Глава 4. Представления о материи и теле человека в Александрийской и Каппадокийской школах (IV–V вв.)

Среди множества исследований, посвященных наследию одного из самых авторитетных отцов древней Церкви, мы обратим внимание только на те, где есть упоминания о раскрытии в творениях Святителя рассматриваемой нами тематики. В качестве общей оценки богословия свт. Афанасия стоит привести мнение Н. И. Сагарды о том, что оно претерпело значительное влияние малоазийского богословия, что привело к ослаблению оригеновского метафизического идеализма «религиозно-практическими началами»¹¹³³. Результаты нашего исследования показывают, что, по сравнению с Оригеном, Святителем был сделан важнейший поворот в представлениях об онтологическом статусе как материи, так и человеческой плоти.

По слову протопр. И. Мейендорфа, свт. Афанасий «был не понят многими современными ему восточными богословами, воспитанными на учениях неоплатоников и Оригена. Афанасий же совершенно освободился от приверженности неоплатонической мысли, особенно в своем учении о сотворении мира»¹¹³⁴. Прот. Г. Флоровский замечал верность свт. Афанасия церковному Преданию, из которого он «воспринял кафолическую веру в божественность Слова», и которая «стала главным стержнем его богословия»¹¹³⁵. Архим. Киприан (Керн) подчеркивал сохранение в богословии Святителя характерного для Александрии оригеновского мотива «о разумности Слова и о возможности нашему разуму приобщиться к уразумению Разума божественного»¹¹³⁶. Мы же от себя добавим, что свт. Афанасию принадлежит почти никем не упоминаемая заслуга восстановления и богословского обоснования подточенного Оригеном церковного учения о воскресении плоти. Если о. Г. Флоровский подчеркивает, что «в своем богословском исповедании св. Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя»¹¹³⁷, то мы отметим, что Святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела.

Свт. Афанасий, безусловно, должен быть признан богословом «обновления» и «воссозидания» всего материального мира и особенно человека в целостности его природы. Рассуждая о «новом творении», Святитель учил о том, что «Слово должно было обновить и воссоздать созданного пο Его Образу человека… вознести, освятить и восстановить нас»¹¹³⁸. Исследователи подчеркивали, что развитие учения об обожении стало одной из важнейших заслуг великого александрийского предстоятеля¹¹³⁹.

Многими авторами отмечалось, что, согласно свт. Афанасию, «в Боговоплощении – сущность христианской веры»¹¹⁴⁰. Вера в наше воскресение основывается, прежде всего, на единстве нашей плоти с плотью Воскресшего Христа¹¹⁴¹, а весь искупительный подвиг Спасителя получил у свт. Афанасия название «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία)¹¹⁴². Однако никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на качественно ином воззрении на природу воскресших тел у свт. Афанасия по сравнению с Оригеном. Нет практически ни одного упоминания об Оригене и в монографии И. Ролдануса (J. Roldanus), целиком посвященной антропологии свт. Афанасия¹¹⁴³.

Только Х. Анатолиос (Kh. Anatolios) в совсем недавно появившейся монографии, посвященной свт. Афанасию, обращает внимание на то, что, продолжая линию Оригена в учении о человеке как «образе Образа»¹¹⁴⁴, Святитель отходит от Оригена (так же, как и от свт. Иринея и Климента) в том, что не делает различия между понятиями «образа» и «подобия»¹¹⁴⁵. Если упомянутые более ранние авторы делали акцент на различии божественного «образа», данного в сотворении, и эсхатологическом достижении «подобия», то свт. Афанасий всячески старался подчеркнуть скорее непрерывность связи, чем разрыв между порядками творения и искупления. Более того, Х. Анатолиос отмечает яркий отход Святителя от платонической и оригенистской идентификации человеческой природы с душой, обращая внимание на то, что «у Афанасия самобытность человеческого существа особенно связана с его телом»¹¹⁴⁶. Однако и здесь ученым не отмечено практическое отождествление человеческого тела и плоти, которому в яркой антитезе Оригену следует в своем богословии свт. Афанасий.

Этот же автор, вторя наблюдениям Н. И. Сагарды о влиянии на александрийского богослова малоазийского богословия, указывает на развитие свт. Афанасием богословского тезиса свт. Иринея о сочетании трансцендентности Бога с явлением Его славы в мире. Свт. Афанасий систематично выразил в своих сочинениях концепцию одновременности Божественных трансцендентности и имманентности¹¹⁴⁷.

В другой современной монографии, посвященной непосредственно теме человеческого тела в богословии свт. Афанасия, А. Петерсен (A. Pettersen) никак не затрагивает соотношение терминов «плоть» и «тело» и также не проводит сравнения учения о материи человеческого тела у Святителя и Оригена. Из утверждений, касающихся нашей тематики, следует только отметить наблюдение автора о том, что воскресение тела означает «обновление и перестройку физической части» природы человека, подразумевающие освобождение не от физического тела, а от его материального тления¹¹⁴⁸. Термин «σῶμα» может обозначать у свт. Афанасия как всего человека в цельности его двусоставной природы, так и только физическое тело в его «конкретности физического присутствия на земле». Причем последнее является уникальной личной принадлежностью каждого отдельного человека¹¹⁴⁹. Термин также используется свт. Афанасием для описания церковного «тела Христова» как общности христиан¹¹⁵⁰. Относительно же физического тела человека подчеркнута важность концепции сотворения его ex nihilo, а также тела как «живого инструмента», выражающего связь индивидуума с миром и другими людьми и ответственность личности за поступки¹¹⁵¹.

Авторы почти всех исследовательских и обзорных работ более или менее подробно останавливаются на важнейшем пункте системы свт. Афанасия, согласно которому «все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со Своим Творцом», ибо все сотворенное произошло «из ничего», по благой воле Творца. Природа тварных вещей, как происшедшая «из ничего» (ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ῥευστή), немощное и смертное (θνητή)¹¹⁵². Однако, тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τὰ καλά)¹¹⁵³.

В исследовании прот. К. Ружицкого, которое носит более описательно-собирательный, чем аналитический характер, представлено учение Святителя о творении мира Богом Словом «из ничего», о единственности Творца и единственности сотворенного мира, учение о строении материи – о четырех стихиях, образующих всякое тварное тело и находящихся в противоборстве друг с другом. Последнее производит естественное стремление всякой сотворенной вещи к распаду, но преодолевается Словом Божиим, приводящим стихии к согласию и удерживающим всякую тварь от разрешения в небытие¹¹⁵⁴. Автор делает указание на то, что свт. Афанасий впервые усиливает богословский тезис о различии природ Творца и твари до утверждения их прямой противоположности и инаковости. Так, Сын Божий есть иное (ἄλλος) и далеко отстоящее от творения по природе и сущности. В природе Творца и природе твари нет ничего подобного, истинное подобие есть только в Сыне (μόνου καὶ ἀληθινοῦ θεοῦ ὁμοίωσις καὶ εἰκών ἐστι)¹¹⁵⁵.

Раскрывая свое главное положение о единосущии Отца и Сына, свт. Афанасий признает все тварное за иноприродное (ἑτεροφυής) и иносущное (ἑτεροούσιος) Богу. В отличие от Сына, тварь имеет другую природу (ἑτεροειδές), которая чужда и не подобна (ξένον καὶ ἀνόμοιον) Творцу¹¹⁵⁶. При этом свт. Афанасий отказывается от восходящего к стоикам, но преобразованного в системе Оригена учения о «семеноносных логосах», содержащихся в каждой вещи¹¹⁵⁷. Защищая учение «святых» о едином истинном Слове Отца¹¹⁵⁸, свт. Афанасий преодолевает субординационизм Оригена. Неясность разделения Оригеном единой предвечной Премудрости ипостасного Логоса и множества логосов твари, в Ней содержащихся, во многом стала причиной ошибочного умозрения дидаскала о Сыне как «ипостасном хотении» Отца, источником его субординационного крена¹¹⁵⁹. Уходя от такой богословской системы, Святитель противостоит арианам, вопрошая: «Где же они нашли вообще сказанным в божественном Писании или от кого слышали, будто бы кроме сего Сына есть иное слово и иная премудрость (ἄλλου λόγου καὶ ἄλλης σοφίας)»¹¹⁶⁰. В патрологии уверенно признается, что свт. Афанасий отрицал и вечное существование в Боге идей-замыслов о тварном мире¹¹⁶¹.

На наш взгляд, можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субординационизма и негативного отношения к материи. Для Оригена было невозможно думать о соединении природы Бога с материальным телом помимо посредника¹¹⁶² (в качестве посредника обычно рассматривалась душа Иисуса, но в системе Оригена можно видеть, что и Сам Логос выступает как Посредник между Богом Отцом и миром материи). Свт. Афанасий, как мы увидим позже, преодолевает обе эти оригеновские богословские «немощи».

Отметим, что нигде, кроме одного исследования¹¹⁶³, не было подчеркнуто равноправие формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων» в текстах Святителя. В полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял почти исключительно «ἐξ οὐκ ὄντων», но причиной тому был тот факт, что еретики пользовались именно этой формулой в своих рассуждениях о Сыне Божием. Тем не менее, внимательный анализ доказывает равнозначность понятийной нагрузки «οὐκ ὄντων» и «μὴ ὂν» у Святителя¹¹⁶⁴. Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке он употребил производные от этих двух формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «εἰ δὲ τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι, οὐκ ἔστι τῶν μὴ ὄντων καὶ καλουμένων ὁ λόγος»¹¹⁶⁵.

Дополнительные примеры мы находим в Послании о постановлениях Никейского Собора, где свт. Афанасий говорит о сущности Сына, что она «не введена из не сущего»¹¹⁶⁶, а также во 2-м Послании к Серапиону Тмуисскому, где формула «ἐκ μὴ ὄντων» применена к происхождению из небытия человеческой природы¹¹⁶⁷. Равноправие этих формул важно для осознания качественного различия в понимании «меоничности» в платонической философии и православном богословии. Ко времени жизни свт. Афанасия богословское учение о творении ex nihilo уже было вполне общепринятым. Заслуга Святителя лежит в развернутых доказательствах непричастности такому образу бытия предвечного Слова Божия, а также – в раскрытии библейского и евангельского учения о благой воле Творца о бытии и спасении тварного мира. Несмотря на то, что «все тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность»¹¹⁶⁸, благость Бога и Его всемогущая воля соединены в не менее стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Прот. Г. Флоровский особенно раскрывает вклад свт. Афанасия в богословие творения. Тварный мир, согласно Святителю, «обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей благодатью»¹¹⁶⁹. Указывая на глубоко осознанное и ярко описанное свт. Афанасием «онтологическое напряжение» между «божественной нетленностью (ἀφθαρσία) и тленностью (φθορά) космических превращений», о. Г. Флоровский отмечает неизбежность «внутренних ограничений, обусловленных… тварностью», а именно: тварь не могла бы не быть «изменчивой и смертной», если бы только Слово Отчее не содержало и не скрепляло все творение, «противодействуя присущему миру стремлению к распаду»¹¹⁷⁰. Преодолеть смертность и тление она может только по Божией благодати, становясь причастной энергиям Слова¹¹⁷¹.

Н. И. Сагарда отмечает тему постепенно возрастающего обожения человеческой плоти во Христе (завершившегося в вознесении плоти на небеса), передачи обожения на природу всех других людей, указывая, однако, исключительно на общность и подобие природы Богочеловека Христа природе всего человеческого рода как основание для восприятия нами даров бессмертия и нетления¹¹⁷².

Св. новомученик проф. И. В. Попов отмечал учение свт. Афанасия о наличии «чисто физических изменений» в человеческой природе Иисуса Христа. «Вследствие ее проникновения Божеством» еще во время земной жизни Спасителя, «она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной». Именно в непосредственном соединении с Богом в лице Иисуса Христа видел Святитель основание победы тварной природы над принципом «тления и слабости»¹¹⁷³.

Этот автор писал также, что «вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов»¹¹⁷⁴, причем им отмечалось, что «переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию»¹¹⁷⁵. В воззрениях свт. Афанасия, по замечанию И. В. Попова, часто используется платонический термин «причастие» (μετουσία)¹¹⁷⁶. Основой такого причастия, по мнению профессора, служит у свт. Афанасия, «как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие… родовое»¹¹⁷⁷.

На наш взгляд, как Н. И. Сагарда, так и И. В. Попов, несомненно, упустили из вида мистическо-литургический аспект усвоения обожения, которому в сохранившихся трудах Святителя действительно посвящено мало размышлений, но которое не теряет от этого своего богословского значения.

Этот недостаток был восполнен в исследовании А. А. Кириллова, где как раз и отмечалась недостаточная освещенность темы Евхаристии в учении свт. Афанасия и были отмечены разногласия в оценках богословской позиции Святителя по поводу главного таинства Церкви. Уже в силу малого объема сохранившихся евхаристических текстов Святителя, а также частично в силу конфессиональных установок, одни исследователи видели в свт. Афанасии «символиста», а другие находили его учение традиционно-православным¹¹⁷⁸. А. А. Кириллов стоит на последней позиции и замечает, что плоть Господа названа свт. Афанасием «духом животворящим»¹¹⁷⁹ не потому, что она не была или перестала быть плотью, а для выражения учения о том, что она есть не обыкновенная плоть, но зачата от Духа и обожена. Автор проводит анализ оригинальных текстов св. отца, доказывая приверженность Святителя учению о реальном присутствии в Евхаристии истинных Тела и Крови воплощенного Бога Слова как залога бессмертия, нетления и жизни вечной. Причем, по мнению исследователя, речь идет о той самой плоти, которую Спаситель носил на земле¹¹⁸⁰.

Связь обожения и Евхаристии в системе свт. Афанасия подчеркивается и в современных научных трудах, где, в частности, отмечено, что Святитель говорил о полноте обожения, совершившегося в Господнем теле, а христиане, принимая в Литургии «тело Самого Слова»¹¹⁸¹, освящаются по мере аскетических усилий. Обожение в наших телах только начинается в этой жизни, причем происходит оно не по природе, а по причастию¹¹⁸².

Значение аскетического подвига христианина для достижения обожения наиболее ярко отражено в Житии преп. Антония Великого, написанном самим Святителем. Анализу этой стороны учения свт. Афанасия посвящены, в частности, труды Марша Байде Мариам и Д. Брэкка (D. Brakke)¹¹⁸³.

В учении свт. Афанасия Александрийского ярко раскрыто богословское значение восприятия плоти в Воплощении Сына Божьего для ее обновления и обожения. Так, Святитель учил, что воспринятая Богом Словом «на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми»¹¹⁸⁴. Именно через таинство Своего Воплощения предвечный Логос удалил от плоти «грехопадение, пленницею которого (она) была всегда»¹¹⁸⁵. Заслуга Христа в том, что, доведя плоть «до удобоприемлемости слова (τοῦ λόγου)¹¹⁸⁶», Он сделал возможным для христиан жизнь в Духе Святом, когда «мы не по плоти уже ходим, но “по духу”, и нередко говорим о себе: “Мы не во плоти, но в Дусе” (Рим. 8, 9)»¹¹⁸⁷.

Именно свт. Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. Так, например, он учил, что «“Слово плоть бысть”… для того, чтобы воскресить плоть» (γέγονε σὰρξ ὁ λόγος, ἀλλ’ ἵνα ἡ σὰρξ ἀναστῇ)¹¹⁸⁸. В отличие от Оригена, Святитель говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)¹¹⁸⁹, употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти: «ἡ σὰρξ ἀναστᾶσα καὶ… θεοποιηθεῖσα»¹¹⁹⁰. Говоря это о плоти Христа и подчеркивая, что при вознесении она была уже «воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная»¹¹⁹¹, свт. Афанасий указывает на плоть Богочеловека как источник освящения плоти всех людей. Так, «во плоти был Именующий Себя приявшим, плоти и дарования были даны чрез Него Отцом»¹¹⁹². Для того и восприяло Слово «на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе (ἀνακαινίσας ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ), и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Царство Небесное»¹¹⁹³.

Это учение Святителя выразилось как в частом использовании впервые употребленной Климентом Александрийским формулы «домостроительство по плоти»¹¹⁹⁴, так и в ее расширении. А именно, свт. Афанасий говорит о «Господнем по плоти домостроительстве и воскресении»¹¹⁹⁵.

Плоть Христа, как нового Адама, конечно же, качественно изменила свои свойства по сравнению с плотью ветхого Адама. Она избавилась «от естественного тления» (κατὰ φύσιν ἀπηλλάγην φθορᾶς)¹¹⁹⁶, и именно «в сей плоти Слово соделалось для нас началом новой твари (ἀρχὴ τῆς καινῆς κτίσεως)¹¹⁹⁷, став созданным ради нас человеком»¹¹⁹⁸. Сообразно с Ним «созидаются и будущие люди»¹¹⁹⁹, обновляемые в нетление в полноте своей природы¹²⁰⁰.

Святитель видит условие спасения и обожения человеческой плоти в соединении в Лице Богочеловека Христа двух природ: природы Единосущного и Единоприродного Богу Отцу Сына Божия и природы человеческой, Им на Себя воспринятой¹²⁰¹. Логос, как Податель жизни, оживотворил в Своем Воплощении смертную природу Адама. У свт. Афанасия прилагательное «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится чаще всего непосредственно к Божественной природе Бога-Троицы. Однако свт. Афанасий начинает свое Слово о воплощении Бога Слова тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец «устрояет», и в Котором «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)¹²⁰² вся вселенная. Затем Святитель отмечает, что воплотившийся Сын, «и в человеческом пребывая теле и Сам оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν)¹²⁰³, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную». Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само Воплощение, но и особенно через св. Евхаристию, выражено свт. Афанасием в его учении о св. Евхаристии¹²⁰⁴.

Очень важное символическое описание приобретения нетления плотью Христа находим в Слове о воплощении Бога Слова 44. Здесь Святитель дает образ горючей соломы (ἡ καλάμη), защищенной от огня огнеупорным веществом – асбестом (τὸ ἀμίαντον)¹²⁰⁵. Как солома в таком случае уже «не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке», так и тело человеческое, облеченное в бесплотное Слово Божие… не боится больше ни смерти, ни тления, ибо имеет ризой Жизнь, и уничтожено в нем тление»¹²⁰⁶.

Богословское раскрытие тезиса о том, что именно восприятие человеческой плоти Богом стало основой спасения человечества, проходит через все творения Святителя и нашло отражение в бесчисленном повторении излюбленного им стиха «Слово плоть бысть» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Ин. 1, 14). «Началом» нового человечества является, конечно же, Человек Христос в полноте Своей человеческой природы, но свт. Афанасий не стесняется назвать «начатком» (ἡ ἀπαρχή)¹²⁰⁷ и саму плоть воскресшего Спасителя. Обновление последней становится источником того, что и для всех христиан «плоть наша есть уже как бы не земная (οὐκέτι ὡς γηίνης), но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом»¹²⁰⁸.

Последнее высказывание Святителя требует особого комментария. Учение об обновлении плоти все-таки не подразумевает у него превращение ее в нечто «иное». Не случайно поэтому выражение «οὐκέτι ὡς γηίνης» было переведено в русском дореволюционном издании – «как бы не земная». Точнее, конечно, будет перевести «как не земная», но это все-таки человеческая плоть, о которой теперь Святитель говорит как о перешедшей в новый модус бытия, когда она стала буквально «насыщенной Логосом» (λογωθείσης)¹²⁰⁹. Таким образом, плоть после обожения называется Святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественных энергий Бога Слова.

Подтверждением этому является и другой текст из 2-го Слова против ариан 65. 2. 2, где Святитель говорит, что, вследствие преступления Адама, человек по своей природе стал «голым и только перстным» (ψιλὸς καὶ μόνον χοϊκός). Перевод этого места словами «простым и перстным»¹²¹⁰ недостаточно ясно передает богословское содержание выражения Святителя. Прилагательное «ψιλὸς», безусловно, вернее перевести в данном контексте как «голый», в смысле – «обнаженный от благодати», а опущение в переводе прилагательного «μόνος» перед «χοϊκός» может создавать неверный намек на согласие с оригеновским учением о получении Адамом земного тела только после грехопадения. На самом же деле, свт. Афанасий подчеркивает здесь оставление благодатью входивших и ранее в состав первого человека земного тела и души.

Анализ оригинальных текстов Святителя показывает, что в антропологическом контексте термины «σάρξ» и «σῶμα» используются богословом вполне в тождественном смысле. В качестве наиболее ярких примеров доказательства данного утверждения достаточно привести тексты из 2-го Слова против ариан 61. 5, где говорится о плоти Христа, что она «прежде иных спаслась и освободилась (от тления) как сделавшаяся телом Самого Слова»¹²¹¹. Аналогично звучит текст из 3-го Слова против ариан 53. 3, где мы читаем, что «плоть соделалась телом Премудрости» (ἀλλὰ τῆς σοφίας σῶμα γέγονεν ἡ σάρξ)¹²¹². Термины «σάρξ» и «σῶμα» здесь практически отождествлены, с тем только малым акцентом, что «σῶμα» больше отражает цельность органического тела.

Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологической перспективе весь строй богословской системы свт. Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном. Эта богословская заслуга Святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания последующих богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая и ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама.

Несмотря на замеченные предыдущими учеными некоторые идеологические и лингвистические аналогии в антропологическом наследии свт. Афанасия и платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о принятии Святителем из платонизма «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями», до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности»¹²¹³. Совершенно неправомочно говорить о наличии у Святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях¹²¹⁴.

В отличие от Оригена, свт. Афанасий не принимал ни теорию предсущестовования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного, по отношению к первозданному, состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии Святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творений. Именно ту плоть, которую первочеловек получил в «первом творении» (ἐν τῇ πρώτῃ κτίσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποιήσῃ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (ἐνδιδύσκεται τὴν κτισθεῖσαν σάρκα)¹²¹⁵. Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела»¹²¹⁶. Совсем наоборот – свт. Афанасий, вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословской традиций, стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

Полемизируя с последователями Платона, Святитель указывает на то, что платоники «приписывают Богу бессилие», уча об устроении космоса из нерожденной, предсуществующей материи (ἐκ προϋποκειμένης καὶ ἀγενήτου ὕλης)¹²¹⁷. Как уже отмечено выше, свт. Афанасий учил о сотворении всего материального космоса «из ничего». При этом он явно не мыслил существование материи вне конкретных тварных объектов, приведенных в бытие по замыслу Творца. Все же творения Божии (θεοῦ ποιήματα) признаются Святителем за изначально созданные в чистой и доброй природе (πάντα μὲν καλὰ καὶ καθαρὰ)¹²¹⁸. В отличие от Оригена, мы не находим у свт. Афанасия ни одного отрицательного эпитета, который бы стоял при термине «ὕλη».

Обличая язычников в идолопоклонстве, он подчеркивает, что идолы сделаны руками человеческими «из бездушной материи» (ἐξ ὕλης ἀψύχου), и убеждает их, что явление Бога не нужно ожидать «в вещах неодушевленных и не движущихся» (ἀψύχοις καὶ ἀκινήτοις)¹²¹⁹. Однако после явления Бога Слова во плоти материя может воспринимать Божественные энергии. Так, например, в Толковании на 2-й псалом Святитель говорит о материи древа (ὕλη ξύλου), которая, находясь в честном Кресте, хотя и остается по своей природе слабым веществом, но приобретает «крепость железа» (ἡ δὲ ἰσχὺς σιδήρου)¹²²⁰.

Но особенно важно отметить, что эти Божественные энергии не суть какого-либо низшего существа, чем Само Божество. Ибо как в теле Господа явился и действовал Сам Бог Слово, так и в материи честного Креста действует гипостазированная энергия Бога Слова. По мысли Святителя, божественный Логос, сущий «прежде веков от Отца, Он же напоследок дней от Девы, прежде невидимый и св. небесным силам, а ныне видимый по причине соединения с видимым человеком», видимый «не по невидимому Божеству, но по действию Божества, посредством человеческого тела (τῆς θεότητος ἐνεργείᾳ διὰ τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος)», целого человека «обновил присвоением Себе»¹²²¹.

О действии Божественной энергии Бога Слова в материи воспринятого Им тела свт. Афанасий говорит и в другом месте, когда подчеркивает постепенное возвышение человечества (τὸ ἀνθρώπινον) Христа над естеством человеческим (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) через обожение посредством энергии Божества. Человеческая природа (и в частности, плоть Христа) становится органом Премудрости «по энергии Божества», или «по действию Божественной энергии» (πρὸς τὴν ἐνέργειαν τῆς θεότητος)¹²²². Однако в свете рассмотренного выше учения о сохранении материальной плоти как в теле воскресшего Спасителя, так и в телах христиан после всеобщего воскресения, становится ясно, что здесь ни в коем случае речь не идет об уничтожении естества в процессе обожения, но лишь о его качественном, не известном для обычного человеческого опыта, изменении.

Неоднократно мы встречаем у Святителя негативный оттенок в употреблении прилагательного «плотской» (σάρκινος) в значении «немощный», «греховный», «страстный». Так, к примеру, свт. Афанасий говорит о тех, кто не может иметь мудрость «еже о Христе», но имеет «мудрование плотское» (φρόνημα σαρκικὸν)¹²²³. В Житии преп. Антония Подвижник заповедует своим ученикам борьбу с нечистыми помыслами и желаниями плотских удовольствий (σαρκικῶν ἡδονῶν)¹²²⁴. Святитель упоминает о гипотетической возможности возрождения зла вследствие телесных движений (ἐκ τῶν σαρκικῶν κινημάτων ἀνεφύετο κακόν)¹²²⁵ в теле Христа, которые, однако, уже в самом зарождении были бы отсечены и уничтожены силой Его Божества. Он также прямо противопоставляет «волю плоти» (σαρκικός θέλημα) и «волю Божественную» (θεϊκός), когда комментирует слова Спасителя во время Гефсиманской молитвы¹²²⁶. Но во всех подобных случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху, вследствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении.

Именно плотью Христа, как «неоднократно доказывалось» Святителем, «соделано совершенно недействительным всякое угрызение змия» (δῆγμα τοῦ ὄφεως)¹²²⁷. В употреблении прилагательного «плотской» Святитель следует примеру апостола Павла, который употребляет его не только в отрицательном, но и в положительном смысле (2 Кор. 3:3)¹²²⁸. Однако, свт. Афанасий употребляет рассуждение об уставах Нового Завета, которые «пишутся не на каменных, но на плотяных скрижалях» (οὐκ ἐν πλαξὶ λιθίναις, ἀλλὰ σαρκίναις) в контексте рассуждений о домостроительстве восприятия Богом Словом человеческого тела и его воскресения¹²²⁹.

В тех местах своих сочинений, где свт. Афанасий более или менее подробно раскрывает смысл произошедшего при грехопадении первого человека, он многократно подчеркивает, что отпадение Адама от Бога было связано с нарушением в сознании человека иерархического порядка существ. Это нарушение или, скорее, извращение онтологическо-иерархического порядка бытия включает в себя не только, и даже не столько, чисто рациональный аспект, сколько нарушение замысла Бога о направленности воли и эмоциональной жизнедеятельности созданных по образу Божиему Адама и Евы.

Так, например, рассуждая о появлении в мироздании зла, которого «изначально не существовало»¹²³⁰, Святитель подчеркивает, что первый человек был сотворен таким образом, что чрез уподобление Самому Себе Творец «соделал его созерцателем и знателем сущих»¹²³¹. Но затем «люди… сами против себя начали примышлять и воображать злое»¹²³². Под злом в данном контексте подразумевается собственно поклонение идолам, но, как видно далее по тексту трактата, поклонение идолам появилось в роде человеческом позднее, а что касается Адама и Евы, то для них грехопадение состояло в предпочтении, оказанном «телу и телесным чувствам», вместо созерцания Бога и духовных сущностей бытия. Прародители «охотнее взыскали того, что ближе к ним», а именно тела и его чувственных восприятий (τὸ σῶμα, καὶ αἱ τούτου αἰσθήσεις), и, «обольщаясь этим как своею собственностью, впали в самовожделение», предпочитая созерцание «этого собственного» созерцаниям лучшим (τῶν κρειττόνων), божественным (τὰ ἴδια προτιμήσαντες τῆς πρὸς τὰ θεῖα θεωρίας)¹²³³.

Таким образом, согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Человек есть союз души и плоти, а не только одна душа или же одна плоть¹²³⁴. В качестве определения человеческого естества свт. Афанасий повторяет восходящую к Антисфену и Хрисиппу и укрепившуюся в Александрийской традиции через Филона и Климента формулу «ζῶον λογικὸν θνητὸν»¹²³⁵, относя разумность к душе, а смертность – к телу человека¹²³⁶. Таким образом, в своей антропологии Святитель возвращается к строго библейской точке зрения на человеческую природу и исправляет ошибки антропологии Оригена, превозносившего всякую логосную (ἢ παντὸς λογικοῦ) природу над смертной природой «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου) и представлявшего соединение в человеке двух противоположных природ воедино как имеющее лишь временное значение¹²³⁷.

Тварное бытие, как уже отмечалось нами выше, будучи произведением благого Бога, не является для Святителя злом или источником зла. Зло признается им за не-сущее (οὐκ ὄντα) по своей природе, ибо не происходит от сущего Бога, а все сущее, наоборот, – «добро»¹²³⁸. Люди, можно сказать, изобрели зло, уклонившись от познания и созерцания Бога. Ошибка человека, которая и стала порождением зла, состояла, по мысли Святителя, в том, что Адам признал за единственное благо все временное и телесное¹²³⁹, «воспринимая удовольствие телесное за благо само по себе»¹²⁴⁰. «Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое»¹²⁴¹. Святитель настаивает, что у этого зла нет никакой собственной сущности¹²⁴².

По мысли свт. Афанасия, вся тварная природа не может быть благой сама по себе, но только в ее причастии Богу и Его силам. Зло, таким образом, появилось в мироздании как искажение в сознании и волеизъявлении человека заданного Творцом иерархического устроения. Иерархический порядок благих существ, начинающийся с вечного Творца, Который есть истинное и абсолютное Благо, «Благой и Сверхдобрый»¹²⁴³, и оканчивающийся бездушной материей, был извращен в пользу низших ступеней бытия. В итоге, зло рождается в сознании людей с оскудением причастия истинному добру и благу (κατὰ στέρησιν τῆς τοῦ καλοῦ) и воображается ими, будучи по сути «не-сущим» (ἀναπλάττειν τὰ οὐκ ὄντα)¹²⁴⁴.

Как отмечено в Житии преп. Антония, «душе быть правою – значит разумной ее силе быть в таком согласии с естеством (κατὰ φύσιν), в каком она создана»¹²⁴⁵. И наоборот, уклонение души в состояние, несообразное с естеством, называется «пороком (злом) души» (κακία ψυχῆς)¹²⁴⁶. Еще раз подчеркнем, что не сама душа, а ее состояние, т е. те мысли¹²⁴⁷, которыми она живет вместо Бога, называется злом.

Не случаен и выбор излюбленных терминов, которыми Святитель чаще всего именует еретиков и их измышления, – «зломыслящие» (οἱ κακόφρονες)¹²⁴⁸. Их же измышления он называет «злоумие» (κακόνοια), которое имеет значение не просто ошибки, а именно злого произволения¹²⁴⁹, связанного с «неразумной дерзостью и диавольским высокоумием»¹²⁵⁰.

Свт. Афанасий соединяет в своeм учении о падении человека понятия неправого образа мыслей и худых дел¹²⁵¹. Все это худое и злое состояние человеческой природы, постепенное разложение ее душевных и телесных сил имеет богословскую подоплеку в разрыве человека с Богом как Источником жизни. «Только взирая на неизменяемое по естеству (Божество), может (человек) избегать худого и сообразовать себя с лучшим (ἐν δὲ τοῖς βελτίστοις ἑαυτὸν ἀνατυποῦν)»¹²⁵².

Здесь мы снова встречаемся с использованием Святителем производного от глагола «ἀνατυπόω», который в медиальном залоге означает «формировать образ», «воображать», и был употреблен александрийским богословом при описании отпадения человека от Бога в смысле «воображать злое» в уме. В приведенном же выше тексте этот глагол стоит в активном залоге в значении «представлять», «переделывать», «трансформировать»¹²⁵³. Человеческое естество преобразуется обратно – в первоначальное состояние созданного по образу Божиему. Производные от глагола «ἀνατυπόω» употребляются свт. Афанасием еще несколько раз, как в отрицательном¹²⁵⁴, так и в положительном контекстах. Последний особенно интересен, когда, используя глагол «ἀνατυπόω», он говорит о восстановлении написанного на дереве образа (ἡ μορφή), лик которого сделался невидным от внешних нечистот¹²⁵⁵. В этом символическом примере характерно то, что свт. Афанасий не отвергает вещество (ὕλη), но утверждает, что «ради изображенного лика (διὰ γὰρ τὴν ἐκείνου γραφὴν) и самое вещество, на котором он написан, не бросается». На «том же веществе можно… возобновить изображение» (ἀλλ’ ἐν αὐτῇ ἀνατυποῦται)¹²⁵⁶. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с Единым истинным Образом Бога Отца (Εἰκὼν ὢν τοῦ Πατρός) – Сыном Божиим, но затрагивает все естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Используя очень редкий в древнегреческом лексиконе термин, являющийся производным от практически не используемого в чистом виде глагола «ἀλογόομαι»¹²⁵⁷, свт. Афанасий говорит о том, что, на деле полностью потеряв истинное знание Бога (τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ γνῶσιν), люди совершенно «обессловесились» (ἀλογωθέντων τῶν ἀνθρώπων)¹²⁵⁸.

«Обессловесивание» в данном случае – очень яркий и наглядный термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, через Который (διὰ τοῦ Λόγου) был сотворен весь космос, и по образу Которого создан человек¹²⁵⁹. В рамках нашего исследования очень важно подчеркнуть, что, в отличие от традиции платонизма, у свт. Афанасия низшая реальность не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Интересна здесь используемая им словесная и богословская антиномия, когда для описания падения Адама и состояния его падшей природы употребляются выражения «καθ’ ἑαυτῶν»¹²⁶⁰, «καθ’ ἑαυτὴν»¹²⁶¹, а для первого создания и восстановления человека во Христе – «κατ’ αὐτὸν»¹²⁶².

Поэтому и домостроительство спасения человечества Господом Иисусом Христом понимается именно как «возрождение и воссоздание в душе» (ἀναγεννωμένην καὶ ἀνακτιζομένην) человека «того, что по образу» (κατ’ εἰκόνα)¹²⁶³. Однако, как мы уже видели, это воссоздание полностью обновляет и человеческую плоть. Возрождение человека идет на всех уровнях его естества. После принятия плоти Логосом от Богородицы Девы Марии человеческий род имеет возможность быть уже не просто «голой землей» (μηκέτι ὡς γῆ μόνη ὄντες), но, «сочетавшись со Словом, Которое с неба» (τῷ ἐξ οὐρανοῦ λόγῳ συναφθέντες), «от Него быть возведенным на небо» и наследовать вечную жизнь¹²⁶⁴.

Свт. Афанасий многократно подчеркивает закономерность подверженности тлению человеческой природы, как следствие отпадения человека от Бога на, так сказать, чисто природных основаниях (ввиду отступления самого Адама, имеющего естество из не-сущего, от животворящей благодати). Но мы также находим прямые указания на активное и непосредственное воздействие Творца на материальный мир после грехопадения Адама, как средство воспитательного наказания человека.

Термин «ἡ ἀπειλή» (угроза)¹²⁶⁵ носит у Святителя подчас более пассивный оттенок предупреждения Богом о подпадении человека под власть тления¹²⁶⁶. Однако, и в употреблении этого более «мягкого» понятия мы находим указания на активное вмешательство Творца в состояние падшего человека. Так, Святитель говорит о том, что «угроза за преступление поддерживает в нас тление»¹²⁶⁷. Этот же термин употреблен для описания угрозы вечных мук на Страшном Суде¹²⁶⁸. Встречаем мы у Святителя также понятие «угрозы закона» (τοῦ νόμου ἀπειλὴν), которая отменена Богом Отцом после Голгофской смерти Христа¹²⁶⁹.

Но еще более ярко выражена воспитательно-наказательная функция Бога в понятии, выраженном словом «ἡ κατάρα» (проклятие)¹²⁷⁰. Этот библейский термин (Быт. 3:17; Гал. 3:10, 13; 2 Петр. 2:14) многократно используется Святителем в смысловой связке с понятиями тления и смерти. Так, «рабство тлению» и «клятва закона» стоят рядом как взаимосвязанные выражения¹²⁷¹. Христос «принял смерть, бывшую под клятвою»¹²⁷². Несколько раз встречаем в текстах Святителя выражение «проклятие смерти» (τοῦ θανάτου κατάραν)¹²⁷³. Сама смерть, согласно библейскому повествованию, появляется как результат падения Адама и не только является необходимым следствием разложения меонической природы Адама, но и имеет прямую связь с «раздражением небес» (ὁ οὐρανὸς ἐθυμώθη) и «проклятием земли» (ἡ γῆ κεκατήραται)¹²⁷⁴.

Снятие проклятия связано с Воплощением предвечного Бога Слова, через которое останавливается действие проклятия на землю (ἡ γῆ ἀντὶ κατάρας εὐλόγηται) и на самого человека (ἡ κατάρα μηκέτι ἰσχύσῃ κατὰ τοῦ ἀνθρώπου)¹²⁷⁵. Понятия проклятия земли и тленного состояния материи человеческого тела тесно взаимосвязаны, так как человек получил свое бытие от земли (ἡμεῖς δὲ ἐκ γῆς γεγόναμεν)¹²⁷⁶.

Особого внимания также заслуживает текст из 2-го Слова против ариан 68, где свт. Афанасий говорит о возможности снятия клятвы с рода человеческого только простым повелением Бога. Отвечая на поставленный им самим вопрос, он замечает, что хотя Богу и «все возможно», но Он ищет полезного для людей. Если бы по Своему всемогуществу Бог разрешил клятву одним Своим повелением, без домостроительства Воплощения Сына Своего, то хотя человек и «сделался бы таким же, каким был Адам до преступления», но приял бы благодать только «со вне» (ἔξωθεν λαβὼν τὴν χάριν)¹²⁷⁷. Состояние людей было бы тождественно тому, в котором был введен в рай Адам, но это было бы чревато тем, что человек «сделался бы еще худшим, потому что уже научился преступать закон»¹²⁷⁸.

Таким образом, несомненно, что Бог представлен у свт. Афанасия не только как Творец человека и как Промыслитель о спасении человеческого рода через Воплощение единосущного Сына Божия, но и как активно промышляющий о состоянии материальной природы человеческого естества как при его сотворении, так и в период между падением Адама и воплощением Логоса.

Как было замечено нами ранее, в текстах Святителя наблюдается тождественность формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων». В отношении учения о творении мира ex nihilo это также верно, так как свт. Афанасий употребляет в одинаковом контексте оба выражения для описания сотворения космоса и приведения всех его частей из не-сущих в бытие (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος; τὸ μὴ ὂν εἰς τὸ εἶναι; τὰ οὐκ ὄντα εἰς τὸ εἶναι)¹²⁷⁹.

Если для средних платоников было характерно отождествлять категории «материи» и «не-сущего» в смысле вечного и хаотичного меона, то в Александрийской богословской традиции, начиная с Климента, прочно утвердилось церковное учение о творении ex nihilo всего тварного мира. Таким образом, был преодолен практически неизбежный для платонической традиции дуализм материи и духа, и заменен на «дуализм» Творца и твари. Хотя для свт. Афанасия «бездушная материя» так же, как для платоников, находится на нижнем уровне иерархии бытия, но она изначально приведена в это самое бытие как результат творческого действия Бога.

Если меоничность материи у платоников – это ее извечная подверженность закону хаоса и ее пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческом усилиям демиурга к ее оформлению в порядке и осмысленности¹²⁸⁰, то в александрийском богословии материя была осознана как полное и абсолютное небытие. Эти идеи, заложенные еще в богословском наследии Климента и Оригена, нашли свое наиболее полное раскрытие у свт. Афанасия. Кроме вышеуказанного положения, которое вполне логично сочеталось с умозрением о полной подчиненности материи Богу, он богословски обосновал и описал то, что было лишь кратко намечено Климентом и отчасти искажено Оригеном. А именно, Святитель учил о благоволении Творца относительно бытия и становления в бытии материального мира.

Особенно отмечалась заслуга свт. Афанасия по различению Божественного бытия и Божественной воли. Согласно оценке прот. Георгия Флоровского, именно свт. Афанасием Великим «впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров» и стало «преодолением Оригена»¹²⁸¹. Если рождение Сына от Отца совершается не по воле, а по природе, то творение есть исключительно результат благости Бога. Сын «не есть создание воли» (ὁ δὲ υἱὸς οὐ θελήματός ἐστι δημιούργημα), но «собственное по естеству рождение сущности» (Отца)¹²⁸². Сын есть безначальное «рождение» (τὸ γέννημα)¹²⁸³, а творение (τὸ γενητὰ) начинает свое бытие по благоволению Отца (εὐδοκίᾳ καὶ βουλήσει γέγονεν)¹²⁸⁴.

У Отца и Сына «одна воля, одно хотение», «потому что и естество у них одно и нераздельно»¹²⁸⁵. Творение, напротив, есть действие единой воли и единого действия всех Лиц Св. Троицы (μία ταύτης ἡ ἐνέργεια)¹²⁸⁶. Творение же и создание состоит в том, что «творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (творящему)»¹²⁸⁷. Однако в этой единой и всемогущей, благой и совершенной воле Триипостасного Бога-Творца лежит стойкая расположенность, даже в известном смысле необходимая заданность, к нахождению в бытии и становлению в бытии всей твари.

Изволение Бога есть творческое (τὸ βούλημα αὐτοῦ ποιητικόν ἐστι), и одного изволения Его достаточно, чтобы состоялись твари (πρὸς σύστασιν τῶν γινομένων)¹²⁸⁸. Слово же Его есть творческое и зиждительное, и несомненно, что Слово сие есть живая Отчая воля, существенная действенность, истинное Слово, Которым все и состоялось, и прекрасно управляется.

Неоплатонические представления о Боге, как отмечал еп. Михаил (Грибановский), приводят к утверждению, что Божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то, не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»¹²⁸⁹.

Конечно же, это суждение нужно понимать не в абсолютном смысле, так как атрибуты ума и воли все же приписывались у платоников Богу. Его воля называлась промыслом (πρόνοια). Платонический Бог мыслит, и его мышление о мире тоже называется промыслом и в некотором смысле «благодеянием» миру¹²⁹⁰.

Однако понятие трансцендентного Бога у средних платоников и у неоплатоников сочеталось с достаточно жесткой градацией промысла. Так, у Плотина «Ум, как и само Единое, творит, не заботясь о своем творении», и не следует думать, что он каким-либо образом «занят» заботой о мире¹²⁹¹. Согласно Плотину, рок (фатум, εἱμαρμένη) «правит над худшим» (ἀπὸ τοῦ χείρονος), а «над высшим – один промысл»¹²⁹². Гиерокл исключает из действия промысла материю и неразумную природу (за исключением промысла, сохраняющего роды и виды)¹²⁹³.

У средних платоников «непосредственно на дела мира распространяется фатум»¹²⁹⁴, который хотя и подчинен высшему промыслу, но несет на себе отпечаток категории «необходимости», присущей материальному миру. Псевдо-Плутарх указывает на три категории промысла: высший, «понимаемый как воля Бога», которая охватывает «разумные души» и характеризуется как «ἡ ἀπλανῆ μοῖρα»¹²⁹⁵ – «непогрешимая часть»; второй и третий роды промысла принадлежат уже «младшим богам»¹²⁹⁶ и характеризуются, соответственно, как часть, «подверженная заблуждениям» (εἰς τὴν πλανᾶσθαι νομιζομένην), и как часть «самая низкая» (ἡ κατωτάτω), относящаяся «к поднебесному на земле» (τὴν ὑπουράνιον τὴν περὶ γῆν)¹²⁹⁷. Здесь же автор упоминает о платоновском мифе из Государства, подразумевая рассказ о «пещере» материального мира, где томятся души людей в земной жизни¹²⁹⁸.

Не останавливаясь на данной теме подробно, отметим только, что в целом вся языческая философия, если и говорила о воле и промысле высшего Бога по отношению к материальному миру, то имманентный ей дуализм не давал права высшей божественной реальности приблизиться своим промыслом слишком близко к «низкой» материи и телу человека.

В христианском же мировоззрении, как в первом творении «из ничего», так и во втором – воссоздании человека во «втором Адаме» – Христе, открывается бесконечная благость и забота Самого единого и высшего Бога о Своем творении. Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на все и во всем простирает Свое промышление»¹²⁹⁹. Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но И к тому, что на земле (ἐν τῇ γῇ πρόνοιαν αὐτοῦ)¹³⁰⁰. Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (ἀγαθὸς καὶ ὑπέρκαλος)¹³⁰¹, а также как «источник благости»¹³⁰², «источник милосердия и человеколюбия»¹³⁰³. В одном только Слове о воплощении Бога Слова выражения о благости и человеколюбии Божием (τοῦ Θεοῦ ἀγαθότητος καὶ φιλανθρωπίας)¹³⁰⁴ используются свт. Афанасием почти 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Бога Отца¹³⁰⁵. Невзирая на совершенную инаковость всему тварному Своей Божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию¹³⁰⁶.

Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (εἰς τὸ εἶναι ἑδραίαν καὶ διαμένειν αὐτήν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления»¹³⁰⁷.

Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом»¹³⁰⁸, нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение прот. Г. Флоровского, то, в то время как Троическое бытие Бога «безусловно необходимо»¹³⁰⁹ по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Все сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в небытие.

Более того, согласно свт. Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто св. богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуществление становления в благодати видится им задачей, поставленной перед первым человеком. Таким образом, понятие «меоничности» материи в системе свт. Афанасия, кроме наполнения его логически связанными концепциями абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца необходимости тварного бытия, дополняется еще и положением об антропоцентричности замысла и Промысла о материальном мире.

Так, относительно состояния Адама до его грехопадения, Святителем замечено, что в нем благодать действовала некоторым образом «со вне» (ἔξωθεν) и «без приспособления ее к телу»¹³¹⁰. Если первый Адам был способен к изменениям (как к лучшему, так и к худшему), то второй Адам должен, по мысли свт. Афанасия, стать «неизменным» и характеризоваться уже свойствами «неизменяемости и непреложности» (ἀτρέπτου καὶ ἀναλλοιώτου)¹³¹¹. Естественно, что в Богочеловеке возрастание (ἡ προκοπή), «преспеяние… принадлежит естеству человеческому»¹³¹². Оно даже называется Святителем «преспеянием плоти» (προκοπτούσης τῆς σαρκὸς)¹³¹³, хотя при этом подразумевается рост как телесных, так и душевных сил¹³¹⁴. Под плотью он подразумевает всего человека в цельности его природы, при этом имея в виду особенное состояние подверженности телесным и душевным немощам, которые не только вошли, в особенной мере, в человеческую природу с грехопадением, но и были отчасти свойственны ей от начала бытия в раю.

