении учения Илария об ипостасных свойствах Сына икономического характера.

Сын как Исполнитель роли Отца в мировой жизни

Доникейские церковные писатели, представителем которых на Западе был Тертуллиан, в своей борьбе против монархианства в его модалистической форме с целью доказать отдельное ипостасное бытие Логоса указывали как на свойство, отличающее Его от Отца, на Его творческую и промыслительную деятельность в мире, изображали Его метафизическим Посредником между Богом Отцом и миром. Философской предпосылкой для них служила идея величия Бога Отца, Который в силу этого не может снисходить до непосредственного творения и промышления, не может являться в ничтожных пространствах земли, не может быть видим без ущерба разумными тварями. Поэтому для действия в мире и для общения Бога с разумными тварями необходим посредник, в котором величие и свет Божества являлись бы в смягченном виде. Отсюда вытекал субординационизм, учение о неполном Божестве Сына. В этих понятиях дано резкое разграничение двух Лиц против монархиан; Отца, по величию Своей природы невидимого и не соприкасающегося с миром, и Сына, не имеющего полноты Отчего Божества и потому создающего мир и управляющего им по повелению Отца, как Его наместник и викарий на земле. Таким образом, ипостасное свойство Сына указывалось ими главным образом в его творческой и промыслительной деятельности.

Никейская вера в лице Афанасия Александрийского отвергла всякий субординационизм и устранила философскую предпосылку доникейских полемистов против монархианства о невозможности непосредственной деятельности Отца в мире Лишенная двух этих элементов, вся аргументация доникейцев в их борьбе с монархианством бледнела и теряла силу и значение. Поэтому в сочинениях никейцев центр тяжести об особом Лице Логоса переносится на Его онтологические свойства, рождение от Отца, а Его икономическая деятельность уже не выдвигается для доказательства реального бытия Его Ипостаси, и весь библейский материал, собранный для этой цели доникейскими писателями, у них остается неиспользованным, а творческая промыслительная и искупительная деятельность Слова Божия выступает уже в совершенно ином философском освещении. Сын действует в мире потому, что Он есть актуальная сторона Божества, а Отец – потенциальная, потому что Он относится к Отцу, как энергия к потенции (ἐνέργεια δύναμις), как сияние к свету, как мышление к уму. В этой концепции дана идея неотделимости Сына от Отца и истинной Божественности Его природы. Но первая черта, подчеркивающая единство и нераздельность Сына с Отцом, давала арианам повод обвинять их учение в слиянии Лиц и в савеллианстве.

Арианство, возникшее из динамической формы монархианства антиохийской школы, сохраняло ясные следы своего происхождения в своих первоначальных формах, в которых оно и было главным образом известно Иларию, и, исходя отсюда, направляло острие своей критики против Никейской веры. Послание к Александру Александрийскому, в опровержение которого и написан трактат Илария о Троице, начинается исповеданием единства Бога на основании Закона и Евангелия, в которых сказано: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой един есть» (Втор. 6:4; Мк. 12:29). Мы знаем единого Бога, единого несозданного, единого вечного, единого безначального, единого имеющего бессмертие, единого всеблагого, единого сильного»2166. Единство Бога, по мнению ариан, исключает бытие другого божественного лица, равного по своим свойствам Отцу, а потому Сын не мог быть Богом, а есть тварь. Поэтому допускающий бытие Сына как Бога, равного Отцу, этим самым или идет против авторитета Закона и Евангелия, отрицая единого Бога и признавая двух Богов, или если не отрицает единства Бога, то признает Отца и Сына различными только по имени и впадает в савеллианство. Трудность опровержения арианства Иларий указывает именно в том, что православный полемист не может ни отвергнуть монархианскую предпосылку ариан, ни признать ее: отринув ее, он впал бы в явное противоречие с Законом и Евангелием, а согласившись с ней, должен или отказаться от учения об истинном Божестве Сына, или признать Отца и Сына различными только по имени и впасть в савеллианство2167. Никейцы не отрицали единства Бога и не отказывались от идеи истинного Божества Сына, а потому обвинялись арианами в савеллианстве. Их философская концепция об отношении Сына к Отцу, как энергии и потенции, и отсутствие терминов для выражения реальности бытия Сына давали еще более поводов к этому обвинению. Последнее и в консервативных кругах Востока возбуждало против никейцев подозрение в савеллианстве, боязнь которого только и удерживала их от принятия Никейской веры. Вращаясь в кругу консервативных богословов Восточной Церкви во время своего изгнания, Иларий сам проникся этой боязнью савеллианства – и по существу, и по практическим потребностям полемики с арианами. По существу он видел в савеллианстве нечестие, которого всеми силами надо избегать, а полемические задачи побуждали его как можно убедительнее снять с православного учения о Божестве Сына обвинение в савеллианстве. Как же выполнил он эту задачу?

Для опровержения монархианства ариан Иларий воспользовался методом и материалом доникейских полемистов против модалистов, но внес в их аргументацию и существенное изменение соответственно идее полного и совершенного Божества Сына, устранив все следы субординационизма.

Как на доказательстве бытия Сына, он подробно останавливается на икономических свойствах Сына, Его творческой, промыслительной и искупительной деятельности, приводя из Ветхого и Новою Заветов места, в которых наряду с Богом Отцом упоминается другой Бог, действующий в мире по повелению Бога Отца и обладающий полнотой Божества.

В начале второй книги «О Троице», где Иларий говорит о достаточности крещальной формулы для веры и подвергает ее краткому анализу, он указывает ипостасное свойство Сына в Его рождении и посреднической деятельности в мире: «Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia... Una potestas ex qua omnia, una progenies per quam omnia» [Един Бог Отец, из Которого все, и Един Единородный Господь наш Иисус Христос, через Которого все... Едина сила, из Которой все; Едино Порождение, через Которого все]2168. В другом месте Иларий формулирует ипостасные свойства Отца и Сына в словах: «Novit (ecclesia) unum Deum ex quo omniä novit et unum Dominum nostrum Jesum Christum per quem omnia, unum ex quo, et unum per quem; ab uno universorum originem, per unum cunctorum creationem» [Церковь знает Единого Бога, из Которого все; знает и Единого Господа нашего Иисуса Христа, через Которого все: Единого, из Которого, и Единого, через Которого; от Одного – начало всего, через Одного – создание всего]2169.

Отсюда, как в онтологическом отношении термином для обозначения ипостасных свойств Сына служит «Unigenitus», так в икономическом отношении – «Deus per quem» [Бог, через Которого] и «in quo» [в Котором]2170. Термины эти заимствованы из Евангелия Иоанна (Ин. 1:3) и послания апостола Павла к Колоссянам (Кол. 1:16).

Как «Deus per quem omnia» [Бог, через Которого все], «Сын Божий есть Посредник между Богом и миром в творении, даровании Закона, в откровении через ветхозаветных праведников и в воплощении»2171.

В творческой деятельности Логоса уже дана мысль о существовании двух лиц – Действующего и Содействующего. Слова евангелиста Иоанна «вся тем быша» Иларий относит к Сыну, а слова «и без Него ничтоже бысть, еже бысть» – к Отцу. «Ты, – обращается Иларий по поводу этих слов к евангелисту, – назвал Виновника, исповедав Содейственника. Если без Него ничто, то ясно, что Он не один, потому что один есть Тот, через Которого, и другой Тот, без Которого. Тем и другим различается обозначение Содействующего и Действующего»2172.

Творчество, как икономическое свойство Слова, стоит в тесной связи с Его онтологическим отличием. Основанием для этой мысли служат слова апостола Павла: «Им создано было все – видимое и невидимое: престолы, господства, начала, власти – все через Него и в Нем» (Кол. 1:16). Мир создается Отцом сначала в Сыне, потом Сын создает то, что было создано в Нем. «Что было сотворено в Нем, то создано через Него, потому что все в Нем и через Него сотворено». Когда же и как мир создан был в Нем? На это дает ответ пролог Евангелия Иоанна в редакции тогдашнего латинского перевода: «Все было Им, и без Него не было ничем. Что было в Нем, то было жизнь». В Слове мир создан через рождение, ибо, рождая Сына и передавая Ему целую природу, Отец вместе с ней передает Ему и весь план творения мира, но этот план, как и все в Сыне, был жизнью, следовательно, мир идеально в Нем уже был создан и существовал. «В Нем все создано, – пишет Иларий, – потому что Он родился как Бог Творец. И без Него ничего не было сотворено, что было сотворено в Нем, потому что рождающийся Бог был жизнью»2173. «Все творится в Нем и через Него. Хотя все творится в Нем, разумей, что все творит в Нем Тот, Чей Он Образ. Хотя все, что в Нем творится, творится через Него же Самого, однако в Образе, именно как в образе, познай природу Того, Чей Он Образ»2174. И так как в Нем все сотворено, то Он есть Перворожденный всей твари2175. «И в Сыне – жизнь, так что хотя Он рожден от Отца, однако пребывает в той же жизни, какой живет и Отец. Ибо и в Нем содержались начала всех вещей, которые потом были сотворены. И когда все было совершено через Него, Отец, созерцая в Нем все, услаждался»2176. Итак, план мира, от века предначертанный в Уме Отца2177, вместе с Его природой передан Им Сыну через рождение, «это есть создание мира в Сыне».

Но через Сына создается реальный мир, соответственно присущему Ему миру идеальному. И создание реального мира происходит не без участия Отца, и это участие выражается в инициативе, воле, мановении, повелении. «Все сотворенное и на небе и на земле пребывает и состоится мановением Бога Отца (ex nutu Dei Patris), и хотя все – через Сына, однако все – от Бога. Ибо Сам (Бог) есть Глава и Начало всех, и в Нем сокрыто все; хотя потом (Сын) из сокровищ, сокрытых в Нем, осуществил нечто вовне в отдельных видах, по определению вечной власти. Поистине, хотя во всем действует Христос, однако это есть дело Того, Кто действует во Христе»2178. «Что творит Сын, то Он творит служебно, ибо творит не от Себя, но что видит, исходя в Своем служении от образца (данного) не в действовании, а в воле (Отца), ибо делание Отца состоит в изволении»2179. В творении мира проявляют Себя Бог повелевающий и Бог исполняющий2180. В этом и дано указание на действительное бытие двух Лиц во Св. Троице2181. Признавая участие Отца в творении мира, Иларий с решительным отрицанием относится к учению доникейских церковных писателей о невозможности для Отца непосредственного соприкосновения с миром и о рождении Логоса в целях творения и промышления им – учению, удержанному арианами. Христос, Премудрость Божия, хотя и называется созданным в начало путей Его, но это не значит, что Он сотворен ради дел, т. е, ради творения вещей, чтобы быть рабом и творцом мира, а не рожден как Господь славы. Чтобы кто-нибудь не понял этих слов Притчей в указанном смысле, в этом же самом месте говорится об Отце как Творце и Создателе мира. «Так как во всем Писании Господь Иисус Христос имел называться Творцом мира, то теперь, наоборот, Премудрость, чтобы отнять повод к нечестию, исповедует и Отца Создателем мира и о Себе учит, что Она находилась при уготовляющем»2182. Творение мира через Сына обусловлено не тем, что Отец по возвышенности природы не может Сам творить, а тем, что в Сыне действует вообще природа Отца, по сказанному: «Отец, Который во Мне, Он творит дела Свои» (Ин. 14:10) и «Я творю дела Отца» (Ин. 10.37)2183. Если в своих представлениях о Сыне как Творце мира Иларий отвергает арианское учение о Логосе как орудии творческой деятельности Отца, для Которого невозможно непосредственное соприкосновение с миром, то ему чуждо и учение александрийцев об Отце как Бытии потенциальном и Сыне как актуальной стороне Божества. В учении Илария о творении мира гораздо яснее сказывается тенденция к обособлению двух Лиц Св. Троицы, существующих одно подле другого и действующих в творении совместно, но с разделением функций: Отец создает план творения, изволяет, повелевает; Сын, нося в Себе Самом идеально все вещи, творит их по повелению Отца.

Кроме исполнения воли Отца в творении, ипостасное свойство Сына, как Бога per quem и Посредника между Богом и человеком, выражается в Его явлениях в Ветхом Завете. Он является в виде Ангела Агари в пустыне, Аврааму в виде человека2184, Он одождил дождь от Господа на Содом2185, боролся с Иаковом2186, явился Моисею в пылающей купине2187, говорил в пророках о Своем будущем воплощении2188.

Явление Бога Слова в чувственных образах патриархам было прообразом Его действительного воплощения в будущем. Подобно Тертуллиану2189 и другим апологетам, Иларий видит в этих явлениях антипринцип восприятия плоти. «Таинства Закона, – говорит он, – предобразуют тайну евангельского домостроительства, чтобы патриарх видел и веровал в то, что апостол созерцает и проповедует. Так как Закон есть тень будущего, то вид тени обозначает истину тела. В человеке и созерцается, и признается, и получает поклонение (et videtur, et creditur, et adoratur) Бог, Который по исполнении времен должен был родиться как человек, потому что для видения воспринимается вид прообразуемой истины. Но тогда был только видим Бог в человеке, но не рожден, потом же То, Что было видимо, и родилось. К истине рождения приводит обыкновенность воспринимаемого для созерцания образа внешнего вида. Там воспринимается Богом человек, чтобы быть видимым по немощи нашей природы, здесь ради немощи нашей природы рождается То, Что было видимо. Тень получает (в евангельские времена) тело, вид – истину, видение – природу»2190. Из приведенных слов можно заключить, что, по мнению Илария, Слово до воплощения принимало только видимость тела, но в действительности он признает те материальные образы, в которых Сын Божий являлся ветхозаветным праведникам действительными материальными вещами, специально для этих явлений создаваемыми и по миновании в них надобности снова разрешаемыми в то, из чего они были созданы. Ради этих материальных предметов, в которых являлась Премудрость, Она и названа созданной в пути Божии2191. В этом случае Иларий идет по пути, указанному Тертуллианом, который признавал формы являвшихся ангелов действительными телами.

Пользуясь материалами субординацианского богословия для доказательства бытия Второй Ипостаси, Иларий решительно устраняет отсюда весь субординацианский элемент и посвящает всю пятую главу «De Trinitate» доказательству, что Бог, являвшийся в Ветхом Завете, есть истинный Бог. Доказательства эти изложены ниже в параграфе «Доказательство истинного Божества Сына на основании данных Ветхого Завета».

Но насколько Иларий был заинтересован в этом, чтобы установить действительное бытие Слова, видно из того, что при доказательстве равенства и единства Отца и Сына он всюду подчеркивает, что и Тот и Другой существуют как отдельные ипостаси2192.

Равенство Отца и Сына по божественной природе

Слово Божие говорит об истинном рождении Сына от Отца. Акт рождения состоит в передаче природы от Рождающего Рождаемому. Таким образом, из действительного рождения Сына вытекает Его равенство Отцу по природе. Идею равенства по природе как необходимый вывод из идеи истинного рождения Иларий ставит исходной точкой для своего учения о равенстве Сына Отцу по природе. «Во-первых, – говорит Иларий, обращаясь к арианам, – я спрашиваю: что нового по природе может принести Сыну рождение, так чтобы Он не был Богом? Чувство человеческого разумения исключает, чтобы нечто в силу рождения было различно от природы своего родителя». Обыденный опыт показывает, что от живых существ рождаются существа того же рода или той же природы. Правда, путем рождения получается нечто новое при смешении двух природ, как это бывает при скрещивании двух различных пород животных. Но и в этом случае природа родителей передается рожденному, и если последнее является чем-то новым по отношению к родителям, то только потому, что получило от того и другого родителя различные свойства их неодинаковой природы, оно совмещает их в себе и, таким образом, становится существом того и другого рода, не будучи ни тем, ни другим. Итак, даже в этих случаях природа рождающих передается рождаемым2193. Если в плотском рождении происходит передача свойств рождающего рожденному, то как можно приписывать Сыну Божию как бы выродившуюся природу, когда это не было уже и рождением? И наоборот, если ариане с таким неистовством отрицают истинное рождение Сына, то лишь для того, чтобы иметь возможность отвергнуть в Нем природу Отца и приписать Ему природу твари, чуждую Отцу2194. Природа рождения обнимает собой единство имени, природы, силы и исповедания. Без этого нет рождения, потому что оно в силу рождения содержит в себе все это2195. Церковь исповедует Христа истинным Богом потому именно, что исповедует Отца единым истинным Богом, потому что Рожденный от истинного Бога неотделим от Родителя в отношении истинности природы2196. Рожденное равно Родителю, потому что равенство обусловливается только единством природы, получаемой через рождение. «Я снова напомню, – говорит Иларий, – что и по сужению евангелиста, и по единодушному согласию рода человеческого, Сын обладает равенством с Отчей природой, а равенство вытекает только из одной и той же природы, потому что рождение не из другого источника имеет то, в чем пребывает, и всякое порождение не чуждо рождающему, так как оно из последнего образуется в то, в чем существует»2197. Исповедуя Христа Сыном Божиим только по имени, в том же смысле, в каком и люди называются сынами Божиими, ариане отрицают не только Сыновство Слова, но и истинное Отчество Того, Кого Писание называет Отцом, потому что Отец не может быть Отцом чуждой для Себя, неподобной Ему субстанции, потому что рождение не допускает различия природы.

Итак, рождение обусловливает родовую, или природную, одинаковость и равенство рожденного с родителем. Эта мысль получила свое выражение в следующих терминах. В Отце и Сыне одна природа2198, так как через рождение природа Родителя передается Рожденному. Вследствие единства природы Сын есть Бог того же рода, что и Отец, потому что Ему принадлежат все родовые признаки Отчей природы. Он есть Deus generis [Бог по достоинству, по роду]2199. Сравнительно реже употребляется выражение ejusdem dignitatis [той же самой Божественности]2200. Следует отметить очень редкое употребление столь распространенного на Западе и освященного западной традицией термина unius substantiae [единой сущности]2201. Быть может, избегать этого термина его побуждало недоверие, которое господствовало в отношении к нему не только среди ариан2202, но и среди православных Востока консервативного направления, в среде которых Иларий вращался и которых старался привлечь к соединению с западными. Из единства природы и рода вытекает подобие Сына Отцу по природе, по субстанции или по род)2203 и родовым свойствам. Поэтому Иларий часто говорит о similitudo Patris et Filii [подобие Отца и Сына]2204, которое, будучи подобием природы, достигает степени равенства, aequaluatis. Подобие возможно только между существами одинаковой природы, передаваемой через рождение3. Кроме приведенных, Иларий употребляет ряд других выражений для обозначения одинаковости природы в Отце и Сыне и их равенства между Собой и подобия, он часто говорит о рождении Сына из Бога в Бога – ex Deo in Deum2205. Наконец, для выражения полного подобия Сына Отцу по Божеству Иларий имеет обыкновение при упоминании о Сыне характеризовать Его теми же признаками, какие служат определением природы Отца2206.

Доказательство истинного Божества Сына на основании ветхозаветных данных

Ранее было изложено доказательство действительного бытия Второго Лица на основании ветхозаветных данных. В нем было мало оригинального. И по методу, и по материалам оно воспроизводит аргументацию старинного субординацианского богословия, направленную отчасти против иудейского монотеизма (Иустин Мученик), отчасти против христианского монархианства (Тертуллиан, Ипполит, восточные консерваторы). У писателей II и III вв. она была связана с существенным субординационизмом, исходя из того положения, что Отец по величию Своей природы не может ни действовать в творении и промышлении, ни быть видимым, ни являться людям. Все это за Него делает Посредник между Богом и миром – Логос, Которому дозволяет это Его умаленная в Божественных свойствах природа, За исключением некоторых обмолвок (Сын – метафизический Посредник между Богом и миром2207; Отец невидим, Сын видим2208), Иларий уже в самом доказательстве бытия Второго Лица устранил существенный субординационизм, что, конечно, вполне естественно и понятно, так как он полемизирует в своей догматической системе не только против монархиан, но и против арианства. Однако он этим не ограничился, но пересмотрел весь этот субординацианский материал с целью на основании его доказать истинное Божество Второго Лица В своем вероизложении ариане называют единым истинным Богом одного Отца, чтобы отрицать истинное Божество Сына, чтобы признавать Его Богом только по имени. Иларий против этого и направил доказательство истинного Божества Сына на основании тех самых ветхозаветных данных, на основании которых утверждается действительное бытие Второго Лица. Иларий посвящает Ему целую пятую книгу своего трактата «De Trinitate». И в нем он вполне оригинален. Он первый в христианской литературе с такой подробностью пересмотрел весь субординацианский материал, чтобы отвергнуть его субординацианский смысл и из него же извлечь доказательство равенства Отца и Сына.

Метод его прост. Моисей, так решительно выразивший единство Бога в словах: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» (Втор. 6:4), однако во всех своих писаниях говорит о Боге и Боге, не называя Их тем не менее двумя Богами, говорит о Боге повелевающем и Боге исполняющем. Но не есть ли этот Бог исполняющий Бог только по имени? Учит ли Моисей видеть в Нем истинного Бога? Но, без сомнения, истина вещи доказывается действительностью ее природы и силы. Если растение имеет все свойства пшеницы, то это и есть истинная пшеница2209. Пока вещь сохраняет свойства своего рода, она остается истинной вещью этого рода. Огонь, пока сохраняет свойства огня, остается истинным огнем, а если утрачивает их, то он становится огнем неистинным и совсем перестает быть огнем. «Природа может погибнуть, если она не существует, но не может быть не истинной, если пребывает». Отсюда, если Сын по свойствам и силам Своей природы Бог, то Он есть истинный Бог, а если Он не истинный Бог, то Он вовсе не Бог. Поэтому если Он по природе не Бог, то Ему не прилично и это имя, а если Ему придается это имя Божественной природы, то в нем не может не быть истины этой природы2210. Таким образом, истинное Божество Сына на основании Ветхою Завета Иларий доказывает, во-первых, тем, что Он именуется Богом, и, во-вторых, тем, что этому наименованию соответствуют приписываемые Ему свойства Божественной природы2211.

Иларий начинает историей творения мира. Творение из ничего есть свойство Божественной природы. Но все создано через Сына, а если все через Него, и все из ничего, и ничто не через Него, то чего же недостает Ему до истины Божества, если в творении проявляется и природа и сила Божества2212? Частные моменты творения подтверждают этот вывод. «И сказал Бог: да будет твердь, и сотворил Бог твердь» (Быт. 1:6–7). Здесь дано единство имени, потому что «Бог, Кто сказал, и Бог, Кто сотворил», и одинаковость силы, потому что Сын делает то, что повелевает Отец. «Уравнивается Бог Богу именем, уравнивается истинность истинности делом»2213. «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1:26). Кто, обращаясь к Другому, говорит Ему: «Сотворим», Тот этим показывает, что обращается не к слабому, а к равносильному, к Тому, Кто может содействовать в исполнении намерения2214. Бог говорит Богу: «Сотворим человека по образу Нашему». У Того и Другого образ общий. Таким образом, не отличается имя, не отличается и природа, потому что вид образа, по которому создается человек, один и тот же2215. «И сотворил Бог человека, по образу Бога сотворил его» (Быт. 1:27). Какой Бог сотворил? Несомненно, Сын, через Которого все. По образу какого Бога? Несомненно, по образу Отца. «Таким образом, если человек создается по образу Отца, то создается и по образу Сына, ибо никто не отрицает, что в обращении к Сыну сказано: по образу Нашему»2216.

Божественное Лицо, явившееся Агари в пустыне, названо Ангелом Господним, но сама Агарь называет Его Господом и Богом, а из беседы Бога с Авраамом видно, что Агари дал обетование об умножении потомства от Измаила Бог (Быт. 16:9–10; ср. 17:19–20). Наименование Ангелом не может быть использовано к умалению природы Явившегося, потому что имя ангела есть имя не природы, а служения, так как «ангел» значит «вестник». Ангелами в Писании называются ветер и пламенеющий огонь (Пс. 103:4). Имя же природы дано в наименовании Господом и Богом. И этому имени природы соответствует сила природы, потому что Ангел Господень, явившийся Агари, обещал умножить ее потомство, а это не есть дело ангела, а свойственно только творческой природе Бога2217.

Авраам воздает Божеское поклонение Мужу, прозревая в Нем Бога, Который о Самом Себе говорит ему, что «не невозможен для Него всяк глагол». Но одному только Богу возможен всяк глагол. И если Богу, беседовавшему с Авраамом, возможен всяк глагол, то чего недостает Ему до истинного Божества2218?

«Одождил Господь от Господа огонь и серу на Содом». Одождил Господь, Которому Авраам говорит, что Он не погубит праведного с нечестивым, и Которого называет Судящим всю землю. Но сами ариане, перечисляя все свойства, принадлежащие исключительно Богу Отцу, как истинному Богу, называют Его и единым праведным Судьей. Если Господь, одождивший огонь от Господа, есть праведный Судия, судящий землю, то Он есть истинный Бог2219.

Иаков боролся с Мужем и, победив Его, просил у Него благословения. Хотя чувственными очами он видел перед собой человека более слабого, чем он сам, однако очами веры он усмотрел в Нем Бога. Благословения он мог желать только от истинного и не усыновленного Бога. Значит, Он был для него Богом не из наименования, а из природы (Deus verus est non ex nuncupatione, sed ex natura). Он боролся как Иаков, а после того как увидел Бога лицом к лицу (Быт. 32:26–30) и испросил благословения, стал называться Израилем2220.

Сень Закона предображает евангельскую проповедь своими тайнами в сонном видении Иакова, в котором он видел лестницу, простирающуюся до неба, ангелов, нисходящих и восходящих по ней, и вверху ее приникшего Бога. Это видение патриарх истолковал как видение Бога, назвав это место домом Божиим и вратами небесными (Быт. 28:13–17). Много времени спустя Бог сказал ему «Встань, иди в Вефиль, живи там и соверши там жертвоприношение Богу, Которого ты видел, когда бежал от Исава, брата своего. (Быт. 35:1). Если евангельская вера через Сына восходит к Отцу (Мф, 11:27; Ин. 14:6) и не может Бог быть познаваем иначе, как через Бога, то можно ли признать неистинным Бога, Который требовал воздания Божеского поклонения Богу, приникшему к небесной лестнице? У Того и Другого Бога имя одной и той же природы. «Бог был видим, Бог о виденном Боге говорит. Не может Бог быть познаваем иначе, как через Бога, как и почитание Бог не принимает от нас иначе, как через Бога»2221.

