протоиерей Константин Аггеев

Глава II. Религиозное мировоззрение К. Н. Леонтьева (система)

Краткое введение: предстоящая задача, план и метод.

Основное начало религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева – полный разрыв неба и земли и перенесение подлинного бытия исключительно на небо: по терминологии самого К. Н. Леонтьева, его религиозная система является «оптимистическим пессимизмом»

Религиозное мировоззрение К. Н. Леонтьева, взятое в его объективном содержании, предмет предстоящей главы.

К. Н. Леонтьев не принадлежит к числу мыслителей систематиков. Особенно верно это в отношении его религиозного мировоззрения. Свои общесоциологические воззрения как-никак он старался представить в виде системы: припомним, он пропагандировал их даже путем публичных чтений... Когда же дело касалось религии, наш мыслитель прятался за «простого» и непременно простого монаха или просфирню... И не принимая за просто его демонстративных уверений в «простоте веры“, мы должны, тем не менее сказать, что в печатных источниках пред нами лишь разрозненные черты религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева, систематика которых является делом исследователя.

«Нестерпимая», выражаясь словами самого К. Н. Леонтьева, сложность его натуры еще более затрудняет изложение его религиозной системы, как в отношении главного начала, так и в отношении отдельных пунктов ее. В виду всего этого в дальнейшем мы встретимся со многими недомолвками автора, с нередкими прямыми противоречивыми положениями его.

Указанными свойствами литературной деятельности нашего мыслителя определяется характер предлагаемой главы.

Изложение основного начала и существенных пунктов религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева характерными словами первоисточников, подтверждаемыми и проверяемыми аналогичными местами в исчерпывающем объеме – это элементарное требование научного исследования мы считали первым долгом своей работы. Уяснение идей, входящих в круг излагаемой нами религиозной системы, мы считали также необходимой задачей данной главы. Устранение легко устранимых несогласованностей в мыслях автора, констатирование противоречий, имеющих лишь фатальный характер, продление линий мировоззрения до их логически законных пределов там, где не сделано это в самих источниках, – таков признанный нами целесообразным метод для достижения поставленной нами дели.

Пройденный нами путь цельного духовного развития К. Н. Леонтьева, от дня его рождения до могилы (I гл. «К. Н. Леонтьев, как религиозная личность“) поможет нам уяснить то, что осталось неясным в словах самого автора, а с другой стороны, предохранить, нас от опасности потерять при изложении, его взглядов меру должной объективности.

Система религиозного мировоззрения того или другого лица есть осознанные и формулированные религиозные переживания его, и без последних нельзя с полной объективностью изложить первой.

Все предшествующие страницы привели нас к одному, думаем, бесспорному выводу: в душе Леонтьева атеист-язычник жил совместно с искренним монахом Православной Церкви. Отгоняя естественный соблазн упростить душевное настроение К. Н. Леонтьева, объединив его одним началом, мы должны констатировать указанный трагический разрыв. И собственная попытка К. Н. Леонтьева свести в конце концов свои «нестерпимо сложные потребности“ к одной – религиозной не только не уничтожает этого разрыва, а, напротив, усиливает его. В эстетическом начале, по убеждению Леонтьева, единственная истина земной жизни человека. Но «положительная религия, вступившая в свои всепобеждающие права“, отрицает и эту истину: «да это изящно, сильно, эстетично, говорит она, но не душеспасительно“197. «Когда страстную эстетику, говорит К. Н. Леонтьев198, побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю“.

Вера К. Н. Леонтьева в Православную Церковь не имела корней в его природе: его религия и в самый момент кризиса и во все последующее время была глубоко- насильственным актом. И принесши в жертву вере все то, в чем видел он истину, К. Н. Леонтьев по законам психологии (стихийно-природное сильнее искусственного...) должен был и действительно превратил победителя в побежденного: христианская религия в усвоенной Леонтьевым форме носит на себе печать его душевных противоречивых переживаний – как в формальной, так и материальной своей стороне.

Если пред судом положительной религии единственное благо земной жизни – эстетическое начало является злом, или, по терминологии самого К. Н. Леонтьева, «недушеспасительным“, то, очевидно, полный разрыв между небом, в котором абсолютная правда, и землей в которой такая же ложь, должен быть исходным пунктом всей системы К. Н. Леонтьева. Не совсем точным термином «оптимистического пессимизма“ определяет свою религиозную систему и сам автор ее199.

Земная жизнь во всей полноте ее проявлений по действительному естественно реальному, истинно научному представлению и по религиозному вообще, христианскому в особенности, утверждению есть зло (пессимизм).

Христианство обещает истинное бытие только на небе – в загробном блаженстве (оптимизм).

Добровольным мучением на почве отречения во имя Бога от всех «земных» радостей и потребностей в течение всей земной жизни под необходимым руководством православия покупается небесное блаженство (оптимистический пессимизм).

Таковы три формулы, в которых укладывается вся религиозная система Леонтьева200.

1. Абсолютный пессимизм в отношении земли.

А. По научному и философскому пониманию:

а) земля есть зло, и будущее ее – полная гибель;

б) человек в корне поврежден грехом, как в отношении ума, так и в отношении нравственности.

Б. По христианскому пониманию (по уч. св. Евангелия и Церкви):

а) земля проклята Богом;

б) в человеке нет задатков добра

«Нет ничего верного в реальном мире явлений. Верно только одно, точно одно, одно только несомненно, это то, что все здешнее должно погибнуть» неустанно повторяет Леонтьев... «Чистый разум, или, пожалуй, наука в дальнейшем развитии своем, вероятно, скоро откажется от той утилитарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит между строками у большинства современных ученых, и, оставив это утешительное ребячество, обратится к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному примирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: «Терпите! Всем лучше никогда не будет... Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские тела небесные гибнут... Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец“201... Восхищаясь речью Епископа Никанора «о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни», – этом «Мани – Фекел – Фарес вселикующему и безбожно-надменному рационализму среднего все – европейца»202, Леонтьев в противовес «нервной и космополитической обмолвке“ Достоевского о «каком-то русском» окончательном слове: «всеобщей гармонии“ дает свой ответ, усиленный риторической формой вопроса: «Окончательное слово?.. Что такое окончательное слово на земле? Окончательное слово может быть одно: Конец всему на земле! Прекращение истории и жизни»203...

К чему робкими шагами подходит наука, к тому по мнению Леонтьева пришла уже новейшая, «именно самая передовая философия Запада» в лице одного из самых глубоких умов – Гартмана. «Пессимистическое понимание мироздания, приводит «с истинным восхищением» Леонтьев его слова204, не может не расти и не крепнуть, ибо, чем более человечество умножает средства для приятности своего существования, тем более убеждается оно в невозможности преодолеть мучение жизни и достичь не только до благоденствия, но и до некоторого довольствия. Восходящий (т. е. прогрессивный в обыкновенном понятии этого слова) период человеческих дел может придерживаться оптимизма (т. е. веры в постепенное улучшение жизни) до тех пор, пока человечество еще надеется найти счастье на конце пути и насладиться им, но только что та, или другая цель достигнута, народ, стремившейся к ней, тотчас же начинает находить, что он не только прогрессировал в довольстве, но, напротив того лишь увеличил грызущие и терзающие его нужды.

Поэтому оптимизм есть всегда лишь временное состояние наций, находящихся еще на полпути мирских стремлений; но пессимизм есть основное расположение самосознательного человечества (La religion de l’avenir, par Edonard de Hartman;1876, стр. 137).

Пессимизм объективный не предполагает необходимо пессимизма субъективного или психологического. Можно – иначе сказать – быть пессимистом в отношении окончательного исхода мировой истории и оптимистом в отношении человека, веря в него, в его ум, в его нравственную природу.

Отрицание человека, или то, что мы назвали субъективным пессимизмом, может быть двух родов. Большинству святых отцов было присуще онтологическое отрицание человека, как части всего тварного бытия, противоположного по самой своей природе Подлинно сущему – Богу. Если Бог один только самобытен и вечен, то «всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся» – выражает эту столь обычную в патристической литературе точку зрения св. Афанасий. Здесь мы вращаемся в пределах онтологии, которою не затрагивается, по крайней мере непосредственно, психологический элемент. Возможно, доведенное до своих последних пределов и это отрицание человека привело бы до полного отрицания его. Но у св. отцов этого не было; за онтологическим отрицанием человека у того же св. Афанасия Великого следовало религиозное утверждение его в круге тех же идей призрачного и подлинного бытия. Если несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует и притом существует в виде прекрасного стройного целого, то этим она обязана, по слову того же св. отца, «причастию подлинно Сущего от Отца Слова»205. Другой род отрицания человека – по нашей терминологии психологический – точнее бы сказать: этико-психологический, является простым фактом признания его злом. Не о ничтожестве в смысле противоположности истинно сущему здесь речь, а лишь об отсутствии в человеке какого бы то ни было добра. Пессимизм первого рода – онтологический исходит из философского понятия тварности бытия; пессимизм второго рода этико-психологический коренится в понятии абсолютной порчи человека грехом.

В каком же смысле находим мы отрицание человека у К. Н. Леонтьева?

Ум человека может хвалиться разве своими ошибками, а в иные минуты он неустанно твердит ему о своей полной беспомощности. Так называемое нравственное достоинство человека, является глубоким заблуждением народов Западной Европы, создавших на этом гибельном фундаменте свою теорию прогресса. «Разум! – до чего он слаб, и до чего он подвержен роковым и неисправимым самообольщениям!», говорит Леонтьев206. Поклоняться нравственному достоинству человека это значит, по другому слову Леонтьева207, совершать новый род идолопоклонства, несравненно более бесплодного и вредного, чем все известные нам виды идолослужений мистических. Эти последние, понимаемые христианством, как порождения духа зла, как религии ложные, были все- таки религиями духовными (хотя бы и демоническими, но все-таки духовными), т. е. такими верованиями, в которых за видимым и осязательным крылось нечто высшее, невидимое и неосязательное. Теперь же европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек».

Нам кажется, отрицание человека этими словами доведено Леонтьевым до такой степени, дальше которой идти нельзя: выше его естественного состояния поставлена демоническая сила, как «все-таки духовная сила» и потому «высшая»208...

Отрицание человека и служило источником вражды Леонтьева к «эгалитарному прогрессу», как и наоборот: высшая оценка человеческой личности служит, как известно, основою идеи прогресса.

Пессимизм Гартмана – это «мрачная решимость – ничего лучшего в смысле, приятности не ожидать от человечества“ в научном отношении гораздо уважительнее – говорит Леонтьев – и правильнее и Прудоновской веры «в какое-то гадкое однообразие и математическое равенство каких-то, все более и более мелких людишек будущего», и Беклевской наивности, почему-то вообразившей, что дальнейшее успехи разума непременно будут усиливать личную свободу.., – гораздо уважительнее и правильнее даже при отрицании Гартманом Личного Бога и бессмертия души209. Но, безотносительно говоря, этот пессимизм есть только приготовительное средство к усвоению положительной веры. Сам Гартман в конце концов в религиозном одушевлении видел исход мировой тоски, хотя и остановился на слепом безличном боге...

В положительной христианской религии находит Леонтьев полное оправдание пессимизму своего естественного мировоззрения.

«Проклята земля в делех твоих“ этими словами Бога нашему прародителю определяется по Леонтьеву сущность христианского пессимизма. ,,Мир во зле лежит“ – положение это принимается им в абсолютном значении. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг Христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и Его Апостолы; а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи Евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами...

«Ибо когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба210... и не избегнут“ (1-е посл. к Фессал. 5:3).

И еще:

«Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас.

Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: я Христос, – и многих прельстят.

Также услышите о войнах и военных слухах. Смотрите не ужасайтесь: Ибо надлежит всему тому быть; но это еще не конец.

Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам.

Все же это начало болезней (Еванг. от Матф. гл. 24:4–8).

И по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь.

Претерпевший же до конца спасется. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец.

Итак, когда увидите мерзость запустения; реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте (читающий да разумеет)... (Матф. 24:12–15)211.

Проклятием мира, как зла, обусловливаемся в своем конечном исходе и «божественная теология“ в отношении к нему. Постепенное расстройство мировой жизни до полной гибели ее – «прекращение истории и жизни“ преднамеренный исход всего в незримой руке Провидения. «Божественная телеология“ в данном случае не имеет никакого соответствия сознательным действиям людей. Религиозное сознание также определяет отношение Бога к миру, – выражаясь богословским термином, – Промысел Божий наряду с другими сторонами как «направление возникающего от удаления зла к добрым последствиям“... По мнению Леонтьева все ведение Богом мира к конечной цели – является полным ниспровержением планов и намерений человека. Знание и невежество «самые дурные пороки и страсти людей“ как равно и героические подвиги их, «бессознательный обман, самообольщение» все это «могучее орудие, постепенного расстройства в незримой руке исторического рока“ – добро и зло являются одинаково полезны для приведения мира к его концу212.

В частности, «славянофил» Леонтьев религиозно отрицает все те начала жизни, которые составляли предмет мечтаний почтенных корифеев славянофильства.

Национальная идея, будучи по самой природе своей «оружием всемирной революции»213, для христианского взгляда не имеет никакой цены; «вера в Христа не требует непременно веры в Россию»214.

Культура со всеми успехами, манящая человека «вздорными» надеждами на «нелепое» и невозможное благоденствие отвлекает его от единственно должной заботы его о небесной жизни. Подлинно религиозное отношение христианина к культуре это – отношение Высокопреосвященного Никанора, в слове которого «О вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни» блеснул «луч божественного света в сатанинском хаосе индустриального космополитизма и современного вавилонского всесмешения“215.

Братство народов и их благоденствие здесь на земле – с христианской точки зрения является недопустимым. Более того, мечтать об этом – великий грех и наихудшая ересь – это значит мечтать о наступлении царства антихриста. «С христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., т. е. именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле»216.

Надежда на успех просвещения человечества истинной религией также не имеет – и именно религиозного основания.

«Благодатное царство Христово расширяется, растет и полнеет, но не на земле видимо, а на небе невидимо... На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, а когда уж очень возобладает, тогда дело будет только за почином. Этот почин и сделает антихрист»217.

«Церковь вечна; вечна она – в том смысле, что если 30000, или 300 человек, или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всею человечества на этой планете (или ко дню разрушения самого земного шара), то эти 30000, эти 300, эти три человека будут одни правы, и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении»218.

По христианскому воззрению «окончательное» по отношению к земле слово может быть одно: «Конец всему на земле! Прекращение истории и жизни» – таков изложенный нами первый тезис религиозной системы К. Н. Леонтьева.

2. Оптимизм в отношении к небу.

А. Главная сущность христианства в рае на небе для праведников, «страшных, ужасающих муках ада» для грешников.

Б. Связь неба и земли – не в религиозном или моральном чувстве, а в красоте – этой «драпированной истине»,– но с религиозной точки зрения и эстетизм есть зло: фатальное противоречие системы, соответствующее противоречию душевных переживаний.