Неоднократно в текстах Святителя мы находим указание на задачу, поставленную Творцом перед Адамом относительно духовного совершенствования, с одновременным подчеркиванием корреляции духовного состояния человека и изменения свойств его материально-телесной природы. Так, в Слове о воплощении Бога Слова 5. 1. 5–8 говорится о том, что люди «свойственного им по природе (естественного тления) избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми»¹³¹⁵. Свт. Афанасий очень часто «пользуется термином тление, который он понимает как в физическом, так и в духовном смысле»¹³¹⁶.

Поскольку человеческое произволение изначально могло «преклоняться на ту и другую стороны», понадобилось «данную людям благодать предварительно оградить законом и местом (νόμῳ καὶ τόπῳ)», почему Творец, введя первых людей в рай, «дал им закон»¹³¹⁷. Один из текстов русского перевода даже гласит, что «мы же, прежде, нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления и клятве законной»¹³¹⁸ (точнее было бы перевести это так: «мы же, прежде поставленные от начала в зависимость от рабства тлению и проклятию закона»). В данном тексте не совсем ясно обозначен момент, когда природа человека начала подлежать «рабству тления и клятве законной», но все богословие Святителя указывает на задачу преодоления естественного закона тления, с которой не справился первый Адам, но которую взял на себя «второй Адам» – Христос.

Акцент на природную подчиненность тлению иногда даже приобретает у Святителя более довлеющее значение, чем учение о распространении тления в результате греха (например, в символическом примере, где человеческая природа сравнивается с домом, который с неизбежностью потребует обновления, см.: 2-е Слово против ариан 77). Однако не следует думать, что этот аспект мысли о материальном мире является доминирующим в умозрении свт. Афанасия. Пересекаясь в учении о вечно текущей смертной природе всего материального, системы Святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов в оценке предназначения человеческой плоти.

Своим промыслом Бог Слово содержит и управляет всеми частями космоса (в том числе, и тела людей), как в его «естественном бытии»¹³¹⁹, так и в сверхъестественном домостроительстве спасения¹³²⁰. Воплощенный Логос не претерпел «свойственного телесной природе тления» (οὐκέτι κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἐφθείρετο)¹³²¹, а главною целью Спасителя в Воплощении, по слову свт. Афанасия, было «воскресение тела, которое имел Он совершить», а также «уничтожение тления» и дарование нетления телам всех людей¹³²².

Обновление человеческой природы понимается, как уже отмечено нами ранее, цельно, ибо, если, «соделавшись человеком», Логос «стал иметь страшливую плоть», то и «по причине ее Свою волю срастворил человеческою немощью, чтобы, и сие также уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти»¹³²³. Итак, распространение тления и усиление его, в качестве закона, среди имеющей меоническую предрасположенность материальной реальности, а также и, наоборот, прекращение его действия тесно связаны с волеизъявлением первого и второго Адамов. Так же, как его предшественники по Александрийской богословской традиции, свт. Афанасий признает (в отличие от языческой философии) подверженность тлению всего космоса, отвергая бессмысленную повторяемость циклов его обновлений. Нетление приписывается им не общей природе космоса, а прежде всего – телу «нового Адама», через которое причастниками нетления становятся те члены человеческого рода, которые сознательно входят в общение с Ним. Именно через обновленное во Христе человечество приобретает нетление и весь космос, который, однако, будет преображен и получит качество нетления не только как целое, но и во всех своих составляющих¹³²⁴.

Таким образом, нужно говорить о качественной новизне понятия «меоничности материи» у свт. Афанасия. Если «философская» меоничность материи должна быть охарактеризована как отражающая дуалистическое противостояние природ Бога и материи, то «богословская» меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе взгядов Святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе.

Взаимодействие воли человеческой и воли Бога-Творца и Промыслителя оказывается у Святителя не только определяющим спасение человека для жизни вечной, но и задающим действенность и степень активности закона тления в материальном мире. В первую очередь, это касается тления в природе человеческого тела, но можно видеть косвенные указания и на признание зависимости состояния всего космоса от состояния человека. Так, когда пал Адам, то «с падением его все пришло в смятение» (τὰ πάντα τετάρακται)¹³²⁵. В силу антропоцентричности своего богословия, свт. Афанасий подчас почти отождествляет понятия космоса и человечества, но все-таки человеческий род – это хотя и главная, но все же только «часть целого мира»¹³²⁶.

Потенциальная склонность к тлению мыслилась Святителем как естественное свойство всего тварного мира, ввиду его возникновения из полного небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)¹³²⁷. Если через первого Адама оно берет силу над всем человеческим естеством, то во втором Адаме оно уничтожается. Тело Христа, как нового Адама, становится источником нетления, прежде всего – для всех людей, но также и для всего мира. Ведь Бог Слово, «в человеческом пребывая теле, и Сам, оживотворяя его, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную (ἐζωοποίει καὶ τὰ ὅλα)»¹³²⁸.

Наиболее часто для описания обновления творения Святитель использует различные формы и производные от глаголов «ζωοποιέω» и «θεοποιέω». При этом он одинаково употребляет их для описания обожения тела Самого воплощенного Слова, тел обычных людей и всего тварного космоса. Нередко им употребляются оба глагола одновременно.¹³²⁹ Несмотря на такое «безразличное» употребление терминов, безусловно, освящение тела Самого Христа признавалось свт. Афанасием за исключительное и особенное как по своему качеству, так и по мере, в силу ипостасного соединения во Христе человеческой природы с Богом Словом. Более того, тело Христа становится «телесным орудием» (τὸ σωματικὸν ὄργανον) как для облечения в нетление телесной, так и для просвещения богопознанием духовной природы человека¹³³⁰.

Почти также часто употреблял Святитель глагол «ἀνακαινίζω» и его производные, говоря об обновлении ума и души человека¹³³¹ и преобразовании и обожении телесной его составляющей¹³³², а также всей природы человека в целом¹³³³. Этот глагол также неоднократно употребляется в паре с «θεοποιέω», причем тело Христа и здесь представляется как первенец и источник обновления всего естества человеческого¹³³⁴.

Всего один раз, но в очень характерной фразе, восходящей к Афинагору, употребляет Святитель в смысле обновления глагол «μεταβάλλω», говоря о причине пришествия Сына Божия во плоти¹³³⁵. В тождественном положительном смысле употреблен им один раз и глагол «μεταποιέω»¹³³⁶.

Использовал свт. Афанасий и глаголы «ἁγιάζω» и «τελειόω» для описания освящения и усовершения творения Духом Святым¹³³⁷. Через употребление глагола «μεταλαμβάνω» Святитель также раскрывал учение о причастии твари Божественным силам Логоса¹³³⁸, которыми Он «присущ во всем»¹³³⁹. Хотя «по сущности Он вне всего, однако же, силами Своими присущ во всем, все благоустрояя, на все и во всем простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь, и все твари в совокупности, объемля целую вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем»¹³⁴⁰.

Святитель учил о единой энергии Отца, Сына и Духа Святого¹³⁴¹, которой содержится и оживотворяется вселенная, но особенно – тела умерших (здесь им используется глагол «ἐνεργέω»)¹³⁴². Однако, несмотря на учение о непрестанном присутствии Божественной энергии во вселенной, именно таинство Боговоплощения видится Святителем как богословское обоснование окончательной победы над тлением. С тех пор, как Господь, «облекшись плотию, соделался человеком, мы… обоживаемся (θεοποιούμεθα) ради плоти Его (διὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)» и так «наследуем вечную жизнь»¹³⁴³.

Для выражения особой, высшей степени обожения плоти человеческого тела Христа свт. Афанасий употреблял производные от глагола «ἰδιοποιέω», подразумевая усвоение человеческого тела в ипостась Бога Слова. Так, «будучи Всемощным и Создателем вселенной», Бог Слово «в Деве уготовляет в храм Себе тело и усвояет Себе оное как орудие» (ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὥσπερ ὄργανον)¹³⁴⁴.

Как уже было отмечено ранее, мнения исследователей о реализме в евхаристическом учении свт. Афанасия разнятся. Не вступая в подробный анализ небольшого числа текстов Святителя, посвященных св. Евхаристии, отметим, однако, что, в контексте рассмотренного выше богословия материи и человеческого тела в системе взглядов александрийского богослова, становится предельно ясно, что великий защитник православного догмата о воплощении единосущного Отцу Сына Божия не мог относиться к Евхаристии так, как это делал Ориген, а именно – как к чему-то исключительно символическому.

Главный мотив богословия Святителя, в котором тело Христа, как единосущное по природе телам всех людей, становится, в силу ипостасного соединения с Логосом, источником нетления для человеческого рода, задает фундаментальную предпосылку приверженности александрийского архипастыря вполне реалистической схеме богословия Евхаристии. Те тексты Святого, где речь идет о духовной природе Евхаристической пищи, не меняют эту общую картину. Более того, подробный филологический анализ оригинальных текстов свт. Афанасия раскрывает глубину реалистичности в понимании им главного таинства Церкви.

Так, объясняя слова Христа, поясняющие Его учение о Своей плоти как истинной пище (Ин. 6:55), где Господь говорит: «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже: глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и живот суть» (Ин. 6:61–63), – свт. Афанасий подчеркивает, что «здесь Он сказал о Себе то и другое», т. е. что Он – «и плоть, и дух» (σάρκα καὶ πνεῦμα)¹³⁴⁵.

Безусловно, Евхаристические Дары – это не обыкновенная плоть, но свыше подаваемая «небесная и духовная пища» (οὐράνιον καὶ πνευματικὴν τροφὴν)¹³⁴⁶ с особыми, духовными свойствами. Тем не менее, она не перестает быть плотью воплощенного Слова. Так, именно та плоть Христа, которая «показуется и дается за спасение мира», та плоть, которую носил Он в земной жизни, «сия плоть и кровь» (αὕτη… καὶ τὸ ταύτης αἷμα) подается «духовно в снедь, так что она каждому уделяема… духовно, и для всех сделается охранением в воскресение вечной жизни» (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου)¹³⁴⁷.

Термин «охранение» (τὸ φυλακτήριον) употреблен свт. Афанасием еще раз при описании кропления кровью жертв Ветхого Завета, которое было прообразом «очищения всех кровью истинного агнца Христа»¹³⁴⁸. Выражение «εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», использованное здесь Святителем, еще раз подтверждает его связь с малоазийским богословием, так как встречается ранее только в тексте Мученичества свт. Поликарпа, еп. Смирнского (в молитве Святого о приобщении страданиям Христа и Его воскресению)¹³⁴⁹. Комбинация же слов «воскресение» и «жизнь вечная» встречается у самого Святителя и других авторов этой эпохи чаще всего именно в соединении с учением о воскресении плоти¹³⁵⁰.

В итоге, уникальная формула Святителя «φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», примененная им для обозначения св. Даров Евхаристии, вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы Христа, Его спасительных для всего человечества страданиях и воскресении по плоти.

Выражение же «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое свт. Афанасием как для описания Евхаристических Даров,¹³⁵¹ так и для тела и плоти воплощенного Слова¹³⁵² (причем о последней говорится, что она «прежде иных спаслась и освободилась»), еще раз подчеркивает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе Святителя. Здесь оказывается важным также его замечание о том, что Дары Евхаристии содержат в себе не тело «какого-либо человека», но «тело Самого Слова»¹³⁵³. Это говорит в пользу признания Святителем учения об изменении материальной природы евхаристических хлеба и вина в природу тела Самого Слова.

Несомненным указанием на значение Евхаристии в приобщении бессмертия, приобретенного плотию Христа, следует признать также текст из 3-го Слова против ариан 57, где говорится, что как Слово, «быв в нашем теле, подражало свойственному нам, так и мы, прияв Его, от Него приобщаемся бессмертия»¹³⁵⁴. Выражение «прияв Его» передается в оригинальном тексте причастием от глагола «δέχομαι», который несет значение как физического, так и ментального «охватывания», «принятия»¹³⁵⁵.

Доказательством прочтения данного текста именно в рамках евхаристического богословия служит тот факт, что свт. Григорий Нисский в своем Большом огласительном слове дважды употребляет производные от этого же глагола в рассуждении о действии св. Евхаристии на причастников. Как «богоприемное тело (Христово) приняло (δεξαμένου) в Себя… благодать», так и христианам «необходимо возможным для естества способом¹³⁵⁶ принять (δέξασθαι) в себя животворящую силу Духа»¹³⁵⁷. Здесь так же, как в 3-м Слове против ариан 57, мы находим комбинацию терминов «нетление» (ἀφθαρσία), «бессмертие» (ἀθανασία), «тело», «принимать» (δέχομαι)¹³⁵⁸.

Наконец, характерно употребление Святителем прилагательного «σύσσωμος», которое у апостола Павла означает принадлежность христиан к Церкви как духовному телу Христа (Еф. 3:6), в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия. Приобретение последних видится свт. Афанасием как результат не только гармоничного вхождения христианина в духовное тело Христа (συναρμολογούμενοι καὶ συνδεθέντες ἐν αὐτῷ διὰ τῆς ὁμοιώσεως τῆς σαρκός)¹³⁵⁹, но и тесно связывается им с Боговоплощением¹³⁶⁰.

В результате можно утверждать, что гармония и нетление цельного человеческого естества представлялись Святителю достижимой, благодаря духовному соединению с Богочеловеком Христом через веру, а также телесному – через св. Евхаристию. Если в его текстах последний богословский тезис хотя и намечен, но раскрыт очень слабо, то наследник Святителя по Александрийской кафедре – свт. Кирилл разовьет эти мысли в полноценную систему. Уча о святой плоти Христа (ἡ ἁγία αὐτοῦ σὰρξ), свт. Кирилл употреблял прилагательное «σύσσωμος» чаще всего именно в контексте евхаристического богословия, причастия христиан обоженной плоти Господа¹³⁶¹.

До сих пор за рамками внимания богословов оставалось учение свт. Афанасия о предназначении человеческой плоти и ее эсхатологической перспективе. Никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на том факте, что Святитель не только выразил, но и дал богословское обоснование качественно иному, по сравнению с Оригеном, воззрению на природу воскресших тел. Оперируя понятиями человеческих тела и плоти (σάρξ и σῶμα) как тождественными, он полноценно раскрыл богословскую связь догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. В отличие от Оригена, свт. Афанасий говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία), употребляет термины «обожение» и «воскресение» по отношению к самой плоти.

Хотя Святитель и не обличал открыто александрийского дидаскала и даже хвалил его за трудолюбие и ученость¹³⁶², но в своем учении как о предназначении материи человеческого тела, так и свойствах материи как таковой, свт. Афанасий занял принципиально иную позицию по сравнению с представлениями Оригена. Можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субординационизма и негативного отношения к материи, которые были преодолены в богословской системе Святителя. В отличие от Оригена, у свт. Афанасия нет ни одного случая употребления отрицательного эпитета при термине «ὕλη». Более того, после явления Бога Слова во плоти материя, по его учению, может с особой степенью полноты воспринимать Божественную энергию, которая является не энергией какого-либо низшего существа, но единой энергией Бога-Троицы. Прежде всего, это относится к материи человеческого тела Христа, ставшей собственной для Бога Слова и потому получившей высочайшую степень обожения. Но через нее, как своеобразное «орудие» (ὄργανος), освящение распространяется и на весь человеческий род, и на весь материальный мир. Материя тела Христа, древо Креста становятся у свт. Афанасия передатчиками освящения и духовной силы, что было неприемлемо для Оригена.

В исследовании Х. Анатолиоса в Словах против ариан свт. Афанасия найдены заметные параллели с текстами свт. Иринея Лионского , которые позволили автору сделать вывод о том, что в желании защитить Никейское исповедание александрийский предстоятель нашел подкрепление в более ранних трудах свт. Иринея. Заслуга свт. Афанасия лежит здесь особенно в том, что, защищая Божественное достоинство Сына, он смог «выдержать высокий тон напряжения одновременного акцента на полной инаковости природы Бога и космоса и истинности нашего обожения до степени “ословесивания” в Слове»¹³⁶³.

Ревностный защитник единосущия и равночестия Сына Божия и Бога Отца, свт. Афанасий стал также проповедником тождественности природ первозданного Адама и второго Адама – Христа. Указывая на превосходство, по сравнению с первым Адамом, обновленного во Христе состояния человеческой природы, Святитель делает не менее сильный акцент на преемственности материальной природы человеческого рода, – таким образом, исключая всякую возможность умозрения о материальном теле как «кожаных ризах», данных после грехопадения.

В своем учении о грехопадении Адама Святитель во многом повторяет мысли Оригена. Отпадение от Бога представлено как извращение онтологическо-иерархического порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание», как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и свт. Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также – в самом обожении материальных тел, представлен у Святителя качественно иным, чем у знаменитого дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у свт. Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом.

Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена, Святитель вернул александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно повторить еще раз, что в оценке предназначения человеческой плоти системы свт. Афанасия и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим поддержку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у свт. Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез, и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении Святителем права называть божественной какую-либо иную реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа¹³⁶⁴. Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, свт. Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе, и даже особенно, с Оригеном»¹³⁶⁵. Мы же добавим от себя, что это хотя и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти.

Свт. Афанасий не связывает появление земной материи с грехопадением Адама, но задает качественно иную, по сравнению с оригенистами, богословскую систему, связывающую понятия греха, материи и человеческого сознания и воли. В иной перспективе раскрыто им само появление материи в мироздании. Она не есть только воспитательное орудие Творца для наказания за грех, но изначально вверена Адаму – с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения. Таким образом, св. богослов увязывает воедино задачу Адама и домостроительство по плоти второго Адама – Христа. Вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословских традиций, свт. Афанасий стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

Благодаря такому подходу, можно говорить о появлении качественно нового понятия меоничности материи у свт. Афанасия. Ориген сделал немало для защиты христианского понимания происхождения зла не от материи, но от греха, но он не смог полностью отойти от дуалистического противопоставления Божественной и материальной природ. Меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе Святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе, с положительным замыслом Творца о предназначении материи как таковой. Используя равноправно формулы «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων», Святитель учил о благоволении Божием относительно бытия, как и становлении в бытии и в благодати возникшего из небытия материального мира. Благость Бога и Его всемогущая воля соединены в стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Характерные черты такой «богословской» меоничности материи можно найти и в системе Оригена, с тем только важным различием, что у него онтологический статус материи имеет негативную окраску, в силу жесткой корреляции самого ее изначального появления с понятием человеческого греха. Этот аспект учения Оригена не давал материи никакого основания для какой-либо положительной эсхатологической перспективы и с неизбежностью сообщал его системе окрас «философской» меоничности материи, с той только разницей, что, возникнув из небытия, материя должна в итоге опять уйти в небытие.

Все случаи негативных контекстов при употреблении понятия «плотский» подразумевают у Святителя не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении. Плоть после обожения называется Святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественной энергии Бога Слова. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с единственным истинным Образом Бога Отца – Сыном Божиим, и затрагивает все естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Обращено внимание на тот факт, что хотя в сохранившихся трудах Святителя мистическо-литургическому аспекту усвоения обожения всем человеческим родом посвящено не столь много размышлений, но он не теряет от этого своего важного богословского значения.

Нами были отмечены два оригинальных выражения Святителя, которые подтверждают выводы предыдущих исследователей о реалистическом, а не символическом характере его евхаристического богословия. Уникальная формула, использованная им для описания св. Даров (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου), еще раз подтверждает его связь с малоазийским богословием и вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы – Христа, Его спасительных для всего человечества страдания и воскресения по плоти.

Выражение «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое свт. Афанасием как для описания евхаристических Даров, так и для тела и плоти воплощенного Слова, подтверждает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе Святителя. Нами была найдена лексическая зависимость текста свт. Григория Нисского из Большого огласительного слова 37. 28–33 от отрывка из 3-го Слова против ариан 57. 6. 4–6, которая подтвердила прочтение последнего в рамках евхаристического причастия телу Христа.

Употребление Святителем прилагательного «σύσσωμος» в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия было подхвачено наследником Святителя по Александрийской кафедре – свт. Кириллом, и широко использовано последним в его евхаристическом богословии.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) в своем Историческом учении об отцах Церкви дает только самый общий обзор богословского содержания трудов свт. Василия, с акцентом на его полемику с Евномием¹³⁶⁶, и практически ничего не говорит по поводу учения Святителя о материи и теле человека.

Н. И. Сагарда в своем обзоре богословской системы свт. Василия также практически никак не раскрывает интересующую нас тему. Единственное его замечание об изменении свойств материальной природы человека в таинстве Крещения «из погибели в бессмертие»¹³⁶⁷ связано с доказательством единосущия Духа Святого, подающего этот дар, с Отцом и Сыном. Этим автором также подчеркивается нераздельное единство Отца и Сына и Святого Духа в творении мира и человека¹³⁶⁸.

Св. новомученик проф. И. В. Попов уделяет выбранной нами теме несколько больше внимания. Он замечает некоторую степень дуализма в учении свт. Василия о возможности познания Бога человеком. Условием богопознания является очищение духа не только от страстей, но и «от всего плотского». Тело и дух, по мысли Святителя, представляют собой в этом процессе «две противоположные чашки весов»¹³⁶⁹. Однако, отметив этот аскетический акцент в наследии свт. Василия, И. В. Попов не раскрывает приверженность каппадокийского учителя библейской холистической точке зрения на человека. Скорее наоборот, он отмечает, что человек, согласно Святителю, «хотя и состоит из тела и души, однако в собственном смысле человеком может быть названа только его душа», тогда как тело называется им «темницей души»¹³⁷⁰. И. В. Попов также кратко отмечает, что, согласно Святителю, «грехопадение людей состояло в предпочтении чувственного духовному»¹³⁷¹.

В исследовании прот. К. Ружицкого прежде всего отмечается апофатический подход свт. Василия к проблеме исследования происхождения материи космоса. Аргументация каппадокийского иерарха начинается с указания на «неустойчивость и противоречивость философских гипотез»¹³⁷² при описании язычниками воззрений на происхождение мира. Поскольку «ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым», то и христианину Святитель советует, «оставив все это, не доискиваться и того, на чем земля основана», «не любопытствовать» также «об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследуя самое подлежащее»¹³⁷³. Несмотря на усилия подобных исследователей, «сущность земли как бы скрывается за своими свойствами, не поддаваясь анализу разума»¹³⁷⁴.

Главным тезисом языческой философии, заслужившим критику свт. Василия, было учение о вечности космоса. Святитель настаивает на тленности вселенной во всех ее частях и в целом, а также – на ее приведении в бытие Творцом в определенный момент времени (или, точнее, вместе со временем) «из ничего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)¹³⁷⁵. Приступая к творению мира, Бог сначала творит и само время, которого ранее не было¹³⁷⁶.

Прот. К. Ружицкий разбирает представления свт. Василия «о разнообразных смешениях и соединениях стихий», которые признаются исследователем за воспринятые от учения стоиков¹³⁷⁷. В самом воззрении на первичные стихии, составляющие элементы и структуру материи, о. К. Ружицкий указывает на зависимость Святителя от Аристотеля. Наконец, во взгляде на материю как на «не-сущее» в своей основе, видится доминирование у каппадокийского епископа платоновской точки зрения на материю¹³⁷⁸. На наш взгляд, эти выводы требуют разъяснений, которые будут даны ниже. А пока только отметим, что, приводя рассуждения Аристотеля о пятом элементе – эфире, свт. Василий хотя и признает некоторую правдоподобность его гипотез-умозрений, но в то же время считает все эти предположения «пустословием» (ἡ ἀδολεσχία)¹³⁷⁹. Кроме того, он, несомненно, отвергает представления о нетленности любых частей вселенной и, таким образом, косвенно отрицает, как и предыдущие христианские писатели, мнение Аристотеля о вечности небес¹³⁸⁰.

В качестве главного отличия от языческой философии в представлениях Святителя на материю прот. К. Ружицкий указывает на отрицание отождествления или связи ее с категорий зла. В воззрении же на природу и предназначение человеческого тела о. К. Ружицкий отмечает, что материальная природа человеческого тела после воскресения «сохранится в целости», получив изменение, которое будет состоять в приобретении свойств нетления и бессмертия. Однако, приведенные здесь тексты свт. Василия явно не достаточны для утверждения отличия его позиции от взглядов Оригена. Так, из процитированных о. К. Ружицким отрывков, скорее, можно вынести мнение о смене в воскресении земного тела на иноприродное. В Беседе 8-й во время голода и засухи обещается, что тело, «истлевшее во гробе, восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертью, снова будет жить в теле» (πάλιν ἐνοικήσει τῷ σώματι)¹³⁸¹. Здесь, однако, не говорится ясно о природе воскресшего тела. Но в Письме 8 Святитель утверждает, что если «теперь, как в зеркале, видим тени вещей», то «впоследствии, освободившись от сего земного тела (ἀπαλλαγέντες τοῦ γεώδους σώματος) и облекшись в тело нетленное и бессмертное (ἄφθαρτον ἐπενδυσάμενοι καὶ ἀθάνατον), увидим их первообразы»¹³⁸².

Требует, на наш взгляд, уточнения также и вывод о. К. Ружицкого, что свт. Василий «ничего не пишет» о том, в чем именно «будет состоять изменение бытия материи»¹³⁸³ в конце времен.

Архим. Киприан (Керн) подчеркивает, что «всякий ложный спиритуалистический подход к телу… совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обóжение человеческой природы»¹³⁸⁴. Тем не менее, этот исследователь также не приводит цитат, которые бы показали верность подобного утверждения.

Архим. Киприан указывает, что свт. Василий мало говорит о состоянии человека перед грехопадением и после воскресения. В теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты и гармонии, его смертность. «Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология»¹³⁸⁵, когда грех Адама уже «рассек естество»¹³⁸⁶ человека. Соответственно с этим, вочеловечение Сына Божия приводит человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем. Архим. Киприан отмечает, что само таинство спасения рода человеческого свт. Василий, вслед за Оригеном и свт. Афанасием, называет – «домостроительство по плоти»¹³⁸⁷. Оно имеет целью «привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение¹³⁸⁸, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»¹³⁸⁹.

Несмотря на краткое раскрытие учения свт. Василия о рассечении человеческого естества при грехопадении и восстановлении его целостности в «домостроительстве по плоти» Господа Иисуса Христа, архим. Киприан не приводит цитат, которые бы ясно свидетельствовали о судьбе плоти в жизни будущего века. Те же цитаты, которые приведены им, скорее, могут натолкнуть на мысль о временном и преходящем ее значении¹³⁹⁰.

Архим. Киприан отмечает в системе свт. Василия начатки раскрытия темы логосности творения. Существует «известное сродство, даже некая “конгениальность”, между человеком и всей тварной природой». Созданная Логосом Божиим вселенная пронизана Его отблесками. «Наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них – к восхождению к Прототипу этих “логосов”, к Логосу Ипостасному, к Богу»¹³⁹¹.

Митр. Макарий (Оксиюк) дает ссылку на оригинальный текст свт. Василия, где прямо говорится о восприятии плоти во время воскресения¹³⁹². Этот текст из Письма 261 очень важен, так как устанавливает богословскую связь между греховностью и «мертвенностью» плоти Адама и праведностью и живоносностью плоти воплощенного Бога – Иисуса Христа: «Как смерть, которая Адамом передана нам во плоти, пожерта была Божеством, так и грех потреблен праведностью, которая во Христе Иисусе, почему в воскресении восприимем мы плоть (ἀπολαβεῖν τὴν σάρκα), ни смерти не подлежащую, ни греху не подверженную»¹³⁹³.

Протопр. Иоанн Мейендорф отмечал, что, «объясняя историю сотворения мира в категориях греческой философии того времени, Василий ссылается на Платона (особенно на диалог Тимей), а также на комментарии неоплатоников (Посидония), указывая на коренное философское (а не научно-информационное) расхождение библейского мировоззрения с языческим греческим»¹³⁹⁴. Прежде всего, о. И. Мейендорф указывает на совершенно незнакомое и чуждое для греческого языческого миропонимания учение о сотворении времени. Он также замечает, что «в области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников»¹³⁹⁵.

Что же касается антропологии Святителя, то здесь исследователь только лишь кратко отмечает, что свт. Василий «подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке», где «человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать Божественную жизнь». В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть¹³⁹⁶.

К. Морескини в своей Истории патристической философии вовсе не касается антропологии свт. Василия. Здесь мы находим только рассуждения о космологии великого каппадокийца. Автор говорит о терминологии, заимствованной Святителем у Аристотеля и стоиков и использованной им для описания неживой материи космоса. Сущность, которую свт. Василий называет, «прибегая к аристотелево-стоическому термину, либо οὐσία (‟сущностьюˮ), либо ὑποκείμενον (‟подлежащимˮ), является в чувственном мире материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни»¹³⁹⁷. Автор признает, что усвоение рассудку возможности различия между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей как таковой заимствовано Святителем также у стоиков.

Д. Робертсон (D. G. Robertson) также приходит к выводу о том, что понятие сущности у свт. Василия находится «где-то посередине между доктринами стоиков и Аристотеля». Однако признается и влияние предыдущих и современных Святителю богословов (свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Нисского)¹³⁹⁸.

К. Морескини отмечает полемику Святителя по разным вопросам космологии с разными философскими школами. Так, в Беседе второй на Шестоднев, «обсуждая проблему природы земли “невидимой и неустроенной”… Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы-платоники и стоики. И в первую очередь, отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом». В Беседе третьей отвергается платоническая теория многих миров. В Беседе четвертой «излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии». В Беседах шестой и восьмой опровергаются «солярная теология» и теория орфико-пифагорейского метемпсихоза¹³⁹⁹.

В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским подчеркнут очень важный аргумент Святителя из полемики с Евномием, согласно которому «не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями»¹⁴⁰⁰. Рассудочный анализ «никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный “остаток”, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность»¹⁴⁰¹.

По той же причине свт. Василий Великий уклоняется, как от напрасных, от рассуждений о сущности неба и земли. Он подчеркивает, что «природа или сущность вещей» даже тварных «для нас вообще недоступна и непостижима»¹⁴⁰². По точному замечанию прот. Г. Флоровского, Святитель «отвергает понятие “бескачественного подлежащего” как основы мира. Бескачественное есть ничто, и все качества входят в понятие бытия»¹⁴⁰³.

Прот. Г. Флоровский обращает внимание и на «подлинный эстетический подъем» свт. Василия при описании стройного разнообразия мира, в котором иерарх замечал «неизглаголанную мудрость» и «художественную полноту», возводящие ум «к размышлению о Творце и Художнике всяческих»¹⁴⁰⁴.

Касательно антропологии Святителя о. Г. Флоровский делает только несколько замечаний, указывая на его приверженность библейскому богословию. «Человек создан из земного состава и из души, обитающей в теле, как под некоторым покровом»¹⁴⁰⁵. Однако здесь никак не отмечено учение Святителя о характере изменения тела в воскресении. Приводится только учение о теле падшего Адама. Последнее «есть нечто текучее и превращающееся, – непрестанно течет и рассеивается»¹⁴⁰⁶, как часть сложного и потому неизбежно тленного (смертного) космоса.

Оценивая мысли Святителя о том, что «в собственном смысле, человек есть душа»¹⁴⁰⁷, о. Г. Флоровский никак не отмечает, чем же в таком случае отличается антропология св. отца от учения платоников. Более того, в раскрытии аскетического учения Святителя о. Георгий подчеркивает чисто платонические мотивы¹⁴⁰⁸. Тем не менее, хотя свт. Василий Великий действительно в некоторых местах своих сочинений «буквально повторяет Платона»¹⁴⁰⁹, но, как мы увидим далее, его антропология имеет ряд значительных, здесь не отмеченных, отличий от античной традиции.

Этот же патролог признавал, что основная идея антропологии свт. Василия раскрыта в его учении о Богопознании. Это представление о человеке, «как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути»¹⁴¹⁰. Эта «общая мысль всех трех каппадокийцев», однако, не получила здесь дальнейшего раскрытия в плане учения о телесном изменении человеческой природы в обожении.

Что касается догматического учения Святителя о характере изменения материи в таинствах и особенно в св. Евхаристии, то здесь мы не находим практически никаких замечаний или оценок исследователей.

Повторяя несколько раз впервые сформулированное Оригеном и укрепившееся в Александрийской богословской традиции выражение «домостроительство вочеловечения»¹⁴¹¹ (οἰκονομία τῆς ἐνανθρωπήσεως)¹⁴¹², свт. Василий, однако, намного чаще использует формулу «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία). Эта богословская формулировка, восходящая к Клименту Александрийскому, практически не использовавшаяся Оригеном¹⁴¹³ и утвержденная в богословии через многократное употребление защитником православия свт. Афанасием¹⁴¹⁴, с несущественными вариациями (οἰκονομία τῆς σαρκώσεως; ἔνσαρκον οἰκονομία; ἐν σαρκὶ οἰκονομία) прочно вошла в богословие великого каппадокийца¹⁴¹⁵. Вторя свт. Афанасию, свт. Василий также употребляет редкую в святоотеческой письменности формулу «домостроительство Воскресения». Так, в Толковании на Псалом 44 Святитель говорит, что Христос «нисходил во ад ради домостроительства Воскресения»¹⁴¹⁶.

Кроме отмеченного митр. Макарием (Оксиюком) высказывания из Письма 261, где утверждается, что в воскресении мы примем плоть, которая будет уже не подвержена смерти и греху¹⁴¹⁷, учение о воскресении и обожении человеческой плоти выражено у свт. Василия и в других текстах. Так, например, в Толковании на Псалом 61 он говорит о том, что «природа человеческая, будучи сложною», была «преклонена грехом», но «по обновлении» Спасителем должна «воспринять безопасность, неразрушимость и неувлекаемость по чьему-либо злоумышлению в новое падение»¹⁴¹⁸. При этом для описания обновления свт. Василий использовал выражение «πάλιν ἀνασκευασθεῖσαν»¹⁴¹⁹. Здесь им использовано производное от глагола «ἀνασκευάζω» (строить заново, перестраивать)¹⁴²⁰ в не совсем привычном для античности употреблении по отношению к природе человека. При исследовании текстов базы TLG нами было установлено, что в таком контексте впервые производное этого глагола употребил Климент Александрийский¹⁴²¹.

Нужно отметить, что разрушение и тление, безусловно, относились свт. Василием именно к телесной природе человека. Так, в Беседе 3-й на слова: Внемли себе он напоминает слушателю, «что тело… смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела»¹⁴²². «Тленное» и «земное» (φθαρτός), а также «чувственное» (αἰσθητός), практически отождествляются им¹⁴²³. Составная (σύνθετος) природа человека изначально состоит из «земного состава и из души, обитающей в теле»¹⁴²⁴.

В другом месте Святитель говорит о переходе природы человека из тления в бессмертие, используя производное от глагола «μετασκευάζω» (переодевать, трансформировать)¹⁴²⁵ – «ἐκ τοῦ φθαρτοῦ βίου εἰς ἀθανασίαν ἡ φύσις ἡμῶν μετασκευάζεται»¹⁴²⁶. Подробный анализ глаголов, употребленных свт. Василием для описания изменений в тварной природе под действием Божественных энергий, мы проведем позже, а пока отметим внешний характер изменений, отраженных в основных значениях этого глагола. Использованный, по всей видимости, впервые для описания изменений в природе человека великим каппадокийцем¹⁴²⁷, этот глагол особенно ярко указывает на приобретение нетления именно внешней материальной составляющей человеческого естества.

Учение об освящении плоти имеет у Святителя богословское основание в свойствах святой и богоносной плоти воплощенного Бога Слова. Плоть Господа была «помазана истинным помазанием, сошествием на нее Святого Духа»¹⁴²⁸, она многократно называется «богоносной» (θεοφόρος)¹⁴²⁹. Эта плоть изначально, будучи в утробе Пресвятой Девы «образована от Святости, была достойна того, чтобы соединиться с Божеством Единородного»¹⁴³⁰.

Почти дословно повторяя аллегорическое толкование значения коричного дерева (кассии) из Псалма 44, принятое либо самим Оригеном, либо кем-то из его учеников и почитателей¹⁴³¹, свт. Василий говорит о «домостроительстве, совершенном плотью на кресте»¹⁴³². Согласно TLG, это редкое словосочетание восходит еще к свт. Иринею Лионскому¹⁴³³, а позднее будет использовано преп. Максимом Исповедником¹⁴³⁴.

Использовал свт. Василий также появившееся, по-видимому, в Александрийской школе выражение «домостроительство креста». Восходит оно к Оригену, но употреблялось как свт. Афанасием и Кириллом Александрийскими¹⁴³⁵, так и свт. Иоанном Златоустом. У свт. Василия, однако, эта формула использована в контексте рассуждения об обновлении человеческой природы¹⁴³⁶, причем для выражения обновления применена форма глагола «ἀνανεόομαι». Библейское использование последнего указывает на умозрение Святителя о цельности обновления человеческой природы. Так, в Книге Иова этот глагол употреблен для описания обновления тела¹⁴³⁷, а у апостола Павла – при описании обновления духовного¹⁴³⁸.

Наиболее ярко учение о значении Воплощения выражено Святителем в Гомилии на Рождество Христово. Здесь совершенно ясно обозначается значение Божества Христа как «спасительного лекарства»¹⁴³⁹, данного для плоти, чтобы «умертвить гнездившуюся [в ней] смерть»¹⁴⁴⁰. Сама плоть Спасителя называется свт. Василием «орудием домостроительства»¹⁴⁴¹.

Продолжая традицию той же Александрийской школы, свт. Василий в этом тексте повторяет, по крайней мере, несколько богословских и лексических построений свт. Афанасия. Особенно очевидна взаимосвязь отрывка Гомилии на Рождество Христово 31. 1464. 1–9 и 3-го Слова против ариан 33. 4–5. Здесь связаны воедино темы проклятия человеческой плоти (τὴν καταραθεῖσαν σάρκα), принятия на себя плоти и проклятия Господом Иисусом Христом¹⁴⁴², усвоения человечества Богу во Христе, Рождения Бога Слова от Богородицы Марии и спасения человеческой плоти через освященную плоть Христа, освящения человеческого естества действием Духа Святого и восхождения освященного человека с плотью на небо¹⁴⁴³.

Характерным нужно признать также употребление Святителем выражения «отпавшая от рая» (ἐκπεσοῦσαν τοῦ παραδείσου)¹⁴⁴⁴, которое впервые встречается, согласно TLG, у Оригена¹⁴⁴⁵, а затем – у свт. Афанасия¹⁴⁴⁶. Однако, если Ориген употребляет это выражение в контексте рассуждений о человеческой душе¹⁴⁴⁷, то в ярком контрасте с ним свт. Василий говорит об изгнанной из рая человеческой плоти¹⁴⁴⁸. И хотя свт. Афанасий употребляет аналогичное выражение (в Толковании на Псалом 114)¹⁴⁴⁹ без уточнения того факта, что мы «лишились пребывания в раю» как по душе, так и по плоти, тем не менее, как было отмечено, общий контекст его богословия материи и плоти имеет ярко выраженную антиплатоническую направленность. Этой же линии представлений о плоти человека в традиции Александрийской школы последовал, как мы видим, и свт. Василий Великий.

В Толковании на стихи Псалма 14 «кто обитает в жилище Твоем?» свт. Василий поясняет, что «жилищем Божиим называется плоть, данная… для вселения души человеческой»¹⁴⁵⁰. Хотя речь в Толковании идет о временном земном странствовании, но если уже здесь «плоть достойна Бога» и «делается жилищем сущему Богу посредством вселения Его во святых»¹⁴⁵¹, то в воскресении она будет освящена в еще более превосходной степени.

Отметим также, что в антропологическом употреблении значение терминов «σῶμα» и «σάρξ» у свт. Василия (так же, как у свт. Афанасия) практически тождественно. В качестве подтверждения приведем несколько наиболее характерных текстов. В Толковании на Псалмы Святитель говорит: «Апостол назвал сию плоть (τὴν σάρκα) смертью, сказав: “Кто мя избавит от тела (ἐκ τοῦ σώματος) смерти сея?”»¹⁴⁵² Также: «Душа же грешника, живущего по плоти, погрязшего в удовольствиях тела (τοῦ σώματος ἡδοναῖς), валяется в страстях плоти (τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς)»¹⁴⁵³. Подобные примеры можно умножать¹⁴⁵⁴.

Самому человеку, прежде всего, должно исправить действия телесные (τοῦ σώματος ἐνεργείας), чтобы они «совершались согласно со словом Божиим, а потом уже восходить к созерцанию духовного»¹⁴⁵⁵. По мысли Святителя, «поскольку мы грешили телом, когда “представили уды” наши “рабы” греху “в беззаконие” (ср.: Рим. 6: 19), то и исповедуемся телом, употребив то же орудие (τό ὄργανον) к истреблению греха»¹⁴⁵⁶.

Аскетический подвиг христианина представлен у свт. Василия как поэтапное, но цельное освящение двусоставной природы человека. Начинаясь от ума, аскетическое усилие распространяется вначале на тело подвижника, а затем – на его духовную природу. Так, в Толковании на Псалом 33 он пишет: «Если страх (Божий) не управляет нашею жизнью, то невозможно произойти освящению в теле»¹⁴⁵⁷.

В беседе О посте 1-ой свт. Василий говорит о чудесном изменении природных свойств тел трех отроков в Вавилоне, не сгоревших в печи благодаря их усердному посту. Тела (σώματα) этих трех отроков от поста получили несгораемое «свойство амианта» и «оказались недоступными повреждению от огня»¹⁴⁵⁸.

Тем не менее, все аскетические усилия не имели бы успеха, и тела подвижников не могли бы освятиться и получить обожение, если бы не домостроительное воплощение Бога Слова. Святитель развивает богословскую тему апостола Павла о втором Адаме и подчеркивает, что «Логос, Сын Божий, стал человеком ради извергнутого (из рая) человека Адама. Ради Адама Бестелесный в теле. Ради тела Слово восприняло облако тела, дабы не попалить видимое. Снизошло в плоть, дабы плоть с Ним была совознесена»¹⁴⁵⁹.

По мысли свт. Василия, которая вполне повторяет один из главных тезисов богословия свт. Афанасия, только сила самого Божества могла истребить смерть, «которая Адамом передана нам во плоти»¹⁴⁶⁰. В силу того, что второй Адам – Христос – есть «начаток» (ἀπαρχὴν) «по отношению к нам» (πρὸς ἡμᾶς)¹⁴⁶¹, т. е. «начаток» нового человечества, второе пришествие Спасителя будет не в лишенном плоти эфирном теле, а в обновленной плоти. Это очевидно как из общих соображений, так и из уже разобранных текстов, а также из следующей фразы сочинения О Духе Святом: «Пришествие Христово! (Χριστοῦ ἐπιδημία) И Дух предшествует. Явление во плоти! (Ἔνσαρκος παρουσία) И Дух неотлучен»¹⁴⁶². Хотя в святоотеческой литературе не везде ясно прослеживается разделение значений терминов «ἐπιδημία» и «παρουσία»¹⁴⁶³, но в данном отрывке, на наш взгляд, нужно видеть различие смысловой нагрузки, как во избежание тавтологии, так и в силу характерного употребления этих терминов свт. Василием¹⁴⁶⁴. Интересно, что почему-то в сохранившихся сочинениях Святителя ни разу не употребил уже утвердившееся и широко использовавшееся к его времени выражение «второе пришествие» (ἡ δευτέρα παρουσία)¹⁴⁶⁵. Поэтому мы склонны к уточнению перевода вышеприведенного текста следующим образом: «Явление Христово! (Χριστοῦ ἐπιδημία) И Дух предшествует. Пришествие (второе) во плоти! (Ἔνσαρκος παρουσία) И Дух неотлучен»¹⁴⁶⁶.

Сохранение в состоянии воскресения, хоть и в обновленном виде, цельности, данной Творцом человеческому телу природы, подчеркнуто свт. Василием также в высказывании о том, что Христос, «восходя на небеса, вкушал пищу, чтобы удостоверить в естестве воскресшего тела»¹⁴⁶⁷.

Этот плод домостроительства воплощенного Бога Слова закономерен потому, что «Бог [явился] во плоти, действуя уже не на расстоянии, как [это было] с пророками, но сделав человеческую природу сросшейся и соединенной с Самим Собой и, таким образом, возведя к Себе все человечество через посредство сродственной нам Своей плоти»¹⁴⁶⁸. В этом высказывании Святитель вновь подчеркивает значение воспринятой Им плоти как «орудия» спасения и обожения человеческого рода. В этом отрывке нами было обнаружено еще две лексические параллели с текстами свт. Афанасия Великого.

Так, говоря о том, что Христос возвел к Себе человечество посредством «сродственной нам Своей плоти» (συγγενοῦς ἡμῶν σαρκὸς αὐτοῦ), свт. Василий практически повторяет характерную для свт. Афанасия формулу «συγγένειαν τῆς σαρκὸς»¹⁴⁶⁹. Выражение же о человеческой природе как «сросшейся и соединенной» (συμφυῆ ἑαυτῷ τὴν ἀνθρωπότητα καὶ ἡνωμένην) с Логосом, имеет прототипом высказывание «ἡνωμένην ἀνθρωπότητα» александрийского архипастыря, сохранившееся во Фрагментах¹⁴⁷⁰, а также ставшее характерным в сочинениях, ему приписанных¹⁴⁷¹.

Ввиду всего вышеизложенного, высказывания Святителя, подобные уже упомянутому выше из Письма 8, где говорится об «освобождении от сего земного тела»¹⁴⁷², не могут быть интерпретированы в плане причастности великого каппадокийца позиции Оригена о бесплотной природе воскресших тел.

Как было отмечено Ф. Русеау (Ph. Rousseau), «св. Василий… видел конец исторического процесса в преображении всего космоса, которое Святитель отождествлял с “восьмым днем” и связывал родственной связью с образом первого творения»¹⁴⁷³. В трактате О Духе Святом он говорит о воспринятии нами «древнего усыновления»¹⁴⁷⁴. Выражение «получить усыновление», восходящее к апостолу Павлу (Гал. 4, 5), активно использовалось в древнецерковной письменности, но впервые употреблено свт. Василием с прилагательным «древнее». Характерно, что Ориген предпочитал другой эпитет к этому термину, а именно, чаще всего употреблял выражение «дух усыновления» из Рим. 8, 15 (τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα)¹⁴⁷⁵.

