митрополит Иоанн Зизиу́лас

V. Апостольская непрерывность и преемство

Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию . Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к «феофанической» и в некотором смысле к «метаисторической» точке зрения на Церковь330. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию331.

В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не-православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями332. Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.

I. Два подхода, «исторический» и «эсхатологический», к апостольскому преемству

I. В ранних библейских и патристических источниках, которыми мы обладаем, мы можем выявить два основных подхода к непрерывной связи Церкви с апостолами. Каждый из этих двух подходов базируется на соответствующем образе апостолата и несет специфические последствия для богословия и структуры Церкви.

Конечно, справедливо и то, что концепция апостолата в Новом Завете является сложной и чрезвычайно трудно вычленить различные элементы, из которых она составлена333. И, тем не менее, можно четко выделить два образа, используемых для описания природы и роли апостолов. С одной стороны, апостолы характеризуются как лица, которым вверена для выполнения миссия. Как таковые, они посланы и, таким образом, рассеяны в мире. Этим подразумевается, что их рассматривают как индивидуумов334 , обладающих благовестием и властью таким образом, что это напоминает один из иудейских институтов "шалиах"335. Так как аспект, с которого рассматривается апостолат при этом подходе, есть миссия, то термин «апостол» применим таким образом ко всем миссионерам, которые обладают властью и харизмой проповеди, Евангелия336. Конечно, существуют условия, связанные с употреблением термина «апостол» и все еще не ясно, как эти условия влияют на понятие «апостол» в Новом Завете337. Но то, что интересует нас здесь, это, что в подходе, порождаемым идеей миссии, апостолы представляют собой связь между Христом и Церковью и образуют часть исторического процесса, играющего решающую, а возможно и нормативную роль. Таким образом, идея миссии и идея исторического процесса в Новом Завете идут вместе и ведут к схеме непрерывности в линеарном направлении: Бог посылает Христа – Христос посылает апостолов – апостолы передают благовестие Христа, устанавливая Церковь и священнослужителей338. Мы поэтому можем “назвать этот подход “историческим”.

2. С другой стороны, апостолы рассматриваются как лица, имеющие эсхатологическую функцию339 . В этом случае воображение и схемы, используемые для характеристики апостолов, совершенно отличаются от тех, которые используются в том случае, который я назвал “историческим”. Это различие применяется как к самим апостолам, так и к их отношению ко Христу и Церкви. Таким образом, апостолов рассматривают как коллегию, а не как отдельных лиц, рассеянных для дел миссии по всему миру. Это различие значительно и соответствует различию между миссией и эсхатологией. Миссия требует посланничества во все концы земли, в то время как эсхата подразумевает призывание рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место340. Апостолов в их эсхатологической функции нельзя представить как индивидуумов; они образуют неделимую коллегию. По этой причине они в основном и первично изображаются как коллегия Двенадцати всегда, когда упоминается их эсхатологическая функция341. В этом случае отношение апостолов ко Христу и к Церкви выражается по-другому, чем при историческом подходе. Здесь апостолы не следуют за Христом, а окружают Его342. И они изображаются не как связь между Христом и Церковью в каком-то историческом процессе, а как основания Церкви в присутствии Царствия Божия здесь и сейчас343.

Эти два подхода к идее апостольской непрерывности нельзя, конечно, очень упрощать, ибо, как я уже сказал ранее, новозаветная картина концепции апостольства является сложной. Необходимо объяснить, например, место ап. Павла или других апостолов в той эсхатологической картине, которая основывается, прежде всего, на Двенадцати344. Но тот факт, что сам ап. Павел – и ап. Лука от его имени – должен был искать способ соединения своего апостольства с апостольством Двенадцати и Иерусалимской Церковью345, показывает, что два подхода, о которых я здесь упоминал, ясно отражались в сознании первоначальной Церкви.

3. Продолжение существования этих двух подходов в послеапостольские времена является очень поучительным для нашей темы. С постепенным исчезновением апостолов Церковь должна была встретиться лицом к лицу с проблемой апостольской непрерывности и выработать способ ее решения. Существующие источники показывают, что и исторический и эсхатологический подходы к проблеме непрерывности в это время сохранялись.

Исторический подход ясно выражен в I Посл. Климента. Схема «Бог посылает Христа – Христос посылает апостолов» становится основой понятия непрерывности с точки зрения исторического процесса: «Апостолы объявили нам благую весть от Иисуса Христа. Иисус Христос был послан Богом. Таким образом, Христос приходит от Бога, а апостолы – от Христа. Поэтому эта двойная миссия с ее чином приходит от воли Бога»346. Это является точной новозаветной схемой, как я изложил ее ранее, и не ее базисе I Clement уточняет теорию непрерывности: «Следуя наставлениям нашего Господа Иисуса Христа, полностью убежденные Его воскресением и твердые в своей вере в слово Божие, апостолы отправились силою Святого Духа возвещать повсюду благую весть о пришествии Царствия Небесного. В разных деревнях и городах они возвещали слово и, таким образом, творили вышеуказанное и... устанавливали «™piskТpouj kai diakТnouj» для будущих верующих»347. Это является четко отработанной теорией непрерывности, преемства, базирующейся на историческом подходе. Этот текст широко использовался в связи с идеей апостольского преемства.

Однако, дело обстоит иначе в связи с другим источником того же самого периода, а именно посланиями св. Игнатия Антиохийского. Здесь мы имеем пример эсхатологического подхода к апостольской непрерывности, как я охарактеризовал ранее. Игнатиевский образ Церкви заимствован не из истории, а из эсхатологического состояния собрания Церкви «в том же самом месте»348, чтобы сопричаствовать вечной жизни Бога, как это предлагается миру за евхаристическим столом. Здесь этот образ очень напоминает образ, который мы находим в Апокалипсисе349, а последствия для отношения Церкви к апостолам очень отличаются от тех, которые мы находим в I Посл. Климента: апостолы являются объединенной коллегией и они окружают Христа в Его Царствии. По этой причине именно в коллегию пресвитеров, окружающих епископа, который восседает «на месте Бога» или является образом Христа350, видит Игнатий образ апостолов351. Непрерывность здесь гарантируется и выражается не путем преемства от поколения к поколению и от индивидуума к индивидууму, а в и через собрание Церкви в одном месте, то есть через ее евхаристическую структуру. Именно непрерывность общин и Церквей составляют и выражают апостольское преемство при таком подходе. Если апостольское преемство понимается просто в терминах истории, то свидетельство св. Игнатия становится просто смущающим – и так оно и было постольку, поскольку эсхатологический подход к проблеме непрерывности почти исчез из наших размышлений352.

Последующая история этих двух подходов к апостольской непрерывности является чрезвычайно интересной, но здесь она нас не интересует. Ссылки на это будут делаться в этом исследовании позднее путем исторических иллюстраций некоторых богословских вопросов. То, что пока было сказано, достаточно, чтобы прояснить тот момент, что в самом начале осознания Церковью непрерывной связи с апостолами – и это относится и к Восточным и к Западным Церквям – были скрыты семена двух подходов к этой непрерывности, «исторического» и «эсхатологического» подхода.

4. Если мы теперь попытаемся глубоко проникнуть в богословскую и эсхатологическую природу этих двух подходов, как они соотносятся с понятием апостольской непрерывности, можно сделать следующие замечания.

Первое замечание следует сделать в связи с понятием самой непрерывности. Что означает «непрерывность» в каждом из этих подходов? В историческом подходе главными компонентами непрерывности являются следующие: Прежде всего непрерывность означает преемство или продолжение во времени, то есть от прошлого к настоящему в будущее. Это преемство или продолжение жизни апостольских корней Церкви. Это может иметь место путем передачи определенной силы, авторитета и т. д.353. Это может также происходить путем нормативности, то есть в форме примера для копирования354. Во всяком случае, исторический подход порождает основу ретроспективной непрерывности и связи с прошлым. Анамнетическая функция Церкви используется здесь психологическим образом и это ведет к созданию непрерывности и связи с прошлым. Церковь вспоминает время, называемое «апостольским»; соотносится ли она с ним через разные средства или путем копирования, возможно, точнее того нормативного периода, фактом остается то, что при таком подходе ее апостоличность приходит со стороны прошлого. С другой стороны, эсхатологический подход не подразумевает никакого смысла передачи или Нормативности. Здесь апостоличность приходит к Церкви со стороны будущего. Именно предвкушение конца, окончательная и конечная природа Церкви открывает ее апостольский характер. Это предвкушение не следует понимать как психологическое свидание. Предлагается не чувство ожидания и надежды, а реальное присутствие эсхаты здесь и сейчас. «Ныне суд миру сему»355 и сейчас, этим простым движением Иоаннова «nаn» завершается вся история. Окончательность и завершенность всех вещей является тем, что выдвигает эсхатологический подход в отношении апостолата. Именно Воскресший Христос соотносится с апостоличностью, то есть с конечным и окончательным предназначением всего, что существует356.

Все это воздействует на понятие непрерывности более глубоким образом: особенно оно воздействует на христологию и пневматологию в их отношении к апостольскому происхождению Церкви.

При историческом подходе христология неизбежно является главным, что обеспечивает структуру непрерывности.357 Святой Дух является Тем, что передается, и Он передается Христом. Он есть божественная Сила, Которая дает возможность и право проводить апостолам их миссию. Он также является Тем, Кто порождает ответ на их миссию. Он также является Вдохновителем и Аниматором в основном предварительно замысленной структуры358. При таком подходе пневматология означает «посланничество» (agency); Дух есть «посланник( (agent) Христа и зависит от Него359. Здесь христология означает само-определяемое событие и таковым же является понятие апостолата. При этом историческом подходе Святой Дух оживляет пред-существующие и само-определяемые события и соотносит их с разными временами и обстоятельствами.