Абсолютный – объективный и субъективный пессимизм в отношении земли – таков исходный пункт мировоззрения К. Н. Леонтьева.

Гранитные скалы выветриваются. Гибель мира – его конец.

В человеке нет также ничего «непреходящего“: его ум, может хвалиться лишь своими заблуждениями. Его природная (автономная) нравственность – «наихудший яд“, верно ведущий к гибели.

Каков же может быть исход из такого настроения да и есть ли он?

Свою теорию пессимизма Леонтьев по-своему обыкновению прикрепил к авторитету, каким для него оказался Гартман.

Разница между ними поможет нам яснее установить мировоззрение Леонтьева в данном пункте.

«Будем ожидать, говорит автор La religion de l’avenir, что потребность человечества возвысится (хотя бы только в идее) над тщетою этого света, выразится все с большей силой при исходе именно тех периодов, в которых «мир“ праздновал, так сказать, свои триумфы, и в течение которых земные интересы все поглощали! Будем ожидать,– что религиозный вопрос сделается самым жгучим именно тогда, когда человечество, достигнув самой высшей степени возможной на земле цивилизации, окинет жизнь широким и ясным взглядом и поймет при этом всю сокрушительную нищету своего состояния“!"Я привожу с истинным восхищением, признается Леонтьев219, эти прекрасные слова главы пессимистического учения, не смотря на то, что я ни в чем почти остальном не могу согласиться с ним“.

«Не смотря на то“... Между тем данный пункт различия по своему значению таков, что он не может быть так легко обойден, как это делает К. Н. Леонтьев.

Гартман нашел исход для своего пессимизма, – пусть это только имманентная религия; – но и иллюзия имеет некоторую хотя бы только субъективную цену; – нашел именно потому, что он не отрицал человека, более того: надеялся на присущую его природе «простую (т. е. автономную) мораль». Для Леонтьева этот выход закрыт. «Независимая от «страха Божия“ и вообще от какой-нибудь обрядно-мистической религии сухая нынешняя мораль, сознаюсь, мне просто ненавистна по причинам, объяснения которых для людей простоватых должны быть очень пространными и потому здесь неуместны, а умные и так согласятся со мной» – спешит оговориться Леонтьев после вышеприведенных слов Гартмана.

Леонтьев, отправляясь от пессимизма Гартмана, находит свой выход.

Очевидно, по хорошо знакомому нам «credo, quia absurdum», при своем решительном «нет» по отношению к земле он говорит столь же решительное «да» небу: абсолютный пессимизм не переходит, а просто заменяется трансцендентным (в этом и отличие его от Гартмана) оптимизмом.

Только на небе есть и будет жизнь: блаженная для одних, страшно мучительная для других.

Для нас в данном случае важны слова Леонтьева последнего периода жизни.

В «Воспоминаниях об Архимандрите Макарии, игумене русского монастыря св. Пантелеймона на горе Афонской“220, Леонтьев говорит о различных мотивах ухода в монастырь. Наряду с другими ведут к монашеской кельи, говорит он, «какая-нибудь общая, мысль о суете и греховности мира этого; какая-нибудь непосредственная, постоянная, утверждаемая духовным чтением, мысль о загробной жизни, о райском блаженстве, об адских ужасающих муках, – т. е. именно то, что составляет самую сущность христианской веры, сущность, увы! слишком часто забываемую нынче для дум практической земной морали, о пользе ближних и т. д.“

Суета мира сего – с одной стороны; загробная жизнь, райское блаженство и адские ужасающие муки – с другой. Не переход одного в другое, а простую – чисто механическую замену первого вторым энергично утверждает Леонтьев. Земля и небо даже и не параллели, а вогнутость и рельеф круга – взаимное отрицание. И курсив еще более оттеняет мысль.

Слова В. В. Розанова: «вековые течения истории и философии – вот что станет, вероятно, в ближайшем будущем любимым предметом нашего изучения“221, вызывают характерное замечание Леонтьева. «Я опасаюсь для будущего России, пишет он В. В. 222, чистой, оригинальной и гениальной философии... Она, может быть, полезна только, как пособница богословия... Лучше 10 новых мистических сект (вроде скопцов и т. п.), чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т. п.) Хорошие философские системы, именно хорошие, – это начало конца.

Если же вы говорите дальше о «спасении души“ в смысле церковном, прямом и реальном, т. е. об избежании ада для индивидуальной души и воскресении новой, высшей плоти, а не в смысле аллегорическом, идеалистически-земном, т. е. не в смысле душевной «гармонии“ на земле, то, конечно, я согласен... Пошли Господи нам, русским, такую метафизику, такую психологию, этику которые будут приводить просто напросто к Никейскому символу веры, к старчеству, к постам и молебнам и т. д. “.

Я намеренно выдержку начал несколько раньше... И первый абзац у Леонтьева не имеет очевидной связи со вторым. Но внутренняя связь видна: здесь то же противопоставление высокого, гениального, но земного, и потому суетного, и подлинного реального бытия – ада и воскресения новой (?) плоти... Противопоставление, что следует отметить здесь же, видимо авторизируется принятым учением Православной Церкви: «Никейский символ, старчество, посты и молебны» по Леонтьеву нечто диаметрально противоположное всему «земному».

К. Н. Леонтьев не придал, сказали мы, значения своему расхождению с Гартманом во взгляде на природу человека, считая возможным и при нем уйти от абсолютного своего пессимизма в трансцендентный оптимизм. Но дело здесь не так «просто». Если в человеке нет ничего положительного, если и высокая нравственность «ненавистна“, раз она независима от какой-нибудь обрядно-мистической религии, то: 1-е почему человек может подняться из своего ничтожества, во 2х, по каким религиозным основаниям «страх Божий» или «какая-нибудь обрядно-мистическая религия» может превратить духовный труп в «душу живу“?!.

Для Бога все возможно – мог бы сказать Леонтьев, которого несомненно притягивал к себе фатализм, как это видели мы в 1 главе... Но уклон к фатализму в переживаниях не принял у него той степени, на которой последний является уже исповеданием gratia irresistibilis...; по крайней мере, К. Н. Леонтьев определенно не высказывается в этом смысле... И вопросы оставались нерешенными, в то же время, требуя ответа... И мы думаем, что именно в этом пункте пред сознанием К. Н. Леонтьева стояла наиболее для его настроения острая религиозная проблема: как согласить две веры – абсолютный пессимизм и трансцендентный оптимизм, и не придется ли пожертвовать чем-либо из первой.

В речах Леонтьева именно того периода, к которому относятся приведенные нами выдержки, можно найти места, где говорится о положительных достоинствах естественного человека. Но указание на них было бы, по нашему мнению, придирками. Гораздо важнее здесь спросить: ну, а то религиозное чувство, которое влечет человека – пессимиста Леонтьева к трансцендентному миру – раю и аду – составляет ли оно положительное достоинство человеческой природы?!. И если да, то заключается ли в нем элемент моральный?!. Мы можем сами ответить за Леонтьева. Мораль не имеет цены: она – сама по себе не являющаяся требованием положительной религии – начало антихристово... Чем же тогда связывается потустороннее с посюсторонним? Эта нить должна же быть. Иначе совершенно не постижим этот переход. И «credo, quia absurdum“ незаметно для самого Леонтьева заменяется его стихией – эстетизмом.

В мимолетной заметке по поводу одного журнального сообщения о «женском вопросе в Японии“ Леонтьев бросает с каким-то особым наслаждением одно из тех слов, от которых «отскакивали в ужасе» даже и его единомышленники. «Если бы уничтожение многоженства в Японии, или где бы то ни было, было лишь прямым следствием распространения Христианства, то мы бы этому порадовались. Мы полагаем, что многоженство должно быть отвергаемо лишь на основании христианского догмата, на основании веры. Ибо логика веры такова: «мой разум недостаточен, даже и в случае гениальных способностей, а так как разум вообще недостаточен и противоречив до нельзя, то я и не выпущу его из железных пределов веры. Христианская вера наилучшим образом решила раз и навсегда отношение человечества к Божеству, и потому я должен повиноваться заповедям своей веры». И больше ничего.

А на основаниях одного разума можно, пожалуй, и полиандрию проповедовать. Ее и проповедовали одно время социалисты, напр., Фурье. Если мы устраним вмешательство положительной религии, то остается для решения вопроса (о допустимости или недопустимости полиандрии) лишь одно средство – художественное чувство.

С точки же зрения эстетической мы, хотя и озираясь с некоторым страхом, сознаемся, что, к стыду нашему, нам Султан Турецкий нравится больше, чем «честный“ европейский безбожник, или даже деист, живущий почему-то невозмутимо со своей рациональной женой не «во славу Божию“, а во славу разума, почерпнутого из вчерашнего номера какой-нибудь умеренной газеты.

Мы и многоженца Микадо очень уважали до тех пор, пока он не надел цилиндра... Какой же это прогресс, когда скоро никого уже нельзя будет на картине представить?

Ведь куда же деть нам и искусство? Прекрасное есть не что иное, как «одетая платьем“ и «драпированная“ истина“223.

Устраним, прежде всего, словесную если можно так выразиться, но не случайную нелогичность двух последних отрывков. «Мы и многоженца Микадо очень уважали до тех пор, пока он“... не в цилиндре дело... а нужно бы: пока он был совершенно спокойно многоженцем «во славу“ своей религии, которой он не променял на другую, запрещающую полигамию. Вся вина Микадо в том, что он изменил многоженству по требованию естественной морали – вот чего не может простить ему Леонтьев. Не искупил бы он своего преступления и какими либо длинными в складках яркоцветными тогами и хотя бы столь приятными Леонтьеву красными фесками... И когда вспомнишь, что говорит это монах, то известные нам слова о «жестокой борьбе эстетизма с моралью» приобретают особый трагический смысл...

«Прекрасное есть не что иное, как «одетая платьем“, «драпированная» истина» – слова Леонтьева, ко многому обязывающие.

Прекрасное, как его понимает Леонтьев, есть истина!

Пусть так, хотя мы лично думаем иначе... Но если прекрасное есть истина, то, след., оно и служит тою нитью, которая связывает земное с небесным... Истина вечна: в этом ее природа. Значит, земля не в конец проклята Богом, ибо на ней растет – пусть слабо – но растет древо жизни, которое, достигши неба, сделается «большим горчичным деревом“... А если так, то нет места абсолютному пессимизму, и... вся система уже с логической точки зрения Леонтьева требует коренного пересмотра.

Но Леонтьев остался при своем убеждении, и мы будем видеть, как то фатальное противоречие, на котором мы так долго останавливались, будет неотступно преследовать его систему: и в переживаниях, мы это видели, он раздирался между двумя началами до конца своей жизни...

Как бы то ни было, но пред Леонтьевым стоит теперь вопрос, каким путем заслужить то небесное блаженство и избежать тех ужасающих мук ада, в которых одних подлинная реальность...

3. Земная жизнь есть время приобретения небесного блаженства под исключительным руководством Церкви – (трансцендентный эгоизм)

А. Учение К. Н. Леонтьева о Церкви

а)–1) Христианство св. Евангелия и апостолов заменено христианством Церкви: отношение первого ко второму = отношению младенца и взрослого человека, семени и дерева с цветами и плодами.

2) В церкви имеет значение один только элемент–иерархия, а в ней епископат.

б) Логически развитое учение К. Н. Леонтьева ведет к главному догмату католицизма – главенству и непогрешимости папы. Фактическое основание в источниках к этому проведению линии мировоззрения автора: аналогия с пониманием власти государственной и прямые симпатии к католицизму. Заключение.

Мы переходим к наиболее раскрытому тезису системы К. Н. Леонтьева, той ее стороне, которую можно было бы назвать субъективной.

Земная жизнь – время приготовления к небу. Так как в мире и человеке пред судом положительной религии нет никаких положительных начал, то, можно на основании вышеизложенного сказать, это приготовление не является развитием каких-либо данных нашей естественной природы, а, наоборот, постоянным отречением ото всего, в чем мы здесь полагаем благо жизни: первые тезисы системы неминуемо приводят к самому крайнему аскетизму.

Аскетизм можно представить и на почве атеизма224... И тогда он является уже самостоятельным положительным данным. Первый тезис системы дополняется у Леонтьева вторым, бытие переносится на небо. И этот второй тезис сообщает особый религиозный характер его аскетизму: не сам по себе аскетизм ценен, а только осуществляемый «во славу Бога».

Религия здесь получает исключительные права: она является единственно истинной руководительницей человека на жизненном пути отречения ото всех благ жизни. В этом, по Леонтьеву, и вся сущность христианства.

Мы сказали: христианства. Леонтьев не особенно любит этот термин и почти везде и настойчиво заменяет его православием, – заменяет вполне сознательно: не христианство евангелия и апостольских посланий признается им полной религиозной истиной, а «совокупность вероучения, канонов и обрядов православной Церкви».

Вопрос по отношению к третьему тезису системы Леонтьева имеет гораздо более чем пропедевтическое значение, и мы должны остановиться на нем с большим вниманием.

Нам отчасти уже знакомы слова Леонтьева о христианстве Евангелия и св. апостолов, как слишком еще слабом деревце... Подробнее эту мысль развивает он в речах о монашестве, которому посвящена его отдельная книга «Отец Климент Зедергольм». «Хорошее монашество, говорит Леонтьев, есть высокий цвет христианства; те, кто думают, что церковь может жить без монашества (хотя бы и весьма несовершенного и слабого), ошибаются. Указывать на то, что первые века церковь жила без монахов, значит впадать в заблуждение людей, не знающих дела. В первые века церковь жила и без правильной церковной службы, без определенной литургии, без окончательно утвержденного учения о таинствах, без ясно разработанного догмата. Если так, если все дело и весь пример в первых двух-трех веках, то отчего же не оставить бы и ясный догматизм и литургию и все церковные обряды, предоставить каждому выводить, что ему угодно из Евангелия и апостольских посланий? Однако многие из нерадящих о монашестве и презирающих его испугались бы подобной дерзости»...

Монашество есть цвет христианства; слишком молодое деревцо еще не цветет и плодов не приносит; и слишком старое, близкое к гибели дерево также перестает цвести... В своих «Тетрадях“ с особенной силой и горячностью нападает на речи о возвращении к первым временам христианства при возрождении Церкви у нас в России – столь обычные, добавим от себя, речи и в наше время. По поводу слов Н.П. Гилярова-Платонова о возвращении в деле реформы Церкви в России «до времени Константина», Леонтьев делал свое NB, «Безумие! Истинное безумие очень умного человека! Хорошо будет тогда Русское или Славянское «православие»!.. Ведь тогда ни Никейского Символа веры не было, ни литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, ни утвержденного учения о таинствах и т.д. Мечтать о возвращении ко временам до Константина, это значит желать взрослому человеку падения в старческое детство, во «вторичное упрощение»... 40-летнего человека (Россию) беззубым, безволосым безногим и бессловесным младенцем вновь не сделаешь, а можно сделать его легко похожим на этого младенца стариком беззубым и т. д..