В приписываемой ранее свт. Григорию Нисскому, но признанной современными учеными за аутентичную Святителю, Беседе 2-й о сотворении человека «по образу»¹⁴⁷⁶ прямо высказывается положение о том, что «каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление. Человек возвращается к своему прежнему состоянию»¹⁴⁷⁷.

Повторяя богословскую идею свт. Афанасия о спасенном, преображенном творении как о восстановлении первозданного порядка бытия, свт. Василий Великий подчеркивает, что в первоначальном творении ни умная тварь не имела «примеси лукавства», ни «телесные твари не имели в себе присозданного зла»¹⁴⁷⁸.

Ссылаясь на книгу Бытия, свт. Василий утверждает, что в созданной Богом твари «вся добра» и «добра зело»¹⁴⁷⁹, и зло «не сотворено вместе с тем, что добро»¹⁴⁸⁰. В своем знаменитом Шестодневе он подчеркивает также, что Бог, Который есть «блаженное Естество» и «неоскудевающая Благость»¹⁴⁸¹, – единственное начало всего сущего¹⁴⁸², а потому – в сотворенном Им не может быть никакого зла или порока.

Здесь же Святитель опровергает мнение тех, кто толковал упомянутую в начале Библии «тьму (σκότος) над бездной» (Быт. 1, 2) как злую силу и как само зло, которое имеет начало «само от себя»¹⁴⁸³ и является первопринципом, «противоположным и противодействующим Божией благости»¹⁴⁸⁴. Он указывает, что такое нечестивое учение о самобытном зле (κακὸν αὐτογέννητον) стало основанием мнений многих еретиков, принесших большой соблазн в христианскую Церковь¹⁴⁸⁵.

Не может быть таким независимым вторым началом мироздания и материя, как учили об этом близкие по времени к Святителю средние платоники и неоплатоники. Обличая их философские построения, свт. Василий отвергает приписывавшееся ими материи свойство нерожденности и безначальности (ἀγέννητος), ибо «если материя не сотворена [точнее перевести – ‟нерожденнаˮ, ἀγέννητος], то… она равночестна Богу, как удостоенная тех же преимуществ»¹⁴⁸⁶. В то же время Святитель приводит негативные эпитеты, приписывавшиеся материи самими философами, подчеркивая противоречивость этих отрицательных свойств с приписываемым ей также свойством совечности Творцу.

Среди этих эпитетов, «употребляя собственные выражения» языческих учителей, свт. Василий называет – «бескачественное» (τὴν ἄποιον), «не имеющее вида» (τὴν ἀνείδεον), «крайнее без-образие» (τὴν ἐσχάτην ἀμορφίαν), «не получившая никакого образования гнусность» (τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος)¹⁴⁸⁷. Три из упоминаемых здесь Святителем эпитета (ἄμορφον, ἀνείδεον, ἄποιον) входят в список, по-видимому, общепринятых у средних платоников категорий, часто использованных ими при описании материи. Такую комбинацию терминов при описании учения Платона находим как у Феодорита Киррского¹⁴⁸⁸, жившего чуть позднее свт. Василия, так и у языческих писателей, живших несколько ранее – доксографа Аэтия, а также в знаменитом Дидаскалике¹⁴⁸⁹. Псевдо-Плутарх (II в. по Р. Х.) признает такое учение о материи восходящим к Платону и Аристотелю одновременно¹⁴⁹⁰.

Согласно базе TLG, выражение «ἡ ἐσχάτη ἀμορφία» не встречается в наиболее известных сохранившихся философских текстах, но на самом деле у неоплатоников и у перипатетиков учение о крайней степени «без-образия» материи, несомненно, существовало. В наиболее близкой форме выражения мы находим это учение в Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας Прокла, где говорится о «последних эйдосах безобразной материи»¹⁴⁹¹. Однако еще Плотин учил о том, что материя есть из всего «наиболее нуждающаяся» (πάντων ἐνδεέστατον), и «форма, которую она принимает, есть самая низшая» (καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ). Все остальные «после (этой низшей формы) идут к верху» (μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω)¹⁴⁹².

Если Порфирий и Прокл отступили от резкого дуализма Плотина, то последний с его «непримиримым дуализмом» материи и духа недалеко ушел от позиции гностиков. Обличая одновременно как платоников своего времени, так и гностиков, свт. Василий учит о непричастности злу всего материального (телесного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи он как бы почти соглашается с вышеприведенными эпитетами языческих философов, оговариваясь, что использует их «собственные выражения», то происхождение материи представляется Святителем совсем иначе.

Бог, по слову свт. Василия, «прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне», «подвигшись привести в бытие не-сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»¹⁴⁹³. Проповедуя уже утвердившееся в церковной традиции положение о творении мира «из ничего», Святитель вводит четкое различие между истинным и относительным злом. Последнее зло – зло «только в нашем ощущении» (πρὸς τὴν ἡμετέραν αἴσθησιν), а истинное зло – зло «в собственной своей природе» (πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν)¹⁴⁹⁴. Истинное, «сущностное», или «действительное», зло есть не что иное, как грех (τὸ ὄντως κακὸν, ὅτι ἡ ἁμαρτία), зло же «мнимое», «кажущееся» (τὸ δοκοῦν μὲν κακὸν), имеет своей промыслительно-воспитательной целью вечное спасение души (σωτηρία ψυχῶν αἰώνιος)¹⁴⁹⁵.

Истинное зло, как «состояние души, противоположное добродетели»¹⁴⁹⁶, связывается Святителем с понятием свободной воли и распространяется на все тварные существа, в том числе – на ангелов, не имеющих материальных тел. Так, архангела Гавриила «соблюло в горних произволение» (ἡ προαίρεσις), и денницу «низринула свобода воли» (τῆς γνώμης τὸ αὐτεξούσιον)¹⁴⁹⁷. Не материя, а свободный выбор последнего стал причиной распространения зла во всем творении. Тварная природа падшего ангела не имела изначально в себе никаких начатков зла. «Диавол лукав (πονηρὸς), имея лукавство от произволения (ἐκ προαιρέσεως), а не природа (φύσις) его противоположна добру»¹⁴⁹⁸. В итоге зло, физическое для Святителя, не есть подлинное, в отличие от противопоставления личной воли человека (или ангела) воле Божественной¹⁴⁹⁹.

Выражение, сколько-нибудь близкое к формуле «τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος», не было обнаружено нами среди других авторов в базе TLG. Наиболее близкие по смыслу формулы были найдены в текстах Филона. Здесь мы находим использование комбинации терминов «ἀδιατύπωτος» и «αἰσχροκερδὴς» при описании человека, полностью предавшегося материальным удовольствиям (φιλήδονος)¹⁵⁰⁰. Таковой обозначается как «несформировавшийся» (ἀδιατύπωτος)¹⁵⁰¹, «имеющий корыстолюбие» (αἰσχροκερδὴς).

Также в Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι при описании сотворения человека в двух родах (διττὰ ἀνθρώπων γένη) – небесного и земного (ὁ μὲν γάρ ἐστιν οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ γήϊνος), говорится, что последний был создан из «разрозненной» материи (ἐκ σποράδος ὕλης). Если бы не был дан дар животворящей силы, вдунутой Богом в лицо Адама, то ум человека оставался бы земным и тленным (γεώδης ἐστὶ τῷ ὄντι καὶ φθαρτός). После же упомянутого дара человек «бывает» «в душу умную и живую», теряя свойства «бесплодности» и «не-образованности»¹⁵⁰². Здесь Филон противопоставляет «бывание», «возникновение» (от γίγνομαι), «отображение» (от τυπόω) небесного человека по образу Божию и «формирование» (от πλάσσω) земного из материи.

В обоих отрывках прилагательное «ἀδιατύπωτος» относится, однако, не собственно к материи как таковой, а к душевным и умственным способностям человека, преданного любви к материальным наслаждениям и к самому телу¹⁵⁰³. Неупорядоченность и хаотичность материи в представлении Филона переносится на душевные способности человека. Эти темы, развитые, по-видимому, в текстах не дошедших до нас сочинений, привели к применению в платонической философской школе рассматриваемого прилагательного к самой материи.

Несмотря на то, что «нейтральные и негативные эпитеты» при описании материи распределены у Филона равномерно, а его достижением считается вера в способность материи к изменению к лучшему¹⁵⁰⁴, этот александрийский философ «в преображение материи не верил, его идеалом стала развоплощенность»¹⁵⁰⁵. Тело человека у Филона, даже при учете всех положительных высказываний о нем, по меньшей мере – «необходимое зло»¹⁵⁰⁶. В рамках этой же традиции построил свою грандиозную систему Ориген. Однако, совсем иная картина предстает пред нами в богословии свт. Василия.

Тема греховного наслаждения, получаемого от чувственного восприятия материальных объектов, как соблазна для человеческого сознания, также получила широкое раскрытие в трудах свт. Василия Великого. Однако разделение человека на небесного и земного имеет у него совсем иное значение, чем у Филона или Оригена. Само естество человеческое изначально представлено Святителем в согласии с прямым пониманием библейского текста, как включающее «земное изваяние» (γηίνου πλάσματος), имеющее земную природу (γήϊνον μὲν τῇ φύσει)¹⁵⁰⁷. Человек называется Святителем «насаждением небесным» (τὸ οὐράνιον φυτὸν) в полноте его составной природы. Причем отличие его от земных животных (κτήνη γήϊνα) состоит не только в достоинстве души (хотя таковое, конечно, признается за главное), но даже и по виду его телесного состава (τῷ σχήματι τῆς σωματικῆς διαπλάσεως)¹⁵⁰⁸. При этом понятия «земное» и «плоть» практически тождественны, ибо вещество земли составляет основу всякой, в том числе и человеческой, плоти¹⁵⁰⁹. Природа человека изначально имеет вещественное подлежащее (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον)¹⁵¹⁰.

Принимая терминологию апостола Павла – «земной» и «небесный» человек – по отношению к «первому Адаму» и «второму Адаму» (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ, 1 Кор. 15:45) соответственно¹⁵¹¹, Святитель, однако, не принимал Христа как образ нового человека, не имеющего материального тела. Платоническое толкование Библии через теорию двух творений «небесного» и «земного» человека заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. Хотя он и признавал восходящее к Оригену различение глаголов «ἐποίησεν» и «ἔπλασε»¹⁵¹² по отношению к сотворению души и тела соответственно, но проповедовал учение о человеке как органическом единстве души и плоти¹⁵¹³.

Вместо филоновского противопоставления возникновения (от γίγνομαι) и «отображения» (от τυπόω) небесного человека по образу Божию от «формирования» (от πλάσσω) по плоти, Святитель противопоставляет глагол «бысть» (производный от γίγνομαι), указывающий на «первое осуществление человека» (πρώτης οὐσιώσεως τοῦ ἀνθρώπου) со словом «создася» (от κτίζω), подчеркивающим «второе возрождение благодатию Христовою»¹⁵¹⁴.

Утверждение Святителя, что мы не имеем того, «что по образу Божиему в форме нашего тела» (οὐκ ἔχομεν τὸ κατ’ εἰκόνα ἐν μορφῇ σώματος), не означает, согласно системе взгядов свт. Василия, как мы покажем далее, неспособности телесной природы человека ко причастию благодати Святого Духа. Напротив, в его словах прослеживается чисто аскетический мотив, который никак не может быть осознан как богословско-онтологический, ибо отражает модус бытия телесной природы после грехопадения¹⁵¹⁵.

Более того, мы находим в антропологическом наследии Святителя формулировки, заимствованные им у Аристотеля. Известно, что последний мыслил природу человека как неразрывное целое из души и тела, употребляя термин «συνεστῶτος»¹⁵¹⁶. Святитель практически повторяет это выражение, говоря, что природа человека не проста, но сложена из «сожительствующих» души и тела¹⁵¹⁷.

Когда свт. Василий говорит, что, «в собственном смысле слова, человек есть его душа»¹⁵¹⁸, то отнюдь не следует платонической традиции, но продолжает вполне правильную мысль Аристотеля, который, рассуждая о жизнедеятельности человека в ее отличии от растений и животных, отмечал, что «назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением (κατὰ λόγον) или не без участия суждения»¹⁵¹⁹. При этом именно такая деятельность человека признается за главную (κυριώτερον)¹⁵²⁰ и дающую основание для именования всего рода человеческого.

Свт. Василий, следуя Аристотелю и используя установившуюся в Александрийской традиции формулу «разумное начало души»¹⁵²¹, признает ее за определяющую, главную часть человеческой природы, не отрицая при этом интегральной целостности последней. Рассуждая об основе дара владычества (τὸ ἀρχικόν) в человеке, Святитель указывает на превосходство разума (ἐν τῇ τοῦ λογισμοῦ περιουσίᾳ)¹⁵²². Здесь он также в некотором смысле повторяет подход Аристотеля, учившего о том, что среди телесных частей, существующих вместе с целым, есть «главные части» (κύρια), в которых, как в первом, заключается логос и сущность объекта / вещи¹⁵²³.

Когда свт. Василий говорит, что в природе человека «на второе место нужно ставить относящееся к телу, а на первое – относящееся к душе, как ведущей»¹⁵²⁴, он практически повторяет мысли, высказанные Аристотелем. В сочинении О частях животных утверждается, что «природа формы важнее, чем природа материи»¹⁵²⁵, хотя сама природа цельного объекта рассматривается философом в двойственности материи и формы (καὶ ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη ἡ δ’ ὡς μορφή), из которых последняя суть цель и причина (τέλος δ’ αὕτη… ἡ αἰτία)¹⁵²⁶.

Нелестный окрас прилагательных «земной» и «плотский», часто встречающийся в употреблении Святителя¹⁵²⁷, не должен быть интерпретирован в смысле негативной онтологии плоти и земной материи как таковой. В этих случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти или земного вещества как таковых, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия. Потому и «стрелы Божии соделаны» не для материи, а «для душ удобосгораемых, в которых собрано много вещественного (πολὺ τὸ ὑλικὸν) и годного к истреблению»¹⁵²⁸.

Что касается материи самой по себе, то термин «ὕλη» ни разу не употреблен Святителем в негативном смысле или контексте¹⁵²⁹. Обличается им только расположение души, продолжающее грех Адама, когда то, что «в душе разумное и духовное» (λογικόν καὶ νοερὸν τῆς ψυχῆς), теряет господство над «страстным и неразумным» (παθητικόν τε καὶ ἄλογον)¹⁵³⁰ – движениями страстей.

Единственное место, где упоминается «ничтожество по материи» (τὸ μηδὲν διὰ τὴν ὕλην)¹⁵³¹ природы человека, должно быть прочитано в аскетическом контексте, ибо в полноте своего естества человек призван стать «орудием, достойным славы Божией» (ὄργανον ᾖς ἐπιτήδειον τῆς δόξης τοῦ θεοῦ), и великим по чести (καὶ μέγα διὰ τὴν τιμήν)¹⁵³².

Поэтому вслед за апостолом Павлом свт. Василий отделяет жизнь «во плоти» (ἐν σαρκὶ) от жизни «по плоти» (κατὰ σάρκα). Душа праведника, даже и во плоти, но, отрешившись от «симпатии к телу» (πρὸς τὸ σῶμα συμπαθείας), имеет живот «сокровен со Христом в Бозе»¹⁵³³. Душа грешника проводит жизнь не только во плоти, но и «по плоти», и это есть жизнь «подскользнувшегося в тело»¹⁵³⁴.

Свт. Василий характеризует падение первого человека как предпочтение удовольствий, связанных с материальным миром и плотью, перед наслаждениями духовными. Адам «умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей (τὸ τοῖς σαρκίνοις ὀφθαλμοῖς), и выше духовных наслаждений (τῶν πνευματικῶν ἀπολαύσεων) поставил наполнение чрева»¹⁵³⁵. Для выражения понятия «предпочтение» Святитель использовал аорист от глагола προτιμάω («предпочитать по чести»)¹⁵³⁶. Он подчеркивает, что природа человеческой души создана так, чтобы пребывать «в созерцании прекрасного и в наслаждении умопредставляемым», и это естественно для нее, так как согласно ее природе (κατὰ φύσιν)¹⁵³⁷.

Если изначально душе человека был присущ дар наслаждения умозрительной красотой, то затем она увлеклась противоестественным для нее тесным общением с плотью ради низких и недостойных удовольствий¹⁵³⁸. Наслаждение материальными, чувственными вещами стало своеобразной приманкой для Адама и его потомков. «Коварством же и хитростями обманув человека и употребив средством к обману то самое вожделение (τὴν ἐπιθυμίαν αὐτοῦ)¹⁵³⁹, какое имел человек для уподобления Богу, показал он (диавол) древо и обещал, что чрез вкушение сего плода человек станет подобен Богу»¹⁵⁴⁰.

Как некогда для первых людей, так и теперь «великая приманка к злу есть сластолюбие»¹⁵⁴¹, которым «всякая душа, словно удочкой, увлекается в смерть»¹⁵⁴². Святитель неоднократно употребляет сочетание понятий «наслаждение» и «обольщение»¹⁵⁴³, подчеркивая чувственный характер приманки, употребляемой диаволом. Так, убеждая христиан удаляться от всего житейского, он подчеркивает, что «под всем этим, столько приятным, сидит общий враг, выжидая, не совратимся ли когда с правого пути, прельщенные видимым (τοῖς ὁρωμένοις δελεασθέντες)»¹⁵⁴⁴. В другом сочинении Святитель называет уловки диавола «мирскими приманками», через которые (διὰ τῶν κοσμικῶν δελεασμάτων) он «всемерно старается произвести в нас забвение о Благодетеле, к погибели душ наших»¹⁵⁴⁵.

Также часто употребляются им сочетания терминов «плоть», «тело» и «чувственное» со словами «наслаждение» и «похотение»¹⁵⁴⁶. А те, кто находятся в отступлении от Бога, называются Святителем преданными «вещественной и плотской жизни»¹⁵⁴⁷. Этот образ жизни характеризуется им также, как «γήϊνον καὶ φιλόσαρκον»¹⁵⁴⁸ и «φιλόσαρκον καὶ ἡδονικὸν βίον»¹⁵⁴⁹, а наслаждения плоти прямо противопоставляются освящению души¹⁵⁵⁰.

Не случайно несколько раз на протяжении Шестоднева свт. Василий оговаривается, что все сотворенное является благим в очах Бога не в соответствии со внешними признаками. «Одобрение красоты у Бога не таково, как у нас», но для Него «прекрасно то, что совершено по закону искусства (καλὸν τὸ τῷ λόγῳ τῆς τέχνης ἐκτελεσθὲν) и направлено к благопотребному концу»¹⁵⁵¹. Здесь многозначный греческий термин «λόγος» переведен словом «закон», хотя более точно, на наш взгляд, отражает контекст мысли значение логоса как «замысла» или «творческой мысли»¹⁵⁵². «Добро» ― это творение не по внешней гармоничности, а в соответствии с совершенством творческого замысла, заложенного в каждое из сотворенных существ. Осмысленность существования каждого предмета в согласии с целью, заложенной для него Творцом, – вот что особенно подчеркивает Святитель, говоря о «благопотребном конце».

Доброта творения осознается в соответствии с логосом-смыслом, заложенным в тварную природу¹⁵⁵³, который недоступен телесным очам, но созерцается «в неизреченной мудрости»¹⁵⁵⁴. Как о прославлении Создателя, Святитель учит о способности подвижников к истолкованию логосов, по которым создан, управляется и будет приведен на Суд тварный мир¹⁵⁵⁵. Это учение впоследствии будет развито и подробно раскрыто преп. Максимом Исповедником.

Падение Адама, который, «соделав себя чуждым Божия Слова, стал бессловесным»¹⁵⁵⁶, привело к господству в его душе бессловесных страстей и мечтаний¹⁵⁵⁷. Возвращение Адама к Богу требует следования обратной дорогой, которой Святитель, как великий аскет, посвятил множество размышлений, отмечая, что тот, «кто вожделевательную силу души (τῷ ἐπιθυμητικῷ τῆς ψυχῆς) употребил на услаждение плотскими и нечистыми удовольствиями (εἰς ἀπόλαυσιν σαρκὸς καὶ τῶν ἀκαθάρτων ἡδονῶν)… тот гнусен (βδελυκτὸς) и невоздержен; но кто обратил ее на любовь к Богу и желание вечных благ, тот достоин подражания и блажен»¹⁵⁵⁸. Самой негативной оценки свт. Василия заслуживают, таким образом, не материя и плоть, а греховные движения человеческой души. Погибель ожидает тех, кто «поработил себя наслаждениям плоти более, чем Господу»¹⁵⁵⁹.

В Беседе 9-й О том, что Бог не виновник зла, Святитель подчеркивает, что «горе (ἄνω, ‟на высотеˮ) был некогда Адам не местопребыванием, но произволением (τῇ προαιρέσει)»¹⁵⁶⁰. Это высказывание носит явно антиплатоническую и антиоригенистскую направленность, отрицая концепцию ниспадения «духовного» Адама в материальный мир после греха в чисто «духовном» раю.

В контексте рассуждений об истинном и мнимом зле свт. Василий отмечает, что как телесные страдания и лишения (τὸ σῶμα κακώσεις), так и внешние бедствия и трудности (τὰ ἐκτὸς ἐπίπονα) «измышлены (ἐπινενόηνται)¹⁵⁶¹ к обузданию греха»¹⁵⁶² в человечестве. Таким образом, становится понятным не сформулированное в одном выражении, но присутствующее в трудах Святителя учение об изменении свойств материи как воспитательном средстве, внесенном Богом в материальный мир для спасения человеческой души от порабощенности чувственными удовольствиями.

Так, согласно базе TLG, Святитель впервые связывает воедино термины «кажущееся» (δοκοῦν), «зло» (κακός) и «чувственный» (αἴσθησις). Его мысль о мнимом зле, которое является таковым лишь «по болезненности для ощущения», но имеет при этом «силу добра»,¹⁵⁶³ в очень близкой формулировке повторит позднее преп. Иоанн Дамаскин¹⁵⁶⁴.

В то же время свт. Василий Великий находит нужным подчеркнуть, что «не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением (ἐκ πονηρᾶς γνώμης)». Бог «не воспрепятствовал разрушению (τὴν διάλυσιν) телесной природы человека… чтобы самого недуга не сохранить в нас бессмертным». Реакция Творца на грехопадение Адама носит, таким образом, воспитательно-превентивный характер. В качестве сравнения свт. Василий приводит пример горшечника, который «такого глиняного сосуда, который протекает, не захотел бы положить в огонь, пока переделкою (διὰ τῆς ἀναπλάσεως) не будет исправлен находящийся в нем недостаток»¹⁵⁶⁵.

Активный промысл Бога представлен каппадокийским Святителем со всею очевидностью, ибо «болезни в городах и народах, сухость в воздухе, бесплодие земли… пресекают возрастание греха», а «истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня… бывает для того, чтоб уцеломудрить оставшихся»¹⁵⁶⁶. Мы видим здесь упомянутыми все известные древнему миру стихии материального космоса, которые по повелению и Промыслу Бога болезненно воздействуют на человека. Это воспринимается людьми как явное зло, в то время как «зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол (τῶν ἀληθινῶν κακῶν)»¹⁵⁶⁷, т. е. греха и порока.

Особенное воздействие на душу грешника через материальный мир: «телесную болезнь, телесные раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имения, потерю родных… мудрый и благий Владыка посылает нам к нашей же пользе». Именно благость Божия, направленная на спасение человека, приводит к тому, что «поражается плоть (σάρξ), чтобы исцелилась душа, умерщвляется грех (ἁμαρτία), чтобы жила праведность (δικαιοσύνη)»¹⁵⁶⁸.

Если, по учению свт. Василия, чувственное наслаждение стало приманкой диавола, то оно в то же время есть «мать греха»¹⁵⁶⁹. Услаждение греха (ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν) и наслаждение плоти (ἡδονὴν σαρκὸς) практически тождественны у Святителя¹⁵⁷⁰. В противодействие греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец посылает горечь наказаний через материальный мир, в котором мы пребываем.

Поскольку «сладость греха у нас под руками, и наслаждение вливается посредством каждого чувства»¹⁵⁷¹, то в качестве одного из средств для избавления нас «от горькой работы диаволу»¹⁵⁷² Господь использует наказание (ἡ τιμωρία; ἡ κόλασις) горького (πικροῦ) противостояния человека и окружающей его материи¹⁵⁷³.

Поэтому христианину следует не только не считать «Бога виновным в существовании зла», но и перестать «огорчаться» такими «распоряжениями Божия домостроительства»¹⁵⁷⁴. Более того, христианин обязан предпринять аскетический «подвиг угождения Богу»¹⁵⁷⁵.

Продолжая и развивая учение свт. Афанасия о единосущии Сына Божия и Бога Отца, свт. Василий в своей полемике с Евномием многократно указывает на различие в образе бытия всего творения и Единородного Сына Божия. «Относительно созданных существ (τοῦ ποιήματος) мы находим произведенное от слова “сотворил” (Ἐποίησε)… но относительно Сына Божьего – этого не находим»¹⁵⁷⁶. Рождение Сына предвечно, ибо Он вместе с Отцом есть «Творец веков»¹⁵⁷⁷. Святитель впервые употребляет производное редкого глагола συνεφάπτομαι («вместе или одновременно прикасаться, принимать участие»)¹⁵⁷⁸ для описания совокупного действия в творении Отца и Сына¹⁵⁷⁹.

Сотворение, в контрасте с рождением Сына, происходит по воле Бога Отца вместе с сотворением самого времени и ― из полного небытия. Предвечное существование есть прерогатива только лишь Единого Бога – Святой Троицы. Святитель поясняет соучастие в акте творения Сына, когда Отец «творит единою волею (ὁ θελήματι μόνῳ), так что вместе с Его хотением осуществляется тварь»¹⁵⁸⁰. При этом «воля (βούλημα) Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины (τῆς πρώτης αἰτίας), через Свой Образ – Слово Божие, исходит в действование (πρόεισιν εἰς ἐνέργειαν)»¹⁵⁸¹.

О том, как Святитель описывает воздействие Божественных энергий на тварные существа, мы скажем чуть позже, а пока что еще раз подчеркнем, что, в отличие от неоплатоников и перипатетиков своего времени, свт. Василий подразумевает приведение всего тварного, а тем более материального мира, из полного небытия.

Так, в Шестодневе он прямо говорит о том, что материя была приведена в бытие Богом одновременно с материальным миром в соответствии с формой задуманного и затем сотворенного космоса. Здесь Святитель использует редкий глагол συναπογεννάω («производить вместе»)¹⁵⁸², чтобы подчеркнуть абсолютное небытие материи прежде сотворения мира: «Бог, прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне (πρίν τι τῶν νῦν ὁρωμένων γενέσθαι), положив в уме и подвигшись привести в бытие не-сущее (ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τὰ μὴ ὄντα), вместе и помыслил, каким должен быть мир, и (одновременно) произвел материю (ὕλην συναπεγέννησε), соответственную форме мира»¹⁵⁸³.

Оспаривая положение евномиан о том, что Сын Божий «из небытия пришел в самостоятельность»¹⁵⁸⁴, свт. Василий относит таковое ко всему тварному. При этом, по аналогии с предыдущими церковными авторами, он не делает никакого различия в богословско-философской нагрузке формул «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐξ οὐκ ὄντων». Так, например, обличая Евномия и его последователей, свт. Василий безразлично описывает их учение о Сыне, как пришедшем в бытие «ἐξ οὐκ ὄντων»¹⁵⁸⁵ и «ἐκ μὴ ὄντων»¹⁵⁸⁶. То же самое можно заметить и в употреблении этих формул в отношении сотворения космоса из небытия¹⁵⁸⁷.

Всякая тварная природа признается ограниченной (περιγραπτήν ἔχει τὴν φύσιν), имеет святость только как приобретенную и, следовательно, может допустить в себе и порок (κακία)¹⁵⁸⁸. Однако приведенное из абсолютного небытия творение изначально было предназначено к положительному развитию и восхождению, которое можно охарактеризовать, как и у свт. Афанасия, становлением в бытии.

Как было отмечено ранее¹⁵⁸⁹, общепринято говорить о развитии и видоизменении Святителем стоического учения о логосах мироздания. Было бы неверно думать о простом воспроизведении им стоического учения о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί). Свт. Василий учил о «непрестанной созидающей деятельности Божественного глагола (ῥῆμα Θεοῦ, см.: Homiliae in hexaemeron 9. 2), который, вопреки учению стоиков о всецелой материальности мира, не имеет в себе ничего материального»¹⁵⁹⁰. Более того, Святитель прямо обличает учение стоиков, «которые утверждают, что вселенная сгорает и опять оживотворяется из семенных начал (ἐκ τῶν σπερματικῶν λόγων), какие остаются по перегорании»¹⁵⁹¹.

Силой Слова Божия космос сотворен мгновенно (ἀθρόως)¹⁵⁹², а затем развивается из заложенных творческой Божественной энергией первооснов в процессе Шестоднева. Высказывание о том, что «глас Божий (Θεοῦ φωνὴ) творит самое естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок сотворенного (τῇ κτίσει πρόσταγμα) и на последующее время»¹⁵⁹³, также подтверждает наличие в наследии свт. Василия учения о первоначальном замысле Творца об «утверждении в бытии» материи тварного космоса.

Хотя эта мысль и не сформулирована Святителем прямо, но как собирание его разрозненных мыслей воедино, так и общий контекст сочинений говорят в пользу безусловной приверженности великого иерарха антропоцентричной картине мироздания. Следуя библейскому мировоззрению, свт. Василий учит, что Адам был назначен властвовать над миром, но и от него же зависело осияние мира славой Божией.

Так, Святитель замечает, что Творец не захотел, чтобы человек был Его инертным образом («бесцельно покоился»)¹⁵⁹⁴, но чтобы своей волею приобретал «бытие по подобию Божьему (τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θεοῦ)». Если образ Божий дан человеку в его «первоначальном творении» (τῇ πρώτῃ κατασκευῇ), то «бытие по подобию» должно приобретаться через врожденную человеку силу выбора (κατὰ προαίρεσιν δυνάμει ἡμῖν ἐνυπάρχει) и с помощью присущей ему энергии (ἐνεργείᾳ δὲ ἑαυτοῖς ἐπάγομεν)¹⁵⁹⁵.

Эта задача совершенствования (здесь Святителем использован глагол τελειόω) основана одновременно на данном изначально человеческой природе совершенстве¹⁵⁹⁶, но также ― на неизбежном для ограниченной твари несовершенстве¹⁵⁹⁷, и включает в себя, прежде всего, возрастание духовное, но также и изменение материальной составляющей природы человека. Поскольку «всякое сотворенное естество (πάσης τῆς φύσεως, τῆς ἐν τῇ κτίσει), и видимое, и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении», и «по требованию необходимости» Бог «увеличивает даяния… соразмерные с природою каждой твари»¹⁵⁹⁸, то ясно, что природа человека получает «даяния» в том числе и для материально-телесной своей составляющей.

Так, по мысли Святителя, во время пребывания своего в раю Адам был наг, потому что в отличие от животных, покрытых шерстью, «для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека», если бы показал он «свою доблесть», и стали бы «сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящих пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд». Эти благодатные одежды назначались Адаму «в награду добродетели»¹⁵⁹⁹.

Будучи по телу своему созданным из «праха земного» (χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς), человек, тем не менее, есть «сосуд, созданный Богом» (σκεῦος εἶ θεόπλαστον), и в совокупности своей природы имел задание стать «орудием, достойным славы Божией»¹⁶⁰⁰. Таким образом, и материя, входящая в телесный состав Адама, принимает участие в обожении, которое и есть «бытие по подобию Божиему».

Становление в бытии для современного человека – это возвращение благодати Духа, «которую вдохнул в него Бог (при сотворении), и которую человек погубил»¹⁶⁰¹ в падении. Но, по мысли Святителя, «мы обязаны уподобляться Богу (ὁμοιωθῆναι Θεῷ), сколько это возможно для естества человеческого»¹⁶⁰² в любом модусе нашей жизни. Это есть изначальная задача человека, включающая преображение и тела, и материального космоса. Так, у того, кто «обращается ко Господу», лицо «делается подобным Моисею, у которого лице было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его (ἐκ τῆς ἐκείνου δόξης) преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа, как бы некоторым светом»¹⁶⁰³. В таинстве Крещения благодать Духа появляется «в воде… не из естества воды, но от присутствия Духа»¹⁶⁰⁴.

Дух «соприсущ самой плоти Господней» (τῇ σαρκὶ τοῦ Κυρίου συνῆν), «Он прост по сущности, многообразен в силах» (ποικίλον ταῖς δυνάμεσιν), «весь присутствует в каждом, и весь повсюду»¹⁶⁰⁵. Сияние Его, «наподобие солнечного сияния», озаряет землю и море и срастворяется с воздухом¹⁶⁰⁶. Описывая духоносность свт. Григория Чудотворца, свт. Василий говорит о том, что тот «обратил речной поток» и «иссушил озеро»¹⁶⁰⁷, став, таким образом, как первый Адам, повелителем тварного мира.

Изначальная задача Адама состояла в воздержании от материальных забот, чтобы «попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу»¹⁶⁰⁸. Употребляя использованный ранее свт. Афанасием термин «преуспеяние» (προκοπή), свт. Василий говорит о том, что преуспеяние «земнородного (τὸν γήϊνον)» должно было достигнуть до ангельского достоинства¹⁶⁰⁹. В Беседе О вере Святитель также употребляет термин «προκοπή» по отношению ко всей природе человека¹⁶¹⁰. Все это говорит о том, что материя, начиная с человеческого тела, также должна была получить особое освящение.

В результате, можно утверждать, что понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия. Концепции абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца устойчивости тварного бытия дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности Промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела.

Если свт. Афанасий наиболее часто использовал для описания обновления творения различные производные от глаголов ζωοποιέω, ἀνακαινίζω и θεοποιέω, то свт. Василий чаще всего прибегает к употреблению разных форм двух первых глаголов (а также: ἀνακαινόω), а последний глагол использует в целом гораздо реже¹⁶¹¹, в интересующем нас контексте ― лишь дважды. Защищая Божественное достоинство Духа Святого, свт. Василий говорит о Нем как о «Творящем других богами» (τὸ ἑτέρους θεοποιοῦν). Святой Дух есть Бог по природе, в отличие от человека, который делается богом по благодати: как «пребывание в Боге», «уподобление Богу» (ἡ ἐν Θεῷ διαμονή, ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις). Святитель здесь использует даже более дерзновенную формулу –– «становление богом» (Θεὸν γενέσθαι)¹⁶¹².

Свт. Василий Великий часто говорит об обновлении человеческого ума и души как основании обожения, но включает в этот процесс всю человеческую природу. Так, рассуждая о животворном действии Святого Духа, свт. Василий замечает, что Дух «все животворит» (ζωοποιεῖ τὰ σύμπαντα) и «воскрешает (оживотворяет) мертвых» (ζωοποιεῖ τοὺς νεκροὺς)¹⁶¹³. Не только умозрительная часть творения, но все оно целиком освящается действием того же Духа¹⁶¹⁴.

Сын Божий, однако, «не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас, мертвых, но еще даровал нам достоинство божества»¹⁶¹⁵.

Хотя в статье архиеп. Михаила (Мудьюгина) среди «некоторых учителей и отцов Церкви», бывших сторонниками символического понимания таинства Евхаристии, упоминается, как «отчасти» придерживавшийся этой позиции, свт. Василий Великий¹⁶¹⁶, однако при более внимательном исследовании оказывается, что его позиция дает гораздо больше оснований причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма.

Так, хотя Святитель и говорит о необходимости «духовного вкушения»¹⁶¹⁷ для наслаждения «веселием хлеба», который есть Плоть Господа и «истинное брашно»¹⁶¹⁸, но это не означает отрицания им реальности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Свт. Василий Великий называет св. Дары «святыми Телом и Кровью Христа»¹⁶¹⁹, призывает к «подвигу веры»¹⁶²⁰ со стороны принимающего таинство. Вместо рассуждений или сомнений в словах Господа, христианин призван принимать Его слова как истинные и действенные, хотя бы они противоречили естественному порядку вещей¹⁶²¹. Акцент на подвиге веры был бы не понятен при символическом понимании таинства. Но подобный акцент ярко выражен в трудах Святителя, ибо он неоднократно прибегает к рассуждениям об уверенности в истинности установительных слов Спасителя¹⁶²². Более того, свт. Василий даже приводит «несомненную уверенность в истине богодухновенных глаголов¹⁶²³, которая не колеблется никаким помыслом», в том числе производимым «естественной необходимостью» (ὑπὸ φυσικῆς ἀνάγκης), в качестве одного из главных отличительных свойств христианина¹⁶²⁴. Эта уверенность (ἡ πληροφορία), производимая в душе от веры, особенно упоминается им при описании достойного причастия Евхаристическим тайнам¹⁶²⁵.

Гипотеза символического толкования Таинства также противоречит словам свт. Василия об «ужасном осуждении», которое навлекает на себя не только «тот, кто в скверне плоти и духа приступает к св. Таинам», но и тот, кто «праздно и бесполезно их ест и пьет»¹⁶²⁶.

Более того, важно отметить, что при рассуждениях о таинстве Евхаристии свт. Василий постоянно прибегает к теме вочеловечивания / воплощения Сына Божия. Так, в Письме 8 он утверждает, что мы «едим Его Плоть и пием Его Кровь, делаясь причастниками Слова и Премудрости, чрез Его вочеловечение и жизнь, подлежащую чувствам»¹⁶²⁷. Давая объяснение словам Христа «Аз живу Отца ради» (Ин. 6:57), свт. Василий говорит, что «здесь изречение… именует не предвечную жизнь… но означает сию жизнь во плоти, совершившуюся в сем времени, какой жил Он Отца ради, ибо по Его изволению пришел в жизнь человеческую». При этом он особенно подчеркивает, что Спаситель «не сказал: “Я жил Отца ради”, но говорит: “Аз живу Отца ради” (Ин. 6:57), ясно указывая на настоящее время»¹⁶²⁸. Здесь Святитель прямо связывает таинство Причастия с причастием христианина «вочеловечиванию» Сына Божия, которое, продолжаясь поныне, становится основанием обновления и освящения нашей природы и образа жизни.

При ответе на вопрос о должном расположении, с каким христианам необходимо приобщаться Тела и Крови Христовых, Святитель также употребляет богословие «образа вочеловечения»¹⁶²⁹. Архипастырь запрещает приступать к св. Дарам тем, кто находится в «естественной (κατὰ φύσιν) и обычной (συνήθης)» телесной нечистоте, аргументируя строгость своего ответа тем, что в Евхаристии обретается «Тот, Кто больше храма»¹⁶³⁰. Однако, эта ссылка на текст из Евангелия (Мф. 12:6) подразумевает не просто Бога, но именно воплощенного Сына Божия, ставшего и Сыном Человеческим (именно Он здесь подразумевается, если рассмотреть текст Евангелия далее: «ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου», Мф. 12:8).

Одновременно, как отмечалось исследователями, свт. Василий «особенно настойчиво подчеркивает искупительный смысл Евхаристии как участия в страданиях Спасителя и посвящения самих себя Умершему за нас»¹⁶³¹. Но учение об искуплении и оживлении человеческой природы через Воплощение тесно связано в богословии Святителя с учением о принятии от Девы Марии подлинной человеческой плоти, «Адамова смешения»¹⁶³². Об этом он рассуждает в Письме 262, объясняя, что, «если бы было иное – обладаемое смертью, а иное – воспринятое Господом, то смерть не прекратила бы своих действий… Господь не умертвил бы греха во плоти; не были бы сооживлены Христом мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия»¹⁶³³.

Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию.

В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому¹⁶³⁴. С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов»¹⁶³⁵. Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μέχρι θανάτου ὑπακοῇ), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни¹⁶³⁶. При этом «обновление жизни» (ἡ καινότης τῆς ζωῆς) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека¹⁶³⁷, ярко отражая его холистическую позицию в антропологии.

Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого¹⁶³⁸ также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ»¹⁶³⁹ имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποιήσῃ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей¹⁶⁴⁰. Но для нас особенно важно, что формула «γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη» употреблена философом для описания природной (τῶν φύσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δὲ τέχνῃ). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιέω»¹⁶⁴¹. Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ ἅγιον σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя.

Еще более подтверждает наше рассуждение использование свт. Василием формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая, согласно нашему исследованию, имеет аналог только в творениях свт. Афанасия¹⁶⁴² и его круга¹⁶⁴³ и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа.

Сам Святитель только еще однажды использует оборот речи «γίνεσθαι εἰς τὸ», а именно, рассуждая о принятии в церковное общение отлученных за грехопадения христиан¹⁶⁴⁴. Характерно, что контекст употребления формулы здесь отражает вхождение отпавших в реальное физическое единство общины христиан в евхаристическом общении со Христом и друг с другом. Здесь, однако, речь, конечно же, не идет об изменении самой природы человека.

Хотя многообразные действия Духа Святого у свт. Василия чаще всего относятся к освящению и оживотворению уже существующего творения, но он также особенно подчеркивает соучастие Духа в приведении мира из небытия в бытие¹⁶⁴⁵. Еще одним аргументом в пользу изменения природы св. Даров под действием Духа Святого в Евхаристии служит тот факт, что сочетание глагола «ποιέω» с описанием действия Духа Божия мы находим у Святителя именно в том месте Шестоднева, где говорится о содействии Духа (τῆς δημιουργικῆς ἐνεργείας τὸ Πνεῦμα) Богу Отцу в сотворении (из небытия) неба, земли, воды и воздуха¹⁶⁴⁶.

В итоге можно заключить, что духовное участие христианина в Таинстве, обеспечиваемое внутренним его усилием, хотя и является, по учению Святителя, необходимым условием благотворного воздействия Евхаристии на причастника, но ни в коей мере не подрывает евхаристического реализма свт. Василия. Творческое действие Духа Святого, призываемое в анафоре, требует согласованного высокого устроения духа христианина, приступающего к Таинству, но при этом обеспечивает таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа. Такое причастие «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает дальнейшее раскрытие мыслей св. апостола Павла о «сообразовании» (от συμμορφίζομαι) христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп. 3:10–11). Сюда включается сообразование и телесной природы христианина с воскресшим телом Спасителя¹⁶⁴⁷.

Именно поэтому частое причастие святых Тела и Крови Христовых, по мысли свт. Василия, «хорошо и преполезно» (καλὸν καὶ ἐπωφελές), потому как есть причастие истинной жизни (μετέχειν τῆς ζωῆς)¹⁶⁴⁸, дарующее нам способность жить полноценно ― как по телу, так и по душе («многообразно», πολλαχῶς)¹⁶⁴⁹.

Анализ учения свт. Василия Великого о материи показал, что, в противовес современным ему платоникам и гностикам, Святитель учит о непричастности злу как материи, так и всего материального (чувственного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи Святитель почти соглашается с нейтрально-негативными эпитетами языческих философов, но само происхождение и особенно эсхатологическое назначение материи представляется им совсем иначе. Кроме того, Святитель отвергает мнения о нетленности любых частей космоса и, таким образом, косвенно отрицает, как и предыдущие христианские писатели, учение Аристотеля о вечности небес.

По-настоящему негативной оценки в богословской системе свт. Василия заслуживают не материя или плоть, а греховные движения человеческой души. Согласно его взглядам, приманкой диавола и «матерью греха» стало для человека чувственное наслаждение. «Услаждение греха» (ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν) и «наслаждение плоти» (ἡδονὴν σαρκὸς) практически тождественны в лексиконе Святителя. Негативный окрас прилагательных «земной» и «плотский» в употреблении Святителя не подразумевает негативной онтологии плоти и земной материи. В этих случаях подразумевается порабощение человеческой природы греху, нарушение иерархической структуры бытия. В противодействии греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец мира и человека в качестве одного из воспитательных средств посылает наказание горького противостояния человека и окружающей его материи.

Нельзя полностью согласиться с выводами предыдущих исследователей, говоривших о доминировании у каппадокийского иерарха платоновской точки зрения на материю. Взгляд на материю как на «не-сущее» в своей основе составляет по большей части только внешнее сходство с аналогично звучащей позицией платоников. Понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия Великого. Учение о происхождении тварного мира из абсолютного небытия и устойчивости бытия космоса и человека через благоволение и промысл Творца дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела. Учение о становлении в бытии первозданного Адама подразумевало участие в обожении входящей в его телесный состав материи и обозначается свт. Василием через понятие «бытия по подобию Божиему».

Для современного человека это «становление в бытии» есть постепенное возвращение благодати Духа, которую вдохнул в него Бог при сотворении. Отрицая представление о предсуществовании душ, Святитель повторяет богословскую идею свт. Афанасия о спасенном творении как о восстановлении первозданного порядка, подчеркивая, что изначально телесные твари не имели в себе никакого зла. Восстановление творения зависит от восстановления человека, вслед за которым изменится «вся чувственная тварь». Требуется поправить вывод прот. К. Ружицкого о том, что свт. Василий «ничего не пишет», в чем именно «будет состоять изменение бытия материи»¹⁶⁵⁰ в конце времен. Общая характеристика обновленной Духом Святым материи будет состоять в причастии дару нетления как плоти человека, так и «новых неба и земли».

В отличие от оригенистов, свт. Василий учит о спасении и обожении человека в полноте его первозданной природы. Серьезным искажением антропологии Святителя было бы видеть преобладание в его учении одних «платонических мотивов»¹⁶⁵¹. Антропология Святителя, кроме буквального повторения Платона, имеет, как было нами обнаружено, прямые заимствования из Аристотеля. Высказывания свт. Василия Великого, подобные тому, где говорится об «освобождении от сего земного тела», ни в коем случае не могут быть интерпретированы в плане причастности великого каппадокийца позиции Оригена о бесплотной природе воскресших тел. В учении о человеке Святитель в некотором смысле повторяет подход Аристотеля, утверждавшего, что среди телесных частей, существующих вместе с целым, есть «главные части» (κύρια), в которых заключается логос и сущность объекта / вещи. Под такой главной частью человеческой природы свт. Василий понимал человеческую душу.