При эсхатологическом подходе, однако дело снова обстоит по-другому. Здесь Дух есть Тот, Кто вносит эсхату в историю360. Он противостоит процессу истории с ее законченностью, с ее изменениями и преобразованиями. Внося в историю эсхатическое, Дух не оживляет предсуществующую структуру; Он творит ее; Он превращает линейную историчность в присутствие. Больше уже невозможно понимать историю просто как «прошлое», то есть применить к ней психологическое и эмпирическое понятие анамнезиса в смысле ретроспективной способности человеческой души. Когда нас посещает эсхата, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, который никакое историческое сознание не может когда-либо понять, то есть память будущего, как мы находим это в анафоре литургии Иоанна Златоуста: «Поминающе... крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение... и славное Второе Пришествие..., Твоя от Твоих Тебе приносяще». До тех пор пока Церковь позволяет пневматологии таким образом обусловливать христологию, что превосходится последовательность «вчера – сегодня – завтра», она полностью не отдает должное пневматологии; она будет порабощать Дух в линейной Священной Истории. И все же Дух есть «Господь», Который превосходит линеарную историю, возвышается над ней и обращает историческую непрерывность в присутствии361.

Все это показывает, как глубоко все богословие связано с понятием апостольской непрерывности. При историческом подходе апостолы важны для Церкви, потому что они связаны с важнейшим историческим событием в прошлом. При эсхатологическом подходе апостолы раскрывают и представляют нам не слова керигмы Христа, а реальность и содержание события Христа. При историческом подходе апостолы являются творцами истории, в то время как при эсхатологическом подходе они – судьи истории. Соответственно в первом случае Церковь является апостольской, когда она, верно, передает апостольское послание (керигму); во втором случае она является апостольской, когда она прилагает это к какому-либо историческому контексту (событию) и потом судит этот контекст [особым] пророческим образом через видение эсхаты, которую она призвана утверждать. Поэтому, если Церковь должна быть воистину апостольской, она должна быть ориентирована и исторически и эсхатологически; она должна и передавать историю и судить ее, помещая в свете эсхатического.

II. К синтезу «Исторического» и «эсхатологического» подходов.

Все, что, было, сказано ведет, таким образом, к необходимости богословского синтеза исторического и эсхатологического подходов к проблеме непрерывности Церкви с апостолами. Если человек изучает историю богословия на Западе, то он видит, насколько проблематичным является такой синтез. Индивидуалистические и психологические понятия непрерывности определяют западное богословие в разных формах362. Таким образом, когда бы не оказывалась историческая непрерывность проблематичной (например, когда возникала проблема изыскания исторического Иисуса), альтернативной является более или менее неоплатоническое устранение истории, уход в эсхатологию смысла событий363. На Востоке, с другой стороны, эсхатологический подход очень часто принимал ту же самую форму поиска смысла за счет истории364, в то время как удовлетворение от видения эсхатологического образа Церкви, как это отражается в ее богослужении, имеет тенденцию парализовать в тревожной степени миссионерскую деятельность365.

Говоря, как это я делаю здесь, с точки зрения православной традиции, я вижу возможность синтеза в следующих может быть достигнут этот синтез направлениях:

1. Событие Христа следует рассматривать как с оставленное (конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово «составленное», потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование. Такой пневматологический склад христологии подразумевает, с точки зрения онтологии, понимание Христа не в терминах индивидуалитета, который утверждается дистанциированием себя от других индивидуалистов, но в терминах личности, которая подразумевает особенность, установленная в и через общение366. Следствиями этого для понимания непрерывности ясны. В пневматологически посторенной христологии событие никогда не может определяться самим собой, но только как реальность отношений. Именно это позволяет применить ко Христу библейское понятие «корпоративная личность»367: Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа. Наша непрерывность, поэтому и связь с событием Христа не определяется последовательностью или ответом, основанном на расстоянии; это скорее непрерывность в терминах включительности: Мы – во Христе и именно это ставит Его перед нами, делает Его нашим «первородным братом» в Павловом смысле368. Это является парадоксальным, но фундаментальным для понимания нового существования, новой жизни, творимой во Христе. Превосходство Христа над нами369 не является превосходством вроде такого, которое создается нашим индивидуализированным существованием и характеризуемым временной последовательностью; это приоритет включенности: включающий выше включенного. Это именно так потому, что включенный уже находится во включающем. Бог как Дух, то есть как общение, является всеобъемлющим существованием, которому сопричаствуют без причастия370, в том же самом Духе Божием Самим Своим составом как Христос в Духе, Христос содержит нас в Себе. Таким образом, Он в Духе содержит, по определению, эсхату, наше конечное предопределение нас самих, какими мы будем; Он есть эсхатологический Человек – и все же, позвольте мне повторить, не как что-то индивидуальное, а как Церковь, то есть из-за нашего бытия, включенного в Него. Именно в этом смысле историческое существование во Христе и в Духе становится непрерывностью, которая приходит к нам из будущего, а не через каналы разделенной последовательности времени как то, что мы опытно ощущаем в нашем падшем состоянии. Таким образом, когда эсхата входит в историю в Духе, время освобождается от фрагментации и история приобретает другой смысл.

2. Ясно, что это решающим образом влияет на понятие апостоличности. Если Сам Христос является эсхатологическим Человеком и наша связь с Ним определяется не последовательностью времени, что подразумевает дистанцию, а концепцией времени, предопределяемой событием общения, то сами апостолы не могут быть включены в самоопределяемое событие в закрытом прошлом. Их уникальность не должна определяться в терминах индивидуализированного, временного существования, даже если это существование любезно, так сказать, дает нам нечто от этого события, которым оно исключительно обладает. Это наносит большой вред понятию апостоличности, чтобы мыслить о нем в терминах исторических прерогатив, будь это в форме ключей Петра или в форме проповеди (керигмы). Ибо ключами этими являются ключи Царствия371, а керигмой является не норма для объективизации, а Воскресший Христос, то есть живое Лицо; в обоих случаях исторические прерогативы эсхатолизированы. Апостолы продолжают говорить и возвещать Христа в Церкви только потому, что Церковь самим своим существованием есть живое присутствие Слова Божия как Лица. Таким образом, Церковь, слушая слово апостолов, слушает, так сказать, свой собственный голос, голос, который исходит из самой ее эсхатологической природы, отражая ее собственное эсхатологическое предназначение. Это делает историю Церкви идентичной истории мира и творения в целом. Таким образом, воспоминание, что Церковь основана на апостолах в эсхатологическом смысле, приводит к тому, что Церковь приобретает все конечное экзистенциальное значение как знамение искупленного и спасенного тварного мира. Это делает Церковь, по словам ап. Павла, «судией мира»372, то есть заставляет ее приобретать прерогативу, строго применяемую к апостолам и особенно к Двенадцати в их эсхатологической функции.

3. Если событие Христа и истории вообще пневматологически обусловлены, то опасения, которые могут порождаться таким отождествлением Церкви с Царствием, исчезают. Такие опасения и страхи, которые до некоторой степени являлись реакцией Реформации на средневековую Церковь, оправданы, только если это отождествление порождается тем, что мы называем здесь историческим подходом к апостоличности, что, по-видимому, являлось подходом средневековой Церкви. Но в пневматологическом обусловливании истории эсхатологией это отождествление не представляет какой-то опасности. Причина в том, что это происходит эпиклетически. Эпиклетический аспект непрерывности представляет фундаментальный момент в том, что я пытаюсь сказать здесь, и следует подчеркнуть его следствия. В эпиклетическом контексте история сама по себе перестает быть гарантом надежности и уверенности Эсхатологически эпиклезис означает, что Церковь просит от Бога то, что она исторически уже получила во Христе, как если бы она не получила этого вообще, то есть если бы история не имела значения сама по себе. Это включает ее непрерывность с апостолами во всех ее формах. Как в евхаристии слова установления сами по себе не могут быть гарантией без Духа, хотя то, что Дух делает, есть ни что иное как доказательство истинности слов Христа. «Сие есть Мое Тело», то есть подтверждает историю, так и в своей апостоличности Церковь нуждается в том, чтобы снова и снова установить Пятидесятичную сцену каждый раз, когда она хочет утвердить апостоличность. Апостолы получили Дух от воскресшего Христа и в Пятидесятницу были крещены в Нем и все же, когда они избрали семерых373, они призывали Его снова374. Любой, кто мыслит с точки зрения исторической непрерывности, должен серьезно задать вопрос: Какой смысл имеет это повторное призывание Духа, если исторический подход к апостольской непрерывности должен быть принят чисто и просто? Эпиклетическая жизнь Церкви показывает только одно: Что она не может найти уверенности ни в какой исторической гарантии как таковой – будь это служение, или слово, или таинство, или даже Сам исторический Христос. Ее постоянная зависимость от Духа доказывает, что ее история должна быть постоянно эсхатологической. В то же самое время тот факт, что Дух указывает на Христа, равным образом показывает, что историю не следует отрицать. «Дух дышит, где хочет»375, но мы знаем, что Он возжелает дышать в направлении Христа376. Эсхатология и история, таким образом, не несовместимы друг с другом.