В описании откровения Моисею в купине сначала говорится о явлении Ангела Господня, чем показуется не природа явившегося, а служение. Затем Ангел Господень называет Себя именем природы – Богом Авраама, Исаака и Иакова, а чтобы Его не могли счесть за Бога усыновленного, называет Себя Сущим, чтобы верно понималось, что такое Бог. И нельзя думать, что это был не Сын, а Отец, потому что Христос относит это к Себе. «Если бы вы верили Моисею, – говорил Он, – то, может быть, поверили бы и Мне, ибо Он писал обо Мне» (Ин 5:46)2222.

Доказательства Божества Христа из Нового Завета

Для доказательства равенства Сына Божия по природе с Отцом Иларий считает особенно важным наименование Сына в Писании Образом Отца. При этом он ссылается на три места из Св. Писания. Сам Христос говорит о Себе, что Отец положил на Него Свою печать (Ин. 6:27) и что видевший Его видел Отца (Ин. 14:9). Апостол Павел на основании этих мест говорит о Христе, что Он, существуя в образе Божием, не почитал похищением быть равным Богу (Фил. 2:6). Свойство и назначение печати состоит в том, чтобы совершенным образом отображать в себе то, что на ней оттиснуто. Точно также и всякий образ, производимый искусством, стремится совершенным образом воспроизвести изображаемый предмет. Но ни обыкновенная печать, ни образы искусства не достигают этой цели, потому что для них необходима материя, служащая носителем отпечатка или образа. А потому бездушное никогда не может быть совершенным образом живого, Но Сын есть живой Образ живого Бога. В Нем нет чуждой материи, и потому Он есть только Образ, содержит в Себе только то, что есть в Первообразе, и не имеет ничего чуждого Ему (Ut quod signasset Deus, non aliud ex se quam formam Dei signantis efferret [Чтобы то, что было отмечено Богом, являло собой не что иное, как образ отмечающего Бога])2223, Сказав сначала о том, что Сын Человеческий дает пищу, пребывающую в жизнь вечную, Христос привел доказательство этому в том, что Он запечатлен Отцом, показывая, что Он содержит в Себе полноту формы запечатлевшего Бога2224, Так как Сын есть живой и совершенный образ Отца, то видевший Его видел Отца. Здесь разумеется не человеческий образ Христа, а Его Божественная природа, воспринявшая человека. «Познанный Сын Божий дает познание и Отца, поскольку Он есть образ, не отличающийся в роде, но свидетельствующий о Родителе»2225. По апостолу, Он есть Образ Бога Невидимого (Кол. 1:15). Но видимый человек не может быть образом невидимого Бога, так как бесконечный Бог не может быть представлен описуемым образом2226. Апостол Павел, говоря о бытии Сына в образе Бога, прибавляет, что Он не считал похищением быть равным Богу, потому что Он содержит в Себе все, что имеет Бог2227.

Из совершенства отображения в Сыне Отца следует полное Их подобие во всех отношениях. «Могуч Отец, но если слаб Сын, то Он уже не образ могучего. Благ Отец, но если Сын пребывает в Божестве другого рода, то природа эта не воспроизводит образ блага. Бестелесен Отец; если Сын по Духу описуем телом, то телесный не есть форма бестелесного. Невыразим Отец; если Сына обнимает форма, то природа выразимая не есть образ невыразимой. Истинный Бог Отец; если Сын не истинный Бог, то ложный не есть образ истинного. Апостол называет Его не отчасти образом и не частичной формой Бога, но образом Бога невидимого и формой Бога, Невозможно было со стороны апостола выразительнее отметить в Сыне Божием природу Божества, как наименованием Его невидимым Образом Бога в отношении того, что есть в Нем невидимого»2228.

Переходя к частностям, Иларий доказывает истинность, действительность и подлинность Божества Сына, по его выражению, «из природы и силы» (veritatem ex natura et ex virtute esse), т. е. указанием на то, что Ему, по свидетельству Писания, принадлежат свойства и сила Божественной природы, чуждые твари. Свою мысль или, вернее, метод доказательства он поясняет примером пшеницы. Мы признаем действительной пшеницей растение, которое имеет все свойства и силы пшеницы, которая вырастает в колос, у которого зерно покрыто оболочками, которое обмолачивается, измельчается в муку, обращается в хлеб и принимается в пищу2229.

На Божественность природы Сына указывает прежде всего Его непознаваемость, равная непознаваемости Отца. Сам Христос говорит о Себе: «Вся Мне предана суть Отцем Моим, и никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф. 11:27). Отец и Сын познаваемы только через взаимное свидетельство. Сын так же непознаваем, как и Отец. Все Ему предано, а во всем нет никакого исключения. Если же власть равна, если одинакова тайна познания, то и Сыну принадлежит Божество, как и Отцу2230.

Но как в понятии Бога Иларий выделяет главным образом предикаты силы и власти, так и доказательства истинного Божества Сына он видит в проявлениях Его Божественной силы и власти.

Божественная сила Сына Божия проявилась, прежде всего, в создании мира. «Нет сомнения, что все создано Сыном, ибо, по апостолу, все через Него и в Нем (Кол. 1:16). Если все через Него, и все из ничего, и ничто не через Него, спрашиваю: в чем недостает истинности Божества Тому, у Которого не отсутствует ни Божественная природа, ни сила? Ибо Он пользовался силой Своей природы, чтобы и было то, чего не было, и соделалось то, что Ему было угодно»2231.

Далее, проявлением Божественной силы Сына служит Его всемогущество. Авраам узнал в одном из трех странников Бога, Который Сам о Себе сказал, что для Него не бессильно всякое слово (Быт. 18:14). Так как всемогущество Христа выразилось в Его чудесах, то последние и являются главным доказательством Его Божества. Апостол Фома исповедовал Христа Господом и Богом, когда убедился, что Он действительно воскрес из мертвых, потому что воскреснуть из мертвых своей силой никто не может, кроме Бога2232. Господь упрекал Своих учеников за то, что они не познали в Нем Божества Отчей природы, хотя то, что Он делал, свойственно только Богу: ходил по водам, запрещал ветрам, превратил воду в вино, умножал хлебы, изгонял демонов, исцелял болезни, отпускал грехи, возвращал жизнь умершим2233.

Для доказательства равенства Отца и Сына Иларий особенно подробно останавливается на словах евангелиста Иоанна (Ин. 5:16–24), в которых видит указание на единство Их силы и действования. Христос исцелил расслабленного в субботу. За это иудеи искали убить Его. Оправдывая Свои исцеления в субботу, Господь говорит им: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). В оправдание Своих действий Он сослался на пример Отца. Вместе с этим Он показал, что совершаемое Им должно рассматриваться как дело Отца, действующего в Нем. Иудеи, услышав это, еще более искали убить Его, потому что Он не только нарушил субботу, но и Бога называл Своим Отцом, делая Себя равным Богу (Ин. 5:18). В ответ на это озлобление Христос присоединил: «Истинно, истинно говорю вам, Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца Творящего» (Ин. 5:19). Этим Он указал на Свое рождение от Отца, т.е. на зависимость от Него по рождению. В этих словах содержится та мысль, что способность творить Сын получает не вследствие сообщаемых Ему на каждый случай сил, а обладает ими наперед в Своей природе, полученной от Отца, и созерцает Отца творящего не в смысле какого-либо телесного примера, как будто бы сначала творил Отец, а потом по Его примеру Сын, а потому, что в полученной от Отца природе Он в Себе Самом видит Отца творящего. Итак, в первом изречении Христос засвидетельствовал об одинаковости Его действий с действиями Отца, а во втором – о том, что силы и образец этих действий Он в силу рождения получил от Отца вместе со Своей Божественной природой2234. Далее Христос присоединяет: «Все, что творит Отец, то же творит и Сын подобным образом» (Ин. 5:19). «Все» и «то же» указывают на истинность Божественной природы Христа, потому что эти выражения исключают всякое различие в действиях, а одинаковость действий указывает на одинаковость природы. Словом же «подобно» исключается единичность делающего и потому дается намек на рождение Сына от Отца2235. За этим следуют слова: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин. 5:20–21). Если в этих словах говорится о том, что Отец все, что творит, показывает Сыну, то в этом не заключается мысли о неведении Сына, потому что Ему уже известно то, что Ему будет показано и что удивит иудеев, т.е. что Сын воскрешает мертвых и живит, как и Отец. Но здесь снова, с одной стороны, сила Сына уравнивается с силой Отца и этим указывается на единство Их неотличимой природы (Exaequata virtus est per naturae indissimilis unitatem [Сила уравнена через единство неразличимой природы])2236, а с другой – на рождение от Отца, «Он говорит, что Ему скорее показаны дела Отца, чем присоединена природа силы для совершения их; так что, по этому учению, показывание есть сама сущность рождения, которой по любви Отца врождено знание Отчих дел, которые Отец хочет совершить через Него. Далее, чтобы вследствие слов о показывании не признавалось в Нем различие неведущей природы, Ему хорошо известно то, о чем говорится, что оно должно быть показано. И до такой степени Он предполагает действовать не на основании авторитета примера, что оживляет, кого хочет»2237.

Вторым обширным доказательством Божества Сына служат слова евангелиста Иоанна (Ин. 10:22–38). В этих словах Христос исповедует как Свое равенство с Отцом, так и Свою зависимость от Него по происхождению или, как выражается Иларий, Свое рождение. Сначала Он свидетельствует о силе Своей природы, говоря об овцах: «Никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28). В этом выражается сознание власти и невозмутимой свободы силы. Но, чтобы показать, что Он, хотя и обладает Божественной природой, однако получил эту природу от Бога через рождение, Он прибавляет: «Что дал Мне Отец (sic!), больше всех» (Ин. 10:29). Он получил от Отца то, что больше всего, но получил это в самом рождении, а не после него, однако получает от Другого. Но, чтобы показать, что, получая от Другого, Он получает не иную природу и не иное что-либо, Он говорит: «Никто не может похитить их из руки Отца Моего» (Ин. 10:29). Раньше Христос сказал, что овец никто не похитит из руки Его, теперь говорит, что никто не похитит их из руки Отца. Но одно – рука Сына, получающего от Отца, другое – рука Отца, которая дала Сыну. Каким же образом то, что не похищается из руки Сына, не похищается из руки Отца? Потому что, поясняет Христос, «Я и Отец едино» (Ин. 10:30), т. е. рука Отца есть и рука Сына. «Чтобы из телесного образа могла быть познана сила одной и той же природы, упомянута рука Отца как рука Сына, потому что природа и сила Отца в Сыне. Наконец, чтобы можно было в тайне рождения познать истину неразличимой природы, сказано: «Аз и Отец едино есма». В последних словах даны имена, природа и рождение; ибо «Аз и Отец» – «имена вещей» (rerum nomina sunt); «едино» служит исповеданием природы, потому что оба в том, что они суть, не отличаются друг от друга, а «есма» не допускает отождествления»2238. Услышав это, иудеи схватили каменья, чтобы побить Его за богохульство, за то, что, будучи человеком, Он выдавал Себя за Бога. В ответ на возбуждение врагов Христос оправдывает Свое исповедание двумя мыслями. Во-первых, Он указывает на то, что и обыкновенный человек, за которого Его принимают, без богохульства может назвать себя богом, потому что в Законе написана «Я сказал: вы – боги» (Ин. 10:34). Но затем Он показывает, что Себя Он называет Богом не в этом, а в другом смысле и что если наименование Бога может быть приложено к тем, к которым было слово Божие, то тем более к Нему, «Которого Отец освятил и послал в мир» и Который говорит: «Я Сын Божий». Освящение же и послание в мир обозначает то же, что и рождение, потому что в этом именно смысле это выражение употребляет апостол Павел в начале послания к Римлянам, говоря об Иисусе Христе: «Который по плоти соделался от семени Давидова, Который предназначен Сыном Божим по духу освящения» (Рим. 1:3–4). Итак, первый ответ Христа на обвинение в богохульстве состоит в том, что Он не может быть обвиняем в этом преступлении даже в том случае, если бы, будучи простым человеком, Он назвал Себя Богом, а тем более Он свободен от него, как Сын Божий, по природе2239.

Во-вторых, Иисус Христос в доказательство Своего истинного Божества ссылается на Свои дела: «Если Я не творю дел Отца Моего, – говорит Он, – не верьте Мне, а если творю, то, когда вы не верите Мне, верьте делам, чтобы познать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:37–38). Но сила чуждой природы не может равняться с силой Божией, и дела твари не могут быть сравниваемы с делами Божиими. Христос же творит дела Отца, и это свидетельствует о Его Божественной природе. «Ибо Сын Божий в силу рождения имеет в Себе все, что принадлежит Богу, и потому дело Сына есть дело Отца, так как рождение, с одной стороны, пребывает не вне той природы, из которой имеет бытие, с другой – содержит в Себе природу, из которой происходит»2240.

Истинное Божество Сына выражается и в том, что Он есть праведный Судия. Он есть Тот именно Господь, Который одождил огонь и серу на Содом и Гоморру (Быт. 19:24). Авраам называет Его праведным Судией (Быт. 18:25). Но «необходимо праведный Судия есть и истинный Бог». «Отними, – обращается Иларий к арианину, – у Сына, что Он есть Судия, чтобы отрицать, что Он истинный Бог»2241. Об этом же говорит и Новый Завет: «Отец не судит никого, но весь суд предал Сыну» (Ин, 5:22). В этих словах указана и природа и рождение, потому что все иметь может только неразличимая природа и рождение не может иметь ничего, кроме данного. Дан же весь суд, потому что животворит, кого хочет. «Из того, что Сам Отец не судит никого, не может быть усматриваемо, что у Него отнят суд, потому что суд Сына вытекает из суда Отца, ибо от Отца дан Ему всякий суд»2242.

Наконец, равенство Отца и Сына по природе вытекает из единства их силы и чести, о чем засвидетельствовал Сам Христос в словах: «Отец весь суд отдал Отцу, чтобы все чтили Сына, как чтут и Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22–23). «Нет различия между вещами, если не отличаются они в чести. Одинаковым вещам прилично и одинаковое почитание. В противном случае высшая честь незаслуженно оказывается низшим или к поношению высших низшее уравнивается с ними в чести. Если Сын тварь и мы оказываем Ему почитание, равное Отцу, то этим наносим оскорбление Ему, воздавая только такую честь, какая прилична твари. Но так как Сын, рожденный от Отца, равен Ему по природе, то уравнивается и в чести»2243.

Все изложенные доказательства служат обоснованием истинного Божества и полного равенства по природе Сына Божия с Отцом. Приводя в третьей книге своего трактата «О Троице» для доказательства ипостасного бытия Сына все основания, которыми пользовались ранее субординацианские богословы, Иларий в четвертой книге решительно устраняет из них субординацианский смысл, выводя из них именно истинное Божество Сына. Таким образом, в его богословской системе устранены все следы существенного субординационизма. Но в ней последовательно удерживается субординационизм ипостасный. Существенный субординационизм не допускает равенства между Отцом и Сыном по свойствам Их природы, приписывая Сыну не столь полное Божество, ж Отцу. Ипостасный субординационизм признает полное равенство и подобие в Отце и Сыне, но отмечает зависимость Сына от Отца по Его бытию, которым Он обязан Отцу как Своему Родителю. Ипостасный субординационизм не имеет ничего общего с субординационизмом доникейских церковных писателей или субординационизмом ариан. С догматической точки зрения он не может возбуждать никаких возражений и совершенно неизбежен в православном учении о Троице, так как в нем Отец признается Первоисточником всякого бытия – как Божественного, так и тварного. И в силу этого Сын и Дух Святой стоят в зависимости от Отца по Своему происхождению и бытию.

Мысль о зависимости Сына от Отца по бытию хотя и не чужда была восточному богословию, так как была высказана вскользь Афанасием Александрийским2244, но не получила там большого развития и распространения и не нашла для себя применения в противоарианской полемике. На Западе же она имела большое теоретическое и практическое значение. Насколько известно, она впервые выдвигается в таком своем значении в сочинениях Илария и потом переходит к Амвросию и Августину. Сын подчинен Отцу в двояком отношении: и по Своей человеческой природе, и как Бог, получивший начало от Отца2245. Нас в данном случае интересует учение Илария о подчинении Сына Отцу по Божеству. Приведем несколько относящихся сюда выражений Илария. «Но, – говорит он, – может быть, подумают, что Сын нуждался в том прославлении, о котором молился (Ин. 17:1–26), и Он будет признан слабым, так как ожидал прославления от Лучшего (potioris). Но кто же не исповедует лучшим (potiorem) Отца, как Нерожденного сравнительно с Рожденным, как Отца сравнительно с Сыном, как Посылающего сравнительно с Посланным от Него, как Изволяющего сравнительно с Повинующимся? В этом Сам Он будет Свидетелем для нас: «Отец больше Меня» (Ин. 14:28). Это нужно понимать так, как оно есть, однако нужно остерегаться, чтобы в глазах неопытных честь Отца не ослабляла славу Сына»2246. В этих словах не совсем ясно сформулирован субординационизм ипостасный. Под ними мог бы подписаться и представитель доникейского субстанциального субординационизма, поскольку именно нерожденность Отца служила для него основанием, как и в словах Илария, а идея равенства Сына с Отцом выражена в них не совсем ясно. Другие выражения Илария гораздо определенней. «Сын не Сам для Себя служит началом и не Сам для Себя, не существуя, произвел рождение из ничего, но, будучи живой природой из живой природы, удерживает у Себя власть природы, исповедуя Виновника природы, чтобы засвидетельствовать и почтение и в почтении благодарность за полученное рождение»2247. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебе Единаго Истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа» (Ин. 17:3). В чем же здесь трудность и из-за чего война слов? Жизнь есть знание истинного Бога, но одним этим не достигается жизнь. Что же с этим связано? «И Его же послал еси Иисус Христа». Должное почтение воздается Сыном Отцу в словах: «Тебе Единаго Истиннаго Бога». Однако Сын не отделяет Себя от истины Бога (a Dei veritate), когда прибавляет: «И Егоже послал еси Иисус Христа»2248. По поводу слов пророка Осии (Ос. 1:6–7) Иларий говорит: «Для Бога, из Которого все и Который вечен безначально, нет Бога. Для Сына же Отец есть Бог, ибо из Него Он родился как Бог. А для нас и Отец есть Бог, и Сын есть Бог»2249. «Отец больше Сына, но как Отец Сына, рождением, а не родом (generatione, non genere), ибо Он – Сын и из Него исшел. И хотя свойство Отчего наименования отличает Его, однако природой Он не отличается, ибо Он рожден от Бога как Бог, не отличаясь от Родителя субстанцией. Итак, Он не может уравниваться с Тем, от Кого происходит. И хотя пребывает Один в Другом через единообразную и подобную славу той же природы, однако кажется, что не может быть уравниваем Тот, Кто рожден, с Тем, из Кого рожден»2250. «Хотя Сын имеет власть положить душу Свою и опять принять ее, однако всегда в сыновней почтительности воздает честь Отчему величию, когда молится: «Отче, прослави Меня» (Ин. 17:52251. Отец больше Сына, как Источник Его бытия, от Которого Сын зависит по Своему существованию, но, как рожденный от Отца и получивший от Него ту же природу, Он равен Отцу по Божественным свойствам данной Ему природы. Это Иларий выражает в словах: «Patrem in eo majorem esse quod pater est, Filium in eo non mino rem esse quod filius est» [Отец более Сына, будучи Отцом, но Сын, являясь Сыном, не менее Отца]2252; «Major itaque Pater est, dum pater est: sed Filius, dum filius est, minor non est. Nativitas Filii Patrem constituit majorem: minorem vero Filium esse nativitatis natura non patitur. Major Pater est, dum gloriam assumpto-homini roga- tur ut reddat: Filius minor non est, dum gloriam resumit apud Patrem Atque ita et sacramentum nativitatis, et dispensatio corporationis impletur. Nam et Pater, dum et Pater est glorificat nunc Filium hominis, major est: et Pater et Filius unum sunt, dum ex Patre natus Filius, post assumptionem terreni corporis glorificatur in Patrem» [Итак, Отец больший, будучи Отцом, но Сын, являясь Сыном, не менее Отца. Рождество Сына сделало Отца большим, но оно не терпит того, чтобы Сын был меньшим. Отец больший, поскольку к Нему мольбы, чтобы дал славу Воспринятому человеку; но Сын не меньший, принимая славу от Отца. И таким образом исполняется таинство Рождества и принятие вочеловечения. Ведь и Отец, прославляя Сына Человеческого, есть больший; а Отец и Сын – Одно, поскольку из Отца рожден Сын, Который после восприятия земного тела имеет славу во Отце]2253.

Так как Сын происходит от Отца, то все дается Ему Отцом, но дается не существующему уже и не рожденному немощным, а дается Сыну все, принадлежащее Отцу, в Самом рождении с самой природой, так что в Самом рождении Он существует уже как совершенно равный Отцу. Таким образом, ипостасный субординационизм есть не что иное, как рождение. Так Отец дал Сыну власть над всякой плотью, родив Его таким же властным, как и Он Сам2254. Сын творит волю Отца, Отец сообщает Сыну знание о дне кончины мира, но Он изъявляет Ему Свою волю не через какое-либо мановение и сообщает знание не через вопросы и ответы, но вместе с природой, так что воля и знание Отца врождены Сыну2255. То же говорит Иларий и обо всем, получаемом Сыном от Отца, но замечает, что всегда в Евангелии вместе со свидетельством о получении через рождение делается оговорка и о равенстве получаемого2256.

Толкование «уничижительных» выражений Писания

Свое учение о низшей природе Сына Божия ариане основывали на так называемых «уничижительных» выражениях Писания. Поэтому в состав антиарианской полемики входило православное истолкование этих текстов. Последние четыре книги своего сочинения «О Троице» Иларий посвящает этому предмету. В начале первой из этих книг он излагает принципы толкования этих мест, отчасти применявшиеся в ранней литературе, отчасти впервые применяемые им в соответствии с основными идеями его богословия. Традиционным приемом, которым по примеру Тертуллиана пользовались полемисты против арианства, было истолкование этих выражений в приложении к человечеству Христа. Иларий удерживает этот прием, но пользуется им не слишком часто. Другим приемом, встречающимся впервые в его сочинениях, было истолкование этих текстов с точки зрения ипостасного субординационизма, сущность которого только что нами была изложена по сочинениям Илария.

Когда в Писании говорится о Сыне как зависимом от Отца или низшем Его по природе, то здесь имеется в виду или зависимость Его по бытию от Отца, или Его человеческая природа. Эти два принципа Иларий сам формулировал с совершенной ясностью. Христос – Бог и человек. В Евангелии Он «учит веровать в Себя как Сына Божия и убеждает исповедовать Себя Сыном Человеческим, как человек говоря и делая все, свойственное Богу, и как Бог говоря и делая все, свойственное человеку. Однако в этом двояком способе выражения Он никогда не говорил без обозначения Бога или человека, уча об одном Боге и Отце и исповедуя Себя в природе Единого Бога через истину рождения и, однако, подчиняя Себя Богу Отцу как в достоинстве Сына, так и в положении человека, так как и всякое рождение указывает на виновника, и всякая плоть в отношении к Богу исповедует себя слабой»2257.

Кроме этих двух принципов в истолковании «уничижительных» изречений Писания, нужно принимать во внимание, к какому моменту в бытии Сына относится то или другое изречение. Согласно общим своим христологическим воззрениям, Иларий различает в бытии Сына три момента, Его существование до воплощения в чистоте Его Божественной природы, Его существование на земле в соединении Божественной природы с человеческой, от рождения от Девы до воскресения, и существование по воскресении в обоженой плоти. Различные изречения Писания относятся к этим трем разным моментам в бытии Логоса, а поэтому при толковании необходимо принимать во внимание, какой момент в каждом имеется в виду2258. Соответственно этому разделению Иларий подвергает анализу уничижительные выражения, относящиеся ко времени земной жизни Христа (в девятой и десятой книгах «De Trinitate»), выражения, относящиеся ко времени прославления Христа (в одиннадцатой книге), а единственное место – Притч. 8:22–26, относящееся к Логосу до воплощения Его, – в двенадцатой книге. Ввиду большей систематичности изложения мы начнем его толкованием последнего места.

I. Изречения, относящиеся к домирному бытию Сына Божия

В полемике между православными и арианами первое место занимало толкование слов Книги Притчей (Притч. 8:22) о Премудрости, под которой та и другая сторона разумела Сына Божия. Ариане полагали, что эти слова служат прямым свидетельством Писания о создании Логоса как орудия творческой деятельности Бога Отца.