Несмотря на обнаруженное нами лексическое заимствование в определении материи, взятое свт. Василием у Филона, разделение человека на «небесного» и «земного» имеет у каппадокийского богослова совсем иное значение, чем у Филона и Оригена. Само естество человеческое изначально представлено Святителем, в согласии с прямым пониманием библейского текста, как включающее «земное изваяние» (γηίνου πλάσματος), имеющее земную природу (γήϊνον μὲν τῇ φύσει). Платоническое толкование Библии через теорию двух творений, а именно «небесного» и «земного» человека, заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. В антропологическом употреблении значение терминов «σῶμα» и «σάρξ» у свт. Василия так же, как у свт. Афанасия, практически тождественно.

Главным источником антропологии свт. Василия всегда оставалось Св. Писание, во многом он опирается и на св. апостола Павла. Так, учение Святителя о причастии «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает раскрытие мыслей св. Апостола о «сообразовании» (от συμμορφίζομαι) христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп. 3:21). Вслед за апостолом Павлом свт. Василий разделяет понятия жизни «во плоти» (ἐν σαρκὶ) и жизни «по плоти» (κατὰ σάρκα). Использует Святитель и определения Апостола – «земной» и «небесный» человек, соответственно, по отношению к «первому Адаму» и «второму Адаму» (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ, 1 Кор. 15:45). Активно употребляется свт. Василием и восходящий к апостолу Павлу термин «усыновление» (Гал. 4:5), обогащенный учением о восстановлении «древнего усыновления».

Многие темы в наследии Святителя, а также прямые лексические параллели говорят о значительном влиянии на него богословской мысли свт. Афанасия Великого. В контексте нашей проблематики особенно характерным следует признать заимствование формул «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία) и «мера вочеловечения» (τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως). Если первое заимствование заметно в частотности использования этой формулы свт. Василием, то вторая формула просто представляет собой очень редкое в святоотеческой письменности явление.

Так же, как у свт. Афанасия, учение об освящении плоти имеет у свт. Василия богословское основание в учении о Боговоплощении и, соответственно, в свойствах «богоносной плоти» воплощенного Бога Слова. Святитель фактически повторяет учение Александрийского иерарха о плоти Христа как «орудии» спасения и обожения человеческого рода. Говоря о том, что Христос возвел к Себе человечество посредством «сродственной нам Своей плоти» (συγγενοῦς ἡμῶν σαρκὸς αὐτοῦ), свт. Василий практически повторяет характерную для свт. Афанасия формулу «συγγένειαν τῆς σαρκὸς». В установленной связи отрывков из Гомилии на Рождество Христово 31. 1464. 1–9 и 3-го Слова против ариан 33. 4–5 прослеживается взаимосвязь сразу нескольких богословских тем, начиная от проклятия человеческой плоти за первородный грех и заканчивая освящением полного человеческого естества действием Духа Святого и вознесения человеческой плоти на небо.

Приведено несколько аргументов, служащих, на наш взгляд, достаточным основанием для того, чтобы причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма. Наиболее важно, что нами впервые был учтен характерный для свт. Василия богословский контекст, в котором должны прочитываться и истолковываться его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Таким характерным контекстом стали у Святителя темы вочеловечения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Господе Иисусе Христе. В таком прочтении евхаристические тексты свт. Василия оказываются ярко отражающими его общую холистическую позицию в антропологии. Святитель требует от христианина высокого духовного настроя для спасительного причастия Тела и Крови Спасителя, подразумевая при этом таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа.

Анализ отдельных выражений Святителя также показывает верность вышеприведенного наблюдения. При разборе молитвы эпиклезиса из анафоры литургии Василия Великого замечено использование формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая имеет аналог только в творениях свт. Афанасия (αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα) и его круга (σώματος αὐτοῦ τοῦ Κυρίου) и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа. В использовании Святителем в контексте учения о Евхаристии восходящего к Аристотелю (говорившему о «причастии жизни» в основном именно в телесно-натуральном смысле) выражения «μετέχειν τῆς ζωῆς», прослеживается зависимость каппадокийского богослова от евхаристической мысли выдающегося представителя малоазийского богословия ― свт. Иринея Лионского .

Главной заслугой свт. Григория считалось его тайнозрение о Святой Троице, благодаря которому он и получил именование Богослова, но, «удерживая от дерзких диалектических споров о Св. Троице»¹⁶⁵² простых христиан, Святитель призывает их «любомудрствовать о мире или мирах, о веществе (περὶ ὕλης), о душе, о разумных – добрых и злых¹⁶⁵³ природах (περὶ λογικῶν φύσεων βελτιόνων τε καὶ χειρόνων), о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях»¹⁶⁵⁴. В этом случае опасность ошибки, по мысли Святителя, не так опасна, как в учении о Боге в Самом Себе. Тем не менее, представления о материи и телесной природе человека занимают весьма важное место и в богословской системе самого иерарха.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) практически не касается интересующей нас темы, ограничившись только несколькими замечаниями. Так, он отмечает, что св. Богослов «отвергает как Пифагорово переселение душ, так и Оригеново учение об их предсуществовании»¹⁶⁵⁵, указывает на учение Святителя о сотворении первоначальной материи «из ничего»¹⁶⁵⁶, подчеркивает важность принятия Сыном Божиим плоти «ради плоти», раскрывает видимую и невидимую стороны таинства Крещения, которые в толковании свт. Григория соответствуют двусоставному устроению человека из видимой и невидимой природ – души и тела¹⁶⁵⁷.

В специальном исследовании прот. Н. Виноградова¹⁶⁵⁸ мы находим значительно больше материала по интересующей нас проблематике. Этот автор обращает особенное внимание на учение свт. Григория о том, что «Божество, соединившись с плотью при зачатии Спасителя от Пресвятой Девы Марии, с тех пор уже не разлучалось с нею, и хотя плоть Иисуса Христа и изменилась после Его воскресения… она соединена с Божеством вечно нераздельно»¹⁶⁵⁹. Новый Адам спасает ветхого, «умертвив смерть плотью» и снимая «осуждение с плоти»¹⁶⁶⁰. Души умерших людей будут существовать отдельно от тела только в период времени от смерти человека до всеобщего воскресения мертвых¹⁶⁶¹. Прот. Н. Виноградов указывает на текст Святителя из его Слова на смерть брата Кесария, где подчеркивается, что душа праведника, восприняв непостижимым для нас образом от земли «прирожденную себе плоть» (τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα), вместе с нею вступит в наследие будущей славы, «всецело поглотив ее в себя и соделавшись с ней единым духом, и умом, и богом» (ὅλον εἰς ἑαυτὴν ἀναλώσασα, καὶ γενομένη σὺν τούτῳ ἓν καὶ πνεῦμα καὶ νοῦς καὶ θεός)¹⁶⁶².

Указан здесь и тот факт, что свт. Григорий отвергает мнение языческих философов о вечности материи и формы, теорию предсуществования и метемпсихоза, так же как манихейское учение о вечном сосуществовании света и тьмы¹⁶⁶³.

Акцентируя внимание на глубоком благоговении свт. Григория к св. Евхаристии, этот автор доказывает реалистичность взгляда великого богослова на суть происходящего в таинстве изменения. Свт. Григорий «смотрел на него, как на такое священнодействие, в котором хлеб и вино, по освящении их, сохраняя свой вид, существенно прелагаются в истинное тело и кровь Самого Иисуса Христа¹⁶⁶⁴. Использование Святителем терминов «τύποι» и «ἀντίτυπα» по отношению к евхаристическим Дарам прот. Н. Виноградов объяснял как обозначение веществ таинства прежде их освящения, или как отражение мысли о том, что преподанные в таинстве тело и кровь Христа сохраняют все внешние признаки хлеба и вина¹⁶⁶⁵. Христос, согласно свт. Григорию, действительно присутствует в освященных веществах таинства «всем Своим существом», а хлеб и вино «действительно претворяются, или пресуществляются, в истинные тело и кровь Христа Спасителя»¹⁶⁶⁶.

П. П. Борисовский в своем сочинении Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова¹⁶⁶⁷ подчеркивает учение Святителя об изменчивости всего тварного со ссылкой на текст из О Духе Святом (orat. 31). Здесь говорится о непрестанном изменении человеческой природы «и по телу, и по душе», а также выражается мысль о том, что почти такими же являются и «ангелы, и всякое, кроме Троицы, горнее естество, хотя они просты и, по близости своей к верховному Благу, крепко утверждены в добре»¹⁶⁶⁸.

В этом исследовании также отмечается, что в системе свт. Григория «человек представляет собой в ряду тварей существо, срединное между миром вещественным и духовным», и «в нем удивительным образом сочетались начала того и другого»¹⁶⁶⁹. Ссылка дается на несколько мест из творений Святителя, в том числе на текст из Слова 2, где указано, что человек есть смешение персти и духа (μίξας τὸν χοῦν τῷ πνεύματι), существо, в котором Бог соединил «видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, касающееся Бога, но не постигающее, приближающееся и далеко отстоящее»¹⁶⁷⁰.

Хотя самым драгоценным в природе человека является его бессмертная душа, ибо, как «струя невидимого Божества», она «всего дороже и выше для человека»¹⁶⁷¹, но, тем не менее, человеческая плоть у Святителя обозначается как «орудие и жилище духа» и «сослужебное Богу». Положительная эсхатологическая судьба плоти указана в Слове 38 На Богоявление, где сказано, что Сын Божий «воспринимает… плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить»¹⁶⁷². Без указания используемых свт. Григорием древнегреческих терминов, автор ссылается на тексты русских переводов сочинений Святителя. Однако, изучение первоисточников с привлечением большего числа оригинальных текстов даст, как мы покажем далее, дополнительный материал для анализа и выводов по теме исследования.

А. И. Бриллиантов особенно подчеркивал ясность учения свт. Григория «не только уже о единстве субъекта во Христе, но и о двойственности природы»¹⁶⁷³. Именно в соединении по сущности (κατ’ οὐσίαν), а не по благодати (κατὰ χάριν), как у пророков, Божественной и человеческой природ во Христе видит Святитель основание спасения и обожения человечества в полноте душевно-телесного состава¹⁶⁷⁴. Похожие мысли выражены и в статье иером. Елевферия (Диденко)¹⁶⁷⁵, но ни в том, ни в другом случаях не обращено внимание на эквивалентность употребления свт. Григорием терминов «σάρξ» и «σῶμα» в антропологическом контексте.

Согласно архим. Киприану (Керну), «для св. Григория немало вопрошаний, недоумений и загадок в теме антропологической». Свт. Григорий «подчас больше недоумевает, чем догматически формулирует... Он не упрощает проблемы, и для него не так-то легко и благополучно можно разрешить этот сложный вопрос. Человек есть средоточие всей вселенной. Он малый мир, микрокосм, и отсюда двойственность в его природе»¹⁶⁷⁶. Показывая, что дуализм во взгляде на человека есть одно из «самых частых настроений в антропологии»¹⁶⁷⁷ Святителя, архим. Киприан приводит примеры как вполне вписывающихся в платоническую традицию, так и антагонистичных ей текстов. Одним из самых ярких примеров последних является высказывание из Советов девственникам (Ὑποθῆκαι παρθένοις), где свт. Григорий говорит о том, что эллинам «невероятна была светозарность плоти»¹⁶⁷⁸ (точнее, «персти, праха» – χοὸς αἴγλη)¹⁶⁷⁹. По замечанию автора, «до Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов о человеке», а верно понимаемая аскетика Святителя «состоит не в убиении тела и никак не в унижении человеческого назначения… не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека»¹⁶⁸⁰.

Однако, на наш взгляд, слишком близкой к платонизму выглядит такая оценка антропологического учения Святителя архим. Киприаном, в которой говорится о том, что поскольку «Бог составил человека из смешения неразумного с разумным», «связал персть с умом»¹⁶⁸¹, то мы неизбежно терпим «непрекращающуюся тревогу брани между взаимно враждующими»¹⁶⁸². Если с положением о том, что именно в сочетании духовной и материальной природ состоит «основная загадка человеческой природы», можно вполне согласиться, то видеть именно в этом факте «трагичность»¹⁶⁸³ человеческого бытия представляется опасным приближением к ошибочной интерпретации библейской антропологии Святителя. В более ясно раскрытой форме такая интерпретация дана в сочинении А.-С. Эльверсон (A.-S. Ellverson), посвященном антропологии свт. Григория Богослова. Здесь прямо утверждается, что он, скорее всего, испытал влияние Оригена, и хотя не принял его учения о предсуществовании душ, но мыслил необходимость сотворения человека в материальном теле исключительно как средство предотвращения более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния¹⁶⁸⁴.

При более внимательном контекстуальном прочтении текстов Святителя оказывается, что ответственность за усиление или прекращение вышеупомянутой брани возложена свт. Григорием, прежде всего, на свободную волю и ум человека. Более того, «непрекращающаяся тревога брани» плоти и духа носит провиденциально-воспитательный характер в замысле Бога о спасении человечества. В исследованиях как архим. Киприана, так и А.-С. Эльверсон никак не прослежена связь учения свт. Григория о происхождении и предназначении материи космоса с его учением о теле человека. Прослеживая эту связь, мы постараемся доказать приверженность Святителя библейскому холистическому представлению о человеке.

Хотя, по выражению протопр. Иоанна Мейендорфа, «великий христианин и церковник, св. Григорий был взлелеян греческой философией, и в некоторых его высказываниях проглядывает ученый платоник»¹⁶⁸⁵, но, в то же время, в писаниях свт. Григория Богослова «очевидно намерение отстоять трансцендентность Бога, отмежеваться от платонизма»¹⁶⁸⁶. Если протопр. Иоанн особенно подчеркивает стремление великого христианского богослова к отходу от платонизма по отношению к учению о Боге, то задача нашего исследования – проследить характерные черты аналогичного «отмежевания» в отношении материи и человеческого тела.

Краткое упоминание о новизне подхода Святителя находим у прот. Г. Флоровского, когда он говорит, что хотя, «как эллин, Григорий недоумевает о связи ума и персти» и «в иные минуты… готов даже, вслед за Платоном, назвать тело темницей», но он «знает, чего не знали эллины, что тело есть творение Божие, что темницею для ума тело становится только чрез падение»¹⁶⁸⁷. М. Ю. Насонов раскрывает эту мысль Святителя несколько полнее, когда указывает, что, «обсуждая вопрос о происхождении зла, он, в противоположность гностикам, утверждал, согласно с традицией, что тело и материя сами по себе благи, и зло не присутствует в них по природе». Здесь же подчеркнуто следование свт. Григория положениям свт. Иринея Лионского «об изначальном несовершенстве сотворенного человека»¹⁶⁸⁸.

Наиболее ясно эта тенденция очерчена в исследовании митр. Илариона (Алфеева), где автор отмечает, что свт. Григорий «делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом “настолько же, насколько” Бог стал человеком», в результате чего «устанавливается прямая связь не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом»¹⁶⁸⁹. При анализе богословской полемики свт. Григория с Аполлинарием обычно акцент делается на защите православного исповедания восприятия Сыном Божиим человеческой души, но для нас здесь важен холистический подход свт. Григория. Этот подход выразился, пожалуй, наиболее ярко в высказывании, что цель Боговоплощения состояла в том, «чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»¹⁶⁹⁰.

Обращая внимание именно на это направление мысли Святителя, митр. Иларион пишет: «Вера в полноту человеческой природы во Христе… предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом. Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника – идеи Плотина», где «обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному»¹⁶⁹¹. Мы здесь только уточним, что под «телом» в вышеприведенной цитате нужно подразумевать именно земное человеческое тело из плоти и крови. Заметим также, что отвержение положения об обожении человеческой плоти сохранилось и у представителей более позднего неоплатонизма, отступивших от резко отрицательного отношения Плотина к материи.

В новейшем исследовании А. Ричард (А. Richard) также подчеркивается новаторство мысли свт. Григория, согласно которой человек, будучи сам союзом духа и материи, призван одухотворять материю¹⁶⁹².

Отмечая особую заслугу свт. Григория Богослова в ясном изложении православной христологии, во многом предвосхитившей вероопределения III и IV Вселенских Соборов, Н. И. Сагарда делает ссылку на важный текст из сочинения Слова 40 На святое Крещение, где Святитель говорит о Втором пришествии Сына Божьего уже не в прежней плоти, хотя и не в бестелесном образе (οὐκ ἔτι μὲν σάρκα, οὐκ ἀσώματον δὲ), но «в боголепнейшем теле» (θεοειδεστέρου σώματος), непричастном «дебелости» (παχύτης)»¹⁶⁹³. Этот текст, безусловно, требует более внимательного разбора в рамках нашего исследования.

Митр. Макарий (Оксиюк) указывает на учение Святителя о сохранении человеческого тела Сыном Божиим во Втором Его пришествии¹⁶⁹⁴, подчеркивая, что тело это будет таким же, с каким Он явился на горе Преображения¹⁶⁹⁵. Это тело, в котором «Божество победило плоть» (ὑπερνικώσης τὸ σαρκίον τῆς θεότητος), но которое осталось ощутимым для осязания. Автор также акцентирует внимание на участии в будущем блаженстве духовной и телесной природ праведных людей и на суждении свт. Григория о том, что тот образ, которым вновь соединятся души и тела во всеобщем воскресении, известен только Богу. Мы, однако, не можем согласиться с мнением митр. Макария о том, что Святитель якобы «оставляет без всякого внимания вопрос о качествах будущих воскресших тел»¹⁶⁹⁶.

О. Клеман отмечает учение свт. Григория об обновлении всей вселенной через Голгофскую жертву Христа¹⁶⁹⁷, обращая внимание читателей на текст из Слова 45: «Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»¹⁶⁹⁸. По замечанию того же автора, «многие тексты Григория, воспевающие нашу смерть и воскресение во Христе, вошли в состав византийской литургии»¹⁶⁹⁹, что означает восприятие общецерковным сознанием богословия Святителя в мистическо-евхаристическом аспекте. Свт. Григорий учил, что именно Евхаристия делает христианина «причастным искупительному подвигу Христа», именно ее посредством совершается обожение человека¹⁷⁰⁰. Однако, евхаристическим текстам Святителя, несмотря на их немногочисленность, не уделялось до сих пор достаточного внимания. Так, например, в статье архиеп. Михаила (Мудьюгина) Евхаристия по учению Православной Церкви имя свт. Григория Богослова упоминается в основном тексте только однажды ― и лишь в контексте связи таинства Евхаристии со священством¹⁷⁰¹.

В статье в современной Православной энциклопедии, посвященной Евхаристии, ничего не сказано о евхаристическом реализме свт. Григория Богослова. Здесь только лишь отмечено использование Святителем евхаристической терминологии III–IV вв¹⁷⁰².

Свт. Григорий во многих местах своих творений раскрывает мысль о восприятии и освящении в воплощении Сыном Божиим человеческой плоти как части целостной природы человека. Так, например, в 1-м Послании к пресвитеру Кледонию (Epistula theologica 101) восприятие плоти (ἡ σάρξ), обозначенной как «худшее» (τὸ χεῖρον) в человеческом естестве, объясняется именно тем, «чтобы оно освятилось воплощением» (ἵν’ ἁγιασθῇ διὰ τῆς σαρκώσεως)¹⁷⁰³. Эта мысль свт. Григория, пожалуй, наиболее ярко выражена в тексте этого же Послания, где тайна Домостроительства объясняется необходимостью «разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным» (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἁγιάσας), для чего и нужны были Спасителю «как плоть ради осужденной плоти (σαρκὸς ἐδέησε διὰ τὴν σάρκα κατακριθεῖσαν), и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен (πρωτοπαθήσαντα)»¹⁷⁰⁴. Именно к плоти человека применяет Святитель понятие «новое тесто», «новое смешение» (νέον φύραμα, 1 Кор. 5, 7), подразумевая ее обновленное состояние во Христе, тогда как до внесения в нее благодатной божественной «закваски» плоть названа в тексте термином, несущим оттенки понятий «земля», «грязь», «трясина»¹⁷⁰⁵.

О том, что Сын Божий «сделался как бы закваской для целого смешения» (τῷ παντὶ φυράματι), т. е. всего человека, «соединив с Собой осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душою, умом, (σῶμα, ψυχή, νοῦς) – всем, во что проникла смерть»¹⁷⁰⁶, мы читаем в конце Слова 30 (О богословии четвертое, о Боге Сыне второе). Замечая при этом, что «общее из всего этого [тела, души и ума] есть человек (ἄνθρωπος)», Святитель показывает свою приверженность библейскому взгляду на человеческую природу¹⁷⁰⁷. Христос освящает все «человечество» (τῆς ἀνθρωπότητος), причем не просто Божественным действием (οὐκ ἐνεργείᾳ), но «всецелым присутствием Помазующего» (Бога) (παρουσίᾳ δὲ ὅλου τοῦ χρίοντος), так что «помазуемое» (человек) «делается богом»¹⁷⁰⁸ (ποιῆσαι θεὸν τὸ χριόμενον)¹⁷⁰⁹ по благодати.

Для описания воссоздания человеческой природы «всецелого человека» свт. Григорий употребляет производную глагола «ἀναπλάσσω»¹⁷¹⁰, несущего вполне «материальный» оттенок в своей смысловой нагрузке. Любопытно, что это же сочетание терминов «ἄνθρωπος» и формы глагола «ἀναπλάσσω» употреблено Святителем в другом тексте, рядом с выражением учения о воскресении плоти. Здесь говорится о тайне домостроительного Воплощения, предпринятого Богом, «чтобы восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека»¹⁷¹¹.

Чуть далее в этом же тексте Святитель отмечает, что в воскресении «не будет в нас более ни мужского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного (Гал. 3:28–29), так как это плотские признаки». Это учение о преображении материальной природы человека не означает, однако, в виду вышеизложенного, исчезновения плоти, но ее преображение под воздействием Божьего Образа, «Которым и по Которому мы созданы». Последний должен настолько изобразиться и запечатлеться в нас, «чтобы по Нему только могли узнавать нас»¹⁷¹². Обоженная плоть Христа становится причиной и прообразом обожения и преображения плоти всех людей. Такое преображение описано Святителем как соответствующее состоянию плоти Спасителя при Его Втором пришествии в сочинении Слово На святое Крещение (orat. 40), где Святитель говорит, что Христос явится «уже не в прежней плоти, хотя и не в бестелесном образе (οὐκ ἔτι μὲν σάρκα, οὐκ ἀσώματον δὲ), но «в боголепнейшем теле» (θεοειδεστέρου σώματος), непричастном «дебелости» (παχύτης)»¹⁷¹³. Это состояние также описывается как победа Божества над плотью¹⁷¹⁴, которая, однако, не должна быть понимаема буквально (в смысле уничтожения последней).

Так, другой текст из 1-го Послания к пресвитеру Кледонию подчеркивает сохранение Спасителем однажды воспринятой Им плоти: «Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть (τὴν σάρκα), и Божество пребывает обнаженным от тела (γυμνὴν εἶναι τὴν θεότητα τοῦ σώματος), а не признает, что с воспринятым человечеством и теперь пребывает Он и приидет; то да не узрит таковой славы Его пришествия!»¹⁷¹⁵ Причем здесь же указано на сохранение плотью воскресшего тела некоторых из ее естественных свойств, а именно осязаемости¹⁷¹⁶. Почему и при описании обожения плоти в Слове 45 На святую Пасху свт. Григорий говорит о воплощенном Сыне как «Едином из двух противоположных» (ἓν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων), т. е. плоти и Духа (σαρκὸς καὶ πνεύματος). Дух обоживает, а плоть обожена (τὸ μὲν ἐθέωσε, τὸ δὲ ἐθεώθη), однако они не сливаются так, чтобы Дух аннигилировал плоть, но остаются парадоксальным смешением, композитом (μίξις, κρᾶσις) из двух¹⁷¹⁷. Не случайно потому и в споре со Святителем лжеучитель Аполлинарий называл его человекопоклонником (ἀνθρωπολάτρης) за то, что, по свидетельству самого свт. Григория, он почитал «единого Богочеловека Спасителя»¹⁷¹⁸, точнее же, «истинного Бога и (смертного) человека Спасителя»¹⁷¹⁹.

В воскресших телах обычных людей уже не Само Божество, а Божественная энергия, воспринимаемая прежде всего душой, как посредником, передается телесной природе, «сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себя и сделавшись с ней единым духом, и умом, и богом, после того как смертное и преходящее поглощено Жизнью»¹⁷²⁰. Для описания понятия «поглощать» в тексте использована производная глагола «ἀναλίσκω», которая может иметь также значение: «уничтожать», «избавляться». Однако в контексте богословской системы свт. Григория этот термин должен быть прочитан со смысловой нагрузкой более распространенных его значений: «использована», «поглощена», «употреблена»¹⁷²¹. В таком случае, «поглощение» плоти духом означает совлечение первой «смертных и преходящих» качеств ― признаков, характерных для жизни настоящей (τὰ τῆς σαρκὸς γνωρίσματα)¹⁷²², при сохранении других характерных свойств, благодаря которым она сохраняет отличия своей природы и «сонаследует» ту же Божественную славу, что и душа человека¹⁷²³. По мысли свт. Григория, тело Самого Христа при вознесении и во Втором Пришествии сохраняет те внешние признаки, по которым Его могли бы узнать «богоубийцы»¹⁷²⁴.

Свт. Григорий неоднократно называет человека «разумным животным»¹⁷²⁵, подчеркивая в этой фразе его изначальную двусоставность. Человек есть «порядок из смешения неразумного с разумным» (τάξις ἐκ λογικοῦ τε καὶ ἀλόγου κράματος), в котором «таинственно и неизъяснимо» связаны Творцом «персть с умом, и ум с духом» (χοῦν τῷ νοῒ, καὶ τὸν νοῦν τῷ πνεύματι)¹⁷²⁶. Святитель также часто пользуется формулой «πλάσμα Θεοῦ»¹⁷²⁷, которая в русских переводах обыкновенно переводилась как «творение Божие» или «создание Божие». Однако такие переводы неточны и не отражают параллель с библейским текстом: «ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς» (Быт. 2, 7). Более того, такой перевод скрывает истинный смысл, вложенный св. Богословом в оригинальный текст. Точный перевод – «слепок», или смысловой – «рукотворение» Божие, указывают как на заимствование Святителем антропоморфного библейского языка, так и на особенное место Адама во всем ряду Божиих творений, что и подчеркивается свт. Григорием¹⁷²⁸. В частом использовании Святителем указанной формулы, наряду с неоднократным упоминанием о приведении в бытие первого человека Адама «Божьей рукой»¹⁷²⁹, можно видеть несомненное влияние богословия свт. Иринея Лионского ¹⁷³⁰.

В рассуждении о «почтении» Богом человека «Божиим рукотворением и образом» (χειρὶ Θεοῦ καὶ εἰκόνι τετιμημένος)¹⁷³¹ раскрывается указание как на особую близость Творца к человеку (последний несет на себе образ Бога и сотворен «руками», в отличие от других тварей), так и на изначальное предназначение человека обитать в материальном мире. Так, Слово Божие, по описанию свт. Григория, «взяв часть новосозданной земли (νεοπηγέος αἴης)», бессмертными руками (χείρεσιν ἀθανάτῃσιν) составило «образ человека»¹⁷³².

«Почтенный Божиим рукотворением и образом», последним из всех созданий земных, как завершение именно материального мира, человек вводится (τελευταῖος ὁ ἄνθρωπος ἀνεδείχθη) в космос как царь, «в сопровождении всех тварей»¹⁷³³. Это «славное рукотворение Божие» (τὸ τοῦ Θεοῦ πλάσμα τὸ ἔνδοξον)¹⁷³⁴ не должно погибнуть бесследно по смерти тела, но «совоскреснуть со Христом, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом!»¹⁷³⁵

Человек, как «рукотворенный слепок» Бога, ценен, по объяснению Святителя, прежде всего, именно даром разумной души, пребывающей в этом слепке (ἐν ᾧ λόγος, νόμος, ἐλπίς)¹⁷³⁶. Но, хотя душа, в отличие от тела, продолжает существование по смерти последнего, сам термин «пласма» ярко выражает библейскую антропологию свт. Григория, отвергающую учение о предсуществовании душ¹⁷³⁷.

Учение о человеке как об оригинальном союзе материального тела и духовного начала, выражается Святителем также в формулах «смесь персти и духа» (μῖξις τὸν χοῦν τῷ πνεύματι), «земное и небесное» (ἐπίγειον καὶ οὐράνιον), «единое из двух живое существо» (ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων, σύνθετόν τι ζῶον ἐξ ἀμφοῖν)¹⁷³⁸. Плоть называется «соприрожденной» душе¹⁷³⁹. Более того, свт. Григорий даже использует по отношению к союзу человеческих тела и души термин «естественное соединение» (συμφυΐ)¹⁷⁴⁰, который в других местах применяется им для описания единоприродности Лиц Святой Троицы¹⁷⁴¹. Что же касается языка антропологии, то в использовании последнего термина несомненна связь с наследием Аристотеля¹⁷⁴².

Все негативные выражения свт. Григория о человеческой плоти относятся, на самом деле, как мы убедимся дальше, ко времени после грехопадения Адама, когда человечество, не уразумев «великой тайны сочетания» (τὸ μέγα τῆς συζυγίας μυστήριον)¹⁷⁴³ плоти и духа, «обесчестило образ» Божий. Нас, по слову Святителя, «низведенных в прах»,¹⁷⁴⁴ а точнее, «к праху обратившихся» (πρὸς τὸν χοῦν ἀπενηνεγμένων),¹⁷⁴⁵ спасает и примиряет Богу «Сын и Слово Великого Отца». В итоге для спасающихся верно, что душа вместе с плотью «сонаследует будущую славу»¹⁷⁴⁶.

Так же, как у святителей Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского, употребление терминов «τὸ σῶμα» и «ἡ σάρξ» в антропологии свт. Григория Богослова показывает практическую равнозначность их смысловой нагрузки. В качестве наиболее ярких примеров такой взаимозаменяемости приведем только несколько текстов. Так, в Первом Послании к Кледонию говорится, что Богу «можно было спасти человека, и не восприняв плоти (χωρὶς σαρκὸς), единым хотением; так как и все прочее Он производит… без тела (ἀσωμάτως)»¹⁷⁴⁷. При рождении человека «тело из плоти берется»¹⁷⁴⁸.

В Περὶ ἑαυτοῦ находим текст: «Отчего я на земле стал узником плоти (σαρκός)? Как тело (σῶμα) примешано к легкому духу?»¹⁷⁴⁹ Тело человека изначально создано из земной персти и получило смертность и тяжесть как следствие греха Адама и Евы. Это отягощенное состояние плоти объясняется Святителем, как мы увидим позже, через принятие первыми людьми «кожаных риз» при изгнании из рая.

Свт. Григорий несколько раз крайне отрицательно высказывается о манихейской ереси: дважды в контексте отрицания еретиками восприятия и сохранения Сыном Божиим человеческого тела и плоти¹⁷⁵⁰, и дважды в полемике с их учением о нерожденном, совечном Богу злом начале¹⁷⁵¹. В Слове 29 (о Боге Сыне первом) Святитель прямо указывает, что эти лжеучители определяли злое начало, вводя в свою систему «нерожденное вещество и нерожденную идею»¹⁷⁵². Святитель, наоборот, говорит о «первобытном веществе» (τὴν ἀρχέγονον ὕλην), как сотворенной Богом из не-сущего (ἐξ οὐκ ὄντων) материи¹⁷⁵³. «Жалкой сказкой» называет свт. Григорий «учения эллинов», которые «материю, как и идеи, мыслят равно безначальными (συνάναρχα)»¹⁷⁵⁴.

Святитель признает невозможным существование материи без формы (ὕλη ἀνείδεον),¹⁷⁵⁵ замечая одновременно, что никто никогда не видел «нематериальной формы» (ἄϋλον μορφή)¹⁷⁵⁶. Под последним здесь, очевидно, подразумевается отрицание языческих представлений о самостоятельно существующих идеях – прообразах вещей материального мира. В христианском понимании, замыслы Божии о мире сокровенны в Самом Боге, и эта тайна существования идей-замыслов Творца (κτίστωρ) недоступна человеческому познанию. Свт. Григорий делает акцент на всемогуществе Творца, смешавшего «неслиянные» (ἄμικτα) (материю и форму) воедино, в одну природу¹⁷⁵⁷.

Употребление термина «ἡ ὕλη» со смысловой нагрузкой «материал», «предмет», «повод», «средство», «причина», а также «дерево», «лес», часто встречающееся у Святителя, не относится к теме нашего исследования. В таком использовании, например, термин может означать как «повод для греха»¹⁷⁵⁸, так и, наоборот, «повод к добродетели»¹⁷⁵⁹.

Материя признается Святителем «вторым творением» Божиим (δευτέρα κτίσις)¹⁷⁶⁰ (после ангельских бесплотных сил). Это достаточно оригинальное словоупотребление св. Богослова. У других св. отцов и писателей Церкви формула «второе творение» относилась либо к созданию мира – по отношению к происхождению Сына Божия, либо к обновлению человечества во Христе¹⁷⁶¹. Материя – также «седалище» для форм (μορφῶν ἕδρα), а красота (добрόта) материи находится в эйдосе, выраженном в ней (Ὕλης δὲ κάλλος, εἶδος ἐκμορφουμένης)¹⁷⁶². Хотя последнее выражение звучит вполне в рамках неоплатонической традиции, но учение свт. Григория о материи как творении Бога, непричастном тьме и злу в своем онтологическом статусе и предназначенном к возрастанию в благодати Божией, совершенно чуждо античной традиции.

Нельзя согласиться с оценкой А.-С. Эльверсон¹⁷⁶³ о существовании в наследии свт. Григория представления о необходимости сотворения человека в материальном теле как средстве предотвращения его более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния. Такой вывод был сделан этой исследовательницей именно в виду незамеченного смешения в текстах Святителя онтологического и домостроительного богословских аспектов.

Во-первых, мы имеем свидетельство самого свт. Григория в Слове 38 На Богоявление, где он говорит о цели сотворения материального космоса и человека. По его мысли, в сотворении вещественного и видимого (ὑλικὸν καὶ ὁρώμενον) космоса Бог показал Свое всемогущество, а именно, что Он «силен (δυνατὸς ὤν) сотворить не только сродное Себе естество (οἰκείαν ἑαυτῷ φύσιν), но и совершенно чуждое (ξένην)»¹⁷⁶⁴. При сотворении же человека Господь проявил «высшую премудрость» (σοφίας μείζονος γνώρισμα), избыток Божественной «щедрости» (πολυτελεία) и обнаружил «все богатство Благости» (ὁ πᾶς πλοῦτος τῆς ἀγαθότητος)¹⁷⁶⁵. Также и в Слове 28 мы находим аналогичное утверждение о том, что «сотворение наше есть верх благости»¹⁷⁶⁶.

Высказывания свт. Григория, на которые ссылается А.-С. Эльверсон, о том, что «между нами и Богом стоит эта телесная мгла (σωματικὸς γνόφος), как издревле облако между египтянами и евреями»¹⁷⁶⁷, а также о том, что во избежание того, «чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Богом славы и не погналась за светом и славой», «высокое Слово», благопромышляя о творении, далеко «отдалило от Троицы» (τῆλε βάλε Τριάδος)¹⁷⁶⁸ всю тварную материальную природу, – не могут служить подтверждением вышеприведенного тезиса этого автора. При внимательном рассмотрении оказывается, что в обоих текстах речь идет как об ангельской, так и о человеческой природах.

В первом случае речь идет о труднодоступности познания Бога для всех разумных существ. Еще в начале трактата Святитель говорит о том, что «все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же, дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения (πλέον ἀπέχει θεοῦ καὶ τῆς τελείας καταλήψεως), нежели насколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава»¹⁷⁶⁹. Здесь высказывания, соединяющие понятия трудности Богопознания с «тяжестью» земных тел, данных Богом, как предупреждение полного отпадения от Него, относятся уже к домостроительному аспекту антропологии¹⁷⁷⁰.

Во втором тексте, хотя «удаление» от Творца и приписывается «гораздо более» (μάλα πολλὸν) природе человека, чем ангелов, однако все-таки относится и к ангельским ликам¹⁷⁷¹. Более того, взятое в контексте общей богословской системы свт. Григория, это высказывание должно быть дополнено учением об онтологической пропасти (τὸ χάσμα) между Богом Творцом и любой тварной природой. Святитель учит о великой и непроходимой пропасти, которая отделяет все «сотворенное и преходящее естество» (τὴν δὲ γενητὴν φύσιν καὶ ῥέουσαν) (в том числе и ангельское) «от несотворенного и постоянного» (τῆς ἀγενήτου καὶ ἑστηκυίας)¹⁷⁷².

Таким образом, в системе св. Богослова как труднодоступность познания Бога, так и удаленность от Него являются свойствами всей тварной природы, а не исключительно материального космоса и человека. Все творение обусловлено желанием Благого Творца, чтобы «благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее»¹⁷⁷³.

Среди негативных свойств материи как таковой свт. Григорий отмечает «бренность» (ἐπίκηρον), «тленность» (πλήρης φθορᾶς), «непостоянство» (ἄστατον), «неблагообразие» (ἄκοσμον), «беспорядочность» (ἀταξίαν)¹⁷⁷⁴. Однако все эти качества упоминаются Святителем либо в контексте противопоставления материи совершенству духовной природы, либо для подчеркивания ее неспособности к гармоничному бытию самой по себе, без воздействия Божественных энергий. Кроме того, все эти отрицательные эпитеты отражают состояние материи космоса и человеческих тел после грехопадения Адама. Однако поскольку зачастую онтологический, домостроительный и аскетический контексты рассуждений о материи и плоти в сочинениях св. Богослова переплетаются, то требуется особая внимательность, чтобы избежать неточных или прямо неверных выводов о его богословской системе.

Источником, «изобретателем и предстателем тьмы»¹⁷⁷⁵ в мироздании признается Святителем падший Денница. Бог же, сотворивший материю, не может быть источником темного, злого начала. Обличая манихеев, Святитель подчеркивает нечестивость учения еретиков о том, что тело (δέμας) человека Бог производит от «темного корня» (τὸ δὲ σκοτίης ἀπὸ ῥίζης / Σοὶ πλάσθη). На самом деле, человек соединяет в себе не враждебные, но «дружественные» (φιλεύντων) начала, которые и дают «общее порождение» (ξυνὸς γόνος), общую природу (ξυνὴ φύσις) человеческую. Вражда (μόθος) разнородных начал в этой единой природе изначально не существовала и может быть прекращена¹⁷⁷⁶.

Поэтому, например, никак нельзя понимать в онтологическом смысле высказывания свт. Григория в Περὶ ἑαυτοῦ, где, рассуждая о плоти, он называет ее: «гибельная плоть – черная волна зломудренного Велиара», «корень многовидных страстей»¹⁷⁷⁷. В этих ярких стихах отражена аскетическая неприязнь боголюбивой души праведника к страстям, закрывающим от очей человеческой души Лик возлюбленного – Христа. Именно в контексте христианской ненависти ко греху, зачастую действующему через плоть, нужно понимать повторение Святителем знаменитой античной формулы о том, что «тело есть гроб души» (σῆμα τεῆς καὶ δεσμὸς ἀνάσσης)¹⁷⁷⁸. Однако здесь же св. Григорий находит нужным вернуться к теме богоизбранного «рукотворенного» слепка, подчеркивая, что только лишь одну плоть человека Бог почтил тем, что «образовал собственными руками»¹⁷⁷⁹. Эта плоть, соединенная с душой, есть «возлюбленное рукотворение» (πλάσμα φίλον) Бога и «наследница великой жизни» (ζωῆς κληρονόμον μεγάλης)¹⁷⁸⁰.

По мысли свт. Григория, истинное «неблагоприличие» и зло суть грех и порок¹⁷⁸¹. Все же прочее «занимает середину между добром и злом и зависит от нашего произволения: оно благопотребно для добрых и, наоборот, весьма неблагоприлично для злых». К такой же «середине» относит Святитель и тайну человеческой вещественности¹⁷⁸². Все его призывы к «освобождению от вещественности», увещания «не ниспадать в вещественное, не сочетаться с веществом», «расторгнуть вещество и плотское»¹⁷⁸³ не подразумевают отвержение материи и плоти как таковых. Совершенно ясно, например, что, говоря о блаженстве иноков, ведущих жизнь «нематериальную и бестелесную» (ἄϋλον ζωὴν καὶ ἀσώματον)¹⁷⁸⁴, Святитель подразумевает пребывающих в земном теле. Более того, преуспевшие в духовной жизни монахи удостоены им названий «печатей» (образов) «Бессмертного» (Бога), «плотоносных красот»¹⁷⁸⁵.

Понятие «освобождение от материи» у Святителя практически тождественно удалению от души христианина «нечистого и вещественного духа»¹⁷⁸⁶, который особенно изгоняется в таинстве св. Крещения¹⁷⁸⁷. Редкое среди христианских авторов выражение «ὑλικὸν πνεῦμα» напоминает нам о сродной формуле Афинагора: «οἱ περὶ τὴν ὕλην δαίμονες»¹⁷⁸⁸. Упоминание о «вещественной страстности»¹⁷⁸⁹, указание на связанность человеческой души «страстями и демонскими узами»¹⁷⁹⁰, вместе с замечаниями о том, что падшие духи находят услаждение в плоти и запахе языческих жертв¹⁷⁹¹, ярко дополняют представленные выше высказывания св. Богослова о соотношении материи и духа в мироздании, где источником зла является неправильная духовная ориентация разумных существ. «Непрекращающаяся тревога брани между взаимно враждующими» духом и плотью и подлинная «трагичность» человеческого бытия начинаются именно с момента грехопадения.

Если, согласно свт. Григорию Нисскому, «смешанный плод» (σύμμικτον καρπὸς) древа познания отражает в себе, с одной стороны, свойства материи (двойственность), а с другой – раздвоенность чувственного познания мира после грехопадения Адама, то у св. Богослова древо познания толкуется как созерцание (ἡ θεωρία)¹⁷⁹². Вкушение от этого древа было предназначено человеку его Творцом «со временем» («благовременно» – εὐκαίρως). Объясняя текст из Книги Бытия (Быт. 2, 15) аллегорически, Святитель говорил, что труды над охранением рая можно понимать как «умное делание». Но так как Адам был еще не чужд некоторой слабости, и приступать к созерцанию, не обладая определенным опытом, было ему не безопасно, то первоначально праотцу предназначалось «возделывание» простейших помыслов, а затем уже совершеннейших (θείων ἐννοιῶν… τῶν τε ἀπλουστέρων, καὶ τῶν τελεωτέρων)¹⁷⁹³. Мысль о «простоте» мыслей Адама повторяется Святителем неоднократно¹⁷⁹⁴ и, согласованная с учением о простоте Божественной природы¹⁷⁹⁵, служит указанием на направленность этих простейших помышлений к Богу.

Однако, указывая на ум Адама как на первую часть человеческого естества, подвергшуюся поражению и падению (πρωτοπαθήσαντα)¹⁷⁹⁶, Святитель замечает, что «падение» (увлечение от ἀποφέρω) ума первого человека, а затем и его потомков, было именно к материи (πρὸς τὸν χοῦν ἀπενηνεγμένων)¹⁷⁹⁷. В контексте противопоставления духовного умозрения и плотского наслаждения звучит также и высказывание свт. Григория о плоти, «непрестанно вкушающей плод человекоубийственного древа» (Ἀνδροφόνοιο φυτοῦ)¹⁷⁹⁸. Противопоставляя вкушение желчи Спасителем на Кресте Адамову вкушению приятного для зрения плода¹⁷⁹⁹, говоря о необходимости отвращения от всего, воспринимаемого чувствами (ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων)¹⁸⁰⁰, для достижения собеседования с Богом, упоминая о попытке соблазнителя, который старался сделать плод приятным по внешнему виду, и обращении первого мнимого наслаждения в горечь¹⁸⁰¹, Святитель, несомненно, показывает близость своего умозрения о древе познания к суждению Нисского святителя.

В том же контексте ставятся свт. Григорием на противоположные полюсы понятия «наслаждения желудка» (γαστρὸς ἡδοναὶ)¹⁸⁰² и «священного наслаждения общения с Богом»¹⁸⁰³. Проанализировав употребление им термина «θεωρία», можно сказать, что хотя и в контексте уже современного состояния человеческой природы, но лучше всего опасность высокого умозрения аллегорически передана Святителем в Слове 3. Здесь она уподобляется опасности идущего по высоко натянутому канату и представляет собой не что иное, как угрозу падения на землю, что и делает мысль Святителя о древе познания, как высоком созерцании, сопряженной с пониманием нарушения заповеди о древе, как ниспровержении ума и всех чувств человека в материальный мир¹⁸⁰⁴. Таким образом, у свт. Григория древо познания отождествляется с понятиями способности / неспособности человека владеть своим умом и чувствами и последующей отсюда увлеченностью чувственно-материальным.

Не случайно и понятие «кожаных риз» у Святителя отождествляется с переходом плоти человека в состояние, когда она оказывается «грубейшей, смертной и противоборствующей»¹⁸⁰⁵. Состояние человека в грехопадении описывается как такое, когда и ум, и чувства влекут его к земле. Говоря, что Адам «кожаными ризами стал тяготеть к земле»¹⁸⁰⁶, свт. Григорий подчеркивает, что это понятие включает в себя все духовно-материальное естество человека. Но в то же время это состояние имеет, по его мысли, промыслительное назначение, «чтобы не потерпеть нам одной участи с падшим ангелом, чтобы, прияв в себя всецелый свет», не «ожесточить выи перед Господом Вседержителем (Иов. 15:25) и не пасть от превозношения самым жалким падением»¹⁸⁰⁷. Имея онтологическое основание своего появления в ошибочном произволении Адама, «кожаные ризы», тем не менее, отражают активный ответ Бога на грехопадение первого человека.

Состояние «дебелости» (παχύτητα) человеческой плоти, которая сравнивается с облаком, отделявшим славу Божию от израильтян¹⁸⁰⁸, есть, таким образом, временное благодеяние Творца для научения человечества смиренному и доверчивому отношению к Богу и Его заповедям. В понятии «кожаных риз» отражается умозрение Святителя об антропоцентричном фокусе мироздания и его судеб.

Продолжая традицию св. отцов в учении о злоупотреблении человеком своим свободным произволением как причине мировой катастрофы, свт. Григорий, однако, подчеркивает, что замысл Божий о человечестве был и остается совсем иным. Так, «нетленный Сын создал Своего человека (τεῦξεν ἑὸν βροτὸν ἄφθιτος Υἱὸς) с тем, чтобы он приобрел новую славу (Ὄφρα κε κῦδος ἔχῃσι νέον) и, преодолев в себе земное… как бог, шествовал отсюда к Богу (Θεῷ Θεὸς ἔνθεν ὁδεύσῃ)»¹⁸⁰⁹. Таким образом, св. Богослов также примыкает к представлению об утверждении всего творения (в том числе и его материальной составляющей) в бытии и в Самом Боге.

