мученик Иоанн Васильевич Попов

Труды по патрологии. Том I
Святые отцы II-IV вв.

 Часть 2Часть 3Часть 4 

Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского448

В довольно значительной литературе по истории первохристианского аскетизма и начального монашества, появившейся в последнее десятилетие449 и имеющей немало прекрасных исследований, есть, однако, один важный пробел. В истории аскетизма нужно различать, во-первых, смену, преобразование и развитие аскетических форм жизни, каковы: отречение от брака, пост, добровольный отказ от собственности, продолжительные бдения, странничество и т. п. Во-вторых, историк может сделать попытку глубже проникнуть в самый смысл аскетических форм жизни и проследить историю обоснования аскетизма. Для того чтобы подвергать себя лишениям, необходимо ясно сознавать их нравственную или религиозную цель. Каждая эпоха, каждая группа церковных писателей, а иногда и отдельная личность старались дать свое собственное оправдание аскетизму со стороны его цели и значения в духовной жизни человека. В новейшей литературе эта внутренняя сторона христианского аскетизма почти совершенно игнорируется. Вместо этого говорят о возникновении и характере постов в древней Церкви, о первохристианских девственниках и девственницах, о харизматиках, об аскетизме александрийской школы. Все это, конечно, важно и необходимо для выяснения истории первоначального аскетизма, но еще не охватывает предмета всесторонне. Внутренняя сторона древнехристианского аскетизма и история его обоснования в патриотической литературе не менее важна, и проницательный исследователь найдет здесь отнюдь не менее исторического движения. Прежде всего, только обоснование аскетизма сообщает его различным направлениям индивидуальность. В самом деле, запас аскетических форм крайне ограничен. Для подавления своей чувственной природы трудно придумать что-либо, кроме воздержания от брака, поста, бдений и физического труда. Поэтому внешняя сторона аскетизма служит общим достоянием не только всех религий, но и многих философских систем. Аскетизм индийских браминов, иудейских назареев и ессеев, пифагорейцев, платоников и христиан облекался приблизительно в одни и те же внешние формы. И для объяснения этого внешнего сходства нет надобности прибегать к гипотезе влияния и заимствования. Раз известная группа людей приходит к мысли о необходимости бороться с своим телом с целью ослабить его позывы, то, хотя бы она обитала на отдаленнейших островах и не имела представления о существовании других населенных стран, ей было бы не трудно прийти к тем же аскетическим формам. Напротив, мотив, цель, обоснование аскетизма – вот что сообщает индивидуальный оттенок и самобытность известному аскетическому направлению. Далее, цель, во имя которой практикуются аскетические лишения, очень часто оказывает свое воздействие и на аскетические формы: форма, полученная в готовом виде отвне или по преданию, видоизменяется и приспособляется к цели, которой хотят достигнуть при помощи ее. Аскетизм гностиков, идеалом которых было полное разрешение души от уз тела, и по своим внешним формам не мог совпадать с подвижничеством представителей Великой Церкви, надеявшихся получить снова свое тело в воскресении. Наконец, по весьма понятным психологическим законам внутренняя, теоретическая сторона древнехристианского аскетизма отличалась большей подвижностью, чем его внешние формы. В индивидуальном сознании навыки и чувства устойчивее представлений. Привычки, симпатии и антипатии, воспитанные в детстве, сохраняют свою власть над человеком и после того, как он перестал разделять то теоретическое миросозерцание, которое лежало в основе его воспитания, и те идеи, вместе с которыми в его душу вливались чувства: теории разрушены критикой, общее настроение тем не менее еще живет. Личным навыкам в общественной психологии соответствует быт. Быт обыкновенно намного переживает теоретическое миросозерцание народа и очень часто находит для себя оправдание во вновь возникших идеях. Аскетизм в древней Церкви как бытовая сила, как привычная форма религиозно-нравственной жизни сохранялся без больших изменений, но его теоретическое обоснование отличалось значительной текучестью, проследить которую во всех ее разветвлениях должно быть интересно для историка.

I. Виды обоснования аскетизма

В рамки статьи, посвященной выяснению воззрений отдельного автора, нельзя, конечно, втиснуть всей истории аскетических идей древней Церкви. Не претендуя на полноту перечисления, мы позволим себе для пояснения только что высказанных положений наметить здесь лишь несколько типов в обосновании аскетизма, с которыми встречаешься при изучении патриотической литературы. Эти примеры дадут наглядное представление о разнообразии мотивов, по которым аскетизм признавался высоким и желательным.

Остановимся сначала на аскетизме харизматических проповедников, о которых сохранилось так много интересных сведений в «Учении Двенадцати Апостолов». Отличительной чертой апостолов, или странствующих миссионеров, в древней Церкви было отречение от собственности. По заповеди Евангелия450, данной Господом апостолам (Мф. 10:9–10) при отправлении их на проповедь, и первохристианские миссионеры не должны были иметь никакой собственности. Покидая одно место, чтобы нести свет Евангелия дальше, они могли взять с собой только хлеба, и то на один день. Апостол, который попросил бы для себя денег, признавался лжепророком451. Столь же бескорыстными проповедниками были пророки, однако лишь в том случае, если они, подобно апостолам, переходили из одной общины в другую для утверждения вновь насажденной веры452. Если же они приобретали оседлость и ограничивали свою деятельность отдельной общиной, то получали от этой последней богатое содержание в виде начатков от всех произведений453. Это обстоятельство вскрывает мотив, по которому отречение от собственности признавалось необходимым для странствующих проповедников. Оно ценилось не само по себе, а лишь в качестве средства для свободного служения Слову.

Совсем иную цель имеют аскетизм и воздержание в послании, известном с именем Климента Римского, в «Пастыре» Ерма и других памятниках. Здесь воздержание рекомендуется в качестве средства для достижения наития Св. Духа и получения духовных дарований: «Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть – бесчестит Церковь. Такой не получит Духа, который есть Христос»454. Та же мысль встречается в «Пастыре» Ерма: «Эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней и спаслась плоть твоя... Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить»455.

Эпоха гонений на христиан выдвинула на первый план долг мученичества, обязанность охранять свою веру, хотя бы то ценой мук и крови Этот нравственный интерес тотчас же сказался на характере обоснования аскетизма. Простой опыт показывал, что богатые неохотно расстаются с удобствами жизни, что пристрастие к имуществу и удовольствиям лишает мужества и внутренней свободы. Отсюда в отречении от собственности, привязывающей к жизни, стали видеть лучшее средство для воспитания стойкости и силы сопротивления тираническим покушениям языческого правительства на религиозную свободу. «Вы, рабы Божии, находитесь в странствии, – читаем в “Пастыре” Ерма – Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища?.. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что все это чужое и под властью другого? Ибо господин этого города говорит, или следуй моим законам, или выходи юн из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, который имеешь собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей и иных стяжаний своих откажешься от отечественного закона? Итак, смотри, подобно страннику на чужой земле, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти тебе в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно»456. В постах и других аскетических упражнениях Тертуллиан ценит воспитательное средство, закаляющее волю и приучающее к терпению, столь необходимому для борьбы с ужасами гонений457.

В древнейшей патриотической литературе нередко встречается чисто этическое обоснование аскетизма. Так, во многих памятниках пост поставляется в теснейшую связь с обязанностью милосердия и благотворения. «Есть и другое благочестивое основание поста, – говорит Ориген, – одобряемое в сочинениях некоторых апостолов. Ибо в одной книжке находим изречение апостолов: “Блажен, кто даже постится для того, чтобы питать бедного”»458 . «В тот день, – читаем в “Пастыре” Ерма, – в который постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; и, исчислив издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному»459.

Важное значение в истории христианского учения имело дуалистическое обоснование аскетизма в формах онтологического и психологического дуализма Первая форма, всегда чуждая Церкви, была свойственна гностическим сектам. Аскетизм гностиков находил свое оправдание в их учении о двух враждебных принципах бытия и о материи как злом начале. Главной целью гностиков служило освобождение души от уз плоти. Аскетические лишения рассматривались в качестве лучших средств для подавления плоти. Но на примере гностиков легко видеть, в какой степени обоснование аскетизма может иногда изменять самую практику его. Если воздержание имеет целью, с одной стороны, разрушение тела, с другой – отказ от пользования произведениями злого демиурга, то той и другой цели можно достигать с равным успехом как чрезмерными лишениями, так и злоупотреблением всем, что признавалось произведением демиурга. И действительно, по свидетельству Иринея и Ипполита, одни гностики отказывались от брака и мясной пищи, другие доходили до крайних пределов половой распущенности.

Психологический дуализм, не имеющий ничего общего с учением о двух началах мироздания, очень часто служит оправданием аскетизма в сочинениях церковных писателей. Его сущность состоит в признании непримиримой вражды духа и тела. Типические примеры подобного оправдания аскетизма мы находим в творениях Василия Великого. Тело и душа, по учению св. Василия, две чашки весов Если поднимается одна из них, то опускается другая, и наоборот. Точно так же «когда тело в добром состоянии и обременено тучностью, тогда уму необходимо быть слабым и недостаточным для свойственных ему действий. А когда душа благоустроена и размышлением о благах возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого бывает увядание телесных сил». Отсюда необходимость для усиления духовной жизни аскетизма и, в частности, поста. «Ибо, – поясняет Василий Великий, – какие-то дымные испарения, поднимающиеся из обильной и грубой пищи подобно густому облаку, не допускают до нашего ума нисходящих на него озарений Св. Духа»460.

Значительный интерес по своей важности в истории западного христианства представляет собой юридическое обоснование аскетизма, высказанное впервые в «Пастыре» Ерма и ставшее обычным на Западе со времени Тертуллиана и Киприана. По этой теории, аскетизм необходим для умилостивления Бога, гневающегося на человека за грехи. Бог есть законодатель, перед Которым человек должен склоняться в безусловном послушании. Воля Его, как законодателя, выражена в Св. Писании и в предписаниях церковной дисциплины. Если христианин хочет сделать угодное Богу, то он должен всецело и неуклонно исполнять волю Божию. Если же он отступает от повелений закона Божия, то оскорбляет Бога как законодателя. Но Бог не только законодатель, но и судия. Он гневается за грех и наказывает грешника. Если же человек, не угодивший Богу исполнением Его закона и за это обреченный наказанию, хочет умилостивить разгневанное Божество, снова примириться с Ним, искупить свою вину и, таким образом, избежать Божественного наказания здесь, на земле, и за гробом, то он должен взамен исполнения закона Божия принять на себя добровольно то, что предназначено Богом для грешников – наказание, страдание. Эти добровольные страдания пред престолом Божиим равносильны исполнению закона. Таково значение всякого рода аскетических лишений – поста, отречения от богатства и от брака, добровольного унижения, плача о грехах, наконец, мученичества. Тяжесть искупительных страданий должна быть пропорциональна важности прегрешения, для искупления которого они предпринимаются. Если же кто-нибудь подвергнет себя большим страданиям, чем он заслуживает за свою вину, то этот излишек не составляет уже удовлетворения за грех, а есть прямая заслуга пред Богом. Это благоприятная жертва, приносимая человеком Богу. «Тело приносит, – говорит Тертуллиан, – благоугодные Богу жертвы. Я разумею духовное сокрушение, пост и сухоядение и другие знаки печали. Сюда относятся также благоухание девства, вдовство, видимый брак, в тайне сохраняющий целомудрие, – одним словом, все эти жертвы, приносимые Богу от благ тела»461. Чем тяжелее усилия, муки и страдания, принимаемые на себя человеком с целью приобрести заслугу пред Богом, тем большую награду получит он от Него: majora certamina, majora proemia. Ступени небесного блаженства распределяются по этому масштабу. Поэтому самую высшую награду получат мученики462.

Но, кроме перечисленных видов оправдания аскетизма, возможно еще мистическое обоснование его. В этом случае аскетические лишения признаются средством для достижения мистических состояний духа. Эта последняя форма оправдания аскетизма и дана в творениях прп. Макария Египетского. Прежде чем приступить к изложению его воззрений на этот предмет, необходимо сделать несколько предварительных замечаний для пояснения крайне неопределенного, не имеющего ясно очерченных границ понятия мистицизм и иллюстрировать их примером мистицизма Плотина, имевшего близкое отношение к христианскому. Трудно выразить это понятие в форме логически правильного определения. Гораздо легче в общих чертах описать его. В составе широкого понятия мистицизм нужно различать, во-первых, мистические состояния духа как факт внутреннего опыта и, во-вторых, философские, религиозные и научные теории, которыми сами мистики или сторонние наблюдатели их жизни стараются истолковать и объяснить данные состояния. Мистик чувствует внутреннее единение с объектом своих стремлений, какое-то как бы непосредственное соприкосновение с ним, и это тесное общение сопровождается радостным чувством любви и блаженства. Это факт. Что касается объяснения факта, то оно может быть различным, смотря по исходной точке или основным предположениям, которые лежат в его основе. Психолог, быть может, скажет, что причиной явления служит «моноидеизм», сосредоточенность сознания на одной какой-нибудь идее и искусственное удаление из него всех других представлений1463 . Иное объяснение получает тот же факт в сочинениях Плотина. Экстаз, эта высшая форма мистического состояния, есть отрешение от множественного, которое для человека неестественно, и погружение в Единое, слияние с ним индивидуальности.

Мистицизм есть явление столь же общечеловеческое, как и аскетизм. Ему заплатили дань индийские брамины, новопифагорейцы и новоплатоники, гностики и монтанисты, православные подвижники, католические монахи и даже протестанты. Мистические состояния духа во всех этих случаях аналогичны и легко поддаются обобщению. Отвлекая их общие черты, можно дать такое описание интересующих нас состояний. Правде всего, жизнь мистиков характеризуется более или менее полным индивидуализмом. Вся жизненная задача, вся, иногда колоссальная, внутренняя работа сводится у них к поискам путей и средств для собственного духовного удовлетворения. Точкой отправления для этих исканий служит сознание тщеты, частичного характера и мимолетности всех наслаждений, которыми человек обязан вечно волнующемуся миру явлений, и томительная жажда полного и постоянного удовлетворения. Дробность и непродолжительность как низших, так и высших удовольствий, поскольку они связаны с внешним миром множественности и изменяемости, и крушение наивной веры в возможность найти счастье в потоке внешнего мира обращают надежды человека от множественного к единому, от изменяющегося к постоянному, от внешнего к внутреннему. Потеряв точку опоры во внешнем мире, он пытается найти ее в собственной душе. Его окрыляет уверенность, что в глубине собственного существа он найдет то полное, то вечное, то истинное благо, которое одно может дать ему всецелое удовлетворение – предмет его томительных стремлений. И действительно, автобиографии миетиков или их устные рассказы, которые по большей части бывают запечатлены глубокой жизненностью и психологической правдой, показывают, что им удавалось достигнуть блаженного ощущения непосредственного единения, соприкосновения или слияния с Первоисточником всякого бытия и блага, – ощущения, пред сладостью которого блекнут и теряют свю притягательную силу все краски и приманки внешнего мира. Однако этот результат достигается не сразу, а путем трудной и упорной внутренней борьбы. Чтобы найти вечное, надо отказаться от временного, чтобы, войдя в еще не освещенную храмину своей души, рассмотреть скрывающиеся там сокровища, надо закрыть глаза для ослепляющего блеска внешних явлений и приучить их к иным условиям освещения, чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы ее не заглушал внешний грохот. Одним словом, для беспрепятственной внутренней жизни необходимо отрешение от внешней деятельности или удаление от мира. Но одного телесного удаления от внешних развлекающих ощущений еще мало. Внешний мир можно носить в себе самом, в своих представлениях о нем, в своих стремлениях, желаниях и страстях Вследствие этого телесное удаление от внешнего должно быть дополнено внутренней работой над очищением самого духа, самой мысли. Удаление от внешнего и устранение из всего содержания сознания известных элементов, или его очищение, служат постоянными явлениями в истории мистицизма. Но что касается самих элементов, подлежащих устранению, то в этом отношении замечается некоторое разнообразие, стоящее в явной и непосредственной связи, во-первых, с философией того или иного мистического направления, во-вторых, со степенью развития нравственного сознания известной эпохи. То и другое определяет оценку по существу и классификацию по ценности внутренних состояний. Таким образом, общим для всех видов мистицизма служит удаление от внешнего, аскетизм и внутренняя борьба, рассматриваемые в качестве средства для достижения полного внутреннего удовлетворения, переживаемого в ощущении непосредственного слияния с Первопричиной мира, как объектом стремлений.

Образцом мистического обоснования аскетизма и удаления от мира и практической деятельности служит учение Плотина – мыслителя, наиболее мистического из всех новоплатоников. Оставаясь верной своей природе, душа человеческая, по мнению Плотина, любит Бога и стремится соединиться с Ним. Но, ниспав в чувственный мир рождений и обольщенная ложными обещаниями этого вероломного любовника, она изменила свойственной ей любви к Божественному и, направив ее к смертному, впала во всевозможные излишества. Но, наконец, устыдясь своей беспорядочной жизни, она возвращается опоры во внешнем мире, он пытается найти ее в собственной душе. Его окрыляет уверенность, что в глубине собственного существа он найдет то полное, то вечное, то истинное благо, которое одно может дать ему всецелое удовлетворение – предмет его томительных стремлений. И действительно, автобиографии миетиков или их устные рассказы, которые по большей части бывают запечатлены глубокой жизненностью и психологической правдой, показывают, что им удавалось достигнуть блаженного ощущения непосредственного единения, соприкосновения или слияния с Первоисточником всякого бытия и блага, – ощущения, пред сладостью которого блекнут и теряют свою притягательную силу все краски и приманки внешнего мира. Однако этот результат достигается не сразу, а путем трудной и упорной внутренней борьбы. Чтобы найти вечное, надо отказаться от временного, чтобы, войдя в еще не освещенную храмину своей души, рассмотреть скрывающиеся там сокровища, надо закрыть глаза для ослепляющего блеска внешних явлений и приучить их к иным условиям освещения, чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы ее не заглушал внешний грохот. Одним словом, для беспрепятственной внутренней жизни необходимо отрешение от внешней деятельности или удаление от мира. Но одного телесного удаления от внешних развлекающих ощущений еще мало. Внешний мир можно носить в себе самом, в своих представлениях о нем, в своих стремлениях, желаниях и страстях Вследствие этого телесное удаление от внешнего должно быть дополнено внутренней работой над очищением самого духа, самой мысли. Удаление от внешнего и устранение из всего содержания сознания известных элементов, или его очищение, служат постоянными явлениями в истории мистицизма. Но что касается самих элементов, подлежащих устранению, то в этом отношении замечается некоторое разнообразие, стоящее в явной и непосредственной связи, во-первых, с философией того или иного мистического направления, во-вторых, со степенью развития нравственного сознания известной эпохи. То и другое определяет оценку по существу и классификацию по ценности внутренних состояний. Таким образом, общим для всех видов мистицизма служит удаление от внешнего, аскетизм и внутренняя борьба, рассматриваемые в качестве средства для достижения полного внутреннего удовлетворения, переживаемого в ощущении непосредственного слияния с Первопричиной мира, как объектом стремлений.

Образцом мистического обоснования аскетизма и удаления от мира и практической деятельности служит учение Плотина – мыслителя, наиболее мистического из всех новоплатоников. Оставаясь верной своей природе, душа человеческая, по мнению Плотина, любит Бога и стремится соединиться с Ним. Но, ниспав в чувственный мир рождений и обольщенная ложными обещаниями этого вероломного любовника, она изменила свойственной ей любви к Божественному и, направив ее к смертному, впала во всевозможные излишества. Но, наконец, устыдясь своей беспорядочной жизни, она возвращается к своему Отцу, чтобы на лоне Его найти для себя полное блаженство и удовлетворение464. Эта цель, осуществимая вполне лишь по отделении души от тела, отчасти достигается еще здесь, на земле, в мистическом единении человеческой души с Богом. Это состояние не раз переживал сам Плотин и описывает его по собственному опыту465. В состоянии мистического экстаза человек созерцает Бога, но не в качестве внешнего объекта, а как нечто неотделимое от его собственной души. Это даже не созерцание, а непосредственное соприкосновение. Созерцающий и созерцаемое сливаются в этом случае в безраздельном тождестве466. Они напоминают собой два концентрических круга: поскольку они совпадают центрами, они – одно, поскольку они различны, это – два круга467. Бог является не пред глазами только созерцающего, но проникает Собой всю его душу и наполняет ее всецело468.

Ощущение единства и соприкосновения с предметом стремлений связано с некоторыми переменами в самой душе. Она ассимилируется и уподобляется объекту созерцания и становится такой, каким она представляет себе Божество. В состоянии экстаза душа становится, по словам Плотина, «богом или, вернее, она есть бог»469. «Поглощенная созерцанием Бога, она становится верным образом Бога»470. Но так как Высочайшее Существо Плотин характеризует чертами единства, безусловной простоты, бескачественности, то и уподобление души Богу состоит главным образом в ее упрощении и исчезновении свойственного ей элемента множественности. Она сама становится в это время единой, не заключая в себе никакого различия ни в отношении к себе самой, ни в отношении к другим существам. В тот момент, когда она бывает восхищена в область небесного, в ней умолкают все движения – гнева, похоти, разума, самой мысли. Она остается наедине с Богом и наслаждается ненарушимым спокойствием471. В ней нет никакого движения, потому что Бог не есть движение; собственно говоря, она не есть даже душа, потому что Бог не есть жизнь, но выше жизни; она более уже не мышление, потому что Бог выше мысли. Все это потому, что должна иметь место полная ассимиляция между Богом и душой472.

Душа не ощущает своего тела, не чувствует, жива ли она, человек ли она, сущность ли, существо ли универсальное или еще что-либо в мире473.

В момент внутреннего отождествления с Божеством Оно является сознанию в форме света, внезапно озаряющего душу. Созерцая этот свет, человек видит Бога, «ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам»474. Некоторые сравнения, употребляемые Плотином при описании экстатических состояний, дают основание заключать, что это внутреннее восприятие света было, так сказать, беспредметным, как бы пустым светящимся пространством. Свет, рассуждает Плотин, воспринимается нами обыкновенно вместе с формой освещенных предметов. Таким образом, в зрительном ощущении мы воспринимаем не чистый свет, а свет в неразрывном единстве с формой освещенных предметов. Устраняя осложняющий элемент формы, мы получили бы свет в его чистом виде, если бы наш глаз был способен ощущать свет, не отражаемый каким-либо телом. В мистическом экстазе душа видит в себе самой чистый свет, в его отрешенности от всяких объектов и форм. Она уподобляется в данном случае глазу, который при давлении на него рукой видит свет, находящийся в нем самом. Когда этот свет блистает в душе, нельзя сказать, откуда он исходит – изнутри ли или извне, и когда он исчезает, нельзя сказать, откуда он исходил475.

Состояние экстаза дает высочайшее внутреннее удовлетворение. Душа, охваченная блаженным чувством единения с Богом, ощущает, что она обладает тем благом, к которому всегда стремилась, и что в мире нет ничего выше и лучше этого блага. Этого счастья она не променяет ни на что в мире, даже на целое небо. Что касается прочих вещей, как бы возвышенны они ни были, то в эти минуты она не может унизиться до того, чтобы созерцать их Все, что пленяло ее раньше, – начальство, власть, богатство, красота, наука, – кажется ей теперь достойным презрения476. По своему характеру это чувство напоминает собой наслаждение любви. Бог и душа становятся единым. Это интимность, которой в дольнем мире подражают любящие и любимые, стремящиеся слиться в одно существо. В этом состоянии душа упивается божественным нектаром, и, когда этот нектар опьяняет ее и лишает ее разума, она бывает вне себя от любви, изнывает от счастья, превосходящего все ее желания. Но это опьянение для нее ценнее, чем трезвость и разумность477. Это наслаждение находит для себя пищу в ощущении тех перемен, которые испытывает сама душа. Она видит себя блистающей чистотой, исполненной умопостигаемого света или, вернее, сознает себя чистым, тонким и легким светом. В эти минуты душа подобна сияющему огню478.

В качестве средства для достижения этого блаженного состояния Плотин рекомендует удаление от мира и отрешение от тела. Он не обнаруживает интереса к общественной деятельности. Истинный мудрец сохраняет невозмутимое спокойствие даже и в том случае, когда разрушен его отечественный город или когда погибают его сограждане479. Практическая деятельность привлекательна только для души слабой, которая, не будучи в состоянии овладеть умопостигаемым в непосредственном созерцании, ищет в деятельности тени его. Отсюда любовь детей к ремесленным занятиям и телесным упражнениям: их слабый ум еще не способен к спекулятивным занятиям480. Весь смысл социальных добродетелей сводится к тому, что они, не имея самостоятельного значения, служат средством для нравственного воспитания индивидуума. Они украшают душу и делают ее более совершенной нравственно, потому что упорядочивают ее пожелания, смягчают страсти, освобождают от ложных мнений, ставят ее в должные границы. Поэтому индивидуальные добродетели выше социальных481. Эту мысль символически выразил Гомер, который помещает тень Геркулеса то в небесных обителях, то в аде. Поэт различает в нем два элемента: Геркулес отличался активными добродетелями и за свои доблести был признан достойным войти в сонм богов, но так как он обладал только активными и не имел созерцательных добродетелей, то не мог быть допущен всецело на небо; в то время, как он находится на небе, есть нечто от него и в аде482.

Понятие об индивидуальных добродетелях, которые служат ближайшим средстюм для достижения общения с Богом, у Плотина отличается чисто отрицательным характером. Душа сама по себе чиста, невинна, божественна. Поэтому всякая положительная работа над ее нравственным усовершенствованием излишня и не нужна. Нравственная нечистота и зло состоят лишь в смешении души с телом и своей причиной имеют воздействие тела на душу. Поэтому душа, освобожденная от тирании тела, без всяких специальных усилий и положительной нравственной работы становится богоподобной и обращается к божественному и умопостигаемому. «Душа зла, поскольку смешана с телом и разделяет его страсти и мнения»483. Отсюда, для достижения единения с Богом необходимо лишь одно – очищение, отрешение души от тела и от чувственного. Первым правилом для Плотина было удовлетворение лишь необходимейшим потребностям тела и отказ от всего, что могло казаться излишеством. Сам Плотин был строгим аскетом. Он стыдился, по словам Порфирия, своего тела, был неженат, не употреблял в пищу мяса животных и однажды отказался даже принять лекарство, в состав которого входило мясо ехидны, никогда не принимал ванны, иногда по целым дням он не позволял себе вкушать даже хлеба и спал беспокойным, прерывающимся сном484.