Вот что было на уме, заключает NB Леонтьев, у этих либеральных националистов. Это ужасно!“225

«Если бы Достоевский, пишет Леонтьев226 был настоящим православным, он заставил бы Соню Мармеладову держать в руках своих жития Св. Феодоры, св. Марии Египетской, Таисии и преподобной Аглаиды гораздо чаще Евангелия“.

Церковь есть божественное учреждение, установленное для водительства людей по пути к вечному загробному блаженству. В таком своем значении по мнению К. Н. Леонтьева Церковь не только заменяет Евангелие и послания свв. апостолов, но и является существенно необходимым отличным от них источником в области вероучения, нравоучения и управления. И потому религиозные общины, отрицающие божественный авторитет Церкви, не заключают в себе полноты религиозной истины. «Протестантство, как религия, в глазах всякого понимающего, что такое Церковь, есть религия низшая, сравнительно с православием и папством»227, – более того: «чрез посредство безцерковности оно ведет косвенно к безбожию»228.

В Церкви, по сознанию людей, признающих ее божественное происхождение, наряду с человеческими силами живут и действуют благодатные силы Духа Святого. Такой, выражаясь принятой богословской терминологией, богочеловеческий характер ее находит себе соответствие в двух элементах церковного тела: церковной иерархии чрез которую Бог сообщает верующим Свою благодатную помощь, и мирян. Для определения значения и взаимного отношения означенных частей церковного организма характерным является такой или иной взгляд на человеческую природу в ее естественном состоянии: существенно важным, повторяем не в первый раз, служит он для всей религиозной системы того или другого лица... Мы уже знаем, что по убеждению Леонтьева, человек в своем природном состоянии не заключает в себе никаких религиозно-положительных данных. Полный отказ от себя и предание себя в исключительное водительство Божественного Начала – таков неминуемый вывод из этого пессимизма для человека, остающегося на религиозной почве. Не трудно видеть, в каком направлении Леонтьев будет определять ближе и самое существо Церкви и взаимное отношение ее элементов.

«Если есть в церковных делах закон из законов, канон из канонов, так это канон повиновения иерархии» говорит Леонтьев. Свое положение развивает он словами Вл. С. Соловьева, у которого, пишет он, «я не достоин ремень обуви развязать», когда дело идет о религиозной метафизике и о внутреннем духе общих церковных правил. «Если только признано, что Церковь, несмотря ни на какие неправды и грехи своих представителей, не теряет Божественной благодати (в таинствах и проч.), и что «господствующая» Церковь действительно обладает этой благодатью, то какие же, тогда человеческие соображения могут быть достаточно сильны, чтобы отделить верующего от этого вместилища Божьих даров?..229 Всякий человек имеет, в силу воплощения Христова, возможность соединиться с Божеством, но для того, чтобы эта возможность быть сынами Божиими стала, действительностью, необходимо прежде отречься от существующей уже противобожественной (греховной) действительности человека, корень которой состоит в эгоизме или самости, т. е. именно в усилии поставить и утвердить себя вне Бога и против Бога; след. человек, желающий действительного воссоединения с Божеством, прежде всего должен отказаться от своего самоутверждения; он должен признать, что не в нем источник добра, истины и жизни, и ни в каком случае не должен говорить и действовать из-за себя и во имя свое, чтобы не заслонять Божественной благодати своим себялюбивым посредством. Но именно иерархический строй Церкви – только он устраняет и делает невозможным всякое себялюбивое и самовольное посредство между Богом и творением, ибо в этом иерархическом строе (и только в нем одном), никто сам собою или в своей отдельности не получает благодати Божией, но каждый имеет ее лишь от божественного целого чрез других, не собою ее приявших. Так все миряне, не сами собою, а чрез священника принимают благодать, но священник не собою священнодействует, а в силу посвящения от Епископа; Епископ же не собою дает и не от человеческого произвола берет свое святительское полномочие, но посредством Собора старших Епископов получает его чрез Апостолов от самого Христа, Которого Бог-Отец освятил и послал в мир для нашего спасения, и который Сам творит волю не Свою, но пославшего Его. Итак, в этой чудной цепи благодатного действия нет ни одного звена, запятнанного человеческим самоутверждением, в этом великом обществе нет ни одного деятеля от Божественного Главы его и до последнего церковного служителя, нет ни одного деятеля, который сам бы о себе свидетельствовал или сам бы поставил себя в проповедника благодати и свидетели истины. Потому, каковы бы ни были человеческие дела какого-нибудь иерарха (или целого ряда иерархов), и хотя бы он в своем личном характере обнаруживал высочайшую степень гордости и высокомерия, – святительское его служение все таки основано на смирении и самоотвержении, ибо он не сам себя поставил в иерархии, не во имя себя действует и не свое проповедует. Иерархия церковная не по делам своих членов, а по совершенству своего начала, по чистоте и целости своей кафолической формы свята, непорочна и божественна».

Означенные слова Вл. С. Соловьева приведены Леонтьевым ad hok – в полемических целях с «либеральным» от. Склобовским, которого хотел он опровергнуть доводами «светского писателя“230. Статья Соловьева, из которой они взяты, и предшествующая ей «О Духовной власти в России»231, продолжением которой она служит232, всецело проникнуты таким пониманием христианства, против которого Леонтьев боролся всеми силами своей души. Приведенные строки едва ли не единственные, с которыми Леонтьев мог бы согласиться – и то с большими оговорками, точнее – с полным игнорированием смысла первой половины приведенной цитаты; признаваемая Соловьевым «возможность соединиться с Божеством» (здесь, на земле! в этом смысле обеих статей) предполагает веру в человеческую природу, каковой веры не ослабляет указание на необходимость отречься от противобожеской (греховной) действительности, т. е. эгоизма или самости... Леонтьеву, отрицающему человека, чужда эта вера, и понятно, что он изо всей приведенной выдержки делает один лишь вывод: «смирение и покорность основы церковного строя»233.

Иерарх в церкви – все: у Леонтьева буквально, ни слова во всех его речах по религиозным вопросам о каких бы то ни было правах мирян в творчестве церковной жизни, – вся их обязанность в одном безусловном послушании церковной иерархии.

Но церковная иерархия обнимает собою – епископов, священников и диаконов, или, по терминологии самого Леонтьева, черное духовенство, из которого выходят носители высшей церковной власти, и белое. Общий супранатуральный, монофизитский характер религиозных воззрений Леонтьева склонял его к еще большей сосредоточенности церковной власти. Белое духовенство – женатое и потому связанное с миром – является для него слишком слабым, а либеральные тенденции, которыми оно заражено, грозят «более опасными ересями, чем всякое скопчество и хлыстовщина»234... Единственными носителями и выразителями религиозной истины являются епископы.

Но и, среди членов епископата возможны отдельные уклонения с пути истины. С болью душевною Леонтьев в своей книге об о. Клименте Зедергодьме рассказывает о Калужском архиерее, который неблагосклонно относился к столь, дорогому его сердцу институту старчества... Более того: среди, преосвященных владык нашелся такой, который при освящении одного вновь выстроенного вокзала позволил себе в поучении говорить такие слова о прогрессе, что «я, пишет Л., бросил газету и мысленно воскликнул! «Боже мой! и архиерей!... и архиерей русский глаголет то же и все то же!» – «Ускорение сообщений, цивилизация... даже и благоденствие... Да, я помню, было даже и благоденствие»...235 Где же найти последний критерий истины? Соборное сознание, которое для Вл. С. Соловьева было источником истины, Леонтьеву было чуждо... И мы видим, как шаг за шагом склонялся он к папизму, которое по ходу его религиозных мыслей должно было служить достойным завершением всей системы.

На такое продолжение линий положений Леонтьева он сам дает и прямые основания.

Политические взгляды Леонтьева стояли в прямой зависимости от религиозных. Он устанавливает органическую связь между положительной религией и исповедованием в государственной жизни абсолютизма, как и наоборот – по его мнению атеизм ведет к измене последнему. Возмущаясь тем, что в наших школах народных современные ему учителя развращают молодое поколение проповедью ложной атомистической теории, Леонтьев говорит: «стоит только юноше сказать себе: «я не знаю, что такое вещество, и никогда не узнаю здесь на земле» чтобы шаг за шагом, от сомнения в твердости и точности всех научных основ он бы скоро дошел до веры в дух от веры в дух до веры в личного Бога, от веры в личного Бога до искания форм сношения с Ним, до положительной религии; от положительной религии до живого патриотизма, до «страха Божия», до любви к предержащим властям; ибо истинное христианство учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной. «И ангелы не равны между собою» говорит Церковь»236. Рассылайте поскорее, взывает Леонтьев к ненавистным ему либералам, по народным школам анатомические атласы, чтобы крестьянские дети, эти граждане прекрасного грядущего, узнали бы скорей, что души у человека нет нигде, а все одни нервы и нервы... (а если все нервы – то зачем идти на исповедь и слушаться станового?)237. Самодержавная царская власть имеет провиденциальное значение: именно она есть удерживающий пришествие антихриста, и если Европа уже созрела для наступления царства последнего, то одна лишь Россия задерживает наступление его238.

Но если тот или иной носитель самодержавной власти становится на сомнительную дорогу? Леонтьев был современником либеральных реформ Императора Александра II, насквозь проникнутых верою в прогресс, т. е. именно в то, что представляет собою «наихудшее зло», самые ясные признаки наступления царства антихриста. Как же нужно отнестись к таким, напр., вводимым самодержавной властью учреждениям, как земство или еще «хуже» – суд присяжных?!

Леонтьев мучительно колеблется между признанием всего этого и отрицанием. И понятно: для него при основных отправных точках зрения выхода нет. «Государю было угодно даровать народу иные права. По основному закону нашей Империи, по существенному духу нации нашей, законно и хорошо все то, что исходит от Верховной Власти. Законно было «закрепощение»; законно и хорошо было разделение народа на сословия (или «состояния»); все было хорошо в свое время – и старые закрытые суды, и телесное наказание. Законно и хорошо уничтожение всего этого, не столько по существу, сколько потому, что Верховной Власти было так угодно»... «Но – не может бедный Леонтьев устоять на своей позиции – не решимся ли мы, пишет он в той же статье239, просить могучего Отца, чтобы впредь Он держал бы нас грознее?... Великий и необходимый, современный опыт сделан... Но мы вряд ли оказались достойными той доли свободы, которая нам была дана! Довольно же народной колеснице уклоняться все влево и влево!»...

Как бы то ни было, но самодержавная власть сама в себе заключает критерий истины и добра. По аналогии с государственной властью и церковная власть по убеждению Леонтьева сама в себе имеет критерий подлинно религиозного. Но для реального осуществления этого полномочия непогрешимости она должна сосредоточиться в одном лице.

Леонтьев прямо не говорил этого. Но он должен был сказать по всей логике своего понимания существа Церкви. И если он по вполне понятным причинам не довел своего взгляда до законных его выводов, то характерным является его почти преклонение пред римско-католической Церковью, весь строй которой, основанный на послушании от начала до конца, влечет его к себе. Мы уже встречались с этими тенденциями нашего автора. Дальше встретимся еще не раз. А здесь приведем одно из важнейших мест этого рода. Леонтьев пишет хвалебную критическую статью о «Переломе», романе друга своего католика Маркевича. Одно из действующих лиц романа княжна Кира Кубенская православная становится католической монахиней. «Весьма верная черта, весьма художественная и вполне точная!» замечает по этому поводу Леонтьев. И затем с нескрываемым сочувствием приводит слова самой княжны. «Там (т. е. в Римской Церкви) узда, там дисциплина, там знаешь твердо, чего хотеть и куда идти; у нас этого нигде нет, некому себя в руки отдать, а в Риме для меня одно спасение... Воля – бремя, невыносимая тяжесть, когда не знаешь, как управляться с нею... Я нашла исход, добровольное отречение от самой себя, от своего бесполезного и постыдного я... Твоя православная совесть (княгиня пишет письмо сестре своей) возмутится, я не сомневаюсь, мысля об овце, бегущей от родного стада... Скажу тебе одно: мне нужна железная рука, под которую я с доверием и страхом могла бы всецело отдать мою строптивую природу“240... И когда дальше Леонтьев за сестру отвечает княжне, что и у нас есть нечто подобное Римской Церкви – это некоторые монастыри, то слабостью своих противопоставлений только усиливает свою склонность к католицизму. «Римская Церковь, проговаривается Л. в другом месте241, все-таки великая и Апостольская, несмотря на все глубокие догматические оттенки, отделяющее ее от нас“.

Вот – закончим от имени Леонтьева данный пункт его мировоззрения – если бы у нас высшая церковная власть представлялась одним лицом, тогда бы было бы «кому себя отдать»... И если бы при таком положении дела мы услышали бы от этого главы Церкви сочувственные речи даже о прогрессе, мы должны были бы сказать, как и говорим в аналогическом случае по отношению к самодержавному царю: «хорошо это не столько по существу, сколько потому, что исходит от непогрешимого Главы Церкви...

Понятие о Церкви, как божественном учреждении в котором живет и действует Дух Святой, заключает в себе признание за нею права религиозного творчества, и такое право за Церковью прошлого, до разделения ее на греко-восточную и западную, признается всеми. Иначе вопрос стоит в отношении к Церкви настоящего в русской богословской науке. По одним, понятие кафоличности Церкви и заключающейся в нем непогрешимости ее обусловливается не местом или временем, а верностью заветам ее Божественного Основателя, и если православная греко-восточная Церковь есть «единая, святая, соборная и апостольская Церковь», то ей во все времена присуще право религиозной творческой жизни242. По другим, эпоха творческой жизни закончилась эпохой вселенских соборов, и во все остальное время задачей Церкви служит лишь строгое охранение полученного достояния. Римско-католическое сознание стоит в данном отношении на определенной единогласной точке зрения, подтвержденной практикой Церкви: Церковь настоящего времени имеет право такого же развития учения, какое имела она и в прошлом.

При том понятии о Церкви, какое имел Леонтьев, вопрос о ее развитии (= праве религиозного творчества = праве догматического развития) должен был стать пред его сознанием. Из приведенного нами выше письма Леонтьева о Соловьеве мы видели, что идею развития Церкви он считает едва ли не самой убедительной из всего его богословия. В «Записках отшельника» при раскрытии сущности монашества Леонтьев отвечает на возможный вопрос о цели и смысле пострижения перед смертью. «Пострижение, говорит он, относится к таинству покаяния и есть его высшая степень: таково мнение некоторых богословов... Может быть, продолжает он, это принадлежит и говорит о неоконченной системе православия. И эта неоконченность системы восточного православия не только не должна пугать нас, но, напротив того, она должна нас радовать, ибо такое положение дел ручается за то, что Церковь православная может не только еще продолжать свое земное существование посредством одного строгого охранения, но и жить, т. е. развиваться далее на незыблемых апостольских корнях своих»243.