Для описания обожения природы христианина и благодатного изменения всего материального мира свт. Григорий применяет множество разных глаголов и их производных. Часто для этих целей используется им глагол «μεταποιέω»¹⁸¹⁰, а однажды он даже применяет производную этого глагола в качестве собственного имени Божьего – «ὁ Μεταποιητής» (Обновитель / Претворитель)¹⁸¹¹. Глаголы «μεταπίπτω» и «μεταβάλλω» употребляются для этих целей несколько реже. Так, например, «μεταβάλλω» используется как для описания превращения воды в вино¹⁸¹², так и для выражения нравственной перемены¹⁸¹³, но чаще применяется для обозначения естественных перемен в природе или в жизненных обстоятельствах¹⁸¹⁴.

Несколько раз, но только для описания благодатного обновления творения, использовался Святителем глагол «ἀνακαινίζω»¹⁸¹⁵. Изредка свт. Григорий пользовался также производными от глаголов «ἀναλαμβάνω» («восприимем первого Адама»)¹⁸¹⁶, «καινοτομέω» («обновляются естества, и Бог делается человеком»)¹⁸¹⁷, «ἐπιτίθημι» («все… облекаются во Христа»)¹⁸¹⁸.

Особенный интерес вызывает употребление глаголов «ἀναπλάσσω», «διαπλάσσω» и «ἀνακτίζω»¹⁸¹⁹, которые вместе с вышеупомянутым, отражающим библейскую антропологию термином «рукотворение Божие» (τὸ τοῦ Θεοῦ πλάσμα), еще раз ярко раскрывают холистический подход отцов-каппадокийцев к тайне преображения христианина в церковной жизни в полноте его душевно-телесного состава.

Анализ употребления понятия «ἀνάπλασις», восходящего в древнецерковной письменности к библейскому выражению «ἔπλασεν» (Быт. 2, 7), выявил особенный вклад свт. Григория Богослова в расширение его смысловой нагрузки. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания первого творения и преображения природы человека в воскресении¹⁸²⁰, но и для отражения обновления в церковных таинствах.

Так, в текстах Святителя говорится о «воссозидании» (ἀνάπλασις) человека в св. Крещении¹⁸²¹, когда происходит «образование и совершение человека Христова, и земного в Дух преложение и воссозидание»¹⁸²². Начинаясь в таинстве Крещения, «воссоздание» продолжается благодатью Святого Духа на всем протяжении жизни христианина: «От Духа имеем мы возрождение, от возрождения – воссоздание (παρὰ δὲ τῆς ἀναγεννήσεως ἡ ἀνάπλασις), от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздавшего (ἡ ἐπίγνωσις τῆς ἀξίας τοῦ ἀναπλάσαντος)»¹⁸²³. Окончание этого благодатного процесса Святитель относит к воскресению, когда исполнится домостроительсво Сына Божия о том, чтобы «восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека» (ἀναπλάσῃ τὸν ἄνθρωπον)¹⁸²⁴.

Такой же новый богословский контекст дан Святителем терминам «διάπλασις»¹⁸²⁵ и «διαπλάσσω», когда он говорит о «дневном и светлом воссоздании», которым мы воссозидаемся в таинстве Крещения¹⁸²⁶.

Учение свт. Григория Богослова о взаимосвязи воплощения / парусии Сына Божьего и сущностной¹⁸²⁷ парусии Духа Святого стало основой богословия освящения в особой (немыслимой для античной философии) мере полной природы человека в церковных священнодействиях. Таким образом, в системе Святителя очевидно не только восприятие, но и восполнение богословского умозрения свт. Иринея Лионского о сотворении первого человека Богом Отцом действием Сына и Духа, образно именуемых Его «руками». Восполнение этого учения проявилось в том, что воссоздание человека благодатью Божией, понимаемое как обновление творения, также творится Сыном и Духом¹⁸²⁸.

Обновление человека соединяется с обновлением всего тварного космоса, причем преображение его материальной природы описывается как «преобразование (μετασχηματισμός) неба», «претворение (μεταποίησις) земли», «освобождение стихий» и «обновление (ἀνακαίνισις) целого мира»¹⁸²⁹.

В виду малого количества сохранившихся текстов Святителя, связанных с таинством Евхаристии, которые могли бы дать основание для заключений о его вере в реальное изменение материальной составляющей евхаристических Даров, следует сразу отметить, что они должны быть прочитаны в контексте всей богословской системы свт. Григория. Рассмотренные выше аспекты взаимосвязи христологии и антропологии, в которых раскрывается учение о полноте восприятия Логосом человеческой природы ради полного ее освящения и спасения, должны быть взяты за богословский фон и контекст для их анализа. Кроме того, нашей задачей был также поиск устойчивых словосочетаний и текстуальных параллелей в евхаристических текстах Святителя и других отцов Церкви.

Восходящее к свт. Афанасию выражение «διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως», использованное свт. Григорием в описании восприятия полноты человеческой природы в воплощении Логоса, сочетается с употреблением понятия «νέον φύραμα»¹⁸³⁰ (1 Кор. 5:7; Рим. 11:16). О том, что Христос «стал закваской целого смешения» (ζύμη γενόμενος τῷ παντὶ φυράματι) человеческого рода, и о восприятии Им «нашего смешения» Святитель также говорит в трактатах О богословии четвертое, о Боге Сыне второе (Слово 30) и О любви к бедным (Слово 14)¹⁸³¹.

В то же время рассуждения свт. Григория в Слове 45 о первой св. Евхаристии, совершенной на Тайной Вечери, также идут в контексте противопоставления «египетского смешения (φύραμα)» и «хлебной и жизненной закваски (ζύμη)»,¹⁸³² которая соответствует таинству Евхаристии. Здесь присовокупляется и тема Христовых страданий (τὸ Χριστοῦ πάθος), которые, что вполне естественно, соотносятся свт. Григорием с телесной природой Богочеловека¹⁸³³.

На этом фоне становится весьма важным не замеченный ранее текст из Слова первого обличительного на царя Юлиана (Слово 4), где говорится о «бескровной Жертве, через которую мы приобщаемся Христу и в страданиях и Божестве» (τῶν παθημάτων καὶ τῆς θεότητος)¹⁸³⁴. Это выражение, в контексте обозначенных выше богословских тем, несомненно, отражает умозрение о причастии христиан в Евхаристии как телесной, так и Божественной природам Богочеловека. Христос мыслится Святителем как «новая закваска» человечества не только в самом факте Воплощения, но и в таинстве св. Евхаристии.

Очень важно при этом отметить, что употребление здесь весьма редкой, особенно в евхаристическом контексте, в святоотеческой письменности формулы «причастие страданиям» (κοινωνία παθημάτων, Флп. 3, 10), имеет единственную аналогию во фрагментах из сочинений свт. Иринея Лионского . Здесь учение о причастии страданиям Христа и силе Его воскресения (τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως) подкрепляется рассуждениями об исполнении пророчества Малахии о новозаветном жертвоприношении, в котором призыванием Святого Духа хлеб и чаша становятся телом и кровью Христа¹⁸³⁵.

Известно, что сщмч. Ириней верил в тождественность евхаристических Даров историческим телу и крови Господа Иисуса Христа¹⁸³⁶, что становится важным аргументом в пользу причастности евхаристическому реализму и самого свт. Григория.

Не случайным нужно признать в этой связи и наименование Святителем Евхаристии «жертвой воскресения»¹⁸³⁷, жертвой «живоносной» (ζωοφόρον)¹⁸³⁸. Особенный дар, данный христианам в этом великом таинстве, Святитель описывает в контексте противопоставления новозаветной жертвы жертвам ветхозаветным, говоря, что евреи не имели «такого дара, какой имеем мы в страданиях Бога», «в Агнце (Ἀμνῷ), закланном» за наши грехи¹⁸³⁹. Здесь также можно видеть акцент на, так сказать, материальной составляющей евхаристической жертвы. Эта же мысль ясно прослеживается в высказывании о том, что «великий круг земли (τῆς γῆς κύκλον) запечатлен «потоками драгоценной крови Бога… и другими многими вторичными жертвами (θύμασιν καὶ δευτέροις)»¹⁸⁴⁰.

Отождествление евхаристической бескровной жертвы с Боговоплощением и страданиями Христа по плоти ясно отразилось также в тексте из Ἐπὶ ἠθικὰ, где купель крещения названа «печатью второй жизни» (δευτέρου βίου σφραγίς), а «приношения» (προσφοραὶ, евхаристические) – «общением Божьего воплощения и Божиих страданий»¹⁸⁴¹. Таким образом, становится несомненным богословское умозрение Святителя о причастии Евхаристии как причастии плоти воплощенного Бога Слова.

Другой важный текст, приобретающий особенное значение в контексте рассмотренной выше терминологии обновления свт. Григория, – это его высказывание о том, что «немногие капли крови воссозидают целый мир» (ῥανίδες αἵματος ὀλίγαι κόσμον ὅλον ἀναπλάττουσαι) и «для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска (ὁ ὀπός) для молока, собирая и связуя нас воедино»¹⁸⁴². Хотя прямой смысл этого высказывания посвящен крови, пролитой при Голгофских страданиях Спасителя, но как упоминание о закваске, так и использование глагола «ἀναπλάσσω» для описания воссоздания всего тварного мира, безусловно, подразумевают изменение природы христиан в причастии св. Даров таинства Евхаристии, имеющего свое основание в Голгофской жертве. Этот случай употребления «ἀναπλάσσω» еще раз подтверждает установленный выше факт расширенного употребления этого глагола свт. Григорием для всех главных церковных таинств, распространяя его уже более явно на таинство св. Евхаристии.

Дополнительным подтверждением верности такого толкования вышеуказанной фразы служит и непосредственный призыв Святителя в этой же самой проповеди, «без стыда и не сомневаясь» (ἀνεπαισχύντως καὶ ἀνενδοιάστως), вкушать тело и кровь Христа, которые несут в себе дар жизни («если желаешь жизни»), без неверия внимать «учению о Плоти»¹⁸⁴³.

Также важно, что жертва Христа называется здесь же «одеждой нетления» (ἔνδυμα ἀφθαρσίας)¹⁸⁴⁴. Эта формула, восходящая к словам св. апостола Павла о восприятии воскресшими телами нетления (1 Кор. 15:53–54) и использованная многими св. отцами и учителями Церкви именно в контексте рассуждений об оживлении умерщвленной телесно-плотской «половины» человеческого естества¹⁸⁴⁵, у Святителя может означать как самого Христа, так и Его благодатные дары, подаваемые Им в таинствах и воспринятые христианскими подвижниками¹⁸⁴⁶. Несомненный акцент рассматриваемой формулы на нетление материальной природы человека с новой силой подчеркивает осознание евхаристических даров как несущих и передающих эти самые дары нетления. Любопытно, что при перечислении имен Христа, некоторые из которых совпадают с именованиями главных христианских таинств, свт. Григорий ставит формулу «ἀφθαρσίας ἔνδυμα» непосредственно после «βάπτισμα», «χρίσμα» (крещения и миропомазания)¹⁸⁴⁷, что могло бы служить дополнительным указанием на особое соответствие этой формулы таинству Евхаристии. Однако, в любом случае, тот контекст, в котором данная формула употреблена в Слове 45, без сомнения, имеет отношение именно к евхаристическому богословию.

Наконец, приверженность Святителя учению о реальности претворения предложенных для таинства хлеба и вина в живоносные тело и кровь Христа, проявляется также в отдельных его высказываниях, посвященных очищению материального мироздания¹⁸⁴⁸ и всего человеческого естества Христовой кровью¹⁸⁴⁹.

Нам удалось доказать, что свт. Григорий учил о сохранении и обожении человеческой плоти в эсхатологической перспективе. «Поглощение» плоти Духом означает оставление первой «смертных и преходящих» качеств, т. е. признаков, характерных для жизни настоящей (τὰ τῆς σαρκὸς γνωρίσματα), при сохранении других характерных свойств, благодаря которым она сохраняет отличия своей природы и «сонаследует» ту же Божественную славу, что и душа человека¹⁸⁵⁰.

Подтвержден положительный онтологический статус материи, телесности и плоти в системе свт. Григория Богослова. Обращено внимание на выражения Святителя, раскрывающие представление о человеке как об оригинальном союзе материального тела и души (τό ζῷον λογικὸν; μῖξις τὸν χοῦν τῷ πνεύματι; ἐπίγειον καὶ οὐράνιον; ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων; σύνθετόν τι ζῶον ἐξ ἀμφοῖν). Особенно внимательно разобрано употребление антропологической формулы «πλάσμα Θεοῦ» – «рукотворение Бога», практически всегда неточно передаваемой в русских переводах как «творение». Указано на верность Святителя антропоморфному библейскому языку и несомненное использование им богословия свт. Иринея Лионского .

Показано, что все негативные выражения свт. Григория о человеческой плоти относятся, на самом деле, ко времени после грехопадения Адама. Среди негативных свойств материи как таковой он отмечает «бренность» (ἐπίκηρον), «тленность» (πλήρης φθορᾶς), «непостоянство» (ἄστατον), «неблагообразие» (ἄκοσμον), «беспорядочность» (ἀταξίαν). Однако все эти качества упоминаются Святителем либо в контексте противопоставления материи совершенству природы духовной, либо для подчеркивания ее неспособности к гармоничному бытию самой по себе, без воздействия Божественных энергий. Доказано, что понятие «освобождение от материи» у Святителя практически тождественно удалению от души христианина «нечистого и вещественного духа»¹⁸⁵¹. Отмечены символические толкования св. Богословом библейских древа познания как созерцания и «кожаных одежд» как «грубейших, и смертных, и противоборствующих плоти».

Анализ употребления глагола «ἀναπλάσσω», восходящего в древнецерковной письменности к библейскому выражению «ἔπλασεν» (Быт. 2:7), выявил особенный вклад свт. Григория Богослова в расширение его смысловой нагрузки. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания преображения природы человека в воскресении, но и в церковных таинствах. Учение свт. Григория Богослова о взаимосвязи воплощения / парусии Сына Божьего и сущностной¹⁸⁵² парусии Духа Святого стало основой богословия освящения природы человека в церковных священнодействиях. Выявлено восполнение свт. Григорием богословского умозрения свт. Иринея Лионского о сотворении первого человека Богом Отцом действием Сына и Духа (образно именуемых Его «руками») в учении о воссоздании человека благодатью Божией действием также Сына и Духа¹⁸⁵³.

Разобраны немногочисленные евхаристические тексты, богословские формулы «κοινωνία παθημάτων», «ἔνδυμα ἀφθαρσίας» и понятия «смешения» (φύραμα) и «закваски» (ζύμη). Их использование в контексте всей богословской системы Святителя, а также употребление глагола «ἀναπλάσσω» для описания последствий св. Евхаристии свидетельствуют в пользу приверженности свт. Григория евхаристическому реализму, включающему богословское умозрение о причастии Евхаристии как причастии плоти воплощенного Бога Слова.

К изучению антропологии свт. Григория Нисского и его представлений о состоянии и назначении материальной природы человека обращались многие ученые, начиная с XIX в. Если в трудах архиеп. Филарета (Гумилевского) и Н. И. Сагарды мы не находим сведений по интересующей нас проблематике, то у новомученика проф. И. В. Попова есть краткие и не полностью раскрытые указания на сохранение одновременно верности церковному учению и элементов оригенизма в учении свт. Григория о воскресших телах¹⁸⁵⁴. Так, автор нигде не указывает на учение Святителя о сохранении в воскресении одухотворенной плоти как качественный признак преодоления оригенизма. Указание на зависимость от Филона в концепции о двух актах творения первого человека не дополнено замечанием о верности свт. Григория библейской антропологии в его учении об изначальном единстве души и тела. Никак нельзя согласиться с мнением уважаемого автора о том, что первобытный рай, по представлению свт. Григория, находился на небе¹⁸⁵⁵. Древо познания добра и зла понимается И. В. Поповым в системе Святителя как исключительно символическое, хотя это тоже не совсем верно, что и будет показано нами ниже.

В исследовании А. В. Мартынова, посвященном антропологии свт. Григория, достаточно подробно освещены проблемы телесной составляющей человеческой природы¹⁸⁵⁶, однако и здесь очень слабо отмечены главные аспекты системы Святителя, где он противоречит оригенизму и платонизму. Единственным пунктом, в котором свт. Григорий расходится с Оригеном и его последователями, признается здесь то, что душа и тело начинают существовать одновременно и «развиваются параллельно, и по смерти сохраняют связь», а человек изначально призван соединить в одно целое материю и дух, «примирить дуализм материального и духовного»¹⁸⁵⁷.

Тот факт, что «св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу», был отмечен прот. Г. Флоровским, подчеркивающим, что Святитель «не отрицал природы (физической), но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней»¹⁸⁵⁸. В своем сочинении, посвященном христианскому учению о воскресении мертвых, о. Г. Флоровский, раскрывая новаторство Евангелия как новой и благой вести «и о теле» так же, как о душе человека, указывает, что свт. Григорий Нисский в вопросе о воскресших телах примыкает к главному противнику Оригена – свт. Мефодию. «В своем эсхатологическом синтезе» свт. Григорий «старается соединить оба воззрения, совместить “правду” Оригена с “правдой” Мефодия»¹⁸⁵⁹. Прот. Г. Флоровский обобщил представления Святителя в утверждениях о том, что воскресение человека, имея основание в воскресении Христовом, есть «обновленное тело», «исполнение», «некий новый образ существования», «рекапитуляция», а также что, наряду с тождественностью материального состава тел, в них «упраздняется текучесть и изменчивость» и «восстанавливается в человеческом составе не все»¹⁸⁶⁰. Однако здесь не озвучено учение о сохранении природы плоти, обожение которой не означает физического устранения составляющей ее земной материи.

Этот же ученый, пожалуй, единственный из всех исследователей, кто замечает, что вещество в системе свт. Григория «оказывается безобразным именно через обособление от высшего»¹⁸⁶¹.

Тот факт, что, с одной стороны, «св. Григорий придерживался библейского понимания человека», а с другой – «вопросы пола обсуждаются» у него «в контексте оригеновской доктрины о двух творениях», отмечается и протопр. Иоанном Мейендорфом. Так, только «в предвидении греха Бог сотворил человека двуполым», а «до грехопадения различие между мужчиной и женщиной не было реализовано»¹⁸⁶². Но более подробного раскрытия этой антиномии в антропологии Святителя мы здесь не находим.

Наиболее подробный анализ оригинальных антропологических текстов Святителя с целью анализа учения о состоянии и назначении материальной природы человека дан в исследовании митр. Макария (Оксиюка)¹⁸⁶³. Однако и здесь, несмотря на указания о признании свт. Григорием телесности первозданных людей и сохранении ее в воскресении, а также важные наблюдения об удалении из человеческой природы иррациональных и растительных движений и сил¹⁸⁶⁴, не приведено доказательства наличия в системе Святителя эсхатологического предназначения плоти. Тем не менее, это представляется совершенно необходимым уже в силу множества таких замечаний свт. Григория о возвышенном и одухотворенном состоянии тел в воскресении, которые, по замечанию самого митр. Макария, склонили некоторых исследователей к мысли о совершенном исчезновении телесной природы в воскресении¹⁸⁶⁵.

В некоторых современных исследованиях такая тенденция интерпретации наследия свт. Григория Нисского сохраняется в полной силе. В недавно опубликованном переводе труда чешского патролога Л. Карфиковой это направление отражено в мнении о «маскировке» или даже «оппортунизме Григория», проявившихся в «присоединении христианских представлений о воскрешении к платонизирующему диалогу»¹⁸⁶⁶. Другие осмелились даже говорить о присоединении Святителя к подобному учению о воскресении как его «характерной ошибке»¹⁸⁶⁷.

Не соглашаясь вполне с таким подходом, Л. Карфикова считает, однако, что учение свт. Григория о «духовном теле» воскресения «выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла, кроме как сохранения личной индивидуальности». Она проводит даже мысль об аналогии такого «тела» «умопостижимым качествам материи, которые еще “не собрались вместе” для того, чтобы создать временно-пространственную материю»¹⁸⁶⁸. Это мнение поддерживается суждением о том, что все чувственное в природе человека относится у свт. Григория ко «второму творению» и имеет характер исключительно вынужденного действия Промысла Божия в предвидении грехопадения Адама¹⁸⁶⁹.

Против такой крайней спиритуализации учения Святителя свидетельствуют результаты подробного анализа употребления им понятия «природа» (φύσις), проведенного Д. Балас (D. Balás) и Дж. Масперо (G. Maspero)¹⁸⁷⁰. Этими авторами было показано, что, рассуждая об универсальной природе человека, свт. Григорий трансформировал неоплатоническую логику и онтологию в уникальном и аутентично христианском русле. При этом важно, что свт. Григорий употреблял термин «φύσις» принципиально различным образом по отношению к Святой Троице и к человечеству, прежде всего, в пространственно-временном аспекте¹⁸⁷¹. Развиваясь во времени и истории, универсальная человеческая природа определяет самый модус бытия природы человеческих индивидуумов¹⁸⁷². Наиболее ярко «историчность» человеческой природы раскрывается в христологии Святителя¹⁸⁷³. Устремляясь к ослаблению зависимости от пространственно-временных характеристик, тварная природа, однако, фундаментально связана с ними на онтологическом уровне.

Мы постараемся доказать, что в системе свт. Григория материальная (земная) плоть, согласно замыслу Божиему о природе человека, изначально должна была быть ее органической частью. Можно согласиться с С. Л. Епифановичем, утверждавшим, что, по учению Святителя, «состав плоти первого человека был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха»¹⁸⁷⁴. Однако, сама плоть как таковая, согласно умозрению свт. Григория, была дана ему по иной причине.

Считается практически общепринятым, что свт. Григорий может быть назван одним из наиболее философски ориентированных отцов Церкви¹⁸⁷⁵. Можно здесь указать и на некоторое чрезмерное увлечение молодого Григория мирскими науками и искусствами, которое обеспечило его глубокое знакомство с научным наследием его эпохи.

Метод, которым пользовался свт. Григорий, используя философское наследие Античности, был очень свободным и творческим¹⁸⁷⁶. По мнению современных исследователей, трудно и даже неправильно будет говорить о предпочтительном философском влиянии той или иной школы на свт. Григория. Он, обладая сильной личностью и умом, всегда свободно решал, в каком случае принять или отвергнуть ту или иную философскую идею. Ведущими для его ума всегда оставались догматические положения Св. Писания и церковного Предания. Философские идеи Платона, Плотина, Цицерона и стоиков служили для Святителя в основном, так сказать, техническими инструментами для лучшего понимания христианского предания¹⁸⁷⁷.

Святитель ясно учит о качественном и неограниченном различии в природе Творца и творения. Так, только «одно Естество не создано и вечно (μίαν μὲν φύσιν εἶναι ἄκτιστον καὶ ἀΐδιον), всегда одно и то же и одинаково, выше всякого пространственного представления, не возрастает и не убывает, и представляется преступающим всякий предел»¹⁸⁷⁸.

По оценке ученых, свт. Григорий первым из церковных авторов так последовательно, систематично и радикально устанавливает различие тварной и нетварной природ. Тем более, ничего подобного мы не найдем в философских традициях различных греческих школ¹⁸⁷⁹.

Качественное различие тварной от нетварной Божественной природы равно простирается как на грубые материальные предметы, так и на естество ангельское. Так, например, в 27-й главе Большого огласительного слова (далее – БОС) постулируется, что «пред Всевышним и Неприступным по высоте естества вся тварь равно отстоит от Него долу, и все равнозначно ниже Его»¹⁸⁸⁰. Естество Бога характеризуется как «совершенно неприступное для всех»¹⁸⁸¹, как равно высшее всех существ (πάντων τῶν ὄντων ὑπερανέστηκεν). В целом термин «ἀπρόσιτος» (неприступный, недоступный, недосягаемый) употребляется в корпусе сочинений свт. Григория 65 раз¹⁸⁸². Разделение тварной и нетварной природ, по учению Святителя, настолько необозримо велико, что «земля не далее по достоинству, и небо не ближе¹⁸⁸³, и существа, обитающие в каждой стихии, в этом отношении не разнятся между собой», ибо все не могут касаться недоступного естества (τῆς ἀπροσίτου φύσεως) Бога, все отделены от Него¹⁸⁸⁴.

В других местах творений Святого мы найдем множественные указания на большую близость к Богу существ духовных – ангелов, а также ума человеческого по отношению к его материальному телу. Тем не менее, во всех этих рассуждениях свт. Григорий, выстраивая иерархию тварного бытия, не отходит от вышеприведенного догматического положения.

Творение мира относится свт. Григорием ко всем Лицам Святой Троицы, о чем он говорит не однажды. Бог Отец выступает в богословии Святителя как главная причина творения, Бог Сын – как главное Лицо, реализовавшее творение, а Дух Святой – как приводящий тварь к совершенству¹⁸⁸⁵.

Также Святителем неоднократно озвучивается христианское учение о творении мира «из ничего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος). Выступая против языческого представления о совечности материи Богу, он учит, что «Богу весьма легко создавать из не-сущего, ибо так в начале все восприяло бытие»¹⁸⁸⁶.

Многократно утверждая эту библейскую истину¹⁸⁸⁷, свт. Григорий четко оговаривает инородность тварного мира, а именно, «что не из сущности Сотворившего тварь и в ангельском, и в этом мирах»¹⁸⁸⁸.

Это качество «сотворенности» дает, по мысли Святителя, «общее родовое название (τῷ γὰρ γενικῷ τῆς προσηγορίας) для всего, из ничего сотворенного», которое и есть «имя твари» (τὸ τῆς κτίσεως ὄνομα)¹⁸⁸⁹, в то время как «частные различия, усматриваемые в творении, разнятся одно от другого отличиями свойств».

Положение о качественном различии Творца и творения также щедро раскрыто свт. Григорием в его учении о неизменности Божественной природы и врожденной изменчивости всего творения. Так, «всеми непременно признается, что естество несотворенное непременно (ἄτρεπτον) и всегда таково же; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что сам переход из небытия в бытие (ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πάροδος)¹⁸⁹⁰ есть некоторое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого (μεθισταμένου) по божественному изволению»¹⁸⁹¹. Причем так же, как у других отцов Церкви, выражения «μὴ ὂν» и «οὐκ ὄντων» у Святителя тождественны и отражают понятие об абсолютном небытии¹⁸⁹².

Согласно поиску, осуществленному по TLG, свт. Григорий употребляет термин «ἄτρεπτος» в своих сочинениях 68 раз, причем 47 раз термин используется для обозначения неизменности природы Божества, в остальных же случаях он дается либо для описания неизменных Божественных свойств, либо для описания причастия плоти Христа, а также придания свойствам божественной неизменности.

Несколько раз Святитель даже использует прилагательные «Неизменяемый», «Непреложный» в качестве собственного имени Божьего¹⁸⁹³. Очень часто применяется им и сочетание терминов «ἄτρεπτος» и «ἀναλλοίωτος». Последний термин в трудах свт. Григория несколько менее частотен, чем первый, но также употребляется весьма интенсивно. Всего он использован 49 раз, и около 30 раз – в отношении Сущности Бога.

Не менее часто, наряду с темой непреложности Божественного естества, обсуждается Святителем тема изменчивости всего тварного. Он утверждает, что естеству сотворенному «невозможно в самом себе пребывать неподвижным» (οὐκ ἐνδέχεται τὴν φύσιν ἐφ’ ἑαυτῆς μένειν ἀκίνητον), потому что ему свойственно «удобопревратное и изменчивое стремление и движение» (ἐπειδὴ τοίνυν κατὰ τὴν τρεπτήν τε καὶ ἀλλοιωτὴν ὁρμήν τε καὶ κίνησιν)¹⁸⁹⁴.

В качестве одного из аргументов, объясняющих такое неотъемлемое свойство изменчивости сотворенного мира и его частей, Святитель приводит ограниченность всего тварного. Так, в сочинении Опровержение Евномия говорится, что, в отличие от Бога, Который есть «истинно непременяемый и неизменный» (ὁ μὲν ἀληθῶς ἄτρεπτός τε καὶ ἀναλλοίωτος)¹⁸⁹⁵, «Единый имеющий бессмертие», и имеет природу, «вечно тожественную по естеству» (ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ τὴν φύσιν), для тех, у кого «природа ограничена» (ἡ φύσις μεθόριος), неизбежно «склонение то к тому, то к другому»¹⁸⁹⁶.

Рассуждения о непрестанной изменяемости всего тварного имеют и позитивный оттенок. Так, памятуя о всемогуществе Творца, Святитель видит в изменчивости вещества залог его будущего изменения к лучшему, по сравнению с нынешним, состоянию. Предваряя рассуждения о будущем воскресении человеческих тел, свт. Григорий говорит: «Вселенная сотворена из ничего, и, наученные Писанием, (мы) не сомневаемся, что снова будет преобразована в некое иное состояние»¹⁸⁹⁷.

Отдельный комплекс умозаключений свт. Григорий посвящает решению проблемы, которая казалась неразрешимой для многих языческих мыслителей. Это вопрос о том, как «из невещественного» по природе Своей Бога могло «произойти вещество», как «из не имеющего протяженности», неограниченного Творца произошло «естество протяженное»¹⁸⁹⁸. Приведя в главе 23 Об устроении человека достаточно подробный подбор схоластических выкладок сторонников со-вечности материи Богу, свт. Григорий в своей полемике с ними, прежде всего, делает упор на недостаточность способностей человеческого мышления, в особенности по отношению к делам Бога, а также на всемогущество Господа, Который и не-сущее может привести и утвердить в бытии¹⁸⁹⁹. Эта оригинальная формула, использующая производную глагола «ὑφίστημι», ярко продолжает традицию осмысления предназначенности приведенной Творцом из небытия материи к становлению в бытии. Она изначально утверждена / поставлена Богом в бытии и, как мы увидим далее, призвана к освящению и обожению через человека.

Когда далее, в главе 24 того же сочинения Святитель делает попытку дать посильное и правдоподобное решение указанной выше проблемы и старается здесь доказать, что материя не являет собой нечто диаметрально противоположное духу, то его не нужно понимать односторонне. Схожие мысли выражает он и в сочинении О Шестодневе, но эсхатологическое предназначение материи учтено Святителем в других текстах.

Здесь же, рассматривая по отдельности различные свойства, воспринимаемые в материи посредством чувств, свт. Григорий утверждает, что все они – это не что иное, как только «понятия и голые умопредставления»¹⁹⁰⁰. Перечисляя эти свойства – «легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение»¹⁹⁰¹, Святитель подчеркивает, что «ни одно из них само по себе не есть вещество, но, сходясь между собою, делаются они веществом» (ὕλη)¹⁹⁰². Каждое из качеств (ἡ ποιότης) материального тела таково, что «мысленно отделяется от подлежащего» (λόγῳ τοῦ ὑποκειμένου χωρίζεται)¹⁹⁰³ и не является чем-то материальным. Последняя мысль выражена следующим предложением: «Ὁ δὲ λόγος νοητή τίς ἐστι, καὶ οὐχὶ σωματικὴ θεωρία»¹⁹⁰⁴, – переведенным (в издании Московской Духовной академии в XIX в.) как: «Понятие есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение»¹⁹⁰⁵. В общем, мысль автора передана здесь верно, но следует уточнить, что это скорее логическая смычка, позволяющая сделать вышеприведенное утверждение. Термину «понятие» в контексте рассматриваемого отрывка соответствует древнегреческое слово «ἡ ἔννοια»¹⁹⁰⁶. Термин «ὁ λόγος» здесь, скорее, правильно было бы перевести как «все логическое». Тогда указанная фраза будет звучать так: «Все логическое же есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение».

Кроме того, Святитель указывает, что само материальное тело (подлежащее), как носитель своих характерных свойств, тоже есть только некое мысленное представление, потому что «с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле»¹⁹⁰⁷. В итоге тело, «состоящее из понятий», приближается к миру духовному, и «от материи тела при его “разложении” в характерные признаки остается одно лишь “голое” представление»¹⁹⁰⁸. По замечанию прот. К. Ружицкого, материя в таком случае составляется «из невещественных начал», становится не чем иным, как «агрегатом свойств, которые, в сущности, нематериальны»¹⁹⁰⁹. Таким образом, снимается чисто логическое затруднение: как чуждый материальности Бог-Творец, будучи чистым Духом, мог положить начало бытию грубого материального мира, имеющему качественно иные, и даже противоположные духу, свойства. Кроме того, это учение Святителя направлено «против платонизма, утверждающего, что мир сотворен Богом из совечной Ему и несотворенной материи»¹⁹¹⁰ .

По мысли свт. Григория, выраженной им в сочинении О Шестодневе, материальный мир, прежде всего, имеет свойство ограниченности. Начиная свои рассуждения о сотворении неба и земли, Святитель сразу отмечает, что краткими словами первого библейского стиха Моисей указал на всю совокупность существ¹⁹¹¹, содержимую внутри (τὸ ἐντὸς) этих пределов (т. е. неба и земли). Упоминанием о пределах видимого творения Моисей делает указание «на вещественную основу всего мира»¹⁹¹².

Интересным является мнение свт. Григория о том, что «в комбинациях первичных элементов вещества, в их соединениях и образовании материальных вещей Бог не принимал непосредственного участия»¹⁹¹³, но устроение всей природы происходило благодаря вложенной «некоей силе, осеменяющей бытие вселенной»¹⁹¹⁴. Бесформенное вещество (τὸ ὑποκείμενον – «подлежащее») сотворено Богом способным к принятию различных качеств, через оформление которыми после создания первоматерии возникали различные материальные стихии и вещи. С началом движения в хаотической массе вся совокупность тварей, «находившаяся здесь в потенциальном состоянии, в течение шести дней реализовалась в формах материальной действительности»¹⁹¹⁵.

Учение свт. Григория и свт. Василия Великого о «мгновенном творении» как вневременном создании первоматерии и дальнейшем ее оформлении по ходу творческих дней таким образом, что уже не только творческое слово Бога, но и сама материя производит некоторой «семенной силой» все существующее из созданных и заложенных в ней зачаточных первооснов всех вещей, подтверждает положение об эсхатологическом божественном замысле «утверждения в бытии» материи тварного космоса.

Наиболее ярко это учение раскрыто свт. Григорием в его Apologia in hexaemeron, когда в толковании на слова «в начале» и «земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1, 1–2) он говорит о «мгновенности» (τὸ ἀκαρές, ἐν ἀκαρεῖ) приведения в бытие «всего состоявшегося» (τὸ πᾶν συστῆναι) и «первоначально-мгновенном» (ἐν τῷ ἀθρόῳ) «основании мира» (τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς)¹⁹¹⁶. Однако, это первоначальное творение еще не есть, по мысли Святителя, полноценное бытие, в силу того, что «не сошлись еще к ней качества», «земля и была, и не была» (ὅτι ἦν, καὶ οὐκ ἦν). Земля еще только «ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит прийти в бытие (ὅπερ ἐστὶ γενέσθαι)»¹⁹¹⁷.

Несколько раз в корпусе своих сочинений свт. Григорий говорит о четырех стихиях, из которых составлен чувственный мир. Так, в сочинении In diem luminum он пишет, что мы признаем че­тыре стихии, из которых слагается мир¹⁹¹⁸.

Плоть человеческого тела также составлена из тех же «различных четырех стихий»¹⁹¹⁹. Стихии эти не однородны¹⁹²⁰, но, наоборот, имеют свойства противоположного качества. Их сочетание в теле человека осуществляется «чрез сродство посредствующих связей». Так, будучи «по природе» «диаметрально противоположными», они соединяются друг с другом «чрез некоторое сродство близлежащих свойств»¹⁹²¹, а именно – жара, холода, сухости и влаги.

В творении проявилось и проявляется мудрость и всемогущество Создателя. Святитель часто выражает восхищение гармонией материального мира, подчеркивая доброту и благость, заложенные в него Благим Творцом, и то, как «искусно и премудро» поддерживается космос силой Божией в своем бытии¹⁹²².

В БОС 32 свт. Григорий говорит, что именно Сам Творец «все связует и сообразует с Собою, различные естества существ приводя Собою в единое согласие и стройность»¹⁹²³. В то же время, он учит о том, что «в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (λόγον τινὰ σοφόν τε καὶ τεχνικὸν), хотя оно и недоступно нашему взору»¹⁹²⁴. Это вложенное в каждое из сотворенных вещей слово (τὸν ἐγκείμενον τῆς κτίσεως λόγον) есть созерцаемая в твари премудрость (ἡ ἐν τῇ κτίσει θεωρουμένη σοφία, λόγος ἐστὶ)¹⁹²⁵.

В Беседе первой об устроении человека утверждается та же мысль о том, что «некоторой… связью и скрепой сотворенного (σύνδεσμος δέ τις καὶ βεβαιότης τῶν γεγενημένων) в естество существ вложены божественное искусство и божественная сила, этой двойной действенностью правящие вселенною»¹⁹²⁶.

Премудрость Божия создала каждый элемент космоса в определенных «естественных пределах»¹⁹²⁷, и каждое существо «дотоле и существует», пока остается в них. Если же какая-либо тварь выходит из пределов, данных Творцом, то теряет и само свое бытие¹⁹²⁸.

Каждая из стихий, по слову свт. Григория, «описывается особенными мерами», и Божия сила «каждое из существ особым образом заключает в должную меру»¹⁹²⁹.

В таком порядке и своей определенной мере естества каждое из творений в отдельности и весь космос в целом гармонично пребывают мудростью и силой, вложенной в творение от Бога. «Смотри, вот необходимый порядок естества!» – восклицает свт. Григорий¹⁹³⁰.

Именно божественному искусству приписывается Святителем гармония разноприродных стихий, взаимно друг другом поддерживаемых¹⁹³¹. Гармония космоса¹⁹³² тем более удивляет, что именно «несоединимое и несообщимое между собою по особенности качества»¹⁹³³, тем не менее, не разлучается и не истребляется одно другим.

Богословие гармонии можно назвать одной из любимых тем свт. Григория. Не случайно он употребляет производные от термина «гармония» (ἡ ἁρμονία, ἡ εὐαρμοστία, εὐ-άρμοστος, εὐαρμόστως) 68 раз, т. е. более часто, чем все другие отцы-каппадокийцы и их предшественники из Александрийской богословской школы¹⁹³⁴.

Стройность и гармоничность вселенной отражается и в движении небесных светил, в котором наблюдается «доброе согласие движущихся противоположно»¹⁹³⁵, и в слагаемом из противоположностей «согласии всей твари с самой собою»¹⁹³⁶. Такое гармоничное согласие свт. Григорий сравнивает с прекрасной песнью, возносимой творением «неисследимой и несказанной Божьей славе», со «всестройным сладкопением, слышателем которого бывает ум»¹⁹³⁷. Эту песнь слышал и великий Давид, когда сочинял свои Псалмы, описывая усматриваемое в небесах искусное и всепремудрое движение¹⁹³⁸.

Несмотря на противоположность свойств, все вещественные объекты имеют склонность друг к другу и всеобщее согласие¹⁹³⁹. Более того, все существующее существует друг в друге и друг другом поддерживается в бытии¹⁹⁴⁰.

Стихии и вещества разделяются на более легкие и тонкие и на более грубые. Так, Святитель говорит о «грубейшем составе существ»¹⁹⁴¹ в составе материального мира, а также о тех частях космоса, которые тоже «принадлежат к чувственному, хотя по естественной тонкости» недоступны наблюдению человеческого зрения. Последние, несмотря на тончайшую свою структуру, все равно «называются твердью»¹⁹⁴².

В естестве вселенной, относительно к большей и меньшей мере тонкости и удободвижимости¹⁹⁴³, наблюдается великое различие. Причем самые тонкие части материальной вселенной по своим свойствам предельно приближаются к бесплотному ангельскому естеству. Так, свт. Григорий определяет качество огненной сущности света, занимающей «самый крайний предел чувственной твари», как «самое тонкое и легкое»¹⁹⁴⁴. Это самое тонкое вещество материального космоса называется им даже «чисто невещественным»¹⁹⁴⁵, за которым уже непосредственно следует умопредставляемое и бесплотное естество.

В умозрении Святителя все более грубое связано с увеличением плотности материального вещества. Так, например, тело луны называется самым грубым и материальным из небесных тел¹⁹⁴⁶. Всякое более тонкое существо признается также более чистым, что видно как из описания ангельского естества¹⁹⁴⁷, так и из рассуждений об изменении веществ в организме человека. Описывая процесс усвоения пищи в организме, Святитель противопоставляет более грубую материю пищи и более чистую, «отделив более грубое от чистого»¹⁹⁴⁸. Кроме того, рассуждая о деятельности мозга, он говорит, что последний «до высшей степени чистоты» утончает¹⁹⁴⁹ вещества, достигшие до него после процесса переваривания пищи в кишечнике.

Примеры парного по смыслу использования Святителем терминов, описывающих чистоту и тонкость материи, можно умножать¹⁹⁵⁰, но мы обратим внимание на несомненное влияние платонической традиции в этом пункте его учения о материи. Кроме самых общих параллелей, удалось найти прямую связь терминов, использованных свт. Григорием и Плотином. Так, в базе данных TLG нашлось два примера парного использования терминов «καθαρός» и «ἀβαρής»¹⁹⁵¹. Свт. Григорий использует это сочетание однажды по отношению к тонким духовным сущностям (см. прим. 6 на с. 380), а Плотин – для описания состояния человеческой души, просветленной созерцанием¹⁹⁵².

Сочетание атрибутов «καθαρός» и «λεπτός» по отношению к тонким духовным существам входит в наследие большей части античных философов и было воспринято в библейских книгах Александрийского извода¹⁹⁵³, а также многими учителями и отцами древней Церкви¹⁹⁵⁴. Продолжая эту традицию, свт. Григорий добавляет к ней рассуждения о тонких частях водного естества (см. прим. на предыдущей странице о питании мозга), а также неоднократно говорит о тонких частицах елея, в которые он исчезает после сожжения¹⁹⁵⁵.

Однако здесь важно отметить, что, в отличие от Плотина, свт. Григорий не признает и самую грубую материю, существующую во вселенной, за носитель зла и беспорядка. Так, в сочинении О Шестодневе он утверждает, что все стихии, даже самая грубая из них – земля, совершенно добры сами в себе¹⁹⁵⁶, по своему логосу¹⁹⁵⁷. «Доброта» сотворенного видится свт. Григорием не только, и даже не столько, во внешнем виде, сколько в том, что «каждое существо, каково оно ни есть, имеет в себе совершенное естество»¹⁹⁵⁸.

Так же и весь мир «благ есть»¹⁹⁵⁹, потому как и «причина его есть сила, вожделевающая и творящая добро»¹⁹⁶⁰.

В то же время свт. Григорий неоднократно приписывает отрицательные эпитеты грубому веществу космоса и плоти человека. Как мы увидим далее, в подобных рассуждениях часто перекликаются два разных богословских экскурса. Во-первых, учение об изменении материи после грехопадения человека, а во-вторых ― учение о том, что материя причастна благости, но не является ее источником.

Так, рассуждая в сочинении Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную о природе истинного блага, Нисский богослов замечает, что «многие поверхностные наблюдатели существующего вообразили, что благо заключается в стихиях мира; но при внимательном исследовании никто не найдет, чтобы в них оказалось благое само по себе (ἐφ’ ἑαυτοῦ)»¹⁹⁶¹.

На первый взгляд, эта мысль противоречит суждению, процитированному нами выше, из сочинения О Шестодневе об исполненности добром каждой из стихий в совершенной степени. В обоих текстах использовано выражение «ἐφ’ ἑαυτοῦ». Однако в рассмотренном тексте О Шестодневе¹⁹⁶² общий контекст свидетельствует, что здесь Святитель говорит о наполненности благом стихий именно по отношению к самим себе, в смысле совершенства и цельности их природного собственного логоса (κατὰ τὸν ἴδιον λόγον). В тексте же из Слова к скорбящим¹⁹⁶³ речь идет о благости по отношению ко всякому времени и внешнему объекту (καὶ πάντοτε καὶ παντὶ), которой как раз у материальных объектов и стихий космоса нет.

Истинное благо, по мысли Святого, является одновременно и источником благости для всех окружающих, и это, конечно же, есть Сам Бог. В некоторой степени к этому высшему благу приближается жизнь человеческой души. Все тварно-материальное не может, по мысли Святителя, быть благом «всегда и для всех», ибо в каждой стихии и тварной вещи «с полезным смешано и действие противоположного свойства»¹⁹⁶⁴. Все материально-телесное есть благо «не для всех, не всегда, не само по себе, независимо от внешних обстоятельств», и потому «не может, собственно, быть почитаемо существенным благом»¹⁹⁶⁵. Эти рассуждения имеют параллель в трудах Плотина, когда он говорит об относительности в степени красоты и благости. То, что благо само по себе, может по отношению к другому иметь меньшую степень благости¹⁹⁶⁶ или даже оказываться безобразным и уродливым (αἰσχρός). Последний термин неоднократно применяется Плотином к материи как таковой. Так, он учил, что «безобразно и то, что полностью не преодолено формой и эйдосом, так как материя не допускает своего полного оформления»¹⁹⁶⁷.

И хотя свт. Григорий также нередко использует термин «αἰσχρός»¹⁹⁶⁸, но он ни разу не применяет его к материи, стихиям или каким-либо предметам вещественного мира¹⁹⁶⁹. Более того, в учении о материи Святитель прямо противоречит не только традиции манихеев, но и более утонченной позиции неоплатоников, специально оговаривая, что «одно только гнусно по естеству своему – зло»¹⁹⁷⁰, а также порок и грех. Тем более, Святитель никогда не применяет по отношению к материи категорию зла, как это постоянно делает Плотин¹⁹⁷¹. С разными оговорками, последний называет ее все-таки совершенным злом¹⁹⁷², не имеющим и частицы блага¹⁹⁷³.

Во многих местах своих сочинений свт. Григорий приводит примеры непознаваемости материального мира, подчеркивая одновременно премудрость Божию и недостаточность познавательных способностей человеческих чувств и ума. Так, описывая творение мира в трактате О Шестодневе, Святитель отмечает, что «нищета… нашего естества¹⁹⁷⁴ смотрит только на то, что совершилось, а закона (λόγος), по которому совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии»¹⁹⁷⁵.

Также свт. Григорий предупреждает христиан не увлекаться и вопросами о деталях происхождения вещества материи, в которые так любили углубляться античные философы. «Никто да не затрудняет сам себя, доискиваясь и спрашивая о веществе: как и откуда оно?»¹⁹⁷⁶ На такие вопросы о веществе Святитель предлагает решение: «Не предполагать, будто бы премудрость Божия не могущественна, и могущество ― не премудро»¹⁹⁷⁷.