Исходя из того же принципа, Плотин предпочитал внутреннюю жизнь духа внешней деятельности. Для того чтобы войти в соприкосновение с Богом, он рекомендовал «закрыть глаза для внешних предметов и сосредоточиться в себе самом»485. Но и самая внутренняя жизнь должна быть постепенным отрешением мысли от всего чувственного. От чувственного познания, от ощущений и представлений человек должен возвышаться до логического, отвлеченного, научного мышления, от этого последнего – до созерцания и интуитивного постижения Первопричины мира. Высшей ступенью этого последовательного интеллектуального процесса служит упрощение сознания, его концентрация на одной бескачественной идее Бога и устранение из него всех прочих элементов. «Невозможно приблизиться к Богу, созерцая какую-либо другую вещь. Душа должна удалить от себя всякое зло, даже всякое добро – одним словом, устранить всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы достичь общения с Богом один на один»486. Она не должна позволять, чтобы какой-нибудь из окружающих ее предметов отвлекал ее от созерцания Бога487. Нужно спешить выйти из этого дольнего мира, насколько возможно освободиться от тела, которым мы имеем несчастье быть связанными, и сделать усилие обнять Бога всем нашим существом, чтобы в нас не оставалось ни одной части, которая не находилась бы в соприкосновении с Богом488.

Таким образом, средстюм для достижения мистического единения души с Богом в системе Плотина поставляется аскетизм, или отрешение от чувственного, и сосредоточенность, или концентрация сознания на идее Бога.

В только что изложенном учении Плотина можно различать сторону психологическую и философскую. Ощущение слияния с предметом стремлений, ассимиляция с ним, созерцание света, чувство блаженства, аскетизм и сосредоточенность как средство для достижения мистических состояний – все это было дано в непосредственном переживании и основывалось на психологическом опыте. Но на мистическую теорию и практику оказывали влияние и чисто философские понятия о Первом Начале и о душе человека. Возможность найти Бога в глубине собственной души находила свое объяснение в динамическом пантеизме Плотина. Все находится в Боге, все содержится Его силой. Поэтому для единения с Богом нет надобности в Его особом наитии. Бог всегда и без того присущ душе, но она не всегда Его видит. Стоит только уничтожить препятствие – увлечение души чувственным и множественным – и созерцание Бога наступает само собой. Учение об уподоблении души Богу как ее упрощении стоит в связи с абстрактным понятием о Боге, а отрицательный характер нравственности обусловлен учением о природе души и источнике зла.

Близкое сродство с только что изложенными мистическими элементами философии Плотина имеет обоснование аскетизма и удаления от мира в творениях Макария Египетского. Однако это сходство отнюдь не обусловлено знакомством подвижника с мистическими философемами новоплатоников вообще и Плотина в частности. В его сочинениях нет никаких следов непосредственных философских влияний. Встречающееся в них небольшое число философских идей не стоит в органической связи с его миросозерцанием. Это те стереотипные идеи, которые в то время у всех были на устах, начиная с образованных и кончая безграмотными, и которые могли быть усвоены Макарием через посредство некоторых произведений патриотической литературы, отличающихся более философским характером. Теория мистицизма и истолкование мистических состояний духа у прп. Макария всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу. Именно в теоретическом истолковании мистических состояний духа между философией Плотина и аскетическими творениями Макария и лежит черта глубочайшего различия, а между тем влияние новоплатонизма на круг идей подвижника и могло бы быть доказано только совпадениями в этом пункте489. То, что роднит между собой мистицизм христианский с философским, лежит в сходстве мистических состояний духа, непосредственно переживаемых всеми мистиками и служащих точкой отправления для мистических теорий. При одинаковости же факторов и теории, на них основанные, не могут быть слишком несходны. В словах, дышащих жизненной правдой, прп. Макарий описывает свои мистические ощущения и на аскетические лишения смотрит как на средства для достижения мистических состояний. Однако мистицизм как состояние, как факт внутреннего опыта облечен им в богословскую теорию и истолкован с точки зрения богословских понятий, господствовавших в IV в. Таковыми для него служат, во-первых, идеи, связанные с харизматическими явлениями, столь обычными в монашеских кругах, и, во-вторых, сотериологическая теория обожения490. Различные явления мистической жизни души суть, по его учению, харизмы, а общее состояние аскета, приблизившегося к цели своих стремлений, есть начало обожения.

Мистические состояния как факт внутреннего опыта настолько тесно сплетаются в сочинениях Макария с его богословской теорией, что разделить два эти элемента при анализе его творений не всегда представляется возможным. Поэтому мы не станем насильственно расторгать органическую связь этих элементов, данную в живом миросозерцании подвижника.

II. Цель подвижничества по учению прп. Макария

В своих предшествующих статьях о религиозном идеале св. Афанасия Александрийского мы старались выяснить во всех существенных моментах идеал обожения, господствовавший в богословии IV в. Целью религии и нравственности поставлялось изменение самой природы человека, достижение богоподобия, но не в нравственном только отношении, а и в физическом. Этой эпохе предносился идеал существа могучего, мудрого, вечного, возвышенного, проникнутого блеском и славой, существа божественного, принимающего участие в божественной жизни, и осуществление этого идеала было целью всех религиозных стремлений и нравственных усилий. Ближайшее средство для достижения этого идеала видели в теснейшем общении с Божеством, не нравственном только, но и физическом. Не имея опоры в тексте творений Афанасия, я не называл этого общения существенным, или единением по естеству, но теперь могу это сделать, потому что на это уполномочивает текст творений Макария. Человеческое естество, вызванное творческим актом из небытия, само по себе ничтожно. Своими собственными усилиями оно не может возвыситься над своим ничтожеством. Свойства сверхфизического совершенства могут стать его приобретением лишь постольку, поскольку их уделяет ему Само проникающее его Божество. На каждой странице творений прп. Макария читатель ощущает веяние того же идеала, составляющего душу всего религиозного настроения, всей внутренней работы подвижника. Выйти из ограниченности своей человеческой природы и претвориться в Божественное естество – вот что составляло последнюю цель отречения, длинного и долгого подвига. «Душа, истинно верующая во Христа, должна из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым»491. «Душам нашим должно из настоящего состояния перейти в другое состояние и измениться в Божественное естество»492. Отсюда, мудрые девы – это те, которые стремятся «к необычайному для своего естества», а юродивые – это люди, «оставшиеся при собственном естестве»493. Человек, приблизившийся к совершенству, делается «чем-то большим себя самого, потому что обожается и становится сыном Божиим»494. Его душа, соединяясь с Духом Св., становится вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостью, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовью, вся – милосердием, вся – благостью и добротою»495. Достигшие этой степени совершенства суть «сыны, господа и боги496, цари и владыки»497. Силой Духа они не только возвращаются к первобытному совершенству Адама, но становятся выше его, «потому что делаются обоженными»498 .

Обожение, которого стремится достигнуть подвижник, возможно лишь при одном условии – при условии самого тесного общения с Богом. Душа и тело человека – это дом Божий499, сосуд небесного мира – Духа Св., обитель небесного и истинного Царя Христа500. Господь непрестанно ударяет в двери сердца, «желая войти к нам»501. «Бог туне дарует Себя верующим, в краткое время человек становится наследником Божиим, Бог вселяется в теле человека, и Господь имеет у Себя прекрасную обитель – человека. Как небо и землю сотворил Бог для обитания человека, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоиться в теле его, как в Своем доме, имея прекрасной невестой возлюбленную душу, сотворенную по образу Его»502. Человек Божий не только сам в Боге, но и Бог в нем. Он не только объемлющий, но и объемлемый славою Вседержителя503. Дух, обитающий в человеке, проникает собой все его фибры наподобие того, как огонь входит во все поры раскаленного железа504. «Божественное веяние Святого Духа проникает все существо души, и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены, прохлаждает и упокоевает Божественным и неизглаголанным упокоением»505.

Вследствие такого проникновения Духа Святого в глубину человеческой природы происходит как бы некоторое слияние души с Духом, их взаимное отождествление или смешение. Благодать Божия, возрастая и постепенно укореняясь в человеке, делается «чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единой с ним сущностью»506. Душа становится единым духом со Христом и единым смешением (κρσις)507. Термин κρσις показывает, насколько тесным было в глазах прп. Макария единение души и Духа Св. Этот термин имел совершенно определенный смысл у стоиков и с этим же значением употребляла позднее у новоплатоников и церковных писателей. Признавая проницаемость всех тел, стоики полагали, что две смешанных жидкости взаимно проницают друг друга, так что вместе с каждой частицей одного тела дана частица и другого, входящего в состав той же смеси. Несмотря, однако, на это смешение, оба тела сохраняют свои особенности, не перестают быть самими собой. Одним словом, κρσις означало то, что теперь в химии называется механической смесью. В том же случае, когда два тела, входя во взаимное химическое соединение, утрачивают свойственную им определенность и образуют новое тело, по своим свойствам не похожее на два первых (например, соединение кислоты и щелочи, дающее соль), стоики употребили бы термин σύγχυσις. Соединение души и тела, сохраняющих свою определенность, но неразрывно связанных во всех малейших частях организма, у Плотина и церковных писателей называлось словом κρσις. Этим же термином Григорий Нисский и Немезий называют соединение Божеской и человеческой природы в лице Иисуса Христа, обозначая этим, с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой – их неизменность508. Неоднократно называя мистическое общение тела и души человека с Богом термином κρσις, прп. Макарий, очевидно, представлял его себе настолько существенным и как бы физическим, что оно почти отождествлялось в его уме с Боговоплощением. К этому выводу мы должны бы были прийти и в том случае, если бы даже не имели на это прямых указаний в тексте творений Макария. Однако текст в этом случае делает излишними какие бы то ни было догадки. Сам прп. Макарий не остановился пред отожествлением мистического единения с Богом и воплощения и свою мысль выразил с непререкаемой ясностью. Все разумные существа – души святых и ангелы – могут жить вечной жизнью лишь в том случае, если с их природой физически соединяется Бог. Но все разумные твари ограничены и материальны. «Всякая тварь, и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело», и соответственно этому каждое из существ, называемых духовными, имеет внешний образ. Вся разница состоит в том лишь, что тела одних существ тоньше, других – грубее. «Душа, будучи утонченной, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему языком, которым говорит, и рукой – и, одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется (συγκἐκραται) с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления». Мы привели эту выдержку буквально, потому что изображенное в ней соединение души и тела служит пояснительной аналогией для мистического единения Бога с человеческой душой. «Подобным образом, – продолжает прп. Макарий, – беспредельный и недомыслимый Бог по благости Своей умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы». Можно подумать, что речь здесь идет о воплощении Сына Божия в лице Иисуса Христа. Но непосредственно следующие слова показывают, что под воплощением автор разумеет мистическое единение Бога с человеческой душой, по своей природе материальной. «По снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя (σωματοποιεῖ ἑαυτόν), входит в единение (ἀναμίγνυται), восприемлет святые, благоугодившие и верные души и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6:17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь». Итак, мистическое единение Бога с душой представляется столь тесным и столь глубоким проникновением Его в материальную природу человека, что, с одной стороны, сравнивается с той неразрывной связью, которая соединяет душу с телом, а с другой – прямо называется воплощением, не отличающимся ничем существенным от соединения Божеской и человеческой природы в лице Богочеловека. Воплощение от Девы Марии представляется частным случаем постоянного и вечного воплощения Сына Божия в природе ангелов и в душах святых, благоугодивших Ему 509 .

Соединение Божественной природы с человеческой в лице искупленных представлялось прп. Макарию настолько тесным, что он счел себя вынужденным поставить вопрос, не оскверняется ли Божество, проникая Своим Существом в глубину греховного человеческого сердца. Замечательно, что подобный вопрос в более древних памятниках церковной литературы дебатировался в связи с учением о воплощении Сына Божия. Идея воплощения не мирилась с распространенным в древнем мире презрительным отношением к материи и чувственному, и это противоречие идей церковных и философских породило докетизм. Полемические трактаты антигностических писателей, напротив, доказывали, что в соприкосновении Бога с материей нет ничего унижающего Высочайшее Существо. Сходная идея плототворения Бога в материальной природе разумных существ вызывала подобные же недоумения и сомнения: не оскверняется ли Бог, сходя в недра греховного сердца? На этот вопрос прп. Макарий отвечает отрицательно. Солнце посылает свои лучи в места нечистые и зловонные, но не утрачивает своей чистоты. Так и Бог остается чистым, хотя бы и пребывал в существе человека510. Для нас в данном случае важен не ответ, а самый вопрос, указывающий на характер воззрений Макария касательно единения души с Духом Святым.

Следствием такого тесного соединения Бога с человеческой природой должно быть ее обожение. Естество человека, проникнутого Божеством, должно настолько изменяться в своих свойствах, насколько тело, оживляемое душой, отличается от бездушного трупа, насколько металл, раскаленный в огне, отличается от металла охлажденного511. Бог, соединившись с душой, «все подает ей от Божества Своего»512. Он создает ее вновь, «растворив ее собственным Своим Божественным Духом»513. Душа «прелагается в Божественное естество»514, уподобляется Богу. «Бог приемлет ее, собственной Своей силой постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный Свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочной и достойной Его невестой»515. «Кого посетила благодать Божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума его, у того Господь делается как бы душой»516. «Как огнем зажигаются многие светильники и свечи и все свечи и светильники возжигаются и светят тем, что по природе одно и то же (огонь), так и христиане воспламеняются и светят одним и тем же по природе Божественным огнем Сына Божия»517.

Так как Бог есть сила и мощь по преимуществу, то Его соединение с душой ощущается ею самою и проявляется в объективных изменениях именно как сила. Иногда, говорит прп. Макарий, апостолы произносили слово (Деян. 10:44), и Дух Святый сходил на верующих. Тем более когда говорил кому-нибудь слово Свое Господь, то «являлась сила (δύναμις), и Дух Св. входил в единение (συνεκεράσθαι ταῖς ψυχαῖς) с душами их»518. Так и Марии, «возлюбившей Господа и сидевшей при ногах Его, не просто дана награда, но от сущности Своей даровал Он некую сокровенную силу (δύναμίν τινα κρυφαίαν ἐκ τῆς αὐτοῦ οὐσίας). Самые слова, какие Бог с миром изглаголал Марии, были Дух и некая сила. Слова сии вошли в сердце, стали душой в душе, духом в духе, и Божественная сила наполнила сердце ее»519. 0 силе и действовании Духа Св., входящего в единение с человеческим существом, прп. Макарий говорит очень часто520.

Существенное общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение всей человеческой природы не было для прп. Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке. Совершенно напротив. Редкая страница творений Макария не указывает на уверенность автора, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. Еще здесь, на земле, он может жить вечной, божественной жизнью. Перестать быть человеком и теперь же стать богом, хотя бы и на краткие моменты божественного наития, – вот что было целью всех стремлений и помышлений его души. Люди, приблизившиеся к совершенству, говорит он, «находясь еще в этом мире, стали уже сотаинниками Небесного Царя, имеют дерзновение пред Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив еще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, потому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощущение сладости и оное действие силы»521. Сверхъестественные дары Богообщения, получаемые душой здесь, служат залогом небесных благ. Уже в настоящей жизни такой человек переживает блаженство и веселье, подобные вечной радости в ожидаемом веке522. Дух Божий есть жизнь души. Поэтому соединение с Ним во время земной жизни и обожение существенно необходимо для каждого христианина, а не есть состояние, которого ищут лишь стремящиеся к высшему совершенству. Не получивший залога Духа на земле не может наследовать и Небесного Царствия523.

Интересно выяснить, в каких частных чертах, по учению Макария, выражается достигаемое подвижником обожение его природы, в каких явлениях обнаруживается сила, которую Бог уделяет ему «от естества Своего». Первым и низшим обнаружением мистического единения души с Богом служат духовные дарования, или харизмы. Таковыми служат дар откровений и пророчества, служение слова, дар рассудительности, дарование изгнания бесов и исцеления болезней через возложение рук524.

Эти харизмы переносят нас в первые века христианства и заставляют видеть в египетском монахе преемника древних харизматиков, прекративших свое существование в Церкви. Что эти харизмы в глазах прп. Макария служат выражением и естественным последствием существенного единения подвижника с Богом, это выражено в его творениях с ясностью, не оставляющей желать ничего большего. «И в подзаконной сени, – говорит он, – Божия сила непрестанно пребывала в праведниках, творя явные чудеса»525. «Кто заключил небесные врата? Илия или Бог, Который был в нем и повелевал дождю? Думаю, что Властитель неба Сам восседал тогда в душе Илии и Божие Слово языком его воспретило дождю сходить на землю; а когда опять изрек он – отверзлись небесные врата и сошел дождь... Сказал Моисей морю – и разделилось; сказал реке – и превратилась в кровь. Явно, что небесная сила обитала в уме его и творила эти знамения»526.

Соединение души с самим Божественным естеством, по вполне понятной причине, освобождает человека и от власти над ним демонов. Демоны трепещут Бога, потому что присутствие Бога, даже простое упоминание имени Его становится для них как бы огнем и причиняет им страдания. Отсюда, в патристической литературе сила христианских заклинаний всегда сравнивается с огнем, попаляющим демонов и изгоняющим их. И по словам прп. Макария, демоны, заклинаемые в храмах мучеников, кричат: «Жжешь ты меня, жжешь». Но, приближаясь к душе святых, демоны встречают уже не упоминание только о Боге, а Самого Бога, проникающего Своим естеством все изгибы и все фибры души и тела подвижника. «Поэтому душа, пребывающая в Божественном огне, не может потерпеть вреда от злых духов, ибо демоны, стремящиеся проникнуть в нее, истребляются небесным огнем Духа»527.

Насколько тесно сближал прп. Макарий то физическое, существенное общение с Божественной природой, к которому, как к источнику, возводил все блага искупления, с Боговоплощением, показывает 26-я беседа. Власть пневматика над демонами представляется здесь совершенно аналогичной власти над ними Богочеловека. Диавол, искушавший Господа в пустыне, не мог иметь успеха. Он отвне нападал на тело Спасителя, но «в этом теле был Бог». В таком же точно отношении находится он и к святым. Подобно Христу, и христиане «внутренне исполнены силы Божества». Поэтому искушения, исходящие от темных сил, представляются чем-то совершенно внешним по отношению к таким пневматикам и не имеющим никакой точки опоры в глубине их собственной обоженной души528. Общение с Божеством спасает души святых и от физического насилия со стороны демонов. По смерти тела душа восходит к Богу через воздушные пространства, населенные демонами. Демоны стараются овладеть душой в это время и действительно задерживают души, не получившие на земле залог Духа529.

В жизни прп. Антония и в биографиях Макария Египетского все внимание сосредоточивается на харизмах подвижников. Духовные дарования иноков для авторов этих памятников служат преимущественным знаком обожения. Творения прп. Макария не стоят в противоречии с этими памятниками. В них харизмы точно так же признаются результатом или выражением существенного единения святых с Духом Божиим. Но прп. Макарий смотрит на предмет гораздо глубже: он начинает с того, чем кончают эти памятники. О харизмах Макарий говорит вообще очень редко и очень кратко, и это указывает на то, что в системе его религиозных воззрений дары исцелений и изгнания демонов не имели большого значения. Сверх того, духовные дарования он ясно признает лишь первой степенью обожения: «Достигшие их хотя и во свете, однако еще младенцы», ибо больше всех дарований – любовь, которая никогда не отпадает (1Кор. 13:8)530. Имеющий харизмы может пасть и лишиться всего. Вот один продал имение и дал свободу рабам, но, предавшись самомнению, впал в распутство. Другой был исповедником, претерпел мучения и был брошен в темницу, но здесь сблизился с прислуживавшей ему монахиней и впал в блуд. Третий имел дарование исцелений, и когда молился, то «кипела в нем благодать, но, услаждаясь сам собой, возгордился и впал в глубину греха»531. Поэтому высшей ступенью обожения служит изменение самой природы человека, ее обновление или преображение, и прп. Макарий называет это состояние совершенной любовью: «Кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы»532.

Чтобы раздельнее представить учение прп. Макария о внутренних изменениях, происходящих в человеке под влиянием тесного единения с Божеством, мы вынуждены воспользоваться схемой, слишком употребительной, но в данном случае очень удобной для группировки материала. Мы скажем о проявлениях силы, сообщаемой человеку обитающим в нем Духом Св., в его уме, воле, чувстве и теле.

Сила Божия, как непосредственное следствие проникновения всего существа человека Божеством, в интеллектуальной жизни души проявляется как сверхъестественная мудрость: «Бывает, что невежда разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого и известными делаются ему сокровенные тайны, а по естеству он невежда»533. И эта мудрость превосходит своей высотой естественное знание, которое дается усилиями философской мысли или изучением Св. Писания534. Эта мудрость отчасти есть возвращение естественной прозорливости души. Дух Св. есть как бы огонь. Он сожигает сучец во внутреннем оке, и ум человека становится чистым535.

Обратим сначала внимание на форму мистических откровений. Исходной точкой в этом случае для нас должно служить следующее наблюдение прп. Макария: «Бывает нечто от благодати, когда человек видит вдали как бы некие видения (ὁράσεις) и радуется сим видениям. Иное же дело, когда входит в человека сила Божия, и объемлет члены и сердце, и пленяет ум в любовь Божию»536. Сюда же нужно присоединить еще одно место из сочинений прп. Макария, к сожалению, слишком темное по своей краткости: «Есть ощущение (αἴσθησις), есть видение (ὅρασις) и есть озарение (φωτισμός). И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум, а сие значит то, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видений»537. Эти выдержки дают основание различать в мистических откровениях две формы не одинаковой ценности. Низшую форму составляют видения. Они отличаются внешним, объективным характером: представление в них кажется внешним предметом, «находящимся вдали», по характерному выражению прп. Макария, и, следовательно, бывает локализовано во внешних органах зрения. В сочинениях Макария упоминается немало случаев подобных видений. Сюда относятся видения собственной души, к которым, по словам подвижника, способны лишь немногие наиболее совершенные христиане538. Некоторым праведникам являлось знамение Креста. Одному подвижнику казалось, что «он стоит в церкви пред жертвенником и предложены ему три хлеба, как бы вскиснувшие с елеем, и в какой мере вкушал их, в такой хлебы возрастали и поднимались»539.

В противоположность видениям созерцания, или озарения, ощущались как состояние всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющее все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающей формой откровения, и этот свет, казалось, наполнял собой всю душу. «Есть очи, – говорит Макарий, – которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха»540. Вследствие этого «свет, явясь в сердце, отверзает внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет», и человек всецело поглощается этим созерцанием541. Что свет, о котором здесь говорит прп. Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а что под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света – в этом мы убедимся несколько ниже.

В связи с этим внутренним характером созерцаний542, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это несомненность (πληροφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализовано в органах зрения и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более, как иллюзия или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда все сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным.

От форм перейдем к содержанию мистических откровений.

Предметом сверхъестественного ведения служит прежде всего душа в ее метафизических свойствах и нравственных задачах. Мы уже приводили слова прп. Макария о видениях собственной души, к которым способны только немногие христиане. Но и познание природы души он признает делом откровения: «Ни мудрые своей мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое, – только при содействии Духа Св. открывается и приобретается понятие и точное ведение о ней»543. Далее, люди, облагодатствованные в своей нравственной жизни, находятся под непосредственным руководством Духа Св. На скрижалях их собственного сердца благодать пишет законы Духа, и, таким образом, «те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, как научаемые Богом»544. На этом сверхъестественном познании души и законов ее жизни основывается дар проникновения в сердце человека и способность безошибочного суждения о его нравственном состоянии. Имеющий эти дары, «по написанному, востязует всякого человека. О каждом знает он, из какого источника берет слово, где остановился (то есть в нравственно-религиозном развитии) и на какой находится степени; о нем же самом никто из людей, имеющих в себе дух мира, не может знать и судить». «Его может судить лишь тот, в ком есть подобный Дух Божества»545. На этом-то откровении должно основываться и практическое служение подвижника братству и Церкви. Когда он пожелает преподать другим слово истины или утешения, чтобы «возвеселить души их», то он изрекает слово из своей внутренней сокровищницы и уделяет нищим от того внутреннего богатства, какое дает ему общение Духа546. Далее, просвещенный сверхъестественным человеческой души и ее потребностей, естественно, становится духовником других. «Каждый из покоряющихся слову истины должен или сам испытать и руссудить себя, или подвергнуться рассуждению и испытанию людей духовных (πνευματικών άνδρῶν), как он уверовал и предал себя Богу, точно ли в самой действительности согласно со словом Его или по самомнению о своем оправдании, сам только почитает себя верующим»547. Выраженный здесь совет обращаться за испытанием к людям духовным объясняет, почему именно в монастырях зародилась частная исповедь и индивидуальное руководство нравственной жизнью. Духовный – это носитель Духа в противоположность людям, не имеющим Духа Св. В монастырях возникла и процветала тайная исповедь, к подвижникам обращались за разрешением нравственных коллизий миряне, потому что в духовнике видели пророка, лицо, «ведением богодухновенное, обладающее даром различения духов и сверхъестественной способностью проникать в тайные помышления сердца 548 .