Мы изложили мысли Леонтьева о Церкви. Обозревая пройденный путь, без труда видим следы того основного противоречия его религиозной системы, которое признали мы фатальным. В отношении к рассмотренному пункту такая непримиримая двойственность сказалась в невозможности согласить существенные детали его.

Основное понятие Леонтьева о Церкви отличается тем характером, который мы назвали выше монофизитским: не только главнейшим в общем церковном теле признан элемент божественный, но и единственным.

Церковь по своему авторитету и значению не только противопоставляется, но, по крайней мере, во втором отношении ставится на место Евангелия: с полной последовательностью проведен этот взгляд вплоть до признания за ней права догматического творчества.

Если в первом положении сказывается абсолютный пессимизм Леонтьева, то во втором он является оптимистом: «оптимистический пессимизм» в первой своей половине переносится из мира трансцендентного в мир посюсторонний.

И не может ослабить этого вывода Леонтьев подчеркиванием исключительного значения в жизни Церкви ее божественного элемента: то великое достояние, которое мы получили от прошлых времен в виде раскрытого на вселенских соборах вероучения, организации церковного управления, созданного богослужебного культа, по словам самого же Леонтьева, есть дело не только божественное, но и человеческое; а если так, то, ясно, человек в своей природе до еще воздействия на нее божественной благодати является религиозно положительной величиной.

Б. Основное начало взаимного отношения Бога и человека с одной стороны, людей между собою с другой – правда, а не любовь.

а) Взаимные отношения Бога и человека:

1) Бог по христианскому учению есть Бог правды, и потому отношение Его к людям есть отношение судьи к подсудимому.

2) Человек пред Богом – ничтожное и страшно виновное существо, и потому отношение его к Богу определяется чувством страха.

б) Отношение людей между собою определяются тем же началом правды

Земная жизнь человека есть приготовление под исключительным руководством Церкви к небу.

Исходные тезисы религиозной системы Леонтьева дают возможность априорно по отношению к последующему определять общие черты религиозной жизни человека.

Земля – зло. Таким же злом является пред судом религии и человек. Из этого тезиса с неумолимой последовательностью вытекает как определенный характер взаимного отношения Бога к человеку, так и положительное содержание религиозной земной жизни последнего.

Любовь есть чувство предметное и, как таковое, оно обусловливается в равной мере как природой субъекта любящего, так и природой объекта любимого. При отсутствии в человеке естественного добра, Бог не может быть для него Богом любви, а только Богом судьей, и обратно: отношения человека к Богу являются отношением подсудимого к судящему; – говоря принятой терминологией юридизм определяет собою взаимоотношение Бога и человека244.

3емля – суетное призрачное бытие, и, как таковое, есть с религиозной точки зрения зло. Для человека мыслимо при таком взгляде единственно возможное отношение к земле, это – полный отказ от нее во всей полноте ее так называемых благ; говоря принятой терминологией, аскетизм в его безусловной степени – творящее начало земной религиозной жизни.

Прямых слов о существе христианского Бога в системе Леонтьева мало, но и немногие замечания его, иногда вскользь бросаемые, не оставляют сомнения в том, что для него Христос был Ветхозаветный Иегова.

«Кто допускает Бога, тот должен Его бояться, ибо силы слишком не соизмеримы» – излюбленная точка отправления в богословии Леонтьева245. «Я признаюсь, пишет он в письме к В. В. Розанову: хотя и не совсем на стороне «Инквизитора», но уж конечно, и не на стороне того безжизненного, всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то и другое – крайности. А евангельская и свято отеческая истина в середине»246. Но сам то Леонтьев не останавливается на «середине»: слабо отмахивается он247 от Инквизитора Достоевского, – куда с большей энергией248 отрекается от его Христа!.. И в критической статье «Страх Божий и любовь к человечеству» написанной по поводу рассказа гр. Л. Н. .Толстого: «Чем люди живы“, Леонтьев высказывается определеннее. Ложь религиозная помянутого рассказа по нему состоит прежде всего в том, что в главе его поставлено восемь эпиграфов249, – «и все только о любви, и все из одного первого послания Ап. Ев. Иоанна“. «Многая простота есть удобопревратна! восклицает Леонтьев словами «одного из глубокомысленнейших Учителей Церкви Исаака Сирийского“... «Отчего бы не взять и других восемь: о наказаниях, о страхе и покорности властям, родителям, мужу, господам, – о проклятиях непокорным, гордым, неверующим?.. Все это найдем мы в обилии и у Евангелистов, и в посланиях. Если Бог у гр. Толстого аллегория, то можно брать из Евангелия и Апостолов только то, что нам нравится. Но если Бог у гр. Толстого есть Христианский Бог, то есть, Св. Троица, которой Второе Лицо сошло с небес и воплотилось, то все без исключения преданное нам евангелистами и апостолами, одинаково свято и равно обязательно. Петр Апостол поэтому не хуже Апостола Иоанна, Иоанн не ниже Павла и т. д.»250 Из совокупности же всех свидетельств о Боге Священного Писания следует иное заключение. Своим гениальным художественным чутьем гр. Толстой, думает Л., побеждает в себе плохого христианского мыслителя: его ангел наказывается Богом «за слишком смелое проявление своевольной любви. И нужно было сделать правильный вывод: Бог – не «Бог любы есть», а «Бог отмщений»: при мысли о Нем рождается страх и смирение»251. В своей статье «О всемирной любви», представляющей собою резкую критику известной речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике, Леонтьев, говоря о том же, предъявляет к себе от имени читателя обвинение: «вы забыли даже Катехизис, в котором всегда приводится текст: «Бог любы есть“. И обвинение осталось неопровергнутым: Леонтьев, минуя его, предпочел говорить о невозможности на земле «гармонии»252...

«Не соизмеримая» (с человеком) сила – «Бог отмщений» Христианский Бог может и должен вызывать к Себе только одно отношение – это страх. «И стыдиться страха Божия, говорит Леонтьев, просто смешно. Кто допускает Бога, тот должен Его бояться... Этот страх является единственно плодотворным в религиозной жизни человека: «кто боится Бога, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собою, власти, видимой, осязательной; он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную пред умом его. Страх Божий, страх греха, страх наказания и т. п. уже потому не может унижать нас даже и в житейских ваших отношениях, что он ведет к вере, а крепко утвержденная вера делает нас смелее и мужественнее против всякой телесной и земной опасности... Вот отчего Святые отцы и Учители Церкви согласно утверждали, что «начало премудрости (т. е. правильное понимание наших отношений к Божеству) есть страх Божий“. Плодотворный по своим последствиям, «страх Божий“ служит в этом своем значении незаменяемым началом наших отношений к Богу: «страх доступен всякому: и сильному и слабому – страх греха, страх наказания и здесь и там за могилой“... «Если бы гр. Толстой, возвращается не раз Леонтьев к этой любимой своей мысли, желал быть верен строго церковному свято отеческому христианству, то он осветил бы нравственные элементы своей повести («Чем люди живы“) равномернее, и «страх Божий“ не остался бы у него до такой степени в тени, что надо его искать“... Начало премудрости (т. е. настоящей веры) есть страх“ противополагает Леонтьев свое понимание Христианского Бога пониманию Его Достоевским.253

Св. апостол Иоанн, которому Леонтьев противополагает учение других апостолов, устанавливает органическую связь между отношением человека к Богу и отношеньем людей между собою... По этой же связи, бесспорной с психологической точки зренья, и Леонтьев из своего понимания существа Христианского Бога выводит начала, определяющие взаимные отношения людей, – и юридизм его религиозной системы встает перед нами во всей своей силе. «За последнее время – так начинает свою статью о гр. Толстом Леонтьев, стали распространяться у нас проповедники того особого рода одностороннего христианства, которое можно позволить себе назвать христианством «сентиментальным» или «розовым». Этот оттенок христианства очень многим знаком: эта своего рола как бы «ересь», не формулированная, не совокупившаяся в организованную еретическую общину, весьма однако распространена у нас теперь в образованном классе. Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иногда стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближаемся к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того Христианства, провозвестниками которого Леонтьев считает одинаково и гр. Толстого и Достоевского254. «Кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения (страха и смирения), тот – еще энергичнее клеймит Леонтьев это понимание христианства – есть не христианский писатель, а противник христианства, самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому прогрессу, в действительном духе которого нет и тени Христианства, а все сплошь враждебно ему»255.

Из приведенной нами резкой квалификации «розового» и «сентиментального» христианства видно, в чем Леонтьев видит его главную сущность. Признание Бога – Богом любви и выводимое отсюда главное и единственное начало земной жизни христианина – любовь к людям – вот та «ложь», проповедниками которой явились гр. Толстой и Достоевский. Почвой для такого религиозного представления служит вера в человеческую природу. Ложный для Леонтьева, отрицающего человека, корень дает и ложные плоды: любовь этого рода превращается в нечто себе противоположное и уничтожает в людях единственно спасительную веру в трансцедентный мир, в который ведет христианина Церковь. «Та любовь к людям, которая не сопровождается страхом пред Богом (или смирением перед церковным учением), не зиждется на нем, этим страхом иногда даже не отсекается, – такая любовь, говорит Леонтьев, не есть чисто христианская, не смотря на всю свою видимую привлекательность, на искренность порывов, не смотря даже на несомненную практическую пользу, истекающую для страдальцев земных от действий такой любви. Такая любовь, без смирения и страха пред положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрытно гордая, либо шумно тщеславная: исходит не прямо из учения Церкви; она пришла к нам не так давно с Запада; она есть самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество, – в идеальное, самостоятельное автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего «человечества» здесь на земле. Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений (положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века и, уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения, привело на край революционной пропасти все те западные общества, в которых эта антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви и в священные права государства и семьи... Любовь к человечеству самовольная, чисто утилитарная, ничем не сдержанная и не направленная – есть односторонность и ложь“256... «Очень простая, односторонне своевольная, гордо-болезненная любовь к человечеству, шаг за шагом в иных сердцах, превращение за превращением, может очень легко довести до забвения всех других сторон Христианского учения,– даже до ненависти к ним, к этим сухим и как бы унизительным, скучным сторонам, до ненависти к покорности, к смирению к страху, к воздержанию»257.

Не ограничиваясь указанием возможных фактических результатов этой «односторонней» и слишком «простой» любви, Леонтьев приходит к отрицанию ее значения путем и психологического анализа. «Любить и любить, говорит он, – разница... Как любить? Есть любовь – милосердие и есть любовь восхищение; есть любовь моральная и любовь эстетическая. Даже и эти два вовсе не схожие влечения можно подразделить весьма основательно на несколько родов. Любовь моральная, то есть искреннее желание блага, состраданье или радость на чужое счастье и т. д. может быть религиозного происхождения и происхождения естественного, т. е. производимая (без всякого влияния религии) большою природною добротою или воспитанная какими-нибудь гуманными убеждениями». Признавая значение только религиозной морали, которая сводится им к чувству сожаления, и любви эстетической, которая сводится к чувству восхищения, Леонтьев говорит: «попробуем приложить оба эти чувства к большинству современных европейцев. Что же нам жалеть их, или восхищаться ими?.. Как их жалеть? Они так самоуверенны и надменны, у них так много перед нами и перед азиатцами житейских и практических преимуществ? Даже большинство бедных европейских рабочих нашего времени так горды, смелы, так не смиренны так много думают о своем мнимом личном достоинстве что сострадать им можно никак не по первому невольному движенью, а разве по холодному размышлению, по натянутому воспоминанию о том, что им, в самом деле, может быть в экономическом отношении тяжело. Или еще можно жалеть их «философски», то есть так как жалеют людей ограниченных и заблуждающихся»258.

«Начало премудрости, говорит в другом месте Леонтьев, есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом»259. Сравнение может быть обращено против Леонтьева: корень есть развитие плода. Предвидит это Леонтьев, и по-своему устраняет возможное недоумение. «Правда плод, или часть плода (семя), говорит он, зарывается в землю так, что оно становится невидимым и перерождается в корень и другие части растения“. А тогда: как же быть с тем взаимоотношением, которое установлено в десятки раз повторяемой формуле: начало премудрости страх, а любовь – плод, когда на деле то плод является началом?! По знакомому нам приему Леонтьев, минуя самим им поставленное возражение, перескакивает на болезненно-близкую ему дорогу – обличение... прогрессистов. «В таком смысле (т. е в каком «перерождается плод в корень и другие части растения“... Запомним это!) я могу, например, полюбить даже и самого Гамбетту!.. Каким образом? – Очень простым. Говорят, что один из самых пылких и, конечно, не робких жирондистов (кажется Isnard), спасаясь от гильотины, пробыл несколько дней в каменоломнях и от мучений страха стал Христианином. Вот если бы Гамбетта, вследствие какого-нибудь подобного потрясения, захотел «облечься во Христа, пошел бы к священнику и сказал: «отец мой, я понял, что республика – вздор, что свобода – изношенная пошлость, что нация наша, прежде действительно великая, теперь недостойна больше внимания, и сам себе я кажусь так глуп и так низок, что умираю от стыда и тоски, научите меня... Обратите меня. Я знаю, что христианину необходимо усилие воли и скромность ума пред вашим учением... Я согласен принять все, даже и то, что мне противно, и с чем отвратительная отупелость моего разума, воспитанная верой в прогресс, согласиться не может. Я в принципе решаюсь всякое сочувствие этому смешному, либеральному разуму считать заблуждением, ошибкой, tentatiou“ и т. д. Вот в таком случае я понимаю, что можно было бы полюбить Гамблетту всем сердцем и всею душой, «как самого себя», – полюбить его в одно и то же время и нравственно и эстетически ,– полюбить и с умственным восхищением, и с умилением сердечным»260. Или – ту же мысль развивает Леонтьев в применении к либералам-соотечественникам – допустим перемену в нашем либерале. «Трудно себе представить это, положим. Для того чтобы в наше время члену плачевной интеллигенции нашей стать тем, что зовется вообще «мистиком“, надо иной калибр ума, чем мы видим у подобных профессоров и фельетонистов. Но положим, что либерал дошел премудростью человеческою до страха Божия... Сила Господня и в немощах наших нередко познается; русские либералы немощны, но Бог силен. Дошли они премудростью до страха и смирились, – живут в томлении кроткого прозелитизма, писать вовсе перестали... Как бы они все были тогда привлекательны и милы!.. Сколько уважительного и теплого снисхождения возбуждали бы тогда эти скромные люди... Но теперь их даже не следует любить; мириться с ними не должно... Им должно желать добра лишь в смысле, чтобы они опомнились и изменились, – т. е. самого высшего добра, идеального. А если их поразят несчастия, если они потерпят гонения, или какую иную кару, то этому роду зла можно даже немного261 и порадоваться, в надежде на их нравственное исцеление... Покойный Митрополит Филарет находил, что телесное наказание преступников полезно для их духовного настроения («ты побиеши его жезлом, душу его избавиши от смерти» – слова М. Ф.), и потому он стоял за телесное наказание»262.