4. Поэтому эпиклетическое обусловливание непрерывной связи Церкви с апостолами указывает на возможность синтеза исторического с эсхатологическим понятием непрерывности таким образом, который преодолевает любую неоплатоновскую форму дуализма. Конечно существует напряженность между «уже» и «еще нет» также и в существовании «в Духе». Но эта напряженность не является дуалистической в смысле, что подразумевает несовместимость времени и вечности, истории и эсхатологии в неоплатоновской манере. Воплощение Бога во Христе дает возможность говорить против неоплатоновского дуализма, что история является реальным носителем конечного, самой жизни Бога. История как существование в пространстве и времени предлагает во Христе возможность общения с эсхатой. Поэтому напряженность между историей и Царствием не является напряженностью онтологического дуализма. Мы можем охарактеризовать как стремление к изменению формы, к преображению. По выражению ап.Павла мы озабочены тем, чтобы обменять настоящую форму на эсхатологическую377, не потому что настоящая менее реальна или менее «онтологична» по своей природе именно то тело, которое мы имеем сейчас, будет воскрешено согласно словам ап.Павла – а потому, что присутствие и активность Антихриста в истории делает настоящую форму существования Церкви недолговечной и причиной страданий378. "Аrrabon« (залог) Царствия, которым является присутствие Духа379 в истории, означает именно синтез исторического с эсхатологическим. Этот »arrabon« не подразумевает – как это часто изображается новозаветными богословами – отсутствие эсхатологического в историческом, то есть надежды и ожидания на основе слова обетования. Наоборот, это означает реальное присутствие эсхатологического на основе того факта, что Бог присутствует в историческом и воскресшем Христе. Экклезиологическое значение этого можно проиллюстрировать идеями книги Откровения, в которой Церковь живет в интенсивной эпиклетической атмосфере, содержащей синтез двух элементов: с одной стороны, уверенность в присутствии Христа на евхаристическом столе и, с другой стороны, возглас Церкви: «Приди, о Господи, приди»380. Когда Церковь живет эпиклетически, она не может не стремиться не жаждать того, чем она уже является. Синтез исторического и эсхатологического в этом эпиклетическом обусловлении истории составляет то, что мы можем правильно – а не в искаженном смысле – назвать сакраментальной природой Церкви.

5. Это ведет к рассмотрению практического вопроса: Как может Церковь фактически объединить эти два подхода в один синтез? Есть ли в жизни Церкви, какой-то путь, в котором реализуется этот синтез исторического и эсхатологического подходов?

Ранняя Церковь, по-видимому, предлагает ответ на этот вопрос, указывая на Евхаристию. И действительно, в жизни Церкви нет никакого другого опыта, в котором синтез исторического и эсхатологического может быть реализован более полно, чем в Евхаристии. Евхаристия, с другой стороны, является «преданием» (paradosij)381 и «воспоминанием» (anamnhsij)382. Как таковая, она активизирует историческое сознание Церкви ретроспективным образом. В то же самое время, однако евхаристия является по преимуществу эсхатологическим моментом Церкви par exellence, воспоминанием о Царствии, так как она устанавливает сцену для собирания рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место383, объединяя «многих» в «одно»384 и предлагая ощущение вечной жизни Божией здесь и сейчас385. Поэтому в и через тот же самый опыт в один и тот же момент Церковь объединяет в евхаристии два измерения, прошлое и будущее, одновременно как одну нераздельную реальность. Это происходит «сакраментально», то есть в и через исторические и материальные формы, в то время как экзистенциальная напряженность между «уже» и «еще нет» сохраняется386. В сознании древней Церкви это далее подчеркивается путем использования эпиклезиса в евхаристии: «слова установления» и весь анамнетический аспект Церкви ставится в распоряжение Духа, как если бы они не могли составлять сами по себе достаточную уверенность в присутствии Божием в истории. Это делает евхаристию тем моментом, в котором Церковь реализует, осознает, что ее корни следует искать одновременно и в прошлом и в будущем, в истории и эсхате.

Результатом признания этой уникальной функции евхаристии в ранней Церкви явилось то, чтобы сделать евхаристию средой и контекстом, в которых могли иметь место основные конкретные проявления апостольской непрерывности387. Эта центральность евхаристии сохраняется в литургической и канонической традиции Православных Церквей, но православное богословие очень часто не считалось с этим, делая, таким образом, проблематичным синтез «исторического» и «эсхатологического».

III. Конкретные следствия для жизни Церкви.

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму388. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух «в Духе» предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею «paradosis/а" или "logia», которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова389 и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа390. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем-то, что судит общину Церкви свыше или извне391. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть «продолжена» каким-то живым образом.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем «Эпидиксисе», стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы392. Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух393, и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма394 . В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией: «наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия – с нашим учением»395. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.396 и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

Во-первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св.Афанасия и св.Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного397. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое398, это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая «литургию слова» как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего399. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью» соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых «консервативных» православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто «неприкасаемое». Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины400, как «веру переданную святым"401 , постоянно получаемые вновь и вновь сознанием «общины святых» в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.

2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента402 миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами403.

а) Вопрос, который прежде этим поднимается, является более общим, касающимся места, которое может иметь любая форма служения в соответствующем синтезе исторической и эсхатологической перспективе преемства. Самой серьезной проблемой, которую порождает отсутствие такого синтеза, является вопрос, необходимо ли какое-то служение вообще для апостольского преемства, то есть не так уж и непримиримы в конечном итоге эсхатологический и исторический аспекты преемства. Дилемма: «институциональное» против «харизматического», которая сейчас так широко распространена, является истинным продуктом отсутствия такого синтеза.

Одно из самых величайших и исторически необъяснимых несчастий для Церкви наступило тогда, когда (я не знаю, как) самый харизматический из всех актов, а именно посвящение в священный сан, стал считаться не – или даже анти-харизматическим понятием. В этом можно подозревать скрытое влияние неоплатонизма на христианское богословие, возможно, появившееся очень рано в его истории404. Но этот исторический вопрос непосредственно здесь нас не интересует. Здесь я хочу подчеркнуть один момент: Если посвящение в сан является харизматическим событием, то оно должно иметь место в каком-то эсхатологическом контексте. Недостаточно мыслить о посвящении как об исторической передаче апостольства. Посвящение также должно быть движением от эсхатологической окончательности, от призываемого и собираемого, а не просто от рассеянного народа Божия. Следовательно, все посвящения должны были иметь место в эпиклетическом контексте и более того в контексте общины Церкви, собранной ™pi tХ aЩtХ с апостолами, не как отдельными устроителями священнослужения, а как с предстательствующей коллегией. Именно по этой причине не только все харизматические проявления в первоначальных Павловых Церквях имели место во время евхаристических собраний405, но и, как это подразумевается в «Дидахи"406 и ясно свидетельствуется в »Апостольском Предании" Ипполита407 , посвящение в сан в древней Церкви имело место в том же самом контексте. Значение совершения посвящения в евхаристическом контексте заключается в том, что таким путем так называемое «институциональное» не представляет самоопределяемую норму. Если для посвящения постоянно требуется эпиклезис Духа в контексте эсхатологической общины, то отсюда следует, что не институт как таковой определяет и актуализирует преемство с апостолами. Тот факт, что каждое посвящение в сан должно иметь место в евхаристическом контексте – а не в личном кабинете епископа – ясно показывает, что историческое или институциональное преемство, должно быть, обусловлено эсхатологической общиной, собравшейся вместе. Это подразумевается, что фактически все саны Церкви являются сопричастниками апостольского преемства, которое реализуется через акт посвящения. В то время как историческая схема преемства может привести к сакраментализму в посвящении путем ограничения апостольского преемства так называемым посвященным в сан служением, эсхатологический подход ведет к заключению, что для того, чтобы апостольское преемство имело место, неотъемлемым является сан, чин крещеного мирянина. Поэтому Церковь соотносится с апостолами не только через посвящение, но и через крещение408.

б) Имея в виду эти замечания, мы теперь можем рассмотреть тот смысл, который епископское апостольское преемство может иметь для православного богословия. При историческом подходе к преемству, епископ может быть выделен из Церкви в качестве индивидуума, обладающего полнотой апостольства, которое он затем передает другим через посвящение в сан. Таким образом, можно говорить о «существенно важном» служении, от которого происходят все остальные служения. Интересно, что когда группа английских богословов опубликовала несколько лет тому назад такой тезис409, то идея, которая оказывалась подходящей для поддержки этого тезиса (из Нового Завета), была идеей апостольства в терминах «шалиах». Далее это поддерживает мой аргумент, что миссионерская схема ведет к индивидуализации апостолата. Но как доказывал А. Эрхард410 , идея "шалиах« не представляет ценности для целей установления епископского преемства в ранней Церкви. Вместо этого он выдвигает тезис, что составление первых епископских списков было вдохновлено списками иудейских первосвященников, и отмечает, что списки преемства Евсевия начинаются с Иакова, а не с какого-то другого апостола411. Если принять этот тезис, то существует ясное указание, что то, что мы называем моделью структуры Иерусалимской Церкви, являлось решающим для возникновения епископского апостольского преемства. Следовательно, мы можем охарактеризовать епископское преемство как преемство Церкви не с отдельным апостолом, а с апостольской коллегией в целом412 и общиной Церкви в ее эсхатологическом обрамлении413.

Теперь, если в дополнение к аргументу Эрхарда мы примем в расчет другие свидетельства из древней Церкви, то мы сможем проиллюстрировать этот тезис еще больше.

Несмотря на неясности, которые окружают происхождение и раннее развитие епископского служения, кажется возможным различить два разных способа понимания функций епископа в то время. С одной стороны, его рассматривали как «со-пресвитера», то есть одного – предположительно первого – из коллегии пресвитеров414. С другой стороны, он рассматривался как тип Иакова, брата Христова415, как образ Христа; эту идею мы находим у Игнатия и в других документах того времени416. Естественно в результате это привело к двойному образу, который впервые мы встречаем четко у Ипполита» епископ как alter Christus и alter apostolus.

Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по-видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в «Апостольском Предании», ведет к следующим наблюдениям:

I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов417. Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.

II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления418 . Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение419, в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом «дарование»420. Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.

III. Более того, все это предполагает собрание всей общины «™pi tХ aЩtХ» для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения421. Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.

Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.

То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения422. Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа423 94. Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан424. (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной425. В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время426. И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским427. Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент «структуры» и «общины» возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее охарактеризовали здесь, решающим образом влияет на наше понимание апостольского преемства.

в) Если мы придем к пониманию важности епископского преемства через идею преемства структуры, то мы сможем оценить традиционную задачу епископа как единственного посвятителя в сан428. Благодаря своему месту в структуре общины, особенно в ее евхаристической форме, епископ является тем, через кого должны проходить все харизматические проявления Церкви с тем, чтобы они могли быть проявлениями не индивидуализма, а кинонии Духа и общины, порождаемой этим. Экстраординарные или (как они называются сегодня) «харизматические» служения имеют свое место в Церкви и их следует поощрять. Но если они являются только частями структуры общины, то тогда они не подвергаются опасности стать своего рода индивидуалистическими проявлениями, с которыми так энергично боролся ап. Павел в Коринфе. Эти экстраординарные служения, поэтому становятся неразрывными частями апостольского преемства в синтезе, который я излагаю здесь, если они идут через епископа, в котором конвертируется вся структура и «многие» становятся «одним» в какой-то данной существующей среде.

г) Мы можем теперь рассмотреть вопрос об отношении Церкви с апостолами на другом уровне, более широком, чем местная община. Одним из естественных последствий исторического подхода к проблеме последствий исторического подхода к проблеме апостольского преемства является то, что через него приобретает особое значение основание церквей. Это, как мы уже отмечали, образует неразрывную часть теории преемства, разработанную в «I Климент.», и связанную с идеей миссии и передачи апостольской керигмы. Это естественно ведет к важности Церквей, которые могут претендовать на апостольское основание и происхождение. Если какой-то апостол проповедовал или даже умер в пределах, какой-то данной Церкви, то эта Церковь могла претендовать на особый авторитет в отношении апостольского преемства.

Аргумент особого авторитета апостольских кафедр очень часто использовался в ходе второго столетия429 и после этого430. Здесь интересует нас то, что этот аргумент может иметь смысл, только, если апостолов рассматривать как индивидуумов, разбросанных в мире в качестве миссионеров – что является именно тем, о чем гласит исторический подход, как я объясняю здесь431. Но что происходит, если в эту картину входит эсхатологическая перспектива и апостолы рассматриваются как коллегия, окружающая Христа?

Первым богословом, о котором я знаю, что он решающим образом изменил как схему Игнатия, так и ипполитов синтез, чтобы разрешить эту проблему, был св.Киприан. С Киприаном эсхатологический образ апостольской коллегии, окружающей Христа, образ, который применялся Игнатием и Ипполитом к структуре поместной Церкви (епископ, окруженный пресвитерами) изменяется, чтобы стать образом апостольской коллегии, окружающей свою главу, св.Петра. Таким образом, для него каждый епископский престол не является (как это являлось для Игнатия) «местом Божиим» или Христа, а cathedra Petri. Значение этого изменения заключается в том, что теперь мы можем говорить об unus episcopatus, рассеянном по всей земле, во главе с Петром как их главы432. Это ведет к концепции епископской коллегиальности в том виде, как это сейчас принято в римо-католическом богословии.

Следствия этой киприановой точки зрения настолько важны, что они требуют серьезного размышления. Как следует понимать эту точку зрения в синтезе исторической и эсхатологической перспектив апостольского преемства?

Прежде всего, следует отметить, что для св.Киприана каждая епископская кафедра является cathedra Petri433. Это многозначительно, так как этим подразумевается, что точка зрения Игнатия на неделимость апостольской коллегии в ее эсхатологической природе, как это проявляется в евхаристии, полностью сохраняется для каждой епископской Церкви434. Поэтому неправильно вводить универсалистические идеи в экклезиологию Киприана435. Однако по этой точке зрения имеются два базовых элемента, которые решающим образом воздействуют на синтез, о котором мы здесь говорим. Во-первых, эта точка зрения ведет к исчезновению христологического образа епископата. Таким образом, это уводит и от Игнатия и от Ипполита. Епископ становится «alter apostolus"436 (Петр), а не »alter Christus "437. Во-вторых, и как следствие этого, структура местной Церкви перестает отражать Царствие Божие со Христом, окруженным апостолами. Эсхатологическая перспектива, поэтому оказывается в опасности исчезновения из экклезиологии. Мы оказываемся очень близко от идеи апостольского преемства, понимаемого в строго исторических терминах и безотносительно от эсхатологической структуры общины.

И, тем не менее, если мы хотим отдать должное намерению св. Киприана, то мы должны удостовериться, по крайней мере, что, понимая и рассматривая епископа как «alter Petrus», мы не растворяем апостольскую коллегию. Это означает, что мы должны воспринимать серьезно применение им образа апостольской коллегии в ее целостности к каждой епископской Церкви. Это сохранило бы существенную часть эсхатологического образа апостольства в структуре Церкви. Поэтому говоря об «unus episcopatus », мы не должны говорить о структуре вне, или над, или независимой от конкретной общины, к которой через посвящение в сан прикреплен каждый епископ.

Это ведет нас к тому пункту, который очень важен для православной точки зрения на апостольское преемство через епископскую коллегию. Для православного богословия – или скорее для православной традиции – решающе важная связь между апостольской коллегией и епископской коллегией находится, структурно говоря, в посвящении епископа438. Существует двойное обусловливание каждого епископского посвящения, которое является важным в этом отношении: с одной стороны, как я уже сказал, епископ прикрепляется к определенной общине, с другой стороны, он посвящается, по крайней мере, двумя епископами439. Таким образом, он одновременно связан с апостольской коллегией, как она выражена в его собственной Церкви и в других Церквях. Эта одновременность двух аспектов, поместного и вселенского440, защищает идею апостольской коллегии от историзации, которая могла сделать невозможной «феофаническое» откровение и сущностную реализацию эсхатологической структуры Церкви в каждой местной евхаристической общине.

Поэтому роль ап.Петра в апостольском преемстве через епископат не несоответствует, но может быть интегрирована в синтез, о котором я здесь говорю. Это потребовало бы богословской оценки правильных отношений между апостольской коллегией в ее местном и вселенском проявлениях. Такие отношения могут быть только отношениями идентичности, так что ни одно из этих проявлений не может иметь приоритета над другими441 113. С помощью этого, я думаю, можно отдать должное намерению св. Киприана, и, несмотря на недостатки самой Киприановой точки зрения114,этот момент может предложить сегодня значительные экуменические возможности.442443 .

Одним из моментов, который, во всяком случае, становится ясным, когда мы помещаем универсальные измерения апостольского преемства в свете синтеза, о котором я говорю здесь, является то, что мы не можем аргументировать с точки зрения особых апостольских кафедр, не разрушая этот синтез. Особый апостольский характер может и должен быть признан во всех тех Церквях, которым приходится иметь исторические связи с одним или более из великих апостолов. Но это не следует смешивать с более глубоким и фундаментальным понятием апостольской преемственности, которая проходит через саму природу и структуру каждой Церкви и относится не просто к исторической, но и эсхатологической перспективе апостольского преемства. В Православных Церквях такие кафедры почитаются и им отдается примат (например, патриархаты и тому подобное), но их никогда не отличали от остальных епископских кафедр с точки зрения сущностной апостольской преемственности, в которой и историческая и эсхатологическая перспективы входят в синтез444. Это наблюдение может послужить еще одной иллюстрацией того, как глубоко этот синтез коренится в сознании Православной Церкви.

IV. Выводы для экуменических дискуссий.

Классическая концепция апостольского преемства была сформулирована каким-то односторонним образом. В ней фактически игнорировался фундаментальный библейский образ апостолов, как нераздельной коллегии, окружающей Христа в Его Царствии. И как следствие этого в ней полностью игнорировалась долгая традиция, прочно установленная в ранней Церкви, особенно в Сирии и Палестине (Игнатий Антиохийский, «Дидаскалия", "Апостольские Установления», списки преемственности Евсевия и т.д.), которая применяла этот образ апостолата к понятию апостольского преемства.

В результате классическая концепция апостольского преемства представляет непрерывность с точки зрения исторического процесса. Идеи передачи, нормативности и т.д. стали ключевыми в этой концепции. Преемственность с апостолами стала непостижимой отдельно от понятия линеарной истории. Едва ли есть необходимость упоминать проблемы, которые порождают этот односторонний подход. Они все еще с нами в нашем современном экуменическом диалоге.

Моя попытка в этом коротком исследовании заключается в том, чтобы отдать должное традиционно незамечаемому подходу, который я называю «эсхатологическим» – с необходимыми характеристиками, на которые я ссылаюсь. Я сделал это потому, что я верю, что никакое исследование богословского сознания Православных Церквей не может быть проведено соответствующим образом без этого подхода, который, хотя практически отсутствует в богословских руководствах, тем не менее, живо присутствуют в иконологическом и литургическом подходах к тайне Церкви. Поэтому я сделал это, во-первых, потому что православное богословие очень нуждается в том, чтобы ему напомнили об этом. В то же самое время я надеюсь, что экуменический диалог в целом может извлечь какую-то пользу из того, что отдаст должное этому, традиционно игнорируемому подходу.