Иларий подвергает это место подробному анализу. О происхождении Своем Премудрость говорит в трех выражениях: 1) «Господь создал Меня в начало путей Своих» (Притч. 8:22); 2) «Прежде веков основал Меня» (Притч. 8:23); 3) «Прежде чем сотворил землю, прежде чем воздвиг горы, прежде всех холмов родил Меня» (Притч. 8:25–26). Из трех этих изречений первое действительно обозначает создание Премудрости в пути и дела Господни. Но второе и третье выражения говорят о предвечном рождении Премудрости. Это совершенно ясно в отношении ко второму выражению, потому что в нем говорится об основании Премудрости прежде всех веков, т.е. прежде времени, хотя предвечное рождение и называется здесь основанием. В третьем выражении прямо говорится о рождении Премудрости, но предвечность рождения не ясна, потому что быть рожденным прежде создания земли, гор и холмов не значит еще предшествовать в своем рождении времени, так как созданию земли предшествовало покорение архангелов, которое не было, однако, предвечным2259. Но, сопоставляя эти выражения с дальнейшими словами той же священной книги, мы убеждаемся, что они имели в виду предвечное рождение. В дальнейших стихах говорится, что Премудрость была с Отцом, когда Он уготовлял небо и отделял Свое местопребывание, когда укреплял основания земли; Она была при Нем, все приводя в порядок (Притч. 8:26). Основанная прежде век Премудрость находилась при Боге не тогда, когда Он создавал мир, а когда уготовлял его. Уготовление мира нельзя понимать в смысле приготовления элементов, из решения которых потом был сотворен мир, потому что, по слову пророка, «Словом Господним небеса утвердились, и духом уст – вся сила их» (Пс. 32:6), т.е. для создания мира не было надобности в заготовлении материалов, а достаточно было Слова Господня и дыхания уст Его. Следовательно, уготовление мира состояло в предопределении плана творения. Но Бог вечен и неизменяем. В Своем мышлении Он не переходит от состояния покоя к деятельности размышления, не переходит от одной мысли к другой. Таким образом, план создания в целом и подробностях существовал в уме Божием предвечно. То, что имело быть созданным реально, в уме Божием уже существовало идеально в неизменяемой вечности Его бытия. При этом-то вечном уготовлении мира Премудрость уже была при Отце, а впоследствии, когда план творения приводился в исполнение, Она тоже была при Отце, приводя все в порядок. Итак, Премудрость рождена прежде земли, гор и холмов, потому что Она была у Бога при их предвечном уготовлении2260. Итак, в разбираемом месте с совершенной ясностью говорится о предвечном рождении Сына, и эти выражения нельзя понимать в смысле неточного обозначения творения, о котором говорится в первом изречении, потому что создание в пути и дела предполагает творение во времени, а основание прежде век и рождение прежде приуготовления предшествует времени. Кроме того, «в то время как рождение существует ранее причины, творение по истине – по причине» (cum nativitas ante causam sit, creatio vere per causam). Здесь разумеется causa finalis, т. е. цель. Когда говорится об основании Премудрости прежде век и пребывании Ее у Бога, то не упоминается о цели, а когда говорится о создании, указывается цель его – в пути и дела. «Прежде уготовления был и прежде век основан Тот, Кто создан в пути и дела Божии»2261.

Установив на основании спорного места предвечное рождение Сына, Иларий переходит к выяснению того, в каком смысле нужно понимать создание Премудрости в пути и дела.

Нельзя понимать это выражение в том смысле, в каком его истолковывают ариане, утверждающие, что Сын Божий создан для того, чтобы быть орудием творения для Бога, Который по величию Своей природы не мог создать мира непосредственно, потому что как раз это место предупреждает такое нечестивое толкование, говоря о творческой деятельности Бога Отца. Здесь говорится, что Премудрость была при Боге, когда Он предуготовлял мир, и приводила все в порядок, когда Бог творил мир. Сам Отец творит мир идеально и реально, а Сын является лишь Его содейственником2262. Цель создания Премудрости была другая, и Она Сама говорит о ней в этом же месте. Она перечисляет Свои ежедневные дела и совершающееся во времени: Ею царствуют цари и могущественные пишут правду, князья совершают великие дела и владыки обладают землей; Она ходит в путях правды и обращается в стезях справедливости и тем, кто Ее любит, Она дарует сокровища вечной жизни (Притч. 8:15–21)2263. Цель создания Премудрости состоит в том, чтобы Она была Началом путей, руководящим в справедливости к жизни вечной. Но таким путем и был Тот, Кто сказал о Себе; «Я есмь Путь, никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Премудрость создается, чтобы быть руководительницей к Отцу и вечной жизни. В Своей спасительной деятельности Премудрость, невидимая Сама по Себе, является людям многоразличным образом, облекаясь для этого в создаваемые для этого материальные формы. Адам слышал шаги Бога, ходящего в раю; для того чтобы были слышны Его шаги, Он должен был облечься в какое-либо творение. В виде какой-нибудь твари Сын Божий беседовал с Каином, Авелем, Ноем, благословил Еноха, как Ангел Он явился Агари. Он явился Аврааму как действительный человек, который был видим, говорил, принимал пищу, но был поклоняем, как Бог. Иакову Он явился до такой степени действительным человеком, что был осязаем, боролся с ним, совершал все движения, свойственные человеку в этом положении. Моисею Он явился в виде огня, который имел способность жечь, но не имел естественной необходимости сжигать2264. В подобных же, специально для этого созданных материальных формах Он являлся Иисусу Навину (Нав. 5:13–15), Исайи (Ин. 12:41), Иезекиилю (Иез. 37), Даниилу (Дан. 7:13–14)2265. Для того Сын Божий и являлся в разнообразных творениях, чтобы люди не считали их природным образом Его Божества2266. Но все перечисленные формы явления Сына Божия не были простой видимостью, а действительными материальными вещами, которые для этой цели создавались и поминовении надобности уничтожались «Во всех их Бог, Который есть огонь поядающий, находился в них сотворенным таким образом, что тварь тою же силою слагал с Себя, какою воспринимал ее, потому что мог уничтожить снова то, что существовало только в целях восприятия»2267. Наконец, Премудрость Божия, рожденная от века, стала созданной в воплощении, восприяв созданного человека. Поэтому апостол Павел называет Сына Божия сбываемым» (factum) от жены (Тал. 4:4) и даже новым человеком, созданным по Богу (Еф. 4:24). Таким образом, Премудрость Божия называется созданной в начало путей, поскольку воспринимала на Себя созданные формы явления людям, необходимые для того, чтобы служить для них путем к Отцу2268.

II. «Уничижительные» выражения Писания о Христе, относящиеся ко времени Его земной жизни

1. Ариане ссылались в доказательство низшей природы Христа на слова Его в ответ вопрошавшему о пути жизни. На вопрос «Учитель благий, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» – Христос отвечает: «Почему ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:17–18). По толкованию ариан, Христос отклонил от Себя наименование благого, приличного только Богу, потому что не признавал Себя Богом. Иларий, напротив, из этих слов извлекает доказательство признания Христом Своей Божественной природы. С вопросом к Нему обратился человек, не веровавший в Его Божество и видевший в Нем обыкновенного учителя Закона, назвав Его таким именем, которое подобает только Богу. В Своем ответе Христос укоряет его за то, что он, считая Его простым человеком, приписывает Ему Божественное свойство. В конце же беседы Он говорит о Себе в таких выражениях, которые показывают, что Он и учитель, и благ. «Иди, – говорит Он, – продай, что имеешь, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небеси; и приходи и следуй за Мною» (Мк 10:21). Не отклоняет от Себя наименования благости Тот, Кто обещает сокровище на небеси, и не отказывается от имени учителя, Кто говорит о Себе как о путеводителе к этому совершенному блаженству2269. Что именно так нужно понимать слова Христа, доказывается тем, что Он не отклонил от Себя наименование учителя, когда с ним обращались к Нему верующие в Его Божество: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то» (Ин. 13:13); «И не называйтесь учителями, потому что Учитель ваш – Христос» (Мф. 23:10). От того только Он не принимает имени благого учителя, кто не считал Его ни Господом, ни Христом2270.

2. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). По толкованию ариан, в этих словах Христос, называя Отца единственным истинным Богом, тем самым указывает, что Он не есть Бог.

По своему обыкновению Иларий истолковывает эти слова не в их изолированности, а в их связи с предыдущим и последующим. Начиная с 14-й главы Евангелия от Иоанна он отмечает слова, в которых говорится о равенстве Отца и Сына: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9); «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые Я говорю вам, говорю не от Себя. Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне, а если нет, верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:11). На это ученики отвечают Ему: «Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16:30). По проявлению во Христе Божественных свойств всеведения и знания замышлений сердечных апостолы убеждаются, что Он от Бога исшел. Исшествие же от Бога означает рождение от Отца, потому что в предшествующих строках той же главы Христос отличает Свое исшествие от Отца и пришествие в мир (Ин. 16:27–28). Далее, чтобы показать, что исшествие от Отца есть не отчуждение от Него, а рождение, сохраняющее в Себе природу Отца, Христос прибавляет: «Вот наступает час, и настал уже, когда вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мной» (Ин. 16:32). Отец пребывает в Нем, силой и единством природы, говоря и действуя в Нем, говорящем и действующем2271. После этого Христос говорит: «Отче, пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). В этих словах не содержится указания на Его низшую природу, а, напротив, дается понять, что Сын равен Отцу, так как, получая от Него прославление, Он со Своей стороны прославляет Его. Нет указания на низшую природу Сына и в самом факте получения славы, потому что это получение означает – здесь Иларий пользуется идеей ипостасного субординационизма – не что иное, как рождение. В акте рождения от Отца Он получает Божественную природу Отца со всеми ее свойствами, и в их числе Божественную славу: по бытию Своему Он зависит от Отца, по Своим Божественным свойствам Он совершенно равен Ему2272. За всеми этими изъявлениями Божественной природы Христа следуют, наконец, слова: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Рассматриваемые в связи с предшествующими, они не могут быть понимаемы в арианском смысле. Но и сами по себе они исключают такое толкование. Если при отделении Христа от единого истинного Бога и при исповедании Его одного нет спасения, то невозможно отделять Христа от Отца и в вере2273. Во-вторых, в данных словах Христос назван без обычных в Евангелии cognomina et praenomina [эпитетов] – Сын Божий, Сын Человеческий, Хлеб, сшедший с небеси. Значит, если исповедуемый единый истинный Бог и Иисус Христос даруют вечность, то, без сомнения, Иисус Христос обозначается как Бог, т, е. praenomen единый истинный Бог относится и к Нему2274. Нельзя утверждать, что «единый» в рассматриваемых словах исключает истинное Божество Христа, потому что апостол Павел называет единым Богом Отца и единым Господом Иисуса Христа (1Кор. 8:6). Если наименование Христа единым Господом не исключает того, что и Отец есть Господь, то и, наоборот, наименование Отца единым истинным Богом не исключает того, что и Иисус Христос есть истинный Бог2275. Церковь же, исповедуя Отца единым истинным Богом, потому именно исповедует истинным Богом и Сына, что Отец через рождение сообщает природу истинного Божества Сыну2276.

3. Ариане в доказательство слабости Сына указывали на те места Евангелия, в которых Христос утверждает, что Он ничего не может творить о Себе. Таких мест три:

а) «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19).

Как всегда, Иларий рассматривает повод, по которому были сказаны эти слова, и выясняет их смысл в контексте. По поводу исцеления слепорожденного в субботу иудеи ищут убить Иисуса Христа (Ин. 5:16). Оправдывая Себя, Христос говорит им: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин, 5:17). Как в говорящем Сыне говорит Отец и как в Сыне, совершающем дела, совершает их пребывающий в Нем Отец (Ин. 14:10), так действовал Отец и в акте исцеления слепорожденного в субботу, совершенном Христом. «Доселе делает» и показывает, что Христос разумеет под этим частный случай в Своей деятельности. Но чтобы исключить мысль о тождестве Своем с Отцом, Он прибавляет: «И Я делаю». Эти слова возбудили еще большее негодование иудеев, потому что Он не только нарушал субботу, но и называл Бога Своим Отцом, творя Себя равным Богу. Иудеи верно поняли Христа, сделав заключение от наименования Им Себя Сыном Божиим к равенству с Отцом, потому что всякое рождение есть сообщение рожденному природы родителя2277. За этим следуют слова: «Не может Сын ничего творить от Себя, если не видит Отца творящего». Они логически связаны с предыдущим. Если Христос делает все властью Отчей природы, находящейся в Нем, так что делаемое Им делает в Нем Отец, то Он не может быть обвиняем в нарушении субботы. Можно ли после этого отождествления деятельности Сына с деятельностью Отца видеть в Нем существо низшей природы, слабое и неравное Отцу? Нельзя, потому что «не может... если не видит» указывает не на слабость природы, а на авторитет, на власть. Видение не сообщает силы, и природа не становится бессильной, если она не творит только потому, что не видит, а видение обозначает только сознание действующей в Себе Отчей природы, которая для Него является как бы образцом, авторитетом, оправданием. Равенство же Отца и Сына по силе непререкаемо засвидетельствовано в непосредственно следующих за этим словах: «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также». Сын не отличается от Отца по силе, если творит то же и так же, что творит Отец2278.

Не трудно видеть, что и в настоящем случае при толковании уничижительных слов Иларий противопоставляет существенному субординационизму ариан субординационизм ипостасный: как рожденный от Бога, Сын по природе равен Отцу но как источник Его бытия, Отец для Него авторитет, которым

Он руководится в Своей деятельности. Отец – Бог повелевающий, Сын – Бог исполняющий.

В другом месте Евангелия от Иоанна выражена та же мысль, но в другой форме. «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня со Мною и не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:28–29). В этих словах заключается видимое противоречие. С одной стороны, Христос ничего не делает, не будучи научаем пребывающим в Нем Отцом, а с другой стороны, Отец пребывает в Нем, потому что Он творит угодное Ему. Соответственно первому Он ничего не делает о Себе, а соответственно второму Он делает все о Себе, так как в таком только случае Его действие имеет значение заслуги, за которую в Нем пребывает Отец. И наоборот, каким образом Отцу угодно делаемое Сыном, если все это делает Он Сам, пребывая в Сыне? «Но этом-то и заключается тайна единства по природе Сына с Отцом, что Он так творит о Себе, что не творит о Себе, и так не творит о Себе, что творит о Себе». «Не о Себе творит, когда нужно показать, что в Нем пребывает Отец. О Себе творит, когда в силу рождения Сына творит Сам угодное Богу». Его можно было бы признать слабым, поскольку Он творит не о Себе, если бы о Себе Он не творил угодного Богу2279.

Третье место, на основании которого Сыну приписывается слабость, читается так: «Все, что дает Мне Отец, ко Мне приедет, и приходящего ко Мне не изгоню вон. Ибо Я сошел с небеси не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:37–38). Из этих слов можно заключить, что Сын творит волю Пославшего по необходимости и что в этом именно состоит Его слабость. Но в этом дано единство Отца и Сына, а чтобы показать самостоятельное бытие Сына, Христос прибавляет: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне, не потому, чтобы кто-нибудь видел Отца, кроме Того, Кто от Отца: Он видел Отца. Истинно, истинно говорю вам: кто верует в Меня, тот имеет жизнь вечную» (Ин. 6:45–47). Ко Христу приходит всякий, слышавший от Отца и научившийся. Но Отца никто не видал и не слыхал, кроме Того, Кто от Него, т. е. кроме Христа. Значит, Отца слышит и научается от Него всякий, когда слышит Христа и научается от Него, так как в Его учении и делах показуются свойства Отца, потому что рожденный от Отца Сын совершенным образом отображает свойства Отца. Таким образом, и здесь Сын указывает, с одной стороны, на авторитет Отца, поскольку не изгоняет данных Им и творит волю не Свою, а Пославшего Его, а с другой стороны, на Свое равенство с Отцом, поскольку то, чему Он учит, есть учение Отца2280.

4. В оправдание своего учения ариане постоянно ссылались на свидетельство Самого Христа, сказавшею: «Отец больше Меня» (Ин. 14:28).

В опровержение ариан Иларий применяет к истолкованию этих слов двойной принцип: ипостасный субординационизм и отнесение этих слов к человечеству Христа. Восприяв человека, Сын Божий не утратил Своей Божественной природы, но уничижил Себя, совлекшись формы Бога, т. е. Божественной славы, и облекшись в форму раба. Форма раба во время Его земной жизни состояла в человеческом образе, Божественная природа Его обнаруживалась в чудесах, которые Он совершал2281.

Отец больше Сына по Божеству, потому что Сын не Себе Самому обязан Своим бытием и не Сам Себя произвел из ничего, но произошел из живой природы нерожденного Отца, как живая природа. Поэтому Он называет Отца большим Себя, выражая этим Свое почтение к Нему и благодарность за получение бытия2282.

Но Отец больше Сына и как возвращающий Сыну, принявшему образ раба, вместе с воспринятым человеком ту славу, которую Он имел до воплощения и от которой отказался при восприятии человека. На это именно указывает повод, по которому сказаны были Христом эти слова: «Вы слышали, – говорит Он, – что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду ко Отцу, ибо Отец более Меня» (Ин. 14:28). Ученики должны из любви к Господу радоваться, что Он идет к Отцу, потому что Он имел получить обратно славу, от которой отказался, не новую славу а прежнюю, не чуждую, но которую имел у Него. Вместе с воспринятым человеком Сын вступает в славу Отца (Фил. 2:11). Отсюда получается парадоксальный вывод: Отец, как Виновник бытия Сына и как дарующий Ему с воспринятой плотию славу, больше Его, но Сын, как получающий природу, совершенно равную Отцу, и славу Отца, не меньше Его2283. «Отец, – говорит Иларий, – имеющий прославить Сына, больше, прославленный в Отце Сын не меньше Его. Ибо каким образом меньше Тот, Кто в славе Бога Отца? Или ужели Отец не больше? Итак, Отец больше, как Отец, но Сын, именно как Сын, не меньше. Рождение Сына делает Отца большим, но природа рождения не допускает, чтобы Сын был меньше Отца. Отец больше, поскольку у него испрашивается, чтобы Он возвратил славу воспринятому человеку, но Сын не меньше, потому что получает славу и Отца»2284.

5. Неведение дня и часа второго пришествия на основании слов: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а один только Отец» (Мк. 13:32) – приводилось арианами против Божества Христа, причем неведение понималось как некоторая внешняя сила и необходимость, более могущественная и господствующая над Ним2285.

Против ариан Иларий приводит, прежде всего, соображения общего смысла Все создано через Него и в Нем, в том числе и времена. Он не мог не знать, что в Нем и что через Него создано, так как и человеку известно, что в нем находится. Но по силе Своей природы Сын Божий знает и то, что не в Нем и не через Него, – будущие помышления сердец и решения воли, ибо «Иисус сначала знал, кто неверующие и кто предаст Его» (Ин. 6:64). В особенности Христос не мог не знать дня Суда, потому что «Отцу было благоугодно, чтобы в Нем обитала вся полнота и чтобы посредством Его примирить с Собою все» (Кол. 1:19–20). День Суда и есть день примирения и день Господень, поэтому Господь не мог не знать дня, время которого в Нем и который есть день Его2286. Признание неведения дня Суда со стороны Сына набрасывает тень на Отца, представляя Его как бы завистливым, открывшим Сыну день Его страдания и сокрывшим день Его торжества и славы2287. Неведение Сыном дня Суда исключается далее самим понятием Его рождения от Отца. Бог прост и несложен, поэтому в рождении Сына Он есть Отец Его не отчасти, а всецело, т.е. передает Ему Свою всецелую природу со всеми ее свойствами. Но рождение Сына не было бы всецелым, если бы он не получил от Отца предвидения, которое является необходимым свойством Божественной природы2288.

От соображений общего характера Иларий переходит к доказательствам I из Св. Писания. Апостол Павел говорит, что во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). Все сокровища ведения исключают частичность ведения: если же Христос не знает дня Суда, то в Нем находятся не все сокровища ведения. Но все сокровища ведения, в Нем сокрытые, являются тайной. Это не значит, что в Нем их нет, но значит то, что не все они открываются2289.

Но на языке Писания Бог, все знающий, иногда называет Себя не знающим не потому, чтобы Ему была свойственна слабость неведения, и не потому; чтобы Он переходил от неведения к ведению, а потому; что или не настало время для откровения Его ведения в деле и слове, или человек является недостойным Его ведения, или это ведение не открывается промыслительно. Так, Господь нисходит в Содом, чтобы узнать, исполнилась ли мера его беззаконий (Быт. 18:20–21). О грехах Содома Он знал и раньше нисхождения, а говорит о знании тогда, когда настало время действовать. С другой стороны, говорится о том, что Бог узнал нечто, известное Ему в действительности и раньше, но это обозначает не приобретение знания, а время откровения Его2290. Так, Бог гоюрит после жертвоприношения Исаака: «Я узнал, что ты боишься Бога твоего и не пощадил ради Меня сына твоего возлюбленного» (Быт. 22:12). Бог знал верность Авраама и раньше, но говорит, что узнал о ней тогда, когда настало время засвидетельствовать это перед Авраамом2291.

В Евангелии Христос иногда говорит, что Он не знает, хотя в действительности знает, или для обнаружения Своего неблаговоления, или для свидетельства о действительности природы воспринятого Им человека. Делающим беззаконие, которые именем Его творили чудеса, Он говорит: «Я никогда не знал вас. Отойдите от Меня все, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). Он знал, что они творят беззаконие, и говорит, что не знал их. Не знает также неразумных дев, хотя они приступают к Нему и просят Его, следовательно, знаемы Ему. В том и другом случае незнание не есть слабость природы, а выражение воли: Христос говорит, что не знает их потому, что они не достойны Его знания2292.

Хотя Христос знал все и не нуждался, чтобы спрашивать о чем-нибудь (Ин 16:30), хотя Ему были открыты сокровенные помышления сердец, однако о многом Он спрашивал, как бы о неизвестном Ему: «Что помышляете в сердцах ваших?» (Мф. 9:4), «Кто прикоснулся ко Мне?», «Где положили Лазаря?» В этих случаях Христос приспособлялся к слабости воспринятого человека, чтобы засвидетельствовать об истинности и действительности его2293.

Применяя эти наблюдения над образом выражения Писания к истолкованию слов Господа о неведении дня кончины мира, Иларий приходит к выведу, что Христос знал это, но сказал, что не знает потому, что не настало время открыть его, дабы не ослабить бдительности верующих. «Он отрицает, что знает, чтобы знание могло быть сокрыто; не по природе не знает Знающий все, ибо потому только не знает, чтобы было сокрыто»2294. Отсюда обратный смысл получают и слова о знании дня Суда одним только Отцом. Если незнание Сына значит не то, что Он действительно не знает, а то, что Он, зная, не открывает, то знание Отца обозначает не только, что Он знает день Суда, но и то, что Он его открывает Сыну. Если говорится, что Бог тогда узнал о верности и любви Авраама, когда не сокрыл этого от Авраама, то и Отец называется знающим день Суда потому, что не сокрыл его от Сына2295. Так именно и апостолы объяснили себе неведение Христом дня Суда в смысле промыслительного умолчания о том, что Он знает, потому что по воскресении Христа они снова спрашивают Его о том же, как знающего, и на этот раз Христос уже прямо говорит им: «Несть ваша разумети времена и лета»2296.

6. Отрицая в Иисусе Христе бытие человеческой души и утверждая, что во Христе вместо души оживлено тело и что испытывал человеческие волнения Сам Логос, ариане приписывали Ему чувства страха и боязнь перед лицом смерти и этим доказывали Его низшую природу Основанием для них служили слова Спасителя, произнесенные Им во время гефсиманского борения и на Кресте «Прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), «Отче, если возможно, да мимоидет Меня чаша сия» (Мф. 26:39), «Боже Мой, Боже Мой, почто Ты оставил Меня?» (Мф. 27:46), «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лук 23:46).

а) В словах «Прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), по толкованию Илария, Христос не выражает боязни смерти, а опасение за твердость веры апостолов при виде Его страданий. Христос говорит, что Его душа прискорбна до смерти, а не по причине смерти. Если Он был прискорбен до смерти, то смерть была не причиной скорби, а концом ее. Если, таким образом, не смерть была причиной скорби Спасителя, то спрашивается: что же было причиной Его скорби?

III. Третью группу «уничижительных» выражений Писания, на которые ссылались ариане, составляют тексты, относящиеся к прославленному Христу по Его воскресении.

1. Первым таким местом Писания служили для них слова воскресшего Спасителя, сказанные Марии Магдалине «Се восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). В этих словах ариане усматривали указание на сотворенную природу Христа, потому что, по-видимому, «и через одного и того же Отца мы уравниваемся со Христом в качестве сыновей, и через одного и того же Бога уравниваемся в качестве рабов, и так как мы по происхождению твари, а по природе рабы», то тоже самое следует утверждать и о Сыне. Этот вывод ариане подкрепляли ссылкой на слова псалма 44, стих 8: «Сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой», которые, по-видимому, говорят о Божестве Сына по благодати2297.

В опровержение толкования ариан Иларий пользуется своим первым принципом истолкования подобных мест, относя их к человечеству Христа.

Иисус Христос – это Слово Божие, восприявшее человека, бывшее сначала во образе Божием и потом приявшее образ раба. Он не был рабом, когда был по духу Богом, Сыном Божиим. До восприятия Им человека Бог был Его Отцом по Божественной Его природе2298, но не был Его Господом, потому что Господь есть соотносительное понятие для раба; поэтому, где не было раба, там не могло быть и Господа. И Отец для Слова Божия не был Богом2299. Но ex parte, qua homo est [по той части, по которой Христос является Человеком], Бог для Христа есть Отец в том же смысле, в каком Он Отец для всякого создания, поскольку из Него и в Нем все, Он же для принявшего образа раба есть и Бог, как и для прочих рабов. Но слова, которые в настоящем случае подлежат истолкованию, сказаны именно рабам, и в обращении к рабам Христос предваряет их повелением: «Иди к братьям Моим и скажи им». Но апостолы были братьями Христа не по Божественной Его природе, а по человеческой, В этом же смысле и пророчественный дух говорит о Его братьях: «Исповедую имя Твое братиям Моим» (Пс. 21:23). И апостол Павел называет Его перворожденным между многими братиями в том отношении, в каком Он есть перворожденный из мертвых. Обращаясь таким образом к рабам, Христос говорит о Своем Отце и Боге от лица воспринятого Им раба2300. Верность этого толкования подтверждает апостол Павел, называя Отца Богом Иисуса Христа, т.е. по Его человеческой природе, потому что имя Иисус наречено Господу, имеющему родиться от Девы, но Отцом Его по славе: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы» (Еф. 1:17). Это место неясно в латинском переводе из-за отсутствия в латинском языке члена; заменяя же член греческого текста местоимением ille [тот, известный], Иларий переводит его на латинский язык таким образом: «ille Deus illius Domini nostri Jesu Christi, ille pater illius claritatis» и, таким образом, получает: «Бог Господа нашего Иисуса Христа и Отец Его славы»2301.

Что же касается слов псалма о духовном помазании Христа, то и они относятся не к Божеству Христа, а к Его человечеству, потому что читаются: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; сего ради помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более причастников Твоих» (Пс. 44:8). На помазание по человечеству указывает, во-первых, упоминание о причастниках, потому что причастники у Христа есть только по человечеству, но не по Божеству, а во- вторых, помазание за заслуги любви к правде и ненависти к беззаконию. Но заслуге предшествует по своему бытию тот, кто заслуживает. Поэтому если мы будем понимать под помазанием рождение Сына, то это не будет рождением, а возрастанием и совершенствованием, возведением Рожденного в Бога за заслугу. И тогда Христос будет Богом через причину, а не всякая причина через Иисуса Христа, ибо все через Него и в Нем, и Он раньше всего, и все в Нем состоится (Кол. 1:16–17). Христос – Бог по рождению, но не после рождения возводится в Бога по какой-нибудь причине. Если же помазуется по причине заслуги, то это указывает на человека, способного к возрастанию и развитию2302.

