V. Апостольская непрерывность и преемство

Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию . Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к «феофанической» и в некотором смысле к «метаисторической» точке зрения на Церковь³³⁰. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию³³¹.

В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не-православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями³³². Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.

I. В ранних библейских и патристических источниках, которыми мы обладаем, мы можем выявить два основных подхода к непрерывной связи Церкви с апостолами. Каждый из этих двух подходов базируется на соответствующем образе апостолата и несет специфические последствия для богословия и структуры Церкви.

Конечно, справедливо и то, что концепция апостолата в Новом Завете является сложной и чрезвычайно трудно вычленить различные элементы, из которых она составлена³³³. И, тем не менее, можно четко выделить два образа, используемых для описания природы и роли апостолов. С одной стороны, апостолы характеризуются как лица, которым вверена для выполнения миссия. Как таковые, они посланы и, таким образом, рассеяны в мире. Этим подразумевается, что их рассматривают как индивидуумов³³⁴ , обладающих благовестием и властью таким образом, что это напоминает один из иудейских институтов «шалиах»³³⁵. Так как аспект, с которого рассматривается апостолат при этом подходе, есть миссия, то термин «апостол» применим таким образом ко всем миссионерам, которые обладают властью и харизмой проповеди, Евангелия³³⁶. Конечно, существуют условия, связанные с употреблением термина «апостол» и все еще не ясно, как эти условия влияют на понятие «апостол» в Новом Завете³³⁷. Но то, что интересует нас здесь, это, что в подходе, порождаемым идеей миссии, апостолы представляют собой связь между Христом и Церковью и образуют часть исторического процесса, играющего решающую, а возможно и нормативную роль. Таким образом, идея миссии и идея исторического процесса в Новом Завете идут вместе и ведут к схеме непрерывности в линеарном направлении: Бог посылает Христа – Христос посылает апостолов – апостолы передают благовестие Христа, устанавливая Церковь и священнослужителей³³⁸. Мы поэтому можем “назвать этот подход “историческим”.

2. С другой стороны, апостолы рассматриваются как лица, имеющие эсхатологическую функцию³³⁹ . В этом случае воображение и схемы, используемые для характеристики апостолов, совершенно отличаются от тех, которые используются в том случае, который я назвал “историческим”. Это различие применяется как к самим апостолам, так и к их отношению ко Христу и Церкви. Таким образом, апостолов рассматривают как коллегию, а не как отдельных лиц, рассеянных для дел миссии по всему миру. Это различие значительно и соответствует различию между миссией и эсхатологией. Миссия требует посланничества во все концы земли, в то время как эсхата подразумевает призывание рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место³⁴⁰. Апостолов в их эсхатологической функции нельзя представить как индивидуумов; они образуют неделимую коллегию. По этой причине они в основном и первично изображаются как коллегия Двенадцати всегда, когда упоминается их эсхатологическая функция³⁴¹. В этом случае отношение апостолов ко Христу и к Церкви выражается по-другому, чем при историческом подходе. Здесь апостолы не следуют за Христом, а окружают Его³⁴². И они изображаются не как связь между Христом и Церковью в каком-то историческом процессе, а как основания Церкви в присутствии Царствия Божия здесь и сейчас³⁴³.

Эти два подхода к идее апостольской непрерывности нельзя, конечно, очень упрощать, ибо, как я уже сказал ранее, новозаветная картина концепции апостольства является сложной. Необходимо объяснить, например, место ап. Павла или других апостолов в той эсхатологической картине, которая основывается, прежде всего, на Двенадцати³⁴⁴. Но тот факт, что сам ап. Павел – и ап. Лука от его имени – должен был искать способ соединения своего апостольства с апостольством Двенадцати и Иерусалимской Церковью³⁴⁵, показывает, что два подхода, о которых я здесь упоминал, ясно отражались в сознании первоначальной Церкви.

3. Продолжение существования этих двух подходов в послеапостольские времена является очень поучительным для нашей темы. С постепенным исчезновением апостолов Церковь должна была встретиться лицом к лицу с проблемой апостольской непрерывности и выработать способ ее решения. Существующие источники показывают, что и исторический и эсхатологический подходы к проблеме непрерывности в это время сохранялись.

Исторический подход ясно выражен в I Посл. Климента. Схема «Бог посылает Христа – Христос посылает апостолов» становится основой понятия непрерывности с точки зрения исторического процесса: «Апостолы объявили нам благую весть от Иисуса Христа. Иисус Христос был послан Богом. Таким образом, Христос приходит от Бога, а апостолы – от Христа. Поэтому эта двойная миссия с ее чином приходит от воли Бога»³⁴⁶. Это является точной новозаветной схемой, как я изложил ее ранее, и не ее базисе I Clement уточняет теорию непрерывности: «Следуя наставлениям нашего Господа Иисуса Христа, полностью убежденные Его воскресением и твердые в своей вере в слово Божие, апостолы отправились силою Святого Духа возвещать повсюду благую весть о пришествии Царствия Небесного. В разных деревнях и городах они возвещали слово и, таким образом, творили вышеуказанное и... устанавливали «™piskТpouj kai diakТnouj» для будущих верующих»³⁴⁷. Это является четко отработанной теорией непрерывности, преемства, базирующейся на историческом подходе. Этот текст широко использовался в связи с идеей апостольского преемства.

Однако, дело обстоит иначе в связи с другим источником того же самого периода, а именно посланиями св. Игнатия Антиохийского. Здесь мы имеем пример эсхатологического подхода к апостольской непрерывности, как я охарактеризовал ранее. Игнатиевский образ Церкви заимствован не из истории, а из эсхатологического состояния собрания Церкви «в том же самом месте»³⁴⁸, чтобы сопричаствовать вечной жизни Бога, как это предлагается миру за евхаристическим столом. Здесь этот образ очень напоминает образ, который мы находим в Апокалипсисе³⁴⁹, а последствия для отношения Церкви к апостолам очень отличаются от тех, которые мы находим в I Посл. Климента: апостолы являются объединенной коллегией и они окружают Христа в Его Царствии. По этой причине именно в коллегию пресвитеров, окружающих епископа, который восседает «на месте Бога» или является образом Христа³⁵⁰, видит Игнатий образ апостолов³⁵¹. Непрерывность здесь гарантируется и выражается не путем преемства от поколения к поколению и от индивидуума к индивидууму, а в и через собрание Церкви в одном месте, то есть через ее евхаристическую структуру. Именно непрерывность общин и Церквей составляют и выражают апостольское преемство при таком подходе. Если апостольское преемство понимается просто в терминах истории, то свидетельство св. Игнатия становится просто смущающим – и так оно и было постольку, поскольку эсхатологический подход к проблеме непрерывности почти исчез из наших размышлений³⁵².

Последующая история этих двух подходов к апостольской непрерывности является чрезвычайно интересной, но здесь она нас не интересует. Ссылки на это будут делаться в этом исследовании позднее путем исторических иллюстраций некоторых богословских вопросов. То, что пока было сказано, достаточно, чтобы прояснить тот момент, что в самом начале осознания Церковью непрерывной связи с апостолами – и это относится и к Восточным и к Западным Церквям – были скрыты семена двух подходов к этой непрерывности, «исторического» и «эсхатологического» подхода.

4. Если мы теперь попытаемся глубоко проникнуть в богословскую и эсхатологическую природу этих двух подходов, как они соотносятся с понятием апостольской непрерывности, можно сделать следующие замечания.

Первое замечание следует сделать в связи с понятием самой непрерывности. Что означает «непрерывность» в каждом из этих подходов? В историческом подходе главными компонентами непрерывности являются следующие: Прежде всего непрерывность означает преемство или продолжение во времени, то есть от прошлого к настоящему в будущее. Это преемство или продолжение жизни апостольских корней Церкви. Это может иметь место путем передачи определенной силы, авторитета и т. д.³⁵³. Это может также происходить путем нормативности, то есть в форме примера для копирования³⁵⁴. Во всяком случае, исторический подход порождает основу ретроспективной непрерывности и связи с прошлым. Анамнетическая функция Церкви используется здесь психологическим образом и это ведет к созданию непрерывности и связи с прошлым. Церковь вспоминает время, называемое «апостольским»; соотносится ли она с ним через разные средства или путем копирования, возможно, точнее того нормативного периода, фактом остается то, что при таком подходе ее апостоличность приходит со стороны прошлого. С другой стороны, эсхатологический подход не подразумевает никакого смысла передачи или Нормативности. Здесь апостоличность приходит к Церкви со стороны будущего. Именно предвкушение конца, окончательная и конечная природа Церкви открывает ее апостольский характер. Это предвкушение не следует понимать как психологическое свидание. Предлагается не чувство ожидания и надежды, а реальное присутствие эсхаты здесь и сейчас. «Ныне суд миру сему»³⁵⁵ и сейчас, этим простым движением Иоаннова «nаn» завершается вся история. Окончательность и завершенность всех вещей является тем, что выдвигает эсхатологический подход в отношении апостолата. Именно Воскресший Христос соотносится с апостоличностью, то есть с конечным и окончательным предназначением всего, что существует³⁵⁶.

Все это воздействует на понятие непрерывности более глубоким образом: особенно оно воздействует на христологию и пневматологию в их отношении к апостольскому происхождению Церкви.

При историческом подходе христология неизбежно является главным, что обеспечивает структуру непрерывности.³⁵⁷ Святой Дух является Тем, что передается, и Он передается Христом. Он есть божественная Сила, Которая дает возможность и право проводить апостолам их миссию. Он также является Тем, Кто порождает ответ на их миссию. Он также является Вдохновителем и Аниматором в основном предварительно замысленной структуры³⁵⁸. При таком подходе пневматология означает «посланничество» (agency); Дух есть «посланник( (agent) Христа и зависит от Него³⁵⁹. Здесь христология означает само-определяемое событие и таковым же является понятие апостолата. При этом историческом подходе Святой Дух оживляет пред-существующие и само-определяемые события и соотносит их с разными временами и обстоятельствами.

При эсхатологическом подходе, однако дело снова обстоит по-другому. Здесь Дух есть Тот, Кто вносит эсхату в историю³⁶⁰. Он противостоит процессу истории с ее законченностью, с ее изменениями и преобразованиями. Внося в историю эсхатическое, Дух не оживляет предсуществующую структуру; Он творит ее; Он превращает линейную историчность в присутствие. Больше уже невозможно понимать историю просто как «прошлое», то есть применить к ней психологическое и эмпирическое понятие анамнезиса в смысле ретроспективной способности человеческой души. Когда нас посещает эсхата, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, который никакое историческое сознание не может когда-либо понять, то есть память будущего, как мы находим это в анафоре литургии Иоанна Златоуста: «Поминающе... крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение... и славное Второе Пришествие..., Твоя от Твоих Тебе приносяще». До тех пор пока Церковь позволяет пневматологии таким образом обусловливать христологию, что превосходится последовательность «вчера – сегодня – завтра», она полностью не отдает должное пневматологии; она будет порабощать Дух в линейной Священной Истории. И все же Дух есть «Господь», Который превосходит линеарную историю, возвышается над ней и обращает историческую непрерывность в присутствии³⁶¹.

Все это показывает, как глубоко все богословие связано с понятием апостольской непрерывности. При историческом подходе апостолы важны для Церкви, потому что они связаны с важнейшим историческим событием в прошлом. При эсхатологическом подходе апостолы раскрывают и представляют нам не слова керигмы Христа, а реальность и содержание события Христа. При историческом подходе апостолы являются творцами истории, в то время как при эсхатологическом подходе они – судьи истории. Соответственно в первом случае Церковь является апостольской, когда она, верно, передает апостольское послание (керигму); во втором случае она является апостольской, когда она прилагает это к какому-либо историческому контексту (событию) и потом судит этот контекст [особым] пророческим образом через видение эсхаты, которую она призвана утверждать. Поэтому, если Церковь должна быть воистину апостольской, она должна быть ориентирована и исторически и эсхатологически; она должна и передавать историю и судить ее, помещая в свете эсхатического.

Все, что, было, сказано ведет, таким образом, к необходимости богословского синтеза исторического и эсхатологического подходов к проблеме непрерывности Церкви с апостолами. Если человек изучает историю богословия на Западе, то он видит, насколько проблематичным является такой синтез. Индивидуалистические и психологические понятия непрерывности определяют западное богословие в разных формах³⁶². Таким образом, когда бы не оказывалась историческая непрерывность проблематичной (например, когда возникала проблема изыскания исторического Иисуса), альтернативной является более или менее неоплатоническое устранение истории, уход в эсхатологию смысла событий³⁶³. На Востоке, с другой стороны, эсхатологический подход очень часто принимал ту же самую форму поиска смысла за счет истории³⁶⁴, в то время как удовлетворение от видения эсхатологического образа Церкви, как это отражается в ее богослужении, имеет тенденцию парализовать в тревожной степени миссионерскую деятельность³⁶⁵.

Говоря, как это я делаю здесь, с точки зрения православной традиции, я вижу возможность синтеза в следующих может быть достигнут этот синтез направлениях:

1. Событие Христа следует рассматривать как с оставленное (конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово «составленное», потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование. Такой пневматологический склад христологии подразумевает, с точки зрения онтологии, понимание Христа не в терминах индивидуалитета, который утверждается дистанциированием себя от других индивидуалистов, но в терминах личности, которая подразумевает особенность, установленная в и через общение³⁶⁶. Следствиями этого для понимания непрерывности ясны. В пневматологически посторенной христологии событие никогда не может определяться самим собой, но только как реальность отношений. Именно это позволяет применить ко Христу библейское понятие «корпоративная личность»³⁶⁷: Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа. Наша непрерывность, поэтому и связь с событием Христа не определяется последовательностью или ответом, основанном на расстоянии; это скорее непрерывность в терминах включительности: Мы – во Христе и именно это ставит Его перед нами, делает Его нашим «первородным братом» в Павловом смысле³⁶⁸. Это является парадоксальным, но фундаментальным для понимания нового существования, новой жизни, творимой во Христе. Превосходство Христа над нами³⁶⁹ не является превосходством вроде такого, которое создается нашим индивидуализированным существованием и характеризуемым временной последовательностью; это приоритет включенности: включающий выше включенного. Это именно так потому, что включенный уже находится во включающем. Бог как Дух, то есть как общение, является всеобъемлющим существованием, которому сопричаствуют без причастия³⁷⁰, в том же самом Духе Божием Самим Своим составом как Христос в Духе, Христос содержит нас в Себе. Таким образом, Он в Духе содержит, по определению, эсхату, наше конечное предопределение нас самих, какими мы будем; Он есть эсхатологический Человек – и все же, позвольте мне повторить, не как что-то индивидуальное, а как Церковь, то есть из-за нашего бытия, включенного в Него. Именно в этом смысле историческое существование во Христе и в Духе становится непрерывностью, которая приходит к нам из будущего, а не через каналы разделенной последовательности времени как то, что мы опытно ощущаем в нашем падшем состоянии. Таким образом, когда эсхата входит в историю в Духе, время освобождается от фрагментации и история приобретает другой смысл.

2. Ясно, что это решающим образом влияет на понятие апостоличности. Если Сам Христос является эсхатологическим Человеком и наша связь с Ним определяется не последовательностью времени, что подразумевает дистанцию, а концепцией времени, предопределяемой событием общения, то сами апостолы не могут быть включены в самоопределяемое событие в закрытом прошлом. Их уникальность не должна определяться в терминах индивидуализированного, временного существования, даже если это существование любезно, так сказать, дает нам нечто от этого события, которым оно исключительно обладает. Это наносит большой вред понятию апостоличности, чтобы мыслить о нем в терминах исторических прерогатив, будь это в форме ключей Петра или в форме проповеди (керигмы). Ибо ключами этими являются ключи Царствия³⁷¹, а керигмой является не норма для объективизации, а Воскресший Христос, то есть живое Лицо; в обоих случаях исторические прерогативы эсхатолизированы. Апостолы продолжают говорить и возвещать Христа в Церкви только потому, что Церковь самим своим существованием есть живое присутствие Слова Божия как Лица. Таким образом, Церковь, слушая слово апостолов, слушает, так сказать, свой собственный голос, голос, который исходит из самой ее эсхатологической природы, отражая ее собственное эсхатологическое предназначение. Это делает историю Церкви идентичной истории мира и творения в целом. Таким образом, воспоминание, что Церковь основана на апостолах в эсхатологическом смысле, приводит к тому, что Церковь приобретает все конечное экзистенциальное значение как знамение искупленного и спасенного тварного мира. Это делает Церковь, по словам ап. Павла, «судией мира»³⁷², то есть заставляет ее приобретать прерогативу, строго применяемую к апостолам и особенно к Двенадцати в их эсхатологической функции.

3. Если событие Христа и истории вообще пневматологически обусловлены, то опасения, которые могут порождаться таким отождествлением Церкви с Царствием, исчезают. Такие опасения и страхи, которые до некоторой степени являлись реакцией Реформации на средневековую Церковь, оправданы, только если это отождествление порождается тем, что мы называем здесь историческим подходом к апостоличности, что, по-видимому, являлось подходом средневековой Церкви. Но в пневматологическом обусловливании истории эсхатологией это отождествление не представляет какой-то опасности. Причина в том, что это происходит эпиклетически. Эпиклетический аспект непрерывности представляет фундаментальный момент в том, что я пытаюсь сказать здесь, и следует подчеркнуть его следствия. В эпиклетическом контексте история сама по себе перестает быть гарантом надежности и уверенности Эсхатологически эпиклезис означает, что Церковь просит от Бога то, что она исторически уже получила во Христе, как если бы она не получила этого вообще, то есть если бы история не имела значения сама по себе. Это включает ее непрерывность с апостолами во всех ее формах. Как в евхаристии слова установления сами по себе не могут быть гарантией без Духа, хотя то, что Дух делает, есть ни что иное как доказательство истинности слов Христа. «Сие есть Мое Тело», то есть подтверждает историю, так и в своей апостоличности Церковь нуждается в том, чтобы снова и снова установить Пятидесятичную сцену каждый раз, когда она хочет утвердить апостоличность. Апостолы получили Дух от воскресшего Христа и в Пятидесятницу были крещены в Нем и все же, когда они избрали семерых³⁷³, они призывали Его снова³⁷⁴. Любой, кто мыслит с точки зрения исторической непрерывности, должен серьезно задать вопрос: Какой смысл имеет это повторное призывание Духа, если исторический подход к апостольской непрерывности должен быть принят чисто и просто? Эпиклетическая жизнь Церкви показывает только одно: Что она не может найти уверенности ни в какой исторической гарантии как таковой – будь это служение, или слово, или таинство, или даже Сам исторический Христос. Ее постоянная зависимость от Духа доказывает, что ее история должна быть постоянно эсхатологической. В то же самое время тот факт, что Дух указывает на Христа, равным образом показывает, что историю не следует отрицать. «Дух дышит, где хочет»³⁷⁵, но мы знаем, что Он возжелает дышать в направлении Христа³⁷⁶. Эсхатология и история, таким образом, не несовместимы друг с другом.

4. Поэтому эпиклетическое обусловливание непрерывной связи Церкви с апостолами указывает на возможность синтеза исторического с эсхатологическим понятием непрерывности таким образом, который преодолевает любую неоплатоновскую форму дуализма. Конечно существует напряженность между «уже» и «еще нет» также и в существовании «в Духе». Но эта напряженность не является дуалистической в смысле, что подразумевает несовместимость времени и вечности, истории и эсхатологии в неоплатоновской манере. Воплощение Бога во Христе дает возможность говорить против неоплатоновского дуализма, что история является реальным носителем конечного, самой жизни Бога. История как существование в пространстве и времени предлагает во Христе возможность общения с эсхатой. Поэтому напряженность между историей и Царствием не является напряженностью онтологического дуализма. Мы можем охарактеризовать как стремление к изменению формы, к преображению. По выражению ап.Павла мы озабочены тем, чтобы обменять настоящую форму на эсхатологическую³⁷⁷, не потому что настоящая менее реальна или менее «онтологична» по своей природе именно то тело, которое мы имеем сейчас, будет воскрешено согласно словам ап.Павла – а потому, что присутствие и активность Антихриста в истории делает настоящую форму существования Церкви недолговечной и причиной страданий³⁷⁸. "Аrrabon« (залог) Царствия, которым является присутствие Духа³⁷⁹ в истории, означает именно синтез исторического с эсхатологическим. Этот »arrabon« не подразумевает – как это часто изображается новозаветными богословами – отсутствие эсхатологического в историческом, то есть надежды и ожидания на основе слова обетования. Наоборот, это означает реальное присутствие эсхатологического на основе того факта, что Бог присутствует в историческом и воскресшем Христе. Экклезиологическое значение этого можно проиллюстрировать идеями книги Откровения, в которой Церковь живет в интенсивной эпиклетической атмосфере, содержащей синтез двух элементов: с одной стороны, уверенность в присутствии Христа на евхаристическом столе и, с другой стороны, возглас Церкви: «Приди, о Господи, приди»³⁸⁰. Когда Церковь живет эпиклетически, она не может не стремиться не жаждать того, чем она уже является. Синтез исторического и эсхатологического в этом эпиклетическом обусловлении истории составляет то, что мы можем правильно – а не в искаженном смысле – назвать сакраментальной природой Церкви.

5. Это ведет к рассмотрению практического вопроса: Как может Церковь фактически объединить эти два подхода в один синтез? Есть ли в жизни Церкви, какой-то путь, в котором реализуется этот синтез исторического и эсхатологического подходов?

Ранняя Церковь, по-видимому, предлагает ответ на этот вопрос, указывая на Евхаристию. И действительно, в жизни Церкви нет никакого другого опыта, в котором синтез исторического и эсхатологического может быть реализован более полно, чем в Евхаристии. Евхаристия, с другой стороны, является «преданием» (paradosij)³⁸¹ и «воспоминанием» (anamnhsij)³⁸². Как таковая, она активизирует историческое сознание Церкви ретроспективным образом. В то же самое время, однако евхаристия является по преимуществу эсхатологическим моментом Церкви par exellence, воспоминанием о Царствии, так как она устанавливает сцену для собирания рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место³⁸³, объединяя «многих» в «одно»³⁸⁴ и предлагая ощущение вечной жизни Божией здесь и сейчас³⁸⁵. Поэтому в и через тот же самый опыт в один и тот же момент Церковь объединяет в евхаристии два измерения, прошлое и будущее, одновременно как одну нераздельную реальность. Это происходит «сакраментально», то есть в и через исторические и материальные формы, в то время как экзистенциальная напряженность между «уже» и «еще нет» сохраняется³⁸⁶. В сознании древней Церкви это далее подчеркивается путем использования эпиклезиса в евхаристии: «слова установления» и весь анамнетический аспект Церкви ставится в распоряжение Духа, как если бы они не могли составлять сами по себе достаточную уверенность в присутствии Божием в истории. Это делает евхаристию тем моментом, в котором Церковь реализует, осознает, что ее корни следует искать одновременно и в прошлом и в будущем, в истории и эсхате.

Результатом признания этой уникальной функции евхаристии в ранней Церкви явилось то, чтобы сделать евхаристию средой и контекстом, в которых могли иметь место основные конкретные проявления апостольской непрерывности³⁸⁷. Эта центральность евхаристии сохраняется в литургической и канонической традиции Православных Церквей, но православное богословие очень часто не считалось с этим, делая, таким образом, проблематичным синтез «исторического» и «эсхатологического».

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму³⁸⁸. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух «в Духе» предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею «paradosis/а» или "logia», которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова³⁸⁹ и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа³⁹⁰. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем-то, что судит общину Церкви свыше или извне³⁹¹. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть «продолжена» каким-то живым образом.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем «Эпидиксисе», стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы³⁹². Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух³⁹³, и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма³⁹⁴ . В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией: «наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия – с нашим учением»³⁹⁵. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.³⁹⁶ и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

Во-первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св.Афанасия и св.Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного³⁹⁷. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое³⁹⁸, это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая «литургию слова» как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего³⁹⁹. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью» соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых «консервативных» православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто «неприкасаемое». Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины⁴⁰⁰, как «веру переданную святым"⁴⁰¹ , постоянно получаемые вновь и вновь сознанием «общины святых» в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.

2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента⁴⁰² миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами⁴⁰³.

а) Вопрос, который прежде этим поднимается, является более общим, касающимся места, которое может иметь любая форма служения в соответствующем синтезе исторической и эсхатологической перспективе преемства. Самой серьезной проблемой, которую порождает отсутствие такого синтеза, является вопрос, необходимо ли какое-то служение вообще для апостольского преемства, то есть не так уж и непримиримы в конечном итоге эсхатологический и исторический аспекты преемства. Дилемма: «институциональное» против «харизматического», которая сейчас так широко распространена, является истинным продуктом отсутствия такого синтеза.

Одно из самых величайших и исторически необъяснимых несчастий для Церкви наступило тогда, когда (я не знаю, как) самый харизматический из всех актов, а именно посвящение в священный сан, стал считаться не – или даже анти-харизматическим понятием. В этом можно подозревать скрытое влияние неоплатонизма на христианское богословие, возможно, появившееся очень рано в его истории⁴⁰⁴. Но этот исторический вопрос непосредственно здесь нас не интересует. Здесь я хочу подчеркнуть один момент: Если посвящение в сан является харизматическим событием, то оно должно иметь место в каком-то эсхатологическом контексте. Недостаточно мыслить о посвящении как об исторической передаче апостольства. Посвящение также должно быть движением от эсхатологической окончательности, от призываемого и собираемого, а не просто от рассеянного народа Божия. Следовательно, все посвящения должны были иметь место в эпиклетическом контексте и более того в контексте общины Церкви, собранной ™pi tХ aЩtХ с апостолами, не как отдельными устроителями священнослужения, а как с предстательствующей коллегией. Именно по этой причине не только все харизматические проявления в первоначальных Павловых Церквях имели место во время евхаристических собраний⁴⁰⁵, но и, как это подразумевается в «Дидахи"⁴⁰⁶ и ясно свидетельствуется в »Апостольском Предании» Ипполита⁴⁰⁷ , посвящение в сан в древней Церкви имело место в том же самом контексте. Значение совершения посвящения в евхаристическом контексте заключается в том, что таким путем так называемое «институциональное» не представляет самоопределяемую норму. Если для посвящения постоянно требуется эпиклезис Духа в контексте эсхатологической общины, то отсюда следует, что не институт как таковой определяет и актуализирует преемство с апостолами. Тот факт, что каждое посвящение в сан должно иметь место в евхаристическом контексте – а не в личном кабинете епископа – ясно показывает, что историческое или институциональное преемство, должно быть, обусловлено эсхатологической общиной, собравшейся вместе. Это подразумевается, что фактически все саны Церкви являются сопричастниками апостольского преемства, которое реализуется через акт посвящения. В то время как историческая схема преемства может привести к сакраментализму в посвящении путем ограничения апостольского преемства так называемым посвященным в сан служением, эсхатологический подход ведет к заключению, что для того, чтобы апостольское преемство имело место, неотъемлемым является сан, чин крещеного мирянина. Поэтому Церковь соотносится с апостолами не только через посвящение, но и через крещение⁴⁰⁸.

б) Имея в виду эти замечания, мы теперь можем рассмотреть тот смысл, который епископское апостольское преемство может иметь для православного богословия. При историческом подходе к преемству, епископ может быть выделен из Церкви в качестве индивидуума, обладающего полнотой апостольства, которое он затем передает другим через посвящение в сан. Таким образом, можно говорить о «существенно важном» служении, от которого происходят все остальные служения. Интересно, что когда группа английских богословов опубликовала несколько лет тому назад такой тезис⁴⁰⁹, то идея, которая оказывалась подходящей для поддержки этого тезиса (из Нового Завета), была идеей апостольства в терминах «шалиах». Далее это поддерживает мой аргумент, что миссионерская схема ведет к индивидуализации апостолата. Но как доказывал А. Эрхард⁴¹⁰ , идея "шалиах« не представляет ценности для целей установления епископского преемства в ранней Церкви. Вместо этого он выдвигает тезис, что составление первых епископских списков было вдохновлено списками иудейских первосвященников, и отмечает, что списки преемства Евсевия начинаются с Иакова, а не с какого-то другого апостола⁴¹¹. Если принять этот тезис, то существует ясное указание, что то, что мы называем моделью структуры Иерусалимской Церкви, являлось решающим для возникновения епископского апостольского преемства. Следовательно, мы можем охарактеризовать епископское преемство как преемство Церкви не с отдельным апостолом, а с апостольской коллегией в целом⁴¹² и общиной Церкви в ее эсхатологическом обрамлении⁴¹³.

Теперь, если в дополнение к аргументу Эрхарда мы примем в расчет другие свидетельства из древней Церкви, то мы сможем проиллюстрировать этот тезис еще больше.

Несмотря на неясности, которые окружают происхождение и раннее развитие епископского служения, кажется возможным различить два разных способа понимания функций епископа в то время. С одной стороны, его рассматривали как «со-пресвитера», то есть одного – предположительно первого – из коллегии пресвитеров⁴¹⁴. С другой стороны, он рассматривался как тип Иакова, брата Христова⁴¹⁵, как образ Христа; эту идею мы находим у Игнатия и в других документах того времени⁴¹⁶. Естественно в результате это привело к двойному образу, который впервые мы встречаем четко у Ипполита» епископ как alter Christus и alter apostolus.

Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по-видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в «Апостольском Предании», ведет к следующим наблюдениям:

I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов⁴¹⁷. Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.

II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления⁴¹⁸ . Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение⁴¹⁹, в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом «дарование»⁴²⁰. Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.

III. Более того, все это предполагает собрание всей общины «™pi tХ aЩtХ» для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения⁴²¹. Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.

Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.

То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения⁴²². Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа⁴²³ 94. Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан⁴²⁴. (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной⁴²⁵. В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время⁴²⁶. И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским⁴²⁷. Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент «структуры» и «общины» возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее охарактеризовали здесь, решающим образом влияет на наше понимание апостольского преемства.

в) Если мы придем к пониманию важности епископского преемства через идею преемства структуры, то мы сможем оценить традиционную задачу епископа как единственного посвятителя в сан⁴²⁸. Благодаря своему месту в структуре общины, особенно в ее евхаристической форме, епископ является тем, через кого должны проходить все харизматические проявления Церкви с тем, чтобы они могли быть проявлениями не индивидуализма, а кинонии Духа и общины, порождаемой этим. Экстраординарные или (как они называются сегодня) «харизматические» служения имеют свое место в Церкви и их следует поощрять. Но если они являются только частями структуры общины, то тогда они не подвергаются опасности стать своего рода индивидуалистическими проявлениями, с которыми так энергично боролся ап. Павел в Коринфе. Эти экстраординарные служения, поэтому становятся неразрывными частями апостольского преемства в синтезе, который я излагаю здесь, если они идут через епископа, в котором конвертируется вся структура и «многие» становятся «одним» в какой-то данной существующей среде.

г) Мы можем теперь рассмотреть вопрос об отношении Церкви с апостолами на другом уровне, более широком, чем местная община. Одним из естественных последствий исторического подхода к проблеме последствий исторического подхода к проблеме апостольского преемства является то, что через него приобретает особое значение основание церквей. Это, как мы уже отмечали, образует неразрывную часть теории преемства, разработанную в «I Климент.», и связанную с идеей миссии и передачи апостольской керигмы. Это естественно ведет к важности Церквей, которые могут претендовать на апостольское основание и происхождение. Если какой-то апостол проповедовал или даже умер в пределах, какой-то данной Церкви, то эта Церковь могла претендовать на особый авторитет в отношении апостольского преемства.

Аргумент особого авторитета апостольских кафедр очень часто использовался в ходе второго столетия⁴²⁹ и после этого⁴³⁰. Здесь интересует нас то, что этот аргумент может иметь смысл, только, если апостолов рассматривать как индивидуумов, разбросанных в мире в качестве миссионеров – что является именно тем, о чем гласит исторический подход, как я объясняю здесь⁴³¹. Но что происходит, если в эту картину входит эсхатологическая перспектива и апостолы рассматриваются как коллегия, окружающая Христа?

Первым богословом, о котором я знаю, что он решающим образом изменил как схему Игнатия, так и ипполитов синтез, чтобы разрешить эту проблему, был св.Киприан. С Киприаном эсхатологический образ апостольской коллегии, окружающей Христа, образ, который применялся Игнатием и Ипполитом к структуре поместной Церкви (епископ, окруженный пресвитерами) изменяется, чтобы стать образом апостольской коллегии, окружающей свою главу, св.Петра. Таким образом, для него каждый епископский престол не является (как это являлось для Игнатия) «местом Божиим» или Христа, а cathedra Petri. Значение этого изменения заключается в том, что теперь мы можем говорить об unus episcopatus, рассеянном по всей земле, во главе с Петром как их главы⁴³². Это ведет к концепции епископской коллегиальности в том виде, как это сейчас принято в римо-католическом богословии.

Следствия этой киприановой точки зрения настолько важны, что они требуют серьезного размышления. Как следует понимать эту точку зрения в синтезе исторической и эсхатологической перспектив апостольского преемства?

Прежде всего, следует отметить, что для св.Киприана каждая епископская кафедра является cathedra Petri⁴³³. Это многозначительно, так как этим подразумевается, что точка зрения Игнатия на неделимость апостольской коллегии в ее эсхатологической природе, как это проявляется в евхаристии, полностью сохраняется для каждой епископской Церкви⁴³⁴. Поэтому неправильно вводить универсалистические идеи в экклезиологию Киприана⁴³⁵. Однако по этой точке зрения имеются два базовых элемента, которые решающим образом воздействуют на синтез, о котором мы здесь говорим. Во-первых, эта точка зрения ведет к исчезновению христологического образа епископата. Таким образом, это уводит и от Игнатия и от Ипполита. Епископ становится «alter apostolus«⁴³⁶ (Петр), а не »alter Christus »⁴³⁷. Во-вторых, и как следствие этого, структура местной Церкви перестает отражать Царствие Божие со Христом, окруженным апостолами. Эсхатологическая перспектива, поэтому оказывается в опасности исчезновения из экклезиологии. Мы оказываемся очень близко от идеи апостольского преемства, понимаемого в строго исторических терминах и безотносительно от эсхатологической структуры общины.

И, тем не менее, если мы хотим отдать должное намерению св. Киприана, то мы должны удостовериться, по крайней мере, что, понимая и рассматривая епископа как «alter Petrus», мы не растворяем апостольскую коллегию. Это означает, что мы должны воспринимать серьезно применение им образа апостольской коллегии в ее целостности к каждой епископской Церкви. Это сохранило бы существенную часть эсхатологического образа апостольства в структуре Церкви. Поэтому говоря об «unus episcopatus », мы не должны говорить о структуре вне, или над, или независимой от конкретной общины, к которой через посвящение в сан прикреплен каждый епископ.

Это ведет нас к тому пункту, который очень важен для православной точки зрения на апостольское преемство через епископскую коллегию. Для православного богословия – или скорее для православной традиции – решающе важная связь между апостольской коллегией и епископской коллегией находится, структурно говоря, в посвящении епископа⁴³⁸. Существует двойное обусловливание каждого епископского посвящения, которое является важным в этом отношении: с одной стороны, как я уже сказал, епископ прикрепляется к определенной общине, с другой стороны, он посвящается, по крайней мере, двумя епископами⁴³⁹. Таким образом, он одновременно связан с апостольской коллегией, как она выражена в его собственной Церкви и в других Церквях. Эта одновременность двух аспектов, поместного и вселенского⁴⁴⁰, защищает идею апостольской коллегии от историзации, которая могла сделать невозможной «феофаническое» откровение и сущностную реализацию эсхатологической структуры Церкви в каждой местной евхаристической общине.

Поэтому роль ап.Петра в апостольском преемстве через епископат не несоответствует, но может быть интегрирована в синтез, о котором я здесь говорю. Это потребовало бы богословской оценки правильных отношений между апостольской коллегией в ее местном и вселенском проявлениях. Такие отношения могут быть только отношениями идентичности, так что ни одно из этих проявлений не может иметь приоритета над другими⁴⁴¹ 113. С помощью этого, я думаю, можно отдать должное намерению св. Киприана, и, несмотря на недостатки самой Киприановой точки зрения¹¹⁴,этот момент может предложить сегодня значительные экуменические возможности.^{442443 .}

Одним из моментов, который, во всяком случае, становится ясным, когда мы помещаем универсальные измерения апостольского преемства в свете синтеза, о котором я говорю здесь, является то, что мы не можем аргументировать с точки зрения особых апостольских кафедр, не разрушая этот синтез. Особый апостольский характер может и должен быть признан во всех тех Церквях, которым приходится иметь исторические связи с одним или более из великих апостолов. Но это не следует смешивать с более глубоким и фундаментальным понятием апостольской преемственности, которая проходит через саму природу и структуру каждой Церкви и относится не просто к исторической, но и эсхатологической перспективе апостольского преемства. В Православных Церквях такие кафедры почитаются и им отдается примат (например, патриархаты и тому подобное), но их никогда не отличали от остальных епископских кафедр с точки зрения сущностной апостольской преемственности, в которой и историческая и эсхатологическая перспективы входят в синтез⁴⁴⁴. Это наблюдение может послужить еще одной иллюстрацией того, как глубоко этот синтез коренится в сознании Православной Церкви.

Классическая концепция апостольского преемства была сформулирована каким-то односторонним образом. В ней фактически игнорировался фундаментальный библейский образ апостолов, как нераздельной коллегии, окружающей Христа в Его Царствии. И как следствие этого в ней полностью игнорировалась долгая традиция, прочно установленная в ранней Церкви, особенно в Сирии и Палестине (Игнатий Антиохийский, «Дидаскалия», "Апостольские Установления», списки преемственности Евсевия и т.д.), которая применяла этот образ апостолата к понятию апостольского преемства.

В результате классическая концепция апостольского преемства представляет непрерывность с точки зрения исторического процесса. Идеи передачи, нормативности и т.д. стали ключевыми в этой концепции. Преемственность с апостолами стала непостижимой отдельно от понятия линеарной истории. Едва ли есть необходимость упоминать проблемы, которые порождают этот односторонний подход. Они все еще с нами в нашем современном экуменическом диалоге.

Моя попытка в этом коротком исследовании заключается в том, чтобы отдать должное традиционно незамечаемому подходу, который я называю «эсхатологическим» – с необходимыми характеристиками, на которые я ссылаюсь. Я сделал это потому, что я верю, что никакое исследование богословского сознания Православных Церквей не может быть проведено соответствующим образом без этого подхода, который, хотя практически отсутствует в богословских руководствах, тем не менее, живо присутствуют в иконологическом и литургическом подходах к тайне Церкви. Поэтому я сделал это, во-первых, потому что православное богословие очень нуждается в том, чтобы ему напомнили об этом. В то же самое время я надеюсь, что экуменический диалог в целом может извлечь какую-то пользу из того, что отдаст должное этому, традиционно игнорируемому подходу.

С первого взгляда эсхатологический образ апостолов, на который я ссылаюсь в этом исследовании, по-видимому, имеет мало общего с преемством: можем ли мы говорить об эсхатологических реальностях в терминах преемственности? Ответ является, конечно негативным. Царствие приходит к нам как посещение и присутствие; оно не приходит «приметным образом» (Лк.17,20). Синтез поэтому «исторический» и «эсхатологический» перспектив апостоличности не могут удалить напряжение между историей и эсхатой. Тем не менее «настоящее» и «преемство» могут быть связаны в синтезе. Фактически они были связаны в древней Церкви. Этот синтез двух перспектив не есть просто теоретическая конструкция; это – практическая возможность.

Возможным этот синтез делает то, что Царствие Божие всегда присутствует вместе со структурой. Те, кто оперирует с дилеммой «институт или событие», могут восстать против такого тезиса, но прежде чем сделать так, они должны дважды подумать. Причина является двухсторонней. Во-первых, нет Царствия Божия вне действия Святого Духа, Который, по определению, является общением. Это означает, что Царствие Божие есть община и это подразумевает структуру, ибо это подразумевает собрание, и основную линию разделения, суд (Мф.25). Во-вторых, нет Царствия Божия, которое не концентрируется на Христе, окруженном апостолами. И это снова подразумевает структуру, специфичность отношений, ситуацию, в которой отношения в рамках общины поддаются определению и они определяемы не спорно, а в согласии с эсхатологической природой общины. Все это означает, что любое указание на присутствие эсхаты в истории (Деян.2.17) автоматически подразумевает общение, структурированное определенным образом (Деян.1.12–26 и 2.42). Это уже является синтезом исторических и эсхатологических реальностей.

Каким образом эту структуру, которая возникает из эсхаты, можно перевести в конкретные исторические термины? И как этот перевод может происходить без превращения Царствия в простую историю? Именно здесь появляются институты, угрожающие Церкви.

То, как Церковь с самого начала решала эту проблему и, по-моему мнению, всегда будет решать, является единственным способом ее решения. Господь наш, прежде чем покинуть Своих учеников, предложил им своего рода «диаграмму» Царствия, когда Он собрал их вместе в горнице. И Он предложил им не одно «таинство» из «двух» или «семи», не просто воспоминание о Самом Себе, а реальный образ Царствия. По крайней мере, именно так рассматривала это Церковь сначала. Поэтому в евхаристии Церковь находила структуру Царствия и именно эту структуру она перевела в свою собственную структуру. В евхаристии «многие» становятся «одним» (I Кор.10.17), народ Божий становится Церковью, будучи призванным из своего рассеяния (ek-klesia) в одно место. Через свое приобщение к вечной жизни Троицы, Церковь становится «Телом Христовым», тем телом, в котором побеждается смерть и в силу которого предлагается эсхатологическое единство всех как обетование всему миру. Таким путем Исторический Иисус и эсхатологический Христос становятся одной реальностью и, таким образом, происходит действительный синтез истории и эсхатологии.

Неслучайно поэтому, что евхаристия с самого начала предлагала ранней Церкви а) основную концепцию и рамки ее структуры и б) контекст для сохранения и продолжения этой структуры в истории. Это ведет к реальному синтезу исторического и эсхатологического аспектов в жизни Церкви, не подвергая ее опасности, «институционализма». Ибо евхаристия, вероятно, единственная реальность в Церкви, которая является одновременно и институтом и событием; именно в этом уникально привилегированный, выгодный момент в жизни Церкви эпиклетически приходит Царствие, то есть без возникновения в качестве выражения исторического процесса, хотя это проявляется через исторические формы. В этом контексте Церковь соотносится с апостолами, одновременно глядя и вперед и назад, в прошлое и будущее – всегда, однако позволяя эсхатону предопределять историю и ее структуры.

Если этот синтез применить к проблемам, стоящим перед Церквями сегодня, то неизбежно возникают некоторые фундаментальные пересмотры (старых истин). Во-первых, Церкви должны будут пересмотреть заново любые понятия, которые они, возможно, имели о производном служении. Непрерывность апостольского служения перестанет быть идентичной системе каналов. То же самое можно отнести к непрерывности, преемству веры или доктрины. Предание не просто переходит от одного поколения к другому; оно постоянно вновь задействуется и вновь воспринимается в Духе. Это выявит возможность и значение Церкви как общины – общины, которая является результатом причастия Духу и основой структуры этой общины, структуры, которая возникает из видения эсхатологической общины как комплекса специфических отношений (служений), в и через которые Дух составляет эту общину.

Таким образом, структура, которая обеспечивает историческую форму преемства Церкви с апостолами, будет предопределяться не просто историей, но и – или, скорее, в конечном итоге эсхатологическим видением Церкви. Историческое наследие прошлого, – на котором так долго настаивала Церковь, а также исторические потребности настоящего (касается социальных проблем и т. д.), – которые, по-видимому, занимают экуменическое движение в наши дни – и то и другое необходимо будет судить этим конечным, окончательным судом, предлагаемое видением эсхаты, без которого не может существовать никакого реального единства Церкви.

В течение долгого времени Церкви используют критерии единства, выделяя различные нормы (то или иное служение, та или иная доктрина и т. д.). И все же каждая такая норма, взятая сама по себе, не может быть лжекритерием. Церковь соотносится с апостолами в и через присутствие в истории эсхатологической общины. Это не является отрицанием истории, ибо именно через исторические формы имеет место это присутствие. Но конечный критерий единства следует искать в вопросе, в какой степени действительная форма служения и благовестия Церкви сегодня – или в любой данный момент времени – отражает присутствие этой эсхатологической общины. Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию . Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к «феофанической» и в некотором смысле к «метаисторической» точке зрения на Церковь⁴⁴⁵. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию⁴⁴⁶.

В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не-православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями⁴⁴⁷. Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.