Именно непостижимому для человеческого ума всемогуществу Бога-Творца приписывает он приведение в действительность умопредставляемой, но не существовавшей еще материи¹⁹⁷⁸.

В сочинении Опровержение Евномия 12. 2 свт. Григорий сравнивает недостижимость Бога для ума человека с недостижимостью звезд на небе. Взаимным сопоставлением частей мира, огромностью расстояний Бог показывает, «сколь много Божеское естество выше мудрости человеческих рассуждений. Ибо сколько звезды выше прикосновения к ним пальцами, столько же (или, лучше, ― много раз более) Естество, превосходящее всякий ум, выше земных умствований»¹⁹⁷⁹. Если материальный мир непознаваем для человека, то тем более необходимо признать Божескую Сущность «не испытуемой, как неизреченную и недоступную для человеческих рассуждений». Если «низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения», то как «Создавший все единым хотением может быть в пределах нашего разумения?»¹⁹⁸⁰

В О Шестодневе свт. Григорий утверждает, что вещество само в себе безобразно и неустроенно¹⁹⁸¹. Тема аморфности материи является общей для античной философии и христианских авторов, а вот употребление «ἀκατάσκευον», взятого из библейского повествования о сотворении мира¹⁹⁸², по отношению к материи как таковой является оригинальным выражением свт. Григория. Далее, в тексте этой же главы, он явно противопоставляет отрицательное влияние на естество (природу вещей, но прежде всего ― человеческое тело) грубой материи и украшающее воздействие ума. Если естество полностью подчиняется уму, который является «передатчиком» благодати и Божественной красоты, то оно сохраняется в должном стройном порядке, в противном случае, наоборот, без-образием вещества (τῇ ἀμορφίᾳ ταύτης) «портится красота естества»¹⁹⁸³, даже и украшаемого умом.

Очень важно, что утверждения об отрицательных свойствах материи свт. Григория идут в контексте рассуждений о грехопадении «умной твари», т. е. человека. Хотя начало главы связано с вопросом о месте «владычественной части»¹⁹⁸⁴ в душе, но рассуждения окончиваются усмотрением причин, по которым «в чертах твари не усматривается уже образ Божий»¹⁹⁸⁵. В таком контексте рассмотренное учение о передаче «испорченности вещества»¹⁹⁸⁶ уму указывает на антропоцентричную систему координат, использованную для описания материи в отрицательном смысле.

Здесь мы непосредственно подошли к антропологии свт. Григория. Перед тем, как перейти к подробному анализу этого пункта богословского учения, подтвердим наш вывод об антропной причине негативного состояния материального и мысленного космосов еще одной цитатой. Так, в БОС 8 свт. Григорий отмечает, что именно в результате свободного выбора греха человеком к естеству «примешано зло»¹⁹⁸⁷. Уже вследствие того, что к телу примешался порок, подверглось разложению и само вещество, «принявшее в себя зло»¹⁹⁸⁸.

Святитель говорит о «нищете вещества в собственном своем образе»¹⁹⁸⁹, которое должно находиться во владении и управляться (дословно – «быть обладаемо и содержимо»)¹⁹⁹⁰ высшей духовной составляющей природы человека.

Здесь ясно проводится мысль о том, что именно духовная составляющая человека (душа, ум и воля) является объектом воздействия в промыслительном наделении Творцом материи негативными качествами. Первоначально задуманная как «икона иконы»¹⁹⁹¹, материальная природа человека, а также и весь окружающий человека космос в значительной степени утратили свою «иконичность» в силу человеческого греха. В БОС 8 свт. Григорий дает толкование понятия «кожаных риз»¹⁹⁹², которыми человек был наделен от Творца после вкушения запретного плода.

Общее же предназначение Промысла таково, что материя тела, а с нею и все вещество материального космоса должны быть заново воссозданы в воскресении в первобытную красоту и нетление «без примеси противного»¹⁹⁹³. «Восстановление» материальной природы при этом описано с помощью глагола «ἀναστοιχειόω», об употреблении которого в трудах Святителя мы будем говорить подробнее несколько позже.

Еще одним доказательством того факта, что отрицательные свойства приписываются Святителем материи не на онтологическом уровне, служит его учение о том, что созданная как «вторичная» икона Бога, материя способна принимать и передавать благодать Божию человеку. Об этом мы находим ясные указания в тех текстах свт. Григория, где он дает описание церковных таинств.

Подробнее мы постараемся раскрыть эту богословскую тематику по текстам творений Святителя позже, а сейчас ограничимся одним примером. Так, стараясь доказать способность воды передавать освящение в таинстве Крещения, свт. Григорий перечисляет чудеса Ветхого и Нового Заветов и отмечает, что разные предметы (вода, милоть, куст терновника, древо креста, брение, кости пророка Елисея), «будучи веществами неодушевленными и бесчувственными, послужили средством для великих чудес, прияв силу Божию»¹⁹⁹⁴.

Свт. Григорий рассматривает человека как часть творения, но в то же время ― как его высшую часть. Так, в главе 3-й сочинения Об устроении человека он говорит о Божественном совете перед сотворением человека: «К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предложенной цели»¹⁹⁹⁵.

Некоторые исследователи утверждают, что в умозрении свт. Григория можно говорить о сотворении общей человеческой природы даже прежде, чем о создании Адама¹⁹⁹⁶. Но нам представляется такая точка зрения несколько искусственной. Вернее, на наш взгляд, будет отметить, что с самого начала рассуждения о человеке Святитель подчеркивает общность человеческого естества для всех представителей этого рода. Как в рассуждении о сотворении, так и в описании домостроительства спасения тема единства человеческой природы имеет у свт. Григория важнейшее значение. Можно, однако, согласиться с выводом работы И. Захубера о том, что Святитель понимал библейский стих Быт. 1, 27¹⁹⁹⁷ как повествование о сотворении первых людей, а также и в смысле создания универсальной человеческой природы¹⁹⁹⁸.

Так, в сочинении О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. К Иерию свт. Григорий говорит, что «одним же из сотворенных естеств» было «естество человеческое»¹⁹⁹⁹. В нескольких местах Святитель говорит о естестве человеческом как о некотором одном земном «живом сyществе»²⁰⁰⁰, болезнь и исцеление которого есть общее дело для всего человечества.

Естество человека есть естество особенное, «срастворенное из инородного», между тем как «Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ему долей каждой стихии»²⁰⁰¹. Верность Святителя библейской антропологии хорошо раскрывается на примере использования таких антропологических формул, как τό ζῷον λογικὸν²⁰⁰², τὸ γὰρ γήϊνον πλάσμα²⁰⁰³, τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα²⁰⁰⁴, σύνθετος ὁ ἄνθρωπος²⁰⁰⁵. Общее для отцов-каппадокийцев учение о сотворении первого человека «руками Бога» из первозданной земли нашло отражение в тексте свт. Григория из Λόγος ἀντιῤῥητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν. Здесь говорится о том, что для христиан, «облекшихся во Христа», верно, что Он творит «нас делом рук Своих (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), из худого здания греха (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁμαρτίας), претворив опять в собственный Свой образ (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος)»²⁰⁰⁶.

Цель сотворения человека по-разному описывается в сочинениях Святителя, но, с точки зрения учения о материи, особенно важным является текст из Слова о младенцах, где говорится, что, согласно замыслу Творца, чтобы «земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, для сего наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое»²⁰⁰⁷. Поскольку плоть человека создана из земли, «близка и однородна» с ней по сущности своей, то через единение «духовной и божественной сущности души» с «землянистою частью… во всей твари духовным естеством прославляема»²⁰⁰⁸ превысшая Сила, т. е. Сам Бог.

Иными словами, по мысли свт. Григория, Творец пожелал, чтобы самая грубая материя космоса участвовала в духовном служении ангельских вышних сил. Для этой цели и был сотворен человек, чтобы «небесное и земное одним и тем же действованием» соединялись «между собою к одной и той же цели». Это «действование» – обращение взора к Богу ― есть жизнь, «свойственная и сообразная духовному естеству»²⁰⁰⁹.

Здесь мы видим, что, в антитезе с оригенистскими представлениями, материальная составляющая человеческой природы признается свт. Григорием призванной к бытию непосредственно по благому произволению Бога-Творца. Более того, Святитель даже утверждает «равночестность» (ἡ ὁμοτιμία) распределения благодати по всей твари, духовной и материальной, в изначальной гармонии мира. Так, «единая некая благодать равночестно (κατὰ τὸ ὁμότιμον) проходила при растворении дольнего естества с естеством премирным»²⁰¹⁰. Помимо этого, человек, согласно свт. Григорию, есть «связующее звено между духовным и телесным мирами»²⁰¹¹. Рассуждение о «равночестности» распределения благодати по всей твари идет у Святителя именно в контексте осознания центральной роли человека в этом процессе благодатного единения духовного и материального миров.

В силу вышеизложенного, становится ясным неверность толкования некоторыми исследователями несколько неосторожного, на наш взгляд, изложения свт. Григорием сотворения Адама из De hominis opificio 22. В самом начале этого текста (204. 36 – 205. 41)²⁰¹² онтологический и домостроительный аспекты антропологии смешаны воедино до неузнаваемости. Общий контекст отрывка 204. 36–51 склоняет читателя даже, скорее, к пониманию идеальной человеческой природы, в традиции Филона, как чисто нематериальной. Это происходит благодаря отождествлению Святителем понятий «γήϊνον πλάσμα» (ср.: Быт. 2:7) и «ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός» (1 Кор. 15:47), первое из которых относится к онтологии человека, а второе употреблено св. апостолом Павлом в контексте домостроительства спасения. Рассуждая о «первом человеке из земли» и «втором человеке с неба», «перстных» (οἱ χοϊκοί) и «небесных» (οἱ ἐπουράνιοι), о «носящих образ перстного и небесного» (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου), Апостол имеет в виду внутреннее изменение направленности сил человеческой души, но никак не противопоставляет наличие и отсутствие плоти. Дальнейшее изложение свт. Григория разъясняет, что он не подразумевал принятие плоти Адамом как исключительно необходимое, в силу предвидения грехопадения. То, что «примешано» к первоначально задуманной природе человека, – это не плоть, а различие полов и образ размножения. Это положение раскроется еще яснее при анализе понятия «кожаных риз» у свт. Григория. Здесь же только добавим, что в конце сочинения Об устроении человека Святитель прямо отвергает учение о предсуществовании души, а также говорит, что именно «приобщение рождению страстному и скотообразному» (ἐμπαθῆ καὶ ζωώδη γένεσιν κοινωνία) препятствует образу Божию «прямо» воссиять в сотворенном Богом изваянии (ἐν τῷ πλάσματι)²⁰¹³, т. е. в материальном теле человека.

Величие человека, по мысли Святителя, конечно же, состоит в умной части его составного естества²⁰¹⁴. Красота и стройность телесного устроения человека отражают гармонию материального космоса: «В малом мире²⁰¹⁵, разумею человеческое естество, видна вся мусикия, усматриваемая во вселенной, частью соответствующая целому, сколько вмещается целое в части»²⁰¹⁶. Но это далеко не главное, чем возвышается человек над всем творением, ибо этот факт признавали и языческие мудрецы, ― но они не заметили, что «почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий»²⁰¹⁷.

Святитель многократно употребляет библейское выражение «κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν» (Быт. 1:26), не обнаруживая различия между понятиями «образа» и «подобия». Творение «по образу и подобию Божию» он относит только к духовной природе души, а материально-телесную природу человека признает подобной жизни ― бессловесной и скотоподобной²⁰¹⁸.

Не является важным почитать человека образом и подобием материального мира, «когда и небо преходит, и земля изменяется». Как свидетельствует свт. Григорий, истинное «человеческое величие»²⁰¹⁹, по учению Церкви, состоит в том, «чтобы быть по образу (κατ’ εἰκόνα) естества Сотворившего»²⁰²⁰.

Разъясняя понятие «образа Божия» в человеке, Святитель чаще всего соотносит этот богословский термин с понятиями «словесность и разумность»²⁰²¹. Подобное словосочетание встречается у свт. Григория многократно именно для определения отличительных свойств человека. Так, например, оно употреблено в сочинениях К Олимпию о совершенстве²⁰²², Опровержение мнений Аполлинария (Антирретик)²⁰²³, БОС²⁰²⁴. В последнем случае к наиболее характерным чертам человеческой природы добавлена еще способность приобретать познания (τὸ ἐπιστήμης δεκτικόν).

В качестве еще одной черты образа Божия свт. Григорий отмечает способность «быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению, решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью»²⁰²⁵.

Все эти качества есть высшие достоинства умной природы человека, несущей на себе, по преимуществу, образ Бога. В этой духовной составляющей главную роль играет ум²⁰²⁶, «по тому уже, что создан по образу Прекрасного»²⁰²⁷, т. е. Творца. Ум прямо называется Святителем «самой лучшей стороной естества человеческого» и самой «лучшей частью в нашей природе»²⁰²⁸.

Плоть, по сравнению с умом, «есть нечто грубое и твердое», и последний, конечно же, «оказывается более способным к соединению с Богом». «Плоть есть орудие воли»²⁰²⁹, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее ее начало. Воля почти отождествляется с умом, описываемая как его свойство²⁰³⁰. Ум несет на себе подобие Бога и в том, что как Бог пребывает во всем мире, так и ум человека «по необъяснимому закону срастворения, без предпочтительности соприкасается с каждым членом» нашего тела»²⁰³¹.

В главе 8 сочинения Об устроении человека Святитель выделяет еще третью составляющую человеческой природы, подразделяя духовную природу на душу и собственно ум и ссылаясь на слова апостола Павла в Послании к Фессалоникийцам²⁰³². По «естественному виду души» человек питается. «С растительной силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностями, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве²⁰³³ чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трех естеств»²⁰³⁴.

В главе 5 того же сочинения отмечены «чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого»²⁰³⁵ – качества, которые принадлежали человеку при первом его сотворении. Свойственные же настоящей человеческой жизни «несообразности»²⁰³⁶ не служат достаточным доказательством того, что человек «никогда не был в добром состоянии»²⁰³⁷.

Изначально человек, «укрепленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самым богоявлением»²⁰³⁸.

Все человеческое естество наше «первоначально было доброе и изобиловало благами»²⁰³⁹. Человек называется Святителем «прекрасным Божиим делом»²⁰⁴⁰.

По наилучшему промышлению (προμηθείᾳ δὲ κρείττονι) человек приведен в бытие так, что «с естеством чувственным бывает некое срастворение умственного, чтобы в твари, как говорит апостол, “ничтоже” было “отметно” (1 Тим. 4:4) и лишено божественного общения»²⁰⁴¹. Целью Творца было устроить мир таким образом, чтобы ни одно из существ не осталось без удела в наилучшем естестве²⁰⁴².

Все негативные качества пришли в естество и жизнь человека либо ввиду предведения Богом грехопадения Адама, либо как результат самого грехопадения. Изначально же вся, в том числе и телесная, природа человека пребывала в гармонии и чистоте, полностью была исполнена добра²⁰⁴³. И, конечно же, в человеческой природе не было смерти.

Любопытно, что, размышляя о «неподобном» Богу в естестве человеческом, свт. Григорий самый яркий признак этого «неподобия» относит не к собственно материально-телесной природе, а к телесному состоянию разделения человечества на мужской и женский пол. Последнее, по его мысли, «не имеет никакого отношения к божественному Первообразу», но свойственно «естеству бессловесному»²⁰⁴⁴, а появилось в природе человека в силу предведения о грехопадении и Промысла Божия о спасении человека. Уже после устроения человека по образу Божию, «Бог примышляет для твари различие в мужском и женском поле»²⁰⁴⁵.

Если для Плотина зло «зарождается на внешних границах бытия и является, таким образом, необходимым следствием распространения бытия»²⁰⁴⁶, то свт. Григорий, продолжая раннехристианскую традицию учения о том, что зло есть порождение свободной воли, вносит особенно заметный вклад своим учением о зле как не имеющем своего собственного бытия²⁰⁴⁷.

Наиболее полно такое понимание зла раскрыто Святителем в сочинении Точное истолкование Екклесиаста Соломонова 7, где говорится, что «вне Бога зло, которого свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре. По нашему положению, слово “зло” есть наименование того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему»²⁰⁴⁸. При этом здесь же свт. Григорий связывает рассуждения о зле со свободным отпадением человека от добра, после которого в природе человеческой «осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра». Предельно важным является его утверждение о том, что «зло, вне произволения взятое, само по себе не существует»²⁰⁴⁹.

Отдаляясь от представлений неоплатоников и отделяя понятие и зарождения зла не только от материи, но и от творения в целом, свт. Григорий разделяет понятия «небытия» как чистого «ничто», лишенного всяких качеств, от «небытия», называемого злом и действительно им становящимся в результате удаления от добра²⁰⁵⁰. Это положение особенно раскрыто в главе 6 БОС: «Различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений»²⁰⁵¹.

Некоторым образом творцом, создателем и изобретателем (εὑρέτης) зла сделался, по мысли Святителя, сам человек²⁰⁵². Во всей природе существ нет зла, «не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие»²⁰⁵³, но «всякое создание Божие добро и ничтоже отметно», «вся, елика сотвори Бог, добра зело» (Быт. 1:31).

Некоторые фразы свт. Григория, если взять их отдельно от общего контекста мыслей о грехопадении, рассеянные в разных местах его сочинений, могут быть истолкованы неверно. Так, в Антирретике 40 свт. Григорий говорит о нашей плоти, «которая по изменяемости природы пала в грех»²⁰⁵⁴.

Также мы встречаем в сочинениях Святителя высказывания о том, что плоть может «увлекать в свои страсти»²⁰⁵⁵, желает «противного духу»²⁰⁵⁶, что она есть «гроб» для души²⁰⁵⁷. При описании свойств плоти, она характеризуется как «тяжелая, обременительная и земная», «оземленевшая»²⁰⁵⁸.

Однако здесь же мы встречаем и указания о возможности для плоти переходить «в образ жизни нетелесной и духовной»²⁰⁵⁹ и даже сопутствовать душе «в горняя, подобно облаку»²⁰⁶⁰. О восстановлении плоти и ее обожении, по учению Святителя, мы будем говорить позже, а сейчас отметим, что вся антропология Нисского богослова свидетельствует о том, что негативные эпитеты не должны быть понимаемы в том смысле, что плоть есть онтологический источник греха.

Как было показано выше, появление зла в богословской системе Святителя связано с даром свободного произволения. Природа человеческая «в суждении о добре»²⁰⁶¹ введена в заблуждение, но «суждение» есть свойство умной части человеческого естества. Именно «в произволении нашем произошла наклонность к противному»²⁰⁶², и с тех пор «жизнь человеческая обладает всем худым, потому что смерть тысячами путей вмешалась в природу»²⁰⁶³.

В сочинении Опровержение Евномия 6. 3 свт. Григорий разделяет понятия «страсти и греха» от естественного движения в материальной природе человека. Здесь он отмечает, что «нет никакой в истинном смысле страсти, которая бы не вела ко греху, и никто не назовет необходимое следствие природы страстью в собственном смысле, имея в виду сложную природу²⁰⁶⁴, идущую путем некоторого «порядка» (ἐν τάξει) и «последовательности» (ἀκολουθία)»²⁰⁶⁵. Собственно страсть, связанная с зарождением греха, есть, по определению свт. Григория, не что иное, как «болезнь произволения»²⁰⁶⁶.

Что же касается «свойств (ἰδιώματα) нашего естества», которые, «по некоторому обычаю и неправильному словоупотреблению, обыкновенно называются тем же именем “страсти” (πάθη)»²⁰⁶⁷, то и рождение, и питание, и возрастание, сон и утомление, телесные страдания, желания нужного не признаются Святителем причастными греху. Так, и Христос не был причастен греху, хотя воспринял на Себя все выше перечисленное. Разделяя, таким образом, действие (ἔργον)²⁰⁶⁸ природы и собственно страсть (ἡ ἀλήθεια πάθη), свт. Григорий вновь подчеркивает укорененность греха и зла не в материальной природе тварного мира, а в разуме и произволении сознательного начала человеческого естества.

Внешние предметы и тело являются, таким образом, только своеобразным «поводом» для греха. Так, именно чувства (τὰς αἰσθήσεις) Писание «назвало окнами (θυρίδας), которые… пролагают путь для входа смерти»²⁰⁶⁹. Чувственность вообще и чувство осязания особенно признаются свт. Григорием сродными бессловесной жизни²⁰⁷⁰. Да и само грехопадение человека признается как совершившееся через чувства²⁰⁷¹.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»²⁰⁷². Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку²⁰⁷³, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»²⁰⁷⁴. Однако, пожелание (ἐπιθυμία) есть свойство души.

В главе 14 сочинения Об устроении человека свт. Григорий еще раз уточняет, что именно душа, «посредством чувств соединенная с естеством вещественным», является источником «одушевляющей силы», дающей доброе устроение и возрастание телесной природе человека. Последняя, если лишится «жизненной деятельности», получаемой от Бога посредством души, то непременно «кончит движение тлением»²⁰⁷⁵.

Древо познания добра и зла определяется свт. Григорием в главе 19 Об устроении человека как дающее некий «слитный и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств»²⁰⁷⁶. Ссылаясь на Св. Писание, Святитель отождествляет по отношению к древу познания понятия «вожделения» (ἐπιθυμία) и «ведения» (γνῶσις): «Бывающее вожделение зла, как и добра, в Писании наименовано ведением добра и зла»²⁰⁷⁷.

Понятия «ἐπιθυμία», а также древа жизни и древа познания тесно связаны в богословских построениях свт. Григория. Так, «пожелание добра» есть одновременно «отчуждение зла»²⁰⁷⁸, «найти прохладу под сенью древа жизни (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) можно не иначе, как разве когда вожделение (ἐπιθυμία) приводит к тому душу»²⁰⁷⁹. В отрицательном же смысле «похотение» (ἐπιθυμία) отождествляется со змеями, в связи с чем Святитель говорит также об «укусах похотения» (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), проводя параллель с библейским змием. Говорится также и о «похотении плоти на дух»²⁰⁸⁰.

В отрицательном смысле понимаемое вожделение также отождествляется с понятием чувственного греховного услаждения²⁰⁸¹, которое вводит человека в заблуждение в рассуждении (познании) блага²⁰⁸².

Сочетание терминов «противоположность» (ἐναντίον), «противоположный» (ἐναντίος) и «качество» (ποιότης) также часто встречается в трудах свт. Григория при описании разных объектов материального мира. Например, в О Шестодневе он говорит об «изменении вещества пара в противоположное качество»²⁰⁸³.

В отличие от простоты духовной природы, материальные объекты поддерживаются в гармонии «равносилием качества противоположностей»²⁰⁸⁴. Здесь свт. Григорий явно продолжает традицию комментаторов Аристотеля. Сам Аристотель постоянно говорил об изменчивости от одного состояния к противоположному²⁰⁸⁵ как об одном из основных свойств материи (как «подлежащего» для этих изменений)²⁰⁸⁶. Приведенное же выше выражение о равновесии (ἰσοκρατία) противоположностей в объектах материального мира встречается у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродисийского²⁰⁸⁷.

Смешанный плод (σύμμικτον καρπὸς) древа познания, таким образом, отражает в себе, с одной стороны, свойства материи (двойственность), а с другой – раздвоенность чувственного познания мира после грехопадения Адама.

Подлинно доброе «по природе своей просто и однолично», а также «чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным»²⁰⁸⁸. Эти определения относятся, прежде всего, к Богу и употребляются свт. Григорием в рассуждениях о Нем в Опровержении Евномия в сочетании с еще одним определением, а именно – «ἀσύνθετος»²⁰⁸⁹. Рассуждая далее о «разнообразности и прикровенности зла» (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), свт. Григорий имеет в виду зло нравственное, приобретаемое через человеческий опыт²⁰⁹⁰.

Мир материальный и предметы, его наполняющие, не являются, таким образом, источником зла, но состояние этого мира, вследствие грехопадения человека, стало своего рода олицетворением неверного аксиологического выбора и греха, лежащего в сфере умной природы и нравственности.

В сочинении Об устроении человека свт. Григорий говорит о половом образе размножения как о «скотоподобном»²⁰⁹¹ и «бессловесном», объясняя, что человек принял его в свою природу «по наклонности к вещественному»²⁰⁹².

Очарование человека внешней красотой плода запретного древа и «чувственным удовольствием при вкушении»²⁰⁹³ заменило духовное восхищение истинной красотой нетленного Бога. Контекст изложенной здесь мысли Святителя подтверждает положение о. Г. Флоровского о том, что свт. Григорий не отрицал исторически-буквального толкования библейского повествования о рае. Текст о вкушении запретного плода содержит в том числе и вполне материалистический план, а значит, и не позволяет признать отождествление в системе Святителя первозданного рая с чисто идеальным существованием на небесах.

Это нарушение иерархии ценностей повлекло за собой особое действие промысла Божия по отношению к человеку, его телу и окружающему его материальному миру. В сокращенном виде это действие Промысла описано Святителем в Слове к скорбящим о преставившихся как попущение «человеку остаться с тем, чего пожелал, чтобы, вкусив зла, которого вожделел, и, узнав опытом, что на что променял, снова добровольно сильным желанием востек к прежнему блаженству, отринув от своего естества все страстное и неразумное, как бы какое бремя, очистившись… в настоящей жизни молитвою и любомудрием»²⁰⁹⁴. Таким образом, по мысли свт. Григория, соблюден был дар свободы в человеческом естестве, и зло получило должный отпор.

Наиболее ярко негативное изменение материи выражено Святителем в понятии «кожаных риз», которые он толкует хотя и в символическом русле, но как вполне реальное, даже катастрофическое искажение первоначального мира. «Воспринятое нами от кожи бессловесных» (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), это, по слову свт. Григория, все, относящееся к немощам и болезням человеческого тела. В это понятие входит также и упомянутое выше разделение на мужской и женский пол, причем оно особенно выделяется Святителем и ставится на первое место в списке характерных черт нового, «обнищавшего» состояния человека: «Плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»²⁰⁹⁵. В этом отрывке из сочинения О душе и воскресении свт. Григорий дает наиболее полный список характерных свойств «кожаных риз».

В БОС 8 указано, что Творец налагает на первозданных «ризы кожаны» как «возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»²⁰⁹⁶. А в Беседе 2 На Песнь песней говорится о лишении чистоты и облечении в «мрачный вид» (τὸ ζοφῶδες εἶδος), «потому что такова была видом кожаная риза»²⁰⁹⁷.

В Слове 5 О молитве кожаные хитоны отождествляются со «скоро увядающими листьями вещественной этой жизни», со страстями и противопоставляются утерянным божественным одеждам²⁰⁹⁸.

В сочинении О девстве 13. 1 совлечение «кожаных риз» связывается, в первую очередь, с удалением от брака, хотя понимается и гораздо шире: как снятие «покровов плоти» и «плотского мудрования»²⁰⁹⁹.

Мы видим, что понятие «кожаных риз», как богословский термин (концепция), включает у Святителя так же, как и рассмотренный выше «смешанный плод», две группы смежных, но качественно различных понятий. Во-первых, это страстное состояние человеческой души. Оно связано с добровольным согласием с советом змия-искусителя и имеет следствием такое изменение душевного расположения, что, по подобию змия, который «ест землю и по земле ползает: ходит на персях и на чреве своем», человек предался «земным наслаждениям, по земле пресмыкающимися и влачащимися мыслями занимать свое сердце и ходить на чреве, т. е. заботиться о жизни сластолюбивой»²¹⁰⁰.

Это группа понятий, которые можно обобщить термином «страсти», или «склонность к скотскому и неразумному»²¹⁰¹, рассуждения о которых связаны с категориями аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте подобных аскетических размышлений у свт. Григория встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» (δερματίνους χιτῶνας)²¹⁰², об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании²¹⁰³. Часто такая склонность к страстям, уподобление человека жизни бессловесных описываются свт. Григорием выражением «ἡ ὑλικὴ ζωὴ»²¹⁰⁴.

Последнее выражение служит своего рода смежным термином, который подводит нас уже ко второй группе понятий, связанных с изменением собственно материи мира и телесного состава человеческой природы. Изменения телесной природы человека, перечисленные выше в отрывке из О душе и воскресении, произошли в результате того, что человек «вещественное удовольствие предпочел радости душевной», и потому «Бог, по-видимому, как бы содействовал ему в сем стремлении, посредством кожаной одежды»²¹⁰⁵.

Мысль эта не совсем ясна, но несколько поясняется Святителем еще раз, когда он говорит, что если человек «склонится к неразумному влечению страстей, употребив, как содействие страстям, кожу бессловесных (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰ πάθη), то иным способом после сего будет научен лучшему»²¹⁰⁶. Использованное здесь аористное причастие χρησάμενος от глагола χράομαι, который имеет значения «брать взаймы, занимать, одалживать, пользоваться»²¹⁰⁷, подчеркивает, что человеческая телесная природа, как бы временно отягощенная кожами бессловесных животных, провиденциальным образом служит вразумлению увлекшейся страстями души.

Сама по себе кожаная одежда может быть «веществом» (ὕλη)²¹⁰⁸ как для добродетели, так и для порока. В данном месте «вещество» понимается в смысле возможного «подлежащего», «пищи» добродетели и порока, но в то же время это явная аллюзия на грубую материальность тела, полученную после прикосновения к запретному древу.

Кроме вероятности последнего просвещения души уже после исхода из этой жизни в некотором очистительном огне²¹⁰⁹, свт. Григорий говорит о «добровольном склонении к лучшему» «чрез известное продолжение времени»²¹¹⁰, чему служит еще в этой земной жизни материальное тело. «Вот что сделало для нас необходимым и потребным тело»²¹¹¹, – говорит свт. Григорий. Вырванная из контекста общих размышлений, эта фраза, описывающая действие Промысла, неизбежно была бы понята в плане учения оригенистов о предсуществовании души. Но здесь речь идет о другом, а именно о воспитании души через материальные трудности земного бытия и через аскезу воздержания. Именно поэтому заканчивается рассуждение замечанием, что, таким образом, «и свобода сохраняется к целости, и возвратный путь к благу не возбраняется… но возникает в нас добровольное склонение к лучшему»²¹¹².

В итоге, собрав мысли свт. Григория о «кожаных хитонах» воедино, можно сказать, что это современное состояние телесной природы, болезни и труды этой жизни, вместе с браком, который, служа продолжению человеческого рода, одновременно приносит и «утешение» (παραμυθία) для смертных²¹¹³, и таит в себе смерть²¹¹⁴. Результатом отвращения взора от Господа, когда Адам перестал наслаждаться «только Господом» и доверил суждение об истинной красоте «зрению и вкусу»²¹¹⁵ вместо ума, стали «огрубление» и смертность его тела, отступление благодати Божией от души и тела. Через отступление же благодати стала выявляться та самая без-образность и неустроенность вещества, о которой мы уже говорили выше. Сама страстность души все-таки не есть сами по себе «кожаные ризы», дарованные Богом вследствие греха и для скорейшего отвращения от него.

Смежным с понятием «кожаных риз» является учение об изменении и всей материи, особенно земли. Рассуждений о качестве ее изменения мы находим у Святителя довольно мало. Он просто признает сам библейский факт того, что до грехопадения земля была «землей живых, на которую не вступала смерть, по которой не протоптан путь грешников, которая не принимала на себя следа порока²¹¹⁶… которая не произращает волчцев и терний»²¹¹⁷.

Все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира есть, по мысли Святителя, действие Творца, Который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным. «Расторжение… доброго единения» иерархического порядка бытия в сознании человека привело к тому, что в его умозрении «высшее стало низшим», а вещество, «отступившее от природы», т. е. от причастности Богу через дух человека, «обнаружило свое безобразие»²¹¹⁸. Таков был промысл Творца о спасении человека.

Здесь еще раз уместно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные негативные эпитеты, используемые свт. Григорием при описании свойств человеческого тела, неверно было бы говорить о каком-либо изначальном онтологическом отрицательном качестве телесного состава в мировоззрении свт. Григория.

Учение о восстановлении творения в первоначальной гармонии имеет у свт. Григория, конечно же, христоцентричный характер. Восстановление природы, мира и человека происходит, благодаря искупительному подвигу Спасителя, через таинство Домостроительства, а также через таинства Церкви.

В отношении первого свт. Григорий отмечает, что, благодаря единству человеческого естества, воскресение (начиная с Христа) перешло на весь человеческий род. В БОС 8 свт. Григорий отмечает, что тело человека по смерти «опять разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им скверны воскресением» он «мог быть воссоздан в первоначальный вид»²¹¹⁹.

Для нас особенно важно учение свт. Григория о теле Христа как своего рода «антидоте» для всего человеческого естества. В главе 32 того же сочинения свт. Григорий, образно описывая домостроительство спасения, говорит, что Сын Божий, устраивая «возвращение от смерти целого естества нашего… как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти», что «коснулся омертвения, и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силой Своей восстановив целого человека. Поскольку не от иного, но из нашего смешения была богоприемная плоть»²¹²⁰, в воскресение превознесенная вместе с Божеством, то, как в нашем теле действенность одного из чувственных органов приводит в сочувствие все соединенное с этим членом, так, поскольку «все естество есть как бы одно некое живое существо»²¹²¹, «воскресение части распространяется на все, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части целому»²¹²².

В рамках интересующей нас проблематики изменений в материальной природе человека и космоса в целом, в исследованиях митр. Макария (Оксиюка) и прот. К. Ружицкого данная тематика не анализируется. Прот. К. Ружицкий лишь кратко отмечает таинственность обновления материального мира, в котором, по учению Святителя, не будет уже ни тления, ни разрушения, ни даже самого времени²¹²³. Здесь также говорится о способности материи принимать «невещественные качества», одухотворяться; без специального анализа отмечено использование свт. Григорием для описания обновления вселенной производных от глагола ἀναστοιχειόω – «восстанавливать, воссозидать»²¹²⁴.

Митр. Макарий (Оксиюк) значительно подробнее останавливается на анализе различных новых свойств материи в теле воскресшего человека. Здесь также, прежде всего, отмечается одухотворение и возвышение материи, отмечается непостижимость для человека качеств нового тела, в силу отсутствия какого-либо подобия в современном мире²¹²⁵. Кроме нетления, тело человека будет обладать свойствами славы, чести и силы, освободится от различных немощей и недостатков²¹²⁶. В этой работе подробно опровергается мнение некоторых исследователей о том, что свт. Григорий якобы учил о полном исчезновении телесной природы в воскресших телах, раскрывается учение об освобождении тела от растительной и половой жизни, а также от действия всех иррациональных сил, которые соединились с телом человека после грехопадения²¹²⁷.

Не останавливаясь подробно на теме гармонии в восстановленном естестве, отметим только, что Нисский святитель дает в своих трудах только некоторые, так сказать, тезисы, не открывая, каким именно образом возможна будет полная гармония на материальном уровне. Остается тайной: как возможно, чтобы человеческое естество сделалось «чуждым сложения из двойственного»²¹²⁸, стало «простым и неописуемым» (ἁπλοῦν τε καὶ ἀσχημάτιστον) и как бы «в подлинном смысле единым» (ὡς ἀληθῶς ἓν) – так, чтобы умная и материальная природа соединились в подлинную гармонию, когда «в нем одно и то же есть и видимое с тайным, и сокровенное с видимым»²¹²⁹.

Ясно, что произойдет это по дару всемогущего Творца, и что сама материя приобретет качественно новые свойства. Известно только, что жизнь человеческого организма «будет совершенно независима и от всех невзгод воздуха, разумею мороза и жары, – поясняет Святитель, – и свободна от всего того, что мы представляем в виде смены противоположностей»²¹³⁰.

Это состояние неподвластности закону непрестанной изменчивости приобретет не только душа, но и тело человека. В воскресении мертвых «те же самые стихии сойдутся между собою опять в ту же связь. А такое состояние жизни, по божественному учению Писания, называется воскресением, причем именем этим означается все движение стихий при восстановлении земного»²¹³¹.

Однако свойства материи и стихий будут совсем иными, что особенно подчеркивается по отношению к качествам телесного человеческого состава. В Толковании на псалом шестой Святитель отмечает, что «по миновании движимого и по прекращении скоротечного движения, как говорит Апостол (Евр. 12:27)… придет то, что уже непоколебимо, и к чему не касается боле превратность и изменение»²¹³².

Учение о прекращении действия тленности и непрестанной изменчивости в человеческом теле тесно связано с учением свт. Григория о нетленном теле Христа как «лекарстве» и «противоядии» для зараженного тлением человеческого естества.

Так, если душа человека получает основание спасения в вере (διὰ πίστεως), то тело должно принять в качестве противоядия (τὸ ἀλεξιτήριον) «то Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни»²¹³³. Тело Христа называется Святителем бессмертным и передающим причастникам божественные дары нетления и в том, что «способно приобщиться страданию, совершив смерть… уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие тления»²¹³⁴.

Мысль о двойном освящении двойственной природы человека встречается и в описании таинства Крещения, где говорится, что в качестве «родственных и подобных лекарств»²¹³⁵ выступают для невидимой души – Святой Дух, а для видимого тела человека – чувственная вода (ὕδωρ τὸ αἰσθητόν), освященная этим же Духом.

Однако главным даром нетления материальной природе человека является именно тело Христово. Так, в книге 5 Опровержения Евномия говорится, что именно через таинство Боговоплощения, смерть и воскресение Свое Сын Божий «как бы сокрыл искру жизни в естестве тела… и, таким образом, влил в беспредельность божественной силы оный малый начаток нашего естества»²¹³⁶. Тленное естество человеческое через растворение с Божественным «претворилось в преобладающее, соделалось причастным силы Божества». При этом Святитель приводит сравнение с каплей уксуса, попавшей в море, которая теряет свои свойства и «от смешения соделывается морем», так что «естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преобладающего вещества»²¹³⁷.

Можно даже говорить о превышении состояния первого человека в его естестве после соединения с Божеством в воплощении и воскресении. Во Христе плоть, оставаясь плотью «по своему естеству» (τῇ ἰδίᾳ φύσει), претворилась в «море нетления»²¹³⁸, все «плотское пременилось в Божеское и бессмертное естество», так что не обладает уже качествами «ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, ни другого чего из видимого в ней тогда – ничего не остается», но материя тела принята в «общение Божеских свойств»²¹³⁹.

Эти новые, духовные свойства тело Христа передает различными способами и всем христианам, но прежде всего – причастникам в таинстве Евхаристии. Так, в сочинении Истолковании Екклесиаста 8 сказано, что «всегда Сущий предлагает нам Себя в снедь, чтобы мы, прияв Его в себя, соделались тем же, что Он»²¹⁴⁰. В книге 4 Опровержения Евномия говорится, что Слово стало плотью именно для того, чтобы «претворить в дух нашу плоть, сообщившись с нами плотью и кровью», и чтобы «начатком в Себе соосвятить все смешение»²¹⁴¹.

Победа над смертью и тлением в теле Христа произошла вследствие того, что «сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть – телу, а чрез душу – душе»²¹⁴². Дар и свойство нетления принадлежит исключительно Богу, но поскольку «Божество присутствовало в теле», то плоть Христа и «по смерти сохранилась нетленной».

Таким образом, тело Христа становится, по учению свт. Григория, как бы эпицентром обновления человеческой природы, началом и источником ее одухотворения, освобождения от «кожаных риз», смерти и тления. Передача духовных даров осуществляется, во-первых, в силу духовно-метафизического единства рода человеческого и самой материальной природы Христа; во-вторых, в силу участия христианина в таинствах Церкви, особенно в св. Евхаристии; в-третьих, свт. Григорий учит и об аскетическом подражании Христу, когда в подвигах девства, поста и молитвы христианин получает обожение своей природы.

Этот последний аспект нравственного преображения человека, однако, тесно связан с учением о теле Христа как противоядии смерти. Святитель отмечает: «Кто любит сию Плоть, тот не бывает другом собственной своей плоти, и кто с любовию расположен к сей Крови, тот соделается чистым от крови чувственной. Ибо Плоть Слова и Кровь, какая в этой Плоти, имеют в себе не один какой-либо благодатный дар, – но сладостны для вкушающих, желательны для вожделевающих, достолюбезны для любящих»²¹⁴³.

Далее мы займемся анализом евхаристической терминологии свт. Григория для выяснения качества материально-духовных изменений в Евхаристических дарах. До сих пор не было проведено сравнительного исследования терминологии изменений в материальной природе и в таинстве Евхаристии по сочинениям свт. Григория. Однако, такой анализ даст нам возможность более глубоко разобраться в евхаристических концепциях Нисского богослова.

По мысли свт. Григория, творческий акт Бога при создании мира мгновенно (ἐν ἀκαρεῖ) произвел все первичные элементы материального космоса и «сущность каждого из существ»²¹⁴⁴. Материальный мир, в отличие от духовного тварного мира, характеризуется понятиями «τὸ φυσικὸν εἶδος» и «τὸ σχῆμα». Оба термина отражают телесное устройство объектов чувственного мира, без которых он не может реально существовать. Все объекты материального мира также характеризуются качествами или свойствами (αἱ ποιότητες), сошествие или соединение которых становится необходимым условием начала бытия той или иной вещи²¹⁴⁵.

Изменения, происходящие уже в устроенном космосе, подчиняются законам, вложенным в него Творцом. Один из таких законов, на который обращает особенное внимание свт. Григорий, это закон непрестанного круговращения стихий. Все вещи материального мира подлежат постоянному изменению и превращению, ничто из сотворенного не может быть признано непреложным и неизменным²¹⁴⁶. Свойство неизменности принадлежит только Самому Творцу, бытие Которого поддерживается Им Самим, а жизнь тварных, живых и неживых объектов не может сохраняться сама собою, так как само бытие творения начато актом творческого призвания из небытия²¹⁴⁷. Тварная сущность не может пребывать без поддержки извне, без добавления (примешения) инородного естества²¹⁴⁸.

Здесь свт. Григорий вводит понятие «прелагающая сила» (τρεπτῆς δυνάμεως)²¹⁴⁹, которое, конечно же, имеет близкие аналоги в предшествующей античной философии и христианской богословской мысли²¹⁵⁰. Тем не менее, по данным электронной базы TLG, это словосочетание является довольно редким. Наиболее близко к нему стоит высказывание Плотина о «формирующей силе», направленной на материю²¹⁵¹.

Указанная сила задает круговое, непрестанное изменение всего земного естества, сопровождаемого превращением стихий друг в друга. По образному выражению Святителя, сама эта «прелагающая и изменяющая сила» (μεταβλητικήν τε καὶ ἀλλοιωτικὴν δύναμιν) совершает круговой путь по четырем стихиям²¹⁵². Весьма подробно свт. Григорий описывает процессы перехода земли в воду²¹⁵³ и, наоборот, воды в землю²¹⁵⁴, стараясь доказать, что мысль об изменении стихий из одной в другую не является несостоятельной.

По мысли Святого, в превращении каждой стихии в другую нужно видеть «как начало бытию той, в которую преложена, так и восстановление опять в ту, которою была первоначально».²¹⁵⁵ Рассуждая о том, что каждая стихия обладает своим набором характерных свойств²¹⁵⁶, которым как бы наполняется подлежащая пассивная материя стихии (δι’ ἧς συμπληροῦται τὸ ὑποκείμενον), он утверждает, что некоторые из свойств-качеств разделяют стихии между собой, а другие, наоборот, создают почву для их взаимообщения. Так, например, набор качеств влажности и холодности, по слову свт. Григория, составляет естество воды (συμπληρωτικὸν τῆς τοῦ ὕδατος φύσεως). Качество холода принадлежит также и земле, в силу чего делается вывод о том, что «по силе холодного качества, естественно заключающегося в земле, и вода есть в земле, и земля в воде»²¹⁵⁷.

Сама природа стихии практически отождествляется Святителем с суммой качеств или свойств, для нее характерных. Так, говоря о возможности возрождения воды в земле, он утверждает, что влажность, соединяемая с холодом, сама собою довершает всецелое естество воды²¹⁵⁸. Наоборот, сухость и тяжесть определяются им как «свойственные земле»²¹⁵⁹, и именно эти качества признает Святитель характерными и для пара (εἰς ὅπερ ἐκκαυθεὶς ὁ ἀτμὸς μετεποιήθη), который потом возвращается в землю.

В одном месте свт. Григорий говорит, что вода, став землею, «принимает подобовидное естество»²¹⁶⁰. Однако в других местах он однозначно признает изменение естества стихий до полного тождества с иной стихией. Так, описывая процесс усвоения пищи в организме человека, Святитель отмечает, что при каком бы члене организма ни находилась усвоенная часть пищи, она «делается тем самым, что этот член по природе своей»²¹⁶¹. Так же и «прилипающее ко всякому предмету, чем бы ни было по сущности приемлющее, в то естество изменяется²¹⁶², и делается в земле землею, в песке – песком, в камне – камнем, во всем – всем». Иначе говоря, «принятое превращается в овладевшее им»²¹⁶³.

Точно так же описывается в О Шестодневе процесс восстановления воды «в свое собственное естество»²¹⁶⁴. Благодаря круговому процессу непрестанных превращений и восстановлений, все вещество в мире «сохраняется в одной и той же мере (ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ μέτρου), какую первоначально установила для каждого существа премудрость Создателя к благоустройству вселенной»²¹⁶⁵.

Это – второй закон, о котором свт. Григорий подробно говорит, рассуждая об изменениях, свойственных материальному миру. Закон сохранения материи действует, согласно его учению, как в живой, так и в неживой природе. Качественно вечно меняющаяся материя остается неизменной в своем количестве²¹⁶⁶. Например, тонкому и неделимому объему пара, хотя и не сохранит он влажного качества, по всей необходимости «должно не обращаться в ничто, и не делаться чем-то невосстановимым»²¹⁶⁷. И всякая влага, быв в огне, переменяет качество частей, из влажного делаясь чем-то сухим, но не уничтожается вовсе²¹⁶⁸.

Эти два закона выражены вместе в утверждении о том, что «в существах не бывает ни прибавления, ни умаления²¹⁶⁹, но каждое непременно навсегда остается при собственной своей мере, даже когда естество существ оказывается изменчивым, все прелагающим в то или другое, каждую вещь переиначивающим в что-либо иное»²¹⁷⁰.

По оценке исследователей, само понятие природы (φύσις) тварных объектов является у свт. Григория одним из центральных онтологических концептов. При этом термин может означать как некоторый реальный объект, так и его сущность, понимаемую как комплекс свойств, составляющих природную его сущность²¹⁷¹. Природе, как сущности, соответствует некоторая определяющая формула или логос вещи, логос самой природы²¹⁷².