2. Много внимания уделяет Иларий истолкованию слов апостола Павла: «А затем уже конец, когда Он отдаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство, всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть, потому что все покорил под ноги Его… когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, дабы Бог был все во всем» (1Кор. 15:24– 28). Этим местом пользовались и ариане, и Маркелл. Первые в подчинении Сына Отцу видели доказательство Его низшей природы, второй в передаче Царства и в конце – доказательство прекращения Царства Христа и разрешение Его плоти2303.

Предварительно Иларий передает последовательность мыслей апостола Павла: «Конец будет, но когда предаст Царство Отцу Царство же предаст, но когда упразднит всякое начальство и власть. Упразднит же всякое начальство и власть, потому что подобает Ему царствовать. Будет же царствовать, доколе положит врагов под ноги Свои. Положит же врагов под ноги Свои, потому что Бог подчинит все под ноги Его. Подчинит же Бог так, чтобы был побежден Его последний враг – смерть. Потом, когда Ему будет подчинено все, кроме Подчинившего Ему все, тогда и Сам Он подчинится Подчинившему Ему все. Цель же подчинения не иная, как чтобы Бог был всяческая во всех. Итак, конец – бытие Бога всяческая во всех»2304. Затем он переходит к анализу трех понятий, чтобы посредством этого выяснить, есть ли конец прекращение, есть ли передача потеря, есть ли подчинение слабость.

а) Конец значит не прекращение, а достижение совершенства. В этом смысле Христос есть конец Закона, не уничтожение его, а исполнение (Мф. 5:17). Из дальнейших разъяснений видно, что под концом Иларий понимает цель. «Все, – говорит он, – стремится к концу не для того, чтобы не существовать, но чтобы пребывать в том, что является предметом стремления. Все ради конца, но конец не стоит в отношении к чему-нибудь другому И так как конец – все, то Он пребывает в Себе Самом как целое». «Итак, конец есть неподвижное состояние пребывания, к которому все стремится». Употребление этого слова в Писании вполне подтверждает такое понимание его. Господь говорит: «Блажен претерпевший до конца» (Мф. 10:22), не потому, чтобы блаженно было уничтожение и небытие было плодом и наградой за веру, но потому, что предмет нашей надежды есть совершенное блаженство, его непреходящая полнота, И апостол говорит: «Их конец – погибель... а наше чаяние на небесах» (Фил. 3:19–20). Если здесь конец назначается для нечестивых и праведных и понимается как уничтожение, то судьба праведных и нечестивых уравнивается, и тогда причем здесь чаяние на небесах? А если чаяние на небесах для праведных, а конец для нечестивых, то в чем же будет состоять наказание за нечестие, когда уничтожение сделает невозможным ощущение страданий? Таким образом, конец есть длящееся совершенство неизменяемого состояния, сохраняемое для блаженства и уготовленное для нечестия2305.

б) Передача Царства не есть потеря Царства, иначе нам пришлось бы приписать потерю всего, и в частности власти, Самому Отцу, потому что о Нем сказано: «Все Мне передано Отцом Моим» (Лук 10:22), «Дана Мне вся власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Если Отец, передавая, ничего не лишается, то нельзя думать, что и Сын, передавая, теряет то, что передал2306.

в) Подчинение, о котором говорит здесь апостол, не может быть понимаемо в смысле подчинения Сына Отцу вследствие различия природы, потому что, по его словам, Сын, когда все подчинится Ему, тогда и Сам подчинится Подчинившему Ему все, и этим «тогда» Он указал на домостроительство во времени. Христос и в земной Своей жизни подчинялся Отцу. «Он уничижил Себя, был послушен до смерти» (Фил. 2:8). Кто уничижил Себя, Тот по природе не низок, а Кто был послушен, Тот повинуется добровольно, поскольку, уничижив Себя, стал послушен2307. О Божественной природе Христа говорит и то, что идеально Ему уже подчинено то, что должно еще быть подчинено. Об этом апостол пишет: «По действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив Его на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, каким именуются не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его» (Еф. 1:19–22). Слово апостола представляет будущее уже совершившимся. Ибо что должно произойти по исполнении времен, то уже состоится во Христе, Который есть полнота Божества, и таким образом будущее обозначает не новизну. Бог все подчинил под ноги Его, хотя это еще должно быть подчинено, так что в том, что Он подчинил, выражается неизменяемость Христа, а в том, что это будет подчинено, – преуспеяние соответственно до конца следующих друг за другом веков2308.

В изъясняемых словах апостола нужно различать упразднение властей и подчинение врагов. Под властями разумеется князь власти воздушной и его силы, имеющие быть преданными вечному огню (Мф. 25:41). Упразднение противных властей означает лишение их права власти и через это уничтожение господства их царства (jus potestatis auferre ne maneat, et per potestatis evacuationem, regni est abolere dominatum). «Подчинение же, свойственное и повиновению и вере, есть доказательство уступчивости или изменения»2309.

Если упразднение относится к власти и господству князя мира сего, то подчинение под ноги – к врагам, а кто эти враги – апостол Павел выясняет в послании к Римлянам (Рим. 11:28). Это те, которые «в отношении к благовестию враги ради вас, а в рассуждении избрания, возлюбленные ради отцов». Это – враги Креста, иудеи, сохраняемые для подчинения, согласно написанному, что весь Израиль спасется2310.

Эти враги будут покорены под нош Его, но так, что Он Сам их покорит под ноги, и Сам покорит так, что Ему покорит их Отец Это нужно понимать по аналогии со следующими местами Евангелия: «Никто не приходит ко Мне, если Отец Мой не привлечет его» (Ин. 6:44). А с другой стороны, сказано: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Поскольку веруют во Христа как Сына Божия, постольку познают в Нем Отчую природу. И таким образом через познание Сына Отец приводит нас к вечной жизни и приемлет. Но никто не приходит к Отцу, как только через Сына, потому что при утрате веры в Сына Отец остается непознаваемым. То и другое совершается через Сына, поскольку Его проповедью об Отце и Отец приводит к Нему, и Он приводит к Отцу Таким же образом нужно понимать и то, что когда Он Сам Себе покоряет, то это Отец Ему покоряет, т. е. «пребывает в Нем через рождение природа Бога Отца и делает то, что Он Сам делает, поскольку так делает, что это делает Бог; и, однако, то, что делает Бог, Он Сам делает; таким образом, в том, что Он Сам делает, разумеется делающим Сын, а в том, что делает Отец, познается присутствие в Нем, как Сыне, свойств Отчей природы»2311. За подчинением врагов – иудеев последует победа над последним врагом – смертью, т. е. воскресение из мертвых, когда по уничтожении тления смерти тотчас же наступит вечность живой и небесной природы (1Кор. 15:53). Но воскресение есть то же покорение. Об этом свидетельствует апостол: «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет все» (Фил. 3:21). «Итак, и это есть покорение, состоящее в переходе из одной природы в другую, ибо, выходя из себя самой в отношении того, что она есть, она покоряется той, форму которой принимает. Выходит же из себя не для того, чтобы не существовать, а чтобы преуспевать, и становится покоренной в силу изменения, переходя в вид другого воспринятого рода»2312. Так как воскресшие тела переходят в форму прославленного тела Христа, по образу Его преображенного тела, то воскресение есть покорение Христу2313. Воскресшие и облеченные в светлость прославленного тела Христа составляют Царство Христа (Мф. 25:34; 13:40)2314. После покорения Ему всего и Сам Сын предаст Свое Царство Отцу и покорится Ему, т. е. «подобно тому как мы покоряемся славе Его царствующего тела, в том же таинстве Сам Царствующий в славе Своего тела покоряется Покорившему Ему все»2315. Цель этого покорения Отцу состоит в том, чтобы Бог был всяческая во всех. В силу восприятия человека и умаления Себя в форме Бога, Христос был не всецелый Бог. Раб в Нем еще не был вполне обожен, и потому Он не был всецелым Богом. Теперь же Он облечется в Божество и станет всецелым Богом. «Потому будет Бог всяческая во всех, что Посредник между Богом и человеком, состоящий по домостроительству из Бога и человека и имеющий по домостроительству то, что свойственно человеку, через покорение получит все, что свойственно Богу, чтобы быть Богом не отчасти, но всецелым Богом... не через отложение тела, но через перенесение его путем покорения, не через уничтожение вследствие разрушения, но через изменение вследствие прославления»2316.

Учение о единстве Отца и Сына

Учение о единстве Отца и Сына в целом направлено против савеллианского слияния лиц. Иларий поставил своей задачей доказать, что Отец и Сын не один, единственный Бог и не два Бога. Он формулировал ее совершенно ясно в нескольких местах трактата «О Троице». Противопоставляя учение Церкви о единстве ипостасей ереси Савеллия, он говорит: «Мы же, наученные Богом не проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного (solum), понимаем евангельские и пророческие возглашения об Отце и Сыне в том смысле, что в нашей вере Тот и Другой должен быть единым, а не одним и тем же, потому что Сыну, рожденному из Бога, рождение не допускает быть ни тем же самым, ни иным»2317. Своей цели он достигает учением о единстве Отца и Сына по природе.

Смысл этого учения проясняется уже в самой терминологии, на которой прежде всего и нужно остановиться. Иларий отрицает unio2318 Отца и Сына и выражает их единство термином unitas и unum. Основное значение имеет термин unio, который и следует подвергнуть анализу. Unio обозначает единичность, нумерическое единство. Этим термином Иларий формулирует учение Савеллия о безусловном единстве Отца и Сына2319. Еретическому учению об unio Отца и Сына Иларий противопоставляет Их unitas. Отвергая unio, он доказывает unitas Отца и Сына2320, Часто вместо unitas для обозначения единства Отца и Сына Иларий употребляет выражение unum, как безличное2321. В Боге различают Лица, personae, и natura, или субстанция. В отношении Лиц отмечается различие, в отношении натуры, или субстанции, – единство2322. Так как Отец и Сын – два различных Лица, то совершенно последовательно в отношении Лиц исключается unio2323. Важнее отметить другую черту в употреблении unio. Употребление этого термина, обозначающего численное единство и единичность, не допускается в отношении единой природы Отца и Сына, Единство Отца и Сына по природе в его языке всегда только unitas, но никогда не unio. Во всех сочинениях Илария нельзя найти ни одного места, где единство природы, или субстанции, было бы обозначено термином unio. Наоборот, есть место, где такое выражение признается савеллианским и чуждым православному учению. Повышать единство безразличной природы в Отце и Сыне до степени unio, т.е. до степени единичности или нумерического единства, для него равняется нечестивому заблуждению2324. Отрицая unio, или единичность, природы, Иларий говорит иногда о природе Отца и природе Сына2325, о новой субстанции Сына2326, как говорит о Боге и Боге, о Господе и Господе, но не о двух Богах и не о двух Господах, не о двух природах и не о двух субстанциях В другом месте Иларий говорит, что безразличное подобие Отца и Сына, по-видимому, может внушать мысль об их тождестве, и продолжает: «Qua indiscreta similitudo admittere videatur unici ac singularis occasionem. Quod enim non dissentit in genere, id videtur in unione manere naturae» [Это безразличное подобие может внушить мысль о единственном или единичном боге. Ибо что не различно по роду, то может показаться существующим в тождественной природе]2327.

Из этого ясно, что unitas naturae Отца и Сына в сознании Илария не есть единство нумерическое. В этом же убеждает и употребление термина nativitas. Рождение от Отца, как было выяснено, есть ипостасное отличие Сына, следовательно, nativitas должно обозначать момент различия в Боге, реальное бытие Второй Ипостаси. Так как рождение предполагает передачу природы родителя рожденному, то nativitas обозначает также одинаковость природы Сына с природой Отца. Но у Илария nativitas обозначает часто не только равенство Отца и Сына по природе, но и единство их природы2328. А это в свою очередь показывает, что единство природы в мысли Илария есть не что иное, как равенство и подобие природы Того и Другого.

Учение Илария о единстве Отца и Сына есть такой же вывод из идеи истинного рождения Сына, как и учение о равенстве Его с Отцом. Так как через рождение рожденному передается природа родителя, то они в отношении природы равны между собой и подобны до безразличия. Но из рождения вытекает и единство Отца и Сына, так как это единство не есть численное, а состоит в одинаковости природы. И в этом именно состоит золотая середина между двумя ошибочными крайностями – между признанием двух богов и признанием одного, единичного. «Мы же, – говорит Иларий, – научены Богом проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного и будем в исповедании Бога Отца и Бога Сына держаться такого евангельскою и пророческого учения, чтобы Тот и Другой в нашей вере были едино, но не один, исповедуя, что Каждый и не один и Тот же, и не другое между истинным и ложным, так как рождение не допускает, чтобы Бог, рожденный от Бога, был Тем же самым или иным»2329, т. е. рождение предполагает рождающего и рожденного, поэтому Отец и Сын не одно и то же. Этим исключается савеллианское монархианства. Но рождение же предполагает и передачу одинаковой природы. Поэтому по сравнению с Отцом Сын не есть что-либо иное, а есть единое с Ним. Этим исключается признание двух богов.

Раз единство природы обусловлено рождением, то выражением этого служит прежде всего единство источника Божества. Природа Отца и Сына одна, потому что Сын происходит не от кого-либо другого, но именно от Отца. «У Отца не отъемлется то, что Он один Бог, тем, что и Сын – Бог, так как Сын – Бог из Бога, Один из Одного, и потому один Бог, что Он из Него. Наоборот, Сын не менее Бог от того, что Отец один Бог, ибо Он Единородный Сын Божий, а не нерожденный, чтобы отнять у Отца то, что Он один Бог, но и Сам Он не иное что, как Бог, потому что рожден от Бога»2330. Наоборот, если бы вместе с Богом Отцом существовал другой Бог, совершенно равный Ему по природе, но независимый от Него по Своему бытию, то он не был бы одним Богом, но было бы два Бога. «Если бы могло быть найдено, – говорит Иларий, – нечто, происходящее не от Него, но Ему подобное и обладающее той же силой, то Он в силу соучастия подобного утратил бы преимущество Бога, так как не будет уже одним Богом тот, независимо от кого существует другой Бог. Наоборот, не причиняет никакого бесчестия равенство собственного, ибо Его собственность есть то, что Ему подобно, и из Него то, что сравнивается с Ним в отношении подобия, и не вне Его то, что может производить свойственное Ему. И достоинство возвышается рождением силы без изменения природы2331.

Рождение от Отца сообщает Сыну одинаковую с Отцом природу, и в этой одинаковости Их природы лежит второй момент Их единства. «Из Евангелия, – говорит Иларий, – мы получили повеление учить об истинном рождении Единородного Бога от Бога Отца, так как вследствие этого Он, с одной стороны, есть истинный Бог, а с другой – не чужд природе единого истинного Бога, и, таким образом, нельзя отрицать, что Он Бог, и нельзя называть Его другим Богом, потому что и рождение сообщает Ему Божество, и присущая Ему природа единого Бога из Бога не выделяет Его во второго Бога. И хотя уже общий смысл убеждает, что к одной и той же природе не идут имена природ и что то едино, у которых не отличается в роде то, что они суть, однако нам желательно доказать это изречениями Самого Господа»2332, Итак, рождение Сына от Отца, с одной стороны, сообщает Ему природу истинного Бога, а с другой, эта природа, не отличающаяся от Отчей природы в роде, т. е. родовая природа Божества, не допускает признавать Его вторым Богом. «Господь всегда содержал тот образ церковного учения, что, проповедуя Единого Бога Отца, не отделял Себя от тайны Единого Бога, потому что, исходя из природы рождения, не исповедовал Себя ни другим Богом, ни Тем же Самым, потому что и находящаяся в Нем природа Единого Бога не допускает, чтобы Он был Богом другого рода, и рождение не позволяет, чтобы Он был не совершенным Сыном. Таким образом, Он не может быть ни отделимым от Бога, ни Им Самим»2333. Господь «потому пребывает через рождение в таинстве Единого Бога, что Рожденное от Бога (nativitas Dei) содержит в Себе природу Бога, не отдаляется до второго Бога различием природы»2334. Таким образом, Сын пребывает в таинстве единого Бога потому, что в силу рождения получает природу Родителя, не отличающуюся от Него. «В действительности, – говорит Иларий в другом месте, – апостольская вера не допускает веровать в двух истинных богов, потому что к природе единого Бога не должно быть приравниваемо ничто, чуждое истине этой природы. Ибо в истине единого Бога не будет един Бог, если истинный Бог другого рода существует вне природы единого истинного Бога, а не является для Него природным в силу рождения»2335.

Итак, Отец и Сын являются одним Богом, а не двумя, с одной стороны, потому, что Сын происходит от Отца и не есть нерожденный, а с другой, потому, что, происходя от Отца, Он получил от Него во всем подобную природу.

Иногда Иларий в своих рассуждениях о единстве Бога соединяет вместе ту и другую точки зрения. Противополагая православное учение савеллианству, Иларий пишет: «Мы же исповедуем рождение и, отвергая единичность, держимся единства Божества, так именно что Они, как Бог из Бога, суть едино в роде природы (in genere naturae), так как то, что через истину рождения из Бога произошло в Бога, получает бытие не из другого источника, как только из Бога. А что происходит не из иного источника, как только от Бога, по необходимости состоит в той истине, какая свойственна Богу. И потому Они одно, что Бог из Бога и Сам не иное что есть и не отынуду, как от Бога происходит»2336, В этом же смысле Иларий объясняет выражение «Свет от Света», употребленное в Никейском Символе: огонь, зажженный от огня, одно с ним, потому что он от него возгорелся и подобен ему по природе. Рождение Единородного Бога из Бога есть не разветвление, а порождение, не протяжение, но свет от света. Единство состоит в природе света, а не в протяжении из соединения2337.

Из изложенного видно, что единство Отца и Сына, по учению Илария, состоит в подобии и безразличии природы, получаемой Сыном от Отца через рождение. Поэтому Их единство не есть численное, но родовое, то единство, которое существует между вещами одного и того же рода. Но здесь для него возникало затруднение, каким образом Отец и Сын, Который в силу одинаковости природы является удвоением Отца, могут быть названы одним Богом, каким образом при численном различии Они, однако, не счисляются, а составляют одно. По существу, это не понятно, и непостижимость этого ощущалась Иларием. Это выражается в том, что, возвращаясь к данному вопросу, он почти всегда говорит «о тайне единства» Бога2338. И действительно, равенство Отца и Сына в его системе совершенно понятно, но единство Бога при этой концепции является трудно разрешимой проблемой. Но Иларий ставит этот вопрос и пытается дать на него ответ. Он ссылается, с одной стороны, на авторитет Писания, с другой стороны, пользуется философским учением о реализме универсалий.

В Св. Писании он отмечает ту особенность, что оно всегда говорит, имея в виду Сына и Отца, о Боге и Боге, о едином и едином, но никогда не говорит во множественном числе о двух богах, Отца и Сына вместе не называет одним, но единым (non unus, sed unum). «Для нас, – говорит Иларий, – Бог один, но мы не отрицаем в силу единственности Бога (per unionem) того, что Господь наш Иисус Христос есть Бог, но, следуя Закону, пророкам, Евангелию и апостолам, проповедуем в вере и истине единство Божества в Нерожденном Боге и в Единородном Боге по принадлежности (потому что Сын есть собственный Сын Отца) и природе (secundum proprietatem et naturam [по личному свойству и природе]). Ибо никогда речь пророческая не называла во множественном числе ни богов, ни господ, но Каждого в Своем порядке Бытие говорит; «И одождил серу и огонь Господь от Господа» (Быт. 19:25). Пророк говорит: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» (Пс. 44:8) и: «Сказал Господь Господу моему» (Пс. 109:1). Евангелие: «И Слою было у Бога, и Бог был Слово» (Ин. 1:1). Апостол: «Один Бог, из Которого все, и един Господь Иисус Христос, через Которого все» (1Кор 8:62339. Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» (Втор. 6:4; Мк. 12:29), говорит, однако, о Боге и Боге, но не говорит о двух богах: «И сотворил Бог человека, по образу Бога сотворил его» (Быт. 1:27). «В этих словах, – говорит Иларий, – я вижу тройное обозначение: делающего, сделанного и образца. Соделанный – это человек; Бог соделал его и соделал по образцу Бога. Если бы Книга Бытия не говорила о единственном, то, конечно, сказала бы: «И сотворил по образу Своему». Но, предвозвещая тайну Евангелия, она сказала не о двух богах, но о Боге и Боге, когда называет человека созданным Богом по образу Бога. Таким образом, мы находим, что Бог сотворил человека по образу, общему ему с Богом, и по тому же подобию, так что и обозначение действующего не допускает единственности, и творение по тому же самому образу и подобию не допускает различия Божества»2340.

Замечательно и очень показательно для выяснения учения Илария о единстве Отца и Сына его толкование тех мест Св. Писания, в которых говорится о едином Боге. По его толкованию, единым Богом Писание называет не Отца и Сына вместе, но называет и Отца единым, и Сына единым, а вместе Они не один Бог, а едино. По его мнению, сказать, что Отец и Сын – один Бог, значит впасть в савеллианскую ересь2341. В своем собственном изложении Иларий обычно не говорит об Отце и Сыне, uterque unus est (т. е. и Тот и Другой в отдельности един), но всегда uterque unum sunt или ambo unum sunt (т. е. Тот и Другой вместе или оба вместе Они не один Бог, а едино)2342. Основанием для него служат следующие места Св. Писания.

В Писании Бог Отец говорит о Себе: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой един» (Втор. 6:4). Но то же самое говорит о Себе и Сын: «Видите, видите, что Я Господь, и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 6:4). В том и другом выражении, по толкованию Илария, «един» относится не к природе, общей Отцу и Сыну, а к Ипостаси, или Лицу, Того и Другого, потому что и Отец, будучи нерожденным, один только, и Сын, будучи Единородным, тоже один только. «Имя Единородного не допускает соучастника (как не приемлет причастника и Нерожденный, как именно нерожденный), ибо Он един от единого. Кроме нерожденного Бога, нет другого нерожденного Бога и, кроме Единородного Бога, нет другого Единородного Бога, Таким образом, Тот и Другой один и единственный (unus et solus), т. е. по свойству в Каждом – или нерожденности, или рождения. И таким образом, и Тот и Другой – один Бог, потому что между одним и одним, т. е. из одного одним, нет второй природы вечного Божества»2343. Эту мысль о единстве как свойстве Отца и Сына Иларий высказывает неоднократно2344.

В Новом Завете подобное же свидетельство Иларий находит в словах апостола Павла: «Нам един Бог Отец, из Которого все, и мы в Нем, и один Господь Иисус Христос, через Которого все, и мы через Него» (1Кор. 8:6). В этих словах, по толкованию Илария, апостол не хочет сказать, что только Отец есть Бог, а Христос есть Господь. Если бы мы поделили таким образом эти свойства между Отцом и Сыном и признали, что только один Иисус Христос есть Господь, то нам пришлось бы признать, что Отец не есть Господь. Но это невозможно, потому что понятия Бога и Господа логически неразделимы: Бог необходимо есть и Господь, а Господь необходимо есть и Бог, «ибо в чем состояли бы сила Бога, если бы Он не был Господом, и владычество Господа, если бы Он не был Богом, так как Богом и делает то свойство, что Он – Господь, и Господом, что Он – Бог»2345. Апостол назвал Отца Богом, а Сына Господом для того, чтобы не сказать о двух Богах и двух Господах, и в то же время назвал и Отца одним, и Сына одним, чтобы исключить уединенность единственного, но сохранить единство Духа2346.

Итак, Писание говорит о Боге и Боге, но не о двух богах, об одном и одном, но не о двух и не об одном, так как Отец и Сын вместе не одно, а едино. Этот способ выражения показывает, что единство Бога не есть численное, но единство родовой общности и подобия природы. У Отца и Сына одинаковая природа, именно природа Божественная, в силу врожденности Сыну Отчей природы. И имя этой природы есть Бог2347. Так как природа вообще у вещей того же рода одна и та же, то она не счисляется в наименовании этих вещей, не допуская множественного числа, а потому две вещи с одной и той же родовой природой называются не двумя вещами, а одной вещью той же природы. «Имя, – говорит Иларий, – обозначающее каждую вещь, указывает также и вещь того же рода, и таким образом это уже не две вещи, а одна вещь того же рода. Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. Не двух богов счисляет одно имя, так что для одной и безразличной природы есть одно имя – Бог. Так как именно и Отец – Бог, и Сын – Бог и так как Тот и Другой носят собственное имя Божией природы, то оба едино суть, ибо хотя Сын существует через естественное рождение (ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени, и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя»2348. В этих словах без всяких оговорок единство Отца и Сына уравнивается с единством всяких других вещей, принадлежащих к тому же роду. В рождении Сына от Отца указывается момент Его самостоятельного реального бытия, а в одинаковости имени Отца и Сына – момент Их единства: природа в Том и Другом одинакова и в этом смысле едина, а потому и имя для Отца и Сына – одно и то же. Если при единстве природы имя не допускает счисления двух богов, то это же имя, прилагаемое к отцам разной природы, такое счисление допускает. «Анафематствую, – говорит Иларий, – тех, которые говорят о трех богах, потому что соответственно истине природы эта сущность не приемлет числа наименований (не допускает множественного числа в наименовании), как обыкновенно допускает это в отношении к людям и ангелам, так как имя «бог» дается им в честь заслуги при различии субстанции между ними и Богом, и потому они многие боги». «В природе же Бога Бог один, однако так, что и Сын – Бог, потому что в Нем не отлична природа, и так как Бог из Бога, то не может не быть Богом Тот и Другой, у Которых по безразличию рода не различается сущность2349.