Предметом откровения, кроме тайн души, служит мир горний и Сам Бог. В общих выражениях прп. Макарий говорит об этом очень часто, и только на немногих страницах о созерцании горнего и естества Божия говорится подробнее. Приведем эти интересные выдержки. Имеющие жительство на небесах превосходят всех людей, и вот ясное доказательство этому: «Кто из людей сильных, или мудрых, или благоразумных, пребывая еще на земле, восходил на небо и там совершал дела духовные, созерцая красоты Духа? А теперь кто-нибудь по наружности нищий, нищий до крайности и униженный, и даже вовсе не знаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Господом, и, путеводимый Духом, восходит на небо, и с несомненной уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами, там действует, там имеет житие» 549 . С этими словами следует сопоставить следующее описание видения горнего Иерусалима, чтобы составить себе конкретное представление о смысле только что приведенных строк: «Некто из братии, молясь вместе с другим, пленен был Божественной силой и восхищенный, увидел горний Иерусалим, и светоносные изображения, и беспредельный свет и слышал голос, который говорил: “Это есть место упокоения праведных”»550. Познавательным элементом в этом откровении является почти исключительно свет в форме отдельных световидных образов и светящегося пространства. Но, кроме познавательного элемента, сюда входит элемент чувства: прп. Макарий говорит о наслаждении благами горнего мира. При чтении творений Макария сразу обращает на себя внимание тот факт, что при описании мистических состояний автор неизменно пользуется понятиями света, огня, озарения и т. п. Это указывает на то огромное значение, которое имели эти понятия в жизни и мысли мистика. Внутренние мистические откровения естества Божия точно так же описываются в терминах, имеющих прямое или косвенное отношение к свету. Бог открывается душе как свет. Подобных выражений отнюдь не следует понимать в смысле метафор или символов, которыми автор пользуется для приблизительного выражения мистических ощущений, в сущности не имеющих ничего общего с представлением света. Они имеют, несомненно, буквальный смысл. Некоторые страницы в сочинениях Макария дают основание видеть в нем предшественника позднейших церковных мистиков – Симеона Нового Богослова и исихастов. Поэтому более развитая мистика Симеона может служить комментарием для творений Макария, в которых мы встречаем те же идеи, но не в столь ясном выражении. Что откровение естества Божия происходит в форме света, это выражено Симеоном в словах, не допускающих перетолкования: «Бог есть свет, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред лицом Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть, и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати»551. Подобно Симеону, и прп. Макарий в явлениях света видел обнаружение самого Божественного естества. Сияние, окружавшее лицо Моисея, было, по его словам, «славою Духа», которая «ныне воссиявает достойным во внутреннем человеке». Это внутреннее духовное озарение не есть сообщение какихнибудь мыслей или каких-либо теоретических положений о существе Божием, но непосредственное восприятие самого существа Божия, поскольку оно проявляется в свете: «Озарение есть не только откровение мыслей и благодатное просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света. Свет, облиставший Павла (Деян. 9:31), которым восхищен был он до третьего неба (2Кор. 12:2) и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое-либо просвещение мыслей и ведение, но ипостасное озарение души силою благого Духа, и, преизбытка светлости сего озарения не вынеся, плотские очи были ослеплены»552. Что по мысли прп. Макария видимый в экстазе свет есть откровение сущности Божией, это видно еще и из тех слов, в которых откровение Бога в свете называется воплощением Бога: «Умаляя Себя, как Ему угодно, Бог плототворит и преобразует Себя, делаясь видимым для любящих Его по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого»553.

Итак, обожение подвижника, с интеллектуальной стороны, есть дар пророчества, или сообщение ему сверхъестественного ведения о природе и нравственной жизни души, о мире горнем и о естестве Божием. Для носителя Духа Св. откровение не есть завершившийся факт: оно продолжается в его собственной душе В каком же отношении стоит это живое откровение к откровению, заключенному в Св. Писании? Ответ на этот вопрос, с точки зрения прп. Макария, может быть только один: живое откровение выше откровения, кристаллизовавшегося в мертвой букве. Есть три группы людей, рассуждает Макарий. Одни подобны слепым. Это те, которые «не пользуются даже и кратковременным озарением, то есть Божиим словом». Другие стоят выше. Это миряне, которые «озаряются святыми заповедями, как бы светом звезд». Третьи «достигли вершины добродетели, и в сердцах их действенно воссиял умный Свет». Им открыты все ухищрения демонов и красоты горнего мира554.

Предшествующий анализ выяснил сущность мистических откровений. После этого нетрудно установить значение этих откровений как в религиозной жизни мистика, так и в теоретическом выяснении содержания христианства. Сознание недостатков рационалистического или, вернее, схоластического богословия не раз побуждало богословов возлагать надежды на внутренний религиозный опыт и искать в нем живого источника, из которого можно было бы почерпнуть конкретное религиозно-нравственное содержание для отвлеченных и сухих догматических схем. Ставя для себя такую задачу, естественнее всего обратиться к религиозному опыту мистиков, подобных Макарию, для которых религиозно-нравственное развитие было единственной целью жизни, исключавшей все прочие. Итак, что же могли бы дать для догматики мистические откровения? Было бы непростительной ошибкой думать, что из этих откровений путем их обработки логической мыслью можно извлечь все содержание догматики, подобно тому как естественные науки извлекают свое содержание из данных чувственного опыта. Для этого мистические откровения слишком узки по объему и слишком однообразны по содержанию. Созерцание мира горнего и Самого Божественного Существа состоит в переживании 1) чрезвычайно яркого и интенсивного представления света, безраздельно владеющего всем сознанием, и 2) чувства неизъяснимого блаженства. В дополнение к этому нужно прибавить одно: свет воспринимается сознанием не в форме отвлеченного понятия или бледного представления, а с яркостью и властью над сознанием, характеризующими чувственные восприятия. Само собой понятно, что из перечисленных элементов рефлексия, как бы остра она ни была, не может извлечь никакого понятия о свойствах Божества, о законах внутренней жизни Абсолютного Духа, о взаимном отношении лиц Св. Троицы, о способе соединения двух естеств в лице Иисуса Христа, о времени второго пришествия, об антихристе и последней судьбе мира. Это вполне подтверждается историей мистики. Не было примера, чтобы какой-нибудь мистик на основании своих созерцаний объявил какой-нибудь новый догмат, открыл какую-либо новую истину о Боге, которая ранее не была бы дана в Св. Писании или Предании. Более того, все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных. У прп. Макария это всецело практическое отношение к религии нашло выражение в наглядных сравнениях. Его идеалом в данном случае было пользоваться благами религии, но не рассуждать о метафизических свойствах их источника: «Иди к реке, пей, сколько нужно, и иди прочь, не доискиваясь, откуда течет река и как». Младенец припал к сосцам матери и питается от них, но не исследует источника, откуда так обильно притекает молоко 555 . Прп. Макарий писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис и, по выражению церковного историка, была подобна полю битвы во время ночного сражения, когда все смешивается в беспорядке и бойцы перестают уже отличать своих от чужих. Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо прп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой. Однако мы говорим только о равнодушии мистиков к догматике, а отнюдь не об отрицательном или враждебном отношении к ней. Монахи не раз ополчались на защиту православия. Они принимали с глубоким уважением церковные вероопределения, но для них это была святыня, с благоговением хранимая в ковчеге, но не употребляемая в обыденной жизни. Жизненным нервом их религиозного настроения, его душой и сердцем было нечто другое, о чем скажем ниже.

Наконец, мы можем привести положительное доказательство в подтверждение той мысли, что на основании мистических откровений нельзя создать догматики. По словам прп. Симеона, в созерцании света открывается, что Бог есть, но не что Он есть, в нем дается несомненная уверенность в бытии Божием, но не познание Его свойств, и в этих словах христианский мистик совершенно совпадает с Плотином: «Ты давал мне видеть свет лица Твоего и тотчас отлетал, делаясь невидимым и не давая мне понять, кто был Ты, делавший сие, откуда приходил и куца уходил, как даже и доселе не даешь мне понять сего»556. Это замечание прп. Симеона может служить удобным переходом к положительному ответу на вопрос о догматическом содержании мистических откровений.

Во свете, не представляемом только, но созерцаемом и ощущаемом с силой чувственных восприятий, мистики видели откровение самого естества Божия. Отсюда бытие Божие для них становилось истиной столь же непререкаемой, как для обычного человека бытие реального мира. В практической жизни психологическая убедительность имеет более силы, чем логические доказательства. Бытие внешнего мира логически не доказуемо, но как бы непререкаемо ни была доказана нам сомнительность его существования, мы не можем от всего сердца поверить этому. Увлеченные подавляющей силой чувственных впечатлений, мы никогда не будем в состоянии отдаться вполне этой отвлеченной идее. Наоборот, идея Бога для обычного сознания в большей или меньшей степени представляет логический вывод и основывается на данных дискурсивного мышления. Отсюда слабость этой идеи у людей, у которых она покоится на одних рациональных данных. Но дайте этой идее соответствующий чувственный опыт, и она получит такую же практическую силу, непререкаемость и несомненность, как и бытие внешнего мира. Мистики имеют такой чувственный опыт в созерцании света. Отсюда очевидность для них бытия Божия, в котором им также трудно усомниться, как простому человеку в существовании внешнего мира.

Далее, созерцание света соединяется с чувством глубокого удовлетворения. Это дает уверенность в том, что Бог есть источник истинной жизни и блаженства, который, приближаясь, наполняет душу неземным наслаждением, а удаляясь, оставляет ее в нищете и слабости. Наконец, так как блаженство этих состояний признается антиципацией небесного наслаждения, то оно дает и опытное познание о загробном блаженстве. Этот вывод мы подтвердим одной замечательной страницей из творений Симеона Нового Богослова. Здесь он говорит о познании, даваемом мистическими откровениями, и намечает как раз те пункты, которые перечислены нами. Познание Бога не есть «ведение без света». Кто знает о Боге только из Св. Писания, тот подобен человеку, слышавшему много рассказов про какой-нибудь город, но не видевшему его. Представление его об этом городе бледно. Точно так же невозможно познать Бога через один слух. «Свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет; почему через узрение света бывает первое ведение, которым познается, что существует Бог». Далее, «испытавши неизреченную радость, любовь и пламенное сердце», человек спрашивает явившегося: «Ты Бог мой?» И получаешь ответ: «Я Бог, содедавшийся человеком для тебя, чтобы тебя сделать богом, – и вот, как видишь, сделал и буду делать». Этот диалог служит выражением той мысли, что в ощущении блаженства, связанном с явлением света, дано откровение Бога как высшего Блага. Наконец, последним элементом познания служит предвосхищение небесного блаженства: «Познает человек, что это за венцы и что за воздаяния, какие имеют получить святые в другой жизни... познает еще и то, какими имеют стать после общего воскресения как он, так и все святые»557. Таким образом, в созерцании света дано откровение о Боге, «яко есть и взыскающим Его мздовоздаятель бывает».

Нетрудно видеть значение этого откровения в религиозной жизни человека. Познавательный элемент его не обширен, но узость объема вполне восполняется интенсивностью идеи. Бытие Бога и блаженство общения с Ним для мистиков так же очевидны, как для обычного человека бытие внешнего мира и средства достижения мирского счастья и успеха. Отсюда эти идеи настолько же мощно определяют религиозно-нравственную жизнь мистика, насколько соображения гигиены и пользы определяют практическую деятельность человека, надеющегося найти счастье в условиях земной жизни.

Учение о нравственных изменениях в природе человека, являющихся результатом существенного единения его природы с Богом, представляет собой дальнейшее развитие идей апостольского века и первенствующей Церкви. По учению ап. Павла, молится в человеке и совершает плоды любви и других христианских добродетелей сам Дух Св. Это воззрение было всеобщим в древней Церкви. Оно получило наиболее яркое выражение во взгляде на мучеников. Пораженные стойкостью мучеников и явлениями Духа, сопровождавшими их казнь, христиане были убеждены, что в мучениках борется с язычеством непосредственно сам Христос558. Воззрения прп. Макария тесно соприкасаются с этими первохристианскими идеями. Истинным деятелем в душе святых является не их собственная энергия, а непосредственно сам Дух Божий или Иисус Христос: «Господь исполняет верующего Духом Святым. Тогда уже без усилий и труда во всей истине творит человек все заповеди Господни, лучше же сказать, Сам Господь творит в нем заповеди Свои, и он чисто плодоприносит тогда плоды Духа» 559 . У такого человека «все начинания добродетели обращаются как бы в природу, потому что приходит к нему Господь, приходит и пребывает в нем и Сам творит в нем заповеди Свои, без труда исполняя его духовных плодов» 560 . «Дух, Которого прияла душа в себя, воспевает Богу новую песнь с тимпаном, то есть телом, и с гуслями, то есть душой, на ее словесных струнах – тончайших помыслах, бряцалом Божией благодати, и воссылает хвалу оживотворителю Христу. Ибо как дыхание, проходя сквозь свирель, издает глас, так Дух Св. в чистом сердце святых и духоносных человеков воспевает, песнословит и молится Богу: “Слава Спасшему душу от работы фараоновой, Соделавшему ее Своим престолом, и домом, и храмом, и чистой невестой и Вводящему ее в Царство вечной жизни, пока она еще в мире сем”» 561 .

Непосредственное действие Бога в душе человека совершается двумя путями, которые, в сущности, представляются двумя сторонами одного и того же явления. Божественное естество, проникающее Собой душу подвижника, естественно сообщает ей свойства своей природы, уподобляет и ассимилирует ее Себе. Дух, «проникающий все существо души, и все ее помыслы, и всю сущность, и все телесные члены», облекает ее в небесный образ Христа, чтобы, «как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек соделался сим по благодати» 562 , чтобы он получил возможность «уподобиться благому и Божественному естеству и сраствориться благою и святою действенностью благодати» 563 . Так создается в душе положительный мотив для нравственной борьбы. Под влиянием Божественного воздействия в душе нарождаются чувства, стремления и мотивы, которые согласны с волей Божией и соответствуют Его природе, уподобление которой составляет задачу нравственных стремлений человека.

Одновременно с этим Божественная сила разрушает в человеке все мотивы, влекущие его ко злу или служащие лишь поводом ко греху. Наиболее могучий внешний повод ко греху лежит в тех внушениях, которые навевают демонские силы. Св. Писание говорит о сошествии Христа в ад и об освобождении оттуда душ праведных. Но душа каждого человека есть тот же ад. Она полна гнездящихся в ней демонов, овладевающих ею посредством внушаемых ими дурных помыслов. Но Христос сходит в глубины человеческого сердца, проникает во все тайники души и освобождает ее от тирании демонов 564 . Демоны, естественно, не могут переносить присутствия Бога в душе человека и с трепетом бегут из сердца, ставшего престолом Духа Св.: «Как хворост, брошенный в огонь, не может противиться силе огня, но тотчас же сгорает, так демоны, когда хотят напасть на человека, сподобившегося даров Духа, попаляются и истребляются Божественной огненной силой»565.

Вторым поводом ко греху нередко служат естественные побуждения, не заключающие сами в себе ничего греховного, но получающие характер греховности с того момента, когда они встают препятствиями к достижению нравственно-религиозных целей. Такова, например, естественная боязнь страданий, ставящая иногда такие неодолимые преграды идеальным порывам к жертве во имя любви и долга. Существенное, ипостасное единение с Богом, перерождающее человеческую природу в иную, высшую, божественную, уничтожает и побеждает и эту естественную слабость: «Благодать иссушает как возбуждаемые лукавым, так и естественные пожелания». И в этом смысле «человек Божий», то есть носитель Духа, становится «выше первого Адама»566.

Наконец, непосредственной причиной греха служат те, в сущности, неестественные для души мотивы, которые появились в ней вместе с падением первого Адама и отравили все ее существо. Это греховные страсти, источник всех нечистых помыслов. Только Господь может исцелить человека от этой наследственной болезни. Как нужно представлять это сверхъестественное ослабление и уничтожение страстей, прп. Макарий поясняет наглядным примером: «Иные так преобладаются Божественной силой, что если видят юношу с женщиной, хотя и подумают нечто, однако же ум их не осквернится и не совершает внутренне греха... А есть и такие, в которых похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла; но этой меры достигают одни великие»567.

Результатом чудесного возникновения и развития одной группы мотивов, именно соответствующих воле Божией, и исчезновения противоположных должна быть легкость и чистота в исполнении воли Божией. Страда нравственной жизни, борьба и труд мыслимы при том непременном предположении, что для одной группы мотивов есть в душе сопротивляющаяся сила противоположных мотивов. Уничтожение одной из борющихся сил дает полное и безраздельное господство другой и делает борьбу немыслимой. При отсутствии греховных побуждений и естественной слабости, нравственное усилие, не встречающее сопротивления, перестает сознаваться в качестве усилия. Далее, человек в своем эмпирическом, естественном состоянии сплетен из нравственных противоречий. Каждая нить его высших побуждений идет рядом или перекрещивается с нитями животности, своекорыстия и злобы. А потому при наличности двух противоположных групп мотивов побуждения дурные, хотя и задержанные волей на степени чувств и мыслей, хотя и не перешедшие в дело, неизбежно отравляют каждый моральный акт тонким ядом примешивающегося эгоистического мотива или параллельно идущим греховным настроением чувства. Чтобы хоть один моральный акт был чист, был всецело морален, необходимо, чтобы противоморальные мотивы умолкли хотя бы на один момент.

Прп. Макарий действительно характеризует нравственное состояние человека, сверхъестественно руководимого Богом, двумя отмеченными чертами – чистотой и отсутствием борьбы: «Кто обрел и имеет у себя небесное сокровище Духа, тот может совершить всякую правду, требуемую заповедями, и исполнять все заповеди не только чисто и неукоризненно, но даже без труда и утомления, что прежде, не трудясь, не было возможности и сделать»568.

Сам прп. Макарий поставляет эти две черты облагодатствованной праведности в связь с ослаблением или уничтожением мотивов, влекущих человека ко греху: «Тот, кто поистине и в совершенстве христианин, с великим наслаждением и с духовным удовольствием без труда уже и легко, как нечто естественное, приобретает все добродетели и все сверхъестественные духовные плоды, то есть любовь, мир, терпение, веру, смирение и прочие подлинно золотые добродетели всякого рода, необоримый уже вредоносными страстями, потому что совершенно избавлен от них Господом и от благого Духа приял в сердце полный мир Христов и радование. Он прилепился ко Господу и пришел в един Дух с Ним»569. В этих словах совершенно ясно легкость нравственной деятельности ставится в связь с угасанием противоположных мотивов. Что касается чистоты нравственного акта, то под этим названием Макарий разумел полноту и безраздельность его. «Собственное твое, – говорит он, – не чисто. Например, любишь Бога, но несовершенно, приходит же Господь и дает тебе любовь неизменную, небесную. Молишься ты, и в тоже время естественно кружатся твои помыслы, а Бог дает тебе молитву чистую, совершаемую духом и истиной»570.

Итак, моральным последствием существенного общения человека с Богом является то, что в богословии называется возрождением, а в психологии – образованием новой личности. Душа чудесным образом освобождается от всех чувств, мотивов, страстей, которые противоречат воле Божией, и, наоборот, в ней возникают и растут мотивы, соответствующие Божественным заповедям и нравственным определениям природы Бога, то есть происходит нравственное уподобление Божественному естеству571.

Жизнь чувства в состоянии существенного общения человеческой души с Богом протекает, по описанию прп. Макария, с необычайным напряжением, и при этом самый характер чувств отличается повышенным, приятным тоном. Это радость, веселие, успокоение, наслаждение, мир. Подвижник уже здесь, на земле, испытывает неземное блаженство: «Достойные души через действенное общение духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в Царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете»572. Вся цель подвижничества – девства, молитвы, поста, бдения – состоит в достижении «духовного наслаждения нерастленным удовольствием неизреченно производимого Духом в сердцах верных»573. О всепоглощающей силе и интенсивности этого наслаждения говорят сочинения Макария в их совокупности, их общий тон, который, конечно, не может быть передан в ряде выписок Однако одну-две ссылки мы позволим себе сделать. О силе экстатического волнения ясно говорит тот факт, что, по изображению Макария, человек, озаренный благодатью, для постороннего наблюдателя казался находящимся в состоянии опьянения или безумным. Об этом же говорит и другое наблюдение Макария. Религиозный восторг до такой степени поглощает все существо и все помыслы человека, что лишает его способности покинуть свой внутренний мир для внешней деятельности: «Будучи восхищен молитвой, человек объемлется бесконечной глубиной того века, и ощущает он такое неизреченное удовольствие, что всецело восторгается парящий и восхищенный ум его, и происходит в мыслях забвение об этом земном мудровании, потому что переполнены его помыслы и, как пленники, уводятся у него в беспредельное и непостижимое, почему в этот час бывает с человеком, что по молитве его вместе с молитвой отходит и душа... И если бы таким же образом продолжалось это всегда, то невозможно было бы ему принять на себя домостроительство и бремя слова, не мог бы он ни слышать, ни говорить о чем-либо или не взял бы на себя попечения о чем-нибудь даже на самое короткое время, а лежал бы только, повергшись в одном углу, объемлясь восторгом, паря в высь и упоеваясь (μεμεθυσμένον574.

По своему содержанию чувства, испытываемые во время экстаза, довольно разнообразны. Немногие страницы, посвященные Макарием описанию экстатических состояний, имеют характер перечисления тех волнений, которые переживались, может быть, самим подвижником в моменты религиозного одушевления. Однако остается несомненным по контексту и по общему смыслу этих страниц, что каждый раз субъект находился под властью одного, строго определенного чувства. Не лишено интереса познакомиться с видами этих чувств в отдельности, так как многие из них психологически объяснимы из того основного факта сознания, который стоит в центре мистических идей Макария и к которому сам подвижник возводит эти чувства как к источнику. Я разумею ощущение слияния души с Богом и непосредственного соприкосновения с Ним.

Мы видели, что в состоянии духовного восторга у человека ослабевает или совсем исчезает, хотя бы и временно, то внутреннее нравственное раздвоение, которое зависит от борьбы противоположных мотивов и ощущается так болезненно. Кто пережил теоретические сомнения и нравственные колебания, тот знает всю тяжесть внутреннего разлада. Такого разлада не может быть, когда душа освобождается от той или другой группы противоположных мотивов. Отсюда становится психологически вполне понятно и естественно, если угасание эгоистических мотивов, которое, по наблюдениям Макария, служит следствием существенного единения человеческой души с Богом, в эмоциональной сфере отражается в форме чувств покоя, успокоения, мира, тихой радости. «Иногда, – говорит Макарий, – душа упокоевается в некоем великом безмолвии, в тишине, мире, пребывая в одном духовном удовольствии, в неизреченном упокоении и благоденствии»575. И эти чувства, по-видимому, являются преобладающими и наиболее постоянными. Это общий фон с изменяющимися оттенками интенсивности. О чувстве внутреннего покоя и мира чаще всего говорит Макарий576.

Далее, выдающееся значение среди мистических волнений имеет повышенное самочувствие. Ощущение теснейшего внутреннего единения с Богом и сопровождающие это ощущение явления интеллектуального и морального порядка естественно дают человеку уверенность, что он облагодатствован, спасен, усыновлен Богом, принят в общение с Ним и находится под Его всесильной и любящей защитой. И так как эта уверенность основывается на непосредственных данных сознания, в сфере которых человек живет, то она приобретает характер твердости и очевидности, с которым в обыкновенном сознании могут являться лишь восприятия внешних чувств. В этой твердой и несомненной уверенности в благодатном общении с Богом человек сознает свою близость к Богу и свою силу. Легко понять, какими чувствами должно было сопровождаться, например, такое внутреннее переживание. «В иной час человек – сын царев, так твердо уповает он на Сына Божия, как на Отца. Отверзаются пред ним двери, и входит он внутрь многих обителей; и по мере того как входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, например, из ста обителей – в другие сто обителей, и обогащается он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему новые чудеса. Ему, как сыну и наследнику, вверяется то, что не может быть изречено естеством человеческим или выговорено устами и языком»577. Достаточно характеризуют чувство мощи и следующие слова: «Иногда человек уподобляется сильному воителю, который, облекшись в царское оружие, выходит на брань со врагами и крепко подвизается, чтобы победить их»578.

Интенсивность прочих чувств легко можно объяснить из тех же фактов сознания мистиков и, главным образом, из безраздельного господства одной высшей группы чувств и мотивов. Угасание зависти, злобы, раздражения, стремления к собственной выгоде – всех этих чувств, ослабляющих или и совершенно парализующих социальные чувства любви к себе подобным, – предоставляет свободу этим последним. При отсутствии этих эгоистических чувств и мотивов простое представление о человечестве, его бедствиях и грехах должно освещаться ярким пламенем чувств любви и жалости. Так он есть в действительности. Приведем несколько интересных выдержек. «Hыне благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек и радуется о целом мире и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев»579. «Сподобившиеся стать чадами Божиими... иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовной любовью к человечеству. Иногда такой радостью и любовью разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя последними и меньшими из всех»580.

Но весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой-нибудь отвлеченный Amor Dei intellectualis, а именно чувство, и притом яркое, захватывающее все существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с ее женихом. Душа человека – это невеста Христа. Христос нашел ее в нищете, рубище, нечистоте. В своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей девушке, ввел ее в Свои царские чертоги, омыл ее загар и нечисту, облек в блестящие царские одежды. Он воспитывает ее, постепенно изменяя Своей силой самую природу ее, возводит ее со ступени на ступень «к беспредельному и безмерному возрастанию», пока не «возрастит ее в собственный Свой образ», чтобы сделать ее достойной Себе невестой, и наконец принимает ее «в святое, таинственное и чистое общение брака»581. В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком «сладчайшего и вожделенного Жениха и Его неизреченную красоту», «уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к Нему»582.

Все характеристические проявления чистой и идеальной половой любви присущи и мистической любви к Богу. Это прежде всего ненасытимость ее. Любовь ищет постоянного, непрерывающегося общения с любимым. В мистической любви внутреннее общение с ее объектом дано единственно в молитве. В ней душа «входит в общение с Богом и сопрягается с Ним неизреченным расположением сердца». Воспламененная любовью к Господу, она «горит желанием, не находит сытости в молитве, но непрестанно возжигается любовью к Благому»583. Во-вторых, любовь исключительна. Она отдает все свои помыслы и все порывы возлюбленному, и у нее не остается уже чувства для другого. Всецелая преданность одному и равнодушие или враждебность ко всем прочим. Такой же исключительностью отличается и мистическая любовь. Любовь к жене, рассуждает Макарий, расторгает наиболее прочные узы кровного родства. Отдавшись любви к женщине, человек любит отца и матерь просто уже как посторонний. Так, вступившие в общение с Духом, «отрешаются от всякой любви к миру, и все кажется им излишним, потому что ими овладело желание небесного. Там желания, там помышления их, там имеет всегда пребывание ум, препобежденный божественной и небесной любовью и духовным желанием»584.