Однако, на наш взгляд, внимательное изучение евхаристических текстов Святителя дает основание уточнить различие природных свойств и логоса вещи, которые практически отождествляются в выше цитированном исследовании. Хотя И. Захубер и отмечает возможность различия природы вещи и ее существенных качеств от случайных свойств, но в его статье не рассматривается понятие природы у свт. Григория в сакраментологическом аспекте²¹⁷³.

Для описания изменений, происходящих в природных стихиях и объектах, свт. Григорий пользуется несколькими древнегреческими глаголами и их производными. Чаще всего им используются для этих целей производные глагола «ἀλλοιόω» (в О Шестодневе – 18 раз). На втором месте по частотности употребления стоят производные от глагола «μεταβάλλω» (14 раз). Не случайно потому и название силы, переменяющей природные объекты, имеет два эпитета производных от этих двух, наиболее часто используемых глаголов²¹⁷⁴. Значительно реже в разных местах О Шестодневе использованы производные глаголов «μεταποιέω» (3 раза), «τρέπω» (2), «μετατίθημι» (2), «μεταβαίνω» (4).

Анализ контекста употребления этих глаголов в О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория дает основания сделать вывод о том, что он чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство указанных глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-то предпочтения, то относительно глагола «μεταποιέω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений.

Для выбранных нами форм «μεταποιησις», «μεταποιησιν», «μεταποιε-» анализ, проведенный с помощью TLG по всем включенным в базу сочинениям свт. Григория, показал, что из 19 случаев употребления сам глагол или его производные 4 раза применялись к естественным явлениям изменения, физическим или химическим процессам. Еще в 4 случаях глагол употребляется в смысле просто общего «изменения». В остальных 11 случаях употребление терминов относится к благодатному изменению человеческого естества, человеческой жизни, человеческого тела из тления в нетление. В четырех из этих случаев речь идет об обожении Спасителем усвоенного Им Себе человеческого естества. В трех – о претворении нашего естества в таинстве Крещения; в двух – об изменении естества человека, благодаря аскетическим трудам и в целом жизни по заповедям. Еще в одном случае речь идет об изменении тела человека при конце света.

Таким образом, в большинстве случаев у свт. Григория данный термин относится не к простому изменению в природе, но к изменениям в природе и человеческом естестве, происходящим в результате Боговоплощения – в двух неразрывно связанных его сторонах: вочеловечении Бога и обожении человека, совершаемом в Церкви путем Таинств и аскетического делания.

Дважды термин употребляется в БОС по отношению к преложению св. Даров в таинстве Евхаристии, когда свт. Григорий говорит о том, что «хлеб, освящаемый Божиим Словом, и ныне претворяется (μεταποιεῖσθαι) в тело Бога Слова»²¹⁷⁵, «не ядением и питьем входя в тело Слова, но прямо изменяясь в тело Слова»²¹⁷⁶. Один раз в том же сочинении глагол употреблен по отношению к действию св. тела Христова на тело причастника: «Бессмертное тело, когда бывает в принявшем Его, все превращает в Свое естество»²¹⁷⁷.

И, наконец, однажды производная рассматриваемого глагола употреблена здесь же для описания изменения человеческой природы до божественного достоинства в таинстве Боговоплощения²¹⁷⁸.

При описании таинства Евхаристии в уже упомянутом выше БОС свт. Григорий использует и другие термины, в том числе дважды упоминает изменение пищи, принятой в человеком в качестве еды, посредством прелагающей силы²¹⁷⁹ в человеческие кровь и тело. В контрасте с предыдущим термином, последний использован оба раза исключительно для описания обычного процесса пищеварения. Первый же употреблен здесь для описания естественного природного процесса только в одном месте, где говорится о превращении²¹⁸⁰ вина в кровь в том же процессе естественного пищеварения.

Однако, кроме преимущественного использования различных производных глагола «μεταποιέω», при описании таинства Евхаристии мы встречаемся с новым термином, который ни разу не используется свт. Григорием для описания естественно-природных процессов во всем корпусе его сочинений. Это причастие от глагола «μεταστοιχειόω», которое употреблено в самом конце параграфа, посвященного св. Евхаристии, для описания изменения природы евхаристических хлеба и вина в Тело и Кровь Христа²¹⁸¹.

В отличие от рассмотренных выше естественно-природных процессов, где изменение существенных свойств того или иного объекта отождествлялось Святителем с изменением его природы, в таинстве Евхаристии мы наблюдаем, можно сказать, обратную картину. Святитель говорит об изменении природы св. Даров при сохранении всех видимо проявляемых свойств. Природные свойства воспринимаемого зрением и вкусом (τῶν φαινομένων) сохраняются в неизменности, но природа (ἡ φύσις) предложенных в таинстве веществ претерпевает качественное изменение. Это простое наблюдение позволяет уточнить определение природы у свт. Григория как логоса вещи, не всегда отождествляемого и проявляемого через набор характерных внешних свойств объекта. В этом же месте говорится, что Христос именно «посредством плоти» (διὰ τῆς σαρκὸς) сообщает Себя всем уверовавшим, «срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»²¹⁸². Таким образом, евхаристические тело и кровь Христовы несут изобилие духовных даров, неразрывно соединенных с особыми физическими качествами.

Анализ употребления глагола «μεταστοιχειόω» и его производных в творениях свт. Григория показывает, что термин используется в основном для описания преображения Сыном Божиим человеческого естества, воспринятого Им и ставшего Ему Своим, а также для описания преображения естества каждого человека в Церкви, как теле Христовом, в ее таинствах (10 раз). Кроме того, тот же термин используется для описания претворения видимых веществ в тело и кровь Господа в таинстве Евхаристии. Четыре раза термин использован Святителем в эсхатологической перспективе для обозначения изменения, которое претерпит все человеческое естество (или же только тело) при воскресении мертвых. Дважды встречается этот термин при описании изменения всего материального мира при конце света. И, наконец, один раз он употреблен для обозначения изменения внутреннего устроения христиан из «плотского» в «духовное» в смысле отложения мирского образа мыслей для слушания слова Божия.

Во всех случаях употребления термина речь идет о преобразовании плотского в духовное, о качественном изменении материи мира и человеческого тела под действием Божественной силы или же непосредственно в результате действия Личности Сына Божия в таинстве Воплощения.

В патристическом словаре G. W. H. Lampe «μεταστοιχειόω» переводится как «change the elementary nature of (изменение естества “на элементарном уровне” или в самых основах), transform»²¹⁸³. Таким образом, у св. отцов этот термин использовался для описания кардинального изменения естества: из тленного – в нетленное, из тварного – в божественное, из смертного – в бессмертное, которое становится возможным благодаря особому, Божественному вмешательству. Это все те случаи, к которым применим и термин «καινοτομέω» – обновлять.

Думается, не случайно термин «μεταστοιχειόω», практически не знакомый античной философии, стал активно использоваться именно в новозаветную эпоху св. отцами Церкви. Понятие кардинального обновления твари было чуждо языческому сознанию даже в самых возвышенных представителях философского сознания. Только откровение Нового Завета дало основание говорить о качественном обновлении творения, освобождении его от безысходности тления и смерти.

Из авторов дохристианской эпохи, согласно данным филологических словарей²¹⁸⁴ и TLG, только Филон Александрийский использовал в своих сочинениях термин «μεταστοιχειόω»²¹⁸⁵, в частности, для описания библейского чуда превращения змеи в посох. Таким образом, имея основание в библейском мировоззрении, термин постепенно нашел расцвет своего употребления в трудах христианских богословов.

В патристической литературе термин «μεταστοιχειόω» впервые был употреблен авторами III в. Так, свт. Мефодий Патарский говорит о равноангельном преобразовании тел (τὴν ἰσάγγελον μεταστοιχείωσιν τῶν σωμάτων) будущего века, в котором, по слову Господа, «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22:30)²¹⁸⁶.

Среди всех отцов Церкви первенство по употреблению рассматриваемого термина принадлежит свт. Кириллу Александрийскому, который употребляет его в корпусе своих сочинений 62 раза. Этот церковный учитель не раз обвинялся представителями протестантского богословия в чрезмерно физически-реалистическом представлении о домостроительстве спасения. Тем более неожиданно увидеть, что второе место по употреблению термина «μεταστοιχειόω» принадлежит свт. Григорию Нисскому, которого традиционно принято связывать с переработкой платонической традиции в русле церковного сознания. Однако, как мы видели выше, употребление термина «μεταστοιχειόω» у Святителя всегда имеет, несомненно, реалистично-физический оттенок.

Воскресение понимается Святителем как «восстановление падших в первоначальное состояние»²¹⁸⁷, восстановление телесного «сосуда в первобытную красоту»²¹⁸⁸. Для описания изменений в материи человеческого тела при воскресении свт. Григорий использует все рассмотренные выше термины, а также производные от глаголов ἀλλάσσω – «(из)менять, обменивать»; μετατίθημι – «вносить изменения, превращать»; ἀποκαθίστημι «восстанавливать, возвращать в прежнее состояние»; ἀναστοιχειόω – «восстанавливать, воссозидать». По аналогии с историей употребления μεταστοιχειόω, последний глагол и его производные никогда не использовались в античной письменности с тем значением, которое ему придано в христианскую эпоху. Именно у отцов Церкви термин принимает значение, связанное с понятиями «восстановления» и «соединения», в то время как у языческих философов он обозначал исключительно обратное понятие «разложения на первоначальные элементы»²¹⁸⁹.

Воскресение мертвых связывается Святителем с особым действием промысла Божьего, который устроил таинство смерти и воскресения для «совершенного устранения зла из всех существ», чтобы «во всех снова воссияла боговидная красота (τὸ θεοειδὲς κάλλος), по образу которой были мы созданы в начале»²¹⁹⁰. Красота образа Божия связывается свт. Григорием с понятиями света и чистоты, нетления и жизни.

Характерным в словоупотреблении Святителя является тот факт, что при общих замечаниях об изменениях в телесной природе при воскресении он использует разные глаголы и их производные, но при более подробном описании этих изменений свт. Григорий применяет именно производные от «μεταστοιχειόω» или «ἀναστοιχειόω». Так, например, замечая, что воскресение как переход в «райское наслаждение, царское достоинство, не имеющее конца веселие», означает «претворение тленного в нетленное» (πρὸς τὸ ἄφθαρτον), он использует словосочетание «μεταστοιχείωσις φύσεως»²¹⁹¹.

Также и в сочинении Слово к скорбящим, отмечая, что при воскресении «не остается тяжести в теле», Святитель говорит, что тела преобразившихся силой Божией в более совершенное состояние (πρὸς τὴν θειοτέραν μεταστοιχειωθέντες)²¹⁹² будут иметь легкость, приближающуюся по свойствам к бесплотному естеству.

И, наконец, в Опровержении Евномия, комментируя слова апостола Павла «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего» (Сына) (Деян. 2, 36) и рассуждая об изменении человеческой природы во Христе, Святитель говорит об ее обожении в Спасителе как «пременении человека во Христа». Здесь опять-таки использовано причастие от «μεταστοιχειόω»²¹⁹³.

Единственным исключением является употребление глаголов συμμετατίθημι («со-изменить, изменить одновременно»)²¹⁹⁴ и μετεργάζομαι («переделать») в том же сочинении²¹⁹⁵. Первый глагол применен здесь не к описанию изменения самого тела, а его свойств, и имеет в богословско-философском употреблении тоже чисто христианское происхождение²¹⁹⁶. А второй термин и вовсе уникален для древнегреческой письменности, и употреблен он, по-видимому, с целью еще более рельефного выражения полного и глубокого изменения человеческой природы через смерть и воскресение²¹⁹⁷. Этот термин Святитель использует, проводя символическое сравнение воскресения из мертвых с обработкой железа «для какой-нибудь более тонкой работы», когда «глыба тщательно очищается огнем, и удаляется от нее все землистое и бесполезное, что искусные в этом деле называют изгарью (ἡ σκωρία)»²¹⁹⁸.

Как было замечено ранее, высказываемые свт. Григорием в Диалоге о душе и воскресении мнения о душе, смерти, бессмертии, загробном состоянии, воскресении и конечном «всеобщем восстановлении» (ἡ τοῦ παντὸς ἀποκατάστασις) «наиболее заметно» отражают «влияние идей Оригена» на богословскую мысль Святителя²¹⁹⁹. В рамках же нашего исследования важно отметить, что в мысли свт. Григория воскресение есть не что иное, как восстановление нашего естества в первоначальное состояние, и, в отличие от Оригена, он признавал воскресение плоти. Так, описывая воскресение и вознесение Христа, он говорит: «Истинная жизнь, обложенная плотью, после страдания востекла к себе самой, и облегающая ее плоть подъята вместе (ἡ περὶ αὐτὴν σὰρξ συνεπήρθη) с нею Божественным бессмертием (ὑπὸ τῆς θεϊκῆς ἀθανασίας), совознесшись от тления к нетлению (τὸ ἄφθαρτον)»²²⁰⁰.

Несмотря на приобретение в воскресении качественно новых свойств, одухотворенные человеческие тела сохранят некоторые характерные черты материальной плоти. Это подтверждается, прежде всего, вышеуказанным учением о сохранении плотью «своей природы»²²⁰¹ во Христе и в воскресших телах христиан. Дополнительным подтверждением этому тезису служат высказывания Святителя о том, что Спаситель «Своим воскресением проложил путь всякой плоти» (ὡδοποίησε πάσῃ σαρκὶ δι’ ἑαυτοῦ τὴν ἀνάστασιν)²²⁰², а также учение о воссоздании человеческого тела в воскресении в первоначальный вид. Последнее положение высказано дважды в БОС 8 и оба раза с использованием производной от глагола «ἀναπλάσσω»²²⁰³, что особенно ярко подчеркивает аналогию воскресения с первым творением Адама из земли.

Для снятия логического затруднения – каким образом чуждый материальности Бог-Творец, будучи чистым Духом, мог положить начало бытию грубого материального мира, имеющему качественно иные, даже противоположные духу, свойства, свт. Григорий прибегает к платоническому представлению о материи как составленной «из невещественных начал», как своего рода «агрегата свойств, которые, в сущности, нематериальны». В то же время Святитель не чужд и аристотелевской традиции описания материи. Так, установлено, что выражение о «равновесии» (ἡ ἰσοκρατία) противоположностей в объектах материального мира встречается у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродисийского, вторя которому, свт. Григорий учит о том, что материальные объекты поддерживаются в гармонии «равносилием качества противоположностей»²²⁰⁴.

Разделение тварной и нетварной природ является особенно яркой темой в творениях Святителя. Здесь он лидирует по употреблению термина ἀπρόσιτος («неприступный, недоступный, недосягаемый») по сравнению со всеми другими представителями Александрийской школы богословия. Духовные тварные сущности в этом смысле нисколько «не ближе» к неприступному Богу, чем существа материальные. Здесь нами была отмечена скрытая полемика с учением о небе Аристотеля.

В учении о материи свт. Григорий прямо противоречит не только позиции манихеев, но и более утонченной традиции неоплатоников, специально оговаривая, что «одно только гнусно по естеству своему – зло»²²⁰⁵, а также порок и грех. Тем более, он никогда не употребляет к материи категорию зла, как это, например, постоянно делает Плотин.

Отрицательные эпитеты, прилагаемые к грубому веществу космоса и плоти человека, в рассуждениях Святителя имеют две богословские подоплеки. Это, во-первых, учение об изменении материи после грехопадения человека, а во-вторых – учение о том, что материя причастна благости, но не является ее источником.

Задуманная как «икона иконы»²²⁰⁶, материальная природа человека, а также и весь окружающий человека космос в значительной степени, в силу человеческого греха, утратили свою «иконичность».

В результате анализа употребления понятия «кожаных риз» нами установлено, что оно включает все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира и есть, по мысли Святителя, особое действие Творца, Который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным.

Несмотря на многочисленные негативные эпитеты, используемые свт. Григорием для описания свойств человеческого тела, неверно было бы говорить о каком-либо изначальном онтологическом отрицательном качестве телесного состава в его мировоззрении. Святитель прямо учит об участии плоти в воскресении и сохранении в одухотворенном состоянии ее базисных качеств.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»²²⁰⁷. Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку²²⁰⁸, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»²²⁰⁹. Однако, пожелание (ἐπιθυμία) есть свойство души, которая и несет ответственность за нравственный выбор. Через промыслительное отступление благодати стали выявляться онтологические свойства без-образности и неустроенности вещества, чтобы человек возвратил свой взор обратно к Богу как Источнику гармонии и красоты.

Исследование позволило уточнить определение природы материального объекта у свт. Григория как логоса вещи, не всегда отождествляемого и проявляемого через набор характерных внешних свойств объекта. Это особенно относится к главному таинству Церкви – Евхаристии.

Для описания материально-духовных изменений в Евхаристических дарах свт. Григорий употребляет термины как чисто библейско-святоотеческого происхождения (μεταστοιχειόω), так и принадлежавшие к антично-философскому наследию (μεταποιέω), а также глаголы и их производные, находившиеся в общем употреблении (ἀλλοιόω). Смешанный характер терминологического аппарата свт. Григория раскрывает его желание наиболее полно и всесторонне описать главное таинство Церкви, однако главный акцент делается им на благодатной стороне реальных изменений в материи предлежащих на святой трапезе Даров.

Анализ контекста употребления терминов, описывающих изменения в материи в трактате О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория, дает основания сделать вывод о том, что он чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство упомянутых глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-либо предпочтения, то относительно глагола «μεταποιέω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений. В большинстве случаев у свт. Григория данный термин относится не к простому изменению в природе, но к изменениям в природе и человеческом естестве, происходящим в результате Боговоплощения в двух неразрывно связанных его сторонах: вочеловечении Бога и обожении человека, совершаемом в Церкви путем Таинств и аскетического делания.

Термин «μεταστοιχειόω», практически не знакомый античной философии, передающий понятие кардинального обновления твари, обновления творения, освобождения его от безысходности тления и смерти, ни разу не употреблен свт. Григорием для описания естественно-природных изменений. Во всех случаях употребления термина речь идет о преобразовании плотского в духовное, о качественном изменении материи в Таинствах, элементов космоса и человеческого тела под действием Божественной силы или же непосредственно в результате действия Личности Сына Божия в таинстве Воплощения.

Если бы даже кто-то засомневался в верности применения определения значения «μεταστοιχειόω» как изменения естества на самом элементарном уровне, в самых его основах²²¹⁰, к описанию Евхаристии в текстах свт. Григория, то употребление им терминов, характерных для обозначения чисто естественных процессов в материальной природе, по отношению к Евхаристическому преложению еще сильнее подтверждает верность выводов о яркой степени выраженности его учения о кардинальном изменении материи в таинстве как в чисто физическом, так и духовно-благодатном аспектах.

Тело Христа становится, по учению свт. Григория, как бы эпицентром обновления человеческой природы, началом и источником ее одухотворения, освобождения от «кожаных риз», смерти и тления. Передача духовных даров осуществляется, во-первых, в силу духовно-метафизического единства рода человеческого и самой материальной природы Христа; во-вторых, в силу участия христианина в таинствах Церкви, особенно в св. Евхаристии; в-третьих, свт. Григорий учит и об аскетическом подражании Христу, когда в подвигах девства, поста и молитвы христианин получает обожение своей природы.

Именно в учении о Евхаристии наиболее ярко проявился отход свт. Григория, как христианского богослова, от платонической традиции. По определению, данному здесь Святителем, душа человека получает основание спасения в вере (διὰ πίστεως), а тело должно принять в качестве противоядия (τὸ ἀλεξιτήριον) «то тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни»²²¹¹. Тело Христа называется Святителем бессмертным и передающим причастникам божественные дары нетления и бессмертия, «животворящую силу Духа»²²¹², оживотворяющим всю человеческую природу²²¹³.

Именно единением с бессмертным воскресшим телом Христа в таинстве Евхаристии христианин получает залог своего будущего телесного воскресения, и это учение свт. Григория особенно открывается в характерном употреблении производных от глаголов «μεταστοιχειόω» или «ἀναστοιχειόω» при описании изменений в природе Евхаристических даров и изменений материальной природе тела при воскресении.

Оба этих древнегреческих термина отражают христианское учение об изменении материи на элементарном уровне под действием Божией силы, таким образом, что материя приобретает качественно новые свойства. В отличие от закона кругового взаимопревращения стихий в естественных природных процессах, действие благодати Божией приводит к восстановлению первоначальной гармонии и красоты, тесно связанных с дарами нетления, «легкости» и чистоты.

Восстановление природы человеческого тела по примеру воскресшего тела Христа в более легкое и воздушное²²¹⁴ является, по мысли свт. Григория, основой для восстановления красоты и гармонии всего материального мира в первозданное совершенство²²¹⁵.

Желание многих современных богословов умалить физическую составляющую перемены в св. Дарах связано зачастую не только со страхом «магизма», боязнью утерять нравственную составляющую Таинств и тайны спасения человека, но также и с маловерием. Такое маловерие несет в себе реальную опасность повредить благовестию в учении о реальности Боговоплощения в сторону чисто докетически-нравственной оценки Домостроительства.

Принижение онтологического статуса материи в мироздании и процессе обожения связано также с психологическим страхом приближения Бога, так сказать, «на атомарном уровне», потери «личной свободы» от Его близости и, следовательно, нежеланием осознать величину силы действия на нашу жизнь Небесного Отца. Думается, что ключом к решению таких психологических ловушек должно быть осмысление дилеммы ипостасно-энергийного баланса в преображении творения, в учении о личности и понимание спасения как тайны общения личностей Бога и человека.

Наиболее подробный обзор современной исследовательской литературы в разных областях богословия свт. Кирилла дан в русскоязычных статьях И. И. Улитчева²²¹⁶ и В. В. Новикова²²¹⁷. Обзоры обоих авторов подтверждают, что тема материи и тела человека в контексте терминологического аппарата, используемого свт. Кириллом для описания их онтологического статуса и изменений под действием Божественной благодати, не была поставлена целью ни в одном из рассмотренных ими исследований. Для нас важными являются только лишь общие замечания католических богословов Д. Китинга и П. Фана о том, что свт. Кирилла «можно назвать богословом обожения “по преимуществу”», а «замечательное учение Кирилла об обожении… подводит итог всему греческому богословию обожения»²²¹⁸, причем обожение человеческого естества носит у Святителя двоякий характер – и «телесный», и «духовный». Важным для нашей тематики представляются наблюдения прот. Г. Флоровского о том, что в своей христологии Святитель «очень близок к Афанасию»²²¹⁹. Понятие «усвоения», воспринятое им от свт. Афанасия, предваряет у свт. Кирилла позднейшее учение о «воипостасности» человечества во Христе, развитое впоследствии Леонтием Византийским²²²⁰.

Во всех курсах богословия и церковной истории свт. Кириллу уделены целые главы и разделы, преимущественно связанные с периодом несторианских споров (А. Миролюбов, А. И. Бриллиантов и др.)²²²¹. Из недавних трудов следует отметить книги и многочисленные доклады на конференциях ПСТБИ о. Олега Давыденкова, посвященные христологии и сотериологии свт. Кирилла²²²². В сборнике Богословие и Боговидение В. Н. Лосского и Истоках О. Клемана свт. Кирилл упоминается, к сожалению, всего несколько раз. Глубокую связь христологии свт. Кирилла с его сотериологией подчеркивают исследования Л. Коена, Т. Вейнэнди²²²³ и уже упомянутого выше Д. Китинга.

В труде Ст. Мак-Киньона хорошо раскрыто доминирование апофатического фона в учении свт. Кирилла о способе соединения Божества и человечества в лице Христа. Образы, использованные Святителем, вовсе не призваны раскрыть эту тайну в полноте, но лишь указывают на реальное единство Лица Богочеловека в Воплощении²²²⁴.

В. В. Новиков в своем исследовании, кратко излагая антропологическое учение Святителя, подчеркивает евхаристический реализм, замечая, что он учит «о природном причастии, получаемом в Евхаристии», таким образом, что «освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа»²²²⁵.

В неучтенной И. И. Улитчевым и В. В. Новиковым монографии Ханца ван Лун²²²⁶ дается детальнейший анализ употребления Святителем термина «φύσις», причем подчеркивается, что в христологическом контексте последний чаще всего связан с понятиями «сущности» и «естественно-природных свойств», но в некоторых местах это – «божественная индивидуальная природа» Христа. Здесь же в сводной таблице дан спектр мнений современных исследователей о главных оттенках значения этого термина у Святителя²²²⁷.

Дж. МакГаккин замечает, что свт. Кириллу принадлежит заслуга раскрытия новой, христианской антропологии, отличной как от семитской, так и от систем Платона и Аристотеля. Главное отличие видится автором в разработке нового понятия человеческой личности, как «имеющей потенцию к трасценденции»²²²⁸. Использование Святителем термина «природа» в значении «субъект», «личность» подчеркивалось и ранее И. Романидисом²²²⁹.

Наконец, протестантский исследователь Т. Торренс кратко комментирует использование свт. Кириллом понятия «изменение на уровне элементов» (μεταστοιχείωσις) для описания обожения человеческой природы Духом Святым и причастия ее освященному человечеству Христа. Не входя в подробности использования этого термина, исследователь замечает только отличие его смысловой нагрузки от «транссубстанции» (μετουσίωσις)²²³⁰.

Начнем с определений, которые свт. Кирилл употребляет для описания Бога как Творца видимого и невидимого мира. В аспекте творения мира, чаще всего в его творениях Господь называется «Демиургом» (δημιουργός), «Создателем»²²³¹. На втором месте по частоте употребления стоят термины «Творец» (ποιητής) и «Художник» (τεχνίτης). Эти термины встречаются с разными эпитетами и предикатами, например «Единый Создатель»²²³², «Верховный» или «Высочайший Художник» (ἀριστοτέχνης)²²³³. Многократно Святитель описывает Бога как Творца и Создателя «всяческих»²²³⁴, «всего существующего»²²³⁵. Зачастую эти термины встречаются в парном употреблении: «Художник и Создатель Бог»²²³⁶, «Художник и Создатель всего существующего»²²³⁷, «Творец и Создатель»²²³⁸, «Творец и Художник»²²³⁹.

Бог также называется «Родителем» (γενεσιουργός)²²⁴⁰ всех (сущностей и тварей). При этом все эти термины, по мысли свт. Кирилла, могут и должны быть отнесены к Сыну и Слову Божию в такой же степени, как и к Богу Отцу. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна целая глава посвящена доказательству того, что Сын по природе является Создателем мира, так же как и Отец²²⁴¹. Эта тема часто затрагивается в богословии свт. Кирилла и отражена на многих страницах его сочинений. В частности, в сочинении Τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς Ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, опровергая то положение, что будто бы позже по времени могло явиться Слово «всех Содетеля» (τοῦ πάντων δημιουργοῦ Λόγου), он доказывает это таким образом: «Если всегда Бог Творец, то всегда с Ним был Тот, через Которого Он является Творцом (δι᾽ οὗ ποιητὴς ἐφαίνετο), т. е. Слово Его»²²⁴². В Περὶ Ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριάδος Святитель называет Слово Божие «Создателем» или «Родителем» всего (τῶν ὅλων γενεσιουργὸν; τὸν ἁπάντων γενεσιουργὸν)²²⁴³, в Τῶν θησαυρῶν – «со-творящим со Отцом» (συνδημιουργήσαντα)²²⁴⁴, в сочинении Κατὰ Ἰουλιανοῦ – «Родителем и Художником всего видимого и невидимого, чувственного и познаваемого»²²⁴⁵.

Слово Божие, через Которое Бог Отец творит весь мир²²⁴⁶, является «началом и прочной основой» (ἀρχὴ καὶ σύστασις) всего видимого и невидимого творения²²⁴⁷. Неизмеримо отличаясь по Своей природе от всего творения²²⁴⁸, Бог Слово, будучи по природе Жизнью, «многообразно дарует существам бытие и жизнь, и движение… входя в каждое из различных по природе бытия… в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может восприять»²²⁴⁹.

Отличие природы Бога, в сравнении с творением, находится в «отношении образа бытия» (κατά τὸν τοῦ πῶς εἶναι)²²⁵⁰. По мысли Святителя, Творца необходимо представлять «совершенно иным» (πάντως ἕτερον)²²⁵¹, отличным от мира по природе. Часто он употребляет лл и термин «ἀπρόσιτον» по отношению к Божественной природе²²⁵², подчеркивая, однако, что Бог становится доступным (προσιτὸς) для усовершившихся во Христе и Его законе²²⁵³. И это есть величайший дар Нового Завета, хотя вся тварная природа должна познавать свой предел и границу (τὸν τῆς οἰκείας φύσεως ὅρον)²²⁵⁴. Это положение помогает, как и в системе отцов-каппадокийцев, сменить дуализм материи и духа на дуализм Творца и творения.

Вследствие этой инаковости Божественной природы по отношению к тварной, то, что относится к Божеству, для нас «труднопомыслимо и трудноизъяснимо» (δυσέξοιστά τέ ἐστι καὶ δυσέκφραστα), и мы познаем это «как бы в зерцале и гадании» (ὡς ἐν ἐσόπτρῳ καὶ ἐν αἰνίγματι)²²⁵⁵. Возможность и путь Богопознания, по мысли Святителя, иллюстрируют слова Исаии: «Аще не уверите, ниже имате разумети» (Ис. 7, 9). В связи с этим, свт. Кирилл говорит о неких «псевдофилософах, принимающих личину мнимой мудрости». «Не будучи в состоянии, – говорит он, – ясно передать словом первые эйдосы (εἴδη) и первые начала (ἀρχὰς), поскольку их трудно охватить мыслью и (передать), они перешли к числам, ради ясного научения, изображая геометров и (школьных учителей). Ибо они силы стихий и сами эти стихии хотят передать начертаниями, говоря, что они есть, для первого учения, стихии, далее же учат, что эти стихии не есть начертания, но через них приходит истинное понятие о стихиях. И геометры, не будучи в состоянии словом передать бестелесное, прибегают к помощи схематических изображений и, таким образом, устанавливают понятие треугольника. В отношении первых понятий и видов то же делали пифагорейцы. Не будучи в состоянии словом передать бестелесное и первые начала, они прибегли к помощи численного разъяснения и, таким образом, понятия единства и тождества, и причину согласия, и симпатии всего, и спасения объявили подобно этому»²²⁵⁶.

Таким образом, свт. Кирилл подчеркивает неспособность познания Бога и приближения к Нему силами человеческого рассудка, приводя в противопоставление пример приближения к Творцу верой «богоусыновленного» Авраама (τὸν θεσπέσιον Ἀβραὰμ)²²⁵⁷.

Если Бог по природе есть Жизнь и Источник Жизни, то творение, наоборот, имеет свое начало из небытия, а следовательно, не имеет в себе источника жизни, но может существовать только и исключительно по причастию к Богу как Источнику таковой. Учение о творении мира из небытия, «из несущих» (ἐξ οὐκ ὄντων) четко выражено в наследии Святителя²²⁵⁸.

Первоначальное небытие твари, по мысли свт. Кирилла, можно «представлять в уме как бы некое место для тварей, из коего они неким образом, переходя к бытию, получают уже другое место в существовании»²²⁵⁹. Однако, данное «место» существует лишь в уме и не может быть истолковано в смысле учения о предсуществовании материи, что видно из указанных ниже цитат о приведении всего из небытия в бытие. Употребление «οὐκ ὂν» и «μὴ ὄν» у Святителя, традиционно для православных писателей, не имеет различия смысловой нагрузки²²⁶⁰. Оба понятия выражают идею полного небытия.

Учение о предвечной материи и форме античных философов, а также и неоплатоников и следовавшего им в этом Юлиана Отступника, предполагает совечность материи Богу. Таким образом, Бог неоплатоников оказывается не Творцом, а лишь Художником (τεχνίτην) и Украсителем (κοσμήτορα), чему свт. Кирилл противопоставляет слова библейского повествования: «В начале сотворил Бог небо и землю»²²⁶¹.

Святитель принимает наследие древнегреческой философской школы о четырех стихиях как началах всего сущего (᾽Αρχὰς γὰρ εἶναι φησι τῶν ὄντων, πῦρ, ἀέρα, καὶ ὕδωρ, καὶ γῆν)²²⁶². Однако, хотя он и использует язык четырех стихий, но углубленное исследование стихий самих по себе не представляет для него ни богословского, ни философского интереса. Более того, Святитель называет увлечение такой философской темой бесполезным занятием, распространяя вышеотмеченный апофатический подход к Богопознанию и на мир дольний.

Для свт. Кирилла допустимо рассмотрение этих вопросов только по необходимости защиты истинного Богопочитания, но не для того, чтобы вносить в свое учение что-то из «не­честивых учений эллинской мудрости»²²⁶³. Так, он многократно обличает веру язычников, некоторые из которых «приняли небо за Бога, другие – солнце и луну, да еще звезды и стихии мира: огонь и воду, воздух и землю, из которых, как говорят, все составлено»²²⁶⁴. Объясняя, что эти люди «одному лишь Богу полагающуюся славу воздают стихиям мира»²²⁶⁵, он указывает, что сами языческие философы никак не могли прийти к согласному мнению о природе космоса. Свт. Кирилл излагает основы учения языческих философов относительно начал мира, ссылаясь на Порфирия, но в основном излагая его своими словами (в некоторых местах очень схоже с памятником Λόγος παραινετικὸς πρὸς ῞Ελληνας, приписываемым ранее св. Иустину Мученику): «Платон верил, что небо есть род тела (“теловидно” – σωμοειδές) и состоит из четырех стихий, связанных между собой душою»²²⁶⁶. «Аристотель же так не думал… Небо он считает несоставным, но не из четырех стихий составленное, а примышляет некое пятое тело, непричастное четырем и совершенно им чуждое. Платон говорит, что космос одушевлен и есть умное животное (ζῶον νοερόν). Приписывает ему и Промысл, определяет то, что относится к его природе, как рожденное и тленное. И здесь снова не так мыслил его ученик. И не позволяет ему быть [мыслимым] ни одушевленным совершенно, ни разумным, ни управляющимся Промыслом, но нетленным и нерожденным. И опять искусный славный Платон определяет, что есть три начала: Бог, материя и форма. И говорит, что Бог – Творец, материя – подлежащее (ὑποκείμενον), форма же (εἶδος) – образец (παράδειγμα) каждого из происшедшего²²⁶⁷. Снова восстает на него Аристотель и совершенно не согласен. Ибо форму не удостаивает ни помышлять, ни называть началом. А говорит, что два начала: Бог и материя. Платон же утверждаетт, что три начала всего: Бог, и материя, и форма (вид), добавляет и четвертое, которое называет душою всего... Говорит, что оно существует в Божиих помышлениях и не имеет своего существования». Перечислив разногласия самых знаменитых мыслителей, Святитель вопрошает: «Кого из поименованных отбросим как обманщика?»²²⁶⁸

В отличие от мыслителей древности, бывших скорее «гадателями» (στοχασταὶ)²²⁶⁹, чем показавшими истинное знание о природе вещей, пророк Моисей, по мысли свт. Кирилла, «не последовал им» ни в «тонком рассуждении о естествознании (οὐ... προὔθετο φυσιολογεῖν ἰσχνῶς), ни в том, чтобы явить (т. е. показать, объявить) что-либо из вышеупомянутых первых начал, или из них [происшедших стихий] (τῶν ἐξ αὐτωῶν στοιχείων)». Признавая поиски первых естествоиспытателей за «бесполезнейшее» (περιεργότερα) и «неполезное для ума» занятие, Святитель говорит о приоритете пророка Моисея, целью которого «было ум тогдашних [людей] напитать познанием догматов истины»²²⁷⁰. Последние тесно связаны, в понимании свт. Кирилла, с библейским откровением и церковным Преданием²²⁷¹ и дают единую картину мира, которую неспособны были открыть лучшие умы философов.

Комментируя библейское описание дней творения, свт. Кирилл подчеркивает, что все стихии сотворены Богом «из ничего». «Итак, не позволяет он [Моисей] полагать материю безначальной и совечной Богу, и нерожденным спутником Бога, как некие полагают некогда не-сущее, в последнее время только приведенное в бытие, – сосуществующим с вечным, с Тем, Кто всегда Тот же, – изменяющееся [движимое], с Нетленным – подверженное тлению, но определяет, что скорее во времени и в начале призывается в бытие тварь, как приведенная из не-сущего по воле Божией, т. е. в бытие. И не говорит, что Бог стал просто Художником (τεχνίτην) и Украсителем (κοσμήτορα) предлежащей (προϋποκειμένης) и прежде обретавшейся материи, формо-творящим бесформенное образом, каким Он знает, и набрасывающим на нее различие качеств, величину и множество. Но [говорит, что] некоею несказанною и неизреченною силою не-сущее, совершенно не существующее в начале, приводит в бытие»²²⁷².

И в других местах свт. Кирилл неоднократно повторяет, что Бог «без рук и вещества, из не-сущего в сущее все приводит Словом»²²⁷³. Стихии не совечны Творцу, и, более того, «естество стихий само по себе и из себя не могло бы быть способным избежать тления, но зависит оно, скорее, от содержащей его руки»²²⁷⁴. После появления стихий, Дух Божий, носящийся над водою, все животворит (ζωογενεῖ... τὰ πάντα)²²⁷⁵, будучи и Сам жизнью по естеству, из естества Отца. Все нуждается в Нем, и «иначе не имело бы незыблемости в бытии то, что есть»²²⁷⁶. Утверждение творения в бытии свт. Кирилл связывает с понятием «семенных логосов»: «Виждь словом утверждаемую твердь и сушу, воздвигшуюся из вод, собравшихся воедино; травой и древами зеленеющую землю и семенные логосы, пребывающие в них (σπερματικοὺς αὐτοῖς ἐνυπάρχοντας λόγους), дабы чрез них восхитив вечно-бытие (δι᾽ αὐτῶν τὰ πρόσκαιρα τὴν τοῦ ἀϊδίως εἶναι παρακλέπτοντα δύναμιν), [творения] пребывали и сохранялись»²²⁷⁷. Однако понятие «семенных логосов» у свт. Кирилла практически не разработано. Краткое, не раскрытое подробно богословское обоснование этой концепции находим в Толковании на Евангелие от Иоанна, где говорится о том, что Слово «не только дарует твари призвание к бытию, но и содержит происшедшее чрез Себя Самого, как бы примешивая (οἱονείπως ἐγκαταμιγνὺς), так сказать, Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия (τὸ ἀϊδίως εἶναι κατὰ φύσιν ἰδίαν οὐκ ἔχουσιν), и становясь жизнью для существующего»²²⁷⁸. Также и в Εἰς τοὺς ψαλμοὺς говорится о том, что Слово «все соединяет в благобытие и утверждает сотворенное»²²⁷⁹, а в другом месте свт. Кирилл подчеркивает, что Эммануил все сотворенное укрепляет (συνίστημι) в бытии²²⁸⁰.

Смежные понятия «божественного сеяния / споры» (ὁ Θεῖος σπόρος)²²⁸¹, «благого посева Спасителя», «евангельского посева»²²⁸² употребляются Святителем гораздо чаще. Выражение «семена Логоса» (τὰ τοῦ λόγου σπέρματα) встречается в его текстах только один раз в Толковании на Евангелие от Луки, где говорится об их принятии в глубину души для духовного возрождения²²⁸³. Можно видеть, что если понятие «семенных логосов» употреблено Святителем для выражения Божественного дара в творении, то «ὁ σπόρος» применяется в основном в контексте рассуждений о плодах евангельского благовестия и обновления человеческой природы во Христе.

Свт. Кирилл находит нужным отметить, что вода и земля хотя и породили, согласно бытописателю, все происшедшее из них, но только по дару Бога-Творца, Который есть Жизнь «по природе Своей» и «самую природу вод соделал матерью плавающих в них и летающих по воздуху. Земле же повелел произвести многообразную природу скотов и бесчисленные роды диких зверей»²²⁸⁴. Здесь также можно видеть указание на дар «логосности», заложенный в сотворенные первостихии.

Терминологию четырех стихий свт. Кирилл употребляет крайне редко и в подавляющем большинстве случаев лишь при изложении учения языческих философов. Но употребляет он ее и от своего лица, в связи с рассказом Моисея о сотворении мира. Однако Святитель резко осуждает воздаяние стихиям чести, подобающей одному лишь Богу²²⁸⁵.

Весь тварный космос видится Святителю как единое целое, состоящее из многих частей. Он даже уподобляет космос человеческому телу, когда пишет о том, что солнце, луна и звезды находятся в мире именно как «части мира», как «члены одного тела»²²⁸⁶. Бог же, как истинный нетварный Свет, ни в коем случае не должен быть причислен ни «к одной из отдельных частей этого мира».

Исследование употребления термина «ὕλη» в текстах Святителя показывает, что на 98 случаев всего 4 раза это слово употребляется в смысле материи в сугубо философском, платоновско-аристотелевском смысле, т. е. бесформенной материи, которая в сочетании с формой образует все тела (причем все они приходятся на сочинение Против Юлиана, на те места, где свт. Кирилл полемически излагает учения Платона и Аристотеля)²²⁸⁷. Лишь в шести случаях это слово означает у Святителя весь материальный мир в совокупности.

Более половины (около 60) случаев составляет употребление термина в бытовом смысле какого-либо конкретного (или вообще любого) вещества (также и в метафорическом смысле). В нескольких случаях «материя» у свт. Кирилла передает обобщенное понятие «материала», а также бесполезного балласта, сора, вещества как средства для чего-либо. Остальные случаи приходятся на первичное значение слова: дерева, древесины, а также деревьев, леса.

Этот подсчет подтверждает, во-первых, не философскую, а библейско-апофатическую установку свт. Кирилла в контексте размышлений о началах материального космоса, его отказ от рациональных попыток познания вселенной. Во-вторых, обзор употребления слова показывает, что по своей ценности как вещество, так и весь материальный мир стоят безмерно ниже невещественного и умного (νοητός), даже служат ему антитезой²²⁸⁸. Но предметом разговора материя становится у свт. Кирилла, как правило, когда оказывается объектом поклонения и поэтому требует «разоблачения». Вещество – это, по преимуществу, вещество для идолов (т. е. «ничто», стремящееся выдать себя за нечто могущественное). В связи с этим, с ним часто употребляются эпитеты: «бездушное» (ἄψυχος)²²⁸⁹, «немое и бесчувственное» (κωφὴ καὶ ἀναίσθετος)²²⁹⁰, «негодное» (ἄχρηστος)²²⁹¹, «негодное и некрасивое» (ἀδρανοῦς)²²⁹².

Вещество может также быть символом всего греховного и пищи для огня в эсхатологической перспективе, о чем гласит приводимая Святителем цитата из пророка Исаии: «И будет свет Израилев во огнь, и осветит его огнем горящим, и пояст яко сено вещество»²²⁹³.

Святитель также употребляет очень редкое среди христианских писателей выражение «ὑλομανία» – «одержимость материей», «древобеснование». Под этим он понимает устремленность сознания человека к материи, избыточное нарастание бесплодного вещества в ущерб духу, духовное бесплодие. Так, в Пасхальных гомилиях свт. Кирилл говорит о веществолюбивой (точнее, «веществобеснующейся» – ὑλομανοῦσαν) душе²²⁹⁴. Материя в негативном контексте – это символ мирских ценностей (мирской славы, благозвучия языка мудрецов мира сего, богатства, власти, благодаря блеску, светлости, и пр.)²²⁹⁵.

Однако вещество (конкретные вещества: серебро, железо, медь, благодаря каким-либо своим свойствам) может служить образом (εἰς τύπον)²²⁹⁶ невещественного, а также вместилищем благодати Святого Духа. Посвящаемые Господу вещественные предметы означают и принимают в себя уже совсем другие, духовные блага: богатст­во мысленное; славу, разум и крепость духовную²²⁹⁷. Вещество, благодаря своим свойствам, может указывать на христианскую проповедь (например, серебро, благодаря своей светлости и чистоте)²²⁹⁸, и даже на Божество, Божественную природу (особенно золото, благодаря своему превосходству над всеми веществами)²²⁹⁹.

Но самой важной у свт. Кирилла богословской темой по отношению к материи стало, как мы увидим ниже, учение о животворящем теле Христа (ζωοποιὸς ἡ σάρξ). Нетленное тело Господне сравнивается с деревом ситтим, использованным для кивота Завета²³⁰⁰. Тело Спасителя не только свято, но есть средоточие благодатных энергий и даже «орган» и источник освящения всего человечества и материального космоса.

Созданный по образу Божию, человек, как венец творения, имел изначально в себе запечатленными «Божественные черты» (ἑαυτοῦ χαρακτῆρας)²³⁰¹. Первоначально Адам «пребывал в раю… продолжая сохранять данное и украшаясь Божественным образом Творца чрез вселенного в него Святого Духа»²³⁰². При этом все сотворенное прежде Адама предназначено было служить «к увеселению его», как хорошо сотворенное, точнее – на радость, и чтобы он почитал его хорошо сотворенным (πρὸς τέρψιν καὶ πρός γε εὖ πεποιῆσθαι δοκεῖν)²³⁰³.

В отличие от всего другого творения, человек, по толкованию свт. Кирилла, был удостоен «предварительного совета и личного участия» (προβουλίοις... καὶ αὐτουργίᾳ) Лиц Св. Троицы при его сотворении, как «животное поистине благообразное и богоподобное» (ζῶον ἀληθῶς εὐφυὲς καὶ θεωειδέστατον)²³⁰⁴. Во Адаме начертан был «образ» (ἡ εἰκών) Божественной природы, когда в лицо его «вдунут был Дух Святой», Который есть «дыхание жизни (ἡ πνοὴ τῆς ζωῆς), так как Бог по природе есть жизнь»²³⁰⁵.

Понятия сотворения «по образу» и «по подобию» Святитель признает за равнозначные, но это не означает отрицания им динамичности человеческой природы. Последняя создана так, что обладала праведностью и святостью (ὅτι δικαία καὶ ἀγαθὴ γέγονεν ἐν ἀρχαῖς ἡ ἀνθρώπου φύσις), она способна и призвана была принимать все большие меры освящения и праведности, имея вложенным в себе устремление к Богу (ἡ ἔφεσις παρὰ Θεοῦ)²³⁰⁶.

Образ Божий (τὸ κατ’ εἰκόνα) в природе человеческой относится, как говорит свт. Кирилл, по мнению некоторых христианских богословов, к душе, а по мысли других ― к уму человека²³⁰⁷. Однако и телесная природа человека почтена была от Творца «собственноручным формированием»²³⁰⁸, как предназначенная быть носительницей образа Божия.