Итак, из двух только что приведенных отрывков мы видим, что единство Отца и Сына в силу одинаковости Их природы состоит только в единстве имени – Бог. Эту мысль совершенно ясно высказывает Иларий в следующих заключительных словах второго отрывка: «Итак, да будет анафема говорящий о богах, да будет анафема отрицающий, что Сын есть Бог». Этим с совершенной ясностью показуется единство одного и того же имени для обоих по свойству безразличной сущности, так как в исповедании нерожденного Бога Отца и Единородного Бога Сына, не отличающихся один от другого различием сущности, хотя Тот и Другой Бог, однако должен быть признаваем верой и проповедуем один Бог. Предусмотрительная и осторожная заботливость святителя охраняет, таким образом, безразличие природы рожденной и рождающей единственность имени (nominis umone)2350. Мы видели, что Иларий в своем учении о единстве Отца и Сына отвергал в противоположность савеллианству unio personae, он отрицал далее unio naturae и признает, как видим из приведенных слов, unio nominis. Монархиане исповедовали Отца и Сына по имени только номинально2351. Иларий, наоборот, признавая реальное различие Лиц допускает лишь их номинальное единство. Что Иларий полагал единство Отца и Сына в одинаковости их природы и мыслил Сына как совершенно отдельную, обособленную Субстанцию, совершенно подобную Отцу по своим природным свойствам, как удвоение Отца, это лучше всего видно из тех аналогий единства Отца и Сына, к которым Иларий относится отрицательно или положительно.

Издавна выражением численного единства Св. Троицы служили аналогии источника, ручья и реки; корня, ствола и ветви; огня, светила и теплоты. В частности, Тертуллиан понимал эти аналогии грубо материалистически, в смысле протяжения одной и той же материальной, однако неделимой субстанции, пространственно отграниченными частями которой он считал Божественные Ипостаси. Иларий категорически отрицает в этой аналогии ее материалистическое понимание, идею протяжения, но отрицание его не ограничивается этим, а идет глубже и простирается на идею нераздельного численного единства, и в этом именно состоит главное основание его отрицания этой аналогии. «Как часто мы упоминали, – начинает Иларий, – в единстве Бога Отца и Бога Сына нет порока человеческих мнений, чтобы оно было протяжением, или целью, или истечением, как или источник изливает из начала ручей, или дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространство. Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содержатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичная вещь, существующая сама по себе, чем вещь, происшедшая из вещи, потому что дерево не может быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного рождения существующий Бог, истинное порождение нерожденного Отца, бестелесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее субстанцию, не изменяет природу субстанции в роде»2352. Отвергая аналогии источника и ручья, дерева и ветви, огня и теплоты, как заключающих в себе монархианский смысл, Иларий берет для пояснения своей мысли библейские примеры единства верующих между собой или их единства с Богом. Это: 1) у множества верующих (первоначальной Иерусалимской Церкви) душа и сердце были едино (Деян. 4:32): «Во Христа крестившиеся во Христа облеклись. Нет иудея и эллина, нет раба и свободного, нет мужского пола и женского, ибо все вы едино во Христе Иисусе» (Гал. 3:24–28); 2) «А кто насаждает и поливает, суть едино» (1Кор. 3:8) и 3) «Не о сих только молю, но и о тех, которые имеют уверовать в Меня через слово их, да все едино будут, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, чтобы и они были в Нас» (Ин. 17:20–21). Признать эти аналогии соответствующими единству Отца и Сына побуждала Илария сама словесная форма выражения этих текстов и их полное совпадение с формулой единства, употребляемой Самим Христом: «Аз и Отец едино есма (Ego et Pater unum sumus)». В этой формуле «Аз и Отец» – два имени, едино – исповедание одной природы, которой они не отличаются один от другого, а «есма» не допускает единичности2353. Но и о единстве верующих в приведенных трех текстах говорится, что они не одни, а едино. Далее нужно отметить, что все три аналогии были выдвинуты арианами, но для доказательства той мысли, что, говоря о единстве Отца и Сына, Писание разумеет единство Их не по природе, а по согласию воли. Иларий же, признавая точность и соответственность этих аналогий, показывает, что и в них разумеется не единство вши, а единство природы, что и иерусалимские верующие, и насаждающий с поливающим, и уверовавшие во Христа являются единым между собой и с Богом, потому что их соединяет некоторая общая природа. Эти-то разъяснения лучше всего и показывают, что разумел Иларий под единством природы Отца и Сына.

У верующих Иерусалимской Церкви душа и сердце были едино, но именно вследствие единства веры. По свидетельству апостола Павла, существует одна вера, как одно крещение, один Господь, один Бог (Ефес. 4:4–5). Этой-то верой все были возрождены в невинность и бессмертие, в познание Бога, в веру надежды. Природа этой веры и делала их едиными, потому что не могли быть различны те, у кого была одна надежда, один Господь, один Бог, одно крещение возрождения. «Если же, – говорит Иларий, – через веру, т. е. через природу одной веры, все были едино, каким образом считается не природным единство тех, которые едины через природу единой веры?»2354

Апостол Павел говорит, что все крестившиеся во Христа во Христа облеклись, а потому в Церкви Христовой нет ни иудея, ни эллина, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужчины, ни женщины, но все едино во Христе. «Что они едино при таком разнообразии народов, положений, полов, – спрашивает Иларий, – от согласия ли воли происходит или от единства таинства, так как у них и крещение одно – все облечены в единого Христа? Причем здесь согласие воли, если они едино через то, что облекаются в одного Христа через едино крещение?»2355

Насаждающий и поливающий – едино, потому что в возрожденных единым крещением они преподают едино возрождающее крещение. «А кто едино через одну и ту же вещь, то же едино суть по природе, а не только по воле, потому что как сами они стали тем же, так стали и служителями той же вещи и действия»2356.

Место из первосвященнической молитвы Господа о единстве верующих через Него с Отцом Иларий истолковывает также в смысле природного единства. Он обращает внимание читателя на то, что уже непосредственный смысл слов дает мысль о природном единстве. Разве Тот, Кто есть Слово и Премудрость, не сумел бы выразиться яснее, если бы разумел единство воли? Разве Он не мог сказать: «Как Мы, Отче, хотим одного, так и они да хотят одно, чтобы всем нам быть единым через согласие?» Но нет. Христос молится, чтобы все были едино, потом присоединяет образец этого единства: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и те да будут в Нас». Но Отец и Сын едины в силу единства природы, передаваемой через рождение. Далее Христос показывает, каким образом верующие по природе могут быть с Ним и с Отцом: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17:22). Христос, таким образом, дал имеющим уверовать в Него не волю, а славу, которую получил от Отца. Результатом же дарования славы служит: «Да вси едино будут, как Мы едино» (Ин. 17:22). «Таким образом, полученная слава дана с той целью, чтобы все были едино. Итак, уже все едино в славе, потому что не какая слава дана, как именно та, которая получена, и не для иного дана, как для того, чтобы все были едино». Каким же образом данная слава всех делает единым? На этот вопрос Христос отвечает: «Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино» (Ин. 17:22–23). Христос пребывает в нас природой, потому что воспринял действительного человека и питает нас Своей Плотию в Евхаристии2357. «Так как Он в Отце через природу Божества, а мы в Нем через Его телесное рождение и Он в нас через священнодействие таинства, то этим показуется совершенное единство через Посредника, Который с нами, в Нем пребывающими, в Отце пребывает и, пребывая в Отце, пребывает в Нас, и таким образом мы достигаем единства с Отцом»2358.

Из всех этих аналогий видно, что в сознании Илария единство Отца и Сына если и отличается от единства верующих между собой и с Богом, то во всяком случае не качественно, а лишь количественно, и что это единство природы водится к одинаковости ее.

Такой же смысл имеют в системе Илария и доказательства единства Отца и Сына на основании данных Св. Писания.

Сюда относится прежде всего доказательство о единстве Духа Отца и Сына. В нем Иларий исходит из трех мест Писания: Ин. 16:13–15, Рим. 8:9–11 и Ин. 14:23.

В первом месте говорится, что Дух, Который от Отца исходит, Сыном посылается и от Него приемлет. Можно спорить о том, одно ли и то же значит исходить от Отца и принимать от Сына. Но во всяком случае одно и то же принимать от Отца и принимать от Сына. А в настоящих словах косвенно дается понять, что Дух приемлет как от Сына, так и от Отца, потому что Христос в объяснение того, почему Он сказал, что Дух приемлет от Него, прибавляет: «Все, что имеет Отец, есть Мое». Если все у Отца и Сына общее, то общим является и то, что Дух приемлет от Того и Другого. Анализ этих слов Иларий заключает словами: «Рассеки, если можешь, единство этой природы и внеси какую-нибудь необходимость неподобия, вследствие которой Сын не был бы в единстве природы»2359.

Во втором месте (Рим. 8:9–11) отождествляется Дух Отца и Дух Христа. «Мы духовные, если в нас есть Дух Божий. Но этот Дух Божий есть и Дух Христов. И когда в нас Дух Христов, то в нас Дух Того, Кто воскресил Христа из мертвых, и Тот, Кто воскресил Христа из мертвых, оживит и наши смертные тела, по причине Духа Его, обитающею в нас. Таким образом, Дух Христа неотличим от Духа Бога и Дух воскрешенного из мертвых Христа от Духа Бога, воскресившего Христа из мертвых, если обитающий в нас Дух Христа есть Дух Бога»2360.

В третьем месте (Ин. 14:23) говорится, что Отец и Сын приидут к тому, кто любит Христа и исполняет слою Его, и сотворят у него вечерю. В этих словах разумеется не сообитание Отца и Сына в верующем, а обитание в нем одного Христа, которое по безразличию Его природы есть и обитание Отца. «Спрашиваю, – говорит по поводу этих слов Иларий, – в сопровождении ли различий приидут и вечерю сотворят или в единстве природы? Однако учитель язычников противится этому, утверждая, что не два Духа, т. е. Дух Бога и Дух Христа, находятся в верующих, но один Дух Христа, Который есть и Дух Бога. Это не сообитание, а обитание, однако обитание под тайной (под образом) сообитания, потому что и не два обитают, и один обитатель не отличается от другого. Ибо в нас Дух Божий, но в нас и Дух Христов, и когда Дух Христа в нас, Дух Божий в нас Таким образом, если что принадлежит Богу, принадлежит и Христу, и что принадлежит Христу, принадлежит Богу, то Христос не может быть чем- либо другим, как только Богом»2361.

Христос гоюрит: «Как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Себе» (Ин. 5:26). Слова эти, по толкованию Илария, служат выражением единства Отца и Сына потому именно, что обозначают полное равенство их природы. «В этих словах, – говорит он, – Христос и обозначал единство той же природы через таинство рождения. Через то, что имеет Отец, Он обозначил Самого Отца, потому что у Бога нет никакой сложности и Он есть то самое, что имеет. Поэтому жизнью, которую имеет в Себе Отец, обозначен Сам Отец Если же природа Отца дана такой, какой имеется Отцом, то между Отцом и Сыном нет различия в роде»2362.

В смысле одинаковости природы Отца и Сына истолковывает Иларий и те места Св. Писания, в которых идея единства Отца и Сына выражена в форме их взаимного обитания Одного в Другом. В толковании этих мест он отрицает transfusio и refusio Отца и Сына, т. е. их взаимное проникновение2363. Правда, отрицание transfusio у Илария мотивируется несвойственным Богу материальным характером этих представлений. Но идею взаимного проникновения он легко мог бы соединить, как это мы видим у восточных отцов, с учением о безусловной духовности Бога, потому что Отец и Сын, именно как существа духовные, независимые от пространства, взаимно проницаемы друг для друга. Но этой концепции у Илария мы не находим. По его толкованию, Отец пребывает в Сыне Своей природой, поскольку природа, переданная Сыну через рождение, ничем не отличается от природы Отца.

В Ветхом Завете Исайя говорит: «Ибо в Тебе есть Бог, и кроме Тебя нет Бога» (Ис. 45:14). Эти слова не допускают признания единичного Бога. «Слова «в Тебе» обозначают Присутствующего, к Которому как бы обращена речь. А следующее «в Тебе Бог» обозначает не только Присутствующего, но и Того, Кто пребывает в Присутствующем, отличая Обитающего от Того, в Ком Он обитает, различием, однако, только лица, а не рода, ибо Бог в Нем, и в Ком Бог, Тот Бог. Ибо нет Бога в обиталище различной от Него и чуждой Ему природы, но Он пребывает в Своем и от Себя Рожденном. Бог в Боге, потому что из Бога Бог»2364.

Характерно обозначение того, в чем пребывает Отец, в среднем роде. Он обитает в Своем, в том, что от Него рождено, в безличной природе Сына2365. «Я познал, – говорит Иларий в другом месте, – отсюда (т. е. от Моисея и пророков) с Тобою Бога, не другого по природе, но единого в таинстве Твоей субстанции. Познал Тебя, в Боге Бога, не из смешения слиянного, но из силы природы, поскольку Ты, как то, что есть Бог, присутствуешь в Том, Кто из Тебя, не в том смысле, чтобы Ты тот же был и присутствовал, но истина совершенного рождения учит, что Ты присутствуешь в Том, Кто из Тебя»2366. «Ты для меня истинный и единый Бог, но я верю, что не иное в Том, Кто из Тебя, Бога, присутствует, как Твое»2367.

По поводу евангельских слов: «Не веруешь ли, что Я в Отце, и Отец во Мне?» (Ин. 14:10) – Иларий говорит: «Итак, Отец в Сыне и Сын в Отце, Бог в Боге, не через двойное соединение сходных родов и не через привитую природу более обширной субстанции, потому что в силу телесной необходимости внешнее не может стать внутренним по отношению к тому, что в нем содержится, но через рождение живой природы из живой, потому что не различается предмет (res), потому что рождение не вырождает природы Бога, потому что не иное что, как Бог рождается в Бога из Бога, потому что нет ничего в Них нового, ничего чужого, ничего отделимого, потому что признавать в Отце и Сыне двух богов нечестиво, потому что кощунственно проповедовать Отца и Сына единичным (singularem) Богом, потому что богохульно отрицать, что Бог из Бога едино в подобии рода»2368.

Так как все места Св. Писания, говорящие о пребывании Отца в Сыне, истолковываются Иларием в смысле пребывания в Сыне врожденной Ему природы, одинаковой с природой Отца, то совершенно последовательно в этом же смысле истолковываются и те места Писания, которые говорят о действии Отца в Сыне. То, что делает Сын, делает в Нем Отец, потому что Сын все делает силами врожденной Ему природы, равномощной с природой Отца. Оправдывая Себя в нарушении субботы, Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин. 5:17), показывая, что делаемое Им должно быть признаваемо делом Отца, потому что Он действует в Нем действующем2369. Но чтобы отметить Свое рождение от Отца и Свою зависимость от Него по бытию, Христос прибавляет «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19). Это значит не то, что Сын получает от Отца для каждого акта силу, потребную для его совершения, но получает, в силу рождения, заранее всю силу Отца. И если Он употребляет эту силу руководясь образом Отца, то это не значит, что сначала это делает Отец, а потом, подражая Ему, это же делает и Сын, но творит то, что Отец, по сознании врожденной Себе Отчей природы и силы2370. «Итак, – говорит в заключение Иларий, – Отец доселе делает, и Сын делает. Ты имеешь имена природы, так как и Отец делает, и Сын. Познай и делающую природу Бога (Отца), через которую делает Бог. А чтобы ты как-нибудь не подумал, что следует принимать два действования неподобных природ, вспомни, что было сказано о слепом: «Но да явятся дела Божии в Нем; Мне подобает творить дела Того, Кто Меня послал» (Ин. 9:3–4). Значит, в том, что делает Сын, есть дело Бога, а дело Сына есть дело Бога»2371. «Сын имеет в Себе через рождение все, что принадлежит Богу, и потому дело Сына есть дело Отца, что рождение, с одной стороны, не вне той природы, из которой пребывает, а с другой – имеет в Себе ту природу, из которой существует»2372.

Одно и то же действие Отца и Сына в воскресении Его из мертвых. Апостол Павел относит воскресение Христа к действию Бога Отца (Рим. 8:11). А в Евангелии Спаситель говорит о том, что имеет власть положить душу Свою и снова принять ее и что эту заповедь Он получил от Отца (Ин. 10:17–18), а также произнес слова: «Разорите церковь сию, и Я в три дня воздвигну ее» (Ин. 2:19). Здесь Христос приписывает Свое воскресение Собственной силе, относя его, однако, к авторитету заповеди Отца в силу почтения Сына2373. Апостол Павел в полном соответствии с Евангелием относит все величие дел Христа к Отцу, называя Христа Божией Силой и Премудростью и этим показывая, что все, делаемое Христом, делает Сила и Премудрость Бога, а что делает Сила и Премудрость Бога, без сомнения, делает Бог, Премудрость и Сила Которого есть Христос. «Наконец, теперь Христос воскрешен из мертвых действием Бога, потому что дела Бога Отца Он творит Сам в природе, не отличимой от Бога»2374.

Христос говорит, что имеет свидетельство о Себе большее, чем Иоанново, именно дела, которые Он творит, и вслед за этим прибавляем «И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин. 5:36–38). По толкованию Илария, дела, совершаемые Христом, свидетельствующие о Его Божественном посланничестве, и есть то самое свидетельство Отца о Нем, тот глас, лицо и слою Отца, которого не видали и не слыхали неверующие иудеи. Свое толкование этого места Иларий заключает словами: «Итак, дела свидетельствуют о Нем, что Он послан Отцом, но это свидетельство дел есть свидетельство Отца. И так как действие Сына есть свидетельство Отца, то необходимо признать, что во Христе действует та природа, через которую Свидетелем является и Отец»2375.

Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня... Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне. Это не значит, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога» (Ин. 6:44–46). В этих словах об Отце говорится, что никто не видел, а если не видел, то не мог и слышать. Каким же образом приходит ко Христу слышавший Отца и наученный Им? Иларий отвечает на этот вопрос с точки зрения действования Отца в Сыне через переданную Ему природу «Когда Сын бывает слышим и учит, то обнаруживается в Нем свойство Отчей природы слышимой и учащей, так что, чему учит Сын и что слышится, нужно считать слышанием Отчего учения... потому что совершенное рождение Сына содержит в Себе свойство Отчей природы»2376.

Писание говорит, с одной стороны, что никто не приходит ко Христу, если его не привлечет Отец (Ин. 6:44), а с другой стороны, что никто не приходит к Отцу, как только через Христа (Ин. 14:6). Отец, объясняет эти изречения Иларий, через Христа и приводит нас, и приемлет. «В Нем пребывает через рождение природа Бога и творит то, что Он Сам творит, поскольку Он творит так, что это творит Бог, и, однако, Он Сам творит то, что творит Бог, однако так, что в том, что Он творит, понимается, что творит Сын, а в том, что творит Бог, ощущается в Нем свойство Отчей природы, как в Сыне»2377. То же говорит Иларий и по поводу слов Спасителя: «Слова, которые Я говорю, говорю не от Себя, но Отец, Который пребывает во Мне, Тот творит дела» (Ин. 14:10). В этих словах Христос засвидетельствовал, с одной стороны, раздельность и самостоятельность Лиц, с другой, присутствие в Нем Отчей природы. Поскольку Он говорит Сам, что обозначено местоимением «Я», Он говорит, пребывая в Собственной субстанции, а поскольку говорит не о Себе, свидетельствует о Своем рождении от Отца... «Ибо кто говорит не о Себе и, однако, говорит, не может, говоря, не существовать, и, поскольку говорит не о Себе, показывает, что не Его только есть то, что Он говорит» (ostendit non suum tantum esse quod loquitur)2378.

С точки зрения учения Илария о единстве Отца и Сына как Их родовом подобии по природе, наименьшую трудность для истолкования представляют те места из Евангелия, в которых говорится о познании Отца через Сына. На слова апостола Филиппа: «Покажи нам Отца» – Господь отвечает: «Кто видел Меня, тот видел и Отца» (Ин. 14:9–10). В этом ответе исключается единичность Бога и в то же время засвидетельствовано безразличие природы. «Видение в Сыне Отца не может быть видением ни единичного, ни равного. Когда говорится Ии Отца», этим исключается признание единственного и единичного. И что же остается после этого, как то, что Отец видим через Сына благодаря совместному подобию природы»? (per naturae unitam similitudinem)2379. И именно Отец познается в проявлениях Божественной мощи, которыми служили чудеса Иисуса Христа. «Так как, – говорит Иларий, – сила есть принадлежность природы (res naturae), а самое действие силы есть власть (operatio ipsa virtutis sit potestas), то через действие силы (per virtutis potestatem) познается в Нем (во Христе) единство Отчей природы, так как поскольку кто-либо признает Его Богом в силе природы, постольку познает Бога Отца в действии природы, и так как Сын столь же велик, как и Отец, то в Своих деяниях Он дает видеть в Себе Отца, во всем этом Отец познается неотличимым от Сына в силу признания в действии безразличной природы»2380.

Обобщая все сказанное для выяснения учения Илария о единстве Отца и Сына, мы отмечаем, что Иларий конструирует его под влиянием опасения савеллианства и противодействия арианству. Той и другой цели он достигает учением о единстве полного подобия Между Отцом и Сыном. Их единство не численное, а родовое. Это единство, с одной стороны, исключает монархианство Савеллия, а с другой стороны, поражает арианство с его учением о низшей природе Сына.

Учение Илария о Духе Святом

Свой трактат о Троице Иларий писал в то время, когда церковное сознание было поглощено всецело вопросом о природе Сына Божия, выдвинутым арианами. Вопрос о Духе Святом еще не возникал и не сделался еще предметом догматического исследования. Не намечались еще и проблемы, связанные с этим учением, и никто еще не углублялся в их анализ и разрешение. В силу обостренного борьбой с арианством господствующего интереса к вопросу о природе Сына Божия при самом чтении и толковании Писания внимание экзегетов сосредоточивалось на изречениях слова Божия о Сыне и не останавливалось на местах, в которых упоминается о Духе Святом, а если и останавливалось, то стремилось понять их в отношении к господствующему интересу. Насколько вопрос о Духе Святом отступал в сознании Илария на задний план сравнительно с вопросом о Сыне Божием, показывает сама внешность его произведений, в которых учению о Духе Святом посвящено лишь несколько случайных замечаний, совершенно тонущих в обильном материале христологического содержания. Он касается вопроса о Духе Святом отчасти в связи с исследованием учения о Сыне Божием2381, отчасти в видах достижения полноты и закругления своего трактата, исходной точкой для которого взята крещальная формула. Так как в ней наряду с Отцом и Сыном упоминается и Дух Святой, то Иларий не считал возможным оставить вопрос о Нем совершенно незатронутым и посвящает ему несколько кратких замечаний. Таковы §§ 29–35, посвященные краткому истолкованию крещальной формулы, и §§ 55–56 двенадцатой книги, служащие общим заключением к сочинению о Троице.

Что же касается самого содержания учения Илария о Духе Святом, то в нем следует отметить, во-первых, западную традицию в неопределенности самого термина «Дух Святой», не служащего специальным обозначением Третьего Лица Св. Троицы, а употребляемого также и для обозначения как Отца, так и Сына, а также и в том, что до Пятидесятницы не указывается деятельность Духа Святого в мире, во-вторых, неуверенность и колебания Илария в решении проблем, выдвигаемых вопросом о Духе Святом. Эти проблемы он намечает, но в решении их заметно отсутствие твердой почвы церковного Предания. Видно, что автору в их решении приходится первому прокладывать путь для будущего, действовать на свой собственный страх, освещать их по догадке и на основании аналогий ясного для него учения о природе Сына Божия.

Наименование Духа

В полном соответствии с западной традицией Иларий наименование Духа Святого считает не ипостасным обозначением Третьего Лица в Боге, подобным ипостасным именам Отца и Сына, а общим обозначением всех Трех Лиц, их общей нематериальной и бестелесной природы и такому словоупотреблению приводит доказательства из Св. Писания, которое называет Духом как Отца, так и Сына и Святого Духа.

Наименование Духа Святого относится к Отцу в словах Христа: «Дух Господень на Мне, ради этого Он помазал Меня» (Лук. 4:18) и «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, в Котором все благоволение души Моей; положу Дух Мой на Него, и возвестит правду народам» (Мф. 12:18). Применяя к Себе эти слова пророков, Христос засвидетельствовал присутствие в Себе природы Отца.

Сын показывает духовность Своей природы в словах: «Если же Я в Духе Божием изгоняю демонов, то, конечно, приблизилось к вам Царствие Божие» (Мф. 12:28), в которых говорит, что «Он, т. е. властию Своей природы, изгоняет демонов, которые могут быть изгоняемы только Духом Божиим».

Наименованием Духа обозначается и Дух Утешитель, как свидетельствует об этом не только авторитет пророка, но и апостола в словах: «И это есть то, что предсказано пророком Иоилем: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию Дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Деян. 2:16–17), что исполнилось в день Пятидесятницы»2382.

В своих собственных рассуждениях Иларий, редко называя Духом Отца, часто прилагает это наименование к Божественной природе Христа2383 и пользуется западной формулой двух природ во Христе – spiritus, саго или homo [дух, плоть или человек]2384.

Самостоятельное бытие Духа

Не употребляя специального термина для обозначения Третьей Ипостаси, Иларий, однако, с не подлежащей сомнению ясностью говорит о реальном бытии Ее как самостоятельного Лица Св. Троицы. Для доказательства реального бытия Духа Святого как отдельной, самостоятельной Личности Иларий ссылается на слова апостола Павла (Гал. 4:6; Еф. 4:30; 1Кор. 2:12; Рим. 8:9–11). Из этих слов видно, что Дух Святой дается, получается, удерживается, соединяется в исповедании с Отцом и Сыном и есть Дух Божий, следовательно, Он существует2385. В беседе с самарянкой Господь говорит ей, что Бог есть Дух и что поклоняющийся Богу должен поклоняться Ему в Духе и истине (Ин. 4–24). Таким образом, «для тех, кто имеет поклоняться Богу в Духе, Один служит помощью, а Другой предметом почитания (alter in officio, alter in honore est), потому что различается, в Ком Каждый должен быть поклоняем»2386. Наконец, в доказательство самостоятельного бытия Духа Святого Иларий приводит слова апостола Павла: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17) – и комментирует их таким образом: «Апостол различает для уяснения смысла Того, Кто есть, от Того, Чей есть. Потому что не одно и то же иметь и принадлежать и не одно и то же обозначает «Он» и «Его». Итак, когда говорит: «Господь есть Дух», указывает на природу Его бесконечности, а когда присоединяет.– «Где Дух Господень, там свобода», обозначает Того, Кто есть Дух Его, потому что и Дух есть Господь, и где Дух Господень – там свобода»2387.