Наконец, истинная любовь немыслима без жертвы. Наслаждение жертвы характеризует собой и мистическую любовь. Душа, ставшая невестой Христа, «принимает на себя страдания Спасителя и услаждается ими более, чем миролюбцы почестью от людей, дольней славой и господством». Оскорбление, позор и гонения за Христа для нее слава и отрада585.

Сверхъестественное изменение души под влиянием проникающего во все ее изгибы и тайники Божественного естества, изменение в ее интеллектуальных, моральных и эмоциональных свойствах достигается уже здесь, на земле, и служит залогом полного преображения ее за гробом. Но Бог воспринимает в единство Своего естества не только душу, но и тело. В Божественных свойствах нетления и славы должно принять участие и тело, но это произойдет во всей полноте только по воскресении, земные же антиципации этого прославления редки, немногочисленны и кратковременны.

«Если тело остается при своей собственной природе, то разрушается и умирает»586, но если оно служит храмом Божиим, если Божественное естество проникает его, как огонь проникает во все поры раскаленного железа, то оно становится нетленным и бессмертным. Обитающая в сердце человека сила Духа Св. оживотворит со временем умершее и истлевшее тело, «снова сопряжет члены и совершит воскресение их»587. Дух, обитая в теле во время его земной жизни, «приводит внутренне в бездействие смерть»588, потому что Он есть «сила воскресения»589.

По воскресении тела жизнь его окончательно выступит из сферы физического и будет сохраняема непосредственно силой Св. Духа. Для поддержания жизни тело в настоящее время нуждается в пище, для прикрытия наготы ему нужна одежда. Все эти потребности – знак тленности тела – ныне находят для себя удовлетворение в материальных средствах и силах. Иначе будет по воскресении. Все телесные нужды получат удовлетворение непосредственно от Духа Святого. Дух сделается для тела пищей и питием, одеждой, жилищем, крыльями, – и это не в каком-нибудь переносном смысле, а в совершенно буквальном значении590. Ниже мы изложим подробнее это учение, характерное для выяснения смысла самого термина обожение (θεοπονησις). Теперь же позволим себе обратить внимание читателя на то обстоятельство, что это учение в своей основе имеет данные опыта и наблюдения, комбинированные с некоторыми местами Св. Писания и библейскими повествованиями о чудесных событиях в истории Ветхого и Нового Заветов.

По естественным законам тело, лишенное пищи, в течение нескольких дней расстраивается и лишается сил. Однако известно, что Моисей сорок дней постился на Синае и сошел с горы сильнее, чем взошел на нее. Это потому, что «взошел он человеком, а нисшел, имея в себе Бога». Кроме вещественной пищи, есть еще другая: «Моисей был питаем Богом, и тело его снабжаемо было иной, небесной пищей. Ему пищей было Божие Слово»591. Случившееся с Моисеем есть только образ тех благ, которые обетованы верным. Рабов обыкновенно питают худшей пищей, а своих детей сажают за собственный стол. Растения и животных Господь сотворил для питания лукавых и неблагодарных, а «тех, кого породил от семени Своего и кому уделил от благодати Своей, питает Самим Собою»592. Тело по своей природе тленно и стремится к уничтожению. До некоторой степени момент его разрушения отдаляется притоком внешней материи через питание. Но в питании нет необходимости, если в теле обитает принцип бессмертия – Дух Св., Который Своей силой непосредственно сохраняет его в бытии. В таком состоянии будут находиться тела святых после воскресения593. Чтобы понять эту мысль во всем ее объеме и в ее буквальном значении, ее нужно сопоставить с христологическими понятиями, ясно отразившимися в сочинениях некоторых церковных писателей. Божественный Логос, по их учению, обитая в человеке Иисусе и восприняв его в ипостасное общение с Собою, обожил его тело и сообщил ему бессмертие и нетление. Вследствие этого тело Христа не только было свободно от болезней, но и могло без всякого вреда для себя оставаться без пищи. Его жизнь сохранялась в этом случае непосредственно силой воплотившегося в нем Божественного Логоса. «Гностик, – говорит Климент Александрийский, – подчиняется лишь таким аффектам, которые необходимы для поддержания жизни тела, как, например, голод, жажда. Но было бы смешно утверждать, что тело Спасителя, как всякое тело, нуждалось для своего существования в необходимом, ибо Он вкушал пищу не ради тела, сохраняемого святой силой (то есть Логосом, обитавшим в Нем), но чтобы обращающиеся с Ним не подумали о Нем иначе, как действительно некоторые впоследствии и полагали, что Он явился призрачно»594. По учению Афанасия Великого, тело Иисуса Христа хотя испытывало чувство голода, но для продолжения существования не нуждалось в пище: «Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»595. Но Сын Божий воплотился и обожил человека Иисуса, чтобы через Духа Святого подобным же образом обожить и всех искупленных... Все блага, полученные человеческой природой Христа вследствие ее соединения с Божественным Логосом, станут уделом и искупленных, сподобившихся стать обителью Духа Святого. Как тело Иисуса Христа не нуждалось в физической пище, так по воскресении не будут нуждаться в питании и тела святых.

Дух Святой будет служить ризой для воскресших тел. Тела воскреснут нагими, и их «нагота и срамота» должны быть чем-нибудь прикрыты596. Для этого они облекутся «в ризу спасения, в Господа Иисуса Христа, в неизреченный свет Его»597. Тело станет огневидным и светящимся, и самый этот блеск сокроет его наготу. Однако этот свет не будет естественным результатом обновленного состояния материи, входящей в состав воскресших тел. Они не будут светиться, как по естественным законам светится солнце или огонь. Этот свет будет издавать Само Божество, проникающее Собой все существо воскресших. Тела будут окружены тем сиянием, которое служит формой откровения Самого Божественного естества. Неизреченная слава станет внешним покровом для человеческого тела, которое примет «прославление от Божества Христа»598. Получая славу и блеск Божественного естества, воскресшее тело не перестанет, однако, быть самим собой, не превратится в Божество. Петр останется Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом. Их материальная сущность сохранит свою природу. Но тело их срастворится с Божеством, и в блеске Божества станет невозможно различить его грубых материальных свойств. Свою мысль прп. Макарий поясняет наглядным сравнением. «Игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же. Так и в воскресение все члены будут воскрешены, и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем»599. Слава Божества открывается и в условиях земной жизни святых, но это откровение всецело внутреннее. Она блистает в душе праведников. Это тот ипостасный свет Божества, о видении которого в состоянии экстаза так часто говорит прп. Макарий. Вот этот-то свет, озаряющий теперь только душу, по воскресении и будет служить ризой для самого тела: «Царство света – Иисус Христос – таинственно ныне озаряет душу и царствует в душе святых; но оставаясь сокровенным от очей человеческих, едиными душевными очами видим Христос до дня воскресения, когда и самое тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, какой еще ныне есть в душе человеческой, чтобы тогда и самому телу царствовать с душой, еще ныне приемлющей в себя Царство Христово, упокоеваемой и озаряемой вечным светом»600. Что свет, служащий формой откровения Божества и видимый в состоянии мистических созерцаний, станет внешним покровом для воскресшего тела, – это одна из самых любимых мыслей прп. Макария, к которой он возвращается очень часто601. Для ее пояснения он пользуется различными аналогиями. Зимой деревья стоят обнаженные, без плодов и цветов, но они полны скрытых сил, стремящихся к своему обнаружению и ожидающих только необходимых условий для этого. Но вот приходит весна, и они покрываются листвой, цветами и плодами. Время воскресения – это весна для христиан. Слава Св. Духа, сияющая ныне в душах их, станет их ризой и одеянием602. Однако Божественная слава, созерцаемая душой в глубине ее внутреннего мира, иногда, правда в редких и исключительных случаях, проявляется во внешнем блеске и в условиях земного существования. Адам до своего грехопадения был носителем Духа, и слава Божества блистала на его теле603. Моисей «взошел на гору человеком, а сошел, имея в себе Бога»604. Вследствие этого «слава Духа покрывала его лицо, так что ни один человек не мог взирать на него». Это было образом той швы, которая покроет тела святых в воскресении605. Такое же видимое явление славы Божией имело место во время Преображения Господня606.

Основой этого учения, несомненно, служил опыт и явления действительно переживавшиеся в состоянии мистического экстаза. Св. Писание нигде не говорит о том, что тело Адама было окружено светом. В Книге Исход говорится, что лицо Моисея стало сиять от того, что Бог говорил с ним (Исх. 34:29), но не упоминается о том, что это сияние было откровением самого естества Божия, соединившегося с душой и телом Моисея. Насколько чуждо этой священной книге понятие о свете как исключительной форме откровения Божества показывает 21 ст. 20 гл.: «Моисей вступил во мрак, где Бог». Евангелисты, повествующие о Преображении Господнем, о сиянии Его лица и белизне риз, не дают объяснения этим явлениям. Они не говорят, что сияние и свет были проявлением самого естества Сына Божия, обычно скрывавшего Свою славу под завесой плоти. Все эти библейские данные получили со стороны прп. Макария своеобразное истолкование, а основой для такого истолкования послужил опыт. Первым элементом этого опыта служит созерцание в моменты экстаза внутреннего света, признаваемого откровением самого естества Божия, а затем видения, во время которых собственное тело казалось мистику испускающим свет или окруженным световым сиянием. Такие видения довольно подробно описывает сам прп. Макарий. «Являлось подвижникам, – говорит он, – как бы световидное некое одеяние, какого нет на земле в веке сем и какого не могут приготовить руки человеческие. Ибо как Господь, с Иоанном и Петром взошед на гору, преобразил ризы Свои и соделал их молниевидными, так бывало и с оным одеянием, и облаченный в оное человек удивлялся и изумевал»607.

По воскресении в прославленном виде тела святых должны покинуть мир земной и вознестись на небо для обитания со Христом и ангелами. Для этого тело человека не имеет соответствующего физического органа. Первому человеку, как и его потомкам, не было дано крыльев, при помощи которых он мог бы подняться на небо. Но Сам Дух Святой будет для воскресшего тела крыльями. Он заменит для него этот физический орган, как заменит физическую пищу и одеяние, Он Сам непосредственно поднимет и восхитит воскресших святых, куда Ему будет угодно. Но человек, получивший залог Духа в настоящей жизни, уже теперь переживает свое будущее физическое вознесение на небо в мистических антиципациях. Своим умом он и теперь восходит на небо, живет там в обществе ангелов и служит там Христу608. Во время же экстаза подвижники находятся нередко в таком состоянии, что не ощущают тяжести своего тела. Они уподобляются ангелам и, «находясь еще в теле, чувствуют такую же легкость и окрыленность»609. В этих словах мы снова наталкиваемся на психологическую основу учения, на опыт мистических состояний духа. Одни подобные переживания сами по себе были бы недостаточны для того, чтобы на их почве образовалось учение о вознесении воскресших тел силой Духа Св., но, комбинируясь с данными Св. Писания, опыт сообщал им конкретное содержание и, так сказать, эмпирическое оправдание непререкаемой очевидности.

Обобщим все сказанное в настоящей главе. Последней целью подвижничества, по воззрениям прп. Макария, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека – его души и тела – с Богом. Моментами обожения являются, во-первых, харизмы, а во-вторых, сверхъестественное изменение всей природы человека. Его ум становится прозорливым, способным угадывать нравственное состояние людей и созерцать Бога в чувственном восприятии света. Моральные изменения состоят в угасании дурных и эгоистических мотивов и в развитии чувств любви к Богу и людям. Безраздельное господство высших мотивов сообщает нравственной деятельности легкость и чистоту. Блаженные чувства радости, успокоения, любви к Богу, в которых человек переживает предначатие небесных благ, служат отражением существенного общения с Богом в области эмоциональной жизни души. В теле мало-помалу Духом Святым уничтожается принцип смертности и тленности. Оно зреет для воскресения. По воскресении тело будет восхищено Духом Св. на небо. Сила Духа будет служить ему пищей, и ипостасный свет Божества – его ризой. Под обожением понимается, таким образом, физическое общение человека с Богом, или всецелое проникновение природы человека Божественным естеством, и физическое же изменение природы человека. Понятие физического употребляем в широком смысле, как противоположность нравственному.

Учение о последней цели подвижничества стоит в связи с христологией и сотериологией, согласно которым Сын Божий воплотился для того, чтобы изменить природу верующих в Него в том же направлении и в той же мере, в каких была изменена природа воспринятого Им в единство ипостаси человека Иисуса. Отсюда, подвижник стремился достигнуть обожения своей природы в тех формах до воскресения и вознесения тела включительно, какие христология отмечает в человеческой природе Христа. И если сотериология в воплощении Сына Божия указывала объективное условие обожения, то монашество рекомендовало средства субъективного усвоения благ воплощения и имело целью руководить к достижению обожения.

В мистике мы отметили две стороны: мистические состояния духа и их теоретическое истолкование. Связь христианского мистицизма с христологией и сотериологией сообщает самобытность и оригинальность богословскому истолкованию мистических состояний духа, данному прп. Макарием. Сюда относится идея плототворения Бога в разумных существах и все те богословские понятия, которые стоят в связи с учением о различных формах обожения подвижника. Но мы неоднократно отмечали, что в основе теории у прп. Макария весьма часто лежит религиозный и психологический опыт, пережитые им переживания сами по себе были бы недостаточны для того, чтобы на их почве образовалось учение о вознесении воскресших тел силой Духа Св., но, комбинируясь с данными Св. Писания, опыт сообщал им конкретное содержание и, так сказать, эмпирическое оправдание непререкаемой очевидности.

Обобщим все сказанное в настоящей главе. Последней целью подвижничества, по воззрениям прп. Макария, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека – его души и тела – с Богом. Моментами обожения являются, во-первых, харизмы, а во-вторых, сверхъестественное изменение всей природы человека. Его ум становится прозорливым, способным угадывать нравственное состояние людей и созерцать Бога в чувственном восприятии света. Моральные изменения состоят в угасании дурных и эгоистических мотивов и в развитии чувств любви к Богу и людям. Безраздельное господство высших мотивов сообщает нравственной деятельности легкость и чистоту. Блаженные чувства радости, успокоения, любви к Богу, в которых человек переживает предначатие небесных благ, служат отражением существенного общения с Богом в области эмоциональной жизни души. В теле мало-помалу Духом Святым уничтожается принцип смертности и тленности. Оно зреет для воскресения. По воскресении тело будет восхищено Духом Св. на небо. Сила Духа будет служить ему пищей, и ипостасный свет Божества – его ризой. Под обожением понимается, таким образом, физическое общение человека с Богом, или всецелое проникновение природы человека Божественным естеством, и физическое же изменение природы человека. Понятие физического употребляем в широком смысле, как противоположность нравственному.

Учение о последней цели подвижничества стоит в связи с христологией и сотериологией, согласно которым Сын Божий воплотился для того, чтобы изменить природу верующих в Него в том же направлении и в той же мере, в каких была изменена природа воспринятого Им в единство ипостаси человека Иисуса. Отсюда, подвижник стремился достигнуть обожения своей природы в тех формах до воскресения и вознесения тела включительно, какие христология отмечает в человеческой природе Христа. И если сотериология в воплощении Сына Божия указывала объективное условие обожения, то монашество рекомендовало средства субъективного усвоения благ воплощения и имело целью руководить к достижению обожения.

В мистике мы отметили две стороны: мистические состояния духа и их теоретическое истолкование. Связь христианского мистицизма с христологией и сотериологией сообщает самобытность и оригинальность богословскому истолкованию мистических состояний духа, данному прп. Макарием. Сюда относится идея плототворения Бога в разумных существах и все те богословские понятия, которые стоят в связи с учением о различных формах обожения подвижника. Но мы неоднократно отмечали, что в основе теории у прп. Макария весьма часто лежит религиозный и психологический опыт, пережитые им мистические состояния духа. Это ощущение внутреннего соприкосновения с Богом, нравственная ассимиляция с Ним, созерцания Его в форме световых представлений необыкновенной интенсивности, чувства любви, блаженства, успокоения. Эти состояния до некоторой степени общи мистикам всех времен и народов и служат тем элементом, который роднит мистицизм Макария с мистицизмом Плотина.

III. Подвижничество как условие обожения

В предшествующей главе было выяснено, в чем прп. Макарий полагал последнюю цель религиозно-нравственного развития человека. Конечной целью всех нравственных усилий и аскетических подвигов было для него обожение человека, его участие в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Св. Теперь рассмотрим подробнее его учение об условиях, при которых обожение является возможным и достижимым. Но прежде чем приступить к анализу этой стороны учения прп. Макария, нужно оправдать самый вопрос, необходимо показать, насколько такой вопрос уместен по отношению к системе религиозных идей автора, сочинениями которого мы занимаемся. Обожение человека есть действие Духа Св., есть дар благодати, а при известном понимании благодати самый вопрос о средствах ее снискания является абсурдом. Так, например, этого вопроса нельзя было бы поставить при анализе учения блж. Августина, у которого, по крайней мере в его позднейших сочинениях, на этот вопрос нет другого ответа, кроме простой ссылки на безусловное предопределение Божие. В ином свете представляется религиозное отношение человека к Богу в сочинениях греческих церковных писателей вообще и в творениях прп. Макария в частности. Со времени гностического кризиса, угрожавшего самому существованию христианства, свобода выбора между добром и злом (liberum arbitrium indifferentiae) стала одним из самых непоколебимых догматов Восточной Церкви. Грех, зло и несовершенства мира служили опорными пунктами для гностического дуализма. Наоборот, догматические системы антигностических писателей по своим основным тенденциям представляли не что иное, как опыты монистической теодицеи: они стремились указать источник зла, который, устраняя дуалистическую гипотезу, не набрасывал бы тени на совершенства и благость Творца. Такой источник они видели в свободе воли разумных существ, признание которой и стало основным принципом их теодицеи. Чем страшнее был гностицизм, чем настоятельнее чувствовалась необходимость борьбы с ним, тем крепче держались за центральное понятие, на котором была построена вся полемика с дуалистическими сектами. Жизненный интерес, побуждавший выдвигать идею свободы воли после поражения гностицизма, мог бы ослабеть и сила самой идеи померкнуть, если бы он не был подогрет возрождением дуализма в манихействе. Вот почему прп. Макарий, как и другие восточные писатели этого времени, весьма настойчиво говорит о свободе воли: «Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устремляться к лучшему, и удерживаться от худшего»610. «В рассуждении рачительности к добрым делам никто да не представляет в предлог, что не в силах он совершать дел, спасающих душу, потому что Бог не повелевает рабам Своим чего-либо невозможного, но явил столь преизобильную и богатую любовь и благость Божества, что каждому дает возможность по воле его сделать что-либо доброе, и никто из имеющих рачительность не остается без возможности спастись»611. Соответственно этому утверждение, что «человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго», прп. Макарий прямо называет лжеучением612.

Но, признавая в полной мере свободу воли, прп. Макарий говорит, быть может решительнее, чем кто-либо другой из восточных церковных писателей, о ничтожестве человеческих сил, о могуществе греха и о необходимости благодатной помощи. В его сочинениях исследователи находят нечто напоминающее настроение блж. Августина. Только в Боге, по учению Макария, возможна истинная жизнь человека. Бог создал тело нуждающимся во внешнем мире, из которого человек извлекает для себя пищу, питье, одежду: «Так и душа не от себя самой, но от Божественного Духа получает необходимую ей духовную пищу, духовное питие и небесное одеяние» 613 . «Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись, или войти в Небесное Царство»614. Что касается, в частности, греха, то искоренить его может только Божия сила615. После нарушения райской заповеди, грех примешался к существу человека, проник во все тайники его души, отравил все фибры его тела. Душа и грех – эти начала, столь противоположные по своей природе, – сплелись между собой так тесно, что разделить их снова может только Бог616. Признание недостаточности человеческих сил для достижения конечной религиозной цели стоит у прп. Макария, без сомнения, в связи с возвышенностью и супранатуралистическим характером самого идеала, обусловлено самим понятием обожения. Христианин стремится к тому, чтобы выйти из ограниченности своей природы, чтобы достигнуть бессмертия, независимости от физического мира, чтобы стать существом мудрым и святым, чтобы получить свойства божественной природы, обожиться, и своим обожением он бывает обязан тому, что Божество, физически соединяясь с его душой и телом, проникая во все их изгибы, уделяет им нечто от полноты Своего бытия и совершенств. Утверждать что обожение, понимаемое таким образом, возможно без Бога и достижимо усилиями человека, было бы противоречием в терминах. Поэтому прп. Макарий с логической необходимостью должен был признать, что свобода и самодеятельность человека может быть только условием, а никак не причиной обожения.

Из комбинации двух отмеченных элементов – признания свободы воли и понятия обожения – и слагается взгляд прп. Макария на отношение благодати и усилий человека в деле спасения. Так как учение Макария о благодати достаточно освещено в научной литературе617, посвященной его творениям, то мы наметим его лишь схематически.

Творец даровал разумным существам свободу воли. Вследствие этого человек не только в состоянии первозданной чистоты, но и после грехопадения прародителей может желать добра. Свобода воли есть прежде всего свобода хотения. Обращение к Богу зависит от нас. «Скорее и правым образом, – говорит Макарий, – обратимся к Богу, взыскав Его помощи, а Он готов спасти нас, потому что ожидает горячего, по мере сил наших устремления к Нему воли нашей»618. «Хотя и изъязвлена душа язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховной тьмой, однако имеет волю возопить к Иисусу и призывать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление. Слепой и кровоточивая не могли излечиться собственными силами. Они могли только хотеть исцеления и взывать к Божественному человеколюбию о помощи. Так, если кто не приступит ко Господу по собственной воле и от всего произволения не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления»619.

Но человек имеет возможность не только желать добра, но в известной степени и действовать согласно своему желанию. Раз осудив грех, он может «бороться с ним, противиться ему, наносить и принимать язвы». Все это в его силах620. Ослабляя в этой борьбе грех, подвижник может упорным трудом воспитывать в себе добрые наклонности. Он может принуждать себя к милосердию, молитве, кротости, воздержанию и исполнению всех заповедей Божиих621.

Итак, стремиться к идеалу и трудиться для его осуществления человек может в силу присущей ему свободы воли, но достигнуть цели своих стремлений одними собственными усилиями ему не дано. Его добродетель сама по себе не только никогда не сообщит ему силы творить чудеса, быть прозорливым и пророком, не только не наполнит его сердце неземным наслаждением и не победит в теле его принцип тленности, – а все это входит, как было сказано, в понятие обожения, – но даже не может и очистить его нравственно, бессильна вознести его на степень святости. Даже моральная сторона обожения недостижима путем естественной нравственной борьбы и усилий воли. Грех так глубоко проник во все существо человека, что с ним можно бороться, можно ослаблять его и предотвращать его проявления в деяниях, но искоренить его никто, кроме Бога, не в силах: «Когда светит солнце и дует какой-нибудь ветер, то и у солнца свое тело и своя природа, и у ветра своя же природа и свое тело, и никто не может отделить ветер от солнца, если единый Бог не прекратит ветра, чтобы не дул он более. Так и грех примешался к душе, но и у греха, и у души своя особенная природа. Посему невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не прекратит, не остановит сего лукавого ветра, пребывающего в душе и в теле»622. «Господь требует от тебя, – пишет Макарий, – чтобы сам на себя был ты гневен, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божией силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы – в твоих это силах; а искоренить – Божие дело»623. «Делание самого человека состоит в том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий; пребывать во всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием, и не будет надеяться приять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, то человек не может принести достойных плодов Господу» 624 .

Если нравственная чистота и святость не могут быть достигнуты трудами, заботами и усилиями человека, то какое значение могут иметь его стремления к добру и его нравственная самодеятельность? На этот вопрос в творениях прп. Макария мы находим ясный и совершенно определенный ответ. Своими свободными стремлениями к добру и подвигами, предпринимаемыми для своего нравственного очищения, человек привлекает к себе благоволение Божие, ниспосылающее ему Духа Святого. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своей обителью: «Действие Божией благодати открывается в человеке, и приемлет он дарование Духа Святого, какого сподоблена бывает душа верная, только после долговременного борения, после опытов великого терпения и великодушия, после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скороями, когда ни в чем не оскорбит оно Духа»625. Целью благочестия для решившихся проводить боголюбивую жизнь служит «душевная чистота и вселение в себя Духа возбуждением себя к добрым делам» 626 . Кто хочет, говорит Макарий, соделаться обителью Христовой, исполниться Духа Святого, чтобы прийти в состояние приносить плоды Духа, чисто и неукоризненно исполнять заповеди Христовы, тот должен отречься от мира и предаться подвигам молитвы и нравственного совершенствования627.

Все человеческие усилия и нравственные подвиги могут иметь лишь одно непосредственное следствие – существенное соединение души и тела человека с Богом, срастворение души с Духом Святым или то, что прп. Макарий называет «плототворением» Бога в душе любящих Его. Но мы видели, что плодом такого тесного общения человека с Богом является обожение человека, сообщение ему свойств божественной природы. Что касается собственно нравственного очищения, то человек своими подвигами только привлекает к себе Духа Божия, Который затем Своей силой уже действительно очищает его: «Господь, видя произволение подвижника и его доброе рачение, видя, как принуждает он себя к памятованию Господа и как сердце свое даже против воли ведет непрестанно к добру, к смиренномудрию, к кротости, к любви, и ведет сколько есть у него возможности, со всем усилием, – творит с ним милость Свою, избавляет его от врагов и от живущего в нем греха, исполняя его Духом Святым. Тогда уже без усилий и труда во всей истине творит он все заповеди Господни, лучше же сказать, сам Господь творит в нем заповеди Свои, и он чисто плодоприносит тогда плоды Духа»628.

Подвижничество служит, таким образом, средством привлечения Духа. Но само подвижничество в сочинениях прп. Макария есть понятие сложное. Дальнейший анализ должен разложить это понятие на составные элементы и выяснить смысл и значение каждого из них. Понятие подвижничества как условия обожения имеет две стороны: положительную и отрицательную. Чтобы сподобиться наития Святого Духа, подвижник должен, во-первых, отдать Богу всю свою любовь, во-вторых, трудиться над своим нравственным очищением. К выяснению понятий любви и очищения мы теперь и переходим.

Учение прп. Макария о любви к Богу покоится как на психологических, так и на библейских основаниях. Из всей совокупности наших наличных чувств и стремлений только те разнообразные произведения душевной жизни, которые хорошо известны каждому под общим названием любви, служат силой, объединяющей разумные существа. Это как бы своего рода мост, благодаря которому один психический атом, каковым является всякая отдельная личность, находит доступ к внутренней сокровенной жизни другого. В порыве любви ощущается как бы непосредственное соприкосновение двух душ. Такое единящее свойство любви доступно и для менее тонкого душевного опыта, чем изощренная уединением и внутренней работой наблюдательность христианских аскетов, и если основной целью подвижничества было в их глазах достижение существенного, метафизического общения с Духом Святым, – общения, предполагающего некоторую взаимность и обоюдность со стороны Бога и человека, – то им необходимо было признать, что идти навстречу Божию снисхождению мы не можем никаким иным путем, как только развитием в себе любви к Богу. В сочинениях прп. Макария читатель без труда находит вполне ясное сознание подвижником этих простых данных психологического наблюдения. Под любовью к Богу этот писатель обыкновенно разумеет полное внутреннее единение души человека с Богом. Это безраздельный порыв воли, стремящейся овладеть предметом своих желаний, и в нем-тο именно дана возможность единения с Богом. «Душа, – говорит Макарий, – принадлежит тому, с кем в общении и единении она своими хотениями»629. «К чему привязано сердце человека и к чему влечет его пожелание, то и бывает для него богом. Если сердце всегда вожделевает Бога, то Бог есть Господь сердца его». Отсюда, чтобы быть в единении с Богом, подвижник должен посвятить Богу «всецелое устремление своей воли»630.

Библейским основанием или библейской санкцией для такого учения служат слова Евангелия, поставляющего безраздельную любовь к Богу, ради которой христианин должен отречься от всех привязанностей, главной нравственной задачей христианина.

В своеобразном истолковании прп. Макарий воспроизводит эти чисто евангельские идеи. Христианин, говорит он, должен посвятить Богу «всю любовь свою и приверженность»631. Полнота и безраздельность любви к Богу, о которой идет речь в только что приведенных словах, выражается прежде всего в ее непрерывности, в том, что человек должен ощущать в себе эту любовь постоянно, посвящая ей все мгновения своей жизни. «Написано, – говорит прп. Макарий, – возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего (Втор. 6:5), то есть не только тогда, когда входишь в молитвенный дом, люби Господа, но также, находясь в пути, беседуя и вкушая пищу, имей памятование о Боге и любовь и приверженность к Нему»632. Второй отличительной чертой безраздельной любви к Богу служит ее исключительность. «Возлюби Бога единого, не любя притом ничего иного»633 – вот выражение этой исключительности, с которой мы встречаемся на многих страницах бесед прп. Макария. Для полного выяснения его взглядов на этот предмет достаточно будет привести следующую довольно обширную выдержку: «Сказываю тебе, что и самых любимых братий, которых имеет у себя пред очами, если служат препятствием к этой любви, душа, так сказать, отвращается, потому что жизнь и покой ее – таинственное и неизреченное общение с Небесным Царем. Ибо и любовь к плотскому общению разлучает с отцом, с матерью, с братьями, и все, касающееся их, делается в уме сторонним. И если человек любит их, то любит как посторонний, все же расположение имеет к своей сожительнице... Если плотская любовь настолько отрешает от всякой любви, то насколько более те, которые действительно сподобились вступить в общение с небесным и вожделенным Святым Духом, отрешатся от всякой любви к миру, и все будет казаться для них излишним, потому что препобеждены они небесным желанием и в тесной от него зависимости; там желания, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание свое ум, препобежденный божественной и небесной любовью и духовным желанием»634.

В учении о полном единении с Богом воли человека и о постоянной и безраздельной любви к Нему нет еще ничего характерного для воззрений мистиков и для учения прп. Макария. В этих пунктах сказывается только глубокая религиозная черта, свойственная древнему монашеству. Черта эта не может отсутствовать как в настроении, так и в деятельности каждого человека, каков бы ни был путь его жизни, если только религия не затрагивает его лишь чисто внешним и поверхностным образом, а имеет для него жизненное значение и проникает собой все его существо. Полная преданность воле Божией как в пассивном состоянии терпения, так и в активности нравственной борьбы, безраздельная любовь к Богу, которая должна быть для человека выше всего на свете и ради которой надо пожертвовать всем самым драгоценным для нас, – это требование, с которым Евангелие обращается, безусловно, ко всем христианам, и если универсальность христианства не есть пустой звук, то это требование нужно признать выполнимым при всех обстоятельствах и во всех положениях. Два основных идеала христианской жизни – деятельный и созерцательный – характеризуются не отсутствием или наличностью безраздельной любви к Богу, а способом понимания самой этой любви и ее безраздельности, тем, в чем полагается любовь к Богу и что почитается исключающим ее. Для того чтобы дальнейшее изложение учения прп. Макария получило полную ясность и определенность, мы позволим себе сделать несколько замечаний по существу и воспользоваться для этого аналогией, которая могла бы показаться несоответствующей важности предмета, затронутого нами, если бы ею не пользовались так охотно и для той же цели отцы Церкви и сами христианские аскеты. Христианские мистики всегда сравнивают религиозные отношения души человеческой к Богу с любовью между лицами разного пола. Душа – это невеста, Христос – жених, принимающий ее в общение любви. Позволительно поэтому и нам обратиться к этой аналогии, чтобы при помощи ее выяснить основные свойства двух главных типов религиозной жизни – деятельного и созерцательного.

Половая любовь проявляется в двух видах, из которых один отличается характером созерцательности, а другой характеризуется свойствами активности. Первый вид – это любовь между женихом и невестой. Молодой и чистой юношеской любви свойственна идеализация. Влюбленные обыкновенно видят друг в друге совершенство, любоваться которым и составляет их главное наслаждение. Из этой основной черты вытекают все проявления сильного и искреннего чувства. Чтобы иметь возможность наслаждаться красотой, умом, добротой и всеми вообще действительными или воображаемыми совершенствами предмета любви, нужно находиться в его присутствии как можно чаще и как можно продолжительней. Если обстоятельства не допускают таких долгих и частых свиданий, на помощь приходит воображение, заменяющее действительность: пусть нельзя постоянно быть вместе, но ничто не мешает постоянно думать друг о друге. Вполне естественными являются после этого исключительность такой любви и ее неспособность к практической деятельности. Влюбленные ищут уединения вовсе не потому только, что люди посторонние проявляют себя в качестве сил, враждебных их союзу, а просто потому, что хотят принадлежать всецело друг другу и время, потраченное на посторонних, считают потерянным для любви, отнятым у нее. Для практической деятельности необходимо внимание, которое у влюбленных поглощено предметами, весьма далекими их обыденным занятиям. Отсюда рассеянность и стремление покончить с делами как можно скорее, чтобы отдаться утехам любви. Итак, отличительная черта любви между женихом и невестой состоит в том, что их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому.

Посмотрим теперь на этих же молодых людей позднее, когда их весенние воды уже прошумели и вошли в свое глубокое русло, когда из их любви образовался здоровый брачный союз. Сила любви остается та же, иногда становится еще крепче, но формы ее проявления существенно изменяются. Она утрачивает свой пассивный, воспринимающий характер и становится активной. Вместо того чтобы непрерывно в мыслях или в действительности любоваться друг другом, муж во имя любви приобретает средства к жизни, а жена ради той же любви ведет хозяйство и воспитывает детей. Любовь уже перестает быть помехой для практической деятельности и во внешнем мире отрицает уже не все безусловно, а только то, что враждебно ей самой, что угрожает самому ее существованию. В пределах возникающей семьи исчезает также и исключительность любви. Ни одна мать не потребует от своего ребенка, чтобы он любил только ее и был равнодушен к отцу, братьям, сестрам. Напротив, в любви своего дитяти к отцу и братьям она видит обнаружение любви к ней самой.

Безраздельная любовь к Богу, одинаково обязательная для всех христиан, может принимать форму, сходную с тем и другим видом любви, и это определяет два основных типа христианской жизни – созерцательный и деятельный. Скажем сначала несколько слов о последнем.

Деятельное служение Богу состоит в том, чтобы любить Творца в лице своих ближних: во имя любви к Богу христианин оказывает милосердие и справедливость людям, своим братьям. Эта форма проявления любви к Богу сама по себе вполне совместима как с полнотой, так и с безраздельностью ее. Она бывает полной, если у христианина не остается ни одной мысли, ни одного чувства, ни одного действия, не освященного благоговейным воспоминанием о Боге и постоянной заботой во всем быть и поступать достойно любви к Нему. Ест ли он, пьет ли, делает ли еще что-либо иное – все он должен делать ради Бога, во имя любви к Нему, согласно с Его волей. Полнота любви к Богу не только не ограничивается в этом случае деятельным служением людям, а, наоборот, его требует и предполагает. Ничего не теряя в своей полноте, любовь к Богу, проявляющаяся в виде служения миру, сохраняет также и всю свою исключительность и безраздельность. Все, что приводится обыкновенно из Евангелия в доказательство необходимости отречения от родственных связей, бегства из мира, удаления от общества, – все это применимо и к людям деятельной любви. Они, как и анахореты, не должны любить никого и ничего, кроме Бога, но это не в том смысле, что им следует быть равнодушными ко всем людям и даже к своим родителям, а в том, что в случае столкновения требований той и другой любви, они не должны ничего предпочитать любви к Богу. Не любовь к родителям и заботы о них вообще и при всех обстоятельствах, не общественная деятельность, как таковая, противоречат задаче безраздельной любви к Богу, а любовь к родителям в том случае, когда человек, повинуясь ей, нарушает волю Божию, и такая общественная деятельность, которая направлена к целям и определяется мотивами, несогласными с волей Божией. Бывают случаи, когда христианин, служащий Богу в лице ближних, должен возненавидеть отца, мать, друзей, отечество. В его душе должна жить в качестве постоянного настроения однажды принятая решимость – действовать вопреки внушениям родственной любви, дружбы, патриотизма, если эти последние расходятся с тем, что внушает ему любовь к Богу.

Совершенно противоположными чертами характеризуется любовь к Богу в понимании мистиков. Если поборник деятельного идеала ставит своей задачей служение Богу в лице ближних, то сторонник созерцательной жизни находит более возвышенным и более соответствующим Евангелию любить Бога непосредственно, в Его собственном лице. Выражением такой любви к Богу может быть лишь умственное созерцание Божественных совершенств, то есть сосредоточенность мысли на представлении о Боге и чувствах благоговения, восторга, благодарности, которые будит это представление.

Чтобы ощущать в себе любовь к Богу, как чувство, во всей его живости и теплоте, мистик постоянно размышляет о тех свойствах Высочайшего Существа, которые могут питать его чувство. Соответственно этому общему понятию о любви к Богу изменяется и представление об ее полноте и безраздельности. Полнотой ее признается в этом случае возможная непрерывность как размышления о Боге, так и переживания чувств, связанных с этим размышлением. Истинный гностик, по учению Климента Александрийского, первого провозвестника этого идеала в христианской литературе, даже и во сне не должен покидать мысли о Боге и прерывать внутреннюю беседу с Ним. Он остерегается вполне терять сознание даже и на ложе отдохновения и ищет восстановления своих телесных сил в полудремотном состоянии, не отрывающем его от созерцания Божественного Логоса. Каждое мгновение его жизни посвящено размышлению о Боге и только о Нем одном, и вся сила его любви отдана непосредственно Богу, мыслью о Котором всегда заполнено его сознание. Такое представление о полноте любви к Богу сообщает своеобразный оттенок и понятию об ее безраздельности. Нельзя одновременно думать о Боге и о другом каком-нибудь лице или вещи. Нельзя в один и тот же момент времени ощущать свою любовь к Богу и отдаваться любви к какому-нибудь человеку. Самая мимолетная мысль о мире уже отнимает часть ума у Бога, самая слабая привязанность уже дробит чувство и не оставляет ему возможности сосредоточиться во всей полноте на одном только Боге. Отсюда мистический идеал, отличаясь крайней исключительностью, с логической неизбежностью ведет к анахоретству, которое на Востоке всегда и считалось высшей формой монашеской жизни. Этот идеал отрицает деятельную любовь, как таковую, а не в том только случае, когда внушения человеколюбия противоречат воле Божией, или, другими словами, деятельная любовь, с точки зрения этого идеала, всегда оказывается стоящей в противоречии с волей Божией, требующей безраздельной любви к Себе. Чтобы деятельно проявлять любовь хотя бы к родителям, надо о них заботиться, а это мешает мыслить о Боге. Такова логика идеи, однако эти выводы явно противоречат Евангелию, из которого можно извлечь гораздо более доказательств в пользу деятельного идеала. Это вполне сознавали христианские мистики. Вопрос об отношении любви к Богу и любви к людям ставил их в величайшее затруднение, как это можно видеть при изучении некоторых произведений аскетической литературы. Однако христианские аскеты не сделали крайних выводов из основных положений своего общего миросозерцания и вопрос об отношении созерцания к деятельности обыкновенно разрешали путем компромисса, допуская, что в некоторых случаях и в известных пределах монах должен служить и людям. Этого интересного вопроса мы не будем касаться в настоящее время, так как он нисколько не занимал изучаемого нами автора.

Выяснив два основных типа в понимании и осуществлении общеобязательного евангельского завета – безраздельной любви к Богу, обратимся к сочинениям прп. Макария. Уже ранее приведенные выдержки из его бесед показывают, что выражением полной и безраздельной любви к Богу подвижник считал постоянное размышление о Нем и постоянное внутреннее переживание чувства любви к Нему. Цель подвижничества состоит в том, чтобы «преставиться и преселиться умом в век иной и мыслью пребывать в горнем мире Божества»635. Такова внутренняя жизнь подвижников. «Там желания, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание свое ум, препобежденный божественной и небесной любовью и духовным желанием»636. «Предадим, – продолжает прп. Макарий, – души свои единому Христу, то одно будем иметь в уме, чтобы Им одним заниматься, о Нем одном иметь попечение, Его одного искать. Если же по причине тела не употребим должного радения об исполнении заповедей и о послушании Богу, то по крайней Mepe ум наш да не устраняется от любви ко Господу, от того, чтобы искать Его и стремиться к Нему»637. Душа подвижника становится невестой Христа, «всецело прилепляется ко Господу, в Нем пребывает помыслом, к Нему возносит молитвы, с Ним ходит и вожделевает любви Господней»638. Вознося свой ум к Богу, человек находится в постоянном духовном общении с Ним. Этим он идет навстречу Божественному снисхождению, которое в своем человеколюбии склоняется к человеку, чтобы войти с ним в существенное общение и обожить его природу. «Седящий на престоле величествия в небесном граде пребывает в душе», открываясь ей в видении света. Со своей стороны ум человека восходит на небо и пребывает там со Христом. Так получается неизреченное единение Бога с душой. «Господь служит душе во граде тела, а душа служит Ему во граде небесном»639.

Такова задача подвижничества. Ясна после этого та неразрывная связь, в какой стоит отречение от мира и удаление от общества людей с идеалом непрерывного мысленного созерцания Бога. Отречерие от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собой не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом, «ибо мирские помыслы развлекают ум земным и тленным и не позволяют возлюбить Бога или памятовать о Боге»640. Он не должен быть «занят ничем видимым»641. Достигнуть этого можно прежде всего путем внешнего удаления от таких условий жизни, которые отвлекают ум от размышления о Боге и обременяют заботами. Жизнь в обществе, налагающем на каждого из своих членов многочисленные и разнообразные обязанности, очевидно, не может удовлетворять этому требованию. Необходимо поэтому прежде всего покинуть его и отрезать для себя раз навсегда путь возвращения к нему. Характерно для прп. Макария, что мирские обязанности и деятельное служение ближнему, по его учению, несовместимы с безраздельной любовью к Богу не потому, что они вовлекают человека в грех, а потому, что озабочивают его и отвлекают его ум от размышления о Боге. Бог повелел оставить золото и серебро, раздать имущество нищим не потому, что собственность очень часто служит поводом ко вражде и раздорам, а потому, что сохранение состояния требует от собственника больших забот. «Господь знал, – пишет Макарий, – что сатана через это берет силу над помыслами и вводит их в заботу о вещественном и земном. Поэтому Бог, промышляя о душе твоей, повелел отречься от всего, чтобы хотя поневоле взыскал ты небесного богатства и обратил сердце свое к Богу. Ибо если пожелаешь возвратиться к тварям, то окажется, что не владеешь ты ничем видимым, и тогда, хочешь или не хочешь, принужден будешь ум свой обратить к небу» 642 . «Человек для того делается чуждым миру, чтобы душа его мыслями, по апостолу, преселилась в другой мир и век, ибо говорит: наше житие на небесах есть (Флп. 3:20 643 .

Так как отречение от мира необходимо для того, чтобы освободить ум для внутренней работы и, по возможности, беспрерывного размышления о Боге, то одного внешнего удаления от обычных условий жизни еще недостаточно. Отказавшись от собственности и оставив общество людей, можно, однако, внутренне, в самой своей мысли и в своей любви, делиться между Богом и миром. О таких людях прп. Макарий говорит, что «широкой дверью из мира они вышли, а входят в него узкой дверью»644. Необходимо не только удалиться от мира, но и забыть о нем, иначе цель отречения не будет достигнута. Мысль эта совершенно ясно высказана прп. Макарием. «Вот, по-видимому, – говорит он, – все мы отреклись от мира, стали странниками и нестяжательными, лишили себя плотского общения; наконец, вот тело преклонено на молитву; но мы должны вникнуть, братие, согласуется ли и ум с телом... точно ли, когда тело устранено от мира сего, тогда и ум твой отчужден от сего века и не кружится уже в мире»645. Рассеяность ума, по учению Макария, настолько же отторгает от любви к Богу, как и преданность мирским заботам и интересам. Поэтому естественным дополнением и углублением понятия отречения от мира служить учение «о собранности ума», или «о собирании помыслов». Последнее отрицает мечтательность и предполагает строгую дисциплину мысли. Трудно всецело сосредоточиться на идее Бога, даже живя в пустыне и находясь в уединении. Вместо того чтобы предаваться созерцанию Бога и Его совершенств, воображение, повинуясь неумолимым законам ассоциации представлений, рисует пред сознанием картины прошлого, оживляет воспоминания о любимых лицах, покинутых удобствах жизни, знакомых городах и местностях. Мыслью овладевает мечта о прошедшем и будущем, которое могло быть доступно. Эту мечтательность христианские аскеты на своем образном языке называют «кружением помыслов», которые, как бы покидая душу, бродят вдали и перебегают с предмета на предмет. В противоположность этому «собирать помыслы» – значит сосредоточивать мысль на самом себе и на потребностях собственной души, а «собранностью ума» называется такое состояние сознания, когда вся мысль бывает устремлена к Богу и Божественному: «Бог есть Высочайшая Красота. К Нему должен ты возводить ум и помыслы. Ты не должен содержать в мысли ничего иного, кроме чаяния узреть Его. И поэтому, как резвых детей, душа человека да соберет и усмирит рассеянные грехом помыслы; пусть введет их в дом тела своего, непрестанно в посте и с любовью ожидая Господа, когда Он прийдет и действительно соберет ее воедино»646. Собирание помыслов тесно связано с «собиранием сердца» или чувства. Нетрудно понять смысл и этого термина. С каждым представлением связано соответствующее чувство. Воспоминание о прошедшем приятно, картины воображения пленяют чувство. Вот почему мечта доставляет нам столько наслаждения. Но, с точки зрения мистического идеала, весь запас чувства и вся сила любви должна быть сосредоточена на идее Бога. Сердце – это единственное сокровище, в котором властен человек и которое может быть принесено Богу как жертва, достойная Его. Любить и наслаждаться чем-нибудь видимым – значит бесплодно растрачивать это сокровище, отнимать часть его у Бога, чтобы уделить ее твари. Поэтому, «собирая помыслы», подвижник должен «собирать и сердце», то есть те вспышки чувства, которыми сопровождаются различные картины его мечты, он должен как бы отделить от представлений, вызывающих их, как бы слить их воедино и направить вместе со своей мыслью на Бога. «Сила Божия Духа, – говорит Макарий, – соберет в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце и преселит мысли в мир вечный, потому что со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами земными и вещественными»647.

Обобщая ряд предшествующих положений, мы приходим к тому окончательному выводу, что первым средством для достижения существенного единения с Богом прп. Макарий признавал любовь к Богу, которую с положительной стороны он характеризует как постоянную сосредоточенность мысли и чувства на идее Бога, а с отрицательной – как удаление от мира и «собранность ума», то есть как устранение из сферы сознания всех представлений, воспоминаний и чувств, имеющих отношение к видимой природе, родственным связям и общественной деятельности, с целью сосредоточить его на идеях исключительно религиозных. Настоящий отдел мы закончим одной довольно обширной цитатой, из которой можно видеть, что в любви к Богу прп. Макарий видел именно средство для достижения обожения: «Старайся угождать Господу, всегда ожидая Его внутренне, взыскуя Его в помышлениях, побуждая и принуждая волю свою к Нему непрестанно устремляться. Смотри, как Он приходит к тебе и творит у тебя обитель. Ибо в какой мере собираешь ты ум свой к исканию Его, в такой и еще в большей мере понуждается Он собственным Своим благоутробием и благостью Своей прийти к тебе и упокоить тебя. Стоит Он и рассматривает твой ум, помышления и движения мыслей, назирает, как ищешь Его, от всей ли души твоей, не с леностью ли, не с нерадением ли. И когда увидит рачительность твою в искании Его, тогда явится и откроется тебе, подаст помощь Свою и уготовит тебе победу, избавляя тебя от врагов твоих. Ибо, рассмотрев прежде твое стремление к Нему и то, как все чаяние твое к Нему обращено, Он научит тебя и даст тебе истинную молитву и истинную любовь»648.

Вторым условием привлечения Духа Св. и существенного единения с Ним, по учению прп. Макария, служит нравственное очищение. Точкой отправления для этого учения служит древнехристианское убеждение, что Дух Св. пребывает в человеке лишь в том случае, если Его не оскорбляют грехами, в особенности плотским непотребством. «Только после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скорбями, когда ни в чем не оскорбит оно Духа, тогда только открывается в человеке действие Божией благодати и приемлет он дарование Духа Св.»649. «Посему все вы, соделавшиеся причастниками Духа Христова, – увещевает Макарий подвижников, – ни в чем – ни в малом, ни в великом – не поступайте с пренебрежением и не оскорбляйте Духа, чтобы не лишиться вам этой жизни, которой стали уже причастны»650. «Нерадеющий о Духе и не согласующийся с Ним волей угашает Духа»651. Бог может входить в существенное общение только с душой и телом, очистившимися от всякой скверны плоти и духа. Сердце становится чертогом, в котором обитает Христос, и прежде чем принять Его, надо позаботиться об очищении самой горницы. «Надо возобновить и перестроить сердце, этот чертог Христов, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь Христос с ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое Царство»652. Если ждут царя, то для него тщательно приготовляют достойное помещение. «Тем более дом души, в котором находит упокоение Господь, имеет нужду во многих украшениях, чтобы мог войти туда и упокоиться там Пречистый и Всесовершенный. Ибо в таком сердце упокоевается Бог и вся Небесная Церковь»653.

Для аскетического и мистического учения прп. Макария характерны подробности и детальное развитие нравственных идей чистоты, необходимой для привлечения благодати Духа Св. Чтобы дать ясное и конкретное представление об этих подробностях и частностях, мы попытаемся осветить вопрос прежде всего с отрицательной стороны, указать, в чем прп. Макарий полагал греховную скверну, устранение которой составляет нравственную задачу подвижника. Грех и добродетель, по учению Макария, не есть только внешнее деяние. Они имеют еще соответствующую внутреннюю сторону в чувствах и мыслях человека, и эта последняя гораздо важнее внешних проявлений греховности. В душе скрывается источник греховных поступков. «Например, если случится поссориться с братом, то человек препирается сам с собой и сначала сам себе делает возражения: “Сказать ли мне? Нет, не скажу. Ответить ли на эту укоризну? Нет, лучше промолчу”. Держимся Божиих заповедей, но не отлагаем прочь и собственную славу... Если любовь к миру хотя немного перетянет весы в сердце, тот-час лукавое слово выходит даже и на уста. А потом ум, как бы натягивая внутри лук, расстреливает ближнего языком, а потом зло доходит до рук, иногда до ран и до самого убийства. Из этого можно видеть, чем начавшись, до каких ужасов простирается это кратковременное движение души. То же случается и при каждом грехе»654. Таким образом, задача нравственного очищения углубляется, и арена нравственной борьбы переносится из внешнего мира деяний в самую душу, в область чувств и мыслей. Важность внутренней стороны нравственности и значение душевных движений как источника греховных деяний для нас представляются истинами самоочевидными и не требующими никаких доказательств. Но не следует забывать, что мы обладаем в настоящее время обширной аскетической литературой, в которой вопросы внутренней нравственной борьбы разрабатывались веками, в которую вложен богатый духовный опыт людей, посвятивших задачам самосовершенствования всю свою жизнь. Без всякого сомнения, все мы – и люди, принадлежащие к Церкви, и враждебные ей – стоим под непосредственным или под косвенным влиянием этой литературы. Под ее воздействием слагался весь наш церковный быт. Наши философы, моралисты, поэты и писатели через своих предшественников связаны извилистой и неуловимой нитью с Средними веками и патристической литературой, господствовавшей тогда. Но творения прп. Макария представляют собой одно из первых произведений аскетической литературы. Изучая их, мы восходим к самому началу монашеского движения, когда оно скорее намечало свои задачи, чем давало им полное и всестороннее разрешение. Если все это мы примем во внимание, то, быть может, нам не покажется странной та мысль, что решительное перенесение центра тяжести в вопросах нравственности с внешнего деяния в область внутренних движений было до некоторой степени новшеством, ценность которого далеко не всем была понятна. Замечательно, что сам прп. Макарий постоянно возражает каким-то людям, не придающим особенного значения внутренней чистоте и останавливающих свое внимание исключительно на внешнем доброделании. «Некоторые думают, – читаем у Макария, – я пощусь, веду жизнь странника, раздаю свое имение, следовательно, уже свят»655. «Они говорят, что Господь требует от людей одних явных плодов, а тайное совершает Сам Он»656. Подвижник не согласен с ними. «Это новые фарисеи, неискусные умом, которые, украшая внешнего человека, сами себя оправдывают... но не хотят показать в себе возрастания внутреннего человека»657. Между тем «сколько ограждает кто себя по внешнему человеку, столько же он должен бороться и вести брань с помыслами»658. В противном случае и монахи «умом и разумением уподобляются миру: у них, как и у всех прочих людей, то же колебание и неустройство помыслов, то же неверие, смятение, смущение, боязнь. Хотя отличаются они от мира наружным видом и мнениями, также некоторыми внешними заслугами, однако же в сердце и в уме связаны земными узами»659.

Итак, источник и сущность греха скрываются в душе, в чувствах и мыслях В позднейшей аскетической литературе подробно и тонко разработана психология греха, его зарождение в форме простой мимолетной мысли, его развитие по мере того, как отвлеченная мысль все более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Такого подробного и точно сформулированного психологического анализа греховных движений в сочинениях прп. Макария мы не найдем. Однако в общем учение о нравственном соотношении психических сил намечено и в «Духовных беседах» нашего подвижника. Пользуясь как комментарием аскетическими сочинениями более поздней эпохи, в которых начатки идей и нравственного опыта, отразившихся в «Духовных беседах», развиты подробней и систематизированы, воззрения прп. Макария касательно этих предметов можно представить в таком виде. Поводом ко греху всегда служит мысль. Внутренняя нравственная жизнь сводится в последнем своем основании к борьбе представлений, которую прп. Макарий изображает в наглядных картинах, напоминающих борьбу идей психологии Гербарта. В сознании ежеминутно проносится множество помыслов: одни из них добрые, другие подсказаны демонами или тем греховным началом, которое проникает все существо падшего человечества660. Мысли эти находятся во взаимной борьбе между собой, и их столкновение напоминает состязание колесниц на ипподроме: колесницы перегоняют друг друга и опередившая задерживает других, мешает им нестись вперед и одержать победу 661 . Так в душе проносятся греховные помышления, и если им удается остановить на себе внимание ума, то вот уже грех врывается в душу, ниспровергает добрые помыслы и овладевает полем состязания662. Такую власть представление получает не само по себе, а лишь поскольку оно возбуждает соответствующее чувство, поскольку человек начинает услаждаться им и испытывает слабую степень того удовольствия, с которым связано самое совершение греха. Так, когда диавол внушил Адаму мысль нарушить заповедь Божию, прародитель сначала воспринял ее только «внешним слухом», но потом она проникла в сердце его и таким образом овладела всем его существом 663 . Всякий грех совершается ради удовольствия, которое он сулит. Но вместе с представлением дано и соответствующее чувство. Поэтому можно ощущать удовольствие, совершая грех только в воображении, и это чувство, по существу своему, не отличается от того наслаждения, которое дает действительное совершение того же греха. Отсюда, если с греховной мыслью соединяется приятное возбуждение чувства, то грех внутренне уже совершен. «Есть нечистый огонь, – говорит Макарий, – который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и побуждает людей к непотребству и тысячам злых дел. И те, которые раздражаются и соуслаждаются, внутренне, в сердце, совершают блуд»664. «Если видимо соблюдаешь ты тело свое от растления и блуда, внутренне же ты любодействовал и творил блуд в помыслах своих, то прелюбодей ты пред Богом и не принесет тебе пользы девственное тело твое»665. То же относится, прибавляет Макарий, к сребролюбию, тщеславию, гордости, ревности, раздражительности666. Но корни греха скрываются глубже сознательных мыслей и чувств – в темной, бессознательной области души, из которой, иногда так неожиданно, врываются в сферу ясного сознания безумные мысли и преступные вожделения. «Змей таится под самым умом, в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна»667.

Только что выясненному понятию о грехе вполне отвечает идеал нравственной чистоты, который своей глубиной и тонкостью сообщает много обаяния лучшим образцам древней аскетической литературы, с увлечением читаемым религиозными людьми до настоящего времени. Идеал этот – полная и всецелая прозрачность души, отсутствие в ней малейших и мимолетнейших теней греха. Не от одного или нескольких пороков и дурных привычек мысли и чувства должно очищать свою душу, а от всех. «Душа имеет много частей, – говорит Макарий на своем образном языке, – и все они заняты грехом». Постепенно надо отвоевывать у греха одну область за другой, пока вся душа не станет чиста, как кристалл668. Нельзя при этом ограничиваться устранением только внешних проявлений каждого порока. Нужно подавить чувства и мысли, которыми он питается, нужно преследовать врага до его последнего убежища в темных глубинах бессознательного, чтобы, наконец, вырвать его с корнем. Необходимо освятить «самое сердце и самый ум»669. «Воздержание от видимых худых дел не есть еще совершенство, но очищение ума – вот совершенство... Войди к уму твоему, пленнику и рабу греха, и рассмотри, что есть на дне его, в глубине твоих помыслов – этого, разумею, змея, гнездящегося в так называемых тайниках души твоей и умерщвляющего тебя в главных частях души твоей. Если убил ты этого змея, если очистил себя от всякого беззакония, изринул из себя грех, то похвались о Боге чистотой, а в противном случае, смирившись, как скудный еще и грешный, приступи ко Христу, молясь о тайных твоих»670. Итак, идеал нравственной чистоты, по сочинениям Макария, свобода души от всякого греха и во всякой его степени.

Какими же средствами и путями можно если не осуществлять вполне этот идеал, то по крайней мере приближаться к нему? Для этого нужна внутренняя борьба с своими греховными чувствами и мыслями, а для успешности последней необходимы некоторые благоприятные внешние условия. Таким внешним вспомогательным средством является удаление от мира. Значение удаления от мира в деле внутренней нравственной борьбы выясняется прп. Макарием с различных сторон.

Прежде всего, уединение, свобода от забот и занятий, досуг необходимы, по тонкому наблюдению прп. Макария, уже просто для того, чтобы заметить свою собственную внутреннюю греховность, чтобы сознать самую задачу, чтобы заглянуть в свою душу и ужаснуться при виде ее порочности. Внешняя деятельность, требуя много усилий, предусмотрительности, расчета, быстроты и находчивости, обыкновенно отвлекает внимание человека от его собственного внутреннего мира. Сутолока жизни не оставляет ни времени, ни сил для самонаблюдения. Ее грубый шум и лязг не позволяет нашему слуху уловить тихих отзвуков совести и робких протестов души – покинутой и неудовлетворенной. Пока человек отдает все свои силы делам и предприятиям, он не познает, по замечанию прп. Макария, что «внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань»671. Полный дурных сердечных движений и греховных поползновений, он не замечает своей болезни и считает себя совершенно здоровым 672 . «Только отринув от себя дела житейские и мирские связи... может он узнать, что в сердце есть иная борьба, иное тайное противление, иная брань помыслов и что предстоит ему иной подвиг»673.

Далее, самая внутренняя борьба с греховными движениями души, став главнейшей, ничему не предпочитаемой задачей жизни, требует для своей успешности досуга и свободы от всех прочих обязанностей. Подвижник отдается своему нравственному совершенствованию вполне и безраздельно, а потому «приобретение души своей и небесной духовной любви невозможно человеку, если не сделается чуждым всего, что в веке сем, и если ум его не поставит себя вне всякого вещественного и земного развлечения, чтобы ему можно было всецело заняться достижением единой цели, стремясь к ней по всем заповедям, чтобы все попечение, искание и упражнение души состояло в исследовании духовной сущности, – того, как должна быть она украшена предписанными в заповедях добродетелями; чтобы человек, от всего отрекшись, отсекши от себя всякое вещественное и земное препятствие, отказавшись от плотской любви или от пристрастия к родителям и родственникам, не позволял уму своему заниматься или развлекаться чем-нибудь иным; но чтобы весь ум всецело восприял на себя попечение и скорбь об изыскании духовной сущности» 674 . В предшествующем отделе уже излагалось учение прп. Макария о необходимости отречения от мира, но в приведенных словах эта мысль выясняется с иной точки зрения. Как и там, удаление от мира рекомендуется не потому, что в родственных или дружественных связях, в общественной деятельности есть что-либо греховное, а потому, что мирские обязанности отягощают человека заботами и отвлекают его ум от важного к неважному. Но если там свобода ума признавалась необходимой для постоянного размышления о Боге, то здесь она требуется для того, чтобы ум без всякой помехи мог заняться «изысканием духовной сущности души». Смысл этого выражения из контекста вполне ясен. Это работа души над своим собственным внутренним очищением.

Наконец, удаление от мира имеет и более прямое отношение к нравственному очищению от дурных помыслов и страстей. Для достижения этой цели необходимо удалиться от всех внешних поводов, возбуждающих и питающих страсти. Честолюбие не может развиваться при отсутствии соответствующего положения в обществе. Раздражение гаснет, если не попадается на глаза лицо, возбудившее досаду. У прп. Макария встречаются, хотя очень редко, страницы, где необходимость удаления от мира мотивируется подобными же соображениями. «Душа отвращает око, – говорит подвижник, – чтобы не видеть лукавства, отвращает слух, чтобы не слышать пересудов, удерживает язык от суетных разговоров, руки и ноги – от худых занятий, потому что душе дана воля отвращать телесные члены и не допускать их до худых зрелищ, до слышания чего-либо лукавого и срамного, до непристойных слов, до занятий мирских и лукавых» 675 .

Удаление от мира есть не более, как внешнее условие, облегчающее задачу внутреннего очищения души. Самый же процесс очищения сводится к непосредственному воздействию воли на чувства и мысли с целью устранения дурных и воспитания добрых. Подвижник должен приложить все старания к тому, чтобы вызвать в себе и развить чувства, соответствующие воле Божией: «Приступающему ко Господу нужно прежде всего, даже против воли сердца, принуждать себя к добру: надлежит принуждать себя к любви, если кто не имеет любви, принуждать себя к кротости, если кто не имеет кротости, принуждать себя к тому, чтобы быть милосердным и иметь милостивое сердце, принуждать себя к тому, чтобы терпеть пренебрежение и, когда пренебрегают, быть великодушным, когда унижают и бесчестят, не приходить в негодование, надлежит принуждать себя к молитве, если не имеет кто духовной молитвы» 676 . В приведенных словах речь идет не о принуждении себя к каким-нибудь поступкам, а о воспитании в себе путем воздействия воли самих чувств.

Но непосредственная борьба воли с чувствами невозможна. Эмоции сами по себе неуловимы для воли. Никакими усилиями нельзя мгновенно вызвать в себе желаемое чувство или подавить волнение, уже охватившее душу. И если наша воля может до некоторой степени управлять жизнью сердца, то не непосредственно, а косвенно, при помощи произвольной комбинации представлений. Чувства неразрывно связаны с представлениями, течение которых поддается воздействию со стороны воли. О связи представлений и эмоций нас учит психология, собравшая много фактических и экспериментальных доказательств этому. Если вы хотите возбудить в человеке известное душевное волнение, вы должны внедрить в его сознание соответствующее представление или целую сложную группу представлений. Гипнотизер, внушающий усыпленному мысль, что к его стулу подползает ядовитая змея, вызывает вместе с этим в его душе и чувство ужаса: об этом говорит экспрессия лица и жесты объекта наблюдения. Чтобы сообщить своему читателю желаемое настроение, поэт не имеет никакого другого средства, кроме искусного подбора представлений. Наоборот, чтобы погасить чувство, достаточно удалить из сферы сознания те образы, которые служат для него точкой опоры. Отсюда, ничто так скоро не заживляет сердечных ран, как путешествие с его калейдоскопом новых впечатлений. Наполеон говорил, что секрет храбрости состоит в том, чтобы во время сражения не «рисовать картин» в своем воображении. Итак, уловить чувство и овладеть им мы можем, только пользуясь своей властью над течением представлений677. Вследствие этого борьба с чувствами сводится к борьбе с мыслями. Постоянное самоуглубление и напряженная внутренняя борьба вырабатывали в христианских аскетах тонких психологов, правильно понимавших соотношение психических сил, хотя и не знакомых с научными психологическими теориями. Своих эмпирических обобщений они не могли бы доказать на основании общих законов душевной жизни, но современная наука не может не признать точности их наблюдения.

Значение представлений и их влияние на жизнь чувства было хорошо известно прп. Макарию. Поэтому он говорит обыкновенно не о борьбе с чувствами, а о внимании к помыслам. Борцом с злым началом в области чувств и мыслей он признает ум и проникнут глубоким сознанием силы и мощи ума в этой борьбе. «Ум, – говорит он, – есть борец и имеет равномощную силу препираться с грехом и противиться помыслам»678. «Ум – противоборник и твердым помыслом может препобедить порочные стремления и гнусные желания». Он нисколько не слабее демонских сил. В противном случае Бог был бы несправедлив, наказывая человека за грехи: никто не осуждает отрока, если он оказывается побежденным в борьбе с юношей679. Ум – это искусный и сильный возница, твердой рукой управляющий конями: по своему желанию он или несется в карьер, или едет шагом. «Ум дает вразумление и направление сердцу и усыпляет естественные помыслы, возникающие в нем»680.

Деятельность ума состоит в различении помыслов и в подавлении их. В душе, рассуждает Макарий, ежеминутно борется множество помыслов. Из них одни производятся самой душой, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами681. Подвижник должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличить добрые и полезные от злых и вредных. В связи с этими положениями мы снова встречаем на страницах сочинений прп. Макария термин «собирание помыслов», но уже с несколько иным значением. В предшествующем отделе мы видели, что «собирать помыслы» значит не мечтать и не думать ни о чем другом, кроме Бога. Здесь этот термин имеет значение выбирать добрые помыслы из всей суммы мыслей, проносящихся в сознании. «Душу, – говорит Макарий, – окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивной силой. Поэтому нужны великая рачительность и внимательность ума, чтобы отличать чуждые помыслы, внушаемые сопротивной силой... Кружащиеся помыслы нужно собирать отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых»682. До грехопадения в душе человека были только хорошие помыслы, но грех присоединил к ним еще много помыслов дурных и страстных. Те и другие до такой степени перемешались между собой, что отделить их друг от друга стало очень трудно. Помыслы, соответствующие чистой первозданной природе, – это драхма евангельской вдовицы, затерявшаяся в сору и нечистоте ее горницы – в помыслах лукавых. «Душа теперь не может сама собой отыскать и разделить между собой собственные свои помышления. Но, когда будет возжен божественный светильник и внесен свет в омраченный дом, тогда душа увидит, как помыслы ее погребены в греховной нечистоте и тине. Сияет солнце, и тогда видит душа погибель свою и начинает собирать свои помыслы, смешанные с сором и всякой скверной»683.

За различением помыслов должна следовать борьба с ними. С одной стороны, «нужно внутренность души подвергнуть исследованию и ограждать благочестивыми помыслами». С другой – необходимо подавлять дурные мысли. «Человеку нужно все усилие свое обращать на помыслы и, что служит пищей лукавым помыслам, то отсекать...»684. «Мера подвига твоего заключается в том, чтобы тебе не прелюбодействовать в мыслях, но противостоять умом и внутренне вести брань, бороться с пороком, не повиноваться ему, не соуслаждаться им в помыслах»685.

Перенесение центра тяжести в вопросах нравственности из области внешнего деяния в сферу чувств и мыслей есть самая характерная черта учения древнего христианского монашества. Это всегда следует иметь в виду, если желательно определить место и значение египетского монашества в истории нравственного сознания человечества или если ставится вопрос о преимуществах и опасностях монашеской морали. В почти исключительном внимании аскетов к своему внутреннему миру мы можем видеть черту, роднящую их с философским мистицизмом новоплатоников, основные тенденции которого выяснены нами в первой главе настоящего очерка. Однако не нужно большой проницательности, чтобы заметить существенные и чрезвычайно важные пункты различия между двумя рассматриваемыми направлениями. То и другое ставило своей задачей внутреннее очищение, но в понятиях о чистоте между ними мало общего. Новоплатоническое понятие о чистоте как цели стремлений мистика отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен прежде всего очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтобы стать только умом и только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного, чувственно воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, – процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому был по существу своему моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло, как мы видели, в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения и имело своей целью освобождение души от всего, осуждаемого нравственным чувством.

Не только в истории нравственного сознания человечества, но и в истории христианской нравственности монашество отмечает новую эру. В Св. Писании со всей ясностью выражена мысль о важности нравственного настроения, но вместе с тем большинство нравстенных наставлений, которые мы встречаем на страницах Евангелия и апостольских посланий, обращены к людям, живущим в обществе, и имеют в виду не столько настроение, моральный характер которого всегда предполагается, сколько действительные житейские отношения. Отсюда и в христианской Церкви первых трех веков внимание было сосредоточено на христианской жизни, как поведении и совокупности поступков. Мы не хотим этим сказать, что в ограду Церкви вторглось иудейство с его внешним отношением к вопросам нравственности и с его фарисейством. О, нет... Христиане хорошо сознавали, что и пожелание равносильно прелюбодеянию, что они не должны уподобляться гробам повапленым и что необходимо очищать не столько внешнее, сколько внутреннее сосуда. Однако для характеристики известного направления мысли важно не только присутствие или отсутствие известной идеи, но и степень интереса к ней. Когда мы устремляем взор на один какой-нибудь предмет, наше боковое зрение воспринимает и многие из окружающих предметов, но тот, который находится прямо перед нами, виден яснее и поглощает почти все наше внимание. Нечто подобное происходит и в сознании как индивидуальном, так и общественном: одни идеи размещаются на перифериях сознания, другие занимают центральное положение и властно господствуют в нем. Если бы христианина первых трех веков спросили, важно ли и необходимо ли иметь чистое сердце и быть достойным своей религии не только в поведении, но и в мыслях, он, без всякого сомнения, ответил бы на этот вопрос утвердительно, но его жизненной задачей все же не был систематический труд над воспитанием своих чувств. Его внимание было обращено главным образом на поведение в церкви, обществе и государстве. Доказательством этого может служить история первохристианского аскетизма. Его отличительной чертой служил частичный характер и некоторая внешность. Были люди, которые усиленно постились, существовали девственники и девственницы, но посту посвящали не всю жизнь, а предавались ему лишь спорадически, девственницы жили под одной кровлей с девственниками, были богаты, любили наряды, охотно посещали театр. Все это были аскеты в одном каком-нибудь отношении. Главное же, на самый аскетический подвиг они смотрели с внешней стороны: они ценили самый этот подвиг, взгляд же на него как на средство для внутреннего очищения почти не был высказан в доникейской литературе. В послании к девствующим, которое известно с именем Климента Римского, речь идет исключительно о физическом девстве и тех способах, которые представляются надежными для его охранения. Ни слова не встречаем мы здесь о внутреннем целомудрии и о нравственном воспитании самого духа. На то же отношение к аскетизму указывает широко распространенный синисактизм, обычай девственниц жить вместе с девственниками. Они спали на одном ложе, обнимались, целовались, проводили время в постоянных беседах с девственниками686. Они не стеснялись обнажаться и мыться вместе с мужчинами в общих банях687. И это было не злоупотреблением, а обычаем, широко распространенным и многими одобряемым688. Нет надобности доказывать, что только при смутном сознании важности внутреннего настроения и чистоты мыслей мог возникнуть, распространиться и поддерживаться подобный обычай, ибо для каждого очевидно, что в подобных условиях (случаи патологического отсутствия половых влечений не берутся в расчет) целомудрие мыслей и чувств невозможно. С этой точки зрения обычай этот и был бы отвергнут в монашеской литературе. И действительно, идея внутренней чистоты служит исходной точкой для критики синисактизма у писателей, прошедших монашескую школу или знакомых с монашескими идеями, каковы Златоуст, Амвросий, Иероним. Не то мы видим у противников этого обычая предшествующей эпохи. Св. Киприан в письме к Помпонию почти и не упоминает о внутреннем падении девственниц, разделяющих ложе с мужчинами. Он порицает их поведение потому, что видит в нем угрозу и опасность физического падения. Соответственно этому он приказал освидетельствовать девственниц и тех из них, которые окажутся девами, допустить в общение с Церковью, а утративших девство подвергнуть покаянию, как прелюбодейц, разрушивших свой союз со Христом.

Было бы чрезвычайно интересным сравнить сочинение Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» с произведениями позднейшей аскетической литературы. По своему общему характеру, по аскетическим тенденциям, по основным идеям и мистическому колориту это сочинение стоит весьма близко к позднейшей монашеской литературе. Но при этом сходстве тем поразительнее выступает различие между ними и тем яснее становится прогресс нравственного сознания, отмечаемый возникновением монашества. «Пир десяти дев» есть промежуточное звено, соединяющее частичный аскетизм древней Церкви с египетским монашеством, переходная ступень, сохраняющая старое, но содержащая в себе и зачатки нового. В этом литературном произведении св. Мефодий является представителем архаических понятий, когда говорит не об аскетическом подвижничестве, охватывающем все проявления жизни, а только о девстве. Но он уже предчувствует расширение задач аскетизма в будущем, когда, удерживая старую терминологию и говоря исключительно о девстве, расширяет понятие об этом последнем почти до объема подвижничества. Девство есть жертва, наиболее приятная Богу, но истинное девство состоит не в половом только воздержании. Принося Богу девство, нужно посвятить Ему всего себя. Человеку дано пять проводников добродетели: зрение, вкус, обоняние, осязание, слух. Поэтому тело наше – пятисвещный светильник, который душа, неся, подобно факелу, представит Христу в день воскресения689. Истинное девство состоит в посвящении на служение Богу всех чувств и всего тела. Язык должен объяснять Св. Писание, а не пустословить, очи созерцать горнее, а не телесную красоту, уши должны быть открыты для Слова Божия и закрыты для злословия и пустословия. «Если я буду удерживать руки от ростовщичества, от перепродажи, от любостяжания, от нанесения ударов, – говорит Фаллуса, – то и руки мои девствуют для Бога. Если я удержу ноги от хождения по путям разврата, то и ноги я посвятила Богу, посещая не судилища и пиршества, где бывают люди нечестивые, но употребляя их на исполнение какой-либо заповеди. Что мне затем остается, если я девствую и по сердцу, посвятив Богу все помышления его, если не думаю ни о чем дурном, или нет во мне ни гордости, ни гнева, и днем и ночью занимаюсь законом Господним?»690. Расширяя понятие девства, св. Мефодий вращается, как это можно видеть из приведенных слов, преимущественно в области внешних деяний. В двух-трех местах он говорит и о чистоте сердца от страстей, о посвящении Богу мыслей, но он далек от того, чтобы видеть в этом главную задачу девственницы, к осуществлению которой должна клониться вся внешняя обстановка ее жизни. Девственница должна заботиться наряду с прочим и о чистоте своего внутреннего мира, но для нее нет надобности жить исключительно в нем. Внутренняя нравственная борьба не является в его глазах главной задачей жизни аскета. Вот в этом-то пункте и лежит самая существенная черта, отличающая первохристианский аскетизм от позднейшего монашества. Христианские мистики IV в. переместили центр тяжести в вопросах нравственности: то, что раньше главным образом привлекало к себе внимание – внешнее поведение и деяние, – для них стало второстепенным, а то, ценность чего смутно сознавалась, выдвинулось на первый план и сосредоточило на себе весь интерес. Трудно в достаточной мере оценить важность этого перемещения в истории развития христианской нравственности. Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой ее чувств и темными глубинами страстей. Перед христианскими аскетами открылся новый мир внутренних движений, неожиданно богатый, разнообразный и напряженный в своей сокровенной и незаметной для постороннего борьбе. Заглянув в этот неведомый доселе мир, сами они были изумлены его сложностью и недосягаемой для сознания глубиной. Чувство изумления пред сложностью и богатством внутренней жизни слышится на многих страницах сочинений прп. Макария. «Есть в душе, – говорит он, – какая-то глубина»691. «Сердце – малый сосуд, но там есть змеи, там есть львы, там есть ядовитые гады, там есть сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти, но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все»692. «В сердце есть какая-то беспредельная глубина. Есть там и пиршественные залы, и опочивальни, и двери, и преддверия, и многие службы, и выходы; есть там рабочая храмина дел правды и неправды; есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля»693.

Нетрудно понять, почему именно в монашестве получила перевес внутренняя сторона нравственности. Мы уже обратили внимание читателя на то, что мистический идеал непрерывного единения с Богом не совместим с деятельным проявлением любви к людям. Если ум человека должен «всецело жительствовать на небесах», то ему не следует отвлекаться от размышления о горнем, чтобы исследовать социальные причины человеческих бедствий и развлекать себя заботами об их устранении. Чтобы совместить обязанности любви к ближним с долгом всецелой любви к Богу, понимаемой в этом смысле, необходимо первые, по возможности, ограничить одним только настроением. Внутренняя логика христианского мистицизма создавала, таким образом, благоприятное условие для разработки идеала внутренней чистоты. Сюда же нужно присоединить и другую причину, обращавшую мысль мистика к внутренней стороне нравственности. Нравственность не была для него самоцелью. Она признавалась средством для достижения высших религиозных благ – существенного общения с Богом, а эта цель должна была с логической необходимостью сосредоточивать их мысль не на социальных результатах нравственной деятельности, а на характере самого деятеля. Они оставались глубоко равнодушными к тем объективным изменениям в жизни общества и Церкви, которые могли бы явиться результатом деятельности нравственно чистых, но преклонялись пред нравственной чистотой, как таковой, независимо от того, проявлялась ли она в деятельности или нет.

На предшествующих страницах было изложено учение прп. Макария о подвижничестве как средстве, при помощи которого человек входит в существенное общение с Духом Божиим и обожается. Но в настоящее время мы до такой степени привыкли видеть в нравственной чистоте самоцель – нечто, имеющее в себе самом и смысл, и награду, – что взгляд на нее как на средство для чего-то высшего представляется странным и маловероятным. Это обстоятельство побуждает нас в заключение этого очерка поставить вопрос: действительно ли и в какой степени подвижничество сознавалось прп. Макарием в качестве средства, ведущего к достижению супранатуралистического идеала обожения. Что все лишения и труды подвижничества предпринимаются ради только что упомянутой цели, об этом прп. Макарий говорит очень часто, но особенно подробно и ясно эта мысль высказана им в следующих словах: «Если кто, ради Господа оставив своих, отрекшись от мира сего, отказавшись от мирских наслаждений, от имения, от отца и матери, распяв себя самого, сделается странником, нищим, ничего не имеющим, вместо же мирского спокойствия не обретет в себе Божественного упокоения, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо тленных одежд не облечется в ризу Божественного света по внутреннему человеку, вместо сего прежнего и плотского общения не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя радости Духа и утешения небесной благодати и не приемлет в душу, по написанному, Божественного насыщения, внегда явитися ему славе Господней (Пс. 16:15) – одним словом, вместо временного наслаждения не приобретет в душе своей вожделенного нетленного услаждения, то стал он солью обуявшей. Он жалок паче всех людей: и здешнего лишен, и Божественного не насладился, не познал по действию Духа во внутреннем своем человеке Божественных тайн»694. Из приведенной выдержки видно, какую цель в глазах прп. Макария имело монашество. Подвижник отрекается от мира, родных и имущества, чтобы взамен этих земных утех еще ныне, то есть во время земной жизни, получить высшие, небесные дары. Он трудится не для достижения только загробного идеала, но ради благ, доступных в условиях земного существования. Что касается самих благ, перечисленных в приведенных словах, то в них нетрудно видеть элементы, уже отмеченные нами в идеале обожения. Подвижник прерывает свое общение с родными, чтобы «с несомненностью познать в душе своей общение с небесным», чтобы видеть в душе славу Господню, или «облечься в ризу Божественного света по внутреннему человеку», то есть чтобы созерцать в душе ипостасный свет Божества. Он отказывается от земных радостей, чтобы «приобрести в душе своей вожделенное нетленное услаждение». Таким образом, целью подвижничества поставляются здесь элементы обожения, проявляющиеся в уме и чувстве. В понятие обожения входит также сверхъестественное нравственное совершенство. Отсюда и это последнее признается Макарием целью подвижничества. Писание, говорит он, не вменило юродивым девам их девства, «потому что не оказалось в них действенности Духа. И это вполне справедливо. Ибо что пользы от возделывания виноградника, когда нет в нем плодов, ради которых несет труд земледелец? Какое приобретение от поста, молитвы, бдения, когда нет мира и любви и прочих плодов духовной благодати, какие перечисляет святой апостол? Ибо ради них весь труд несет любитель горней страны, ими привлекает Духа и ими, приобщаясь благодати, плодоносит и с веселием наслаждается деланием, какое духовная благодать совершила в его смиренномудрии и заботливости о делах»695. Путем отречения подвижник воспитывает в себе любовь к Богу и трудится над своим нравственным очищением, чтобы Дух Святой даровал ему сверхъестественную, благодатную любовь и чистоту. Таким образом, сама нравственность – любовь и чистота, – хотя и в виде сверхъестественного дара благодати, входит в состав того идеала, который поставляется внешней целью нравственного развития. И это, без сомнения, смягчает гетерономный характер воззрений прп. Макария по данному пункту, однако только смягчает, но не уничтожает совсем, потому что эта внешняя цель не совпадает вполне с нравственностью, но гораздо шире ее по объему.

Насколько исключительно подвижничество рассматривалось в качестве средства для достижения сверхъестественных благ обожения, показывает тот засвидетельствованный прп. Макарием факт, что люди, чистые в своей совести, но не ощущавшие в себе присутствия небесной силы и не имевшие харизм, считали свои труды потраченными бесплодно и утверждали, что «если кто сотворит все заповеданное, но не получит ожидаемой благодати, то в сем веке никакой не будет иметь пользы»696. Прп. Макарий осуждает этот взгляд, но из его возражений видно, что вопрос этот ставил в затруднение и его самого и что сам он стоял на той же самой точке зрения и разделял основные предположения, выводом из которых служило это крайнее мнение. Да, отвечает он, цель подвижничества состоит в том, чтобы войти в существенное единение с Богом и получить дары благодати, но трудно провести осязательную границу между нравственным и реальным. Евангелие говорит, что уже один страстный взгляд на женщину, одно желание обладать ею есть уже прелюбодеяние. Стремление воли к плотскому общению с ней равносильно реальному общению. Таково же значение желания и в добре. Не ощущая существенного, реального единения с Богом, подвижник может утешить себя тем, что он находится в нравственном общении с Ним. Кто всегда пребывает в молитве, кто находится в постоянном мысленном общении с Богом, кто всем сердцем желает этого общения, «тот уже в общении с Богом» и в самой уже неотступности молитвы и в чистоте добродетели имеет «великий дар»697.

Наконец, доказательство того, что целью подвижничества прп. Макарий ставил снискание сверхъестественных даров благодати, можно извлечь из анализа понятия веры, с которым мы постоянно встречаемся на страницах его сочинений. В числе прочих условий, при которых становится достижимым для человека обожение, прп. Макарий упоминает и о вере, и даже отдает ей предпочтение698. Нелегко было бы выяснить отношение веры к изложенному ранее идеалу обожения, если бы мы стали понимать этот термин в том смысле, в каком почти исключительно употребляется он в современном богословии. Обычно под верой разумеют признание за истину теоретических или метафизических положений, недоказуемых логическим путем. Почему принятие известных догматов может иметь своим последствием наитие Св. Духа – выяснить это было бы довольно трудно. Но совершенно ясно, почему для этого требуется вера в том смысле, в каком употребляет это понятие прп. Макарий. Под верой он разумеет доверие к божественным обетованиям или веру в то, что, раз дав обетование, Бог его непременно исполнит, хотя бы по человеческим соображениям это казалось совершенно невозможным. Смысл термина очень наглядно выясняется прп. Макарием при помощи библейских примеров. Давид был помазан пророком Самуилом на царство, но как раз с этого-то момента и начинаются жестокие гонения на него: он должен был скрываться у иноплеменников и не имел хлеба для пропитания. Несмотря на это, «он решительно вверялся Богу и себя самого удостоверил: “Что сотворил со мною Бог пророческим помазанием и о чем сказал, что будет это со мною, то несомненно должно исполниться”»699. Аврааму Бог изрек обетование даровать сына, и хотя после этого протекло много времени и Авраам испытал много лишений и искушений, однако «он великодушно претерпел все с ним случившееся и, утвердив себя верой в той мысли, что Давший обетование неложен и исполнит слово Свое, а таким образом оказавшись верным, получил обетованное». Ною за сто лет до потопа Бог повелел построить ковчег, и «Ной сто лет провел в великом терпении, нимало не колеблясь мыслью, сотворит или не сотворит Бог сказанное Им, но решительно утвердившись верою в том, что если сказал о сем Бог, то несомненно должно это и исполниться»700. Из приведенных примеров видно, что прп. Макарий разумел под словом вера несомненную уверенность в том, что Господь исполнит однажды данное Им обетование. Вера в этом смысле имеет прямое отношение к нравственной деятельности и служит ее определяющим началом. Руководствоваться в своей жизни и деятельности началами чистого добра и строгой нравственности, которые иногда кажутся такими непрактичными и не достигающими цели, воздерживаться при этом от искушения внести сюда некоторые поправки, руководствуясь правилом «цель оправдывает средства», можно только при непоколебимой уверенности в том, что Божии обетования о конечном торжестве добра, несмотря на его временное попрание и посмеяние, непременно исполнятся. В системе воззрений прп. Макария это имеет несколько иной смысл, и отсюда видно, что подвижничество в его глазах имеет значение средства для снискания Духа Святого. Подвижничество сопряжено со всевозможными лишениями и требует героического терпения и тяжких трудов. Но, невзирая на труды и сознание своей чистоты, многие не ощущали в себе присутствия Духа. Прп. Макарий увещевает таких людей не терять веры в обетования Божии. Бог обетовал ниспослать Духа за труды и лишения, и нужно с непоколебимой верой ожидать исполнения этого обетования, не ослабевая в подвиге. Рано или поздно, а Он исполнит Свое обетование. «Души верные почитают Бога верным и истинным, и по истинному слову утвердились, яко истинен есть (Ин. 3:33)... Сообразно с этим они принуждают и приневоливают себя угождать Господу, однажды уверовав, что Бог, как истинный, не лишит их духовного дара, если до конца со всей рачительностью пребудут пред Ним в служении и в терпении, и что, пребывая еще во плоти, сподобятся они небесной благодати и улучат вечную жизнь»701.

* * *

448

Печатается по изданию: И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского СТСЛ, 1905. В этой работе И. В. Попов, как нам кажется, несколько неточно выделил различные типы обоснования аскетизма в древнецерковной письменности: аскетизм как отречение от собственности, аскетизм как воздержание и «психологический дуализм» как тип обоснования аскетизма, характерный особенно для свт. Василия Великого. Великий каппадокиец подчеркивал не столько противоположность духа и тела, которые для него, как и для всех христианских богословов, были творением Божиим, сколько противоположность изначальной богоподобной природы человека (включающей и дух, и тело) той же самой природе, но испорченной грехом. Также спорным, по нашему мнению, представляется сближение «мистического оправдания аскетизма» у прп. Макария и Плотина: некоторые внешние формы сходства, только более рельефно обозначают принципиальное различие неоплатонического аскетизма и аскетизма христианского, ярким выразителем которого был прп. Макарий Если в неоплатоническом аскетизме основой основ всего является стремление к слиянию частицы божественной субстанции в человеке с безликим Божеством, то христианский аскетизм всегда устремляется к тайнозрительному общению человеческой личности с Личностью Божественной – либо со всеми тремя Лицами Святой Троицы, либо с каким-либо одним из Ее Лиц. Указанная противоположность этих двух несовместимых типов аскетизма не просматривается отчетливо в работе И. В. Попова. -Ред.

449

Zöckler 0. Askese und Mönchtum. Frankfurt a. Μ, 1897; Scbiiwietz St. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904; Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen Leipzig, 1878; Hantiay J. O. The spirit and origin of Christian monasticism. London, 1903, Besse 1.М. Les moines d’Orient. Paris, 1900.

450

Doctrina duodecim apostolorum XI, 3 / Hrsg. von A. Harnack // Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1886. Bd. II, 1–2.

451

Ibid. XI, 6.

452

Ibid. XI, 3.

453

Ibid. XIII, 1–7.

454

Clemens Romanus Epistula II ad Cormthios XIV, 3–4 // Opera patrum apostolorum / Hrsg von A. Harnack Lipsiae, 1876–1878 Bd I

455

Hermas Simihtudo Pastoris V, 7, 1–2, PG 2, 963–964 Рус. пер. свящ. П. Преображенского // Памятники древней христианской письменности М, 1866 Т 2 С 294

456

Hennas Simihtudo Pastoris 1,1–6, PG 2,951–952 Рус. пер. T. 2. С. 281–282.

457

Tertullianus De jejunus, 12, PL 2, 970–971.

458

Origenes. Homilia in Leviticum X, PG12, 525–528.

459

Hennas. Similitudо» Pastoris V, 3, PG 2, 959–960. Рус. пер. C. 290. Cp. Διδαχή 1,3. Cm. Acbelis H. und Flemming J. Die syrische Didascalia //Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1904. N. F. Bd. X, Hf. 2.

460

Basilius Magnus. Homilia in illud: Attende tibi ipsi, PG 31, 197. Рус. ne p. T. 4. C. 36. Cp. De jejunio, PG 31,164. Рус пер. T. 4. C. 21.

461

Tertullianus. De rcsurrectione carnis, 8, PL 2, 806–807.

462

См. об этом интересное исследование: WirthH. Der «Verdienst"-Begriff in der christlichen Kirche nach seiner geschichtlichen Entwicklung. 1: Der «Verdienst"-Begriff bei Tertullian. Leipzig, 1892; 2: Der «Verdienst"-Begriff bei Cyprian. Leipzig, 1901.

463

См. Leuba J. Les tendances fondamentales des mystiques chretiens // Revue philosophique, 1902. T. 54\Murisier E. Le sentiment religieux dans l’extase // Revue philosophique, 1898. T. 46; BoutrouxE. Le mysticisme // Bulletin de l’Institut generale psychologique, 1902. Janv.-Fevr.

464

Plotinus. Enneades VI, 9,9 // Plotini operä In 3 vols. / Ed. P. Henry and H.-R Schwyzer. Leiden, Brill, 1:1951; 2:1959; 3:1973. Cp. Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 4 Aufl. Tьbingen, 1903. Bd. III. Abt. 2. S. 653–675.

465

По свидетельству Порфирия, Плотин впервые испытал это состояние на шестьдесят восьмом году жизни. Во время пребывания с ним Порфирия он четыре раза впадал в экстаз. Poiphytius. Vita Plotini, 23 // Plotini opera. Vol. 1.

466

Plotinus. Enneades V, 8, 10–11.

467

Ibid. VI, 9, 11.

468

Ibid. VI, 7, 35.

469

Ibid. VI, 9, 9.

470

Ibid. VI, 9, 11.

471

Ibid.

472

Ibid.VI, 7, 35.

473

Plotinus. Enneades VI, 7,34.

474

Ibid. V, 3,17.

475

Ibid. V, 5,7–8; ср. VI, 7,36.

476

Ibid. VI, 7,34.

477

Ibid. VI, 7, 34–35.

478

Ibid. VI, 9,9.

479

Plotinus. Enneades I, 4, 7.

480

Ibid III, 8, 3.

481

Ibid. I, 2, 2.

482

Ibid. I, 1, 12.

483

Ibid. I, 2, 3.

484

Porphyrius. Vita Plotini, 1–2,8.

485

Plotinus. Enneades V, 5,7.

486

Ibid. VI, 7,34.

487

Ibid. VI, 9,7.

488

Ibid. VI, 9,9.

489

Философская сторона новоплатонической мистики оказывала заметное влияние на мистицизм церковных писателей и даже подвижников. Творения, известные с именем Дионисия Ареопагита, полны буквальных заимствований из сочинений Прокла. В сочинениях Григория Нисского сохранились ясные следы влияния Филона и Плотина. Учение Марка Подвижника о созерцании Бога «обнаженным умом» – умом, освободившимся от множественности, свойствен-ной мышлению, – имеет поразительное сходство с учением Плотина об упрощении души.

490

См. об этом нашу статью: «Религиозный идеал св. Афанасия». Настоящий очерк стоит в тесной связи с ней и служит ее естественным продолжением и восполнением. Наст, издание. С. 49–116.

491

Macarius Aegyptius. Homilia 44, 5, PG 34, 781. Рус. пер.: Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова / Пер. МДА. Изд. 3-е. М, 1880. С. 371.

492

Ibid. 8, PG 34,784. Рус. пер. С. 373.

493

Idem. Homilia 4, 6 и 8, PG 34, 476–477, 477. Рус. пер. С. 32–33, 35. Ср. Idem. De elevatione mentis, 4, PG 34,982–959; Homilia 24, 5; 26, 19, PG 34, 665, 688.

494

Macarius Aegyptius. Homilia 15, 15, PG 34, 584–585. Рус. пер.: Беседа 15, 33. С. 166.

495

Idem. Homilia 18, 10, PG 34, 640–641. Рус. пер. С. 211. Ср. Homilia 1, 2, PG 34,449; De charitate, 7, PG 34, 913–916.

496

Idem. Homilia 17, 1, PG 34, 624. Рус. пер. C. 192.

497

Idem. Homilia 27, 3, PG 34, 696. Рус. пер. C. 271.

498

Idem. Homilia 26, 2, PG 34, 676. Рус. пер. C. 250.

499

Idem. Homilia 30, 7, PG 34, 725.

500

Idem. Homilia 10, 4; 14, 2; 15, 43, PG 34, 541–544, 572, 605–608.

501

Idem. Homilia 30, 9, PG 34, 728. Рус. пер. C. 307.

502

Idem. Homilia 49, 4, PG 34, 813–816. Рус. пер. C. 408.

503

ldem. Epistula, PG 34, 409.

504

Idem. Homilia 4, 14, PG 34, 481–484.

505

Idem. Homilia 2, 4, PG 34, 465. Рус пер. C. 20.

506

Idem. Homilia 8, 2, PG 34, 524–525. Рус пер. C. 90. Cp. Homilia 43, 1, PG 34, 772.

507

Macarius Aegyptius. Homilia 9, 12; 16, 2; 46, 6, PG 34, 540, 613, 781–784.

508

Hamack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Aufl. Tübingen, 1886–1890. Bd. II. S. 359–360. Anm.

509

Macarius. Homilia 4,9–10, PG 34, 480. Рус. пер. С. 36. De elevatione mentis, 6, PG 34, 893. Рус. пер. С. 530–531. Только что выясненное единственное в патриотической литературе учение о повторяемости воплощения служит ответом на вопрос, каким образом обожение человеческой природы, вполне понятное в лице Богочеловека, возможно и в лице искупленных, каким образом блага воплощения, не ограничиваясь природой человека Иисуса, становятся достоянием всех искупленных. Св. Афанасий намечает философское решение этого вопроса, пользуясь платонической схемой отношения универсального к частному. Человеческую природу Христа он признает универсальной, обнимающей собой все человеческие индивидуумы подобно тому, как общее понятие объединяет в себе все частные понятия. Отсюда становится понятным, что изменение, происшедшее в общем, само собой распространяется и на все частное и индивидуальное, содержащееся в этом общем. (Наст, издание. С. 83–87.) Прп. Макарий отвечает на вопрос, о котором мы говорим, иначе. Вследствие отсутствия философского образования, мысль прп. Макария, естественно, не могла двигаться в направлении, указанном св. Афанасием, и отлилась в другие формы. Возможность обожения искупленных дана, по его учению, в том, что Бог постоянно воплощается в душах людей, благоугождающих Ему, и воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа есть не что иное, как один частный случай, правда наиболее разительный, постоянного Боговоплощения.

510

Macarius Aegyptius. Homilia 11, 13; 16, 3, PG 34, 553–556, 613–616.

511

Idem. Homilia 4,14, PG 34, 481–484. Рус. пер. C. 39.

512

Idem. Homilia 34,1, PG 34, 744–745. Рус пер. C. 326.

513

Idem. Homilia 44,1, PG 34, 777–780. Рус. пер. C. 368.

514

Idem. Homilia 34,2, PG 34, 745. Рус. пер. C. 327.

515

Idem. Homilia 47,17, PG 34, 808. Рус. пер. C. 400.

516

Idem. De libertate mentis, 12, PG 34, 944–945. Рyс. пер. C. 583.

517

Idem. Homilia 43,1, PG 34, 772. Рус. пер. C. 360.

518

Idem. Homilia 12,17, PG3 4, 568. Pyc. пер. C. 132.

519

Macarius Aegyptius. Homilia 16, PG 34, 568. Рус. пер. C. 132.

520

Idem. Homilia 5, 6–7, PG 34, 500–512. Рус. пер.: Беседа 5, 15 и 16. C. 71–72: «Обитающая в них сила Духа»; Homilia 14, 2, PG 34, 571. Рус. пер. С. 136: «Пока не приедет Господь и не будет обитать в человеке во всяком ощущении и действии (ενεργείς) Духа»; Homilia 15, 38, PG 34, 601; Homilia 17, 2 и 10, PG 34, 624, 629; 18, 1, PG 34, 633; 24, 5, PG 34, 665. Рус. пер. C. 238–239: «Если человек не примет некое необычайное для собственного естества благо, т. е. силу Духа Св., то не ощутит он истинной жизни»; Homilia 28, 7, PG 34, 713–716; 44, 5, PG 34, 781. Рус. пер. С. 371: «Истинно верующий во Христа должен нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, Божественное, и соделаться естеством новым при содействующей силе Духа».

521

Idem. Homilia 17, 2, PG 34, 624–625. Рус. пер. С. 193. «Святые здесь еще приобретали небесное сокровище, т.е. духовную силу, которая в душах их была залогом Царствия» (Homilia 5, 6, PG 34, 500–512. Рус. пер.: Беседа 5, 15. С. 71. Ср. Беседа 5, 16 и 19. С. 72, 74–75); Homilia 11,1 , PG 34, 544–545; 16, 13, PG 34, 621–624; 18, 1, PG 34, 633–636. «Спасителю угодно, чтобы мы, находясь еще во плоти, сподобились Его бесстрастия и исполнились святыни» (Epistula, PG 34, 417. Рус. пер. С. 426–427).

522

Idem. Epistula 2, PG 34, 432. Рус. пер. С. 441–442. Ср. Homilia 26, 23, PG 34, 689. Рус. пер. С. 265; Deoratione, 1, PG 34, 853. Рус. пер. С. 485.

523

Macarius Aegyptius. Homilia 30, 5–9, PG 34, 724–728. Рус. пер. С. 303–307; 12,13, PG 34, 564–565. Рус. пер. С. 387; 46, 6, PG 34,7 96. Рус. пер. С. 387.

524

Idem. Homilia 26, 4 и 16, 27,16; 45, 7, PG 34, 676–677, 685, 704–705, 792. Рус. пер. С. 251, 260, 281, 382.

525

Ιdem. Homilia 50, 3, PG 34, 817. Рус. пер. С. 412.

526

Ιdem. Homilia 50,1, PG 34, 816–817. Рус. пер. С. 411.

527

Ιdem. Homilia 30, 6, PG 34, 724–725. Рус. пер. С. 304. Ср. 43, 3, PG 34, 773. Рус. пер. С. 362.

528

Macarius Aegyptius. Homilia 26, 15, PG 34, 684–685. Рус. пер. C. 259.

529

Idem. Homilia 16,13, PG 34, 621. Рус. пер. C. 190. Cp. 44, 6–7, PG 34, 781–784. Рус. пер. C. 373–374.

530

Ιdem. Homilia 26, 16, PG 34, 685. Рус. пер. C. 260.

531

Idem. Homilia 17, 14–15, PG 34, 632–633. Рус. пер. C. 201–202.

532

Ιdem. Homilia 27, 16, PG 34, 704–705. Рус. пер. C. 281. Cp. Homilia 26, 5, PG 34, 677. Рус. пер. С. 251–252.

533

Macarius Aegyptius. Homilia 26,5 , PG 34, 677. Рус. пер. С. 252.

534

Idem. Homilia 17, 10; 29, 6; 42, 1, PG 34, 929,720, 769; De elevatione mentis, 15, PG 34, 904.

535

Idem. Homilia 25, 10, PG 34, 673; cp. De libertate mentis, 21, PG 34, 956; De elevatione mentis, 133, PG 34, 900–901.

536

Idem. Homilia 7, 3, PG 34, 525. Рус. пер. C. 86.

537

Idem. Homilia 7,5, PG 34,525. Рус пер. C. 87.

538

Idem. Homilia 7, 6–7, PG 34, 528.

539

Macarius Aegyptius. Homilia 8, 3, PG 34, 529. Рус. пер. C. 90.

540

Idem. Homilia 28, 5, PG 34, 713. Рус. пер. C. 290.

541

Idem. Homilia 8, 3, PG 34, 529. Cp. De charitate, 9, PG 34, 916.

542

Подобным же образом различает видения и созерцания Симеон Новый Богослов, «На тебя низойдет, – говорит он, – сила Всесвятого Духа, как тогда низошла на апостолов, не в чувственном видении огненном, не с шумом великим и дыханием бурным (ибо тогда на апостолах это было ради неверных), но она явится в тебе мысленно, как умный свет, со всякой тихостью и обрадованием, – каковой свет есть предначатие света вечного, воссияние и луч вечного блаженства» (Слово 72 // Слова. Т. 2. С. 225. И. В. Попов имеет в виду издание: Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. еп. Феофана. Т. 1–2 М, 1890–1892. См. переиздание: Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1–2. Сергиев Посад, 1993. Далее Слова.–Ред.). У того же автора один из испытавших это состояние говорит.· «Воссиял мысленно во мне великий свет и взял к себе весь мой ум и всю душу» (Слово 86 // Слова. Т. 2. С. 437). В 91-м слове, заключающем в себе, быть может, автобиографические подробности, автор описывает первые видения как явления объективные. Им он противопоставляет последнее, завершительное, высшее созерцание, которое описывается в таких словах: «Ты явился внутрь бедного сердца моего, сделав его всё светом». Слова. Т. 2. С. 500.

543

Macarius. Homilia 49, 4, PG 34, 813–816. Рус. пер. С. 409.

544

Idem. Homilia 15, 20, PG 34, 588–589. Рус. пер.: Беседа 15, 18. С. 155.

545

Idem. Homilia 9, 8, PG 34, 536–537; De charitate, 23, PG 34, 925–928. Рус. пер. C. 99, 564–565. В пояснение выдержки прибавим, что в ней, кроме познания нравственного состояния души человека, разумеется еще дар различения духов или способность угадывать источник проповеди – от Бога ли она или от злого духа, имеет ли сам проповедник Духа или же чисто внешним образом заимствует слова назидания из богодухновенных писаний или из слов пневматиков (Homilia 18, 5, PG 34, 637. Рус. пер. С. 207–208). Замечание о том, что, не имея Духа, нельзя судить духовного, основанное здесь на словах апостола, для своего объяснения требует указания некоторых параллелей из творений Макария и древнейшей литературы. В пророческом экстазе совершались странные действия и произносились непонятные слова, а это вызывало смущение и критику. Сам Макарий говорит, что человек, объятый благодатью, «не владеет уже собой, но бывает для мира сего как бы буим и варваром и даже кажется ему вредным» (Homilia 8, 3, PG 34, 529. Рус. пер. С. 90–91; ср. De charitate, 9, PG 34,916. Рус. пер. С. 553)· Поэтому еще автор Διδαχή увещевает читателей: «Пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех простится, а сей не простится».