Душа, безусловно, честнее («ценнее» – τιμιώτερα) сущности тела, как образ (εἰκών) Божий и вдохновение Его (ἐμφύσημα). Тело же дл души есть орудие (ὅργανόν) и соработник (συνεργὸν) на лучшее. Однако следует заботиться и о душе, и о теле. О теле – постольку, чтобы довольствовать его, и чтобы оно «не запинало душу». Душе же следует отдавать всегда полноту внимания и усвоять посредством добродетелей к ее творческой причине – Богу²³⁰⁹.

О плоти ветхого Адама Святитель постоянно говорит как о подверженной тлению и смерти²³¹⁰, но это уже есть следствие греха, ибо в раю Адам был причастен нетлению²³¹¹. Однако изначально нетление было именно даром Адаму, ибо, по мысли свт. Кирилла, никакая сотворенная природа, ни ангельская, ни какая-либо другая (и человеческая в том числе), приведенная Творцом в бытие из небытия, не обладает даром жизни по собственному свойству. Наоборот, жизнь происходит из Сущности, все превосходящей, т. е. Бога, только Ему принадлежит, и только Он может животворить²³¹².

Введение в мироздание тления и смерти есть педагогическое действие Небесного Отца, Который «с пользою придумал смерть плоти… не к совершенной погибели», «но, скорее, к обновлению (καινουργέω) и, так сказать, к будущей переделке (ἀνασκευή)» как бы разбитого сосуда человеческого естества²³¹³.

Душа человека так же, как и тело, не имеет дара нетленной жизни в своей собственной природе. Вся природа человека в целом требует дара от Творца, который и подается как особая печать «нетленного и животворящего Духа». Изначально Адам «запечатлен был духом жизни»²³¹⁴, «нетленным и животворящим духом»²³¹⁵, получив в подобии с Божеством это «превышающее его природу благо», почему и стал, по слову Св. Писания, человек «душою живою» (ψυχὴν ζῶσαν)²³¹⁶. А в Толковании на Евангелие от Матфея Святитель саму душу называет Божиим «вдохновением» (ἐμφύσημα)²³¹⁷. Однако, если до грехопадения вся природа человека была бессмертна по причастию к тому высшему благу «нетленности и неразрушимости» (ἄφθαρτον καὶ ἀνώλεθρον), которым обладает только Один Бог, то при наказании за преступление заповеди именно плоть Адама получила определение смерти (Быт. 3, 19), в то время как душу Господь оставил в бессмертии – «σωζομένης ἐν ἀθανασίᾳ»²³¹⁸. По мысли Святителя, как подвергшееся наибольшей опасности (μάλιστα κινδυνεῦσαν), именно тело «скорее» (γοργότερον) должно было получить врачество спасения, т. е. соединиться с жизнью по природе²³¹⁹.

Свт. Кирилл мыслит человека как единое существо и «не позволяет делить его надвое», хотя не отвергает, как и преп. Феодорит Киррский, с которым он полемизирует, дробления и деления настолько, «насколько нужно для того, чтобы знать, что одно по природе своей есть душа, а другое по природе – тело»²³²⁰. Более 30 раз свт. Кирилл использует выражение «τὸ ζῶον λογικὸν» по отношению к человеческой природе, предпочитая чаще всего добавлять эпитет «θνητόν».

Изначальная двусоставность человека выражается также частым использованием терминов «σύνθετον»²³²¹, а также «τὸ πλάσμα», т. е. «состоящий из земного тела и обитающей в нем души» (ἔκ τε τοῦ γηΐνου πλάσματος καὶ ἐκ τῆς ἐνοικούσης ψυχῆς τῷ σώματι)²³²². Термин «τὸ πλάσμα», так же как и в академических переводах творений отцов-каппадокийцев, в русскоязычных переводах свт. Кирилла обозначается просто как «творение», через что теряет свое уникальное значение. Так, например, текст из Толкования на Евангелие от Иоанна 1. 182 должен звучать следующим образом: «Дух вместе и жизнь вложил в рукотворенного (τῷ πλάσματι) (вместо ‟тварьˮ)²³²³ и боголепно отпечатлел в ней Свои черты»²³²⁴. Ясно, что речь здесь идет именно о человеке, а не обо всем творении, не имеющем образа Божьего.

Склонность к тлению в самом первозданном человеке, как в существе композитном, принадлежала, в первую очередь, его «слабому, земному телу» (ἐπικήρου... καὶ γηΐνης σαρκός)²³²⁵, природа которого сама по себе изначально более склонна к тлению²³²⁶. Тем более она стала таковой после грехопадения Адама.

Именно вследствие грехопадения (παράβασις) Адам осужден был на смерть и тление (θανάτῳ καὶ φθορᾷ)²³²⁷, что подтверждается в другом месте цитатой из апостола Павла: «Вниде грехом смерть»²³²⁸. По этой причине, считает свт. Кирилл, Евангелист сказал: «Слово стало плотью», чтобы, обозначив всего человека, особенно указать на главную рану и соответствующее ей лекарство (τὸ τραῦμα καὶ τὸ φάρμακον), «больного и Врача, умершего и Того, Кто прогнал тление»²³²⁹. Однако, в то же время свт. Кирилл энергично опровергает учение о телесном составе человека как источнике греха или же наказании, наложенном на душу за грехи. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна он посвящает полемике против оригенистов целую главу²³³⁰. А в полемике с Несторием свт. Кирилл многократно подчеркивает, что тело, воспринятое Богом-Словом от Приснодевы Марии, было наделено разумной душой²³³¹. Кроме того, души людей признаются не только за несущие раны греха, но и за источник зла и греха²³³², и даже подвластными духовным смерти и растлению²³³³.

Может показаться противоречием, что свт. Кирилл иногда говорит о человеческой природе как совершенно не имеющей в себе дара жизни, не могущей иметь нетления и бессмертия, свойственных одному лишь Богу, в других же местах учит о подпадении тлению лишь как о болезни естества, нуждающегося во врачевании²³³⁴, и о возвращении Христом естества «к изначальному нетлению» (εἰς τὴν ἀπ᾽ ἀρχῆς ἀφθαρσίαν)²³³⁵. Здесь свт. Кирилл вполне последовательно продолжает восточную святоотеческую традицию, согласно которой природа человека не мыслится вне Богообщения и вне заданности обожения, и, таким образом, она имеет присущими себе свойства, ей совершенно не присущие, имеет «превышающее его (человека) природу благо», вложенное при творении, но утраченное в грехопадении и имеющееся как заданность²³³⁶.

Однако, приписывая тление и наказание за грех лишь плоти (имея здесь в виду плоть как телесный состав), свт. Кирилл в то же время высказывает и то общее святоотеческое положение, что корень греха не в плоти, а в произволении. Человек «неразумно обратился к тому, что не следовало делать, и за ничто почел совершить преступление». Также и первое следствие греха лежало в области воли: осужденное на смерть и тление, естество его стало «недуговать стремлением к порочному»²³³⁷ (т. е. тление, в первую очередь, проявилось не во плоти, а в произволении, что позже преп. Максим Исповедник назовет «тлением произволения» – «φθορὰ τῆς προαιρέσεως»).

Таким образом, в богословии свт. Кирилла мы находим свойственное Преданию учение о происхождении греха в душе человека. Когда же Святитель акцентирует внимание на поражении смертью и тлением телесной составляющей человека, то делает это не для разделения едино-двусоставной природы человека и не для перенесения ответственности за грехопадение на плоть, но для раскрытия плана Божия домостроительства рода человеческого. Эту мысль подробнее разовьет преп. Максим Исповедник, подчеркивая педагогическое действие Творца в придании материи вообще и составу человеческого тела в частности негативных характеристик. Чуть позже мы увидим, как, подчеркивая реальность Боговоплощения и представляя человеческую природу как гармоничный синтез души и тела, свт. Кирилл учит об исцелении обеих ее компонент через таинство Боговоплощения и двоякое действие св. евхаристических Таин на душу и тело причастника.

Это превышающее природу благо получает наша плоть благодаря тому, что Бог Слово воспринял именно нашу плоть и соделал ее Своей. О ней говорится даже, что она становится духом, «не отрицая того, что она есть плоть, но [только утверждая, что] по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу она должна уже называться и духом»²³³⁸ (т. е. не потому, что она перестает быть плотью, но потому что становится животворной, обоженной). И далее: «чрез Него и тело Его животворно, поскольку Он преобразовал его (ἀνεστοιχείωσε) в Свою силу. Как это совершилось, это ни уму не понятно, ни для языка неизреченно, но должно быть почтено молчанием и верою, превышающею ум»²³³⁹. Таким образом, можно сказать, что воплощением Сына Божия преодолевается разделение между плотью и духом.

Учение свт. Кирилла Александрийского о животворящем теле Господа Иисуса Христа частично разбиралось исследователями в более широких рамках его учения о св. Евхаристии и домостроительстве спасения рода человеческого в целом (диакон М. Желтов, прот. Г. Флоровский)²³⁴⁰. Однако подробного исследования выбранной нами тематики произведено не было, и, тем более, не была прослежена связь учения о св. животворящем Теле Христа у свт. Кирилла и преп. Максима Исповедника, что будет нами сделано на основе нижеследующего материала в последней главе.

Согласно посвященной таинству Евхаристии рубрике в современной Православной энциклопедии²³⁴¹, включившей в себя исследования наиболее известных специалистов-патрологов, предикат «животворящее» использовался в отношении тела Христова только в статьях о свт. Афанасии, Феофиле и Кирилле Александрийских, Евсевии Кесарийском²³⁴² и свт. Евтихии Константинопольском (VI в.)²³⁴³. Затем такое определение встречается, согласно Энциклопедии, уже в Точном изложении православной веры преп. Иоанна Дамаскина²³⁴⁴. В статье В. В. Петрова²³⁴⁵ наличие этой темы в евхаристическом богословии знаменитого богослова VII в. не отмечено. Однако, как мы покажем, преп. Максим, несомненно, наследовал и развил учение свт. Кирилла о животворящем теле Господнем.

По замечанию диакона М. Желтова, термин «животворящий» (ζωοποιός) имеет центральное значение в евхаристическом богословии свт. Кирилла²³⁴⁶. Общее влияние Александрийской традиции, отмеченное в евхаристическом богословии Святителя предыдущими исследователями²³⁴⁷, с яркой очевидностью прослеживается и в непрерывности этой традиции в учении о животворящем теле Христа. Так, свт. Афанасий начинает свое Слово о воплощении Бога Слова тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец все «устрояет» и в Котором все «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)²³⁴⁸ во вселенной. Затем он отмечает, что воплотившийся Сын, «и в человеческом пребывая теле, и Сам оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν), вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную (τὰ ὅλα)»²³⁴⁹. Чаще всего, правда, у свт. Афанасия прилагательное «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится непосредственно к Божественной природе Бога-Троицы. Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само Воплощение, но и особенно через св. Евхаристию выражено свт. Афанасием, как мы увидим далее, достаточно ясно.

В творениях свт. Кирилла Александрийского мы часто встречаемся со сходным, но несколько расширенным определением по отношению к Богу, а именно: он очень часто называет каждое из Лиц Святой Троицы и всю Троицу в целом словосочетанием «Жизнь и Животворящий». Большая часть употреблений термина «животворящий»²³⁵⁰ так же, как и у свт. Афанасия, относится и в трудах свт. Кирилла к Божественной нетварной природе. Но неоднократно и с принципиальной настойчивостью свт. Кирилл высказывается и о животворности плоти воплощенного Бога Слова. По мысли знаменитого защитника догмата Боговоплощения, свойства нетленности и животворности, присущие, по определению, только Богу, благодаря принципу ипостасного соединения, передаются, а лучше сказать – делаются собственными телу воплотившегося Сына Божия.

До сих пор не было отмечено, что именно свт. Кириллу принадлежит честь авторства формулировки «ζωοποιὸς ἡ σάρξ» – «животворящая плоть»²³⁵¹. В сочинении О воплощении Единородного Святитель отвечает на вопрос о том, каким образом плоть может быть животворящей, следующим образом: «по единению (καθ’ ἕνωσιν) с живым и небесным Логосом»²³⁵². Также и в сочинении Против Нестория свт. Кирилл говорит о том, что «также и тело Слова животворящее есть, собственным (ἴδιον) Ему соделанное по истинному единению, превосходящему ум и слово»²³⁵³. Еще чаще употребляется Святителем выражение «τὸ σῶμα ζωοποιὸν»²³⁵⁴, которое несет ту же смысловую нагрузку, но имеет множество прецедентов в употреблении предыдущими церковными писателями.

Образ единения Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Бога-Слова стал предметом обширной богословской полемики свт. Кирилла с ересиархом Несторием, в которой Святитель постоянно подчеркивал превосходную, уникальную степень и ипостасное качество единства Божества с человеческой природой Господа Иисуса Христа. Именно личное усвоение Логосом человеческой плоти, с самого начала появления плода в утробе Пресвятой Девы, становится своего рода эпиграфом ко всем богословским дискурсам свт. Кирилла. Согласно его учению, именно это ипостасное единство является основой животворности плоти Христа для всего человечества. Так, Спаситель, по толкованию свт. Кирилла, творил евангельские чудеса исцелений для того, «чтобы узнали мы, что тело Христа Бога нашего есть тело жизни и плоть всемогущего Слова. Поскольку собственной стала Слову плоть все оживотворяющего, посему животворящей стала и она и губительной для смерти и тления»²³⁵⁵.

По замечанию прот. Г. Флоровского, «в своих сотериологических рассуждениях св. Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла: ‟Как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диаволаˮ (Евр. 2, 14) и ‟Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плотиˮ (Рим. 8, 3)»²³⁵⁶. Эти два текста отражают яркую антитезу пораженной грехом и смертью плоти Адама и святой животворящей плоти Христа, которой посвящено и наше исследование.

Свт. Кирилл учит об освящении и одухотворении человеческой природы в теле воплощенного Слова Божия. Так, во Христе «плоть укреплена Духом, научена чувствовать вещи, превышающие ее собственную природу… Именно с этой целью всемогущее Слово Божие… стало плотью, чтобы… удалить нашу природу от слишком земных чувств и преобразить ее к восприятию чувств богоугодных»²³⁵⁷. Святитель также говорит и о том, что Христос не только освятил природу плоти в Самом Себе (ἁγιάζοντι τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἐν ἑαυτῷ)²³⁵⁸. Он преобразовал и перестроил (ἀνεστοιχείωσα) ее в Свою жизнь и наделил Своей Силой (при этом природа плоти осталась сама собой)²³⁵⁹. Человеческое тело во Христе из «душевного» (ψυχικὸν, как у всех потомков Адама) стало «духовным» (πνευματικόν)²³⁶⁰.

В богословском наследии свт. Кирилла присутствует еще одна тема, подхваченная позже преп. Максимом и имеющая непосредственное отношение к учению о животворящем теле Христа. Это учение о «роде» ветхого Адама и нового Адама – Христа. Если Адам-праотец был «начатком» (ἀπαρχή, 1 Кор. 15, 23) всего человеческого рода (ἀπαρχὴ τοῦ γένους)²³⁶¹, то Христос есть начаток (свт. Кирилл очень часто употребляет термин «ἀπαρχὴ» по отношению ко Христу) и «корень» нового, второго рода (ῥίζα τοῦ γένους δευτέρα μετὰ τὴν πρώτην)²³⁶², обновления природы нашей (ἀπαρχή τις ὥσπερ τῆς ἡμετέρας φύσεως)²³⁶³.

Развивая богословие апостола Павла о причастии «плоти и крови»²³⁶⁴, свт. Кирилл говорит о потомстве праотца Адама, воспринявшем наказание первого человека как «наследство, естественно переходящее» и распространившееся «на весь род» человеческий. Тем более, «Бог по естеству, Эммануил, восприявший на Себя подобие нам и соделавшийся для нас вторым Адамом… соделал в избытке причастными Его жизни тех, которые захотели приобщиться к родству с Ним по вере»²³⁶⁵. Однако родство, начинающееся с акта веры, реализуется в своей полноте в телесном единении со Христом в св. Евхаристии²³⁶⁶. Телесное единение со Христом делает нас общниками Духа. «Ибо все мы стали причастниками (μέτοχοι) Его и имеем Его в себе чрез Духа... ибо не есть что-либо другое отдельное от Сына Дух Его»²³⁶⁷.

Эту же мысль выражает свт. Кирилл, когда, используя образ смешения теста, называет Христа начатком «смешения (теста, φυράματος) воссозидаемых в Нем к обновлению жизни»²³⁶⁸. Начатком «древнейшего смешения» был первый Адам, через которого тление перешло на всех его потомков, а Христос, как новый, чистый начаток, отгоняет «державу тления» как от Своего тела, так и от всех христиан, вступивших в общение с Ним через веру, а также через «святую и животворящую жертву», т. е. св. Евхаристию²³⁶⁹.

В сочинении Против Нестория он дает еще один образ: естество человеческое «заболело тлением» (κατηῤῥώστησε… φθορὰν)²³⁷⁰ как бы в начатке и в первом корне, т. е. в Адаме, и мы «стали тленны и содержимы смертными узами» (φθαρτοὶ καὶ... θανάτου βρόχοις ἐνισχημένοι διετελοῦμεν), как отпрыски тленного корня. Господь же, восхотев восстановить (ἀναστοιχειῶσαι) человеческое естество, дал нам второй корень, который не мог быть содержимым смертью – Господа Иисуса Христа, воплощенное Слово Божие, положившее душу за нас и по смотрению нас ради предавшее смерти Свое тело²³⁷¹.

С этими богословскими выкладками тесно связана и ставшая характерной для александрийского богословия формула «διὰ τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως», которую свт. Кирилл употребляет чаще, чем кто-либо из других отцов Церкви, причем ему же принадлежит и формула «домостроительство через вочеловечивание» (διὰ τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως οἰκονομία)²³⁷².

Тема рода Адама тесно связана и с образом рождения и продолжения рода человеческого. Эта тема, лишь слегка затронутая в сочинениях свт. Кирилла, тоже имеет развитие (в связи с учением о животворящем теле Христа) у преп. Максима. В толковании на посещение Спасителем брака в Кане Галилейской свт. Кирилл говорит, что Христос пришел туда, «дабы освятить самое начало рождения человека… то, что относится к плоти» (ἁγιάσων τῆς ἀνθρώπου γενέσεως τὴν ἀρχήν)²³⁷³. Однако, в то же время свт. Кирилл говорит здесь же и о проклятии и осуждении, лежащем на браке, и «устранении (Господом) древнего стыда деторождения»²³⁷⁴.

Подобная антитеза, где, с одной стороны, говорится о почтении законов природы в деторождении, а с другой – о необходимости освобождения от наказания болезненного рождения, неоднократно встречается в трудах Святителя. Так, в Книге 1-ой Против Нестория, защищая почитание Девы Марии как Богородицы, свт. Кирилл утверждает, что «Она Матерь Бога, потому что Единородный стал человеком, как мы, истинно соединившись с плотью, пройдя через плотское рождение, не пренебрегая законами природы», которые Он Сам и установил²³⁷⁵.

Чуть ранее в этом же сочинении он замечает, что если бы Христос не родился по плоти, то не освободил бы природу человека от осуждения Адама, не избавил бы тела наши от тления, не остановил бы силу проклятия о рождении детей в болезни²³⁷⁶. Здесь же мы находим рассуждение о том, что по законам, установленным для нашей природы, все существующее рождается «в своем роде» (τὸ συγγενὲς)²³⁷⁷. Бог-Слово при Своем воплощении хотя и мог сотворить Себе плоть из земли, как некогда сотворил ее для Адама, однако не сделал этого, чтобы, во-первых, никто не усомнился в реальности Его вочеловечения, а также чтобы освятить всю жизнь человека с самого ее начала, т. е. с рождения.

Объясняя ответ Спасителя саддукеям, когда Христос говорит о «сынах века сего»²³⁷⁸, которые женятся и выходят замуж, свт. Кирилл отмечает, что это есть образ жизни «мира сего», которая характеризуется как «плотская, полная плотских похотей» и направленная на рождение детей. Те же, кто будет удостоен славного и чудного воскресения, будут жить так, как подобает святым и ангелам, исполняя духовное, а не материальное служение²³⁷⁹. Здесь достаточно ясно выражена мысль о браке и деторождении как земном уделе человечества. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых свт. Кирилл говорит неоднократно, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему, в том числе, и болезни рождения через Рождество от Девы по плоти²³⁸⁰.

Раскрывая учение о животворном характере тела Христова, свт. Кирилл называет его «πρόξενος»²³⁸¹, т. е. «виновником», «ходатаем» или «проводником» жизни вечной, Божественного света, освящения и спасения²³⁸². Святая плоть (ἡ ἁγία σὰρξ) Христа совершает это не своей собственной силой²³⁸³, но будучи храмом Слова (τοῦ Λόγου ναός)²³⁸⁴.

В противовес учению Нестория, называвшему евхаристический хлеб просто «антитипом»²³⁸⁵, т. е. только образом тела Христова, свт. Кирилл учит о вкушении верными истинного, собственного тела Христа – воплощенного Логоса²³⁸⁶.

Несторий, наряду с христологической ересью, предлагал и свою собственную евхаристическую доктрину. Отличительной чертой несторианского учения о Евхаристии стало отрицание изменения природы св. Даров в таинстве. Некоторые ученые даже предполагали, что отход от православного учения Несторий начал именно с ложного учения о Евхаристии. В любом случае, ересь Нестория в христологическом учении нашла свое зеркальное отражение и в его учении о главном таинстве Церкви²³⁸⁷.

Для свт. Кирилла, точно так же, как и для его оппонента, таинства Боговоплощения и Евхаристии тесно увязаны в одно гармоничное целое. Учеными признано, что его богословское учение о Евхаристии «сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя св. Кирилл прибегал к нему в пылу спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством диагностики неправильностей в христологии»²³⁸⁸. Христология свт. Кирилла задает его евхаристологию, и можно смело сказать, что все его богословие живо фокусируется в учении о животворящем теле Христа. По мысли Святителя, оно «сделалось животворящим, потому что стало собственным для Него», а христиане оживотворяются через причастие «Его святой плоти и крови». Двоякое причастие – по духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богословия Святителя. Так, Логос пребывает в нас «божественно (θεϊκῶς), через Духа Святого, и по-человечески (ἀνθρωπίνως), через Его святую плоть и кровь»²³⁸⁹.

При объяснении установительных слов Христа (Мф. 26:26–28) свт. Кирилл отрицает именование евхаристических Даров «символами», подчеркивая изменение являемого для чувств (τὰ φαινόμενα) в таинстве в истинные тело и кровь Спасителя «неизреченной энергией всемогущего Бога»²³⁹⁰. Он объясняет сокрытие для наших внешних чувств реального факта изменения материи знанием Бога наших немощей. Так, св. Дары подаются под видом хлеба и вина (ὡς ἐν ἄρτῳ τε καὶ οἴνῳ), чтобы мы «не ужаснулись и не отшатнулись» (μὴ ἀποναρκήσωμεν), видя предлежащие на св. престоле плоть и кровь²³⁹¹.

Подчеркивая реализм своей веры в Боговоплощение, а в связи с этим и реальность изменения природы евхаристических Даров, свт. Кирилл в толковании на явление Господа Фоме (Ин. 20:26–27) говорит, что в Евхаристии мы можем повторить осязание Апостола: «Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться святой Своей плоти (τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς), когда мы, по благодати Божией, приступаем к приобщению таинственной Евхаристии»²³⁹².

Святитель указывает, с одной стороны, на непостижимость тайны Евхаристии, а с другой – на реальность и ощутимость ее действия на материальную природу человека: «И не изумись при этом и не скажи в себе самом по-иудейски “как?” [здесь приводится образ воды, воспринимающей теплоту огня]. Таким же, следовательно, образом и мы, хотя и тленны по природе плоти, но, присоединением (τῇ μίξει) к Жизни оставив свою немощь, преобразуемся (ἀναστοιχειούμεθα) в ее свойство, т. е. в жизнь. Да, действительно, надлежало не только душе воссозидаться чрез Святого Духа в обновление жизни²³⁹³, но и грубому сему и земному (παχὺ… καὶ γεῶδες) телу, посредством такого же, сродственного ему, приобщения [к телу Христову] освящаться и призываться к нетлению (πρὸς ἀφθαρσίαν)»²³⁹⁴, «…ведь она [плоть Христова] преобразит, без сомнения, в свое качество, т. е. бессмертие, тех, которые делаются причастниками ее»²³⁹⁵, она (плоть Христова) есть хлеб, «преобразующий (ἀναπλάττων) в жизнь вечную, и созданного для всегдашнего бытия (εἰς τὸ εἶναι ἀεί) человека являющий выше смерти»²³⁹⁶.

По мысли Святителя, поскольку по воскресении Христу предстояло вознестись ко Отцу с телом, поэтому Он дал нам Свое тело и кровь, дабы вселившаяся (ἐνοικιομένη) в нас плоть Его и кровь соделали нас святыми и причастниками бессмертия (ἀθανασίας μετόχους)²³⁹⁷. Именно в таком контексте более 20 раз употребляет свт. Кирилл прилагательное «σύσσωμος», говоря, что мы становимся сотелесниками Христу через таинственное благословение Евхаристии²³⁹⁸.

Важным в этом аспекте представляется также место из толкования св. Кирилла на слово Спасителя «Аз есмь лоза истинная» (Ин. 15:1), где он говорит: «Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно, природному (φυσικήν)»²³⁹⁹. И затем Святитель сравнивает причастие св. Таин с соединением двух кусков воска (человеческой природы причастника и человеческой природы Господа Иисуса Христа), когда они, расплавленные, делаются одним целым. Речь здесь идет именно о причастии человеческой природе Христа. «Так, через приобщение тела Христова и честной крови Он Сам в нас, и мы… в Нем соединяемся»²⁴⁰⁰. Святитель прямо говорит о том, что «святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет… смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами», через святую плоть «проникает (ἐπεισκρίνεται) в нас свойство Единородного, т. е. жизнь»²⁴⁰¹. Опять, как и в рассуждениях о Воплощении, свт. Кирилл настаивает на том, что в Евхаристии христиане принимают «тело не другого кого, но Самой Жизни по природе»²⁴⁰².

То, что именно евхаристическое тело Христа становится средством распространения нетления на весь человеческий род, засвидетельствовано на многих страницах трудов Святителя. Употребляя термины «μεταστοιχειόω»²⁴⁰³ и «ἀναστοιχειόω»²⁴⁰⁴ по отношению к изменению природы²⁴⁰⁵ человеческого тела, вследствие св. Причастия в нетление во Христе, Святитель говорит о распространении победы над тиранией смерти на причастников. Употребление производных от этих глаголов, выработанных в качестве специальных терминов св. отцами Александрийской богословской школы, наряду с учением свт. Кирилла об уникальности дара нетления тела Христова, с новой силой подтверждает его приверженность евхаристическому реализму²⁴⁰⁶.

Практическим советом, иллюстрирующим его богословскую позицию, является Комментарий свт. Кирилла на Ин. 6:35, где он призывает христиан не уклоняться надолго от св. Причастия: «Пусть… знают крещеные и вкусившие Божественной благодати, что, лениво и редко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие – не хотеть таинственно приобщаться Ему, – они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться»²⁴⁰⁷.

Прежде всего, отметим богатство терминологического аппарата Святителя, используемого им для описания обновления природы человека и материального мира. Используя для этих целей как спектр уже известных ранее в святоотеческой традиции (ἀνακαινίζω, ἀνακτίζω, ἀνανεόομαι, μεταποιέω, μετατίθημι, ἀναπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταμορφόω, μεταβάλλω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, μετασχηματίζω), так и набор новых глаголов (καταφαιδρύνω, καινοτομέω, μεταπλάσσω, διαπλάσσω, καινουργέω, μεταχαράσσω, μεταφοιτάω, ἀναθάλλω, κατακοσμέω), Святитель везде старается подчеркнуть вовлеченность в процесс благодатного обновления полноты человеческой природы (ἡ ἀνθρώπου φύσις). Многие из глаголов, употребляемых свт. Кириллом, и сами по себе несут яркие оттенки полноты обновления, а также непосредственного и глубокого воздействия на материальную сторону человеческого естества (ἀναπλάσσω, μεταπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, καινουργέω, μεταχαράσσω). Но также и сам контекст, в котором Святитель постоянно говорит об обновлении, подчеркивает переход тварной природы (человека и всего космоса) в нетление (πρὸς ἀφθαρσίαν, εἰς ἀφθαρσίαν) и в изначальное гармоничное состояние как духовно-телесного состава человека, так и всех частей материальной вселенной (εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς, πρὸς τὸ ἀρχαῖον, εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς, εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς)²⁴⁰⁸.

Зачастую вышеупомянутые глаголы используются свт. Кириллом в разных сочетаниях подряд²⁴⁰⁹, что так же, как и само богатство его терминологического словаря, свидетельствует о его желании, с одной стороны, раскрыть полноту даров благодати, а с другой – показать неизреченность ее действия и недостаточность для этих целей средств человеческого ума и языка. Не случайно он часто использует выражение «ἄρρητος» (а также «ἄφραστος» и «ἀπεριέργαστος») по отношению к Божественной силе (δύναμις), энергии (ἐνέργεια) или благодати (χάρις).

Источником этих неописуемых даров является неизреченная природа Бога Слова, Который, устроив Себе «одушевленное вселение» в утробе девственной Матери, спасает обе природы (ἀμφοτέρων τῶν φύσεων)²⁴¹⁰, т. е. и человеческую душу, и тело. Для описания изменения полной человеческой природы под воздействием новозаветной благодати, Святитель намного чаще, чем другие писатели христианской древности, употребляет производные от глаголов «μεταστοιχειόω» и «ἀναστοιχειόω»²⁴¹¹, которым, как уже отмечалось нами ранее, в Александрийской богословской традиции была придана совершенно новая смысловая нагрузка. Если глагол «μεταστοιχειόω» и вовсе не нашел употребления в языческой философии, то использование «ἀναστοιχειόω» со значением «восстанавливать разложившееся в первоэлементах», «изменять к лучшему в самых основах» осталось характерной чертой христианских писателей²⁴¹². Не только в ранней античности, но и в эпоху последних представителей античной философии данный глагол сохранил значение «разлагать(ся) на первоэлементы»²⁴¹³.

У свт. Кирилла этот глагол употребляется практически исключительно для указания на восстановление человеческого естества из тления в нетление²⁴¹⁴. Чаще всего речь идет о «таинстве Христа» в широком смысле, о всем Домостроительстве, а в нескольких случаях – сугубо о Евхаристии. Это действительно восстановление, преобразование в самых первоначалах (ибо по своей собственной природе плоть совершенно не имеет в себе жизни)²⁴¹⁵ и приведение ее в послушание Богу. Это плоть, которую Бог «преобразовал (ἀνεστοιχείωσε) в Свою силу»²⁴¹⁶, «облек Своей силой»²⁴¹⁷, и поэтому она, согласно свт. Кириллу, должна уже именоваться и «духом»²⁴¹⁸.

Особенно важно, что употребление этого термина прослеживается как в контексте евхаристического богословия, так и в учении о воскресении тел (например, О поклоненнии и служении в Духе и истине 68. 793. 37; Послание пасхальное 6-е 77. 500. 27). Тождественность терминологического аппарата, использованного еще свт. Григорием Нисским для описания изменения свойств материи в Евхаристии и преображении природы тела человека в воскресении, оказывается сохраненной и у свт. Кирилла в контекстах изменения природы причастников и обновления всего тварного мира.

Аналогично и употребление «μεταστοιχειόω» имеет употребление как в контексте учения о воскресении²⁴¹⁹, так и в учении о церковных таинствах (восприятие водой «божественной и неизреченной силы» для освящения крещаемых)²⁴²⁰. Относительно использования термина по отношению к таинству Евхаристии был также обнаружен текст с использованием «μεταστοιχειόω»²⁴²¹, где говорится о воздействии Христа, как хлеба духовного и евхаристического, на всю природу христиан. Вне всякого сомнения, обновление христиан во Христе²⁴²², о котором многократно учит свт. Кирилл, включает в себя весь строй христианской жизни и причастие животворящих тайн Христовых.

Хотя духовное преобразование, о котором учит Святитель, и носит характер несомненности²⁴²³, но, конечно же, оно приемлется человеком в меру аскетического усилия. Так, в сочинении О поклонении и служении в Духе и истине он пишет: «Поскольку Христос есть “новая тварь”, по Писаниям»²⁴²⁴, то посему и мы «приемлем Его в себя, чрез святую Его плоть и кровь», дабы, чрез Него и в Нем преоб­ражаясь (ἀναστοιχειούμενοι) в обновленной жизни (точнее, восстанавливаясь в обновление жизни), «отложить ветхого человека, тлевающаго в похотех прелестных»²⁴²⁵ (κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης)²⁴²⁶. Здесь стоит заметить, что в русский перевод внесен несколько отвлеченно-нравственный характер, тогда как у свт. Кирилла «преображаясь», «вос-стихиевляясь» «в обновление жизни» звучало гораздо более конкретно и онтологично (этот глагол обозначает не только преобразование вещества, но совместное изменение души и тела). Чем характеризуется это обновление жизни? «Отложением плоти», т. е. отложением «плотских сластей» (σαρκικῶν ἡδονῶν)²⁴²⁷. Таким образом, мало-помалу «отрясем, как некое неудобоносимое бремя, вселившееся в наших телах тление… не отвергшись природы плоти²⁴²⁸, но преображаясь (ἀναστοιχειούμενοι) в похвалу (καύχημα) нетления и с плотию [будучи] облистаемы неизреченным светом Христа»²⁴²⁹. Конечная цель этого «пересозидания» – похвала нетления, возведение рабского во владычнее благородство, обожение.

Новизна использования глагола «καινοτομέω» у Святителя связана с употреблением его по отношению к человеческой материальной природе, причем в основном в контексте ее обновления через смерть и воскресение²⁴³⁰.

Наряду с такими подчеркнуто «материальными» терминами, как «ἀναστοιχειόω», «μεταστοιχειόω», «μεταχαλκεύω», «μεταχαράσσω», употребляющимися применительно к обновлению твари во Христе (которые, конечно, также обозначают процессы, касающиеся не только одной материи), свт. Кирилл для обозначения тайны Евхаристии чаще всего употребляет такой термин, как «εὐλογία»²⁴³¹, как бы обобщенно-уклончивый в отношении определения процесса по сравнению с такими, как, например, «μετάληψις», «κοινονία».

В тех местах, которые касаются образа восприятия Словом нашей плоти, преображения человеческого естества Духом Святым и образа восприятия нами св. Таин, у свт. Кирилла характерно употребление выражений апофатического характера: «превосходящее ум и слово», «неизреченен и совершенно непомыслим образ соединения»²⁴³², «тем образом, каким Он Сам знает», «как это совершилось, это ни уму не понятно, ни для языка неизреченно, но должно быть почтено молчанием и верою, превышающею ум»²⁴³³.

Хотя в основном речь об обновлении идет у Святителя в контексте возвращения в первоначальное состояние сотворенных в гармонии человека и мира, но в его текстах можно найти свидетельства о превосходстве новосозданного во Христе человечества. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна говорится, что «Единородный стал подобным нам человеком, дабы в Нем и первые возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранялись для всей природы (человеческой)», ибо «Единородный и сущее от Бога и Отца Слово сообщает и нам неизменность Своей собственной природы»²⁴³⁴. При этом хотя и сделано замечание о потере дара неизменности первого Адама при грехопадении, но в то же время речь идет об «укоренении» (от «ῥιζόω») благодати Духа Святого уже «непреклонно» (ἀραρότως) в природе человеческой (в отличие от первого Адама, который был способен к падению)²⁴³⁵.

Более того, свт. Кирилл также говорит, что Христос «перечеканивает» (от «μεταχαράσσω») нас «по Своему образу», «приводит творение к сверхтварному достоинству»²⁴³⁶ и просвящает нас «надмирными почестями»²⁴³⁷.

Тем не менее, что касается сохранения природы человеческой плоти во Христе и у христиан в воскресении, то здесь свт. Кирилл однозначно подчеркивает сохранение ее отличительных от духовной природы свойств. Так, когда он объясняет явление воскресшего Спасителя апостолам, то замечает, что, кроме уверения их через лицезрение следов от язв на теле Своем, Христос находит нужным убеждать их и «другим средством, никоим образом не подобающим духу» (вкушением рыбы), но свойственным (ἰδικῶς) «земным телам и природе плотской»²⁴³⁸. В Слове на вознесение Господа свт. Кирилл утвердительно восклицает: «Как земное восходит на небеса?»²⁴³⁹

Точно так же и поясняя слова апостола Павла о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50), свт. Кирилл указывает, что это касается только состояния, в котором находится материальная природа человека после грехопадения. Будучи «переделаны в нетление» (μεταπλάττεσθαι δὲ πρὸς ἀφθαρσίαν) и просвящены (καταφαιδρύνεσθαι) «божественной и неизреченной славой», они уже, несомненно, наследуют Царство Небесное²⁴⁴⁰.

Понятие «тела духовного» (τὸ σῶμα πνευματικὸν) объясняется Святителем в Толковании на послание к Римлянам 8. 23 как отложение «плотского и земного мудрования и жала греховного», но не как отвержение плоти, которую некоторые противопоставляли «телу духовному»²⁴⁴¹.

Такие же мысли мы находим и в Толковании на Евангелие от Иоанна, где в пояснении на Ин. 20, 24–25 говорится, что «тайна воскресения совершается над земляным нашим телом (περὶ τὸ γήϊνον ἡμῶν σῶμα) и, как в начатке рода (ἐν ἀπαρχῇ τοῦ γένους), во Христе». При этом «весь смысл нашей надежды и сила безукоризненной веры, после исповедания Святой и Единосущной Троицы, сосредоточивается и заключается в этом таинстве плоти (περὶ τῆς σαρκὸς μυστήριον)». Свт. Кирилл не соглашается с теми, кто «неразумно утверждал», что под телом духовным нужно понимать нечто отличное от плоти (ἕτερόν τι παρὰ τὴν σάρκα) или что-то, «лживо принимающее черты нашего вида» (τῆς ἡμετέρας ἰδέας ψευδομένη τοὺς χαρακτῆρας). Вышеупомянутая тайна воскресения относится именно и «только к тому, с чем была связана смерть»²⁴⁴², т. е. к плоти.

Свт. Кирилл добавляет новую формулу в учение предыдущих отцов Церкви о качественной инаковости Творца и творения: отличие природы Бога в сравнении со всем творением находится в «отношении образа бытия» (κατά τὸν τοῦ πῶς εἶναι). Показано, что употребление выражений «οὐκ ὂν» и «μὴ ὄν» у Святителя, традиционно для православных писателей, не имеет различия смысловой нагрузки. Оба понятия выражают идею полного небытия, из которого приведено в бытие все творение. Однако Бог благоволит об укреплении и утверждении всего сотворенного в бытии. Придерживаясь антропоцентричной картины мироздания, Святитель учит, что тление и распад вошли в мир как поучительно-педагогическое действие Творца. Преодоление онтологической пропасти между Богом и человеком и устранение тления невозможно, по его мысли, ни по природе, ни для голого рассудка, но только по благодати – через веру и новозаветный закон Христа.

В учении о космосе и его частях у Святителя выявлен ярко выраженный апофатический подход. Хотя он и использует язык четырех стихий, но углубленное исследование стихий самих по себе не представляет для него ни богословского, ни философского интереса. Более того, Святитель называет увлечение такой философской темой «бесполезнейшим занятием». Свт. Кирилл указывает на разногласия самых знаменитых мыслителей ранней античности (Платон, Аристотель) относительно начал мира и, называя их «гадателями» (στοχασταὶ), противопоставляет им познание Бога и мира праведными Авраамом и Моисеем. Это – путь откровения, доступный живущим в вере и благочестии. Именно праведники стали проводниками библейского Откровения и церковного Предания, передающими единую картину мира, которую неспособны были открыть лучшие умы философов.

Нами также указано на употребление понятия «семенных логосов», пребывающих в тварных объектах и подающих таковым причастие несвойственного им по природе вечно-бытия (τὸ ἀϊδίως εἶναι). В отличие от понятия «логосов творения», понятие «Господнего семени / посева» (τοῦ Σωτῆρος σπόρος) применяется свт. Кириллом в основном в контексте рассуждений о плодах евангельского благовестия и обновления человеческой природы во Христе.

Анализ употребления Святителем термина «ὕλη» показал, что наиболее частый контекст этого слова – рассуждения о веществе для идолов или приманке человеческого сознания. В таком употреблении данный термин часто стоит с эпитетами: «бездушное» (ἄψυχος), «немое и бесчувственное» (κοφή καὶ ἀναίσθετος), «негодное» (ἄχρηστος), «негодное и некрасивое» (ἀδρανός). Болезнь человеческой души передается через понятие «ὑλομανία» – «одержимость материей». Однако, вещество (конкретные вещества: серебро, железо, медь, благодаря каким-либо своим свойствам) может служить образом (εἰς τύπον) невещественного, а также вместилищем благодати Святого Духа. В этом контексте особое место в системе Святителя занимает учение о животворящем теле Христа как «органе» и источнике освящения всего человечества и материального космоса.

Анализ антропологии свт. Кирилла выявил, что он мыслит человека как единое двусоставное существо, часто используя выражение «ἢ ζῶον λογικὸν, σύνθετον», а также «τὸ πλάσμα». Последний термин, так же как и в академических переводах творений отцов-каппадокийцев, в русскоязычных переводах свт. Кирилла обозначается просто как «творение», теряя свое уникальное значение. Нами предложено в дальнейшем использовать для его перевода термины «рукотворение», «рукотворенный».

Отмечено, что понятия сотворения «по образу» и «по подобию» Святитель признает за равнозначные, но это не означает отрицания им динамичности человеческой природы. Последняя создана так, что, обладая праведностью и святостью (ὅτι δικαία καὶ ἀγαθὴ γέγονεν ἐν ἀρχαῖς ἡ ἀνθρώπου φύσις), она способна и призвана принимать все большие меры освящения и праведности, имея вложенным в себе устремление к Богу (ἡ ἔφεσις παρὰ Θεοῦ). Образ Божий (τὸ κατ’ εἰκόνα) в природе человеческой относится к душе и к уму человека. Тем не менее, и телесная природа человека почтена от Творца «собственноручным формированием»²⁴⁴³, как предназначенная быть носительницей образа Божия.

Подробный анализ учения свт. Кирилла Александрийского о животворящем теле Христа показал, что именно ему принадлежит честь авторства впервые отчеканенной формулировки «ζωοποιὸς ἡ σάρξ» – «животворящая плоть». Выражение «ἡ σὰρξ ἡ ζωοποιὸς», используемое в литургических текстах, сохранившихся под именем свт. Григория Богослова (богослужебное использование которого исторически известно лишь в Коптской церкви), а также в т. н. «Александрийской литургии» свт. Василия Великого²⁴⁴⁴, скорее всего, восходит к текстам свт. Кирилла. Намного чаще употребляется Святителем выражение «τὸ σῶμα ζωοποιὸν», которое несет ту же смысловую нагрузку, но имеет множество прецедентов в употреблении предыдущими церковными писателями. Раскрывая учение о животворном характере тела Христова, свт. Кирилл называет его «πρόξενος»²⁴⁴⁵, т. е. «виновником», «ходатаем» или «проводником» жизни вечной, Божественного света, освящения и спасения.

Прослеживается богословская тема, начатая еще апостолом Павлом о «роде» ветхого Адама и нового Адама. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых многократно говорит Святитель, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему в том числе и болезни рождения через Рождество от Девы по плоти. Указано на еще одну отчеканенную Святителем формулу – «домостроительство через вочеловечивание»²⁴⁴⁶.

Евхаристический реализм свт. Кирилла не вызывает никакого сомнения. Как христология фокусируется на реальности Боговоплощения, так и богословие Евхаристии концентрируется на учении о животворящем теле Христа. По мысли Святителя, животворность тела Христова в воплощении и в таинстве Церкви также имеет единое обоснование в том, что оно есть собственное для Бога Слова. Двоякое причастие христиан Богу Слову – по духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богословия Святителя. Анализ толкования установительных слов Христа (Мф. 26:26–28) дал ясное подтверждение веры Святого в изменение материальной природы св. Даров в таинстве²⁴⁴⁷.

Настаивая на непостижимости тайны Евхаристии, свт. Кирилл все время подчеркивает реальность и ощутимость ее действия на материальную природу человека. Грубое и земное (παχὺ καὶ γεῶδες) тело причастника посредством приобщения к телу Христову освящается и призывается к нетлению (πρὸς ἀφθαρσίαν). Использование глаголов «ἀναστοιχειόω» и «μεταστοιχειόω» для описания изменения природы причастников, а также библейского чуда претворения воды в кровь (Исх. 7:20), наряду с учением об уникальности дара нетления тела Христова, с новой силой подтверждают евхаристический реализм Святителя.

Нами проанализирована терминология обновления свт. Кирилла и его богословское понимание «тела духовного». Многие из глаголов, употребляемых им, несут яркие оттенки полноты обновления, а также непосредственного и глубокого воздействия на материальную сторону человеческого естества (ἀναπλάσσω, μεταπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, καινουργέω, μεταχαράσσω). Также и сам контекст, в котором Святитель постоянно говорит об обновлении, подчеркивает переход тварной природы (человека и всего космоса) в нетление (πρὸς ἀφθαρσίαν, εἰς ἀφθαρσίαν) и в изначальное гармоничное состояние как духовно-телесного состава человека, так и всех частей материальной вселенной.

Отмечено, что свт. Кирилл намного чаще, чем другие писатели христианской древности, употребляет производные от глаголов «μεταστοιχειόω» и «ἀναστοιχειόω», которым, как уже отмечалось ранее, в Александрийской богословской традиции была придана совершенно новая смысловая нагрузка.

Выявлены указания Святителя на превосходство новосозданного во Христе человечества по сравнению с состоянием первого Адама. В то же время приведены тексты о сохранении природы плоти в теле воскресшего Христа и христиан. Понятие «тела духовного» (τὸ σῶμα πνευματικὸν) объясняется Святителем как отложение «плотского и земного мудрования и жала греховного», но не как переход в состояние, отличное от плоти (ἕτερόν τι παρὰ τὴν σάρκα). Правильному учению о воскресении свт. Кирилл уделяет столь важное значение, что говорит о нем как о втором «по смыслу нашей надежды и силе веры» после «исповедания Святой и Единосущной Троицы», именуя его «таинством (μυστήριον) плоти».