Остановимся здесь на минуту. Какой «краткий смысл длинной речи“ Леонтьева о французском Гамбетте и русских либералах? Требовалось уяснить взаимное отношение страха и любви в образном выражении, заимствованном, как говорит Леонтьев263 у свв. отцов: «начало премудрости страх, плод же его любовь», когда плод – то (семя) по естественному закону мира органического служит источником корня. «Плод перерождается в корень“. В таком смысле (курс. наш), говорит Л., и я могу полюбить Гамбетту, русских либералов... Но нужно было бы говорить не о перерождении Гамбетты и русских профессоров в «прозелитов», а о перерождении собственного чувства презрения или ненависти в чувство любви... И не случайно Леонтьев изменил последовательному ходу мыслей, – для него в данном случае опасному: пришлось бы, может быть, признать любовь к добру (с точки зрения Л. – к скромному Гамбетте) чувством изначальным, перешедшим во вражду (может быть, законную, точнее: лишь другую сторону того же чувства любви!..) ко злу (с точки зрения Л. – к Гамбетте-республиканцу) и снова возвращающемуся к себе, когда зло (Гамбетта-республиканец) обратилось в добро (Гамбетта покаявшийся)!...

Дело здесь не в мелких противоречиях: они нас не занимают... Нет. Здесь следы того же фатального противоречия – абсолютного отрицания человека и религиозного отношения к миру.

Возвращаемся к изложению мыслей Леонтьева.

Любовь, на которой основывается «розовое» христианство, равно как и гуманизм, начало жизни бесплодное. Но этого мало. С религиозной точки зрения (не с эстетической ли, спросим от себя?!.) оно весьма вредно, потому что имеет своей задачей уничтожить... несчастья людей, столь религиозно необходимые. «Христианство с одной стороны, говорит Леонтьев, не верит в прочность и постоянство автономических добродетелей наших, а с другой – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся; ты согрешил“. Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукою неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и кайся перед Богом“. Горе, страдание, разорение, обиду Христианство зовет даже иногда посещением Божьим. А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести... В этом отношении Христианство и гуманность можно уподобить двум сильным поездам железной дороги, вышедшим сначала из одного пункта, но которые, вследствие постепенного уклонения путей, должны не только удариться друг об друга, но даже и прийти в сокрушающее столкновение»264. Раньше своих критических очерков о гр. Толстом и Достоевском Леонтьев написал чисто светскую статью «Русские, Греки и Юго-славяне“ – опыт национальной психологии. Прямой речи о религии здесь нет. Но как энергично и часто благословляет он турецкий меч – и именно за то, что он... охранял религиозность наших собратьев! «Пока с одной стороны, говорит Л. о греках, были турки жестче, пока законы были беспощаднее, пока беззаконных притеснений было больше, пока христиан убивали легко – была вера личная, был страх, страдания, молитвы, пост строжайший; были вольные мученики; монастыри наполнялись аскетами. Но Турция ослабела; законы смягчились; завелось больше порядка, явилось к тому же больше грамотности, мелкой учености, свободы... С отупением турецкого меча стало глохнуть и религиозное чувство»265. «Пока было жить страшно, еще сильнее говорит в другом месте Л., пока Турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, то есть был идеальнее. В двадцатых и тридцатых годах этого столетия были еще добровольные мученики; были матери, которые говорили сыновьям, как лакедемонские матери: «лучше пусть убьют тебя Турки, нежели видеть мне тебя изменником Христу!“ В монастыри шли прежде богатые и высокопоставленные люди. Богатые, знатные Фанариоты, Молдо-Валашские бояре приносили в дар на церкви и обители огромные имения. Но времена переменились. Успехи русского оружия; удачные восстания Сербов и Греков и вообще успехи православной политики на Востоке обеспечили христиан более прежнего от внешних бед. Эти политические успехи Церкви послужили к ослаблению православия сердечного, личного, мистического»266.

Понимание христианства со стороны его учения о Боге и о взаимных отношениях людей Достоевским нашло свое воплощение в двух известных всей читающей России художественных типах его – старце Зосиме и Великом Инквизиторе. «Вся Россия, по справедливому слову В.В. Розанова, удивилась и умилилась величию благости Зосимы“267. Благодаря именно этому типу, по слову того же в данном случае компетентного судьи, «Достоевский, не менее Леонтьева странный и самостоятельный, удался в литературе и горит на небосклоне ее огромною (и вещею) кометою, с бесчисленными искрами хвоста ее. Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых“ и изображению старца Зосимы поверила. От этого произошло два последствия. Авторитет монашества, слабый и неинтересный дотоле (кроме специалистов), чрезвычайно поднялся. «Русский инок» (термин Д-го) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей. Это первое чрезвычайное последствие. Второе заключалось в следующем: иноки русские, из образованных, невольно подались в сторону любви и ожидания, какие возбудил Д-ский своим старцем Зосимою. Явилась до известной степени новая школа иночества, новый тип его: именно любящий, нежный, пантеистический (мой термин в применении к иночеству)268. Явился, напр., тип монаха – ректора заведения, – просто не знающего личной жизни, личного интереса; живущего среди учеников буквально, как отец среди детей. Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков, то, может быть, и даже наверное, отвечало типу IV-IX веков»269.

Отрицательным, если можно так выразиться, углублением типа старца Зосимы, его антиподом, у Достоевского служит «Великий Инквизитор». И можно продолжить слова Розанова. Насколько вся Россия удивилась и умилилась величию благости Зосимы, настолько же единодушно для всех «Великий Инквизитор“ сделался нарицательным именем величины отрицательной270.

После всего сказанного выше не трудно предвидеть отношение Леонтьева к старцу Зосиме и Инквизитору Достоевского.

«Усердно молю Бога, пишет Леонтьев В. В. Розанову, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями“, которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество – сочиненное, и уч. от. Зосимы ложное и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердый поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им»271. «Дай Бог вам, пишет Л. тому же В. В. Р. в Р.S-ме, поскорее освободиться от нездорового и подавляющего влияния Достоевского. Слишком сложно, туманно и к жизни неприложимо. В Оптиной «Братьев Карамазовых“ «правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том смысле, в каком Амвросий выражается. У о. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом – прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.), – прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т. д..., ну, а мистика очень слаба. Не верьте ему, иногда он хвалится что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви – и больше ничего! Он в Оптиной пробыл дня три всего“272.

«Многие думают, пишет Леонтьев в «Записках отшельника», будто отец Зосима в ,,Братьях Карамазовых“ Достоевского более или менее точно списан с отца Амвросия. Это ошибка. От. Зосима только наружным физическим видом несколько напоминает от. Амвросия; – но ни по общим взглядам своим, ни по методе руководства, ни даже по манере говорить – мечтательный старец Достоевского на действительного Оптинского подвижника не похож. Да и вообще от. Зосима ни на кого из живых прежде и ныне существующих русских старцев не похож. Прежде всего все эти старцы наши вовсе не так слащавы и сентиментальны, как от. Зосима“. Истинное монашество наше совершенно чуждо ложных идей Достоевского. «Оно учит прежде всего себе внимать, о своем загробном спасении заботиться, а «все остальное приложится“273. Монашество учит не стыдиться страха Божия, как стыдятся его многие люди XIX века даже наедине с самим собою. Оно не находит, что этот мистический страх перед несоизмеримой силой унижает достоинство наше“274.

С трудно скрываемым сочувствием относится Леонтьев к антиподу о. Зосимы «Великому Инквизитору». «Инквизиторы, говорит он, благодаря общей жестокости века, впадали в ужасные и бесполезные крайности; но крайности религиозного фанатизма объяснять безверием – это уж слишком оригинальное «празднословие». Если христианство – учение божественное, то оно должно быть в одно и то же время и в высшей степени идеально и в высшей степени практично. Оно таково и есть в форме старого церковного учения (одинакового с этой стороны и на востоке и на западе). А какая же может быть практичность с людьми (даже и хорошими) без некоторой доли страха? «Начало премудрости (духовной) есть страх Божий; плод же его любовь“275.

Великий инквизитор по этим словам Леонтьева является воплощающим положительную сторону христианства и именно ту, которая для самого Леонтьева была наиболее близкою, наиболее ценною: «страх Божий», – начало веры... Если бы Леонтьев был оптимистом в смысле ожидания торжества своих идей в мировой жизни, то, по его убеждению, это будущее царство – и в своем начале и в своем развитии – есть дело инквизитора. «Общественные организмы (особенно западные), пишет он В. В., вероятно, не в силах будут вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака) – это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык бед. Мих. Достоевскому»276 (последн. курс. наш). Леонтьев считает, как и все, что Достоевский безусловно отрицательно относится к своему инквизитору277... Между тем торжество истины на земле по Леонтьеву является торжеством Инквизитора: таков смысл подчеркнутых нами слов...

«Сентиментальному», «розовому христианству» гр. Толстого и Достоевского Леонтьев противополагает свое, или как он постоянно подчеркивает церковное, т. е. «настоящее христианство» со стороны его учения о Боге и человеке.

,,Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою «приложится». «Страх Божий“ (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной“278. ,,И вам, господа новаторы наши, обращается Леонтьев к Толстому и Достоевскому, далеко до этого истинного Христианства – глубокого и всестороннего, твердого и гибкого в одно и то же время, идеального до высшей степени и практического до крайности! Ваши знамена – это жалкие, растрепанные обрывки Христианства, на которые и смотреть не хочется тому, кто хоть раз видел во всей красе его настоящий широковеющий стяг Православия“279.

В чем же сущность «трансцендентного эгоизма“, который противополагается К. Н. Леонтьевым «розовому христианству'' Достоевского и гр. Толстого?

В. Земная жизнь не только в своем духе, но и в формах, обусловливается желанием купить райское блаженство и избежать мук ада («трансцендентный эгоизм»).

а) Монашество в смысле определенного института, как исключительно истинная жизнь христианина. Его значение – в добровольном мучении.

б) Старчество, как последовательное завершение монашества. Его сакраментальное значение.

Итоги всей главы

«Трансцендентный эгоизм», в котором, по словам К. Н. Леонтьева, и состоит «настоящее христианство», по самому своему существу ведет к аскетизму.

Абсолютный пессимизм К. Н. Леонтьева дает возможность заранее сказать: религиозная жизнь христианина должна отличаться, по его мнению, аскетическим характером в безусловной степени.

Аскетизм, понимаемый в смысле техническом, и в этом своем значении синонимичный «подвижничеству», «монашеству»280, в истории Церкви имел различные обоснования. Мы остановимся на них: К. Н. Леонтьев настойчиво говорит о своей безусловной преданности, особенно в данном пункте, святоотеческому учению, и необходимо предварить изложение его взглядов последним в целях лучшего уяснения его.

Целью жизни христианина служит соединение со Христом. Удостаиваются этого высшего блага только те, кто предварительно очистит свою плоть воздержанием. Таков ранний мотив аскетизма в патристической литературе. «Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть, – бесчестит Церковь. Такой не получит Духа, который есть Христос» говорится в беседе, известной с именем Климента Римского281. «Плоть свою сохрани чистою и незапятнанною, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя... Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св., если же осквернишь Духа Св., не будешь жить» говорит «Пастырь» Ерма282.

Гонения на христиан выдвинули новый мотив к обоснованию аскетизма; в отречении от собственности, семейной жизни видели отказ от соблазнов, которые могли бы поколебать мужество исповедников Христа. «Вы, рабы Божии, находитесь в странствовании, читаем, в «Пастыре» Ерма283. Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища?.. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что все это чужое и под властью другого? Ибо господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, который имеешь собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей и иных стяжаний своих откажешься от отечественного закона? «...

Дуалистическое обоснование аскетизма в форме психологического дуализма находит своего представителя в св. Василии Великом. Тело и душа, по учению этого св. отца, две чашки весов. Если поднимается одна из них, то опускается другая и наоборот. «Когда тело в добром состоянии и обременено тучностью, говорит он284 тогда уму необходимо быть слабым и недостаточным для свойственных ему действий. А когда душа благоустроена и размышлением о благах возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого бывает увядание телесных сил“.

В «Пастыре» Ерма указывается и юридическое обоснование аскетизма, раскрытое особенно Тертуллианом и Киприаном. По этой теории аскетизм необходим для умилостивления Бога, гневающегося на человека за грехи. Бог есть законодатель, пред которым человек должен склоняться в безусловном послушании. Воля Его, как законодателя, выражена в Св. Писании и в предписаниях церковной дисциплины. Если христианин хочет сделать угодное Богу, то он должен всецело и неуклонно исполнять волю Божию. Если же он отступает от повеления закона Божия, то оскорбляет Бога, как законодателя. Но Бог не только законодатель, но и судия. Он гневается за грехи и наказывает грешника. Если же человек, не угодивший Богу исполнением Его закона и за это обреченный наказанию, хочет умилостивить разгневанное Божество, снова примириться с Ним, искупить свою вину, и, таким образом, избежать Божественного наказания здесь, на земле, и за гробом, то он должен, взамен исполнения закона Божия, принять на себя добровольно то, что предназначено Богом для грешников – наказание, страдание. Эти добровольные страдания пред престолом Божиим равносильны исполнению закона. Таково значение всякого рода аскетических лишений – поста, отречения от богатства и от брака, добровольного унижения, плача о грехах, наконец, мученичества. Тяжесть искупительных страданий должна быть пропорциональна важности прегрешения, для искупления которого они предпринимаются. Если же кто-нибудь подвергнет себя большим страданиям чем он заслуживает за свою вину, то этот излишек не составляет уже удовлетворения за грех, а есть прямая заслуга пред Богом. Это – благоприятная жертва, приносимая человеком Богу. «Тело приносит, говорит Тертуллиан, благоугодные Богу жертвы. Я разумею духовное сокрушение, пост и сухоядение, и другие знаки печали. Сюда относятся также благоухание девства, вдовство, видимый брак, в тайне сохраняющий целомудрие, – одним словом, все эти жертвы, приносимые Богу от благ тела. Чем тяжелее усилия, муки и страдания, принимаемые на себя человеком с целью приобрести заслугу пред Богом, тем большую награду получит он от Него: majora certamina, majora proemia. Ступени небесного блаженства распределяются по этому масштабу. Поэтому самому высшую награду получат мученики»285.

Наконец, мистическое обоснование аскетизма, как средства, дающего даже здесь, на земле, переживать высшую сладость полного общения по существу с Богом, находит своего представителя в преп. Макарии Египетском.

После всего вышеизложенного нам нетрудно самим же здесь определить, какое из перечисленных обоснований аскетизма найдет свое место в системе Леонтьева. Исходное начало последней абсолютный пессимизм заключал в себе и юридизм Тертуллиана и безусловную степень аскетизма.