С первого взгляда эсхатологический образ апостолов, на который я ссылаюсь в этом исследовании, по-видимому, имеет мало общего с преемством: можем ли мы говорить об эсхатологических реальностях в терминах преемственности? Ответ является, конечно негативным. Царствие приходит к нам как посещение и присутствие; оно не приходит «приметным образом» (Лк.17,20). Синтез поэтому «исторический» и «эсхатологический» перспектив апостоличности не могут удалить напряжение между историей и эсхатой. Тем не менее «настоящее» и «преемство» могут быть связаны в синтезе. Фактически они были связаны в древней Церкви. Этот синтез двух перспектив не есть просто теоретическая конструкция; это – практическая возможность.

Возможным этот синтез делает то, что Царствие Божие всегда присутствует вместе со структурой. Те, кто оперирует с дилеммой «институт или событие», могут восстать против такого тезиса, но прежде чем сделать так, они должны дважды подумать. Причина является двухсторонней. Во-первых, нет Царствия Божия вне действия Святого Духа, Который, по определению, является общением. Это означает, что Царствие Божие есть община и это подразумевает структуру, ибо это подразумевает собрание, и основную линию разделения, суд (Мф.25). Во-вторых, нет Царствия Божия, которое не концентрируется на Христе, окруженном апостолами. И это снова подразумевает структуру, специфичность отношений, ситуацию, в которой отношения в рамках общины поддаются определению и они определяемы не спорно, а в согласии с эсхатологической природой общины. Все это означает, что любое указание на присутствие эсхаты в истории (Деян.2.17) автоматически подразумевает общение, структурированное определенным образом (Деян.1.12–26 и 2.42). Это уже является синтезом исторических и эсхатологических реальностей.

Каким образом эту структуру, которая возникает из эсхаты, можно перевести в конкретные исторические термины? И как этот перевод может происходить без превращения Царствия в простую историю? Именно здесь появляются институты, угрожающие Церкви.

То, как Церковь с самого начала решала эту проблему и, по-моему мнению, всегда будет решать, является единственным способом ее решения. Господь наш, прежде чем покинуть Своих учеников, предложил им своего рода «диаграмму» Царствия, когда Он собрал их вместе в горнице. И Он предложил им не одно «таинство» из «двух» или «семи», не просто воспоминание о Самом Себе, а реальный образ Царствия. По крайней мере, именно так рассматривала это Церковь сначала. Поэтому в евхаристии Церковь находила структуру Царствия и именно эту структуру она перевела в свою собственную структуру. В евхаристии «многие» становятся «одним» (I Кор.10.17), народ Божий становится Церковью, будучи призванным из своего рассеяния (ek-klesia) в одно место. Через свое приобщение к вечной жизни Троицы, Церковь становится «Телом Христовым», тем телом, в котором побеждается смерть и в силу которого предлагается эсхатологическое единство всех как обетование всему миру. Таким путем Исторический Иисус и эсхатологический Христос становятся одной реальностью и, таким образом, происходит действительный синтез истории и эсхатологии.

Неслучайно поэтому, что евхаристия с самого начала предлагала ранней Церкви а) основную концепцию и рамки ее структуры и б) контекст для сохранения и продолжения этой структуры в истории. Это ведет к реальному синтезу исторического и эсхатологического аспектов в жизни Церкви, не подвергая ее опасности, «институционализма». Ибо евхаристия, вероятно, единственная реальность в Церкви, которая является одновременно и институтом и событием; именно в этом уникально привилегированный, выгодный момент в жизни Церкви эпиклетически приходит Царствие, то есть без возникновения в качестве выражения исторического процесса, хотя это проявляется через исторические формы. В этом контексте Церковь соотносится с апостолами, одновременно глядя и вперед и назад, в прошлое и будущее – всегда, однако позволяя эсхатону предопределять историю и ее структуры.

Если этот синтез применить к проблемам, стоящим перед Церквями сегодня, то неизбежно возникают некоторые фундаментальные пересмотры (старых истин). Во-первых, Церкви должны будут пересмотреть заново любые понятия, которые они, возможно, имели о производном служении. Непрерывность апостольского служения перестанет быть идентичной системе каналов. То же самое можно отнести к непрерывности, преемству веры или доктрины. Предание не просто переходит от одного поколения к другому; оно постоянно вновь задействуется и вновь воспринимается в Духе. Это выявит возможность и значение Церкви как общины – общины, которая является результатом причастия Духу и основой структуры этой общины, структуры, которая возникает из видения эсхатологической общины как комплекса специфических отношений (служений), в и через которые Дух составляет эту общину.

Таким образом, структура, которая обеспечивает историческую форму преемства Церкви с апостолами, будет предопределяться не просто историей, но и – или, скорее, в конечном итоге эсхатологическим видением Церкви. Историческое наследие прошлого, – на котором так долго настаивала Церковь, а также исторические потребности настоящего (касается социальных проблем и т. д.), – которые, по-видимому, занимают экуменическое движение в наши дни – и то и другое необходимо будет судить этим конечным, окончательным судом, предлагаемое видением эсхаты, без которого не может существовать никакого реального единства Церкви.

В течение долгого времени Церкви используют критерии единства, выделяя различные нормы (то или иное служение, та или иная доктрина и т. д.). И все же каждая такая норма, взятая сама по себе, не может быть лжекритерием. Церковь соотносится с апостолами в и через присутствие в истории эсхатологической общины. Это не является отрицанием истории, ибо именно через исторические формы имеет место это присутствие. Но конечный критерий единства следует искать в вопросе, в какой степени действительная форма служения и благовестия Церкви сегодня – или в любой данный момент времени – отражает присутствие этой эсхатологической общины. Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию . Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к «феофанической» и в некотором смысле к «метаисторической» точке зрения на Церковь445. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию446.

В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не-православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями447. Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.

* * *

330

Сравни замечания о. И. Конгара в «Собор и Соборы» (изд. Б. Ботте, 1960), стр.287.

331

Таким образом, в экуменических кругах является общим местом считать православных и «традиционалистами» и отстраненными от проблем истории и занятыми «триумфализмом» своей литургии.

332

Например, трудность соединения сакраментальной концепции апостольского преемства с идеей линеарной исторической передачи авторитета, которая выявилась на II Ватиканском Соборе. См. Б. – Д. Дюпю «Апостольское преемство в экуменических дискуссиях», «Истина» 12, 1967, 394–401, особ. стр.391.

333

Относительно обсуждения этих трудностей смотри у Р. Шнакенбурга «Апостолат...», «Истина» 14, 1969, 5–32; Англ. перевод в «Один во Христе» 6, 1970, 243–273.

334

Посланничество апостолов парами (Мк.6,7) не должно нас занимать здесь. Об этой иудео-палестинской особенности смотри у Дж. Джеримиас «Посланничество парами в «Новом Завете» в «Очерки по Новому Завету» (в память о Т. В. Мэнсоне, изд. А. Б. Хиггинса, 1959, стр.136–143).

335

Сравни К. Х. Ренгшторф «Апостолос» в «богословском словаре к Новому Завету», 1933, стр.406–448. О критическом подходе: Г.Кляйн «Двенадцать апостолов», 1961, стр.22–38. Сравни ниже, прим. 80.

336

Следовательно, термин «апостол» применяется к группе, больше чем Двенадцать. Апостольство Павла составляет часть этой проблемы. Об этих и других, относящихся к этому вопросу, смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч., стр.246 и далее.

337

Неясно, например, соотносится ли апостолат с «историческим Христом» (Деян.1,22) или только с «воскресшим Христом» (Гал.1,1; «Кор.10–13 и т. д.) или даже и не с тем и не с другим (Рим.16,7; Деян.14,14 и т. д.). Библиография по этим проблемам огромна. Смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч..

338

Эта схема предлагается в основном в Новом Завете: Ин.20,21; Лк.10,16 и т. д.. Сам Христос является “апостолом” (Евр.3,1). Смотри также Ин.17,7 и далее; Мф.28,18–20; Рим.10,13–17; 1Ин.1,1–13; 2Тим.2,2; Тит.1,5 и т. д. Именно на основе этой “исторической или “миссионерской” схемы уже в Новом Завете упоминается передача апостольской власти другим лицам для продолжения этой миссии (Деян.20,17–35; 1Тим.5,22; 4,4; 2Тим.2,2; Тит.1,4; 2,1–15 и далее). Сравни Ф. Мено “Церковь и служение...”, 1949; Ж. Кольсон “Апостольское преемство...”, “Verbum caro”, 1961, стр.138–172.

339

Важность эсхатологии для понимания первоначальной концепции апостольства стала очевидной в связи с раскрытием эсхатологического характера учения Христа благодаря трудам Дж. Вайса и А. Швейцера. Сравни Э. М. Кредель, “Понимание апостолов в новом экзегезисе”, “Журнал католического богословия” 78, 1956, 169–93 и 257–305. А также И. Рольф “Апостолат”, 1965, стр. 23–27. Следствия эсхатологии для преемства Церкви с апостолами недавно были подчеркнуты В. Панненбергом “Значение эсхатологии для понимания апостольства и кафоличности Церкви”, “Истина”, 14, 1969, 154–170; Англ. перевод в “Один во Христе”, 6, 1970, 410–429; Смотри также Л. Сервэ “Апостольская миссия...” 1964, стр.43–66, и Ив. Конгар в “Экуменика” 1966, стр.61–88, особ., стр.75–76.