Происхождение Духа Святого

Логика тринитарного догмата в эпоху борьбы Церкви с арианством требовала указания ипостасной особенности Духа Святого по аналогии с особенностью Сына Божия в Его происхождении. Что Дух происходит от Отца, это было ясно из Писания, но образ Его происхождения долгое время не поддавался уяснению, так как наименование Сына Единородным исключало рождение Духа от Отца, а Божественные свойства Духа исключали Его творение, иной же способ происхождения, не совпадающий ни с рождением, ни с творением, для человеческой мысли не представим. До Григория Богослова не было учения об исхождении Духа от Отца как акте, отличающемся от рождения и тем не менее параллельном ему. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этом именно пункте мы находим у Илария неясность, нерешительность, колебание и признание своего неведения. В своем богословском учении вообще Иларий руководствовался главным образом библейским текстом, а потому и в этом неясном для него пункте он исходит из данных Св. Писания.

Руководящими текстами для него служат прежде всего места из Евангелия от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, то Он засвидетельствует обо Мне» (Ин. 15:26), «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:12–15).

По поводу этих слов Иларий ставит ряд вопросов, которые в его личных убеждениях, может быть, и были решены в определенном смысле, однако это решение не признавалось им настолько твердым и обоснованным, чтобы он решился его высказать и отстаивать. Первый вопрос касается происхождения Духа. «Что будем мы понимать, – спрашивает Иларий, – под тем, что Он посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное? Ибо то, что Он намерен был послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Но Он намерен был послать от Отца Того Духа истины, Который от Отца исходит. Но там нет уже получения, где указано исхождение. Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение пребывающего (consistemis egressionem), или исхождение рожденного»2388. В этих словах сказывается отсутствие определенного мнения об образе бытия Духа Святого, но, с другой стороны, они показывают, как близко Иларий подходил к тому, чтобы признать его исхождением в отличие от рождения Сына. Далее Иларий говорит, что он не желает стеснять свободы мнения в вопросе, происходит ли Дух Утешитель от Отца или от Сына2389. Это замечание показывает, что в той среде, в которой Иларий вращался во время составления своего сочинения о Троице, обсуждался вопрос о том, происходит ли Дух Святой от Отца или Сына, и что Иларий имеет по этому вопросу свое мнение, но в данном месте не находит нужным его обсуждать. О том, как и в каком духе обсуждался этот вопрос, можно только догадываться. Это могут быть или православные Востока, указывавшие личную особенность Духа Святого вслед за Оригеном в том, что Он происходит от Отца через Сына, или, что вернее, ариане, признававшие Духа творением Сына. Арианскому пониманию больше соответствует формулировка вопроса у Илария: он не хочет обсуждать вопрос не о том, происходит ли Дух Святой только от Отца или от Отца и Сына, а о том, происходит ли Дух от Отца или от Сына. Наконец, Иларий ставит вопрос: одно ли и то же принимать от Сына и исходить от Отца?2390 Этот вопрос, который мог быть разрешен в смысле различения исхождения и послания Духа, т. е. образа Его бытия и деятельности в мире, в смысле различения онтологической и икономической точек зрения, остается у него без ответа.

Но в анализируемых словах Евангелия есть для Илария и нечто ясное. Во-первых, это мысль о зависимости Духа от Сына, потому что qui mittit, potestatem suam in eo quod mittit ostendit2391. Затем для Илария ясно, что Дух Святой приемлет как от Сына, о чем прямо говорит Евангелие, так и от Отца, о чем необходимо заключить из дальнейших слов Спасителя, в которых Он указывает основание, почему сказал, что Дух от Него приемлет: «Все, что имеет Отец, Мое»2392.

Второе место, из которого Иларий выводит заключение об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну, приводится им из послания апостола Павла к Римлянам: «Но вы не по плоти живете, а по духу, поскольку Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то хотя тело мертво по причине греха, но дух жив по причине праведности. Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:9–11). Из этих слов видно, что обитающий в нас Дух Бога (Отца) есть и Дух Христов и Дух Христа, воскрешенного из мертвых, есть Дух Бога, воскресившего Его из мертвых2393. Но не одно и то же Бог и Дух Божий, Христос и Дух Христа, потому что нужно различать natura et res naturae – природу и принадлежность природы. Поэтому Дух Святой есть принадлежность природы Отца и природы Сына2394. Но природа Бога чужда всякой сложности, поэтому в Боге res naturae и natura тождественны2395. Из предшествующих положений Иларий делает общее заключение о единстве природы Отца и Сына, «Так как через вещь природы (per rem naturae) в нас обитает сама природа, то да будет признаваема безразличной природа Сына и Отца, раз Дух Святой, Который есть и Дух Христа, и Дух Бога, показуется вещью одной природы... От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына приемлет. Но все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и потому Кто от Него приемлет, есть Дух Бога, но Он же есть и Дух Христа. Вещь природы Сына есть Дух, но та же вещь есть и природа Отца. Воскресивший из мертвых Христа есть Дух, но тот же Дух есть Дух Христа, воскрещенного из мертвых»2396. Цель анализа двух приведенных мест Св. Писания состояла в том, чтобы доказать единство природы Отца и Сына, и на это было устремлено внимание Илария, а потому вопросов о Духе Святом он касается здесь лишь косвенно, намечая их, но не разрешая или же давая на них ответ кратко и мимоходом. Поэтому вывести отсюда заключение о его взглядах на образ бытия Духа Святого невозможно. Но одно из этого анализа ясно, именно то, что при отсутствии различения происхождения Духа Святого от Его послания, слова Писания, в толкование которых он здесь углубляется, должны были внушать ему мысль о зависимости Духа по бытию и от Сына, раз Один и Тот же Дух мыслился им как принадлежность природы Отца и природы Сына. Перейдем теперь к выражениям Илария, в которых говорится специально о происхождении Духа Святого.

Единственное место, где Иларий с некоторой подробностью говорит о происхождении Духа Святого, находится в конце его трактата о Троице. «И для меня недостаточно, – пишет он, – служением веры и речи утверждать, что Господь и Бог мой, Твой Единородный Иисус Христос не есть тварь. Я не допущу применения этого наименования и к Твоему Духу Святому, из Тебя исшедшему и через Него посланному (ex te profecto, et per eum misso). Ибо велико у меня благоговение к принадлежащему Тебе (erga res tuas religio). Зная, что Ты один только нерожденный, а Единородный из Тебя рожден, и не намереваясь назвать Духа Святого рожденным, я никогда не назову Его и сотворенным. Я боюсь распространить на Тебя оскорбительность этого названия, которое я разделяю со всем, что от Тебя произошло. Глубины Твои, по апостолу; Дух Святой испытует и знает и, будучи Ходатаем моим пред Тобою, изрекает Тебе неизреченное для меня. И природу Его, из Тебя через Единородного Твоего существующего, назову ли и даже оскорблю ли я именем твари? Ничто не проницает Тебя, кроме принадлежащего Тебе (nulla te nisi res tua penetrat), и глубина неизмеримого величия Твоего не измеряется никакой внешней и чуждой Тебе силой. Твое есть то, что проницает Тебя, и не чуждо Тебе, что находится в Тебе, как испытующая сила. Для меня же неизречен Тот, Коего речения для меня неизреченны. Ибо как в том, что Единородный Твой рожден от Тебя прежде времен вечных, по устранении всякой двусмысленности выражения и трудности понимания, остается одно только, что Он рожден, так и то, что Дух Твой из Тебя через Него, хотя, конечно, разумом я этого не понимаю, однако в сознании своем содержу. В понимании Твоих духовных предметов я тут... Обладая верой в свое возрождение, я не знаю и, чего не знаю, то содержу, потому что без своего сознания я возрождаюсь с действием возрождения. Но Дух не имеет меры и говорит, когда хочет, что хочет и где хочет. И природу Того, причина пришествия и отшествия Которого, несмотря на сознание Его присутствия, неизвестна, как отнесу я к тварям и как измерю определением Его происхождения? Что все сотворено через Сына, Который у Тебя, Бога, был как Бог Слово в начале, об этом говорит Твой Иоанн (Ин. 1:1–3). Но Павел перечисляет все создание в Нем, что на небе и на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16). И, упомянув все, созданное во Христе и через Христа, он счел для себя достаточным относительно Духа Святого сказать только то, что Он Дух Твой. Вместе с этими особо избранными Тобою мужами я останусь об этом при том убеждении, чтобы, как не говорю, согласно им, о Твоем Единородном Сыне ничего, превышающего понимание моего ума, а только то, что Он рожден, так точно, согласно им, и о Духе Святом не говорить ничего, превышающего суждение человеческого ума, а только то, что Он Дух Твой. Я не буду предаваться бесполезному спору из-за слов, но буду держаться твердого исповедания неотложной веры»2397.

Как показывают только что приведенные слова Илария, для него было совершенно ясно, что Дух Святой не произошел из ничего, подобно прочим тварям, путем творческого акта Божественной воли. Он говорит, что никогда не назовет Его тварью, и приводит для этого ряд оснований, которые получили более подробное развитие в позднейших трактатах о Духе Святом, направленных против духоборцев. Его первое основание состоит в том, что Дух Святой, будучи Духом Бога, есть принадлежность Бога – res naturae ejus, а в Боге, как это разъяснено Иларием, res naturae совпадает с самой Его природой2398. Как принадлежащий к природе Бога Дух имеет и свойства этой природы. А прилагать наименование твари к вещам, относящимся к природе Бога, не только не правильно, но и оскорбительно для Бога, а потому и не допускается благочестивым чувством благоговения к Богу.

Божественная природа Духа Святого видна даже из того, что Он испытует и знает бесконечные глубины Божия величия, что совершенно не доступно твари по ее ограниченности, в силу которой она не может расшириться до познания бесконечного. Но и Сам Дух для тварного человеческого ума есть существо неизреченное и непостижимое, потому что, ходатайствуя за нас перед Отцом, Он изрекает за нас то, что неизреченно для нас самих.

Дальнейшее основание указывается Иларием без ясной, однако, формулировки в господственной природе Духа, в Его самовластности. Он говорит, когда хочет, что хочет и где хочет. Его наитие или отступление ощущается, но причина того и другого недоступна пониманию. Это именно и есть то, что под термином δεσποτεία приводилось впоследствии по почину каппадокийцев в доказательство Божественной природы Духа.

Наконец, последним основанием для признания Божественной природы Духа Святого служит то, что Он не указывается в числе творений, созданных в Сыне и через Сына, апостолом Павлом, перечисляющим творения Слова

Основания, приводимые Иларием в процитированных параграфах XII книги трактата о Троице в доказательство Божественной природы Духа Святого, нужно дополнить двумя аргументами, в основе которых лежит крещальная формула. При посредстве этой формулы, включающей в себя и Духа Святого, верующие возрождаются к вечной жизни и к участию в Божественной природе, а потому Дух, являющийся залогом этих благ, не может быть признаваем тварью2399. Он упрекает ариан, которые говорят о трех различных субстанциях Отца, Сына и Духа, разрывая единство вещей столь общих2400.

Но если для Илария было совершенно ясно, что Дух Святой не произошел через творение из ничего, то у него не было сомнения и в том, что Дух Святой произошел из Бога, так как никакой третий способ происхождения не мыслим (ex te profectum, ex te spiritus tuus [из Тебя изшедший, из Тебя Дух Твой]). Но для него был совершенно неясен сам образ Его происхождения и передачи Ему Божественной природы в его отличии от рождения. Он не мог признать Духа Святого нерожденным, потому что нерожденным началом всего является один только Отец. Он не мог признать Духа Святого рожденным, потому что Сын есть Единородный Бог, единственный Сын Отца. Не мог признать и творением по изложенным уже основаниям. Ввиду этого, он отказывается указать или назвать способ происхождения Духа от Отца и хочет следовать примеру апостола Павла, который счел достаточным сказать о Духе только то, что Он Божий. При этом он проводит параллель между формулировками понятия об образе происхождения Сына и Духа. Сын рожден от Отца. В этой формуле есть двусмысленность в выражении и трудность в понимании. Мы знаем, в чем они состоят: двусмысленность термина рождения внушает мысль о телесном рождении со всеми его неприложимыми к Богу свойствами, а трудность понимания заключается в том, как природа Отца, ничего не утрачивая из Себя, целостно передается Сыну. Отрешаясь от этой двусмысленности выражения и трудности понимания, превышающего средства человеческого ума, следует удерживать одно чистое и отвлеченное понятие рождения, как непостижимого акта целостной передачи природы Родителя Рожденному. Так и в представлении о способе происхождения Духа, отбросив все непонятное, нужно остановиться на признании, что Он из Бога через Сына или, следуя примеру апостола, что Он Божий Дух. Все, выходящее за пределы этого ограничения, он признает бесполезным спором из-за слов. Это суждение, высказанное Иларием в заключении трактата о Троице, можно признать его окончательным выводом из размышлений об этом предмете. Мы уже отметили, как близко в толковании слов Христа о ниспослании Духа Утешителя, от Отца исходящего, Иларий подходил к тому, чтобы признать способом происхождения Духа исхождение. Он говорит здесь о processio, или egressio, Духа Святого2401. Но это было высказано в виде предположения и во всяком случае не было использовано там, где речь коснулась специально вопроса о происхождении Духа. Итак, для Илария было ясно только то, что Дух Святой происходит от Бога, но сам способ Его происхождения в отличие от творения и рождения не был им определен в какой-нибудь установившейся формуле.

Также неопределенны и его представления об участии Сына в акте изведения Духа Святого. Тексты Писания, в которых говорится о послании Господом Духа Святого, не отличаемом Иларием от Его происхождения, и в которых один и тот же Дух называется и Духом Божиим, и Духом Христовым, как было показано, внушали ему мысль об участии Сына в изведении Духа. Но в ближайшем определении этого участия у него нет последовательности.

Есть места, в которых Иларий называет Сына Щедродателем (largitor) и Виновником (auctor) Духа Святого. Если первое наименование по своему прямому смыслу обозначает послание Духа Сыном, то во втором наименовании дана мысль о Сыне как Виновнике Духа по бытию2402. В другом месте Иларий называет Виновниками Духа Отца и Сына2403. Что касается вопроса, в чем именно выразилось участие Сына в изведении Духа Святого Отцом, то это участие нигде у Илария не определяется выражением a Patre et Filio, но всегда per Filium. Последняя формула, совпадающая с восточной (διὰ τοῦ Yἱοῦ), могла бы быть признана плодом влияния на Илария восточных отцов, если бы в самой системе Илария не было данных для ее самостоятельного возникновения. Мы уже отметили, что Иларий полагал ипостасные свойства Сына не только в онтологическом образе Его бытия – рождении, но и в Его икономической деятельности, в Его содействии Отцу в творении и искуплении, причем деятельность Отца выражается им термином ex quo, а деятельность Сына термином per quem. Очевидно, эту схему ex quo и per quem Иларий применял не только к деятельности Бога вовне, но и к Его внутренней жизни. Отсюда у него и получилась формула происхождения Духа ex Patre per Filium. Применение этой схемы особенно ясно из следующих слов Илария, направленных против ариан: «Когда они говорят, через кого существует Дух, для чего существует и каков Он, если не понравится им наш ответ, что Он существует через Того, через Кого и из Кого все, и что Он Дух Божий, дар верующим, то пусть не нравятся им пророки и апостолы»2404. Следует отметить еще два места с той же формулой: «Ita ex te (Deo) per eum (Filium) sanctus Spiritus tuus est» [Таким образом из Тебя (Бога) через Него (Сына) происходит Дух Святой]2405; «Patrem scilicet te nostrum, Filium tuum una tecum adorem: sanctum Spiritum tuum, qui ex te per unigenitum tuum est, promerear» [Да буду поклоняться Тебе, Отцу нашему, и чтить вместе с Тобою Сына Твоего, дабы снискать Духа Твоего Святого, Который из Тебя через Единородного Твоего]2406. Таким образом, Иларий называет Сына Виновником Духа Святого, поскольку Он является принципом (per quem) Его бытия. Эта формула существенно отличается от Filioque, поэтому Илария нельзя считать родоначальником этого учения на Западе. В заключение считаем необходимым отметить особо формулу происхождения Духа, почти совершенно совпадающую с восточной: «Hujus ego nominis (creationis) consortium ne in sancto quidem Spiritu tuo patiar, ex te profecto, et per eum misso» [Да не потерплю того, что Дух Святой причастен имени творения (то есть, что Он тварь), изшедшего из Тебя (Отца) и посланного через Него (Сына)]2407, но она представляет собой случайную обмолвку, не согласующуюся с общим воззрением.

Деятельность Духа Святого

Подобно Ипостасям Отца и Сына, Иларий указывает и для Духа Святого личную особенность икономического характера. Если особенность Отца характеризуется термином ex quo omnia, а Сына – термином per quem omnia, то особенность Духа Святого выражается словами donum и munus [дар]2408. Этот дар верующим состоит в просвещении их религиозного познания. «Так как, – говорит Иларий, – наша слабость не может обнять ни Отца, ни Сына, то трудную веру нашу в воплощение Бога просвещает дар Святого Духа некоторым союзом Своего ходатайства»2409.

Деятельность Духа Святого и в позднейших своих сочинениях, как и в комментарии на Евангелие Матфея, согласно западной традиции Иларий связывает главным образом со временем излияния Его на апостолов. Но в них ясно выражена мысль о вдохновении Им пророков. В них говорится о Духе Святом, действующем в пророках, и в неопределенной форме, которая не позволяет установить, имеет ли он в виду Ипостась Сына, часто называемого Духом, или Лицо Духа Святого. Таковы выражения Spiritus prophetiae [Дух пророчества]2410, Spiritus sanctus [Дух Святой]2411, propheta... sancto Spiritu pienus [пророк, исполненный Духа Святого]2412. Часто принципом вдохновения пророков Иларий называет Христа2413. Но если в комментарии на Евангелие Матфея остается неясным, разумеется ли под Духом, вдохновлявшим пророков, Третья Ипостась Троицы или Слово Божие, Которое, по Иларию, до воплощения было Духом, то в трактате о Троице ясно выражена мысль о действии в пророках Третьего Лица, хотя в одном-единственном месте. «Есть Дух Святой один повсюду, просвещающий всех патриархов, пророков и весь лик Закона, Иоанна даже в утробе матери вдохновляющий, данный потом апостолам и прочим верующим к познанию сообщенной истины»2414. Признание действия Духа Святого в пророках, предвозвещавших воплощение, логически последовательно вытекало из мысли о необходимости просвещения Духом для веры в воплощение. Трудно решить, является ли это совершенно определенное указание на деятельность Духа Святого в ветхозаветных пророках плодом влияния на Илария восточной богословской мысли или же признание действия Духа в пророках было присуще ему и раньше и не было высказано в комментарии на Евангелие Матфея лишь случайно по недостатку повода.

Но и в позднейших сочинениях Илария сохраняется та черта западного богословия, которая состоит в отрицании действия Духа Святого в воплощении и земной жизни Христа.

Под Духом Святым, осенившим Деву Марию при зачатии Христа, Иларий разумеет духовную, или Божественную, природу Самого Христа, создающего для Себя тело из Девы2415. Под Духом Святым, нисшедшим в виде голубя на Христа в Крещении, Иларий разумеет Отца2416, а под Духом Божиим, в Котором Христос изгонял бесов, Иларий понимает Божественную природу Христа2417. (Не потому ли отрицается действие Духа Святого во Христе, что Он, как посланный Христом и имеющий в Нем Свое начало, мыслится подчиненным Ему в смысле ипостасного субординационизма; ведь и Сын, хотя и Бог, однако Бог исполняющий, в противоположность Отцу, как Богу повелевающему?).

Специальной областью деятельности Духа Святого служила Церковь, и начало ее связывается с излиянием Духа Святого, согласно обетованию Христа, на апостолов в Пятидесятницу. После этого дары Духа проявляются в разительных обнаружениях на пользу верующих. Эти обнаружения описываются Иларием на основании слов апостола Павла в послании к Коринфянам (I Кор 12:1–11). «В этих действиях сил состоит откровение Духа. Ибо не сокрыт дар Духа, где слова мудрости и где слышатся глаголы жизни или где есть познание Божественного ведения, чтобы, подобно животным, вследствие неведения Бога мы не знали Виновника нашей жизни, или через веру в Бога, чтобы, не веруя в Евангелие Бога, мы не оставались вне Евангелия Бога, или через дар исцелений, чтобы мы свидетельствовали исцелением больных о благодати Того, Кто подал его, или через совершение чудес, чтобы в том, что мы совершаем, познавалась сила Божия, или через пророчество, чтобы было ясно, что в познании учения мы наставляемы Богом, или через различение духов, чтобы мы не оставались в неведении, Святым ли Духом или извращенным кто говорит, или через различные языки, чтобы в знамение данного Духа Святого давалось говорение на языках (1Кор. 14:6), или через истолкование языков, чтобы вследствие неведения не подвергалась опасности вера слушающих, когда истолкователь языка выводит из недоумения не знающих языка. Итак, во всех этих каждому на пользу подаваемых дарах состоит откровение Духа, т. е. через эти удивительные явления данной каждому пользы дар Духа не остается скрытым»2418. В частности, через Духа Святого происходит возрождение в крещении и приобщение верующих к бессмертной и нетленной Божественной природе2419.

Влияние восточного богословия на образ тринитарных воззрений Илария

Подведем итог к анализу тринитарных воззрений Илария со стороны их генезиса.

Наибольшее влияние консервативные богословы Востока оказали на Илария своим опасением монархианства, якобы содержащегося в Никейской вере. Они внушали ему отвращение к савеллианству, ератинианству (?) и ко всякому виду слияния Лиц Св. Троицы, как к нечестию. Под влиянием этого опасения монархианства построено все тринитарное учение Илария. Его система направлена против двух заблуждений – арианского умаления природы Сына и монархианского слияния Лиц. С вполне сложившимися убеждениями в полном равенстве по природе Отца и Сына Иларий приехал на Восток и нашел здесь среди консервативных православных противников Никейской веры те же убеждения в истинном Божестве Сына. Но наряду с этим он должен был убедиться, насколько на Востоке опасались монархианского понимания Никейской веры и насколько упорно держались они монархианского истолкования термина ὁμοούσιος. Сам он независимо от Никейского исповедания, с которым познакомился лишь незадолго до ссылки, следуя только западной традиции, берущей свое начало от Тертуллиана, исповедовал, что Сын и Отец unius substantiae. Знакомство с Никейским исповеданием, в котором он тотчас же признал правильное учение Церкви, вполне соответствующее древнему преданию, должно было укрепить его в признании единства Отца и Сына по существу. До приезда во Фригию это выражение понималось им опять-таки соответственно западной традиции – не в смысле подобия, а в смысле единства по существу, в смысле нумерического единства существа. Если этого с полной достоверностью и нельзя утверждать на основании его комментария на Евангелие Матфея, то во всяком случае на основании этого документа можно утверждать, что у нею не было заметно и понимание его в смысле подобия. Познакомившись с восточным образом мыслей и приблизившись под его влиянием к монархианству, он не отказался от своего unius substantiae, отождествленного с никейским ὁμοούσιος но истолковывал его в смысле восточного представления о подобии по существу. Этого он достигал отчасти при помощи западного образа мысли и западной фразеологии. Если в комментарии на Евангелие Матфея он говорит чаще всего о единстве субстанции, то в «De Trinitate» употребляет это выражение сравнительно редко, предпочитая ему выражение «едино по природе» или «едино в роде», которые гораздо труднее перетолковать в смысле нумерического единства. IV книгу «De Trinitate» он посвящает специальному доказательству реального бытия Второго Лица при помощи ветхозаветных свидетельств и при этом ссылается на те самые места из Книги Бытия, которые указаны в анафематизмах Сирмийского собора2420, причем в таких выражениях, которые не оставляют возможности сомневаться в том, что он руководствовался этими анафематизмами. В следующих книгах того же сочинения, анализируя изречения Нового Завета о равенстве и единстве Отца и Сына, он каждый раз отмечает, что эти же самые изречения указывают и на раздельность Лиц. Все учение Илария о единстве Отца и Сына сводится к Их одинаковости, единству не нумерическому, а родовому, к отрицанию не только слияния Лиц, но и единичности природы. В частностях развития этой мысли тоже несомненно сходство между восточными вероизложениями и разъяснениями Илария. Так, он сводит единство Бога к единству начала (единоначалию) и говорит о Писании, что оно, называя Бога и Бога, никогда Их вместе не именует двумя Богами и запрещает делать это и нам. Конечно, в развитии основной мысли, навеянной восточным учением, Иларий не ограничивается доказательствами и разъяснениями этой мысли восточными отцами, но пользуется и западными средствами, именно онтологическими понятиями о природе и роде, о несчисляемости предметов того же рода. Но основная мысль, а отчасти и ее обоснования остаются восточными.

На долю влияния восточных отцов нужно далее отнести и особенности учения Илария об ипостасных свойствах Лиц, характерное соединение в этом онтологической и икономической точек зрения. Здесь несомненно влияние восточных вероопределений, прежде всего, на терминологию Илария. В «De Trinitate» для обозначения ипостасного свойства Отца последовательно служит innascibilis [Нерождаемый], для Сына – unigenitus [Единородный]. В учении о рождении Сына отрицается отсечение, расширение, протяжение, представление о Сыне как части субстанции Отца, говорится, что рождение предполагает происхождение не из ничего и не из другой какой сущности, а именно из Бога. Все это – выражения, почти совершенно совпадающие с фразеологией вероизложений. В учении о равенстве Сына Отцу мы также постоянно встречаем выражения этих Символов: Бог из Бога, Един от Единого, Целый из Целого, Совершенный из Совершенного и т. д. Сюда же нужно отнести и замечания Илария о рождении Сына по воле Отца. В учении об отличительных особенностях домостроительной деятельности Отца и Сына с терминами ex quo для Отца и per quom для Сына и в учении о Сыне как Боге, исполняющем г и повинующемся Отцу, также несомненно влияние восточных Символов. Только связанный с этим субординационизм воли у Илария принял оригинальную и глубокую форму субординационизма ипостасного. Перечисляя обнаружения влияния на Илария восточной богословской мысли, мы далеки от мысли представить этого писателя компилятором, поющим с чужого голоса. На Восток Иларий явился с убеждениями, хотя уже определившимися, но бывшими плодом воспитания и местной традиции, самостоятельно не продуманными. Знакомство с Востоком побудило его углубиться в свои убеждения, продумать их и дало его мыслям определенное направление. Основной богословский интерес восточных консерваторов, получивший выражение в Символах, послужил для Илария как бы темой, самостоятельно со свойственной ему глубиной, библеизмом и экзегетическим талантом разработанной им в подробностях.