Ясный, последовательный философски воспитанный ум, говорит Леонтьев, признавший истину православия неминуемо станет монахом. «Последовательность здесь как известно, та, которая выражена Спасителем в ответе богатому юноше, желавшему спастись: «Если же хочешь совершен быти, то раздай имение свое нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною (Мф. 19:21). «Заповеди Христовы, приводит Леонтьев слова аввы Дорофея, даны всем христианам, и всякий христианин обязан исполнять их; они так сказать дань должная царю. И кто отрекающийся давать дани царю избег бы наказания. Но есть в мире великие и знатные люди, которые не только дают дани царю, но приносят ему и дары; таковые сподобляются великой чести, великих наград и достоинства. Так и отцы: они не только сохраняли заповеди, но и принесли Богу дары. Дары же сии суть: девство и нестяжание. Это не заповеди, но дары; ибо нигде не сказано в Писании: не бери жены, не имей детей. Так же и Христос, говоря: продаждь имения твоя (Мф. 19:21), не дал этим заповеди; но когда приступил к нему законник и сказал: учителю благий, что сотворив, живот вечный наследую, (Христос) отвечал: ты знаешь заповеди: не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй на ближнего твоего и проч. Когда же тот сказал: сия вся сохранил от юности моея, (Господь) присовокупил: аще хощеши совершен быти, продаждь имения твоя и даждь нищим и проч. (Мф. 19:21). Он не сказал: продай твое, как бы повелевая, но советуя, ибо слова: аще хощеши не суть слова повелевающего, но советующего» (поучение первое аввы Дорофея об отвержении от мира)286.

Приведенными словами К. Н. Леонтьев открывает свой трактат о монашестве вообще и об особом виде его – старчестве. Контекст речи дает понять, что они служат основою для его выводов. Вывод нам известен: «ясная последовательность ума неминуемо приводит истинного христианина к монашеству».

Так ли это? Уполномочивают ли приведенные К. Н. Леонтьевым слова Евангелия и аввы Дорофея на упомянутый вывод, и если нет, то каков подлинный ход мыслей К. Н. Леонтьева?

«Некто, читаем в Евангелии, подошед, сказал Ему (Христу): Учитель Благий, что сделать мне доброго, чтобы, иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай, не прелюбодействуй, не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоею, как самого себя (Исход. 20:13–16, 12; Лев. 19:18; Втор. 5:17–20, 16).

Юноша говорит Ему: все то сохранил я от юности моей, чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и роздай нищим: и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал учеником Своим: истинно говорю вам: что трудно богатому войти в Царство Небесное и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие“ (Мф. 19:16–24).

Как и всякое слово Евангелия, данное место должно быть толкуемо в применении к тем индивидуальным условиям, при которых оно было сказано, и затем – в отношении к заключающимся в нем общим принципам.

Подошедший ко Спасителю юноша стоял на сравнительно высокой ступени религиозно-нравственного развития: он смело говорит Христу: «все это сохранил я от юности моей“, и текст Евангельский не дает ни малейшего основания считать его слова фарисейским самопревозношением...; он (юноша), далее, после слов Христа об отказе от имения «отошел с печалью“: подчеркнутое нами слово вскрывает ту драму в душе юноши, которая характеризует его с хорошей стороны. Но стоявший на высокой ступени своего нравственного развития юноша таил в душе своей задатки той страсти, которая иными людьми духовного опыта считается наиболее сильной – скупости, как пристрастия к богатству, ценному «в себе“. Сердцеведец Христос и говорит юноше, то, что Он говорил в другой раз всем Своим ученикам: «если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну; и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну (Мф. 5:29–30).

В отношении принципов смысл слов Христа таков. Фактически много степеней совершенства. Было бы противно духу и прямым словам Евангелия делать отсюда вывод, что высшая степень приближения к Богу не для всех обязательна. Нет. Оставление дома, братьев, сестер, отца и матери, жены, детей, земли, о чем говорит Спаситель несколько дальше (19:29) – обязательная заповедь для каждого христианина. Но общий долг человека – полная отдача себя Богу – высшая степень добра – предваряется многими низшими ступенями в фактическом росте человека. И здесь-то может быть различие заповедей: полная отрешенность от земных благ, назовем в применении к данному случаю – от богатства, – неотложный долг для человека, стоящего на одной ступени религиозно-нравственного развития, не является таковым для человека, стоящего на другой ступени, оставаясь в то же время заповедью и для него в дальнейшем ходе религиозно-нравственной жизни. Для христианина нет сверхдолжных добродетелей: искать Царства Божия равно обязательно для всех, – но в каждый момент жизни для каждого человека различны степени подлежащего осуществлению совершенства.

Таков непосредственный и законно расширенный смысл приводимых К. Н. Леонтьевым слов Спасителя.

Чтобы сделать из них тот вывод, который делает К. Н. Леонтьев, необходимо принять наперед посредствующие между словами Христа и самым заключением два предположения: 1) Спаситель в словах об оставлении имущества говорит о монашестве; 2) монашество является совершенством само по себе: только тогда вывод был бы логически последователен. Согласимся с первым предположением. Второе предположение, как увидим чрез несколько строк, отрицается самим К. Н. Леонтьевым. Но будем последовательны за него. Допустим, что он признает монашество ценным «в себе“. Но тогда он должен был бы привести для подтверждения своих положений иное толкование, а не толкование аввы Дорофея.

По смыслу слов аввы Дорофея «заповеди даны всем христианам, и всякий христианин обязан исполнять их“. Наряду с этими заповедями есть дары не для всех обязательные, а только для некоторых. К последним дарам относятся девство и нестяжательность, т. е. монашество.

Сделает ли Леонтьев при своем последнем понимании монашества, т. е. как совершенства, единственно правильный из слов аввы Дорофея вывод: совершенство не для всех обязательно?!.

В действительности не это все имеет значение для Леонтьева. В словах Спасителя и толковании аввы Дорофея он слышит столь родной его душе мотив понуждения, больше того: мучения, которое связывается, по его убеждению, с «принесением Богу особенных даров»; слышит апперцепируя свое душевное настроение: великие подвижники христианства, в подвигах своих находившие высокую чисто эмпирическую радость287, позволяют нам добавить это с полным убеждением... Непосредственно после слов аввы Дорофея Леонтьев, совершенно забывая главное содержание приведенных им мест из Евангелия и из сочинений аввы Дорофея, указывает уже иной «последовательный» ход к монашеству, как единственно правильной форме религиозной жизни христианина.

«Христианство, говорит Леонтьев, далеко от нынешнего учения земных удобств и земного благоденствия. В основании своем оно есть безустанное понуждение о Христе; и все наши добрые качества, облегчающие нам от времени до времени эту борьбу духа и плоти, суть не что иное, как дары Божии. Заслуга только в вере, в покаянии и смирении, если не можешь понудить себя; все невольно хорошее в нас, все естественно доброе есть дар благодати для облегчения борьбы. Когда, вопреки сухости сердца и равнодушию ума, идет христианин в церковь или дома становится на принудительную молитву, это выше, с точки зрения личной заслуги, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая... Такая приятная молитва есть дар, награда, милость. Это не наше, это Божие. Наша только вера и смирение, то есть презрение к себе и благодарение Богу за все, даже и за нестерпимые муки в здешней жизни. Один добрый принудительный поступок человека жестокого или холодного (поданной ему, без вины его, натуре) ценнее в глазах церкви, чем многие милости и многие щедроты по природе добродушного и щедрого человека.

Симпатичнее нам, людям, будет, конечно, этот последний; мы можем только признать, что ему по благодати отпущен такой высокий дар благости; но один хлеб, брошенный нищему скупцом Петром мытарем, ценится, по учению Церкви более, чем самая привлекательная (в житейском смысле) щедрость расточительного по нраву человека. Возьмем другой пример. Мария Египетская была страстная по природе женщина; она не искала даже мзды за те грешные удовольствия, которые доставляла людям ее красота. Она не по природному темпераменту стала чиста и строга, а по страху Божию. Если бы она была женщина с природною благодатью чистоты или некоторой холодности, то ей бы не нужно было скрываться в пустыне. Тогда ей нужна была бы борьба не против чувственности, а против чего-нибудь другого; например: против внутренней гордости жестокости, лжесмирения, лукавства, как бывает часто с людьми хладнокровными или более чистыми и по природе строгими в нравах. «Нудящие себя только восхищают царство небесное»... Вот почему монашество стало развиваться и распространяться на Востоке и Западе именно с тех пор, как прекратилось внешнее гонение. Мученичество, внешние гонения – были сначала средством получить «небесные венцы». Только после мирского торжества христианства явилась потребность иного мученичества, добровольного, свободного отречения от соблазнов, от роскоши, даже от самых невинных, допущенных законом, радостей семейной жизни»288.

К. Н. Леонтьев, сказали мы, колеблется в оценке монашества: по приведенным выше словам, по-видимому, монашество для него – средство для угождения Богу.

В пределах такого взгляда на монашество, т. е. взгляда на него, как на средство для отдачи себя Богу, возможны существенные различия. Монашество может быть оцениваемо, как лучший путь создания в себе высокого религиозного настроения. Тогда хотя бы и великие подвиги, несопровождаемые своим последствием, теряют цену. «Делание самого человека, говорит преп. Макарий Египетский, состоит в том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий». «Кто достиг любви, говорит тот же святой отец о цели подвижничества289, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы». При таком понимании монашество является вдвойне средством: оно приводит к угождению Богу чрез создание в душе подвижника определенного религиозно-нравственного настроения.

Иной взгляд на монашество должен быть у того, кто стоит на почве психологического пессимизма: человек труп, к высокому религиозно-нравственному состоянию здесь, на земле, он неспособен. И здесь подвиг монашеский – жертва, которою покупается благоволение Божие. К такому обоснованию аскетизма и пришел К. Н. Леонтьев при своем отрицании человека. Вот здесь то и проявилась «последовательность ясного и философски воспитанного ума».

«Безустанное понуждение“ – прямые мучения – вот что ценно для Леонтьева в аскетизме!.. «И если есть у монахов – этих добровольных мучеников, своим добавлением только усиливает Леонтьев свое отношение к монашеству290, утешения и отрады, то они или детски просты (например: отдохнуть лишний час, съесть что-нибудь получше, чего давно уже не ел и не видал даже), или самого высокого, самого идеального, мистически-сердечного, так оказать, характера». Леонтьев в последних словах и еще кое-где упоминает как то между прочим о «самой высокой» отраде... Но нигде (всех таких упоминаний, впрочем, будет очень мало) и не пытается хотя немного уяснить, что разумеет он под этим утешением.

Из религиозного отрицания человека в отношении к аскетизму следовал и другой неизбежный вывод.

Сам человек не может быть предоставлен себе в аскетическом подвиге; как по самой своей природе всецело греховной, так и в целях усиления понуждения и даже создания отдельных его форм он должен отдать себя внешнему авторитету. Другими словами: аскетизм законен только в форме жизни в монастыре.

Леонтьев не только понимает аскетизм именно как определенную организацию, но является горячим проповедником полной отдачи себя водительству старца.

Если «хорошее монашество есть высокий цвет христианства», то таким же цветом монашества является институт старчества.

«Определяя точнее смысл старчества, говорит Леонтьев, надо сказать так: разум наш недостаточен; есть минуты в жизни, когда он нам неотступно твердит: «я знаю только то, что я ничего не знаю!» Нужна положительная вера; у меня эта вера есть. Я знаю, положим, в общих чертах учение Церкви. Читал Жития. Там я беспрестанно вижу примеры, как цари, полководцы, ученые и вообще миряне прибегали за советами к людям высокой духовной жизни, к людям освободившимся, по возможности, по мере сил человеческих, от страстей и пристрастий. Отпущения грехов на исповеди мне недостаточно; меня это не успокаивает; я не доверяю вполне и постоянно по долгу христианского смирения свидетельству одной моей совести, ибо это свидетельство прежде всего основано, на гордости личного разума, – поэтому в трудных случаях моей жизни; где я беспрестанно поставлен между грехом и скорбью, я хочу обращаться с верой к человеку беспристрастному и по возможности удаленному от наших мирских волнений, хотя и понимающему их прекрасно. Я верю не в то, чтобы духовник этот или старец этот был безгрешен (безгрешен только Бог; и святые падали), или даже что он умом своим непогрешим (это тоже невозможно). Нет! я с теплой верой в Бога и в церковь и конечно с личным доверием к этому человеку за его хорошую жизнь, прихожу к нему, и что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить. А при этом я, верующий мирянин, могу быть лично и очень умен и чрезвычайно развит, и в житейских делах гораздо даже опытнее этого старца. Но стоит только мне вспомнить историю человечества или взглянуть беспристрастно на окружающую жизнь, чтобы понять, до чего даже гений бывает иногда неразумен, и до чего самый хороший человек иногда срывается и в отдельных случаях поступает хуже худого. И Священное Писание, и история Церкви к тому же совпадают вполне в этом отношении с практической жизнью. Иуда был апостол; а разбойник разбойничал. И так различно они кончили свою жизнь. Арий был человек лично прекрасной жизни, но он сделал Церкви и человечеству более вреда своею умственною гордостью, чем многие убийцы и развратные люди.

Вот смысл отношений ученика и духовного сына к старцу»291.

Что такое старчество по своему существу – простое ли духовное руководительство человеком более опытным в духовной жизни человека слабого, или нечто большее – определенный Богом, установленный религиозный институт? И соответственно этому – является ли старчество общеобязательным учреждением, или только делом свободным?

Приведенные слова Леонтьева не чужды колебаний и неясности в решении поставленных вопросов. С одной стороны, – старец – советник, к которому прихожу я слабый за духовною помощью, подобно тому, «как цари, полководцы, ученые и вообще миряне прибегали за советами к людям высокой духовной жизни“. С другой стороны, старчество выше таинства покаяния: его необходимость обусловливается «недостаточностью отпущения грехов на исповеди“... Но при всем колебании и нерешительности не трудно видеть, что старчеству придается Леонтьевым сакраментальное значение. Старец может быть сам, говорит Леонтьев, грешен и погрешим умом. Но я прихожу к нему «с теплой верой в Бога и в Церковь и, конечно, с личным доверием к нему». Подчеркнутые нами слова возводят старца со степени простого советника на степень самостоятельного органа благодатного действования...

В таком понимании значения старчества заключается уже решение вопроса о его обязательности для людей. Если «свидетельство одной моей совести основано на гордости личного разума», и если таинства покаяния для совершенной религиозной жизни недостаточно, то все, для кого совершенство является общеобязательным долгом, столь же обязательным должны считать для себя и водительство старца.