340

«Дидахи» 9.4,10.5. Сравни Мф.25,32; Ин.11,52 и далее. Подчеркивая различие между «миссионерским» и «эсхатологическим» образами апостольства, я не хочу отрицать эсхатологический характер апостольской лексики, как он проявляется особенно у ап.Павла (смотри об этом сочинения, упомянутые в предыдущем примечании, особенно Панненберга и Конгара). Но я придерживаюсь точки зрения, что существует различие между эсхатологией, понимаемой как ориентация, и эсхатологией, понимаемой как состояние существования, которое открывается здесь и сейчас. Как ориентация, эсхатология кажется результатом исторического процесса как кульминационная точка миссии (например, у вышеупомянутых авторов) в то время как состояние существования она противостоит истории уже сейчас, являясь присутствием, но не в рамках истории. В последнем случае «иконический» и литургический подход к эсхатологии более необходим, чем в первом. Именно понимание эсхатологии как такого рода присутствия Царствия здесь и сейчас требует собрания рассеянного народа Божия и апостолов. Как таковой, этот образ предполагает конец миссии. Этот предваряющий опыт присутствия эсхаты здесь и сейчас – а не просто ориентация в направлении этого конца – присутствовал там сначала (Деян.2,17) и реализовался главным образом в евхаристии («Дидахи»). Именно с такого рода эсхатологией я хочу соотнести здесь мою тему.

341

Смотри, например, Мф.19,28; Лк.22,30. Сравни Деян.1,12–26 (о ее эсхатологических связях сравн. 2,17).

342

Этот образ, основанный на Тайной Вечере (отметьте снова эсхатологический контекст), стал стандартной формой ссылки на апостолов в евхаристических литургиях со времен Апокалипсиса и Игнатия Антиохийского.

343

Откр.21,14. В Послании к Ефес.2,20 мы имеем использование образа «апостолов» в качестве основания Церкви в историческом смысле. Но в этом случае ссылка на «апостолов», вероятно, относится не к Двенадцати или к апостольской коллегии, а к миссионерам.

344

О нынешнем состоянии исследований по этому вопросу смотри у Р. Шнакенвергера, цит. соч., стр.8 и далее.

345

Об апостоле Павле смотрите сочинение И. Мунка «Павел и священная история», 1954. Сравн. тезис П. Гехтера относительно зависимости ап.Павла от Двенадцати «Рамки апостольства Павла» в «Петр и его время», 1958, стр.338–450. О важности Двенадцати для преодоления напряженности («дуализм»?) между «институциональным» и «харизматическим» Апостолатом смотрите у Ж. Л. Дейба «Институт и ...», 1950, стр.47 и далее. Усиление позиции Иакова очень поучительно для аргумента этой статьи относительно нашего эсхатологического подхода к апостоличности с точки зрения постоянных структур Церкви. С уходом Двенадцати из Иерусалимской Церкви (уход для миссии?) схема «апостолы и пресвитеры» заменяется на «Иаков и пресвитеры» (Деян.21,18). Значение этой схемы заключается в эсхатологической природе Иерусалимской Церкви как центра земли, где все миссии сходятся в своей окончательности (Рим.15,19). Павел должен примириться с «Иаковом и пресвитерами» именно потому, что последние представляют эсхатологический суд Церкви. Таким образом, с самого начала мы имеем структуру, возникающую из эсхатологического статуса собрания Церкви. Более чем многозначительно то, как эта модель передается в евхаристию и через нее в епископат после падения Иерусалима. Здесь нет возможности обсуждать это (сравн. прим.87 ниже; а также мою книгу «Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия (1956 г. – на греческом языке). Но интересно отметить это развитие в связи с эсхатологическим подходом к апостоличности.

346

I Клим.,42.1–2.

347

Там же, 42.2–4, сравн. 44.1–4.

348

Это выражение часто используется Игнатием и обычно в связи с евхаристией, например, Еф.5,2–4, 13,1; «Полик.», 4, 2; «Магн.» 7.12 и т. д.

349

Апок., 4–5.

350

Игнатий, «Магн.», 6.1, 3, 1–2; «Тран.», 3.1 Идея, что епископ есть образ Христа, существовала, по крайней мере, до четвертого века (например, в Псевдо-Клим., «Гомил.», 3.62). Сравн. О. Перле в «Епископат и вселенская Церковь», изд. И. Конгар и Б. – Д. Дюпю «Унам Санктум» 39, 1962, стр.31–66.

351

Игнатий «Магн.», 6.1. Образ, который мы получаем у Игнатия, соответствует образу Христа, окруженного апостолами, в эсхатологическом – и евхаристическом – собрании народа Божия (сравн. выше прим. 11).

352

Убеждением, лежащем в основе этой статьи, является то, что нам непозволительно формировать нашу точку зрения на апостольское преемство, не принимая в расчет Игнатия. Игнатий никоим образом не является исключением в древней Церкви в отношении его точки зрения на апостольское преемство. Ему предшествуют такие источники как книга Апокалипсис (главы 4–5) и последующая долгая традиция, представленная сирийской «Дидаскалия Апостолорум» (гл. 9), «Установление Апостолов» (II, 24) и т. д. Иконологический и эсхатологический подходы этой традиции в большой степени продолжали существовать в Византии и Православных Церквях. Не принятие в расчет всей этой традиции, означало бы лишение нашей точки зрения на апостольское преемство подхода к нашему предмету.

353

Такие мнения развивались в Средние века на Западе. Смотри у И. Конгара «Церковь св.Августина...» («История догмата» III, 3, 1970), и особенно стр.173 и далее. Также там же «Проблемы, касающиеся служения», «Образование нового богословия» 93, 1971, 785–800.

354

Эта идея присуща принципу Реформации «Соля Скриптура», Недавно Х. Кюнг, «Церковь» (1967), особенно стр.421 и далее при обсуждении темы преемственности с апостолами в терминах «имитации», в основном принял подход к апостолам как примеру и парадигме для копирования.

356

О важности Воскресения для эсхатологического подхода к апостоличности смотри у В. Панненберга, цит. соч., стр.158 и далее. Необходимо отметить, что в иоанновской концепции «сейчас» (nаn) окончательность воскресшего Христа возникает и развивается из исторического процесса, но приходит к нам как посещение и скиния извне. (сравн. Ин.1,14).

357

О такой точке зрения смотри, например, И. Конгар “Пневматология и богословие истории”, “Архив философии”, 1971, стр.63.

358

Экклезиология Ватикана II создает впечатление, что пневматология применяется после того, как с помощью христологии установлена структура Церкви. Сравни главу III выше.

359

Связь между тем, что мы здесь называем «историческим» подходом, и этим типом пневматологии может быть проиллюстрирована проблемой «Филиокве». Интересно, что Восток и Запад признают зависимость Святого Духа от Сына на уровне исторической миссии. Различия возникают только тогда, когда метаисторический или иконологический подход к божественной тайне станет преобладающим. Эту проблему можно проследить с четвертого века: св.Василий в своем сочинении «О Духе Святом» заменяет формулу александрийских богословов «от Отца – через Сына – в Дух» на формулу «Отец с Сыном и с Духом» именно потому, что его аргумент берется из сферы богопочитания, а не из исторического откровения. Стоит посмотреть на проблему Филиокве с точки зрения судьбы иконологического подхода к Богу – и к реальности вообще – в западном мышлении.

361

Более подробное обсуждение этого имеется в моем «Пневматологическом аспекте Церкви» в «Международном католическом журнале», 2, 1973, стр.133–147.

362

Это особенно справедливо по отношению к таинствам, служению (проблема «характера») и т. д.

363

Например, школа Р. Бультмана имеет ясную тенденцию в этом направлении. Нынешняя проблема примирения «харизматического» и «институционального» аспектов Церкви иллюстрирует это и в дальнейшем.

364

Можно видеть, что это есть Восток еще времен Оригена. Хорошо известен его акцент на эсхатологический смысл Евангелия за счет исторического. Смотри, например, «V Ин.1,24; 6.6 и т. д. Сравни Г. Флоровского «Ориген, Евсевий и иконоборческие споры», «История Церкви» 19, 1950, 77–96. На точку зрения Оригена на апостольское преемство глубоко влиял этот подход: апостольское преемство является в основном продолжением учения Христа («О началах, 4, 9; «V Лук.34 и далее), преемство в Духе («Увещ."28.9, сравн. «Комм. на Рим.7,5) скорее, чем преемство через исторические институты. Тенденция подчеркивать «харизматическое» за счет «институциональное» продолжение Церкви вновь появилось в Православии через разные пиитические движения и тенденции в наше время.

365

Это, должно быть, признано несмотря на любые исторические причины, которые могут быть предложены в качестве объяснения.

366

Стоит отметить, что именно функция Святого Духа открывает бытие таким образом, что оно может стать бытием отношений. Без пневматологии онтология становится субстанциалистической и индивидуалистической. Дух понимался как «общение» и греческими (напр., св.Василий) и латинскими (напр., св.Августин) Отцами, особенно последним. Но важность пневматологии для онтологии никогда не являлась решающей в западном мышлении.

367

О «корпоративной личности» сравни С. Педерсена «Израиль, его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон, “Иудейская концепция корпоративной личности», 1936; А. Р. Джонсон «Один и многие в израильской концепции Бога», 1942; Д. де Фрэн «Адам и ...», 1959.