546

Idem. Homilia 18, 5, PG 34, 637.

547

Idem. Homilia 48, 2, PG 34, 809. Рус. пер. C. 402.

548

Idem. Homilia 10, 1; 17, 1, PG 34, 540–541, 624 (люди духовные – пророки небесных тайн); De charitate, 28, PG 34, 929–932. «Действенность Духа, обнаруживающаяся в уме неизреченными созерцаниями». Нравственная прозорливость мистиков, их способность угадывать нравственное состояние и моральные потребности людей может находить дая себя объяснение и в естественных причинах. Пред ними проходят десятки тысяч людей, открывающих им всю свою душу. Этим создается огромный внешний опыт. Еще больше значения имеет внутренний опыт. Мистик всегда погружен в свой внутренний мир. Его взор, устремленный в глубину собственной души, внимательно следит за возникновением и развитием страстей. Неудивительно после этого, что мистики часто оказываются прекрасными психологами. Интересно, что ту же черту отмечает и в характере Плотина его биограф и ученик Порфирий. «Плотин, – говорит Порфирий, – отличался столь совершенным знанием характеров людей и их образа мыслей, что открывал украденные вещи и предвидел судьбу тех, с которыми он жил. Однажды у Хионы, почтенной вдовы, проживавшей с детьми у Плотина, было похищено драгоценное ожерелье. Было приказано явиться всем рабам. Плотин обвел всех их взором и, указывая на одного из них, сказал: «Вот этот совершил кражу». Раба подвергли бичеванию. Он долго отрицал свою вину, но наконец сознался и возвратил ожерелье. Плотин предсказывал, что должно было случиться с каждым из молодых людей, посещавших его: он уверял, что Полемон имеет предрасположение к любви и что он проживет недолго. Так и случилось. Он угадал, что у меня есть намерение лишить себя жизни. Разыскав меня в своем доме, где я жил, он сказал мне, что подобное намерение не свидетельствует о душевном здоровье и есть следствие меланхолии. Он приказал мне путешествовать. Я повиновался. Я отправился в Сицилию слушать Проба, известного философа, жившего в Лилибее. Я исцелился от желания покончить с собой, но я быллишен удовольствия оставаться у Плотина до его смерти» (Porphyrius. Vita Plotini, 11).

549

Macarius Aegyptius. De charitate, 17, PG 34, 921–924. Рус. пер. C. 560.

550

Macarius Aegyptius. Homilia 17, 14, PG 34, 632–633. Рус. пер. С. 201. Ср. De eievatione mentis, 20, PG 34, 905. Рус. пер. C. 593.

551

Симеон Новый Богослов. Слово 79 // Слова. Т. 2. С. 318. Замечательно, что почти в таких же выражениях о явлении Бога в виде внутреннего света говорит и Плотин: «Должно верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам (τούτο τὸ φῶς παραύτοῦ καὶ αύτός). Должно думать, что Он присутствует, когда, подобно другому богу, войдя в дом призывающего Его, озаряет его, ибо дом остается темным, если Он не приходит озарить его. Итак, душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала...» Plotinus. Enneades V, 3, 17; Dubner Fr. Plotini Enneades. Paris, 1855.

552

Macarius Aegyptius. De iibertate mentis, 21–23, PG 34, 956–957. Рус. пер. С. 595–597.

553

Idem. Homilia4,13, PG 34, 481; cp. 10, 4, PG 34, 541–544. Рус. пер. C. 39, 106.

554

Idem. De Iibertate mentis, 27, PG 34, 960. Рус. пер. C. 600.

555

Macarius Aegyptius. Homilia 12, 11–12, PG 34, 564. Рус. пер. C. 127–128.

556

Симеон Новый Богослов. Слово 91 // Слова. Т. 2. С. 496. Ср Слово 30, 2 // Слова. Т. 1. С. 260–261.

557

Симеон Новый Богослов. Слово 63, 3–4 // Слова. Т. 2. С. 118.

558

Св. Киприан пишет исповедникам: «Сам Христос присутствовал на Своей брани: сражающихся и подвизающихся за Его имя Сам ободрял, укреплял, воодушевлял. И Он, однажды победивший смерть, всегда побеждает в нас... Он не только взирает на рабов Своих, но и Сам в лице нашем поборает, Сам с нами сражается, Сам и подвизающихся венчает и венчается» (Письмо 8 // Киприан Карфагенский. Творения / Пер. с лат. Т. 1–2. К, 1891. Т. 1. С. 120 и 122). Таков же смысл известного сказания о явлении Господа Петру, оставившему Рим, чтобы уклониться от предстоящего мученичества. В мученических актах ап. Петра читаем: «Приблизившись к воротам города, апостол увидел Господа, входящего в Рим. Видя Его, он сказал: “Господи, куда идешь Ты в этом городе?” И Господь ответил ему: “Я иду в Рим, чтобы быть распятым”. И Петр сказал Ему: “Господи, Ты снова будешь распят?” Он сказал ему: “Да, Петр, снова буду распят.” Тогда Петр пришел в себя и увидел, что Господь восходит на небо. Он возвратился в Рим, радуясь и славя Бога за то, что Он Сам сказал: “Я буду распят”. Это имело совершиться в Петре», – поясняет автор смысл видения. (Martyrium Petri, 6 / Ed. Lipsius R. A. et Bonnet M. // Acta apostolorum apocrypha. Leipzig, 1891. Pars I. P. 88. Cp. Martyrium beati Pеtri Apostoli a Lino conscriptum, 6. Ibid. P. 8).

559

Macarius Aegyptius. Homilia 19, 2, PG 34, 644. Рус. пер. C. 215

560

Idem. De custodia cordis, 13, 14, PG 34, 836–841. Рус. пер. C. 468–472. Ср. Idem. De charitate, 11, PG 34, 917; Homilia 37,11, PG 34, 757.

561

Idem. Homilia 47, 14, PG 34, 805. Рус. пер. C. 398.

562

Idem. Homilia 2, 4–5, PG 34, 465–468. Рус. пер. C. 20–21.

563

Idem. Homilia 24, 6, PG 34, 665. Рус. пер. C. 239.

564

Idem. Homilia 11, 11–14, PG 34, 552–556.

565

Macarius Aegyptius. Homilia 43, 3, PG 34, 773. Рус. пер. C. 362.

566

Idem. Homilia 16,4, PG 34,616. Рус. пер. C. 183. Cp. 17, 6, PG 34, 628.

567

Idem. Homilia 15, 49, PG 34, 609. Рус. пер. C. 177.

568

Macarius Aegyptius. De charitate, 4, PG 34, 909–912. Рус пер. C. 547. Cp. Homilia 18, 1–2, PG 34, 633–636; De custodia cordis, 13, 14, PG 34, 836–841.

569

Idem. De oratione, 6, PG 34, 857. Рус. пер. G 490.

570

Idem. Homilia 26,21, PG 34,688–689; De perfectione in spiritu, 17, PG 34, 852. Pyc. пер. C. 263, 484.

571

Idem. De charitate, 7, PG 34, 913–916; Homilia 2, 5, PG 34, 465–468.

572

Macarius Aegyptius. De oratione, 1, PG 34, 853. Рус. пер. C. 485.

573

Ibid. 5, PG 34, 856–857. Рус. пер. C. 489.

574

Idem. De charitate, 8, 10, PG 34, 916–917. Рус. пер. C. 552. Cp. Homilia 8, 1, 3, 4, PG 34, 528–529.

575

Macarius Aegyptius. Homilia 18, 9, PG 34, 629. Рус. пер. С. 210.

576

Idem. Homilia 2, 5; 4, 11–12; 8,1; 18, 5; 26, 20, PG 34, 465–468, 480–481, 528,637, 688; De elevatione mentis, 7, PG 34, 896.

577

Macarius Aegyptius. . Homilia 8, б, PG 34, 532. Рус. пер. С. 93.

578

Idem. Homilia 18, 8, PG 34, 629. Рус. пер. С. 210.

579

Idem. Homilia 8, 6, PG 34, 532. Рус. пер. С. 93.

580

Idem. Homilia 18, 8, PG 34, 629. Рус. пер. С. 209.

581

Macarius Aegvptius. Homilia 47,17, PG 34, 808. Рус. пер. C. 400.

582

Idem. Homilia 28, 5, PG 34, 713. Рус. пер. C. 290.

583

Idem. Epistula 2, PG 34, 432.

584

Idem. Homilia 4,15, PG 34, 484. Рус. пер. C. 41.

585

Idem. Epistula 2, PG 34, 437.

586

Macarius Aegyptius. Homilia 1, 11, PG34, 461. Pyc. пеp.C. 15.

587

Idem. Homilia 11, 1, PG 34, 544–545. Рус. пер. C. 108; 5,7, PG 34, 512–513. Рус. пер.: Беседа 5, 16. C. 72.

588

Idem. De patientia et discretione, 4, PG 34, 868. Рус. пер. C. 501.

589

Idem. Homilia 25, 10, PG 34, 673. Рус. пер. C. 248.

590

Idem. Homilia 5, 9, PG 34, 513.

591

Idem. Homilia 12, 14, PG 34, 565. Рус. пер. C. 130. Cp. 4, 13; 5,10, PG 34, 481, 513–516; De elevatione mentis, 1, PG 34,889–892.

592

Idem. Homilia 14, 4, PG 34, 572–573.

593

В сочинениях прп. Макария мы не встретили мысли, что некоторые подвижники, ставшие носителями Духа Св. и обоженные Им, уже на земле перестают наедаться в физическом питании. Но другие аскеты высказывают эту мысль очень ясно. Приведем две интересные выдержки из творений прп. Варсонуфия Великого. «Потому переходим мы от одного устава пищи к другому, что не приняли совершенного огня, который Господь пришел ввергнуть на землю (Лк 12:49). Огонь этот (то есть Дух Св.) сжег и истребил бы терния на мысленной нашей ниве. Слабость наша, нерадение и любовь к телу не допускают нас восстать. Господь мне свидетель в том, что я знаю человека, и он здесь, в сем благословенном обществе (да не скажет кто-нибудь, что я говорю о себе, и да не почтет меня, ничтожного, за нечто), который, если пребудет как есть, ничего не вкушая, не пия, не одеваясь в одежды до дня посещения его Господом (то есть до дня его смерти), не будет в сем иметь нужды во век, ибо пища, питие и одеяние его есть Дух Святой. Если хочешь поревновать ему, трудись, старайся, бойся Бога, и Он исполнит волю твою...» (Рус пер.: Вопросоответ 78 // Преподобных Отцев Варсонуфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 1892. С. 60). Как почти все в воззрениях аскетов, это смелое и в высшей степени характерное учение основывается на опыте и наблюдении. Точкой отправления для этого служат случаи ослабления позыва к пище под влиянием религиозных волнений. В этом убеждают следующие слова того же подвижника. На вопрос: «Отчего происходит, что я хочу удержать чрево свое и уменьшить количество пищи и не могу?» – прп. Варсонуфий отвечает: «Никто не освобождается от сего, кроме пришедшего в меру того, который сказал: “Забых снести хлеб мой; от гласа воздыхания моего прильпе кость моя плоти моей» (Пс 101:5–6). Такой скоро достигнет уменьшения пищи и пития, ибо слезы служат ему хлебом, и, наконец, доходит до того, что питается Духом Святым. Поверь мне, брат, что я знаю человека (известного Господу) такой меры: в течение недели раз, и два, и чаще восхищается он к духовной пище и от сладости ее забывает чувственную пищу Когда же приходит вкусить хлеба, то, как бы пресыщенный и брезгливый, не хочет вкушать его; вкушая же, осуждает себя, говоря: “Отчего я не всегда в таком состоянии?” И желает преуспевать еще более». Рус пер.: Вопросоответ 96 // Преподобных Отцев Варсонуфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников М., 1892. С. 69–70.

594

Clemens Alexandrinus. Stromata VI, 9, PG 9, 292.

595

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbis, 21, PG 25. 132–133.

596

Macarius Aegyptius. Homilia 5, 12, PG 34, 516–517. Рус. пер.: Беседа 5, 21. C. 76.

597

Idem. Homilia 20, 3, PG 34, 652. Рус. пер. C. 223.

598

Wem. Homilia 15, 2, PG 34, 576–577. Рус. пер. C. 142. «Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божественную славу и в бесконечный свет, так тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовом, так, подобно сему, и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во вне – на тела их, потому что еще ныне умом своим причащаются от Христовой сущности и Христова естества» (Homilia 15,38, PG 34, 601. Рус. пер. С. 168).

599

Idem. Homilia 15, 10, PG 34, 581. Рус. пер. С. 148.

600

Macarius Aegyptius. Homilia 2, 5, PG 34, 485–486. Рус пер. C. 21. Ср. Homilia 20, 3, PG 34, 652.

601

Idem. Homilia 11, 1–3; 15,38, PG 34, 544–545, 601; Homilia 16, 7; 32, 2, PG 34, 617, 733–736.

602

Idem. Homilia 5, 9, PG 34, 513.

603

Idem. De patientia ct discretione, 4, PG 34, 868.

604

Idem. Homilia 12, 14, PG 34, 565. Рус. пер. C. 130.

605

Idem. Homilia 5, 10, PG 34, 513–516.

606

Idem. Homilia 8, 3, PG 34, 529.

607

Ibidem, PG 34, 529. Рус. пер. С. 91.0 подобном же видении рассказывает Симеон Новый Богослов: «Однажды, когда Ты, пришедши, омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и, видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Я же видя в водах молнии и блистания лица Твоего, которые меня окружили, которых я, однако ж не мог ухватить...» и т. д. (Слово 91 // Слова. Т. 2. С. 497).

608

Macarius. Homilia 5, 11, PG 34, 51б. Рус. пер.: Беседа 5, 20. C. 76, De elevatione mentis, 2, PG 34, 892.

609

ldem. Homilia 5, 7, PG 34, 512–513. Более наглядное и подробное описание подобного явления мы находим в сочинении св. Афанасия «Жизнь прп. Антония»: «Однажды пред вкушением пищи около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению... Затем Антоний видит, что как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием» (Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 65, PG 26, 933–936).

610

Macarius. Epistula 2, PG 34, 412. Рус. пер. С. 420.

611

Ibid, PG 34, 440. Рус. пер. С. 449.

612

Idem. Homilia 46, 3, PG 34, 780.

613

Idem. Homilia 1, 10, PG 34, 460–461. Рус. пер. C. 14.

614

Idem. Homilia 3,4, PG 34, 469. Рус. пер. C. 25.

615

Ibid.

616

Idem. Homilia 2, 2–3, PG 34, 464–465.

617

Перечень исследований, касающихся содержания сочинений прп. Макария, читатель найдет в обширной и обстоятельной диссертации проф. А А. Бронзова «Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение». СПб, 1899. С. 465–493. Здесь же даны подробные сведения о жизни и творениях прп. Макария, которых в настоящем очерке мы не касались, предполагая их известными. См. также соч. проф. А Л. Катанского «Учение о благодати Божией в творениях св. Отцов и учителей Церкви до блж. Августина». СПб, 1902. С. 208–242.

618

Macarius Aegyptius. Homilia 4, 17, PG 34, 485.

619

Idem. Homilia 20, 7–8, PG 34, 652–656. Рус. пер. C. 226.

620

Idem. Homilia 3, 4, PG 34, 469.

621

Idem. De custodia cordis, 13, 14, PG 34, 836–841; De libertate mentis, 18, PG 34, 924.

622

Macarius Aegyptius. Homilia 2, 2–5, PG 34, 464–468. Рус. пер. С18–19.

623

Idem. Homilia 3, 3–4, PG 34, 469. Рус. пер. С. 24.

624

Idem. Homilia 26,19, PG 34, 688. Рус. пер. С. 262. Ср. 27,22 и 26, 10, PG 34, 709, 680–681.

625

Macarius Aegyptius. Homilia 9, 7, PG 34, 536.

626

Idem. Epistula 2, PG 34, 433. Рус. пер. C. 442.

627

Idem. Homilia 19, 1–2, PG 34, 633–636.

628

Idem. Homilia 19, 2, PG 34, 644. Рус. пер. C. 215; cp. 4,4; 14,5; 26,19, PG 34, 473–476, 573, 688. Особенно: Homilia 31, 3–4, PG 34, 729–732. Рус. пер. C. 309–310.

629

Macarius Aegyptius. Homilia 1,11, PG 34, 461.

630

Idem. Homilia 43,3, PG 34, 773. Рус. пер. C. 362.

631

Idem. Homilia 4, 6, PG 34, 476–477. Рус. пер. C. 33.

632

Idem. Homilia 43,3, PG 34, 773. Рус. пер. C. 361.

633

Macarius Aegyptius. Homilia 4, 18, PG 34, 485. Рус пер. C. 43.

634

Idem. Homilia 4, 15, PG 34, 484. Рус. пер. C. 40. Cp. Idem. De elevatione mentis, 9, PG 34, 896–897; Homilia 45, 1, PG34, 785.

635

Macarius Aegyptius. Homilia 24, 1, PG 34, 661–662. Рус. пер. C. 235.

636

Idem. Homilia 4, 15, PG 34, 484. Рус пер. C. 41.

637

Idem. Homilia 9, 13, PG 34, 540. Рус. пер. C. 103.

638

Idem. Homilia 4, 7, PG 34, 477. Рус. пер. C. 34. Cp. 19,1; 24, 1; 46, 3; 49,2, PG 34, 641–644. 625, 780, 813.

639

Idem. Homilia 46, 4, PG 34,7 83–796. Рус. пер. C. 386.

640

Macarius Aegyptius. Homilia 15, 13, PG 34, 584. Рус. пер. C. 151.

641

Idem. Homilia 19, l, PG34, 641–644. Pyc. пер. C.213.

642

Idem. Homilia 11,7, PG 34, 548–549. Рус. пер. C. 112.

643

Idem. Homilia 49, 2, PG 34, 813. Рус. пер. C. 407. Прп. Макарий очень часто говорит о необходимости отречения от всего, что развлекает ум или обременяет его заботами о земном. Вот примеры. Homilia 4, 4, PG 34, 473. Рус. пер. С. 31: «От вещественных размышлений и забот»; 21, 1, PG 34, 656. Рус. пер. С. 227·. «В видимых делах мира сего удаляться от земных развлечений»; 21, 4, PG 34, 657. Рус. пер. С. 229: «Человек должен с усилием исхитить и освободить себя от видимых мирских уз и вещественных забот... и начать постоянно прилепляться ко Господу, устраняя себя от мира сего»; 46,1, PG 34, 792. Рус. пер. С. 383: «Человек делается бесплодным для Слова Божия, одержимый житейскими заботами и связанный земными узами»; Idem. De patientia et discretione, 23, PG 34, 885. Рус. пер. C. 518: «Te беспрепятственно совершают течение до конца, которые возненавидели... всякую рассеянность и удовольствия в мире и занятия мирскими делами».

644

Macarius Aegyptius. Homilia 43, 3, PG 34, 773. Рус. пер. С. 362.

645

Idem. Homilia 27, 18, PG 34, 705. Рус. пер. С. 282.

646

Idem. Homilia 31,1–2, PG 34, 728–729. Рус. пер. С. 308.

647

Macarius Aegyptius. Homilia 24, 1–2, PG 34, 661–664. Рус. пер. C. 236. Cp. De elevatione mentis, 3, PG 34, 892. В пояснение приведенных слов позволим себе обратить внимание читателя на то, что в IV в. широкое распространение аскетических и мистических идей отразилось и на истолковании истории грехопадения первых людей. В Адаме до грехопадения видели мистика, до такой степени поглощенного созерцанием Бога, что мысль его вовсе не обращалась ни к нему чувственному. «Ум, первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего» (Homilia 45, 1, PG 34, 785. Рус. пер. С. 377). Только согрешив, Адам узнал о наготе своей и безобразии, которых «не видал прежде, потому что мысль его услаждалась небесной красотой». (Idem. De patientia et discretione, 5, PG 34, 868–869. Рус. пер. C. 502). Одним из следствий грехопадения и было обращение ума первых людей к чувственному. Ср. статью «Религиозный идеал св. Афанасия». Наст. издание. С. 72–78.

648

Idem. Homilia 31, 3–4, PG 34, 729–732. Рус. пер. С. 310. Ср. Homilia 27, 19 и 33, 4, PG 34, 708, 744.

649

Macarius Aegyptius. Homilia 9,7, PG 34, 536. Рус. пер. C. 98.

650

Idem. Homilia 15 ,4, PG 34,577. Рус. пер. C. 144. Cp. Homilia 9, 11, PG 34, 537–540; De charitatc, 28, PG 34, 929–932.

651

Idem. Homilia 27, 9, PG 34, 700. Рус. пер. C. 275.

652

Idem. Homilia 15, 31, PG 34, 596–597. Рус. пер. C. 164.

653

Idem. Homilia 15, 43, PG 34, 605. Рус. пер. C. 173. Cp. Homilia 27,19, PG 34 ,708; De patientia et discretione, 19, PG 34, 880–881; De libertate mentis, 6, PG 34, 912–913.

654

Macarius Aegyptius. De patientia et discretione, 23, PG 34, 884–885. Рус. пер. C. 519.

655

Idem. Homilia 17, 15, PG 34, 633. Рус. пер. C. 202.

656

Idem. Homilia 3,3, PG 34, 4б9. Рус. пер. C. 24.

657

Idetn. Epistula 2, PG 34, 413. Pyc. пер. C. 422.

658

Idem. Homilia 3,3, PG 34, 469. Рус. пер. C. 24.

659

Macarius Aegyptius. Homilia 5, 4, PG 34, 497. Рус. пер. C. 56–57.

660

Idem. Homilia 43, 6, PG 34, 776.

661

Ibidem.

662

Idem. Homilia 10, 9 и 43, 9, PG 34, 460, 777.

663

Idem. Homilia 11, 5, PG 34,5 48. Cp. Homilia 27, 2, PG 34, 693.

664

Macarius Aegyptius. Homilia 15, 48, PG 34, 608–609. Рус. пер. C. 176.

665

Idem. Homilia 26, 13, PG 34, 681–684. Рус. пер. C. 257.

666

Idem. Homilia 15. 48. PG 34, 608–609.

667

Idem. Homilia 17,15, PG 34, 633. Рус. пер. C. 202.

668

Idem. De elevatione mentis, 20–21, PG 34, 905–908.

669

Idem. Homilia 14, 3, PG 34, 572. Рус. пер. C. 137.

670

Macarius Aegyptius. Homilia 3, 5–6, PG 34, 472. Cp. Homilia 15, 7, PG 34, 580.

671

Idem. Homilia 21, 4, PG 34, 657. Рус. пер. C. 229.

672

Idem. De libertate mentis, 30, PG 34, 932–933.

673

Idem. Homilia 21, 3, PG 34, 656–657. Рус. пер. C. 228.

674

Macarius Aegyptius. Homilia 9, 10, PG 34, 537. Рус. пер. C. 100.

675

Idem. Homilia 4, 3, PG 34, 473–476. Рус. пер. C. 30.

676

Idem. Homilia 19, 3 и 5, PG 34, 644–645. Рус. пер. C. 215.

677

См. подробнее наше исследование «Естественный нравственный закон». Сергиев Посад, 1897. С. 319–325.

678

Macarius Aegyptius. Homilia 3, 5, PG 34, 472. Рус. пер. С. 26.

679

Idem. Homilia 15, 21 и 31, PG 34, 589, 596–597.

680

Macarius Aegyptius. Homilia 15, 32, PG 34, 597. Рус. пер. C. 165; De custodia cordis, 6, PG 34, 825.

681

Idem. Homilia 40, 5, PG 34, 765.

682

Idem. Homilia 6, 3, PG 34, 520. Рус. пер. C. 80.

683

Idem. Homilia 11, 4, PG 34, 548. Рус. пер. C. 111.

684

Idem. Homilia 6, 3, PG 34, 548. Pyс.пер. C. 80.

685

Idem. Homilia 15, 26, PG 34, 593. Cp. Homilia 26, 12, PG 34, 681. Pyс. пер. C. 161.

686

Cyprianus Carthagenensis. Epistula ad Pomponium, PL 4, 364–372. Рус. пер. T. 1. C. 104–105.

687

Cyprianus Carthagenensis. De habitu virginum, PL 4, 439–463. Pyc. пер. T. 2. C 141.

688

См., например, Hermas. Similitude» Pastoris IX, 2, PG 2, 973–974; Tertullianus. De exhortatione cas titatis, 12, PL 2, 927–928; De monogamia, 16, PL 2, 951–952.

689

Methodius Olympius. Convivium decern virginum 6, 3, PG 18, 115. Рус. пер.: Творения / Пер. E. Ловягина. СПб., 1877. C. 52.

690

Ibid. 5, 4, PG18, 101. Рус. пер. С. 44–45; Ibid. 11, 1, PG 18, 203. Рус. пер. C. 105–106.

691

Macarius. De custodia cordis, 11 –12, PG 34, 829–836. Рус. пер. C. 460.

692

Idem. Homilia 43, 7, PG 34, 776–777. Рус. пер. C. 365.

693

Idem. Homilia 15, 30, PG 34, 596. Рус. пер. C. 164.

694

Macanus Aegyptius. Homilia 49, 1. PG 34, 812–813 Рус. пер. C. 406–407. Ср. Idem. De charitate, 31, PG 34, 933–936.

695

Idem. Epistula 2, PG 34, 436–437

696

Macarius Aegyptius. De patientia et discretione, 8, PG 34, 869–872. Рус. пер. C. 504.

697

Ibid. C. 505.

698

Idem. Homilia 21, 5, PG 34, 657.

699

Macarius Aegyptius. Homilia 9, 3, PG 34, 53. Рус. пер. C. 96.

700

Ibid., 9, 6, PG 34, 536. Рус. пер. C. 98.

701

Idem. Homilia 29, 4, PG 34, 717. Рус. пер. C. 295.


 Часть 2Часть 3Часть 4 

Требуются волонтёры