Психологической основой старчества, видели мы, служит сознание полной своей греховности и религиозного ничтожества. Мы знаем, то и другое признается Леонтьевым в полной степени. И этот абсолютный пессимизм его мировоззрения говорит также за то, что он признавал старчество и совершенно особым сакраментальным учреждением и обязательным для всех христиан. Вспоминая о том, как Преосвященный Николай Калужский, неодобрительно относившийся к старчеству, запретил старцу Леониду (в Оптиной пустыни) принимать к себе мирян, и как старец Леонид сознательно нарушил это приказание высшего иерарха, Леонтьев становится, на сторону старца. «Надо помнить, говорит он292, какое ужасное отчаяние может чувствовать человек, который утратил веру и в себя и в свой разум и в близких и вообще в силу помощи человеческой, и который кроме горя и греха в себе и вокруг себя ничего не видит, если у него отнимают единственную опору его – спокойного и бесстрастного духовного утешения... Это ужасно»!

Монашество Леонтьев старался основать на Евангелии. В отношении старчества он этого не делает: здесь речь только о «согласии и совпадении Священного Писания и истории церкви».

Леонтьев с полным сочувствием цитирует из жизнеописания Оптинского старца иеросхимонаха Леонида, составленного о. Климентом Зедергольмом, относящиеся сюда собственные рассуждения последнего. Старчество состоит в искреннем духовном отношении духовных детей ко своему духовному отцу или старцу. «Не всех же должно вопрошати, но единого, ему же вверено есть и других окормление и житием блистающа, убога убо суща, многа же богатяща по писанию (2Кор. 6:10). Мнози бо не искусни, мнози несмысленных повредиша, их же суд имуть по смерти. Не всех бо есть наставити и инех, но им же дадеся божественное рассуждение, – по апостолу, рассуждение духов (1Кор. 12:10), отлучающее горшее от лучшего мечом слова. Кийждо бо свой разум и рассуждение естественно или деятельно или художественно имать, а не вси духовное».

«Путь старческого окормления, продолжает цитировать Леонтьев о. Зедергольма, во все века христианства признан всеми великими пустынножителями, отцами и учителями Церкви самым надежным и удобнейшим из всех какие были известны во Христовой Церкви. Старчество процветало в древних египетских и палестинских киновиях, впоследствии насаждено на Афоне, а с востока перенесено в Россию. Но в последние века, при всеобщем веры и подвижничества, оно понемногу стало приходить в забвение... К восстановлению в России этого основанного на учении святых отцов образа монашеского жития содействовал знаменитый и великий старец архимандрит Молдавских монастырей Паисий (Величковский)»293.

Почти накануне своей смерти Леонтьев точнее формулировал свои взгляды на существо и значение старчества. Смерть прервала его переписку по этому вопросу в самом начале, но уже первое письмо дает возможность сказать, что мы были правы в понимании вышеприведенных мест из книги «От. Климент Зедергольм».

Вот это письмо в существенных выдержках, приводимых нами в последовательности автора.

К. Н. Леонтьев очень советовал одному из своих знакомых выбрать для своего руководства постоянного старца. Этот знакомый возражал, что ведь это вовсе не обязательно, а в и иных случаях даже вредно в религиозном отношении. Леонтьев отвечает по пунктам.

1) В. «Обязательно ли послушание?»

И если оно обязательно, то отчего не практикуют его люди, которые (по нашему смиренному мнению) несомненно лучше нас?

Отв. В строгом и общем смысле, конечно, жить «под особым старцем» уже потому не может быть обязательным, что не везде и не всегда таковых старцев найдешь. Нельзя полагать «бремена неудобоносимые“ (и даже в данном случае – когда старца нет – и вовсе невыносимые). Где ж его возьмешь, когда нет? – Ведь нельзя требовать и частого хождения в храм – там, где храмов почти нет... Большая, напр., разница была (в 50-х и 60-х годах) жить в Крымской степи или жить в одном из наших городов. Церквей в степи (да и в горах) почти совсем не было. Помещики хоронили родных в своих садах. Ну а в Москве? Но ведь, согласитесь, с другой стороны, что чем богобоязнее и набожнее человек, тем больше он будет думать о том, как бы переселиться туда, где богомолье доступнее. Тут уж будет действовать не один страх согрешить, но и любовь к храмовой молитве, томление сердца по храме Господнем... «Скучно без церкви“!

Точно также и старчество. – «Скучно без хорошего старца! Томно. Чего-то недостает“! А тот, кто молится, посты соблюдает, говеет 2, 3, 4 раза в год (дела веры) и старается, по мере сил своих, с ближним жить хорошо, подает посильную милостыню (дела любви) и при всем этом ни малейшей не чувствует потребности отыскать себе старца,– пусть так и остается: может быть он и на этой (конечно низшей по существу дела) ступени спасется“.

Отдача себя старцу означает осуществление послушания: недаром Леонтьев в начале письма вопрос своего знакомого «обязательно ли для христианина водительство старца“? заменяет вопросом: «обязательно ли послушание?“ Но ведь возможно мыслить набожное настроение и монашеское послушание, как самостоятельные религиозные добродетели? Допускает это и Леонтьев. Но... «кого как Господь там будет судить, пишет он далее, – более набожного, но менее послушного, и более послушного, но менее набожного – это нам неизвестно. Думаю, что обоих помилует. Хотя (курс. наш) при этом не могу забыть и мнение Иоанна Лествичника, который советует предпочитать худшее по совету старца, – лучшему (более доброму), своего выбора“294.

Краткие выводы из приведенного письма таковы.

«Старчество» по своему существу требует абсолютного послушания: «худший совет старца нужно предпочитать лучшему своего выбора“. Как таковое, оно, очевидно предполагает то отрицание человека, о котором мы так часто упоминали.

«Старчество» – религиозное учреждение обязательное для всякого христианина, насколько для него обязательно стремление к совершенству: религиозная жизнь хорошая, но без водительства старца «низшая ступень по существу дела». Если можно считать старчество не обязательным, то только в смысле физической невозможности иметь его: такого рода необязательность можно отнести и к обязательному по существу дела участию в таинствах причащения, покаяния и проч. в тех случаях, когда нет физической возможности к тому (отсутствие храмов, добавим от себя в полном согласии с мыслью автора – священников).

Учением о монашестве и высшем его «цвете» старчестве завершается вся религиозная система К. Н. Леонтьева.

Весь пройденный нами, путь мы можем выразить теперь в таких кратких положениях.

Вся сущность православия в учении о загробном мире – рае для одних, аде для других.

Земная жизнь, не заключающая в себе никаких религиозно-положительных данных, ценна только, как средство приобретения вечной жизни.

Вечная жизнь может быть заслужена исключительно «безустанным понуждением о Христе, хроническим мученичеством“, сущность которого состоит в постоянных отречениях от всего земного и человеческого.

Такая религиозная жизнь может быть осуществлена только в организованном монастыре, каковой в своем высшем развитии старчестве является обязательным для всякого христианина, поскольку для него обязательно стремление к совершенству.

* * *

197

Из письма К. Н. Л. к о. Фуделю: «Культурный идеал К. Н. Леонтьева“ стр. 271.

198

Там же.

199

«Восток, Россия и славянство“, т. 2., стр. 167. Там же, стр. 96. Называем этот термин не совсем точным потому, что им же обозначается и такое мировоззрение, по которому земная жизнь человека является благом сама по себе. Так, этот термин любит, напр., проф. С. Н. Булгаков, объединяя его в одно слово «оптимопессимизм“. («От марксизма к идеализму» СПБ. 1903, стр. 166), стоящий, или, по крайней мере, стоявший во время написания цитированного сочинения, за признание по смыслу христианского учения «перспективы бесконечного не только личного, но и общественного усовершенствования на земле, в какой бы особенной исторической форме стремление к нему ни выражалось» – «усовершенствования“ – (оптимизм), завершения которого здесь, на земле, быть не может (пессимизм)».

200

К. Леонтьев, как мы знаем (I гл., стр. 128), определяет свою систему еще в других терминах. «С метафизической точки зрения, говорит он, я позволю себе назвать христианство материалистическим спиритуализмом, а с лично психологической – трансцендентным эгоизмом“. (Из письма к В. В. Розанову: «Из переписки“... V, 165). Терминология стоит в полном согласии с указанной выше («оптимистический пессимизм“), отмечая лишь один из моментов последней. То, что К. К. Леонтьев называет материалистическим спиритуализмом, есть христианский догмат богочеловечества, и этой «метафизической стороны» христианства он никогда не касался. «Трансцендентный же эгоизм» является последним тезисом «оптимистического пессимизма“.

201

«В. Р. и Сл.» 2 т., стр. 290.

202

Там же, стр. 388.

203

Там же, стр. 393.

204

Там же, стр. 169.

205

Contra arian. Рус. пер. Моск. д. Ак. изд. 2. 1902–1903, т. II, 202; II, 363. Подробнее об учении св. отцов в указанном пункте см. в соч. проф. И. В. Попова: «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского“ Тр-Серг. Лавра 1904, стр. 24. «Идея обожения в древневосточной Церкви“ М. 1909, стр. 27.

206

«В., Р. и Сл.“, т., I стр. 81, 275, 312 и др.; т. II, стр. 290.

207

Там же, т. II, стр. 102–103. Там же, стр. 93.

208

Можно было бы счесть данные слова К. Н. Леонтьева обмолвкой автора, столь склонного к парадоксам. Но в интимном письме его на склоне лет к о. Фуделю мы находим энергичное повторение той же мысли, авторизованное притом словами христианского подвижника. «Однажды, пишет К. Н. Леонтьев, спросил я у одного весьма начитанного духовника-монаха: отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств, и при утонченно-сатанинском половом разврате, имело в себе, однако, много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? – Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! – «Бог это свет, и духовный и вещественный; свет чистейший и неизобразимый... Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету... А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!» Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец! (Кстати напомнить, – вам, вероятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человечество на свой ложный путь!..) («Культурный идеал К. Н. Леонтьева», стр. 273).

К. Н. Леонтьев в данном месте со слов духовника-монаха упоминает, очевидно, действительно имевшее место у некоторых святых отцов убеждение в принадлежности демонам особого физического света. «Не должно придавать значения, наставляет св. Антоний Великий монахов по Vita Antonii, автором которой признается св. Афанасий Александрийский, лучезарному виду демонов и их предсказаниям. Свет, который они иногда распространяют вокруг себя, не есть действительный. Демоны будут гореть в вечном огне. Зачатки этого огня они носят и теперь. Отражением его и служит свет, в котором демоны являются, принимая вид ангелов“. (Рус. пер. III, 200). – О принадлежности Vita Antonii св. Афанасию Великому см. обст. примеч. 1 к стр. 69 сочинения И. В. Попова «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского“ Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904).

Не углубляясь в существо приведенного мнения св. отца, мы считаем нужным отметить здесь, что св. Антоний признает свет демонов отражением того адского огня, в котором они будут гореть вечно... Это нужно иметь в виду для уяснения трактуемого пункта мировоззрения К. Н. Леонтьева; заключение текста нашего имеем полное право повторить и здесь под строкой...

209

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 170.

210

Опущены Леонтьевым слова: «подобно как мука родами постигает имеющую во чреве“– слова, смягчающие остальные...

211

«В. Р. и Сл.» т. 2, стр. 285–286. Курсив везде Леонтьева.

212

«В., Р. и Сл.“, 1 т, стр. 110, 285, 294. II т. Статьи: «Речь Ф. М. Дост-ого на празднике Пушкина», «Православие и католицизм в Польше», «Как надо понимать сближение с народом“, «Поучение Никанора, епископа Херсонского». В частности стр.. 160, 166, 173, 174.

213

Таково заглавие отдельной брошюры К. Н. Л.

214

«В. Р. и Сл.“, т. I, стр. 184.

215

«В., Р. и Сл.“, т. II. Статьи: «Два представителя индустрии», «Встреча с Лессепсом“, «Поучение Никанора, епископа Херсонского». стр. 375–394 и др. м.

216

Там же, стр. 300, 297, 294 и др.

217

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 180. См. там же стр. 94, 141, 224.

218

«Гражданин» 1891 г., №№ 64–66: «Над могилой Пазухина». Слова приведены из 66 №.

219

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 169.

220

«Гражданин», № 192

221

Из его статьи «Эстет...»

222

«Из переп...» V, 179

223

«В., Р. и Сл.“ т. II, стр. 399–400

224

Таков напр., тип Григория Лазовского в произведении И. Н. Потапенки «Живой жизни».

225

Тетрадь I №44. В «Современных известиях» (1885, 24 Сент.), где помещена была статья Гилярова-Платонова, говорится буквально так: «... нам, кажется, нужно уйти очень далеко, до времен Константина». Леонтьев понял неправильно: «ко временам до-Константина». Неточность для нас еще более характерная; Леонтьев ставил невысоко именно самое первохристианство...

226

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 295.

227

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 295.

228

Там же стр. 101.

229

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 253–254. Слова взяты из статьи «О церкви и расколе“ Вл. С. Соловьева, напеч. в «Руси“ в 1883 году. В «Собрании сочинений В. С. С. изд. «Общественной пользы», т. III, стр. 221 под загл. «О расколе в русском народе и обществе». С. в аргументации, становится на точку зрения «поповцев». Курсив принадлежит Леонтьеву.

230

Рассужд. Л. о Церкви – в ст. «Т. И. Филиппов и От. Склобовский» («В., Р. и Сл.», т. II, стр. 250 и далее.)

231

«Собр. соч.», т. III, стр. 206 и далее.

232

Там же, стр. 221, примеч. 1.

233

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 254.

234

Там же, стр. 251. См. также стр. 245–246

235

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 388.

236

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 41.

237

Там же, стр. 42. Курсив слов, взятых в подлиннике в скобки, наш.

238

«Записки отшельника», «Гражданин » 1891 г. № 66. Леонтьев здесь имеет в виду известное место из 2 послан. ап. Павла к фессалоникийцам: «ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2:7–8).

239

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 51.

240

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 244.

241

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 244. Курсив наш. Терминология автора своею неправильностью наводит на ту же мысль. Если «глубокие догматические»..., то не... «оттенки», а что-то гораздо сильнее. Замените слово оттенки ну хотя бы различием, тогда не будут мириться с последними словами приведенной цитаты первые: «Римская Церковь все-таки великая и апостольская».

242

Вопрос о религиозном творчестве, несколько суженный и тем самым обостренный в форме вопроса о догматическом развитии Церкви, имеет значительную литературу. В свое время он был возбужден Вл. С. Соловьевым, а затем был предметом особенно горячих споров на засед. «Петерб. Религиозно-философских собраний». См. отд. изд. протоколов.

243

«Гражданин», 1889 г., № 243.

244

Именно так («самоограничение внешнее во имя долга»), определяет в мимолетной строке систему религиозных отношений Леонтьева к людям и Высокопр. Антоний (Волынский) в одной из своих статей: «Полное собрание сочинений». Казань, 1900, т. III, Ст. «Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души», стр. 345. Слова эти должны быть применимы прежде всего к отношениям к Богу, выводом из которых служит и отношение к людям.

245

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 268.

246

«Из переписки..», V, 162.

247

«Хоть и не совсем»...

248

«Уж конечно не на стороне»...

249

1 посл. Ио. 3:14; 3:17; 3:18; 4:7; 4:8; 4:12; 4:16; 4:20.

250

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 278.

251

Там же, стр. 272.

252

Там же, стр. 298 и сл.

253

Для данного пункта системы Леонтьева и для последующего (взаимное отношение людей между собою) самое существенное значение имеют помянутые статьи Л. против гр. Толстого и Достоевского, изданные отдельной брошюрой под заглавием «Наши новые христиане»: здесь сконцентрированы и развиты мысли, разбросанные во многих местах обоих том. «В., Р. и Сл.“ Приведенные места: «В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 268, 275, 286.

254

Там же, стр. 265.

255

Там же, стр. 270.

256

Там же, стр. 269.

257

Там же, стр. 270.

258

Там же, стр. 282.

259

Там же, стр. 286.

260

Там же, стр. 286–287.

261

Почему же «немного“?!. Если это хорошо, то ограничение неуместно. Если же нужно ограничивать, значит, чувствует сам Л., не вполне хорошо...

262

Там же, стр. 287.

263

Насколько учение Леонтьева соответствует учению святых отцов, об этом речь дальше (3 гл.). Делаем это замечание раз навсегда.

264

«В. Р. и Сл.», т. II, стр. 300–301.

265

«В. Р. и Сл.», т. I, стр. 206.

266

Там же, стр. 222.

267

«Из переписки“..., IV, стр. 643, примеч. 4.

268

По 3 примеч. 643 стр., 4 кн. «Из пер.» В. В. Р. слово пантеистический понимает в смысле «доброго», «благого».

269

«Из переписки“..., IV, стр. 651, примеч. 1.

270

Автору сих строк известна, кажется, вся русская литература, посвященная уяснению типа «Великого Инквизитора», – разумеется, важнейшая. Единогласный тон ее – решительное осуждение его. Если и говорил кто о необходимости некоторого пересмотра, столь утвердившегося в литературе мнения, то во 1-х, то были одинокие голоса, и во 2-х, говорилось это с какою-то не то болезнью, не то неуверенностью. И прежде всего тот же В. В. Розанов, употребляя его собственное выражение в примеч. к письмам Леонтьева, «отделяется» в 1903 году от своей книги «Легенда о великом инквизиторе“, напечат. первоначально в 87 г. в «Русском вестнике“ и тогда же отдельно изданной. К приведенным нами выше сочувственным словам Л. об инквизиторе Розанов прибавляет от себя: «тут глубокая правда у Л-ва. Мы просто не понимаем, что такое «инквизитор», а Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед. Мих., в Бога не веруете» мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной. Вообще мы, русские, понимаем только тип русской веры, тип веры несколько беззаботного и не энергичного человека. Идеалисты французской революции начали terror rei-publicae, идеалисты Христовой веры начали инквизицию, этот «terror fidei». Поразительно, что очень серьезные верующие люди не питают отвращения к инквизиции до сих пор! Не жалуются, что «она была»; ни сатир, ни картинок на auto-da-fe не пишут. Это их молчание, спокойствие (среди наших столь либеральных времен!) показывает что в идеализме веры действительно содержится «инквизиционный момент“: еще немного глаза поугрюмеют, веки – опустятся, губы сожмутся, и они произнесут «auto-da-fe» (кн. V, стр. 163, примеч. 1). Мысль Розанова только брошена им, не раскрыта, но во всяком случае понятно, что и у него – реабилитация инквизитора лишь со стороны веры. Со стороны чисто моральной нам вспоминается лишь одна попытка несколько иначе присмотреться к инквизитору. Это в нескольких строках начальных статьи Г. Лурье, посвященной т. н. «новому религиозному сознанию“ («Русская Мысль"' 1907, IV).

271

«Из переписки“..., IV, стр. 643

272

«Из переписки“..., IV, стр. 650–651

273

«Гражданин», 1891 г. № 313.

274

Там же, 1890 г. № 81

275

«Из переп...», V, 163.

276

«Из переп...», V, 174.

277

Таков, опять, принятый взгляд на Достоевского в нашей русской литературе. Двухтомное большое соч. Д. С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский“ (СПБ. 1901) и цитированная выше книга Шестова – каждый по своему пересматривают его. Но основная исходная тенденция означенных авторов, сродная, к слову сказать, тенденции автора известной критической статьи «Жестокий талант» Н. К. Михайловского, – авторизовывать действующих лиц романов Достоевского мешает объективному анализу собственного душевного настроения его: происходит здесь обратный перегиб заключений... – Не вдаваясь в крайность видеть чуть не в каждом действующем лице самого Достоевского, не мешает помнить, что борьба с уравнивающим все и всех социализмом, по терминологии Леонтьева, с эгалитарным прогрессом была одним из пафосов художественных произведений Достоевского, не говоря уже о его публицистике. А в этой плоскости Леонтьев мог бы найти у своего противника много сродного, и, может быть, в отношении к В. Инкв. «враги“ не так уж далеко расходились. Недаром Леонтьев писал В. В. Р.: «ненависти» собственно у Дост-ого ко мне не было; напротив того, он при последней встрече нашей в Петербурге (в 80-м году – всего за месяц до речи) был особенно любезен, ибо весьма сочувствовал моим передовым статьям в «Варшав. Дн.» («Из переп.V, 175). (Эти слова Леонтьев написал по поводу того, что В. В. Р. в мимолетных заметках Достоевского усмотрел ."ненависть». Кое-что в этом роде, скажем от себя, все-таки было. Вот эти летучие заметки: «(на полях) Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет)». В тексте против: «в этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль, все обречены, то чего же стараться, чего любить добро делать? Живи в свое пузо (живи впредь спокойно в одно свое пузо). После Дневника и Речи в Москве: тут, кроме несогласия в идеях, было сверх того нечто ко мне завистливое. Да едва ли не единое это и было. Разумеется, нельзя требовать, чтобы г. Леонтьев сознался в этом печатно. Но пусть этот публицист спросит самого себя наедине со своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно (для порядочного человека и сего довольно).

Г. Леонтьев продолжает извергать на меня (свои зависти) свою завистливую брань. Но что же я ему могу отвечать? Ничего такому не могу отвечать кроме того, что ответил в прошлом № Дневника». См. «Биография, письма, и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского». СПБ. 1883 г. 2 отд; «Из записной книжки», стр. 369).

278

«Из переп... “, IV, 644.

279

«В., Р. и Сл.“, т. II, стр. 279.– Брошюра Леонтьева «Наши новые христиане“ как в отрицательной, так и в положительной своей части встретила решительное единогласное осуждение в русской литературе, нимало, впрочем, не поколебавшее взглядов самого Леонтьева. Считаем нужным указать здесь ту литературу, которая была известна Леонтьеву и по поводу которой он сделал чрезвычайно важные для определения его взглядов заметки в своих «Тетрадях“. Последние приводим целиком.

В «Руси“ была напечатана «Заметка по поводу новых христиан“ («Наши новые христиане» и т. д. К. Л. М. 1882) Вл. С. Соловьева, переп. в III т. «Собрания сочинений» под заглавием «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве“, «приложение» к «Трем речам в память Достоевского», стр. 201. Слова Соловьева: «безусловной границы между «здесь» и «там» в Церкви не полагается. И самая земля по Священному Писанию и по учению Церкви есть термин изменяющийся« (в «Собр. соч.“, т. III, стр. 204; кур. Сол-ва); вызывают замечание Леонтьева: «вот куда поднялся! Разве кто-нибудь из слышавших речь Достоевского, весьма понятную по земному, попросту – думал о таких мистических тонкостях!“ Общая защита Достоевского («гуманизм Дост-ого не был тою отвлеченною моралью, которую обличает г. Леонтьев» и т. д.. стр. 202) вызывает замечание Л-ва: «несправедливая защита потому, что в речи Достоевского на празднике Пушкина все мистическое было так слабо выражено, что никто об этом догадаться не мог“. По С-ву Достоевский разумел гармонию, «как это описывается в Апокалипсисе – любимой книге его“ и т. о. «повторял только своими словами пророчества новозаветного откровения“. Против этих слов Л. пишет: «во 1-х, новая земля и новое небо будут после страшного суда и никто из слышавших и читавших речь не обязан был знать, что любимая книга Д. была Апокалипсис. Да и Апокалипсис и духовные наши лица понимают разно, так и он. Это книга пророческая, и мнение Вл. Соловьева никто из правосл. не обязан признавать за истину Веры и т. д.“ В конце своих заметок Л. ставит общий NB: «не более, как через года 2 Вл. Сол. написал мне в письме о том, что Достоевский никогда не умел стать на настоящую религиозную точку зрения, а только горячо верил в существование религии и рассматривал ее в телескоп. NB 2-ое: Что касается до Льва Толстого, которого Вл. С. тоже здесь защищает, то С. не больше, как через год, совершенно отступился от него; но сказать печатно, что я был дальновиднее его по отношению к духу Толстого, и понял заранее, куда он пойдет, этого при искренней ко мне личной дружбе не догадался сделать. А это как объяснить?“ («Тетрадь» 1, 30).

В «Чтениях в Общ. Любит. дух. просвещ.“, 1883 г, Март-Апрель помещена была резкая критика брошюры Леонтьева за подписью «У-в“. В статье отрицательное отношение к мыслям о любви, страхе и т. д. с положительной религиозной точки зрения. Общий суд над Л. таков:. «разного рода пререкания, глумления, злословия и т. п. это, кажется, почти общий удел всех, великих и гениальных людей. Стараются оклеветать. Такова и брошюра Леонтьева о Достоевском». По, поводу этих слов Леонтьев пишет: «вот уж этим-то против Достоевского не грешен! От. Иоанна, Лицейского священника, автора этой статьи, я лично знаю, он человек горячий и был еще очень молод, когда писал эту статью. Не более как через 2 года после нее Астафьев говорил мне, что он в восторге от моего сборника (В. Р. и Сл.). «Постарее стал!,“ прибавил Астафьев.

NB. Встретивши раз от. Иоанна на лицейской лестнице, я спросил у него: «Правда ли, батюшка, что это Вы написали против меня эту статью? «Он сказал: да это правда я писал (и покраснел). А я сказал ему (в Оптинском стиле): «Простите Христа ради, батюшка. Вы согрешили напрасным осуждением ближних. Я не имел лично ненависти к Достоевскому и был в хороших с ним отношениях, а статья моя была как бы вопль: «tu quoque Bruto!“ либеральничаешь и ты – гуманный космополит!» Это был вопль огорчения, а не нападка злобы... Я вовсе не завистлив по природе; да и не могу завидовать тому, что мне вовсе не нравится.

От. Иоанн не сказал на это ни слова; он был видимо смущен, но не рассержен. Уже после этого Астафьев говорил мне, что он очень доволен сборником». («Тетрадь» 1, 41).

В тех же «Чтениях в Общ. Любит. дух. просв.» в 84 г. была помещена статья «Любовь, как начало единения“ Пономарева. Отношение к Л-ву отрицательное. Главная вина его: Леонтьев не различает любви, как чувства, и любви, как начала жизни, «отражения истинно-сущего, Бога, Который есть Любовь, т. е. реальное воплощение истины, добра и красоты». На стр. 103 автор пишет: «теория устрашения, как цели права, давно оставлена юристами (падение этой теории вызвало и повсюдную отмену смертной казни)». Слова в скобках подчеркнуты Л-м и против них энергичная реплика: «очень глупо». NB подо всей статьей: «я, признаться, плохо понимаю «начало», но очень хорошо понимаю «чувства» и их влияние на действительную.... «Страх» (хороший по плодам) должен предварять любовь, когда дело идет и о вере и о государстве. Я любви как чувства не отвергаю (избави Боже! я не дурак и не зверь!). Я опасаюсь только бесплодной, не совсем церковной и совсем не приложимой гуманитарной фразеологии. Этому еще на Афоне в 71 г. выучили меня великие старцы Иероним и Макарий. А чтения свят. отцов и таких иерархов, каковы Филарет, Амвросий и Никанор, утвердили меня» («Тетрадь» 1, 42).

280

О значении термина аскетизм см. в обширном исследовании Г. Сер. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению». СПБ, 1907, т. I, стр. I-XX: «Краткая история и основные значения понятия «аскетизм».

281

Слова приводим по соч. проф. И. В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского“. Св.-Тр. С. Л. 1905, стр. 4.

282

Рус. пер. свящ. Преображенского. М. 1862, стр. 294.

283

Рус. пер. свящ. Преображенского, стр. 281–282

284

Василий Великий. Творения в рус. пер. М. 1946, т. IV, стр. 35.

285

Слова Тертуллиана и формулировку его взглядов приводим по цит. сочин. проф. Попова «Мистич. оправд. аск. в твор. преп. Макария Египетского», стр. 7–8.

286

«От. Кл. Зед. » стр. 30–31.

287

По словам преп. Макария Египетского, подвижник уже здесь, на земле, испытывает неземное блаженство. «Достойные души, говорит он, чрез действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете». Вся цель подвижничества – девства, молитвы, поста, бдения – состоит в достижении, по словам св. отца, «духовного наслаждения нерастленным удовольствием, неизреченно производимого Духом в сердцах верных“ (См. «Мистич. опр. аск. в твор. преп. Макария Егип.» проф. И, В. Попова, стр. 46).

288

«От. Клим. Зед.», стр. 31–33.

289

XXVI, 19. Ср. XXVII, 22. XXVI, 10. Курсив наш. Hom. XXVII, 16 ср. XXVI, 5.–Слова взяты из книги И. В. Попова «Мист. опр. аскет. в твор. преп. Макария Египет.», стр. 65, 29.

290

«От. Клим. Зед.», стр. 33.

291

Там же

292

Там же, стр. 47.

293

Там же, стр. 44.

294

Извлеч. все из «Письма К. Н. Л-ва о старчестве“ «Рус. Обозр.“94, X.



Источник: Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства / Аггеев К. – Киев: Тип. «Петр Барский», 1909. – 345 c.

Вам может быть интересно:

1. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни – Глава III. Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства протоиерей Константин Аггеев

2. Свящ. Константин Аггеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства Михаил Михайлович Тареев

3. Полное собрание сочинений. Том IV священномученик Иоанн Восторгов

4. Искра Божия: книга для начальнаго чтения – Глава шестая. Общая Иван Кузьмич Кондратьев

5. Еще пятнадцать лет служения церкви борьбой с расколом – 1879-й год профессор Николай Иванович Субботин

6. Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени – Административно-судебный строй в епархиях Константинопольской Церкви настоящего времени профессор Иван Иванович Соколов

7. Восток, Россия и славянство – Письма отшельника Константин Николаевич Леонтьев

8. Письма епископ Синезий Киренский

9. Естественный нравственный закон мученик Иоанн Васильевич Попов

10. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 2. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – I. Житийные чтения Пролога на Господские и Богородичные праздники и на дни памяти святых вселенской церкви, русских и обще-славянских профессор Александр Иванович Пономарёв

Комментарии для сайта Cackle