368

Рим.8,29; Кол.1,15–18 и т. д. В линеарной разновидности «Священной истории» «прежде» указывает на «часть» истории – период, предшествующий один другому – точно также, как происходит с историческим сознанием и как это известно, особенно в современные времена.. Но если историческое сознание решающим образом предопределяется эсхатологией, то «прежде» постижимо только в терминах «последний», окончательный. Таковым является павлово понимание «перворожденный»: Христос «прежде» нас (наш «прототокос» брат и наш «архинос») именно в Его бытии «последним» (эсхатос) Адамом (IКор.15,45), реализация и завершение истории. Очевидно, что все это не имеет смысла в терминах линеарной «Священной истории».

370

Сравни понятие «кинония» у греческих Отцов, как его рассматривал А. Хусью в «Воплощение и общение...», «Иреникон» 45, 1972, 457–468.

371

Власть «вязать и разрешать», которая дана ап. Петру (Мф.16,18–19) непостижима без эсхатологии, так как природа этой власти является эсхатологической: она касается вечной окончательности, конечности. Если принимать во внимание эту эсхатологическую природу власти, дарованной Петру в Мф.16,18, дарование этой власти всем апостолам в Ин.20,23 или даже всей общине у Мф.18,18, не ведет к непримиримым альтернативам. Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть «вязать и разрешать» с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью «Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора» в «Соборы и экуменическое движение» (= Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115.

372

IКор.6,2. Сравн. предыдущее прим..

374

То, что каждое посвящение в сан – особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы.

380

Апок.4–5 и 22,17.

383

«Дидахи» 9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как «синаксис эпи то авто» у ап.Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф «Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви», 1968, стр.177 и дал. и 238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения.

384

IКор.10,16–17; Мк.14,24 и параллели. Об экклезиологических последствиях этой идеи сравн. гл. 4 выше: «Евхаристия и кафоличность».

385

Смотри особенно Четвертое Евангелие (6,27–51) и у Игнатия (Еф.20,2; Магн. 6.2 и т. д.). Об Игнатии смотри у И. Романидеса «Экклезиология св.Игнатия Антиохийского», 1956.

386

Сравн. выше прим. 51.

387

IКор.14 показывает, что уже в первых апостольских общинах евхаристические собрания являлись контекстом харизматических проявлений. Литургические свидетельства ранней Церкви, со времен Ипполита, показывают, что посвящения в священнослужение должны были иметь место в том же самом контексте.

388

Термин «керигма» применяется здесь в широком смысле, который включает и акт возвещения публике важных вещей (первоначальный смысл: сравн. Лк.12,3; Деян.10,42; Кол.1,23; IТим.3,16; Апок.5,3) и содержание керигмы, дидахи, вместе с ее интерпретацией через учение, догматы и т. д., как это стали понимать особенно со второго века с «Эпидеиксисом» Иринея.

389

Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.

391

Сравн. И. Конгар «Служители и церковная община», 1917, стр.90.

392

Кроме «Эпидеиксиса» Иринея в целом смотри его «Ереси», 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.

393

Ириней «Ереси» III, 24. 1.

394

Там же, IV, 26, 2.

395

Там же, IV, 18. 5.

396

Сравни А. Бенуа «Апостольство во втором веке», «Вербум Каро», 58, 1961, стр.173–84.

397

Проблемы, которые порождали употребление термина «логос» как «слово» в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия «слово», написанного или сказанного. В качестве реакции против савеллианства и арианства Отцы были вынуждены полностью отрицать любую ассоциацию этих двух смыслов слова «логос» и, таким образом, определено заменить сопутствующие значения сказанного или написанного слова исключительно на значение «лицо». Смотри, например, у Евсевия «Еванг."5.5 и особенно у Афанасия «Против Ариан»,2.35 и у Кирилла Александрийского «О правой вере...» 6. В Сирмийскос Символе (351г.) анафеме предаются те, кто называет логос Бога «эндиафетос» или «Профорикос».

398

Интересно отметить, как христологические споры древней Церкви соотносились с Евхаристией. Смотри, например, у Х. Чадвика «Евхаристия и христология в несторианских спорах», Журнал богословских исследований 2, 1951, 143–64.

399

В православной литургии на это указывает тот факт, что чтения из Библии помещаются в доксологическом контексте «Трисвятого», которое поется перед ними. Это явно предназначено для того, чтобы показать, что слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого как какая-то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по-видимому, не понимая этого, не поют евангельские чтения, а читают их как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!).

400

Э. Шлинк, «Грядущий Христос и церковные традиции», 1961, выработал замечательную оценку доксологической природы доктрины. Контраст между «керигматическим» и «доксологическим» видами богословских высказываний, который обнаруживается в этой книге, указывает именно на необходимость синтеза «исторического» и «эсхатологического» подходов к апостольскому преемству.

402

Смотри выше прим. 17 и 18.

403

Ириней «Ереси» III,3.1–4; IV,26.2. А также Тертуллиан, «О Предпис.» 32, и Ипполит, «Филос."I.

404

Это, например, заметно в различии, проводимом Оригеном между действительным фактом и его смыслом, которое ведет к контрасту между харизмой и служением – следствия, которое всегда присутствует в мышлении Оригена, как показывают его мысли по поводу апостольского преемства. Смотри выше прим. 35.

405

Смотри IКор.14.

406

Дидахи 15 (о посвящении в сан) соединяется с 14 (о воскресной евхаристии) со словом “поэтому”.

407

Ипполит, “Апост. Пред.”, 2.

408

Сравни В. Д. Дюпю, цит. соч., стр.348. Обычно забывают, что само крещение является посвящением в это, что составляет два элемента: а) возложение рук с призыванием Святого Духа (отсюда миропомазание неотделимо от крещения) и б) предназначение к определенному сану («tagma» или «taxij» по-гречески) в церкви. О последнем (которое обычно не замечают под влиянием Тертуллиана и более поздних латинских писателей) смотри, например, «I Климент 40.3–41, где «tagma» применяется также и по отношению к мирянам. Более полное рассмотрение имеется в моем «Некоторые размышления о крещении, миропомазании и евхаристии», «Соборность», 5, 1969, 644–652.

409

К. Э. Керк, изд., “Апостольское служение: очерки по истории и учении о епископате» (1946, второе изд. 1957).

410

А. Эрхард “Апостольское преемство в первые два века существования Церкви”, 1953.

411

Там же, стр.35–61.

412

Сравни Ф. Дворник «Идея апостольства в Византии и легенда о св.Андрее», 1958, стр.39 и далее. Сравн. И. Конгар «Единая, святая соборная и апостольская Церковь» («Мистериум Салютис"15, 1970), стр.196. Н. Афанасьеву, несмотря на его евхаристическую экклезиологию, не удалось оценить нераздельность апостольской коллегии в преемстве и изложить точку зрения, которая несовместима с эсхатологическим образом Церкви.

413

Совершение каждого епископского посвящения в контексте события Пятидесятницы (сравни выше прим. 45) подразумевает наличие эсхатологической общины здесь и сейчас с Двенадцатью в качестве ее главы. Сравн. Деян.1–2, где событие Пятидесятницы соотносится с обоими элементами (2.17: эсхатологическое событие; 1.13–23: нераздельная коллегия Двенадцати) и, наконец, евхаристия (3.42).

414

Это ясно показано употреблением Иринеем термина «пресвитеры» по отношению к епископу («Ерес.», IV, 26.2). Это следует рассматривать как возрождение старого употребления на Западе, как это можно вывести из «I Климент» 44,I; Петр.5.1 и т. д.

415

Это тот случай в ранних списках преемств, как они появляются в каноне Евсевия-Иеронима. Смотри А. Эрхард, цит. соч., стр.35 и далее.

416

Смотри выше прим. 21. Способ, каким я интерпретирую и классифицирую исторические свидетельства в отношении эсхатологического образа преемства, подразумевает следующую схему: «Иаков с пресвитерами» Деян.) «Христос с пресвитерами» (Апок.) = «епископ (образ Христа) с пресвитерами» (Игнатий, «Дидаскалия», «Установления» и т.д. = «епископ как преемник Иакова» (списки преемства Евсевия – Иеронима). Ясно, что эта статья – не место для подробной демонстрации этого (это появляется в другой публикации). Здесь достаточно показать, что эсхатологическая модель Иерусалимской Церкви была переведена на евхаристическую структуру каждой поместной Церкви и решительным образом влияла на идею апостольского преемства. И очень неприятно, что классическое понятие апостольского преемства было сформулировано без принятия в расчет такого хода развития.

417

Ипполит, «Апост Пред.», 3 (молитва посвящения епископа).

418

Там же, 8 (молитва посвящения пресвитера).

419

Таков аргумент Ипполита относительно возложения рук пресвитеров на кандидата для посвящения в сан пресвитера: «Пресбитер эним солиюс... ординанте» (там же 9; текст у Б. Ботте, «Ипполит Римский, Апостольское Предание», стр.40).

420

Сравни проблему, касающуюся благословения евхаристии пресвитерами в том же самом тексте, и интерпретацию Ботте (там же, стр.30), на что возражает Н. Афанасьев («Трапеза Господня», 1952, стр.3), ссылаясь на аргумент Ипполита, цитированный в предыдущем примечании).

421

На это указывает положение «Апост. Пред.», что посвящение должно иметь место во время евхаристического собрания. Сравни возглашение «аксиос» в православном богослужении посвящения в сан. О раннем источнике такой практики смотри IКлим.45.3.

422

Об источниках смотри в «Епископат и вселенская Церковь» (выше прим. 21), стр.738–780. Запрещение посвящений абсолютно (канон 15 Первого Никейского Собора и канона 6 Халкидонского Собора и т. д.) относится к тому же самому принципу.