Такой характер его «De Trinitate» возбуждает вопрос о задачах и цели этого произведения. Оно предназначалось для Запада. На Востоке, написанное по-латыни, оно не могло рассчитывать на широкое распространение. Не имел ли в виду Иларий уже тогда, когда начал эту работу, подготовить почву для примирения Востока и Запада, придав западной доктрине форму, приемлемую для Востока, и этим сделав для Запада более понятной точку зрения Востока? Во всяком случае сочинение Илария «De synodis» по своим задачам и содержанию служит естественным, логическим выводом из «De Trinitate».

Отношение Илария к омиусианам

План примирения православных противников Никейского исповедания Востока с никейцами Запада

Мы отметили, какое благоприятное впечатление произвела на Илария догматика консервативных кругов Востока, в среде которых он вращался, находясь в ссылке. Их боязнь монархианства показалась ему основательной, когда он познакомился с монархианской угрозой на Востоке. Под влиянием этого он разработал тринитарную доктрину в духе, противоположном монархианству. Что касается арианских представлений, то он не нашел их следов в восточных вероизложениях и в этом отношении не мог не признать правильности учения восточных. Но это не значит, что он счел догматику восточных безукоризненной и не требующей никакого дальнейшего развития по линии сближения с Никейской верой. Несмотря на усвоение от восточных антимонархианской тенденции и заимствования в разъяснении идеи равенства Отца и Сына, он оставался все же никейцем. В своем труде «De Trinitate» он самым подробным и настоятельным образом раскрывал идею единосущия – unius substantiae, или naturae [единой сущности, или природы], – в смысле подобия по существу, видел в единстве сущности Отца и Сына поруку Их равенства. К этому его побуждали антимонархианские тенденции. Давая подробное развитие и обоснование идее единства существа, он истолковывает unius substantiae [единой сущности] в смысле similitudo substantiae [подобие сущности]. Легко поэтому представить, какую радость и какие надежды возбудило в нем выступление его восточных друзей на Анкирском соборе против аномеев и провозглашение ими подобия по существу и анафематствование ими Сирмийского вероизложения 357 г., осужденною и западными. Нельзя было не видеть в этом выступлении большого шага вперед по пути сближения православных Востока с последователями Никейской веры. До их полного признания ею не хватало только принятия unius substantiae. И этот последний шаг казался необходимым, потому что в признании единства существа заключалась гарантия полного подобия, так как при отрицании единства по существу равенство Отца и Сына могло быть понимаемо в смысле равенства неполного, внешнего, поверхностного. Этот момент был признан Иларием удобным для выступления в качестве посредника между Востоком и Западом в целях их примирения и восстановления их общения. Внешние обстоятельства этому вполне благоприятствовали. С одной стороны, сами западные епископы в письмах просили Илария сообщить им со своим заключением о том, что происходит на Востоке. С другой стороны, проектировался собор в Анкире, на который предполагалось пригласить западных епископов. Таким образом, создавались условия, при которых восточные и западные легко могли объясниться между собой и прийти к соглашению2421. И у Илария к этому времени созрел уже и сам проект соглашения. Он состоял в том, чтобы западные наряду с ὁμοιούσιος приняли и ὁμοούσιος и, истолковав ὁμοούσιος в смысле ὁμοιούσιος, сняли с Никейской веры подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с ὁμοούσιος; приняли и ὁμοιούσιος и этим сняли с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным Отцу, т. е. в полуарианстве. Разъяснению и обоснованию этого проекта он и посвятил свое сочинение «De synodis», с которым обратился к той и другой стороне.

Но, выступая с этим проектом воссоединения Востока и Запада, Иларий отдавал себе отчет, насколько неблагодарна вообще роль посредника, навлекающая обыкновенно на него нарекания непримиримых той и другой стороны, и как трудно победить укоренившееся недоверие западных к Востоку и избежать обвинения в измене православию со стороны таких фанатиков, каким был, например, Люцифер Калабрийский. Ему было хорошо известно предубеждение многих западных епископов, «излишне осторожных и благоразумных», их непримиримость и ожесточение, они не желали и слышать о примирении с Востоком. Поэтому он боялся, что уже первые страницы его послания с благоприятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его послание до конца, а бросят его в печку, как изменническое, вредное и неисполнимое. На протяжении этого небольшого сочинения он трижды обращается к читателю с просьбой не составлять себе определенного мнения о предмете, которому оно посвящено, не дочитав его до конца2422. Но Иларий опасался не только за успех своего предложения, но и за свою собственную репутацию на Западе, несмотря на весь авторитет, которым он пользовался на Западе. Он боялся, что его выступление в защиту восточных и его примирительные стремления бросят тень на чистоту его собственной веры и возбудят подозрение в его измене кафолическому исповеданию. Поэтому он излагает свое обращение к западным со всевозможными извиняющими оговорками. Он подчеркивает, что излагает свое мнение о положении дел на Востоке и о желательном направлении их только по просьбе самих западных2423. Автор просит не судить его за изложение веры восточных, так как выразить в словах внутренний смысл собственной веры очень трудно, а тем более затруднительно разъяснить смысл того, что говорят другие2424. Он слагает с себя ответственность за содержание приводимых им восточных вероопределений и своих разъяснений к ним, потому что он не автор их, а только истолкователь, по необходимости приспособляющийся к ним и вспомоществующий им. Он старается только о том, чтобы верно передать происходящее, предоставляя вере читателей судить – кафолические ли это мнения или еретические2425. Приведя со своими разъяснениями вероизложение восточных и переходя к выяснению самого плана воссоединения восточных с западными, Иларий излагает свою собственную веру и просит, если окажутся в нем какие-нибудь недостатки, отнести их на долю человеческой слабости, у которой недостает слов для выражения мысли, а не злой воли2426.

С целью познакомить западных с вероучением омиусиан Иларий приводит сначала Сирмийскую формулу 357 г., осужденную омиусианами, как и западными епископами, затем анафематизмы Анкирского собора 358 г., посланные в Сирмию и там оглашенные, и, наконец, вероизложения Антиохийского собора «во время обновления» 341 г., Филиппопольского собора 347 г. и Сирмийскую формулу 351 г. против Фотина – все со своими комментариями. Первый документ имеет целью показать, что отвергается восточными, три последних должны уверить западных, что выступление омиусиан против аномеев и омиев не случайно, но является продолжением и завершением последовательно развивавшегося направления восточной догматической мысли: «Quibus (dictis) adversum novam et profanam impietatem, haec conscientiae suae et adeptae jam pridem doctrinae instituta decernunt» [Этими словами они утверждают начала такого своего понимания и уже давно приобретенного учения против нового и злостного нечестия]2427.

Приступив к анализу указанных формул, Иларий почувствовал необходимость ввести в свой оборот новый термин – essentia. До этого, как и все западные, Иларий обходился терминами substantia и unius substantiae, что соответствовало греческому οὐσία и ὁμοούσιος. Но при переводе формул с греческого он встретил в них два термина οὐσία и ὐπόστασις, которые необходимо было различать. Substantia была уже переводом ὐπόστασις, a οὐσία он передал самостоятельно им придуманным словом essentia, представляющим собой дословный перевод οὐσία, и таким образом он первый ввел этот термин в латинскую церковную литературу. Но термины οὐσία и ὐπόστασις в то время, к которому относится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке, хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкованию οὐσία в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот документ, по-видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий поясняет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, – говорит он, – есть вещь, которая существует или из чего существует2428 и которая существует (имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенция так называется потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь, которая существует, по необходимости пребывает в себе самой2429, а то, что пребывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, говоря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает»2430. Передавая с греческого восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит οὐσία словом essentia, а ὐπόστασις словом substantia, но в своих собственных разъяснениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том же смысле, как это было и на Востоке2431.

Скрытый замысел Сирмийской формулы Иларий прекрасно разоблачает в словах: «Проповедуется об Отце как едином и единственном Боге всяческих, чтобы отрицалось Божество Сына, определяется умалчивать о единосущном и подобосущном, и этим постановлено утверждать, что Сын или из ничего, как тварь, или из другой субстанции, как одна из последующих тварей, а не из Бога Отца рожден, как Бог. Далее тем, что Отец называется большим Сына честью, достоинством, словом, величием, достигнуто то, что Сыну недостает всего, чем Отец больше Его. Наконец, утверждая, что рождение Его неизвестно, этим определением о неизвестности нам приказано не знать, что Он из Бога, как будто таким образом можно приказывать или определять, чтобы кто-нибудь или знал, чего не хочет знать, или не знал, что знает»2432.

Формулы Антиохийскую, Фил иппопольскую и Сирмийскую против Фотина (351 г.) Иларий комментирует самым благосклонным образом, показывая, что они мудро избегают двух крайностей: монархианского слияния Лиц и арианского учения о создании Сына из ничего, о происхождении Его во времени и Его низшей природе, а в положительной своей части определенно говорят об истинном рождении Сына из Бога Отца и Его равенстве с Отцом, что предполагает Его подобие по существу2433. И такое толкование не представляет собой ничего натянутого или несоответствующего действительности. Примером же благосклонного отношения к этим формулам может служить его толкование заключительных слов Антиохийского вероизложения, которые на строгих никейцев должны были производить наиболее неблагоприятное впечатление: «И этими именами (Отца, Сына, Духа Святого), не просто и не напрасно предложенными, но прекрасно обозначающими собственную субстанцию каждого из поименованных, чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним» (ὡς εναι τμὲν ὑποστάσει μία, τδὲ συμφωνίᾳ ἕν). Иларий объясняет эти слова, исходя из той цели, какой руководствовался этот собор святых (congregata sanctorum synodis). Он говорит, что собор направлял свое вероопределение не против тех, которые осмеливались проповедовать, что Сын не подобен по сущности Отцу, а против монархианских течений, возникших в Церкви после Никейского собора (Маркелин), и с этой точки зрения нужно истолковывать приведенные слова. Желая осудить отождествление Отца и Сына, «они сказали о трех субстанциях, обозначая субстанциями Лица действительно существующих, а не разделяя субстанцию Отца и Сына различием неподобной эссенции. А что сказано; «Чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним», то это не заслуживает порицания, так как при наименовании вместе с Отцом и Сыном Духа, т.е. Утешителя, прилично проповедовать более единство согласия, чем единство эссенции по подобию субстанции»2434.

Мы не будем останавливаться на подробностях комментария Илария к трем формулам, о которых говорили выше, а ограничимся только его толкованиями анкирских анафематизмов, чтобы показать, что он не мог их не одобрить, так как ко всем их тезисам можно указать параллели в его собственном сочинении «De Trinitate».

Из двенадцати анафематизмов восемь направлены против ариан и четыре против монархиан. Из первых восьми пять содержат в себе мотивированное осуждение учения о неподобии Сына Отцу по существу, один – осуждение учения о тварности Сына и два – против представления о происхождении Сына во времени.

Анаф. IIÏ «Если кто, слыша, что Единородный Сын есть «Образ Бога невидимого», называет Его неподобным и по сущности, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий говорит, что совершенный Образ Отца не может не отображать самой сущности Его, а Сын не может через рождение не получать природы, равной природе Отца2435. Это вполне соответствует изложенному ранее учению Илария о рождении, как передаче природы родителя рожденному, и его доказательству равенства Сына Отцу по природе из наименования Его у апостола Образом Бога невидимого2436.

Анаф. IV: «Если кто, слыша: «Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе» (Ин. 5:26), не называет Сына подобным Отцу и по сущности, Который свидетельствует, что это так и есть, как Он сказал, да будет анафема. Ибо ясно, что при понимании жизни в Отце, как обозначения Его субстанции, и жизни Единородного, понимаемой в смысле сущности, так обозначает подобие сущности в отношении к сущности». «Что в Том и Другом жизнь, то обозначает сущность в Том и Другом, – поясняет Иларий. – И жизнь, которая рождается из жизни, т. е. сущность, которая рождается от сущности, поскольку рождается не неподобная, так как жизнь из жизни, содержит в себе не неподобную природу своего происхождения; потому что рожденной и рождающей сущности, т. е. жизни, которая имеется и дается, подобие не отличается»2437. Еще ранее, до издания этих анафематизмов, Иларий говорил о тождестве в Боге свойств, в частности жизни, с самой Его сущностью, а в словах Спасителя о жизни, получаемой от Отца, видел свидетельство «о единстве природы через таинство рождения»2438.

Анаф. VÏ «Если кто, хотя Самим Сыном открыто Его подобие с Отцом по существу в словах: «Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе» (Ин. 5:26), а по силе через сказанное: «Ибо что творит Отец, то и Сын творит подобным образом» (Ин. 5; 19), уступая подобие по силе, отнимает у Сына подобие по сущности, что самое главное в нашей вере, как отнимающий у себя жизнь вечную в познании Отца и Сына, анафема да будет». Иларий разъясняет это положение в том смысле, что подобие по силе невозможно без подобия по существу, так как, с одной стороны, природа низшая никогда не может обладать силой природы высшей и более могущественной, а с другой стороны, что же нужно думать о всемогущем Боге Отце, если Его сила равняется силе низшей природы? Без сомнения, Сын подобен Отцу по силе, потому что творит то же и подобным образом, что творит Отец, но это подобие основано на том, что как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе, т. е. на подобии сущности2439. О том, что подобие силы возможно только при подобии сущности, Иларий говорил и в трактате о Троице2440.

Анаф. VIÏ «Если кто, обещая веровать в Отца и Сына, называет Его Отцом не подобной Себе сущности, а подобной силы, как произносящий чуждые и новые слова против сущности Сына и отнимающий у Него истинное сыновство, анафема да будет». Еретики, поясняет Иларий, часто признают Отца и Сына таковыми только по имени, считая Бога Отцом Сына в том же смысле, в каком Он называется Отцом тварей, а твари – сынами Божиими. В этом случае Они только называются Отцом и Сыном, но не являются ими в действительности, потому что истинное рождение предполагает подобие субстанции рождающего и рожденного. Таким образом, этот анафематизм осуждает нечестие тех, которые называют Бога Отцом подобной Ему по силе твари, а не признают Его Отцом Сына, подобного Ему по сущности2441. В трактате о Троице Иларий много раз упрекает ариан в том, что они только по имени исповедуют Отца и Сына, а в действительности отрицают истинное сыновство Слова, признавая Его первым творением2442, и постоянно развивает мысль о том, что рождение предполагает передачу природы родителя рожденному.

Анаф. IX: «Если кто потому, что никогда Отец не разумеется Сыном и Сын никогда не разумеется Отцом, называя Сына другим в отношении к Отцу потому, что другой есть Отец и другой Сын по сказанному: «Другой есть, Который свидетельствует о Мне, Отец, Который послал Меня» (Ин. 5:32), согласно этому благочестивому пониманию в Церкви особенности Лица Отца и Сына, боясь, чтобы Сын и Отец не почитались одним и тем же, не называет Сына подобным по сущности Отцу, анафема да будет», В этом анафематизме, по мнению Илария, совмещена мудрость змеи с незлобием голубя, потому что в нем осуждается как отождествление Отца и Сына, так и учение о их неподобии по существу, проповедуемое из боязни монархианства2443. Нет нужды говорить о том, что собственная тринитарная система Илария во всем своем целом направлена против именно тех заблуждений, которые имеются в виду этим анафематизмом.

Анаф. V: «Если кто, слыша об одном и том же «основа мя» или «созда мя» (Притч. 8:22) и «роди мя» (Ин. 8:25), это «роди мя» понимает не из подобия по существу, но утверждает, что «основа мя» и «роди мя» – одно и то же, как бы не называя Сына совершенным Сыном от Бога, обозначенным этими двумя выражениями (но утверждая, что двумя этими выражениями, т. е. «основа мя» и «роди мя», обозначается творение, а не Сын), как передала Премудрость благочестивый смысл из двух выражений, да будет анафема».

Этот анафематизм направлен против ариан, которые в доказательство происхождения Сына путем творения ссылались на слова книги Притчей 8:22: «Господь созда мя». В противовес им омиусиане выдвинули собственное толкование этого места. Здесь, утверждают они, Премудрость говорит о Себе, что Она основана, что Она создана и что Она рождена. При точном разграничении понятий творения, как создания из ничего силой Божией, и рождения, как произведения из собственного существа, получается видимое противоречие между двумя первыми терминами и третьим: «создание» или «основание» обозначает творение, рождение, изведение из существа. В своем толковании этого места Иларий разрешает это противоречие, относя создание и рождение к двум различным актам: Премудрость прежде век рождена из сущности Отца, но Она же называется и сотворенной со стороны Ее материальных явлений в ветхозаветных эпифаниях и в воплощении2444. Но как ариане, так и омиусиане относили все три выражения к одному и тому же акту происхождения Премудрости. Но ввиду дифференциации понятий рождения и творения необходимо было или принять в прямом смысле выражения, обозначающие создание, а рождение истолковывать в переносном смысле, как указание на создание, или, наоборот, в буквальном смысле понимать слова «рождает мя», а два других выражения понимать в смысле непрямого обозначения рождения. Другими словами, необходимо было или слова «роди мя» толковать, исходя из основы «и созда мя», или это последнее выражение толковать, исходя из слов «рождает мя». Ариане находили настоящий смысл толкуемого места в словах «созда мя» и «основа мя», а слова «рождает мя» толковали в переносном смысле, в том смысле, в каком Бог называется Отцом всякого создания, а праведные люди – сынами Божиими. Омиусиане, как и ариане, полагали, что все три выражения говорят об одном и том же, но подлинную мысль Книги Притчей видели в словах «рождает мя», а два других выражения истолковывали в смысле известного пояснения к этим словам. Такое толкование было дано этому месту Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским, как это видно из документов, сохраненных Епифанием2445.

«Когда Сын сказал: «Господь создал Меня», то, чтобы мы не подумали, что природа Его общая с прочими сотворенными вещами, по необходимости прибавил: «Прежде всех холмов родил Меня», в чем выразил для нас благочестивое и чуждое всякой страстности понятие о Его происхождении из Отца». Это именно толкование и лежит в основе пятого анафематизма. Когда Иларий писал XII книгу «De Trinitate», он был знаком с этим омиусианским толкованием Книги Притчей. Дав более глубокое толкование этому месту, он упоминает и о толковании омиусиан, называя его «хотя и не ученым, но благочестивым» (etsi indocte tamen non impie), и ради этого благочестивого его смысла не только его не отвергает, а и приводит для него еще библейское оправдание. Так, апостол Павел, говоря обыкновенно о рождении Христа от Девы Марии, иногда называет Его созданным от жены («бываемого от жены» – Гал. 4:4), чтобы показать, что это было не обыкновенное рождение от соединения мужа и жены, а бессеменное рождение «одного от одного»2446. Естественно, что и в своих комментариях к анафематизмам Анкирского собора Иларий разъясняет этот пункт вполне благожелательно, в духе омиусианского толкования 8 главы Книги Притчей. Рождение может быть истолковано в смысле, недостойном величия Божия, как акт, предполагающий телесные страдания – отделение, уменьшение, изменение и все свойственное человеческому рождению. Напротив, творение есть акт бесстрастный, в котором нет ни смешения, ни отделения. Называя свое происхождение созданием, Премудрость указывает на бесстрастность этого акта, а именуя его же рождением, обозначает действительное происхождение из сущности Отца2447.

Десятый и одиннадцатый анафематизмы направлены против арианского учения о происхождении Сына Божия во времени.

Анаф. X: «Если кто считает Бога Отцом Единородного Сына в некотором времени, а не признает, что Единородный Сын произошел бесстрастно выше всякого времени и выше всякого человеческого суждения, как преступающий евангельскую проповедь, которая отвергает всякий промежуток времени между Отцом и Сыном, но верно нас научила, что в начале было Слово и Слово было у Бога и Бог был Слово, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий указывает на то, что истина Отчего имени превосходит всякое время, т. е. что Отец был вечно Отцом, а потому Сын произошел от Него не во времени, а от вечности2448.

Анаф. XÏ «Если кто называет Отца старшим Сына, из Него Единородного по времени, а Сына младшим Отца, да будет анафема». В обосновании этого анафематизма Иларий исходит из понятия о Сыне как совершенном Образе Божием. Подобие Сына Отцу по сущности предполагает и подобие Его Отцу по вечности, так как если бы между Сыном и Отцом существовал какой-нибудь промежуток времени, то Сын не был бы совершенным Образом Отца2449. Для истолкования X и XI анафематизмов Иларий приводит все те основания в доказательство предвечного рождения Сына, которые были высказаны им ранее, Предвечность рождения Сына была для него вне сомнения и тогда, когда он писал свои комментарии на Евангелие Матфея. Уже там он ссылался на то, что Бог должен бьггь мыслим вечным Отцом, а следовательно, необходимо признавать и вечное бытие Сына. В «De Trinitate» он повторил этот аргумент и, кроме того, выводил вечное бытие Сына из пролога Евангелия Иоанна и из учения апостола Павла о Сыне как Образе Бога невидимого2450.

Остаются еще четыре анафематизма, направленные против монархианского понимания Троицы. Двумя такими анафематизмами и начинается их ряд, что указывает на то, как сильно было опасение монархианства среди их авторов.

Анаф. Ï «Если кто, слыша, что Сын есть «Образ Бога невидимого», утверждает, что Образ Бога есть то же самое, что и Бог невидимый, как не исповедующий истинного Сына, анафема да будет». Эти слова, как поясняет Иларий, исключают мнение тех, которые различают Отца и Сына только по имени, потому что совершенный образ, с одной стороны, содержит в себе безразличное подобие отображаемого, с другой, исключает тождество его с отображаемым, так как никто не может быть образом себя самого2451. На протяжении «De Trinitate» Иларий несколько раз говорил о Сыне как Образе Божием, видя в этом наименовании выражение, с одной стороны, полного подобия Сына Отцу по существу, с другой – Их личной раздельности2452.

Анаф. II. «Если кто, слыша Сына говорящего: «Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе» (Ин. 5:26), называет тем же самым Того, Кто принял жизнь от Отца и исповедал: «Я живу по причине Отца» (Ин. 6:37), и Того, Кто дал, анафема да будет». В пояснении Иларий указывает на то, что здесь различается Лицо Дающего и Приемлющего, чтобы этим предотвратить слияние Лиц, так как нельзя считать одним и тем же Того, Кто дает, и Того, Кто принимает, Того, Кто живет, и Того, по причине Кого Он живет2453. В тех же самых словах Писания Иларий отмечал в «De Trinitate» мысль как о подобии Сына Отцу по существу, так и о Их самостоятельном бытии2454.

Анаф. VIIÏ «Если кто, признавая Сына по сущности подобным Тому, Чьим Он признается Сыном, утверждает, что Сын есть то же, что и Отец, или что Он есть часть Отца, или что бестелесный Сын происходит от бестелесного Отца через истечение или некоторое страдание, как телесные сыновья, анафема да будет». Поводом к изданию этого анафематизма, по объяснению Илария, послужил тот факт, что некоторые еретики пользуются учением о подобии по существу для отрицания реального бытия Отца и Сына, так как безразличное подобие дает повод к признанию одного и единственного, «ибо что не различается в роде, то представляется пребывающим в единственности (in unиоnе) природы»2455. Против отождествления Отца и Сына направлена, во-первых, сама идея рождения, исключающая единственность, так как она предполагает самостоятельное бытие Родителя и Рожденного, Отца и Сына. Далее отрицается представление о Сыне как части Отца или Его эманации, так как то и другое связано с монархианскими представлениями». Но все это Иларий развивал в своих сочинениях, написанных еще ранее. В истинном рождении Сына от Отца он видел доказательство Их обособленного бытия2456 и неоднократно восставал против представления о Сыне как части Отца или Его эманации2457.

Анаф. XIÏ «И если кто вневременную от Отца субстанцию Единородного Сына относит к сущности нерожденного Бога, как бы утверждая, что Сын есть Отец, анафема да будет». По толкованию Илария, этот пункт внесен против еретиков, считавших вечность Сына несовместимой с рождением (на что именно и указывали ариане в своих возражениях против церковного учения) и из вечности Сына заключавших о Его нерожденности и, значит, тождестве с Отцом. Со своей стороны Иларий против этого прибавляет: «Одно быть вне времени, другое – быть нерожденным, из чего одно (пусть вне времени) имеет рождение, другое само для себя есть единственный и тот же (solus atque idem) вечный Виновник того, что оно есть»2458.

Мы видели, что в анафематизмах Анкирского собора не было ни одной мысли, которой не одобрял бы Иларий и которой он сам не высказывал бы в трактате «De Trinitate». Не только по своим тенденциям, направленным, с одной стороны, против монархианства, а с другой – против арианства, они вполне соответствуют основным задачам, к разрешению которых направлялась вся тринитарная система Илария, и духу последней, как системы омиусианской, но и в своих частных положениях они совершенно совпадают с излюбленными тезисами самого Илария. По самому способу аргументации и даже выражения эти соборные определения иногда настолько напоминают доказательства и язык самого Илария, что невольно возникает вопрос: не принимал ли он сам, дружественно связанный с их авторами, прямого или хотя бы косвенного участия в их составлении? Ввиду всего этого Иларий не мог не отнестись к ним с полным одобрением, не мог не видеть в них вполне точного выражения правильной веры в Отца и Сына. Тем не менее он говорит об определениях омиусиан на Анкирском соборе как о документе, не лишенном соблазна для ушей и обиды для благочестивой заботливости2459. Все, что содержалось в приведенных анафематизмах, не могло возбуждать никаких возражений, а соблазн заключался в том, чего не было в этом документе и что находилось в другом документе, здесь не приводимом, но сохраненном Епифанием2460. Это – осуждение ὁμοούσιος и анафематствование этого термина, что, несомненно, было известно Иларию, так как в конце «De synodis» он разъясняет восточным, что, анафематствуя Никейскую веру, они сами подпадают действию этой анафемы, так как ведут преемство посвящения от тех епископов, которых осудили. Итак, вот пункт, в котором учение восточных было несовершенно и нуждалось в исправлении.

Иларий поместил в своем послании «De synodis» четыре вероизложения восточных отцов, указав на их согласие и православное содержание. Но сам факт множественности вероизложений мог произвести неблагоприятное впечатление, особенно на Западе, который не знал до этого времени записанных Символов и довольствовался крещальным Символом, вверяемым памяти крещаемых. Он ублажает западных за то, что, содержа в своей совести совершенную и апостольскую веру и изобилуя духом, они не нуждаются в букве и в руке переписчика, но исповедуют устами то, во что веруют сердцем. Тем не менее он оправдывает восточных в том, что они неоднократно составляли письменные вероизложения. Бесконечный и неизмеримый Бог вообще не может быть ни понят, ни изъяснен в кратких изречениях человеческого слова, и краткость изложения по большей части вводит в заблуждение и учащих, и слушающих. Поэтому восточные епископы изложили веру в многочисленных и подробных вероизложениях, чтобы в раздельном виде представить все стороны истины и не оставить ничего темного, неразъясненного или опасного. Кроме этого, они были принуждены к этому неистовством еретиков. От них так велика опасность на Востоке, что редко можно найти епископов и мирян, держащихся изложенной веры. Повсюду соблазны, повсюду расколы, повсюду измены2461. Таким образом, «необходимость (борьбы с ересями) создала обычай излагать вероопределения и изложенное подписывать, потому что где подвергается опасности смысл хранимого в совести, там требуется буква. И, конечно, нет препятствия записывать то, что спасительно исповедовать»2462. И излагая различные вероопределения, Иларий не упускает отметить повод, который вызвал их составление возникновение монархианских течений после Никейского собора, потребовавшее составления Антиохийского вероизложения 341 г.2463, появление ереси Фотина и необходимость ее осуждения, потребовавшая составления Сирмийской формулы 347 г.2464, сирмийское «богохульство», вызвавшее появление Анкирских анафематизмов (357 г.)2465.

Благоприятное отношение Илария к омиусианам представляет собой разительный контраст с суждениями о них восточных никейцев. О них писал в своем послании о соборах в 352 г. Афанасий Александрийский и Епифаний в «Adversus haereses» (LXXIII)2466. Оба восточных писателя видят в омиусианах только скрытых и осторожных ариан, поставивших для себя целью провести в церковную жизнь арианскую доктрину и неуклонно подготовлявших ее торжество. В составлении многочисленных Символов Афанасий усматривал только беспринципность людей, не желающих принять истинной веры и постоянно меняющих свою собственную. Иларий первый из никейцев понял по существу православное учение омиусиан, их последовательность в содержании этого учения, их верность православной традиции и причины их отрицательного отношения к Никейской вере и отказа принять ὁμοούσιος. Вместе с этим он угадал, что только соединение с ними никейцев может привести к торжеству Никейского исповедания, и указал практический путь к осуществлению этой цели. Он состоял в том, чтобы в общем исповедании соединить оба термина и этим освободить друг друга от взаимных подозрений. По его мысли, никейцы должны включить в свое исповедание ὁμοούσιος, истолковать этим ὁμοούσιος в смысле подобия по существу и снять с него подозрение в монархианском значении, а восточные – принять ὁμοούσιος и тем доказать, что они искренно признают рождение Сына из существа Отца и полное равенство Их по природе.

Обращаясь сначала к западным, Иларий показывает, что само по себе выражение ὁμοούσιος без пояснений (brevi et nudo sermone) может быть понимаемо в таком смысле, который совершенно осуждается истинным учением. Термин ὁμοούσιος может быть понимаем в смысле тождества субстанции Отца и Сына, в силу которого Они признаются различными только по имени, но не в действительности. Во-вторых, под этим выражением можно разуметь отделение Отцом части Своей субстанции для Сына, так что из одной разделившейся субстанции получились две несовершенные субстанции. В-третьих, указанный термин может быть понимаем в смысле некоторой общей субстанции, предшествующей не только Сыну, но и Отцу, которой Отец и Сын обладают сообща, как два сонаследника, пользующиеся вместе наследством, предваряющим их2467.

Термин ὁμοούσιος, употребляемый без пояснений, вызывает подозрение главным образом в скрывающемся в нем отождествлении Отца и Сына, и Иларий признает, что повод к такому подозрению своей проповедью единосущия дают «многие» из никейцев2468. Поэтому употребление этого термина необходимо предварять разъяснениями, устраняющими его монархианский смысл. Сущность этих разъяснений должна состоять в истолковании ὁμοούσιος в значении подобия по существу. «Мы проповедуем благочестиво одну сущность, если только понимаем одну сущность в смысле подобия свойства, чтобы единое обозначало не единственного, а равных. Говорю о равенстве, т. е. о безразличии подобия, чтобы подобие считалось за равенство. Равенство же потому называется единым, что оно одинаково. А единое, которым обозначается одинаковое, не применяется к единственному»2469.

Нельзя считать подобие по существу недостаточным для выражения полного равенства между Отцом и Сыном. Это очевидно из доводов общего смысла и из Божественного авторитета2470. Общий смысл убеждает, что равенство устанавливается только подобием и равенства нет между неподобными. Если же между неподобными нет равенства, то чем иным могут быть подобные, как не равными?2471 Писание тоже употребляет подобие в смысле равенства. Так, например, оно говорит, что Адам родил Сифа по образу своему и по подобию (Быт. 5:3). Но здесь имеется в виду равенство по природе. Устраняя из рождения все проявления человеческой слабости – начало зачатия, болезни рождения и т. п., – мы получаем такое в том и другом подобие природы, при котором нет никакого различия. Таким образом, безразличие сущности в том и другом их совершенно уравнивает. Итак, всякий сын в силу естественного рождения равен отцу потому, что подобен по природе. И действительно, то, что Моисей назвал в Адаме и Сифе подобием, апостол Иоанн в Отце и Сыне называет равенством в словах: «Сего ради иудеи еще более искали убить Его, потому что Он не только разорял субботу, но и называл Бога Своим Отцом, творя Себя равным Богу» (Ин. 5:18). «Согласно Моисею, Сиф есть подобие Адама, согласно Иоанну, Сын равен Отцу, и мы ищем еще чего-то третьего между Отцом и Сыном, чего природа не допускает». Итак, полное равенство подобных обеспечивается одинаковостью природы или сущности, передаваемой от родителя рожденному2472. И Сам Христос не различает равенства и подобия, говоря, что Сын творит то же, что и Отец, подобным образом2473. Но именно о таком подобии безразличия по существу и говорят определения восточных Отцов на Анкирском соборе. «Если по сущности, силе, славе и времени Сын подобен Отцу, то спрашиваю: в чем видится неравенство? Потому что в выше изложенном вероопределении установлено и такое осуждение, чтобы был под анафемой тот, кто называет Отца отцом неподобной себе сущности»2474.

Пояснение ὁμοούσιος введением наряду с ним ὁμοιούσιος вполне соответствует обычному порядку изложения веры. «Я не слушаю, что Христос родился от Марии, если раньше не услышу: «В начале было Слою... и Слово было Бог» (Ин. 1:1); не буду слушать, что Христос алкал, если не услышу после сорокадневного поста: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4:4). Не стану слушать, что Он жаждал, если не услышу: «Кто пьет воду, которую Я дам, тот не будет жаждать во век» (Ин. 4:14). Не буду слушать, что Христос страдал, если не услышу: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин. 12:23). Не буду слушать, что Он умер, если не услышу, что Он воскрес. Из Божественных тайн не будем произносить ничего отъединенно к возбуждению подозрений слушающих и к поводу для богохульников. Сначала должны быть проповедуемы рождение Сына, Его подчинение, подобие природы, чтобы не нечестиво проповедовались Отец и Сын единосущными»2475.

Не следует думать, что Иларий отрицает единство по существу, раз он предлагает меры к тому, чтобы оно именно не отрицалось, но он не понимает, «почему считается чем-то величайшим, наилучшим и единственным проповедовать прежде прочего то, что и не может быть благочестиво проповедуемо ранее прочего и необходимо после прочего нечестиво отрицается»2476. После же этих разъяснений «христианин, принадлежащий к кафолической Церкви, не погрешает, говоря о единой сущности Отца и Сына, а отрицая единство субстанции, уже грешит»2477.

От западных епископов Иларий обращается к восточным и с такой же настойчивостью убеждает их принять ὁμοούσιος. Сначала он разбирает основания для осуждения ὁμοούσιος, которые приведены в послании Анкирского собора, отправленном в Сирмию. Первым основанием в нем выставлено то, что под этим термином может быть понимаема сущность, предшествующая Отцу и Сыну и поделенная между Ними. Во-вторых, авторы послания указывали на то, что собор против Павла Самосатского отверг ὁμοούσιος потому, что этот термин служил выражением отождествления Отца и Сына. Наконец, в-третьих, они ссылались на то, что ὁμοούσιος не встречается в Св. Писании2478. Против первых двух оснований Иларий просто утверждает, что никто из держащихся Никейской веры не допускает ни третьей субстанции, поделенной между Отцом и Сыном, ни отождествления Отца и Сына, подобно Павлу Самосатскому. Что же касается новизны данного термина, не встречающегося в Св. Писании, то это в равной степени может быть обращено и против термина ὁμοιούσιος2479. Исходя отсюда, Сирмийская формула 357 г. запрещает употребление того и другого термина. По этому поводу Иларий говорит, что оба термина необходимо или принять, или отвергнуть2480. Чтобы показать, что Никейское исповедание вовсе не имеет того смысла, который ему приписывается и из-за которого оно отвергается, Иларий приводит Никейский Символ и анализирует его. В нем возбуждает протест и недоверие слово «единосущный», а между тем оно внесено в Символ только для того, чтобы показать, что Сын не есть тварь, происшедшая из ничего, а рожден от Отца и что Он существует не в какой-нибудь отличной от Отца субстанции. Но это как раз и есть вера восточных, что Сын не отынуду, а от Отца и что в силу этого Он подобен по сущности Отцу2481. Ариане отвергали ὁμοούσιος, чтобы Сын Божий проповедовался не рожденным из сущности Отца, а созданным, как и все твари, из ничего. «Если же тогда по причине нечестия отрицающих было благочестиво понимание исповедующих, то спрашивается: почему ныне уничтожается то, что тогда благочестиво было принято, так как нечестиво отрицалось?»2482. Но, может быть, скажут, что ὁμοούσιος необходимо отвергать, так как, благочестиво принятый на Никейском соборе он дурно понимается. Но на этом основании пришлось бы многое выбросить и из Св. Писания, пришлось бы стереть слова апостола Павла: «Посредник Бога и человеков – Человек Христос Иисус», потому что ими пользуется Фотин к оправданию своей ереси, пришлось бы предать огню или стереть губкой послание к Филиппинцам, чтобы в словах «и образом обретеся якоже человек» (Фил. 2:7) Маркион не почерпал доказательства да докетизма. Пусть не существует Евангелие от Иоанна, чтобы Савеллий не мог читать в нем: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30). И далее Иларий приводит целый ряд других примеров неправильного понимания различных текстов из Св. Писания2483. Против ссылки на Антиохийский собор, осудивший Павла Самосатского, Иларий приводит ряд соображений с целью показать, что и авторитет Никейского собора не ниже Антиохийского и что, несмотря на противоположность их отношений к ὁμοούσιος, по существу определенной ими веры они вполне согласны между собой. «Дурно, – говорит он, – Самосатский признавал ὁμοούσιος, но ужели лучше ариане отрицали его? Восемьдесят епископов некогда отвергли его, но триста восемнадцать недавно приняли его. Для меня же священно само это число, в котором Авраам, победитель нечестивых царей (Быт. 14:14), благословляется тем, кто есть образ вечного священства. Те против еретика осудили его (ὁμοούσιος), но эти разве не против еретика его одобрили? Велик авторитет древних, но ужели и этих мала святыня? Если бы они противоположно мыслили, то мы должны бы, как судьи, одобрить лучшее. Если же, и одобряя и осуждая, установили одно и то же, зачем отвергать хорошо установленное?»2484.

Наконец, если все эти разъяснения не могут рассеять предубеждения восточных против ὁμοούσιος и их подозрений в его неправославном употреблении, то Иларий предлагает восточным совместно с западными установить и канонизировать его правильное понимание. Если есть опасение, что ὁμοούσιος понимается не в смысле ὁμοιούσιος, то пусть будет определено, что между единым по существу и подобным по существу нет никакой разницы. Если ὁμοούσιος может быть дурно понимаемо, то пусть будет установлено, как следует его хорошо понимать2485.

Итак, по своему смыслу ὁμοούσιος обозначает то же, что и ὁμοιούσιος, поэтому для восточных нет оснований его не принять. И Иларий убеждает их сделать это. Как западных он убеждает принять наряду с ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, чтобы снять с Никейской веры подозрение в монархианстве, так восточным необходимо наряду с ὁμοιούσιος принять и ὁμοούσιος, чтобы снять с себя подозрение в сочувствии арианству. Ариане отвергают ὁμοούσιος для того, чтобы Сын Божий не признавался рожденным от Отца, а созданным из ничего. Отвергая со своей стороны это выражение, восточные возбуждают подозрение в том, что и они делают это по той же причине. «Вы не ариане, – обращается Иларий к восточным, – зачем же с отрицанием ὁμοούσιος вам почитаться за ариан?»2486. Если для восточных подозрителен без пояснений ὁμοούσιος, то для западных подозрителен при тех же условиях ὁμοιούσιος. Многое является подобным между собой только по внешности. Так, овечье молоко подобно по цвету коровьему. Но полное подобие возможно только между молоком овец, потому что истинное подобие обусловлено единством природы, или существа2487. Подозрение усиливалось тем обстоятельством, что на Анкирском соборе было проведено осуждение ὁμοούσιος, но во избежание соблазна скрыто. «Если это было правильно написано, то этого не должно было скрывать, а если умалчивается потому, что неправильно написано, то нужно опасаться, как бы со временем не было объявлено»2488.

Свое обращение к восточным Иларий заключает трогательным призывом принять ὁμοούσιος «Молю вас, братья, устраните подозрение, отнимите повод к нему. Чтобы ὁμοιούσιος мог быть одобрен, не будем порицать ὁμοούσιος. Подумаем о стольких святых и почивающих святителях: какой суд изречет о нас Господь, если теперь они анафематствуются нами? Что будет с нами, для которых отсюда вытекает, что если они не были епископами, то мы даже и не начинали быть ими? Потому что мы ими посвящены и являемся их преемниками. Отречемся от епископства, ибо мы получили обязанности его от лиц, находившихся под анафемой2489. Простите, братия, скорби мои: нечестиво то, на что вы осмелились. Я не могу слышать о том, что под анафемой состоит ὁμοούσιος, исповедуемый в благочестивом смысле. Слово не заключает в себе ничего преступного, если оно не извращает смысла вероучения; ὁμοούσιος не признаю, не понимаю, если он не исходит из исповедания подобной сущности. Свидетельствуюсь Богом неба и земли, что, еще не слыша ни о том, ни о другом, я всегда мыслил о том и другом, что ὁμοούσιος; должно понимать, исходя из ὁμοιούσιος, т.е. что ничто не может быть подобно по природе, если не происходит от той же природы. Давно возрожденный и пребывая уже некоторое время в сане епископа, я никогда не слыхал о Никейской вере до ссылки, но понимание ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος мне внушили Евангелие и апостолы. Не будем осуждать отцов, не будем ободрять еретиков, чтобы, призывая на помощь ересь, не питать ереси. После Никейского собора отцы наши благочестиво истолковали смысл ὁμοούσιος, в этом убеждают их книги2490, свидетельствует совесть. Если же что-нибудь необходимо добавить к этому истолкованию, давайте обсудим сообща. Мы можем между собой выработать наилучшее вероопределение, не отвергая того, что было хорошо постановлено, и подвергнув рассмотрению, что было худо понято»2491.

Таков план воссоединения никейцев с православными противниками Никейского Символа на Востоке, Нужно удивляться тому, с какой верностью Иларий угадал потребность такого исторического момента и как правильно указал средство к ее удовлетворению. Его план не прошел в жизнь. Послание его «De synodis», правда, было одобрено галльскими епископами на Парижском соборе 360 г., и даже ими со своей стороны были сделаны такие же предложения восточным, но они не могли быть приняты, так как восточные в ночь на 1 января 360 г. отказались от своей программы и подписали аримино-селевкийскую формулу. Но эта измененная под давлением правительства Констанция позиция их была неискренна и потому непрочна. Она задержала естественное течение назревших событий всего на два года. Когда с воцарением Юлиана прекратился гнет Констанция, другие люди на Востоке провели в жизнь по существу то самое, что проектировал Иларий: это был Афанасий и созванный им в Александрии собор 362 г., затем Антиохийский собор 363 г., а позднее утвердили это в церковном сознании каппадокийцы своими богословскими трудами.

Опасения, с какими Иларий писал свое примирительное послание к западным, однако, оправдались, и его выступление в качестве посредника не осталось на Западе без протеста. Но протест этот исходил от Люцифера Калабрийского, личность которого достаточно известна. Довольно ограниченный по своим умственным дарованиям, он был наделен кипучим темпераментом, который омрачал его ум, лишал способности понимать возражения, направленные против его убеждений, и делал из него фанатика буквы. Непримиримый сторонник никейской формулы и ее лозунга, он не способен был ни на какие примирительные действия. К сожалению, его сочинения против Илария не сохранились. О его возражениях мы знаем только из кратких замечаний Илария, внесенных им в сам текст «De synodis»2492.

Из содержания ответов Илария на возражения Люцифера можно заключить, что последний обвинял Илария в измене Никейской вере и в переходе на сторону восточных. Основанием для этого обвинения послужил, во-первых, почтительный тон, в котором Иларий говорит, обращаясь к восточным или рекомендуя их западным. Он называет их patientissimi viri [терпеливейшие мужи]2493, sanctissimi viri [святейшие мужи]2494, studiosi tandem apostolicae et evangelicae doctrinae viri [столь ревностные мужи в евангельском и апостольском учении]2495. Это видно из замечаний Илария IV и V. Здесь он утверждает, что говорил с восточными почтительным языком из простой вежливости, чтобы не переходить в тон грубых упреков, и притом главным образом в тех случаях, когда намеревался сказать им нечто для них неприятное, при переходе, например, к разоблачениям, касающимся не совсем прямого их образа действия в осуждении ὁμοούσιος (V). Почтительные наименования, которые он к ним прилагает, вовсе не означают, что он полностью разделяет их религиозные воззрения. Он не сказал, что они принесли истинную веру, но подают надежду к восстановлению истинной веры (IV).

Во-вторых, Люцифер, очевидно, обвинял Илария в том, что он имел намерение скрыть в интересах восточных провозглашение ими на Анкирском соборе анафемы на ὁμοούσιος, исключенной, однако, из послания, отправленного в Сирмию и там опубликованного. От этого обвинения Иларий оправдывается в своих ответных замечаниях под №№ I, II, IV, V. Действительно, он говорил о некотором соблазне, которого не чуждо вероопределение восточных2496, но то, что анафематствование ὁμοούσιος не было опубликовано, он отметил в пп. 90 и 91 «De synodis» (№№ II, IV, V, X). К этому мы со своей стороны можем прибавить параграфы из «De synodis», где читаем: «Quid fidem meam in homousion damnas» [Почему ты осуждаешь веру мою в единосущие?]2497, и 91, где Иларий говорит об анафеме на никейцев. Нужно, однако, сказать, что, «щадя» восточных (№ X) в своем «De synodis», он говорит об этом чрезвычайно важном обстоятельстве довольно осторожно и прикровенно, так что сущность дела могла легко ускользнуть от внимания западного читателя, особенно менее осведомленного в делах Востока, чем Люцифер.

Наконец, саму измену Никейской вере со стороны Илария Люцифер усматривал в его попытке подменить ὁμοούσιος учением о подобии по существу. Так понимать обвинение Люцифера может дать повод замечание № VIIÏ «Аnne quisquam me existimare poterit homoeusion velle suscipere, de quo ista tractavi?» [Неужели кто-то смог подозревать меня в том, что я придерживаюсь подобосущия, о котором я так много говорил?]2498 Конечно, Люцифер способен был не понимать самого ясного изложения, раз оно касалось неприятного для него предмета, но все же представляется невероятным, даже и со стороны фанатически взволнованного читателя, такое грубое перетолкование ясной речи Илария, как от западных, так и от восточных требовавшего принятия того и другого термина, как взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. И это тем более странно, что сам Люцифер наряду с ὁμοούσιος употреблял и ὁμοιούσιος, на что Иларий и указывает в свое оправдание (№ VI). Вероятнее поэтому, что смысл возражений Люцифера был глубже. Здесь возникают два предположения.

Во-первых, Люциферу учение о подобии по сущности могло казаться не выражающим полного равенства Отца и Сына, так как его можно понимать в том смысле, что Сын получил от Отца через рождение не совершенно одинаковую субстанцию, а подобную, т. е. не во всех моментах равную. Возможность такого понимания ὁμοιούσιος выясняет сам Иларий. Поводом же приписывать ему самому такое представление о подобии могли послужить пл. 72–75 «De synodis», где он доказывает, что подобие есть непременно и равенство.

Или же, во-вторых, это был протест западной мысли, столь сильно выдвигавшей идею именно единства Ипостасей, против истолкования ὁμοούσιος в смысле подобосущный, против решительного преобладания в образе мыслей Илария противоположной идеи – идеи раздельности Отца и Сына, представления о Сыне как удвоении Отца. На эту мысль наводит содержание ответов Илария под №№ III, VII, XI, XII. Во всех четырех замечаниях он говорит, что рекомендовал принять ὁμοιούσιος не под условием принятия ὁμοούσιος, как всегда он пишет в «De synodis», а под условием признания единства существа. Особенно выразительны в этом отношении замечания №№ III и XII. «Я не думаю, – пишет Иларий в замечании № III, – чтобы нужно было кому-нибудь разъяснять, что в данном месте я лишь потому говорил о благочестивом смысле подобосущия, что имел в виду и нечестивый смысл его; поэтому-то я и говорил о подобии не только в смысле равенства, но и тождества, так что хотя и подобия не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благочестивому пониманию подобия, которое исповедует единство субстанции». «Ужели могло казаться, – пишет он в замечании № XII, – что я не сумел понять (принимая ὁμοιούσιος в субстанциальном смысле)? Нет. (Я знаю), что кафолическая вера не должна исповедовать подобия иначе, как под условием единства, чтобы упоминать о подобии лишь для исключения мысли о единичности, но не для рассечения единства. Поэтому я сказал, что хотя не знал терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, однако понимал подобие под условием единства». Значит, Люцифер обвинял его именно в рассечении единства. Если это так, то это свидетельствует, насколько учение Илария получило омиусианский колорит восточного богословия, улавливаемый чувством западного читателя. Что касается ответа Илария, то формально он основателен, потому что Иларий никогда не переставал говорить о единстве сущности и природы в Отце и Сыне, по существу же это только отговорка, потому что он действительно рассекал единство своим учением о подобии: «Ut quod unum sunt, non singularem significet, sed aequales. Aequalitatem dico, id est indifferentiam similitudinis, ut similitudo habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par sit» [Чтобы обозначала не одного единственного Бога, так как Отец и Сын – одно, но Лиц, равных по достоинству. Я говорю о равенстве, то есть о неразличии Их подобия, чтобы тем самым равенство понималось как подобие, равенство же зовется «одно» потому, что это равенство едино для Отца и Сына]2499.

Творение мира. Понятие творения

Акт творения мира является полной противоположностью рождения. Сын, рождаясь от Отца, происходит прежде веков из Его природы. Мир создан не из Божественной природы и не из какой-нибудь уже существующей природы, а из ничего2500. Происходя из ничего, тварь происходит во времени, потому что было некогда, когда ее не было2501. Вследствие этого творение имеет начало, как в отношении времени, так и в отношении причины. Говоря о начале в отношении причины, Иларий понимает под ней causa materialis, т. е. материю. Так, каждый человек имеет начало во времени, потому что было время, когда его не было, а причину имеет в своих родителях, которые в свою очередь получили природу от своих предков вплоть до Адама, Адам же из земли, которая из ничего. Дальнейшее отличие творения от рождения состоит в том, что последнее есть дело природы и обусловливает одинаковость природы рождающего и рожденного, а творение есть дело власти Творца, производящего творения из ничего с такими свойствами, с какими Он восхотел2502.

В параграфе об ипостасных свойствах Сына было уже выяснено учение Илария о совместном творении мира Отцом и Сыном, согласно которому Отцу принадлежит план творения, инициатива, повеление, указание, а Сыну – исполнение2503.

В творении мира Иларий различает два момента: предвечное творение вещей в предведении и силе Бога и творение отдельных вещей. Первый момент на основании Притч. 8Иларий называет предуготовлением мира. «Но ужели предуготовление неба было для Бога чем-то временным, как будто бы новое движение мысли внезапно возникло в уме, до сих пор как бы недеятельном и неподвижном, и по подобию человека изыскивало средства и орудия для создания неба?»2504. «Непрерывно и вечно предуготовление имеющих быть созданными вещей, и не через размышление по частям было произведено тело этого универса, так, как будто бы сначала размышлялось о небе, потом Бог заботился о земле и занимался ею». Но все части плана создания в Боге были одновременно, потому что для Бога нет ничего нового. Поэтому нет ничего из существующего в вещах, чего не было бы всегда с Богом, и хотя все это в отношении творения имеет начало, но не имеет его в отношении к Божественному предведению и власти. Об этом свидетельствует пророк «Бог, Который