423

title="94 Существование титулярных епископов в Православных Церквях указывает на серьезную аномалию. Если епископ посвящается для какой-то определенной общины, то он должен быть свободен в полном осуществлении своего служения в этой общине. Только если он отделен от своей паствы из-за исторических обстоятельств, он может считаться каноническим епископом несмотря на его отсутствие в своей общине. Но посвящение епископов с целью использования их как епископов с зависимой властью (помощники епископов и т. д.) есть нарушение основных церковных принципов под влиянием неправильного понятия о сакраментализме как передачи епископства от одного лица к другому. Сравни проблему «епископи вагантэ». Смотри И. Конгар «Единая Церковь...», стр.205 и далее и сильные, но оправданные замечания С. Фогеля, «Отчужденная литургия» «Консилиум» 28 (февр. 1972), 11–25, особ. стр.18 и далее.

424

Смотри ниже в пункте 110.

425

Сравни замечательный труд В. Фунса «Чины посвящения со времени их возникновения до Иннокентия III», 1930, особ. стр.61 и далее.

426

Свидетельства изобильны, хотя обычно не замечаются историками. Например, «Пастырь Ермы», 3.4; Тертуллиан «О Предп.», 2; Ориген, «Иезек.» 2.2, и Ипполит «Апост Пред.»,8 (реконстр. Г. Диксом в «Трактат об «Апостольском Предании св.Ипполита Римского», 1937, стр.13). Далее это поддерживается существованием знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.). О дополнительных свидетельствах и подробное рассмотрение сравни в моей книге «Единство...» стр.160 и далее. Все это показывает, что Церковь первых веков понимала апостольское преемство не как преемство учения. Она фактически отвергла идею, что Церковь можно было рассматривать как «школу». Смотри у Ипполита, «Филос.», 9.12.21.

427

Почему бы, например, не признать преемство харизматических даров и т. д.? Этот вопрос ставится особенно сегодня.

428

Смотри у Ипполита (прим. 90 выше). Даже после того как епископ потерял свое исключительное право совершать евхаристию (об этом праве смотри у Ипполита в «Апост. Пред.», 3, сравн. 8), его исключительное право посвящать в сан не подвергалось сомнению. Например, Иероним «Посл.», 146 (ПЛ. 20.1194) и Иоанн Златоуст «В I Тим.» 11 (ПГ 62: 553).

429

Например, Тертуллиан «О Прен.», 20.4–7,9; 32; 36.1; «Скорп.»,9; Ириней, «Против ересей"1,10; 1–2 и т. д.

430

Например, Августин, «Посл.», 252.3 (ПЛ., 33; 1028) и т. д. Сравн. Ф. Дворник, цит. соч..

431

Таким образом, Тертуллиан постоянно мыслит с точки зрения миссионерства – исторического подхода: «О Предп.», 24.4; 37.1 и т. д. При таком подходе определенные кафедры становятся «моделями» для других. Таким образом, в отношении Рима И. Конгар «Служители...», стр.98 и далее.

432

Там же, «О един.», 5.

433

Смотри прим. 103 выше.

434

Это подразумевает также принцип, что каждый епископ независим и непосредственно ответственен перед Богом за свою общину. Например, Киприан «Посл.», 55(52).21. Обсуждение следствий этого принципа смотри у Э. Ланнэ «Плюрализм и единство”, “Истина» 14, 1969, стр.178 и далее.

435

Как, например, было сделано Н. Афанасьевым в «Учение...», «Истина», 2, 1957, стр.401–20.

436

«Посл.», 3.3 (Гартель, 471): «apostolus,id est episcopus ".

437

Это мне кажется критически важным моментом в истории концепции апостольского преемства и епископата вообще. Именно в этом пункте, я полагаю, нам следует начать наше рассмотрение этих концепций.

438

Корни синодального института следует искать именно в посвящении каждого епископа. Отсюда каждый епископ (с общиной) имеет право участвовать в синодальной деятельности Церкви в силу своего посвящения. Практика, которая преобладает в некоторых Православных Церквях в наше время, управлять «посвященными синодами», базирующимися на подборе определенных епископов и исключении других, является прямым нарушением этого важного экклезиологического принципа.

439

Ипполит, «Апост. Пред.»,2; Арльский Собор, гл. 20; I Никея, 4 и 6 и далее. Более полное рассмотрение источников смотри у Л. Мортари «Посвящение епископов и коллегиальность. Свидетельства древней Церкви», 1969.

440

И. Мейендорф, «Православие и соборность», 1965, стр.147 и другие православные богословы имеют тенденцию отдавать приоритет месту епископа в его собственной поместной Церкви и делать это основой епископской коллегиальности на более широком уровне. Я думаю, что этот подход, хотя и нацеленный на подчеркивание правильного момента, что епископ должен быть связан с определенной Церковью, полагает увековечить лже-дилемму «местное против вселенского», дилемму, превосходимую самой природой евхаристии (сравни главу 4 выше). Только через одновременность этих двух аспектов, одновременности, свойственной самому епископскому посвящению, сможем мы придти к правильной перспективе. Сравни следующее примечание.

441

title="113 В римо-католическом богословии часто имела место тенденция отдавать приоритет связи епископа с вселенской коллегией над его связью, с какой-то данной местной Церковью. Таким образом, например, в более раннем сочинении А. Креа «Церковь и ее божественное установление» (1884) и в более недавнем О. Шиллебек «Церковь Христа...» 1965, стр.99 и далее; Ж. Кольсон «Церковные функции», 1956, стр.341; К. Ранер «О епископстве» в «Христианская Церковь и епископат», 1966, стр.209 и т. д. Х. де Любак «Церкви поместные и Церковь вселенская», 1971, стр.82, этот вопрос считается открытым. Однако другие римо-католические богословы настаивают на том, что приоритет вселенской коллегии над поместной Церковью должен быть отвергнут и заменен их синтезом. Таким образом, Х. -М. Легран «Природа Церкви...» в «Пастырская ответственность...», 1969, стр.118 и далее и особенно И. Конгар “Служители...”, стр.123–140. Нет нужды говорить, что этот вопрос представляет чрезвычайную важность для православного. Сравни Э. Данн “До какой степени неприемлем для Восточной Церкви римский примат?” “Консилиум” 47 (апрель 1971), стр.62–67, особ. стр.66.

442

title="">114 Главным недостатком, по моему мнению, является то, что христологическое обсуждение епископата (сравн. Игнатий, Ипполит и т. д.) исчезает и заменяется апостольской коллегией, из которой Христос фактически исчез. Это не только разрушает образ Церкви как образ Царствия – мнение, так существенно важное и для евхаристии и для эсхатологии – но и ведет к поиску “викариус Кристи” вне или над апостольской – и епископской – коллегией. О проблемах, которые это порождают в средневековой экклезиологии, смотри у И. Конгра “Священнослужители...”, стр.112 и далее.

443

Сравни И. И. фон Альмен «Поместная Церковь...» в «Иреникон», 43, 1970, 512–537. Я хотел особенно отметить его значение (стр.529 и далее), что слова Христа ап.Петру относительно его особой задачи в Церкви, находятся в Евангелии от Луки – и, возможно, в остальных Евангелиях – в контексте Тайной Вечери. Этот пункт имеет много важных следствий для помещения петровых задач в перспективе, подобной одной из данного исследования и, возможно, делая их в конечном итоге приемлемой для тех, кто придерживается евхаристического, как и исторического подхода к преемственности Церкви. Но это требует дополнительного исследования.

444

Принцип сущностного равенства всех епископов – и поместных Церквей – проистекает именно из эсхатологического образа апостольской коллегии как неделимого целого, которое реализуется и выражается в своей цельности через каждого епископа в каждой Церкви. Отсюда важность этого принципа в древней Церкви (например, Киприан: прим.6 выше) и в православном каноническом праве. Это не следует запутывать какими-то историческими случаями, указывающими на противоположное. Об этом принципе в контексте Ватикана II смотри у Х. -М. Леграна, цит. соч., стр.122.

445

Сравни замечания о. И. Конгара в «Собор и Соборы» (изд. Б. Ботте, 1960), стр.287.

446

Таким образом, в экуменических кругах является общим местом считать православных и «традиционалистами» и отстраненными от проблем истории и занятыми «триумфализмом» своей литургии.

447

Например, трудность соединения сакраментальной концепции апостольского преемства с идеей линеарной исторической передачи авторитета, которая выявилась на II Ватиканском Соборе. См. Б. – Д. Дюпю «Апостольское преемство в экуменических дискуссиях», «Истина» 12, 1967, 394–401, особ. стр.391.


Вам может быть интересно:

1. Топографический смысл 34 Апостольского правила профессор Николай Александрович Заозерский

2. Отец как причина: личностность, порождающая инаковость митрополит Иоанн Зизиу́лас

3. Византийское наследие в Православной Церкви – V. Власть и строй в церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

4. Церковь Божия во Христе – Две идеи вселенской церкви протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

5. Иларий, епископ Пиктавийский – УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О СПАСЕНИИ мученик Иоанн Васильевич Попов

6. Библейская энциклопедия – Иудия архимандрит Никифор (Бажанов)

7. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в Словах святаго Исаака Сирина – Иоанн Фивейский преподобный Исаак Сирин Ниневийский

8. Письма 54-77. Письма, не вошедшие в собрание – Книга 9 святитель Амвросий Медиоланский

9. О том, что присяга не запрещена Иисусом Христом, но предписана Сергей Васильевич Кохомский

10. Из чтений по церковной археологии и литургике (археология, места молитвенных собраний, история церковной живописи) – Где, когда и кем положено начало собиранию и изучению памятников христианского искусства профессор Александр Петрович Голубцов

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс