профессор Михаил Эммануилович Поснов

Иудейство. (К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время)

Содержание

От автора К характеристике внутренней жизни послепленного иудейства Глава I. От плена Вавилонского до восстания Маккавеев (537 – 166 г.) Глава II. От Антиоха Eпифана до разрушения Иерусалима (в 70 году по Р. Хр.) Заключение  

 

От автора

Появление настоящей книжки довольно случайно. Автор первоначально имел в виду дать самый общий абрис послепленной эпохи с идейной стороны на 3–4 печатных листах. В этом намерении было написано настоящее введение и указан план. Но при более близком ознакомлении с глубоко интересной и богатой внутренним развитием эпохой почти невольно пришлось расширить рамки. Первоначально предполагавшиеся для печати две статьи разрослись в несколько статей, и печатание их затянулось почти на целые два года. Вследствие чего первоначальный план, удобный для статьи в 2 – 4 печатных листа, быть может, не совсем оказывается подходящим для книжечки в 16 печатных листов. Такие отделы, как о великой синагоге, о фарисеях и саддукеях, об апокалипсических мессианских чаяниях – так и просились в отдельные главы; но, не нарушая раз избранного плана, этого нельзя было сделать. Поэтому по местам некоторые переходы могут показаться несколько неожиданными, хотя мы и старались в некоторых случаях их отмечать большими чертами. Кроме того, недостаток внешней раздельности в сочинении мы стараемся восполнить подробным оглавлением. Как следствие расширения рамок статей и продолжительного печатания их, должны быть рассмотрены и некоторые другие особенности настоящей книжки.

К характеристике внутренней жизни послепленного иудейства

После плена Вавилонского начинается новая эпоха в жизни народа еврейского, характеризуемая „господством закона» и развитием национального самосознания.

После Синайского завета, бесспорно, самым важным временем в истории израильского народа является послепленная эпоха, – время, как говорят западные ученые, „происхождения иудейства», разумея под этим особенность внутренней жизни и развития послепленных иудеев и всю совокупность их воззрений. Вавилонский плен в истории Израильского народа представляет собой как бы водоворот, в который погружаются все потоки и ручьи предшествующей жизни и из которого исходят новые течения. Из двух факторов, из которых слагалась история израильского народа, до плена был господствующим преимущественно божественный, после плена – человеческий. До плена Ветхий денми сеял на почве израильского народа через своих избранников – великих вождей, судей, пророков, „людей Божьих», первосвященников и царей семя избрания и высокого назначения. И только после плена появляются первые всходы, затем значительные ростки, которые приносят соответствующие плоды. До плена еврейский народ как бы пребывал в глубоком молчании1, и трудно было сказать, насколько он усвоил божественное слово обетования. После плена народ израильский, наконец, заговорил и выразил в книгах неканонических, апокрифических, таргумах, мидрашах и особенно в талмуде свой взгляд на свою собственную историю, на свое высокое назначение и отношение к остальным народам мира. – С объективно-культурной точки зрения послепленная эпоха является весьма знаменательным временем в истории развития национального самосознания израильского народа: это век особенного возбуждения внутренней жизни, время колоссальной работы2. Достаточно уже указать на то, что в это время зародился Талмуд, который сделал возможным многовековое существование народа без государства, территории, без храма, царя и первосвященника. Это такое поразительное явление, что ему можно было бы и не поверить, если бы оно не было фактом, стоящим у всех перед глазами... Но к глубокому сожалению, к этому внутреннему богатому развитию жизни примешались разрушительные силы – в виде национального эгоизма и народной гордости, которые привели евреев к богоубийству и надолго, – но не навсегда, – сделали царственный народ отребьем миру.

Послепленное время характеризуют как „господство закона» (по Эвальду – как „Heiligherrschaft»). Начало этому господству, собственно среди иудеев иерусалимских, положил Ездра, учредивший институт книжников и великое собрание, которое под именем Великой Синагоги существовало почти до времен Маккавейских. Сильным врагом развития номизма, или номократии, и иудейского национализма явился, со 2-й половины IV века, эллинизм. Он к этому времени уже одержал почти общую победу над языческой культурой и даже культом, и только в лице еврейского народа он встретил для себя несокрушимую силу. Началась борьба. И иудеи александрийские, а отчасти и палестинские, уже в значительной мере подчинились влиянию эллинизма. Но эллинизм как бы утомился медленно побеждать: ему захотелось полного торжества. В лице Антиоха Епифана эллинизм делает очень энергичный натиск на внутреннюю жизнь иудеев и даже на их культ. И вдруг неожиданно, но вполне естественно вызывает против себя не менее энергичный протест, уже давно подготавливавшийся. Сильный и решительный протест доставил израильскому народу – через восстание Маккавеев – не только религиозную, но и политическую независимость. – Маккавейское восстание значительно нарушило спокойное развитие внутренней жизни иудейства под сенью закона. Среди самого народа оно вызвало наружу скрывавшиеся ранее симпатии и антипатии к эллинизму и повело к образованию двух религиозно-политических партий – саддукейской и фарисейской, из которых первая, не отрицая важности иудейского закона, сильно увлекалась эллинизмом, а вторая, крайне враждебно относясь к эллинизму, всеми силами ухватилась за закон. Политическая независимость, достигнутая народом, делается исходным пунктом собственно иудейской, после пророческой апокалиптики и служит к сильному оживлению мессианских чаяний. – Следовательно, вообще говоря, деятельность книжников продолжала развиваться и после Маккавеев не менее напряженно, чем и ранее. Но теперь книжничество быстро уже начинает утрачивать те высокие качества, какими описывает его Иисус сын Сирахов (Сир.39:1–14). Каббалистики, казуистики до времен Маккавеев не было заметно, все это благоприобретение позднейшего времени3. Следовательно, на протяжении 600-летнего послепленного периода жизни иудейства при 2-м храме, Маккавейское восстание представляет довольно значительную грань. Вследствие этого, мы свои беглые заметки о внутренней жизни послепленного иудейства4 разделим на две главы: 1) от плена до Маккавейского восстания и 2) от Маккавейского восстания до разрушения 2-го храма Иерусалимского.

Глава I. От плена Вавилонского до восстания Маккавеев (537 – 166 г.)

Внешние данные этого времени очень немногочисленны, притом подвергаются сильным возражениям. Внутреннее настроение возвратившихся из плена – ожидание откровения царства Мессии в самом скором времени. Отказ самарянам в их просьбе принять участие в построении храма Иегове, как выражение национального эгоизма. Завершение постройки храма при ц. Дарии. Пробел в истории еврейского народа с 515–459/8 г. Гипотеза Эвальда и Селлина о судьбе Заровавеля. Кристаллизация двух направлений среди иерусалимского иудейства во времена пр. Малахии. – Ездра. Цель его миссии в Иерусалим; задачи его деятельности: 1) изолировать евреев и 2) провести закон Иеговы в их жизнь. Расторжение браков с иноплеменницами. Просвещение народа законом совместно с Неемией. Оценка деятельности Ездры: две точки зрения – националистически-иудейская и универсально-теократическая. Заслуги Ездры. Новый пробел в еврейской истории от Неемии до Антиоха Епифана. Свидетельства И. Флавия о рассматриваемом времени. Вопрос о великой синагоге, действовавшей – по свидетельству талмуда; с ½ 5 в. до Симеона праведного († 199–196 г). Деятельность великой синагоги. Памятники иудейской письменности, появившиеся в рассматриваемое время, отличительные черты их. Особенности иудейского богословия. Краткое повторение всего сказанного в I-й главе.

„… на Моисеевом седалище сели книжники…

все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте».

Мф.23:2–3.

„Будьте медлительны в суждении,

поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе».

Pirke Aboth. I. I.

Этот период беден как внешними фактическими данными, так особенно и внутренними. Но и немногие фактические данные этого времени подвергаются многочисленным возражениям со стороны ученых. Так оспаривают само освобождение евреев из плена5 и подлинность указа Кира6; не соглашаются относительно лица7, ставшего во главе переселенцев, и относительно территории, занятой вернувшимися из плена, сильно возражают против известий кн. Ездры об устройстве жертвенника в 7-й месяц, по возвращении из плена8, и основании храма во 2-й год жизни в Палестине (1Ездр.39), открыты для многих возражений – судьба Заровавеля, время жизни и деятельности пр. Малахии, Ездры и Неемии и т. п. И справедливость требует сказать, что возражения иногда настолько сильны, что безапелляционного решения их можно ждать только на почве новых открытий в области ассирологии и палестиноведения.

Но как бы то ни было, выше сомнений стоит то, что во 2-й половине VI в. на развалинах прежнего иудейского царства, точнее на пепелище Иерусалима и его ближайших окрестностей, появляется из Вавилона довольно значительная группа иудеев. Что их заставило покинуть насиженные места в Вавилоне, сравнительно спокойную и безбедную жизнь там, при достаточном внутреннем самоуправлении и свободе религиозного культа? И если действительно было что-либо такое, что должно предпочесть обеспеченной жизни в Вавилоне и что заставляет идти на встречу невзгодам, то почему же не все иудеи покинули Вавилон?... Вопросы эти для характеристики внутреннего настроения иудеев рассматриваемого времени весьма важны; но решение их чрезвычайно трудно. Иосиф Флавий говорит: „многие, не желая бросить своего имущества, остались в Вавилоне»10. С легкого пера И. Флавия большинство библеистов проводит именно такой взгляд11. Другие идут еще дальше. Гунтер, напр., заявляет, что „оставшиеся в плену были лица потерявшие печать своей национальности, отказавшиеся от своей религии и сделавшиеся вавилонянами во всем, даже по крови»12. По-видимому, и непосредственное впечатление от рассказа о возвращении из плена, и библейское выражение, что из плена вернулись те, „в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень» (1Ездр.1:5) – говорят именно в пользу изложенного понимания дела. – Но уже одно то обстоятельство, что возрождение иудейского народа совершается потом, при Ездре, пришедшими из Вавилона13, и книга Есфирь, рисующая нам известную картину быта и стремлений вавилонских иудеев – заставляют сильно сомневаться в правильности предложенного решения вопроса. А библейское выражение: „в ком возбудил Бог дух его» настолько само по себе обще, неопределенно и растяжимо, что его решительно нельзя приводить в качестве положительного доказательства известной мысли. Оно просто содержит в себе мысль о промысле Божьем или воле Божией, без которой ничто в мире не совершается и которая везде имеет свои планы. Для правильного решения поставленного вопроса постараемся, насколько можно, проникнуть в душевное настроение иудеев перед освобождением из плена. Несомненно, иудеи находились в плену под влиянием двух великих пророков – прежде всего (в начале Иеремии) Иезекииля, а потом и Даниила. Нельзя не заметить некоторой разности в выражении этими пророками „многоразличной премудрости Божией». Пр. Иезекииль, говоря о будущем возрождении народа, отводит весьма важное значение в возрожденном обществе закону (с Иез.40...). Вся деятельность его на собраниях иудеев, приходивших к нему, состояла, главным образом, в чтении и изъяснении закона (Иез.33:31; ср. Иез.8:1; Иез.14:1; Иез.11:25)14. Под влиянием, главным образом15, деятельности пр. Иезекииля, иудеи начали глубоко понимать, что закон для них единственный источник счастливой жизни; если и можно в будущем ожидать прославления народа, то единственно под условием строгого соблюдения закона. Их, по-видимому, далеко не всех смущало то обстоятельство, что они, живя вдали от родины, без храма, не могут в точности исполнить всего обрядового закона. Наоборот, то обстоятельство, что Господь попустил храм разрушить, а народ свой увести в плен, ясно для них свидетельствовало о том, что соблюдение истинной религии и исполнение закона возможны и в „земли чуждей» и угодны Богу. Найдя в законе точку опоры, они сравнительно спокойно ожидали грядущих событий. Если пр. Иезекииль стоял, так сказать, на эзотерической точке зрения и отправления своей деятельности, то пр. Даниил, по условиям своей жизни и, конечно, по личным качествам, избрал другую точку зрения, именно, экзотерическую. Пр. Даниил как бы возвышается в глубину небес и оттуда созерцает течение мировых событий. Он видит, как ничтожны все царства человеческие и скоро преходящи и, наоборот, как величественно восходящее царство Сына Человеческого, имеющее заменить языческие царства и доставить торжество народу Божию. Время наступления этого царства пророк определяет через 70 седмин. – Многие близко к сердцу приняли это пророчество Даниила о наступлении царства Сына Человеческого, вероятно, не вполне понимая и очень мало придавая значение определению времени (70 седмин), но хорошо помня пророчество Иеремии о 70 годах плена. Выведение из темницы их царя Иехонии и благоволение, оказанное ему, а также чрезвычайные события в жизни при дворе Даниила и его друзей, – все это служило для иудеев верным предвестником и началом ожидаемых благ и еще больше поддерживало их надежды на скорое явление мессианского царства.

Но вот в 538 году был издан Киром указ, позволявший иудеям вернуться на родину. Нужно ли говорить, что этот указ для весьма многих, быть может, даже для всех был полной неожиданностью. Этого ли евреи ждали?... В их представлении освобождение из плена Вавилонского должно было сопровождаться еще большими знамениями и чудесами, чем изведение из рабства египетского. Однако, указ Кира был фактом, с которым так или иначе нужно было считаться, и это тем более, что в нем нельзя было не признать действия воли Божией. Тогда-то и начались горячие обсуждения указа. Как и теперь еще можно видеть во многих местечках и городах юго-западной России группы евреев, в своих странного покроя костюмах, со смешными жестикуляциями, со своеобразными интонациями возбужденно толкующих о каких-либо сенсационных событиях, – так, нам представляется, было и в Вавилове после издания указа Кира, но только все это гораздо в больших размерах, соответственно важности события. При этих-то обсуждениях и дали себя знать различные настроения и направления среди иудеев. Та часть народа, которая теснее группировалась около пр. Иезекииля, не отрицая в указе Кира особого указания Божия, не видела необходимости в возвращении в Иерусалим в полном составе всего народа. Эта часть народа все благо полагала в исполнении закона, который, как показывала практика, мог быть соблюдаем и в Вавилоне. Когда же угодно будет Иегове, рассуждала эта партия, учредить царство Израилево, то Он чудесным образом соберет всех евреев из всех стран земли. Правда, нельзя было отрицать того, что возвращение на родину даст возможность, при желании, полнее исполнить закон, особенно, культовой, обрядовый. Но с другой стороны, дальнейшее пребывание в Вавилоне имеет свое великое преимущество: оно поможет народу выполнить другую весьма важную задачу – распространить свою религию среди язычников. Эта мысль об универсальности религии Иеговы, прикровенно содержась в Моисеевом законе, провозглашена псалмопевцем („Возвещайте во языцех имя Его» Пс.104:1...), до известной степени нашла свое приложение в деятельности пр. Ионы и особенно в последнее время выдвинута великим Исаией (Ис.42:6 и Ис.49:6) и осуществлена в жизни Даниила и его друзей. А кроме того, серебро и золото, приобретаемые в Вавилоне, не будут лишними и для родины, для воссоздания храма Иеговы. Но, не считая необходимым для всех возвращение на родину, эта часть народа признавала, что возвращение в Иерусалим вообще, т. е. известной части народа, безусловно желательно и весьма важно. Как бы то ни было, но несомненно, Иерусалим рано или поздно будет славой Израиля и источником благословения для всех народов. Поэтому возвращение в Палестину и занятие Иерусалима есть акт неизмеримо великий. Здесь-то и выступает та партия, которая ближе к сердцу принимала пророчества Даниила. Эта партия, с напряжением ожидавшая явления царства Мессии, могла – и очень даже сильно – желать возвращения на родину, вероятно, думая, что открытие царства Сына Человеческого последует тотчас же за положением первых камней в основание храма16. Благодаря общим обсуждениям дела, выяснились симпатии и желания партии и привели к тому, что, к общему благополучию, одна часть выразила искреннее желание отправиться в Иерусалим, a другая – остаться в Вавилоне17. Здесь, думаем, нашли полное приложение слова кн. Ездры, что в Палестину отправились те18, „в ком возбудил Бог дух его»; точно так же, по действию того же Господа, другие пребыли в Персидском царстве. – Быть может, никогда ни одна еще митрополия в мире не провожала с такой любовью своих колонистов, как Вавилонские иудеи провожали своих братьев в Иерусалим; никогда еще, вероятно, не сыпались доброхотные дары такой щедрой рукой и с такой искренностью и любовью, как в данный раз: ибо ни для одной митрополии в мире колония не представляла еще такой высокой важности и самого интимнейшего интереса, как для вавилонских иудеев иерусалимские переселенцы. Но, с другой стороны, как показала последующая история, ни одна еще колония не была так благодарна своей митрополии и не поддерживала с ней таких крепких дружественных связей, как иерусалимские иудеи с вавилонскими.

Итак, значительная часть иудеев19, снабженная, по приказанию Кира, сосудами, взятыми некогда Навуходоносором из храма Иерусалимского, наделенная „доброхотными даяниями», напутствуемая благословениями, благожеланиями и слезами своих братьев, сопровождаемая Шешбацаром, князем Иуды (Ездр.1:8), имея во главе 12 старейшин (Ездр.2:2; Неем.7:7), конвоируемая, вероятно, отрядом персидских воинов для безопасного путешествия и беспрепятственного водворения в Палестине, – оставила Вавилон в начале 537 года20, быть может, в тот самый месяц, когда их предки столетий 9 или 8 тому назад, покинули Египет21. Историк Гретц изображает возвращение иудеев из плена, как триумфальное шествие22, имея очевидно в виду пророчество Исаии (Ис.40...). Но здесь, как и во многих других случаях, историк иудейского народа впадает в панегирический тон. На самом же деле, еврейский караван, с женами и детьми, с мелкими домашними животными, испытал во всей остроте все тягости 4– 5 месячного пути. – По прибытии на родину, в седьмом месяце, вероятно, 537 года был поставлен жертвенник Иегове, а во 2-й месяц 2-года был заложен храм (1Ездр.3:1–13). Здесь, по-видимому, вскоре произошло одно обстоятельство, столь важное и во многих отношениях, – по своим в высшей степени печальным последствиям, что участники событий и предвидеть их не могли. „Услышав о построении храма, пришли они (самаряне) к Заровавелю и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и ему приносим жертвы от дней Асардана, царя Сирийского, который перевел нас сюда. И сказал им Заровавель и Иисус и прочие главы поколений израильских: не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский. И стал народ земли той ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении» (1Ездр.4:2–4). Итак, самаряне23, на свою просьбу позволить им принять участие в построении храма, получили категорический отказ: „мы одни будем строить дом нашему Господу Богу». Оставляя в стороне спорный вопрос о национальности самарян, мы обратим внимание на религиозное состояние и настроение или намерения их. Они говорят о себе: „мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и ему приносим жертвы от дней Асардана» (1Ездр.4:2) – и говорят правду. Ибо, как совершенно справедливо замечает Кауч, „в отрицательном ответе иудеев (1Ездр.4:3) мы напрасно стали бы искать упрек самарянам в идолослужении или даже только в незаконности культа Иеговы»24. Следовательно, искренность их просьбы не подлежит сомнению. Поэтому вопрос, почему евреи не позволили самарянам принять участие в построении храма возникает во всей силе. Сами евреи, в оправдание своего отказа самарянам, ссылаются на указ Кира (1Ездр.4:3 : мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир). Мотив, выставленный иудеями, всего менее мог иметь место в данном случае25: для Кира было совершенно не важно, строят ли иудеи храм одни, или в соучастии с другими, родственными им. Да и вообще, мотив политический в данном случае не мог иметь места. Большинство ученых, оправдывающих образ действия иудеев в отношении к самарянам, выставляют мотив отказа чисто религиозный26 и отчасти национальный (опасение за свою народность при смешении с многочисленнейшими самарянами). Гретц прямо говорит27, что если бы евреи приняли самарян, то очень возможно, что у них повторились бы времена, следовавшие за смертью Иисуса Навина, т. е. времена судей. Но нам думается, что если подобный страх действительно имел место в сознании иудеев, то это был страх ложный. Евреям теперь уже нечего было опасаться возвращения времен судей. Раз этот остаток народа сохранил религию, находясь в течение 70 лет в самом, так сказать, пекле язычества (в Вавилоне), то вопрос, останутся ли евреи верными Иегове при более благоприятных условиях, был совершенно излишен. Даже тот предполагаемый факт, что он мог возникнуть в сознании иудеев, свидетельствовал бы только о том, что евреи уже более не изменяли Иегове. Тем более, теперь евреям предстояло вступить в союз не с язычниками, а с людьми, которых они, как замечено выше, не могли обличить не только в идолослужении, но даже в искажении культа Иеговы.

Поэтому суждение Кëлера28, что, в виду опасности для религии со стороны самарян, евреи даже имели прямо „обязанность» (gerade zu Pflicht) отказать им, нам представляется совершенно неосновательным. Наоборот, если зашла речь об обязанности евреев в данном случае, то она заключалась в совершенно противоположном: с распростертыми объятиями идти навстречу к самарянам, а потом стараться привлечь и язычников. Ведь несомненно, проповедь среди язычников была одной из важнейших обязанностей евреев29. Это сознают и те, которые оправдывают отказ евреев самарянам, но говорят, не настало еще время для миссионерства евреев30.

Но когда же, наконец, настанет это время, если ему необходимо настать? Если евреи теперь, по истечении 1½ – 2 тысяч лет с начала своей истории, не в силах еще претворить в состав общины истинного Бога людей, даже родственных им по духу и плоти, то когда же они весь мир-то языческий будут приготовлять ко Христу? Ведь всему время, и час всякой вещи под небом. Ведь до пришествия Христа теперь оставалось только 500 лет, a протекло, со времени возложения этой задачи на народ, в 3–4 раза более!

Нет, мы решительно думаем, что объяснять отказ самарянам из высших религиозных побуждений и называть его „прямой обязанностью» евреев – есть печальное недоразумение. Невозможность понять отказ самарянам из каких-либо рациональных причин побуждает некоторых даже отрицать самый факт отказа самарянам31. Но это, конечно, крайность. Нам думается, что факт отказа самарянам психологически понятен и вполне объясним, но только не из тех высоких побуждений, которые ему стараются навязать, а из других. Когда еврейский народ в вавилонском плену бросил ретроспективный взгляд на прошлую свою историю, то он не мог, разумеется, не заметить, что он всегда был взыскиваем милостями Божьими и отличаем от других народов, как народ избранный. В вавилонском плену его положение было опять таки особенное: выведение Иехонии из темницы и возвышение его, события с Даниилом и его друзьями, свидетельство Навуходоносора о Боге еврейском, наконец, указ Кира об освобождении, – все это такие события, в которых слишком ярко для всех выразилось благоволение Иеговы к своему народу. И вот – вместо того, чтобы не гордиться, но бояться, – грешный человек забыл о своих обязанностях и начал мечтать о своих мнимых правах. Зародились чувства превосходства над другими народами, горделивого отношения к ним и даже презрения их. Наряду с ними развивался национальный эгоизм32. Отказ самарянам и был первым (внешним) фактом начавшихся развиваться национальной гордости и эгоизма33. Это был первый совершенно ложный шаг остатка израильского, который, при благоприятных ему условиях, привел к гибельным последствиям.

Сильно огорченные и раздраженные самаряне, после отказа им со стороны иудеев, начали мстить им: „ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении; и подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их, во все дни Кира царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского» (1Ездр.4:4–5). Трудно допустить, чтобы запрещение продолжать постройку храма последовало уже при Кире, освободителе евреев. Но, с другой стороны, если оно последовало только при Камбизе (значит, после 529 г.), то в продолжение 6–7-летнего периода времени храм должен был значительно подняться из своего основания, и тогда бы еще менее было понятно молчание об этом пр. Аггея и Захарии... Однако, при этом должно иметь в виду, что постройка храма у евреев не могла быть успешной. Та ревность и высокое воодушевление, с которыми евреи вышли из Вавилона, постепенно слабели и слабели. Со вступлением в Иерусалим, даже с основанием жертвенника и храма, откровение царства Мессии не последовало... Явилось некоторое разочарование и упадок энергии. К этому нужно еще присоединить отсутствие материальных средств и временные бедствия, в роде бездождия, засухи, неурожая (Агг.1:9–11). В связи с этим у евреев явилась даже мысль, что собственно плен, как гнев Божий, еще не кончился: „не пришло еще время, не время – строить дом Господень» (Агг.1:2)34; так что нет ничего, пожалуй, удивительного в том, что храм, начатый еще в 536 году, до смерти Кира – в 529 году едва поднялся из своих развалин, а потом, по проискам самарян и при охлаждении народа, постройка его совсем была оставлена.

Но вот при вступлении Дария на престол (в конце 521 г.), последовали в Персидском государстве значительные смуты. Мидяне, Вавилоняне, Армяне, Армяне, Парфяне и значительное число маленьких инородцев – восстали против Дария35. Персидский престол заколебался. Евреи несколько подняли опущенные главы, – не наступило ли теперь время, думали они, открытия мессианского царства. Областеначальником у них теперь несомненно был Заровавель (Агг.1:1; Агг.2:2), потомок Давида, с домом которого были связаны такие великие обетования. Из Вавилона, вероятно, приходит новый караван с переселенцами и с богатыми подарками, из серебра и золота которых делаются венцы (Зах.6:10–11). Теперь, когда почва благоприятствовала (разумеем подъем народного духа), выступили пророки, надеясь не быть гласом вопиющего в пустыне. Они начали убеждать народ, что гнев Божий прекратился и года пленения уже прошли (ср. Зах.1:12). Господь по-прежнему состоит в завете со своим народом (Агг.2:5). И если недавно Господь наслал на народ бездождие, засуху, бесплодие, то это потому, что народ до сих пор еще не воздвиг храма Иегове. Но если народ примется за построение храма, то Господь снова изольет на него свои милости (Агг.1). Народ должен иметь в виду, что во главе его стоит Заровавель, который есть „Отрасль» (мессиан. термин) Зах.3:8... Пусть вся земля по-прежнему „спокойна» (Зах.1; Зах.2), и все, недавно волновавшиеся, народы живут в покое (Зах.1:15) (значит, восстания народов против Дария кончились неудачей и уже подавлены). Господь силен потрясти небо и землю для блага избранного народа (Агг.2:21), лишь бы он этого был достоин. – Подобные речи возымели свое действие: энергично принялись за построение храма36 и к 516 году уже окончили (cp. 1Ездр.6:15). После чего было совершено торжественное освящение (1Ездр.5:16–22). Радостное настроение народа излилось тогда в псалмах Пс.106, Пс.117, Пс.134, Пс.135 и др.37.

Начиная с 515 года и до 459–8 г. до прибытия Ездры в Иерусалим, повествование о состоянии иудейского народа прерывается. Между тем, нельзя думать, чтобы жизнь еврейского народа за это время текла тихо и спокойно по указанному ей руслу. Наоборот, настроение еврейского народа ко времени прибытия Ездры в Иерусалим сильно меняется. Кроме того, правитель Иудеи, Заровавель, куда-то бесследно исчезает; ему вопреки обычаям не наследуют его сыновья; да и вообще, областеначальник – светский глава теряет среди иудеев прежнее значение; теперь первенствующую роль начинает играть первосвященник38.

Чтобы восполнить этот пробел в 57–8 лет, венский профессор богословия Селлин строить такую гипотезу. Мессианские чаяния иудейского народа, особенно начавшиеся развиваться со времени правления Дария, прихода нового каравана переселенцев из Вавилона во главе с Заровавелем39 и проповеди пророков Аггея и Захарии, – достигли своего высшего напряжения при освящении храма и, наконец, 515–14 гг. вызвали восстание против персидского царя. Это тем скорее можно допустить, что, по свидетельству известного историка Дункера (t. IV, р. 516), Дарий в 515 году предпринял поход против скифов за Дунай и при этом потерял до 80 тысяч человек. Его бедственное положение вызвало восстания в Византии, Абидосе, на полуостровах Пиренейском и Халкидонском и в др. местах. В это то время восстали и иудеи. Их восстание выразилось в том, что они не платили податей и налогов и именовали Заровавеля своим царем. Неизвестно, как долго продолжалось то предполагаемое скромное восстание, несколько ли месяцев или год, но только когда слух о нем дошел до Вавилона, иудеи сильно пострадали: Заровавель был казнен, Иерусалим опустошен, храм осквернен40. – По-видимому, проф. Селлин пришел к своей гипотезе случайно41 и в позднейшем своем сочинении („Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil», s. 163) даже уже теряет свою прежнюю уверенность, но не отказывается от предложенной гипотезы. Но здесь важно то, что к подобным же выводам пришел, и уже давно, серьезнейший и основательнейший знаток истории еврейского народа – Эвальд, и не из случайных побуждений, а путем вывода будто бы из исторических фактов (см. Geschichte, В. IV, ss. 152–158, особ. s. 157). Такими данными для него являются Пс.88, Пс.131, Пс.41, Пс.73, Пс.78, Пс.59, Пс.85, хотя другими написание этих псалмов относится к иному времени42. В особенности Эвальд придает большое значение Пс.88, в начале которого говорится о вечном завете Иеговы с домом Давида (особ. Пс.88:4–5), затем прославляется величие и всемогущество Божие, далее опять выставляется обетование Господне дому Давидову о вечном пребывании на престоле семени его и неизменных милостях Божьих к нему(Пс.88:35–38). Все это псалмопевец делает затем, чтобы тем ярче оттенить картину бедствия, постигшего помазанника Божия. „Но ныне ты отринул и презрел, прогневался на помазанника Твоего, пренебрег завет с твоим, поверг на землю венец его, разрушил все ограды его, превратил в развалины крепости его. Расхищают его все проходящие путем; он сделался посмешищем соседей своих. Ты возвысил десницу противников его, обрадовал всех врагов его; Ты обратил назад острие меча его и не укрепил его на брани; отнял у него блеск и престол его поверг на землю; сократил дни юности его и покрыл его стыдом. Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно; будет пылать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? Кто из людей жил – и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней? Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею. Вспомни, Господи, поругание рабов Твоих, которое я ношу в недре моем от всех сильных народов; как поносят враги Твои Господи, како бесславят следы Помазанника Твоего« (Пс.88:39–52). Из приведенных стихов псалма Эвальд делает вывод, что в то время постигло Иерусалим великое несчастье: Божий помазанник отвержен, народ его делается предметом насмешек со стороны соседей, будучи побежден в войне с ними, а Иерусалим опустошен, стены его разрушены43.

Достоинство или ценность всякой исторической гипотезы зависит от того, насколько она правдоподобно объясняет известные исторические явления или восполняет пробелы. В этом случае гипотеза Эвальда и Селлина очень удобна: она нам многое объясняет. Прежде всего, мы замечаем, – как уже упомянуто ранее, – что общее религиозно-нравственное состояние народа к 459–8 гг. сильно понижается: из возвышенного, радостного, светлого настроения оно обращается в мрачное, индифферентное отношение к закону Иеговы, даже неверие в нравственный миропорядок (Мал.1; Мал.3:8–10; Мал.3:14–15)44. Кроме того, Заровавель куда-то быстро исчезает со сцены45. Ни один из его потомков не делается областеначальником, хотя, несомненно, Заровавель имел сыновей (2Пар.3:9), и они, нужно думать, пользовались известностью (ср. Лк.3:27), следовательно, по древним обычаям, тем более должны были наследовать отцу46. Притом, вообще теперь в Иудее светский представитель отступает на задний план, и выступает наперед духовная власть, хотя она была весьма недостойной (Мал.1; Мал.2:1–6). К этому еще присоединяют опустошение Иерусалима и разрушение его стен47.

Все это находит свое довольно правдоподобное объяснение в гипотезе Эвальда и Селлина. Над Иерусалимом разразилась страшная буря – он опустошен. Заровавель, предмет народных чаяний, так или иначе устранен. Потомство его, значит, потомство Давида, очевидно в виду возможных случаев восстания, лишается власти, и вообще областеначальник ограничивается в своих правах и влиянии48. Следствием всего этого является упадок духа и всякой энергии в народе, полное разочарование, почти отчаяние, совершенное невнимание к закону Иеговы, что нам представляет пр. Малахия (Мал.I, Мал.II, Мал.III). Ранее народ жил мыслью о Мессии и скором наступлений его царства. Вдруг гибнет тот, кто должен быть душей этих чаяний – Заровавель, и, вообще, дом Давида. Поэтому во внутренней жизни народа происходит полный беспорядок, ибо всякие надежды у народа подрезаны. В книге пр. Малахии уже совершенно не упоминается о Мессии, здесь есть только прикровенная речь об Ангеле Иеговы49. Отношения к персидскому двору и соседним народам теперь приходят в совершенное расстройство50. – Мы сказали только о внутреннем направлении жизни народа, но и внешние политические условия его существования были также весьма тяжелы, и, конечно, в свою очередь, разрушительно влияли на внутреннее состояние51.

Во время общего брожения и неустройства жизни зародились среди иудейства, или кристаллизовались, два направления. Одна часть иудеев теперь крепко ухватилась за единственную опору жизни – закон Иеговы и объединилась вокруг храма и жертвенника, во главе с лучшим священством, ибо для партии благочестивых иудеев священство оставалось теперь единственным законным учреждением52. Эта партия держалась строго национального направления и отрицательного отношения к соседним народам. Последовавший некогда отказ самарянам был решительно в духе этой партии. Указание на нее мы встречаем у пр. Малахии (ср. Мал.3:16). Антиподом указанной партии является другая партия. Происхождение второй партии нужно представить себе так. Некоторые иудеи, видя, что изолированность их от других народов доставляет много бедствий их общине, решили, что для благополучного развития жизни и благоденствия их отечества необходимо, наоборот, войти в дружеские сношения с иноплеменниками. Под влиянием таких мыслей и стремлений, действительно, скоро завязываются близкие отношения и даже заключаются браки53 (ср. Мал.2:10–17). К этой партии примкнули те из первосвященников (и священников), которые уступили соблазнам своего времени, выдвигавшего их и в качестве руководителей внешней политической жизни общества, и которые заботились не о том, чтобы быть их истинными первосвященниками великого Бога, а о том, чтобы удержать за собой светские случайные прерогативы власти. Таково в общем было внутреннее состояние иудейского народа перед приходом в Иерусалим Ездры.

***

Между вавилонскими и иерусалимскими иудеями, как известно, существовали частные сношения. Вавилонские иудеи внимательно следили за ходом жизни иерусалимской общины54 и, по возможности, принимали в событиях ее деятельное участие (Ср. Зах.6:9–10; Неем.1 и дал.). Не укрылся от их взгляда и тот упадок религиозно-нравственной жизни, который произошел среди иерусалимских иудеев в начале 5 века55. Вавилонские иудеи очень хорошо понимали, что причиной расстройства жизни в Иерусалимской общине является неумеренное увлечение мессианскими чаяниями и забвение закона Иеговы. Между тем, познание закона и строгое хранение его в Вавилоне с самого начала (см. Труды, 1904, VIII, 638–639) и теперь (ср. Эсф.4, особ. Эсф.4:16–17; Эсф.8:13; Эсф.10:3) стояло очень высоко56. Правда, и среди иерусалимских иудеев были, как уже замечено, „боящиеся Господа» (Мал.3:16). Но очевидно, количество их было очень не велико, и влияние их было весьма слабо. Следовательно, помочь Иерусалимской общине могли только вавилонские иудеи, и они желали этого57. Но как им было поступить, чтобы помощь их оказалась действительной? Явиться в Иерусалим по собственному почину, в качестве доброжелательных учителей и руководителей жизни – смысла не было. Вавилонским иудеям было хорошо известно, что даже проповедь пророка Малахии, вестника Иеговы, не имела успеха, тем более проповедь доброхотных наставников не будет иметь желательных последствий. Свойственное евреям житейское благоразумие, или проще хитрость, помогла им выйти из их затруднений и в данном случае. Как известно, около этого времени58 разыгрались события, записанные в книги Эсфирь, и иудейская партия восторжествовала при царе Артаксерксе. Эта партия, конечно, не могла совсем отрицать того, что говорил он об иудеях царю Аман (Эсф.3:8) и что писал он в указе от имени царя (Эсф.3:13), что иудеи народ мятежный и не слушаются царских законов. Но что особенно важно, иудейская партия, вероятно, через Мардохея и Эсфирь, постаралась не только утолить гнев царя на беспокойных данников, но и вызвать к ним полное сочувствие и готовность помочь им. Внушив царю добрые чувства к иудеям вообще, а к иерусалимским, по требованию обстоятельств, в особенности, иудейская партия подсказала царю и как помочь иерусалимским иудеям, а именно: отправить кого-либо из достойных книжников в Иерусалим, в качестве уполномоченного от царя, с царским указом. Самым подходящим человеком, но мнению вавилонских иудеев, был священник Ездра (Ездр.7; Ездр.2:21; Неем.8:4; Неем.8:9; Неем.8:13; Неем.12:26; Неем.12:36), который в это время был уже знаменитым книжником59. Полномочия Ездры, указанные в эдикте Артаксеркса, были весьма важны и обширны. Ездре было предписано: „ты посылаешься от царя и семи советников его, чтобы обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога Твоего, находящемуся в руке твоей60... Поставь правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекою, – всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает – тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (Ездр.7:14; Ездр.7:25–26)61. – Таким образом, задуманные планы вавилонских иудеев вполне удались: Ездра, книжник и блюститель закона, отправляется в Иерусалим в качестве уполномоченного царя с большими юридическими правами. Последнее было чрезвычайно важно для предстоящей ему деятельности. Кто не подчинялся его нравственному авторитету, тот все-таки боялся открыто восставать против его деятельности и прямо вредить ему: к нравственной силе Ездры могла придти на помощь физическая – меч, темница или заточение.

Отправляясь из Вавилона в Иерусалим, Ездра, по-видимому, наперед составил себе определенный план деятельности и был хорошо осведомлен о состоянии умов среди Иерусалимской общины. Главная цель стремлений Ездры состояла в том, чтобы, пользуясь опытами и уроками прошедшего, привести народ еврейский к соответствию с его великим назначением народа Божия, насколько это было возможно при настоящих условиях зависимости от чужеземного царя62. Эта общая цель достигалась через выполнение двух задач. Во 1-х, благодаря полной изоляции народа еврейского от остальных народов и, во 2-х, благодаря проведению закона Иеговы в жизнь. – Ездре наперед было известно, что в Иерусалиме он найдет как лиц, сочувствующих его намерениям, так и противодействующих им. Придя в Иерусалим, сдав пожертвования для храма, объявив царские указы сатрапам и принеся жертвы (1Ездр.8:33–36), Ездра вскоре после этого приступает к выполнению своей первой задачи – изоляции израильского народа от остальных народов земли: „По окончании сего (по исполнении царских предписаний касательно подарков для храма, указов сатрапам, и т. п.), подошли ко мне начальствующие и сказали: народ израилев и священники и левиты не отделились от народов иноплеменных с мерзостями их, от хананеев, хеттеев... потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей своих и смешалось семя святое с народами иноплеменными, и притом рука знатнейших, и главнейших была в сем беззаконии первою» (1Ездр.9:1–2). Эти слова показывают ясно, что уже началась предварительная работа по части разобщения евреев от других народов. Может быть, здесь разумеется деятельность пр. Малахии, что весьма вероятно, но во всяком случае Ездра уже знает об этом, даже – можно догадываться – руководит начавшимся движением. Вот почему, при его вступлении в Иерусалим, лица, заправлявшие этим движением, являются к нему и дают отчет о положении дел, не дожидаясь вопросов с его стороны, будучи вполне уверены, что они говорят именно о том, о чем прежде всего Ездра и хочет знать. „Услышав это слово (т. е. донесение начальствующих), я, – говорит о себе Ездра, – разодрал нижнюю и верхнюю одежду мою и рвал волосы на голове моей и на бороде моей, и сидел печальный» (1Ездр.8:3). Это еще вовсе не говорит за то, чтобы все услышанное было для Ездры неприятной новостью и полной неожиданностью63. Теперь все действия Ездры направляются к тому, чтобы поразить воображение народа, заставить его поразмыслить о глубине своего нравственного падения и вызвать в нем покаянные чувства. Этой же цели служат, между прочим, чрезвычайно сильные лирические излияния Ездры, которые начинаются словами: „Боже мой! стыжусь и боюсь поднять лице мое к Тебе»... (1Ездр.9:6–9). Конечно, прегрешения Израильского народа были важны и многочисленны, но Ездра, применительно к свой цели, сводит их к специальному ряду условных преступлений закона, именно к бракам с иноплеменницами64. В заключительном увещании Ездра опять выставляет браки с иноплеменницами, как самую черную, – чтобы не сказать единственную в своем роде, – неблагодарность со стороны народа за многочисленнейшие и величайшие благодеяния Бога (1Ездр.9:13–14). Горячая речь Ездры, как выражение глубокого, по-видимому, неподдельного горя, сопровождавшаяся сильным импрессионизмом, произвела весьма глубокое впечатление на присутствующих.. Тотчас же „стеклось к нему (т. е. к Ездре) весьма большое собрание Израильтян – мужчин, женщин и детей... и народ много плакал« (1Ездр.10:1). Представители народа сознают грех его, исповедуют его и даже, – как бы желая совершенно утешить Ездру, – дают ему обещание расторгнуть браки с иноплеменницами, отпустив их от себя вместе с прижитыми детьми (1Ездр.10:2–3). „Встань и мы с тобою... ободрись и действуй!» так, обращаясь к Ездре, заканчивают свою речь начальствующие. Этого-то и желал Ездра. Это-то и было для него важнее всего. И он поспешил тотчас же воспользоваться благоприятным для него моментом и стал „действовать». Прежде всего, Ездра потребовал от начальствующих клятву в их обещании – быть совершенно солидарными с ним в его деятельности; и они дали клятву (1Ездр.10:5). Затем Ездра отдал приказание, чтобы через три дня весь народ собрался в Иерусалиме, под угрозой сильного наказания непослушным (1Ездр.10:7–8). Приказание было исполнено в точности: весь народ через три дня собрался в Иерусалим, и „сидел весь народ на площади у дома Божия, дрожа как по этому делу, так и от дождей» (1Ездр.10:9). Ездра и к собранию народному обратился с краткой речью, увещевая народ покаяться в своем преступлении и расторгнуть браки с иноплеменницами. Голодный народ, при том находившийся на открытой площади под дождем, на все выразил свое полное согласие („как ты скажешь, так и сделаем» 1Ездр.10:12), лишь просил избавить его от дальнейшего присутствия на площади, при таких в высшей степени тяжелых условиях (1Ездр.10:13). Право голоса вместо себя народ передавал старейшинам. Ездра на это дал свое согласие. Тогда начальствующие и представители народа, во главе с Ездрой, составили комиссию по делу о браках с иноплеменницами. Между иудеями, женатыми на иноплеменницах, оказались некоторые и из сыновей священнических (1Ездр.10:19). Все, женатые на чужеземных женщинах (1Ездр.10:20–44) и даже прижившие с ними детей (1Ездр.10:44), должны были расторгнуть браки и отпустить, точнее выгнать, своих жен и детей Бог весть куда (ср. 1Ездр.10:3 и 1Ездр.10:14).

Так, по-видимому, блистательно, но несомненно энергично выполнил Ездра свою первую задачу. Времени для этого потребовалось не более года. Как приступил Ездра к выполнению второй своей задачи – проведению в жизнь закона Моисеева – об этом в 1-й книге Ездры ничего не сообщается. Дальнейшие сведения о деятельности Ездры мы получаем уже из книги другого знаменитого деятеля рассматриваемого времени – именно из книги Неемии; там Ездру мы встречаем уже в полном разгаре его деятельности профессионального книжника. Но повествование кн. Неемии начинается только с 445 года, так что о деятельности Ездры с 458 – 445 год, т. е. в течение целых 13 лет, нам положительно ничего неизвестно65. Но нужно думать это время не было напрасно потрачено Ездрой.

Повествование кн. Неемии начинается известием, что к виночерпию царя Артаксеркса, иудею Неемии, пришел в Сузы его родной (Неем.7:2)66 брат Ханани с несколькими иудеями из Иерусалима и поведал ему, что живущие в Иерусалиме находятся в великой нужде и поношении и что „стена Иерусалима разрушена и ворота его сожжены огнем» (Неем.1:1–3). Естественно спросить, о каком разрушении иерусалимских стен здесь идет речь. Если еще о халдейском (Ср. 4Цар.25:10), то ведь это было более 200 лет тому назад, так что Неемия, несомненно, должен был знать об этом. Притом, и пришедшие из Иерусалима иудеи говорят о постигшем их неучастии, как событии свежем, недавно бывшем67. Вся сила впечатления, произведенного на Неемию, именно в этом. На этом основании предполагают, что здесь речь идет о разрушении иерусалимских стен, уже воздвигнутых Ездрой68. Сюда привлекают Ездр.4:6–23 и все дело представляют так69. Чрезвычайно быстро и весьма успешно Ездра окончил первую свою задачу – отделение евреев от народов земли – только на поверхностный взгляд. На самом же деле все обстояло далеко не так благополучно, как казалось.

Мы уже ранее имели случай упомянуть (см. выше), что среди иудеев, поселившихся в Иерусалиме, вскоре образовались две партии: одна держалась строго национального и законнического направления, поставившая своей целью полное разобщение иудеев от других народов; другая, не отказываясь от национальных интересов, не только ничего не видела худого в сношениях и браках с иноплеменниками, а, наоборот, считала это одним из главных условий благоденственной жизни своего народа70. Перед приходом Ездры, во времена Малахии, эти партии уже вполне определились (ср. Мал.2:10 и Мал.3:16). Первая партия, вероятно, находилась в предварительных сношениях с Ездрой и, может быть, еще сама просила его придти в Иерусалим. В ожидании прихода Ездры строго законническая партия употребила, по-видимому, все усилия, чтобы сломить другую оппозиционную партию. Но не успела в этом, так что при встрече с Ездрой с грустью пришлось заявить: „не отделился народ Израильский, и священники и левиты от народов земли» (1Ездр.9:1). Но с приходом Ездры положение дел меняется. Партия людей „боящихся и чтущих Бога» весьма усиливается. Волей-неволей противной партии пришлось уступить и даже будто бы на время совершенно стушеваться. Но когда Ездра прибег к таким „энергичным» мерам, как к немедленному разводу с женами-иноплеменницами, высылке их по местам происхождения вместе с прижитыми детьми, то, нужно думать, терпение оппозиционной партии истощилось. Принадлежащим к той партии выразили свое полное сочувствие и недовольство деятельностью Ездры те народы, разведенные дочери которых, изгнанные из Иерусалима, вместе с детьми возвратились к своим отцам. Началась взаимная работа над устранением Ездры. Но его положение было весьма крепко, и доверие к нему персидского царя, выраженное в указах, чрезвычайно велико. Но тем не менее враги Ездры сделали попытки. Первоначально они, нужно думать, стремились только воспрепятствовать его деятельности, для чего сделали несколько набегов на Иерусалим. Тогда Ездра принужден был приступить к новому делу – постройке иерусалимской стены, что вовсе, думаем, не входило в его первоначальные планы. Но удивительное дело – то, чем Ездра окончательно думал ослабить противную партию и обезопасить себя от сочувствовавших ей соседних народов, почти совершенно погубило его. Дело в том, что в указе Артаксеркса Ездре (1Ездр.7:13–26) решительно нет речи о восстановлении стен Иерусалима. Этим-то и воспользовались, нужно думать, враги Ездры, обвинив его перед персидским двором, вероятно, в узурпаторских стремлениях (Ср. 1Ездр.4:12–13, 1Ездр.15–16; ср. Неем.4:32). Конечно, трудно было и думать, чтобы Артаксеркс, выразивший такое доверие Ездре в своем указе (1Ездр.7:13–26), вдруг поверил изветам на него. Но, с другой стороны, имея в виду, что при дворах вообще, а при персидском в свое время в особенности, происходят всевозможные интриги и борьба партий, нет ничего удивительного, если с отходом Ездры в Иерусалим иудейская партия при дворе скоро утратила свое прежнее значение, а, напротив, выиграла другая партия, при помощи которой враги иудеев достигли своих целей. Словом, как бы то ни было, Артаксеркс издал указ: „...Дайте приказание, чтобы люди сии (т. е. иудеи) перестали работать, и чтобы город сей не строился, доколе от меня не будет дано повеление и будьте осторожны, чтобы не сделать в этом недосмотра. К чему допускать размножение вредного в ущерб царям?» (1Ездр.4:21–22).

Приказание было приведено в исполнение с большим удовольствием и, вероятно, с излишнею строгостью, даже суровостью. Враги Ездры „немедленно пошли в Иерусалим к иудеям и сильною вооруженною рукой остановили работу их« (1Ездр.4:23). Во время этого-то набега и были разрушены иерусалимские стены, на что впоследствии жаловался Ханани своему брату Неемии. – Нам неизвестно, старался ли Ездра оправдаться перед персидским царем и реабилитировать свою честь, или считал это бесполезным, но во всяком случае если и пытался, то безуспешно.

Предполагаемая катастрофа, разыгравшаяся над Иерусалимом, имела и благодетельные последствия для иудеев: Ездра принужден был оставить свою первую весьма неблагодарную задачу (отделение иудеев от народов земли) и сосредоточить свое главное внимание на второй – проведении закона в жизнь народа. Эта задача была весьма сродна духу Ездры, и к ней он был наиболее подготовлен. И здесь Ездра не удовлетворился полумерами, но взял задачу во всей ее широте. Он заботился не о том, чтобы придать внешнее благообразие общественной жизни, устранив грубые нарушения закона, но взялся за дело с самого его корня, желал насадить закон в сердцах народа и воспитать его в законе. Для этой цели Ездра, прежде чем выступить с проповедью в народ, постарался объединить вокруг себя лиц, наиболее сочувствовавших его стремлениям. Из священников, левитов, вероятно, и благочестивых светских лиц был собран кружок лиц, называемых מִבִין или יֹודצַ (Ср. Неем.8:2, и др.71), – и первоначально наставлен в законе, и только потом уже Ездра выступил с своею просветительной деятельностью в народ. Но об этом речь впереди. – Трудясь над улучшением внутренней жизни народа, точнее, приготовляясь к этому великому делу, Ездра не опускал из внимания и тяжелого внешнего его положения, полной беззащитности от врагов, вследствие разрушения стен. Он, думаем, зорко следил и за положением дел при персидском дворе. Он несомненно радовался, слыша о приближении ко двору молодого еврея Неемии. И когда Неемия сделался царским виночерпием и приобрел не только благосклонность, но и любовь царственных особ, то Ездра счел своевременным и весьма удобным воспользоваться его положением во благо иудеев, быть может, сначала и сам не предвидя всех тех благих последствий, которые отсюда произошли. – Мы думаем, не без ведома, даже не без прямого влияния Ездры в 445 году отправилась депутация из Иерусалима в Сузы, во главе с Ханани, родным братом Неемии (Неем.7:2), с печальными известиями. Расчет был верен: Неемия весьма близко к сердцу принял тяжелое положение иудеев иерусалимских и со свойственным евреям „благоразумием» воспользовался своим положением для облегчения печальной участи своих единоплеменников, Неемия счел более удобным не прямо обратиться к царю с известной просьбой, а постарался обратить внимание царя на себя печальным видом. Царь, действительно, заметил его печальный вид и спросил о причине этого. Heемия указал, как на причину своего скорбного настроения духа, на разорение Иерусалима врагами (Неем.2:3). Царь и царица, тронутые горем своего любимого виночерпия, пожелали сделать для него все, чего бы он хотел. Неемия просил разрешения отправиться в Иерусалим, чтобы обстроить город. Царь дозволил ему это, дал письма к заречным областеначальникам и приказал Асафу, хранителю царских лесов, отпускать Неемии деревья, по его просьбе (Неем. 2:7–8). И Неемия отправился в Иерусалим.

В планы Ездры относительно устройства жизни иерусалимских евреев Неемия, со своей стороны, ничего нового не внес. Он является простым продолжателем начинаний Ездры, впрочем, счастливо восполняя его характер и деятельность72. Если Ездра был более ученый теоретик, то Неемия выступает как практический деятель; в энергии и огненной ревности они не уступали друг другу. Неемия быстро принимается, энергично продолжает и успешно кончает восстановление запустевшего города и главным образом стен. Здесь требовались и присутствие духа, и знание дела, и умение, и быстрота, когда приходилось одним строить стены, другим отражать врагов; даже больше того, каждому рабочему нужно было иметь в одной руке кирку или лом, в другой копье или меч (ср. Неем.4:16–17); к этому еще присоединились голод и ропот в народе (Неем.5:1–5). И при таких то неблагоприятных условиях стены города были окончены в 52 дня (Неем.6:15)! И только уже после этого Неемия находит возможным приступить к выполнению второй задачи Ездры – просвещению законом. Здесь уже выступает на первый план Ездра, к этому времени вполне подготовивший почву и сеятелей для успешного распространения закона Божия.

В книге Неемии так рассказывается о начале деятельности Ездры среди народа: „Когда наступил седьмой месяц, и сыны израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая перед водяными воротами, от рассвета до полудня... и уши всего народа были приклонены к книге закона. Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении73, которое для него сделали, а подле него, по правую руку его, стояли Маттафия и Шема, и Анаия и Урия, и Хелкия, и Маасея, а по левую руку его Федаия и Мисаил, и Малхия и Хашум, и Хашбаддана и Захария, и Мешуллам. И открыл Ездра книгу перед глазами всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал. И благословил Ездра Господа Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, – и покланялись и повергались перед Господом лицом до земли. Иисус, Венаия, Шеревия, Иамин, Аккув, Шавтай, Годия, Маасея, Клита, Азария, Иозавод, Ханан, Фелаия и левиты поясняли народу закон, между тем как народ стоял на своем месте. И читали из книги, из закона Божия, внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное (Неем.8:1–8). Как видно из приведенных слов, Ездра за 12–18 лет пребывания в Иерусалиме сделал весьма и весьма много. Если перед приходом Ездры в Иерусалим была полная расшатанность, пренебрежение законом Иеговы и полное неверие в нравственный миропорядок, и это не только со стороны простого народа, но и священников (см. кн. пр. Малахии (Мал.1; Мал.2; Мал.3:7–15)74, – то теперь совсем не то: народ выступает вполне подготовленным к служению и восприятию закона Божия. Ездре вовсе не пришлось прибегать при этом к насильственным мерам, которыми он также располагал (cp. 1Ездр.7:26). Народ принимает закон не по принуждению, как внешнее, насильственное и потому ненавистное иго, а добровольно, как легкое бремя75. „Народ, – замечает дееписатель, – умилялся и „плакал, слушая слова закона» (Неем.8:9)». Священники и левиты выступают уже в вполне подобающей им роли учителей народа – толкователей закона. Ездра замечательно умел как подготовлять известные результаты, так и пользоваться ими для достижения дальнейших целей. Возбужденное настроение народа, его умиление при слушании закона наводят Ездру на мысль – закрепить клятвой в сознании народа это возвышенный момент, святой порыв. При этом не была забыта и первая задача, к выполнению которой Ездра ранее не совсем удачно стремился, – это изолирование евреев от остальных народов. Собрав в этих целях новое торжественное собрание в 24 день этого же месяца, Ездра произносит перед ним импровизированную молитву, в которой вспоминает о благодеяниях Божьих к народу и, наоборот, о неблагодарности и многочисленных преступлениях самого народа, вызывает горькое сознание виновности и усиленное желание хоть теперь точно исполнить закон. В заключение Ездра достигает того, что глубоко тронутый народ произносит со свят. воодушевлением: „По всему этому (т. е. сказанному в законе) мы даем твердое обязательство и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших... (Далее следую подписи начальствующих лиц и народа)76. – И все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их вступили в обязательство с клятвой и проклятием поступать по закону Божию, который дан рукой Моисея, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего и уставы его и предписания его, и не отдавать дочерей своих иноземным народам, и их дочерей не брать за сыновей своих»... (Неем.9:38; Неем.10:1–30). К этому присоединяется еще несколько чисто внешних обязательств литургического характера (Неем.10:31...), которые, по-видимому, в глазах Ездры, имели весьма важное значение, иначе бы они не были выдернуты из закона и включены в торжественную присягу.

После описанного события Ездра бесследно исчезает с исторического горизонта, и о конце его жизни существуют только легендарные рассказы. Иосиф Флавий77 свидетельствует, что Ездра почил в мире и приложился к своим отцам в Иерусалиме. По другим известиям, он отправился в Вавилон и во время путешествия скончался на 120 году жизни. Могилу его указывают на Тигре, в южной Вавилонии, – именно, там, где, по словам Эвальда, на основании имеющихся у нас некоторых исторических данных всего менее ее можно допустить78. – Мало сведений сохранилось и о Неемии. Если Ездра исчезает со сцены после 445–4 г., то Неемия пробыл в Иерусалиме до 433 года, 32 года царствования Артаксеркса. Но о его деятельности за это время хроникер ничего не говорит. Несомненно, он преследовал те же задачи, над которыми они работали вместе с Ездрой. За это говорит его последующая деятельность (ср. Неем.13:7–30). Итак, по истечении своего отпуска, Неемия в 433 г. вернулся ко двору Артаксеркса для исполнения своих обязанностей виночерпия. Но „по прошествии нескольких дней (ולְקֵץ יָומִים)79 снова выпросился у царя» для путешествия в Иерусалим. Несомненно, новое путешествие Неемии в Иерусалим было вызвано теми нестроениями и упадком в жизни общины, которые произошли по удалении его в Вавилон. Имея в виду борьбу в Иерусалиме двух партий, о чем уже не раз было замечено выше, мы себе дело должны представлять так. После того, как сошел со сцены Ездра и покинул Иерусалим Неемия, партия людей строго благочестивых утратила весьма много в своей силе и значении. Теперь полный перевес был на стороне партии, недовольной реформой Ездры – Неемии, во главе которой стоял первосвященник Елиашив. Гретц (Geschichte, s. 160–161), думается, не без основания говорит, что Неемия во время своей деятельности как бы игнорировал личность первосвященника. „Приглашал ли его Неемия на советы – неизвестно. Но на торжественных собраниях, очевидно, Елиашив не занимал того первого места, которое ему принадлежало по праву. Кажется, – прибавляет Гретц, – Неемия не считал его законным первосвященником (ср. Неем.7:65)». Следовательно, здесь к обычной партийной розни присоединилось еще личное оскорбление80. Поэтому нет ничего удивительного, если первосвященник Елиашив со всей энергией и властью принялся разрушать сделанное Ездрой – Неемией. Конечно, ему всячески противодействовала партия, верная реформам Ездры. Но она была лишена официальной силы и власти, а потому не могла надлежащим образом препятствовать распоряжениям первосвященника и давать отпор его деятельности. Видя успешные разрушительные действия первосвященника, направленные к подрыву реформы Ездры-Неемии, партия, сочувствовавшая этим реформам, принуждена была донести Неемии о происходившем в Иерусалиме и просить его помощи. Неемия откликнулся когда, по его мнению, опасность действительно была велика, он, – через год ли, через два ли или более, – исходатайствует разрешение у царя Артаксеркса и является в Иерусалим. Здесь он действительно застал прямое нарушение тех основных принципов, которые с таким усердием проводил в жизнь народа вместе с Ездрой: 1) народ израильский пребывал в широком общении с иноплеменными народами и 2) не исполнял обрядового закона (Неем.13:6–80). Неемия, сильно огорченный и раздраженный всем виденным, с удвоенной энергией принимается за исправление жизни. Его действия показывают, что он и теперь, как в первый раз (Неем.12:26, cp. Неем.7:65), был облечен титулом פֶחָה и תִרְשָׁתָא (pecha, pascha, tirschatha)81. Так, узнав, что на иноплеменнице, дочери Санаваллата Самар., женат один из сыновей первосвященника Иодая, Неемия „прогнал его от себя», т. е. отлучил от общества израильского. – Последующая история нам покажет, что если Неемии не удалось сломить совсем противной партии, то все-таки он достиг того, что введенные в жизнь им принципы не только не умерли, но начали быстро развиваться. О смерти Неемии ничего неизвестно.

На деятельность Ездры, в неразрывной тесной связи с которой нужно рассматривать работу Неемии, – так как последний ничего нового от себя не привнес в планы Ездры, а явился простым, но ревностным исполнителем его предначертаний, – возможна двоякая точка зрения – иудейско-национальная и универсальная теократическая. С первой точки зрения, заслуги Ездры-Неемии неизмеримо велики. И в этом случае позднейшее иудейское предание не осталось в долгу перед ними. По крайней мере, в восхвалении Ездры потеряло всякое чувство меры, приписывая ему составление в 40 дней 94 книги (3Ездр.14:44), введение квадратного шрифта, пунктации и мазоры82; приравнивая его к Моисею, Эноху, Илии, Давиду и Иеремии или отождествляя его с Малахией и приписывая ему бессмертие83. Не был забыт в иудейском предании и Неемия (Сир.IXL:15; 2Мак.2:13)... Но возможна, как упомянуто, и другая точка зрения на деятельность Ездры Неемии, именно универсально-теократическая. И в этом случае окажется, что принципы, положенные в основу деятельности Ездры, нуждаются в большом ограничении и в значительном восполнении. Ездра преследовал две главные цели: во 1-х, изолировать израильский народ от остальных народов, и во 2-х, научить народ закону и провести его в жизнь общественную и семейную84.

1) Но, прежде всего, нельзя было выставлять безусловно первого принципа. Ведь, несомненно, религия иудейская в сущности была универсальной религией, возвещавшей спасение „всем народам», а не узко-национальной, имевшей в виду только благо израильского народа. И только в виду высоты самой религии и несовершенства носителей ее, еврейскому народу надлежало вдали от соблазнов языческого мира, в одиночестве, тиши проникнуться ей и укрепиться в началах ее, чтобы затем поведать ее всему миру85. Следовательно, национальные формы или рамки религии были временны, случайны; рано или поздно, но необходимо они должны быть разбиты. Уже царь Давид делает первый опыт разрушения узко-национальной изолированности иудейского народа – и опыт весьма успешный: народ во главе с царем-пророком сносится с иноплеменными народами, пользуется благами их культуры, и в то же время служит Иегове. Соломон, к несчастью, нарушил это драгоценное равновесие; у него увлечение иноплеменническим пошло за счет служения Иегове. В разделенных царствах дела пошли еще хуже. Но несмотря на это, чтобы лучшие люди не подумали, что главное зло жизни еврейского народа заключается в сношениях с иноплеменниками, а не в слабой преданности религии Иегове, в это время выступают пророки (особ. пр. Исаия) и доказывают народу, что одной из главных задач его жизни является обязанность нести свет своей религии к языческим народам. Деятельность пр. Ионы представляет собой первый пример практического осуществления этой великой идеи. В вавилонском плену пр. Даниил в своей деятельности и в своей книге выясняет ту же идею. – С точки зрения этой то великой идеи нужно рассматривать и вопрос о браках с иноплеменными народами. Нужно знать цель закона, необходимо понимать дух его, чтобы избежать в данном случае заблуждений. Законом браки с некоторыми иноплеменниками запрещались вовсе не потому, что нужно было сохранить физическую чистоту еврейской крови, а потому, что нужно было предохранить от соблазнов языческим культом еще не окрепший в вере в Иегову новый народ86. Вот почему в законодательстве Моисея были запрещены браки далеко не со всеми народами, а только с некоторыми, именно с народами хананейскими (Исх.34:15–16; Втор.7:1–4), идолослужение которых было особенно грубо и даже гнусно87. А относительно, напр., египтян и эдомитян закон гласил: „Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне» (Втор.23:7–8). „Так как закон для Аммонитян и Моавитян запрещал брачные связи с Израильтянами безусловно, а для Идумеян и Египтян – до третьего поколения, то естественно заключить, что для всех других народов, кроме Амаликитян, эти связи дозволены были в первом поколении"88. Так как закон в своем ограничении браков израильского народа с соседними народами преследовал цель религиозно-нравственную, так сказать, педагогическую, то можно было думать, что с течением времени, когда народ укрепится в своей вере, не буду иметь значения эти ограничения. И действительно, у пророков, выяснявших дух и смысл закона, положительно ничего не говорится о недозволенных. браках еврейского народа с иноплеменниками (за исключением, быть может, одного места из пр. Иезекииля (Иез.16:3). Так обстояло дело о смешанных браках с высшей точки израильской религии. И нужно сказать, что до вавилонского плена есть много примеров вступления евреев в смешанные браки89, хотя это часто достигалось ценой измены Иегове. Но вот, когда „остаток Израиля» покаялся в плену вавилонском, оценил благодеяния Божьи к себе, пробудил в себе чувство национального сознания об исключительном своем положении в мире, то взгляд на сношение с соседними народами и, в частности или в особенности, на браки с ними радикально изменился. Было ли это делом некоторой близорукости, неумение разобраться в причинах своих бедствий, или – что скорее всего – делом национальной гордости, но факт остается фактом, приведшим к печальным последствиям. Главная национальная партия воспылала просто ненавистью к другим народам. Первое пробуждение и выражение этой нечистой ревности можно наблюдать еще в плену (Пс.136). Первое фактическое обнаружение ее последовало в отказе Самарянам со стороны Заровавеля, первосвященника Иисуса и других строителей 2-го храма (1Ездр.4:3). И вот теперь Ездре надлежало бы разъяснить народу его заблуждение относительно сношений с другими народами; он же, наоборот, как-будто способствует окончательному закреплению его. Его решительное запрещение вступать в браки со всеми другими народами (cp. 1Ездр.9:1; Неем.9:2) не только противоречило духу закона90, высшим целям еврейского народа, но не находило для себя оправдания, как мы видим, даже в букве закона91. Закон, за некоторыми исключениями, позволял вступать в браки с иноплеменниками. Ездра же запрещает всякие смешанные браки, так что в данном случае он был „plus royaliste que le roi même». если некоторые западные ученые, быть может, и погрешают против предания, то во всяком случае верно передают настроение противной партии Ездры, которая будто бы в целях противодействия Ездре составила книгу „Руфь» и этим доказала, что если строго проводить взгляды Ездры, то пришлось бы придти ad absurdum: Давида, самого великого царя еврейского народа, с домом которого были связаны столь высокие обетования, совершенно исключить из среды еврейского народа, так как бабка его была иноплеменница Руфь!92 Недаром же существует мнение93, что будто бы пр. Малахия не сочувствовал крайним стремлениям Ездры и в своей книге будто бы вступил с ним в полемику (Мал.2:10–16: „ненавижу развод» ст. 16)94. В особенности жестоким было распоряжение Ездры об изгнании иноплеменных жен с прижитыми в браке детьми. Эта мера не только противоречила закону, но во всей истории могла найти для себя единственную аналогию в поступке, – несомненно, весьма предосудительном – Авраама с Агарью (Cp. Ewald, Geschichte, IV, 185). – Нельзя оправдать распоряжения Ездры относительно браков с иноплеменницами тем, что в противном случае народу угрожала опасность потерять свою веру, свою национальность95 и язык (ср. Неем.13:24). Полную преданность религии Иеговы народ израильский показал уже в Вавилонском плену. Упадок веры перед приходом Ездры не был всеобщий и глубокий: о идолопоклонстве пр. Малахия не упоминает. Притом, Самаряне, с которыми иудеи пришли прежде всего в столкновение, были почитатели истинного Бога96. И действительно, ни Ездра, ни Неемия не обличают в идолопоклонстве лиц, вступивших в браки с иноплеменницами, так что ссылка на примеры Соломона (Неем.13:26) сделана за отсутствием всяких указаний закона и исторических данных. Ссылаться в оправдание деятельности Ездры на необходимость сохранить иудейскую национальность также не основательно, ибо, как замечено выше, еврейский народ с самого начала принимал в себя в большом количестве чуждые элементы. – Что касается языка, то опасность тоже преувеличивается. Язык – это такой показатель духовного состояния всего народа, что опасаться за его изменения нет нужды. Случайные перемены в нем невозможны. а органические – неизбежны. Ведь изменился же язык народа еврейского после плена – древнееврейский на арамейский; и разве пострадала от этого религия или нравственность народа?... Итак, по нашему крайнему разумению, нельзя оправдать отрицательного отношения Ездры ко всякому сближению с другими народами, а тем более брачному сожитию с ними. А какие суровые меры были предприняты, чтобы „отделить святое семя Израилево от всех инородных». Насильственно расторгались браки, жены выгонялись с прижитыми детьми. Как это не похоже на гуманные предписания закона в данном случае. A здесь, при Ездре, из-за чего же такая жестокость, попиравшая не только родительские, но и человеческие чувства? А сколько еврейскому народу пришлось перенести ненависти, вражды и открытых нападений за свое пренебрежительное отношение к другим народам... И все это не из-за того ли, чтобы привести еврейский народ к такому состоянию, в котором он находится теперь!... Конечно, в добрые намерения деятелей того времени это не входило.

2) Что касается второй задачи деятельности Ездры – научить народ закону и провести его в самую жизнь народа, то по существу против нее ничего нельзя сказать. Однако и здесь Ездра допустил весьма большую ошибку: он слишком односторонне направил свое внимание на закон. Для него как будто бы не существовало пророков, изъяснявших букву закона. Ездра остается на до-пророческом понимании закона, когда, в виду слабости народа, выдвигалась на первый план внешняя обрядовая сторона закона, как более легкая для исполнения. И Ездра действительно старался обратить внимание народа на формальную наружную сторону закона, на брачные связи с другими народами, строгость соблюдения субботнего покоя, на различные обязанности в отношении к храму и богослужению и т. п. (Ср. Неем.10:29)97. Но человек ограничен; раз он обращает внимание на одно, то упускает из виду другое, и то первое сильно преувеличивает за счет второго, т. е. извращает должное отношение. Так случилось впоследствии и с еврейским народом. – Рассуждая вообще, деятельность Ездры страдала большим анахронизмом. Если бы он жил, и в таком духе действовал, вскоре после И. Навина, тогда действительно он был бы безусловно велик и стоял бы выше всякой похвалы. Теперь же, так не вовремя, Ездра своей деятельностью способствовал закреплению в народе сепаративных чувств и развитию народной гордости, неправильному отношению к религии – возвышению закона над пророками.

Все, что сказано нами до сих пор при оценке деятельности Ездры, говорилось не затем, чтобы сделать значение Ездры в истории Израильского народа сомнительным и даже не с тем, чтобы уменьшить его заслуги, которые несомненны и действительно велики, но затем, чтобы установить высшую идеальную точку зрения на его деятельность, благодаря которой можно избежать преувеличения в оценке значения Ездры и понять, почему израильская история, двигавшаяся, по-видимому, именно по той колее, которая ей указана Ездрой, в конце концов завершилась катастрофой. Самая главная заслуга Ездры заключается в том, что он привел в порядок расстроившуюся жизнь израильского народа, пробудил его самосознание и положил твердую основу для его дальнейшего существования. Когда напряженные надежды и мечты на скорое наступление царства Мессии не сбылись, – надежды и мечты, которые заставили часть народа покинуть Вавилон и бодро переносить все лишения и неудачи; когда, быть может, предпринятая попытка к их осуществлению кончилась весьма печально, – тогда как бы само содержание жизни народа израильского испаряется, дух, возбуждавший и поддерживавший его, будто улетучивается, и самый организм народной жизни приходит в расслабление, изнеможение. Пусть это расслабление было более кажущимся, чем действительным, и во всяком случае временным, однако несомненно Ездра был тот, кто вдохнул новую жизнь в изнемогший организм израильского народа и придал ему бодрый, даже вызывающий вид. До прибытия Ездры в Иерусалим израильский народ страдал крайним упадком духа и самосознания, не видел нигде и ничего доброго и не знал, что делать, изнемогая в тоске и озлоблении98. Ездра внушил народу, что он владеет таким сокровищем, которое дороже всех царств земных и сокровищ мира, т. е. законом Моисея; лишь нужно уметь воспользоваться им – изучить его, провести в свою жизнь и воплотить в ней. Благодаря этому Ездра произвел такой переворот в самосознании народа, в его мыслях, понятиях и стремлениях, что его можно назвать прямо чудесным. По книге пр. Малахии народ представляется расшатанным, преступившим законы, потерявшим веру в нравственный миропорядок (Ср. Мал.3:15) и через это утратившим всякую опору в жизни. Через какие-либо 25 – 30 лет, при Ездре, народ изъявляет добровольное желание слушать закон, поучаться ему и исполнять его99. И это не было делом искусственного возбуждения, внезапного подъема духа и минутного увлечения. Наоборот, последующая история доказывает, что это было редкое в истории народов по своей твердости решение. Народ действительно весь погрузился в закон; на одно изучение его ушло более 10-ти веков (разумеем заключение талмудов). Сами недостатки Ездры – не полная свобода от национализма и народной гордости и известная узость в отношении понимания религии Израиля – такого рода, что совершенная свобода от них и полное устранение их едва ли в силах самого хотя бы и гениального человека. Даже у пророков заметен национальный элемент: в их мировоззрении и в предсказаниях о будущем всегда Палестина и Иерусалим занимают центральное положение, а израильский народ играет первенствующую роль. (Впрочем, может быть, так оно и должно быть и – будет). В особенности здесь важно припомнить известный поступок пр. Ионы и мотивы, побудившие к нему. – Что же касается возвеличения Моисеева закона, по-видимому, за счет пророков, то, быть может, в данном случае отчасти прав Эвальд, который говорит, что (по человеческим соображениям) самосознание послепленного иудейства могло найти себе удовлетворение только в религии периода Моисея, т. е. в законе100. Притом, безусловно важно в данном случае обратить внимание на то, что взгляд пророка времени плена – Иезекииля – на закон значительно иной, чем до-пленных пророков, напр., Исаии, Осии и др. Словом, по нашему твердому убеждению, Ездра имеет полное право на видное место „в биографии замечательных людей» человечества.

***

Относительно времени от Неемии до Антиоха Эпифапа, приблизительно от 420 г. до 175 года, в библейских источниках не сохранилось прямых сведений. Правда, к этому времени можно относить написание некоторых неканонических книг, на основании которых можно характеризовать данный период, но все это относится к области предположений, более или менее основательных, – умозаключений, более или менее правильных. Что же касается побочных источников, в особенности „Иудейских древностей» Иосифа Флавия, то и в них относительно рассматриваемого времени сохранилось очень мало сведений – повествование о 8 – 4 событиях. Мы разумеем: 1) насильственное вмешательство персидского военачальника Вагоза в дела церковного управления Иудеи и вторжения его в храм101, 2) возникновение самарянского раскола102; 3) переход власти над всей передней Азией и Иудеей в руки Александра Македонского103 и 4) перевод LXX104. Первое и четвертое из этих событий характеризует нам внутреннюю жизнь иудейского народа: одно – нравы высшего священства, другое – умственное состояние и идейное развитие иудеев, собственно александрийских. Второе и третье событие, будучи внешними105 по своему характеру, остались не без значительного влияния на внутреннюю жизнь народа: первое имело значение пассивное, отрицательное; второе, несомненно, более положительное, активное. Эллинизм внес новые идеи в умы иудеев и повлиял на развитие их учения и на саму жизнь.

Чрезвычайно важные сведения относительно внутренней жизни рассматриваемого времени содержатся в Талмуде, хотя самая древнейшая запись их произошла не ранее второго века по Р. Хр. В древнейшем отделе Талмуда Мишне мы читаем: 1) Моисей получил Тору с Синая и передал ее Иисусу, Иисус – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки – людям Великого Собора (הגדולה אנשי כנסת). Эти сказали три изречения: „будьте медлительны (осторожны, букв.: выжидательны) в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе; 2) Симеон Праведный106 был из остатков Великого Собора»107. Следовательно, по иудейскому преданию, в продолжение всего времени от последнего пророка Малахии, по талмудическому выражению, „печати пророков», т. е. приблизительно от ½ 5 в. и до Симеона II Праведного, умершего в начале II в. (199 – 196), в течение примерно 250 лет, внутреннее развитие еврейского народа сосредоточивалось в деятельности Великой Синагоги.

Прежде чем говорить о составе и деятельности Великой Синагоги, нужно решить вопрос о самом ее существовании, историческом бытии. Дело в том, что древнейшее свидетельство Мишны о Великой Синагоге, только что приведенное нами, относится, как уже замечено, ко 2-му веку христианской эры, значит, отстоит от времени деятельности Великой Синагоги на несколько столетий. А между тем в источниках ближайших или даже современных, в книгах Ездры и Неемии, в неканонических книгах, у Иосифа Флавия, у Филона нет положительных и определенных известий о Великой Синагоге. Это обстоятельство подает повод весьма многим ученым отрицать исторический характер самого учреждения Великой Синагоги и утверждать, что Великая Синагога „eine unhistorische Vorstellung», есть выдумка, изобретение, в основе которого лежит известный рассказ о великих собраниях, бывших при Ездре-Неемии (Неем.8–10). Самым сильным и крайним скептиком является в данном случае знаменитый голландский ученый доктор Авраам Кюнен. В своих блестящих академических учениях он посвящает вопросу о Великой Синагоге более 2-х печатных листов (с 125–160 стр.)108. Исследование составлено весьма документально, и отличается ясностью и стройностью изложения. История вопроса о Великой Синагоге исследована весьма основательно и глубоко; отмечены все направления и даже оттенки мысли ученых, занимавшихся данным вопросом109. Главные положения гипотезы Кюнена таковы: 1) В Мишне (1, 1) говорится о „мужах Великой Синагоги», время деятельности которых помещается после пророков и последним членом их является Симеон Праведный. Согласно свидетельствам Талмуда, мужи Великой Синагоги занимались: а) составлением священных книг и установлением их авторитета; b) исследованием обрядов и обычаев; с) изъяснением Св. Писания и т. п. (126–128). 2) Свидетельства Талмуда о мужах Великой Синагоги „спорны, нелепы и противоречивы». Но они пользовались общим признанием до 17 в. Но в 17 в. и в начале 18 в. многие богословы подвергли их сомнению. Буддей, напр., указал на то, что о Великой Синагоге нет никаких свидетельств в книгах священных и вообще в библейских. Pay и отчасти Авривиллий подвергли критике свидетельство Талмуда о Великой Синагоге и вместе с Буддеем указывали на умолчание о Великой Синагоге современных и ближайших источников, как на довод весьма важный против исторического характера Великой Синагоги. В защиту исторического понимания Великой Синагоги выступил Крохмаль и в известном великом собрании Неемии указал требуемое историческое свидетельство об учреждении Великой Синагоги. С Крохмалем согласились весьма многие ученые (Фюрст, Вейс, Блοх и др.); но они весьма сильно расходятся в своих представлениях о Великой Синагоге и тем дискредитируют известия о ней (128–137). 3) Подвергая строгому анализу известное древнейшее свидетельство о Великой Синагоге из Мишны, автор находит, что самое имя „keneseth hagedolh» стало известным только с ½ 2 в. христианской эры. По своему филологическому смыслу оно означает определенное, важное в каком-либо отношении, вероятно, религиозное собрание. Таким, напр., было собрание, бывшее при Ездре – Неемии (Неем.8–10); и нужно думать, первый неизвестный, употребивший это имя (keneseth hagedolh), имел в виду именно это собрание. Данные Талмуда и мидрашей (особ. на Руфь) делают такое предположение почти несомненным. 4) Но позднейшее иудейское предание извратило представление о смысле и значении этого собрания, так что в общем явилось „eine unhistorische Vorstellung» о Великой Синагоге. Причина извращения предания кроется в том обстоятельстве, что для позднейшего иудейства нужен был посредствующий член, звено в цепи хранителей устного предания между пророками и знаменитыми раввинами. Правда, таким звеном мог бы быть Ездра с его сотрудниками, но лучше оказалась „Великая Синагога», так как время ее деятельности можно было расширить на какое угодно протяжение (138–158). 5) Отрицая существование Великой Синагоги в том смысле, как представляет ее Мишна, мы (т. е. Кюнен) признаем, что в рассматриваемое время (от Ездры до 2-го в.) во главе иудейства стояли первосвященники и важнейшие лица, управлявшие народом, и находились среди его книжники, занимавшиеся развитием и хранением устного закона. Вся ошибка Иоста, Даренбурга и Ширера заключается в том, что „sie haben dort gelesen, was nicht da stand, aber was dastehenn müsste» (разумеется свидетельство Мишны в Pirke Aboth. I, 1. 2). Автору Мишны нужно было написать: „Esra und die Sopherim anf die Propheten folgen», а он написал то, что мы теперь читаем. Он приписал книжникам такое значение, какого они и не могли иметь (разумеется обнародование законоположений, заповедей и т. и ) (стр. 157–160).

Итак, как видим, Кюнен признает. что с ½ 5 в. во главе еврейского народа стояли первосвященники и (другие) знатнейшие лица, которые, как προστάτης τοῦ λαοῦ, составляли совет. Наряду с ними существовали книжники, которые раскрывали закон и хранили его, так что в общем Кюнен, будучи яростным противником Великой Синагоги, на самом деле является более сильным защитником идеи Великой Синагоги, чем многие из прочих сторонников ее. В самом деле, одни из них, как Эвальд, Герцфельд и Гейгер, признают за Великой Синагогой лишь значение высшего гражданского правления („Behörde»); другие, как Иост, Даренбург и Ширер, приписывают ей значение ученого учреждения. Кюнен же относит к рассматриваемому времени и то и другое: и государственный совет, и деятельность книжников. Правда, между ними есть небольшая разница, выяснение которой, по-видимому, является результатом всей обширной критической статьи Кюнена. Именно по Кюнену, в Мишне нужно видеть свидетельство только об Ездре и книжниках (стр. 160). Ни о каком государственном Совете здесь речи нет, и только неправильное представление автора о собрании 444 года повело его к тому, что он облек книжников высшим авторитетом, приписал им такое значение, какого они и не могли никогда иметь, и назвал их именем, им в действительности никогда не принадлежавшим („мужами Великой Синагоги») (ibid. 160). Но, думаем, и это немногое, из из-за чего так горячо ратует Кюнен, не доказано им – и не может быть доказано. Нам кажется, что в общем в весьма документальной и основательной критике Кюнена в некоторых весьма важных местах замечается искусственность и передержка. Именно, Кюнен доказывает, что под „Великой Синагогой» Мишны нужно разуметь торжественное собрание, бывшее при Ездре – Неемии, и несомненно будто бы автор Мишны именно его имел в виду (143 стр. и дал.). Но сам автор чувствует, что для читающих со вниманием известное свидетельство Мишны, едва ли такое представление дела будет казаться вероятным: ведь автор Мишны пишет: „Симеон Праведный был из остатков Великого Собора», след., по крайней мере, несомненно, что сам автор-то Мишны во всяком случае разумел, вопреки Кюнену, не собрание Неемии. Сознавая хорошо это, Кюнен прибегает к таким хитросплетениям: он предполагает, что первоначально верно записанное неизвестным предание о великом собрании ко времени редактора Мишны затемнилось и извратилось – и в таком виде внесено им в текст Мишны (стр. 152 и след.). Но автор предчувствует, что и таким, в высшей степени искусственным, ответом далеко не все читатели удовлетворятся; и вот для скептиков он предлагает другой ответ, что здесь виной всему нелепая талмудическая хронология, которая господству персов над иудеями уделяет только 52 года и считает Симеона Праведного современником Александра Македонского (154 стр.). Но и это, по нашему мнению, не доказывает того, что нужно автору. Во 1-х, сам автор только предположительно думает, что талмудическая хронология в это время уже была в ходу, а не составлена позже. Во-2-х, если такая хронология и успела появиться ко времени автора Мишны, то только очень недавно. В таком случае автор Мишны несомненно должен был знать об ее происхождении. Следовательно, автор Мишны едва ли мог дать этой хронологии общее применение, широкое употребление и через то допустить грубые ошибки. Потом, во всяком случае иудейское предание называет Симеона Праведного современником Александра Македонского110, а не Ездры, т. е. полагает время его жизни при конце персидского владычества, которое все же и по талмудической хронологии тянулось 52 года. Чрезвычайно искусственно, даже насильственно навязав автору Мишны представление о Великой Синагоге, как великом собрании Ездры-Неемии, Кюнен затем начинает его же порицать, что он неправильно понимает это собрание, даже извращает его, раздул его в „Великую Синагогу». Так, собрание при Ездре было „законопринимательным«, автор Мишны делает его „законодательным», – и вообще будто бы автор Мишны в частностях допускает большие противоречия (стр. 149). Сильная передержка, натяжка здесь слишком очевидна, чтобы долго останавливаться на выяснении ее. Как бы заставить автора думать то, что он на самом деле не думает, и затем обличать его в том, что он думает неправильно, если думает так, как его заставляют – этот прием полемики по меньшей мере не научен. Результат, достигнутый критикой Кюнена, не бесспорен. Он утверждает, что после Ездры не было учреждения, называвшегося „Великой Синагогой» и объединявшего власть юридическую-законодательную и нравственно-учительную, так что свидетельство Мишны противоречит истории. Но, во 1-х, если в других источниках не встречается совершенно такого же названия („Великая Синагога»), как в Мишне, то во всяком случае другие подобные названия для обозначения народных представительных собраний встречаются в достаточном количестве111: даже (из греческого периода) встречается однозвучное название „συναγωγὴ μεγάλη» (1Мак.14:28). Да вообще дело не в названиях; названия могли быть и действительно были – разные. Думается, несравненно важнее вопрос о том, сродни ли еврейскому духу и государственному устройству народные представительства, притом действующие не временно, не преходящие только, но постоянные, так сказать, хронические. Ответ должен последовать утвердительный. Юридическое представительство старейшин проходит красной нитью112, а иногда и черной полосой113 через всю историю израильского народа114. Возьмем время ближайшее к нашему периоду. Из книг Ездры-Неемии известно, что во главе возвращающихся из плена стояли старейшины (1Ездр.2:2; Неем.7:7); они под главенством наместника заправляют всеми делами (1Ездр.4:2–3; 1Ездр.5:5). Ездру встречают те же представительствующие от народа „начальствующие» (1Ездр.9, השָׂדִים). Есть несомненные данные для утверждения, что и после Ездры продолжали существовать начальствующие народа, или представители, старейшины (Иудиф.4:8; 1Мак.2:42; 1Мак.3:44; 1Мак.7:12; 1Мак.14:28; 1Мак.12:6; 1Мак.13:36). Иосиф Флавий относит к этому времени „γερουσία τοῦ ἔθνους» (Древн. XII, 3. 3). Итак, представительство от народа под различными именами, но с большими полномочиями и юридическими правами существовало беспрерывно через всю историю израильского народа; имело оно, несомненно, место и в рассматриваемое время (представительные лица, смотря по нуждам, собирались или созывались иногда на торжественные собрания. См. 1Мак.). Впрочем, и Кюнен в конце концов должен допустить, что с ½ V в. до II в. делами управлял совет (как προστάτης τοῦ λαοῦ (s. 159)); а наряду с ним работали книжники. Теперь, по-видимому, весь спор сводится к тому, составляли ли представители народа и книжники одно учреждение, или они действовали порознь, независимо друг от друга. Кюнен настаивает на последнем. Но так ли это? Кюнен не может отрицать того, что в лице Ездры и его сотрудников все функции были объединены: по указу Артаксеркса Ездра должен был учить народ закону, управлять им и судить его (1Ездр.7:14, 1Ездр.7:25). Так обстояло дело перед выступлением на сцену истории талмудической „Великой Синагоги». В таком же виде оно существовало и после предполагаемого периода Великой Синагоги. Во 2-м в. явился Синедрион, который, как известно, объединял в себе функции юридические и нравственные. На каком же теперь основании утверждает Кюнен, что эти функции были разделены после Ездры до появления Синедриона? Оснований он не приводит, да и не может привести. В таком случае он не может возражать и считать противоисторическим свидетельство Мишны о Великой Синагоге, где одному и тому же учреждению приписываются различные функции – юридические и нравственные. Сам же Кюнен признает, что все эти функции или три изречения Великой Синагоги тесно связаны между собой, так как все имеют отношение к Торе (127 стр.). Кроме того, мы имеем косвенное указание у И. Флавия, что в рассматриваемое время власть юридическая и нравственная, по-видимому, находилась в одних руках. Так он говорит, что старейшины потребовали расторжения брака Манассии о дочерью Санавалата (Древ. XI, 8, 2–7), следовательно, они, прежде всего гражданские начальники, строго охраняли и религиозно-нравственные отношения закона. А охранение закона Кюнен приписывает книжникам115.

Все другие противники исторического понимания Великой Синагоги стушевываются перед Кюненом и не имеют почти никакого значения. Некоторые из них прямо ссылаются на Кюнена, напр., Sieffert116, Schürer117. Другие отрицают Великую Синагогу на тех же основаниях, на которых и Кюнен118. Генгстенберг просто говорит, что „так называемая Великая Синагога есть чисто иудейская фикция» и в другом месте прибавляет: „Великая Синагога была „eine Niederlage, wo man alles das jenige deponirte, was man sonst nicht unterzubringen wusste»119.

Мнение о Великой Синагоге Гитцига120 стоит совершенно одиноко, так оно оригинально. Мы уже упоминали о нем. По Гитцигу, Великая Синагога действовала с 848 – 342, когда по смерти первосв. Иаддуя, в виду тяжелых политических обстоятельств „высший совет принял в свои руки заведование официальными сношениями». Когда опасность миновала, вступил в права первосвященника сын Иаддуя Ония I. Подобный взгляд на Великую Синагогу, конечно, является отрицанием ее действительного существования. В русской литературе отрицательный взгляд на Великую Синагогу высказали гг. Ананьинский121, Дагаев122 и проф. Тихомиров123. Последние двое стоят исключительно под влиянием критики Кюнена, о чем сами прямо заявляют.

Итак, если самый основательный и серьезный из отрицательных критиков Великой Синагоги в конце концов сводит всю свою полемику к тому, что хотя после Ездры и действовали государственный совет и сословие книжников, но они не составляли одного учреждения, называвшегося „Великой Синагогой», – то значит вопрос о бытии, историческом существовании Великой Синагоги, по крайней мере, в идее стоит очень твердо124. Но действительное существование Великой Синагоги не только, или лучше, не столько доказывается талмудическими данными, которые действительно, – за исключением свидетельства Pirke Aboth, – сбивчивы, темпы, а иногда противоречивы, сколько есть постулат исторического развития внутренней жизни иудейского народа.

Главная цель отправления Ездры в Иерусалим, по указу Артаксеркса, состояла в том, „чтобы обозреть (לְבַקָרָה)125 Иудею и Иерусалим по закону Бога«. Для осуществления этой цели Ездре были предоставлены самые широкие права и полномочия. Он не только был „священник и книжник, учивший словам заповедей Господа и законам его во Израиле», но и высший начальник, имеющий право поставлять „правителей и судей», и верховный судья с правом подвергать виновных смертной казни (1Ездр.7:14; 1Ездр.7:25–26). Таким Ездра и выступает. Он действует не только, как высокоименитый книжник, учитель, но и как полновластный гражданский начальник. Он созывает собрания, руководит ими, делает распоряжения, приводит их в исполнение, расторгает, напр., браки с иноплеменницами и т. п. Для успешного выполнении своих задач Ездра образовал около себя кружок из священников, левитов и светских людей. Они действительно помогают Ездре и в просвещении народа законом и в управлении им, в нужных случаях сходясь на заседания (1Ездр.10:11–17). Вот в этих-то заседаниях и нужно видеть прототип „Великой Синагоги», а в членах заседаний или в сотрудниках Ездры – „мужей Великой Синагоги». Правда, заседания эти имели в виду специальную цель и, по окончании дела, должны были разойтись. Но никто не может утверждать, чтобы представители этих собраний не имели никакого значения и власти вне заседаний, в частной жизни.

Во всяком случае никак нельзя допустить, чтобы Ездра, при конце своей жизни, не наделил своих ближайших помощников и сотрудников никакими правами, не дал им правильной организации для продолжения его дела. Он чересчур верил в святость своего дела, он слишком не доверял обещаниям и даже клятвах народа и весьма хорошо понимал силу и стремления своих противников, чтобы предоставить самому себе свое великое дело126. – Вопросы о том, какую организацию Ездра предначертал будущей „Великой Синагоге», из скольких и каких членов она должна была состоять, – остаются открытыми или решаются только гипотетически. Это потому, что данные Талмуда по тому вопросу особенно сбивчивы127. Так в Иерусалиме Meghilla 5 (4) сказано: „Р. Самуил сын Намана сказал во имя Р. Ионафана: „85 старейшин и между ними (ומהם) 80 пророков затруднялись принять такого рода произведение в писание» (разумеется кн. Эсфирь)128. В Иерусалимском трактате Berakhoth 4 (3) написано: „Р. Иеремия сказал: „120 членов, которые составляли Великую Синагогу, включая более 80 пророков, расположили и привели в порядок рассматриваемую молитву (la dite prière» – разумеется 18 благословений)129. В Вавилонском Талмуде – (fol. 176), Meghilla 51 читаем: „120 старейшин и между ними многие пророки составили по (настоящему) порядку 18 благословений»130. Наконец, в мидраше на кн. Руфь говорится: „85 старейшин вместе (с ними) 30 и некоторые пророки»131... Как видим относительно количества членов Великой Синагоги разногласят Иерусалимский и Вавилонский Талмуд: по Иерусалимскому Талмуду число членов было 85, а по Вавилонскому и мидрашам – 120. „Для уравнения этой разности, прежде всего, правильно исправляют еврейское слово מהם „von ihnen» (от них) в עמהם „mit ihnen» (с ними), так что получается: 85 старейшин и с ними 30 и многие пророки, что также составляет 120«132. При этом должно заметить, что название „пророки» здесь понимается не в собственном смысле и относится к левитам, как толкователям закона и одушевленным певцам псалмов133. В повествованиях об учителях 3 и 4 столетия после P. Xр. выше указанное разделение в Великой Синагоге 85 членов от 35 или от 30 и нескольких мужей также имеет место134. Заключение из всего сказанного о количестве членов Великой Синагоги должно быть такое: „вся коллегия состояла из 120 „мужей Великой Синагоги», она разделялась на два отделения: на меньшее из 35 человек и большее из 85; первое было отделение ученых, а последнее отделение светских лиц, представителей различных народных классов135. Утверждать вопреки этому вместе с Кюненом, что будто бы Ездра свою великую цель „обозреть (בָקֵר, насквозь проникнуть) Иудею по закону Бога» разделил и передал двум различным учреждениям – высшему совету и институту книжников – решительно нет никаких оснований. Разделить одну задачу между двумя учреждениями – это значило в данном случае совершенно ослабить дело; наоборот, успех дела требовал объединения функций: административно-юридической и нравственно-учительной.

В частности, задачи деятельности „Великой Синагоги» после Ездры прекрасно объяты в трех заповедях Мишны: 1) будьте медлительны (осторожны, буквально: выжидательны) в суждении; 2) поставляйте побольше учеников и 3) делайте ограду Торе. Все эти три задачи, как совершенно справедливо замечает Кюнен, имеют отношение к Торе136. Самая важная из этих задач третья – делайте ограду, т. е. храните закон от вторжения в него всего иноземного и языческого, заботьтесь о сохранении текста в его чистоте, целости и неповрежденности, обставляйте его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни правилами, разъясняйте непонятное в нем. Этой задачей указывалась не только специальная задача книжников, но и обязанность их по отношению к народу: хранить закон от повреждений – это, с другой стороны, значит просвещать, научать истинному ведению народ, чтобы в его умопредставление не проникли посторонние нечистые элементы. Эта задача книжников по отношению к народу достигалась при посредстве синагог. Учреждение их относится, как раз, к этому времени137. В синагогах происходили собрания, которые состояли „в молитве, чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники и из агиографов; при этом прочитанное переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (в проповедях); затем собрание распускалось, напутствуемое Аароновым благословением (Чис.6:23 и др.)»138. – Вторая задача мужей Великой Синагоги – поставляйте побольше учеников – имела в виду умножение контингента просветителей народа, учителей. Эта задача достигалась отчасти благодаря синагогальным собраниям, но главным образом через частные собеседования139, через специальное приготовление книжниками своих сотрудников себе. – Первая задача – будьте осторожны в судах или в осуждении – указывает книжникам средство привлечь к себе сердца народа путем мягкого предусмотрительного обсуждения мелких нарушений закона.

Конкретное указание на деятельность мужей Великой Синагоги мы находим в позднейших частях Талмуда и мидрашах. Прежде всего, мужам Великой Синагоги приписывается участие в составлении свящ. книг и в определении их достоинства. Самое ясное свидетельство содержится в Вавилонском Талмуде. В трактате Baba-Batra, после перечисления агиографов, ставится общий вопрос: „Кто написал писания?» – следует ответ: „Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и Иове; Иисус Навин написал свою книгу и 8 стихов Пятикнижия... Мужи Великой Синагоги написали (כתב) Езекииля, 12 малых пророков, Даниила и свиток Эсфирь»140... В трактате Авот Р. Нафана (версия 1-я) гл. читаем: „книга Притчей Соломоновых, Песнь Песней и книга Екклезиаст были схоронены, ибо они содержат басни и не принадлежат к свящ. Писанию, поэтому встали и схоронили: только когда пришли люди Великого Собора, они истолковали их»141... Кроме того, мужам Великой Синагоги приписывается составление молитв для богослужения. У И. Сираха уже встречаются (Сир.7:14) предостережения от изменения и повторения молитв, что указывает на твердо установленные молитвы. Учитель 3 в. по P. Хр. Р. Иоханан причисляет сюда 18 благословений142, славословия перед и после принятия пищи и др. Мужам Великой Синагоги приписывается обычай молиться три раза в день143. Мужам же Великой Синагоги приписываются работы над текстом свящ. книг, об исправлении и восполнении его144, об устранении антропоморфизмов и антропотеизмов145 и т. п. К мужам же Великой Синагоги возводится происхождение мидрашей, галахи и агады146.

Теперь нам нужно коснуться весьма важного вопроса о том, какой характер носила деятельность мужей Великой Синагоги и каким направлением отличались в частности занятия книжников.

На основании талмудических данных, относящихся ко времени Tanaim (от 150 г. до P. Хр. по 200 после Р. Хр.), мы должны различать три периода в истории Великой Синагоги: 1) деятельность книжников (соферим); 2) деятельность старейшин (зекеним) и 3) деятельность остатка Великой Синагоги147. Не поддается уяснению, что собственно нужно разуметь под деятельностью Sekenim, будто бы пришедшей в известном смысле на смену усиленной деятельности книжников. Может быть, здесь имеется в виду наступление греческого господства, с какого времени, по словам Эвальда148, внутреннее самоуправление много выиграло, получило новые права и полномочия. Наоборот, книжничество, преследовавшее свои специальные задачи по отношению к закону, встретило в лице эллинизма непримиримого и весьма опасного врага. „Строгой, освященной через множество религиозных обязанностей жизни светский соблазн греческого мира бросил вызов навсегда (un eternel defi), и священники и главы нации, поставленные судьбой или своим положением перед роскошью и удовольствиями, не замедлили увлечься, встать на предосудительный путь и нарушить пределы закона. Великая Синагога раскололась, и Симеон Праведный, который закончил 3 в. и начал 2-й, представляется нам одним из последних могиканов (соб. un des derniers debris) этой Синагоги»149. После Симеона первосвященническую должность заняли люди, порочащие первосвященническое достоинство и иудейскую нацию. – Книжничество, как известно, далеко пережило Великую Синагогу. В развитии собственного книжничества различают три периода: 1) период соферим, от Ездры до конца существования Великой Синагоги; 2) период учителей закона, Tanaim и 3) период amaraim150. Характер и направление деятельности „соферим» определялись запросами времени и соответствующей задачей их как прямых продолжателей дела Ездры. Кратко, задача эта состояла в том, чтобы научить народ закону Иеговы, т. е. объяснить, растолковать закон, сделавшийся непонятным вследствие изменений в языке, оградить закон и сохранить народ от влияния всего иноземного и, наконец, провести закон в жизнь народа151. Применительно к указанной задаче, с самого начала направление книжничества определялось как номистическое152. Эта номистическая деятельность должна была носить характер простого перифраза закона, ясного изложения и истолкования, так как требовалось прежде всего прямое разъяснение собственного смысла писания, буквальное толкование. Так оно и было с самого начала: „читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем.8:8). И первые учителя, или книжники, владели всеми средствами, чтобы удовлетворить этой живой потребности. Они были близки ко времени пророков и боговдохновенных деятелей на ниве израильского народа и некоторым образом они еще жили духом того времени, в которое произошли свящ. Писания В. Завета и, следовательно, глубже посвящены были в тайны истории В. Завета, нежели толкователи позднейших времен»153. И в дошедших до нас от 1-ro в. по Р. Хр. таргумах Онкелоса и Ионафана мы видим явное подтверждение сказанного о более иди менее строгом следовании началам буквального толкования. – Но разумеется, книжничество не могло остановиться на этой ступени (буквального толкования закона), если только оно не хотело отказаться от своего положения быть во главе народной жизни154. После того, как со смертью пр. Малахии, по талмуд. выражению „печати пророков», угас пророческий дух в Иудее, книжники не гласно, но непререкаемо явились заместителями их, руководителями народа. К ним обращались за разрешением сомнительных случаев и спорных вопросов; ответ требовался на основании закона. Но ни один закон не может быть настолько полон и подробен, чтобы содержать указание на всевозможные комбинации и коллизии в живой жизни. Тем более, этого нельзя было ожидать от закона Моисеева, данного около 15 веков тому назад при совершенно иных условиях жизни155. Чтобы дать разумное решение всем обращающимся, чтобы ответить на все запросы и потребности жизни, книжникам нужно было углубиться в содержание закона, изучить его во всех подробностях, чтобы, не затрудняясь в каждом данном случае, находить в законе нужные общие положения, из которых бы можно было выводить частные правила, или отыскивать аналогичные случаи, под которые можно было подводить рассматриваемые вопросы. Но этого было недостаточно. Приходилось обращаться к устному преданию или даже узаконивать существующие обычаи156. Возбуждаемые вопросы могли относиться не только к текущей жизни или прошедшей, но и к будущей, напр., вопросы о судьбе израильского народа и других народов, о Мессии и пр. Чтобы дать ответы на вопросы последнего порядка, нужно было исследовать, кроме закона, и исторические писания и пророческие книги. Вот почему книжникам с течением времени пришлось несколько изменить, расширить первоначальное номистическое направление157. Здесь лежит начало для галахи и агады. Развитие или раскрытие книжниками закона, применительно к разнообразным случаям жизни, носит название, по раввинскому слововыражению, halacha158. А изучение и составление священно-исторических и религиозно-назидательных отделов писания называется Agada159. Самому процессу развития галахических или агадических положений дают имя midrasch160. Мидраш был двух родов – галахический и агадический. Галахического мидраша мы уже отчасти касались. Он состоял в известного рода толковании или объяснении закона: раскрытия общих положений и выведении из них частных специальных, в подыскивании аналогий в законе и подведении к ним данных обстоятельств и т. п. Здесь открывалось широкое роковое поле для всевозможных рассуждений и выводов. В тех случаях, когда относительно рассматриваемых явлений нельзя было найти никакого указания в законе, даже самого отдаленного, обращались к обычному праву, к устному преданию. Здесь приходилось прибегать к казуистическим рассуждениям и тончайшим умозаключениям. Эти приемы или способы толкований с течением времени разрастаются в целую талмудическую науку161. Указывают целых пять источников, из которых образовывалась постепенно halacha; 1) Пятикнижие, писаный закон, thora; 2) устные традиции; 3) нормы или положения, добытые путем вывода через разъяснение писания; 4) существующие нравы и обычаи; и, наконец, 5) даже сама текущая жизнь (Herkommen, Zeitliches)162. Отсюда видно, что нельзя согласиться с Ширером, который противополагает тору и галаху и говорит, что галаха означала лишь обычное право (Gewohnheitrecht)163. Гамбургер, наоборот, доказывает164, что имя – halacha – прилагалось ко всякому закону вообще. Для обозначения же различных частей закона существовали особые эпитеты, которые и прилагались к слову halacha в нужных случаях. Так Пятикнижие называлось גופי הלכות (Eigentliche Halactoth); древние устные (положения) узаконения – הלכת לטשה מסיני („mosaisch sinaitische Halachoth»); „Alte Halachoth», „Spätere Halachoth» и т. п. Содержание галахи было очень разнородное: оно касалось не только вопросов духовных, религиозных, но простиралось на деятельность политическую и социальную165. Агадический мидраш представлял собой „разработку истории и религиозно-этических частей писания»166. В то время, как галахический мидраш всегда имел исходную точку в тексте писания и уже отсюда делал различные выводы, – агадический же мидраш не из текста исходил, но сам из различных источников многое привносил в текст, подгонял к нему, восполнял его167. Но в общем и здесь наблюдается тот же процесс, развития, что и в галахических мидрашах: история перерабатывается, различные данные, заимствованные из текста, комбинируются всячески друг с другом, одно другим восполняется; или, при обработке религиозно-назидательных частей Св. Писания, из отдельных частей пророков формулируются догматические положения пророческого учения, соединяются друг с другом и таким образом получается „eine Art von dogmatischen system»168. Как на самый богатый мидраш исторической агады Ширер указывает на книги Паралипоменон в их отношении к книгам Царств, а из более позднего времени – на книгу Юбилей в ее отношении к кн. Бытия. Если весьма широко и многоразлично было содержание галахи, то агаду нужно назвать прямо энциклопедией книжничества. В этом убеждает простой перечень предметов агады. „Мы различаем, – говорит Гамбургер, – при перечислении различных тем агады два класса: а) первые и b) вторые (темы). К первым принадлежат: 1) перевод и объяснение Библии и относящиеся сюда науки: география, история, грамматика, генеалогия, полемика и апологетика; 2) этика: изречения морали, здравого смысла и мудрости, речи утешения и увещания в различных видах... 3) догматика и культ, как учение о Боге, мире, человеке, воздаянии, откровении, законе, предании, богослужении; 4) таинственное учение: кабала, демонология, астрология, волшебство и др.; 5) молитвы. Другие темы суть Естествознание: 1) астрономия, геология, зоология, ботаника и др.; 2) сведения о странах, государствах и народах; 3) математика и арифметика; 4) философия и психология; и 6) филология169. Разработка закона и истории не могла быть кабинетной, так как закон должен был получить общее признание или, по крайней мере, признание большинства. Вследствие этого „весь процесс образования права совершался в форме устных рассуждений книжников друг с другом. Признанные авторитеты не только собирали вокруг себя учеников, чтобы наставлять их в законе, но дебатировали между собой законнические вопросы»170.

Как на образец довольно чистой галахи и возвышенной агады можно указать на многие места из книги Иисуса с. Сираха. Здесь на ряду с увещеваниями, убеждениями и побуждениями исполнять закон, заключается и прямое развитие постановлений закона Моисея, напр., об обязанностях к священнослужителям171, к рабам172, об обязанностях детей в отношении к родителям173 и др. Но и начала агады проглядывают довольно ясно в той же книге Иисуса Сираха, особенно в последней части ее, исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Эноха, о котором так не ясно сказано в кн. Бытия174. Такой же характер носит его повествование о Ное (Сир.44:16), Моисее (Сир.45:1...), Аароне (Сир.45:7 и др.). Уже само разделение книги на две части – нравоучительную и историческую наводит на мысль, что автор книги, сам убежденный книжник, хотел в своем произведении дать примеры галахического и агадического толкования (мидраш) писания, и образцы его очень хороши. В дальнейшем развитии галахи и агады утратилась первоначальная чистота и верность писанию.

Так как главнейший интерес послепленного иудейства, особенно иерусалимского со времени Ездры-Неемии, сосредоточивался на законе и так как исследование закона происходило первоначально в устных собеседованиях книжников друг с другом, то понятно, почему мы от рассматриваемого времени имеем очень мало письменных памятников. Весьма вероятно, к данному времени относятся – книги Эсфирь, Товит, Иудифь, кн. Иисуса сына Сираха, это книги палестинского происхождения175, и перевод LXX и книга премудрости Соломона – памятники александрийского происхождения. Анализ содержания этих книг открывает в них новые элементы учения и еще неизвестные ранее течения иудейско-богословской мысли. Очевидно иудеи не вполне сохранились от влияния народов, с которыми им пришлось столкнуться в плену. Мы разумеем влияние ассировавилонское, отразившееся главным образом на технической стороне толкования; персидское, положившее свой отпечаток на самой созерцательной стороне умственной деятельности книжников (особенно в ангелологии и демонологии), а затем и в толковании; и, наконец, отчасти эллинистическое, отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и, кроме того, на некотором облагорожении представлений и выражений, касающихся Божества и божественного176. Схему нового развития иудейского богословия должно представлять себе так. Столкнувшись в Вавилонском плену с язычеством, уже приходившим в упадок, лицом к лицу, иудеи почувствовали к нему вместо прежнего увлечения полное отвращение (конечно, не все) и всячески старались и сами устраниться и свое учение отгородить от языческого влияния. Стремясь к тому, чтобы как можно меньше находить на язычников, иудеи начали развивать свое учение по противоположности с языческим. Если по представлению язычников боги были близки к людям, как бы жили между нами в непосредственной близости, принимали от них дары и жертвы, то иудеи старались развить противоположную идею о бесконечной высоте Божества над миром и людьми. Бог начал представляться иудейскому сознанию отрешенным от мира, далеко живущим, находящимся на небесах. Следовательно, в представление о Боге вноситься идея трансцендентности177. Удаление Бога от людей и мира повлекло за собой устранение антропоморфизмов, которые в весьма достаточном количестве встречались в слове Божьем. Вследствие всего того, вместо первоначальной близости между Богом и человеком, образовалось большое расстояние между ними, прямо бездна. Но с этим никак не могло примириться практическое иудейское сознание, которое желало, чтобы Бог был близок к жизни своего народа, принимал в ней участие, видел бы действия людей и помогал бы им178. Это сознание побуждало иудеев чем-либо заполнить образовавшееся пустое расстояние между Богом и человеком179. Здесь-то и является на помощь платонизм, предлагающий целый мир посредствующих идей180 (нуменов) и отчасти парсизм с его богато развитым учением об ангелах и демонах. Правда, учение об ангелах и демонах было свойственно иудейской религии. Но оно не привлекало раньше к себе особого внимания и было в неразвитом состоянии. Теперь оно быстро начинает развиваться, пользуясь, по-видимому, готовым материалом. – Но все эти новые течения в иудейском богословии относятся к более позднему времени. Теперь замечаются только первые слабые следы в наименовании Иеговы преимущественно Богом неба. Несомненно, более сильному стороннему влиянию подверглись иудеи рассеяния, – и именно, жившие в Александрии. Эллинизм настолько сильно коснулся их, что уже в III в. потребовался для них перевод свящ. книг на греческий язык181. Значение перевода LXX для характеристики внутреннего настроения иудейского народа рассматриваемого времени заключается в том, что некоторые его отступления182 от подлинника, очевидно намеренные, обнаруживают образ мыслей иудеев того времени. Общая их тенденция состоит в том, чтобы „устранить все слишком человеческие выражения о Боге»183. Так в кн. Чис.11:8 к словам: „устами к устам говорю Я с ним (Моисеем)» прибавлено „ἐν εἴδει», что соответствует платоновскому выражению „в воображении» („в представлении», „in Vorstellung») отсюда все видение Иеговы получает визионерное значение. Дальнейшие слова этого стиха „образ Господа» (תּמנת יהוה) изменены в „δόξα κυρίου». Пс.17:15 (LXX, 16) слова: „буду взирать на лицо Твое» изменены в: „явлюся лицу Твоему», – и слова „буду насыщаться образом Твоим» – в „насыщуся... славе твоей». Ср. Пс.68:3 (LXX, 62). В кн. Пс.38:11 в евр. стоит: „не увижу Господа на земле живых», переводчики написали: „не узрю спасения Божия на земли живых». Слишком человеческим звучало для LXX пер. Пс.19:3: „Моисей взошел к Богу». Поэтому они поставили: „Моисей взыде на гору Божию»184 и мн. др.

Следовательно, наиболее определенные данные об изменении иудейского учения о Боге в смысле трансцендентного представления о Нем, устранении антропоморфизмов и т. п. мы имеем из рассматриваемого времени для александрийских иудеев185. Что же касается палестинских иудеев, то они в описываемое время почти исключительно были увлечены законом. Для них чрезвычайно характерны в данное время следующие слова пр. Варуха: „пророки теперь почили ...и не осталось у нас ничего, кроме крепкого (Шаддаи) и Его Закона«, Вар.85:8. Законом они и занимались, так что пророки действительно были для них „почившими». Отсюда понятно, почему учение о Мессии в рассматриваемое время от плена Вавилонского, точнее после прор. Аггея и Захарии, не только не развивается дальше, но как бы совершенно стоит в тени186. Оживление в мессианские чаяния вносится только с Маккавейского времени187.

Повторяя кратко все сказанное в 1-й главе о внутренней жизни послепленного иудейства, мы получаем следующее. Из плена Вавилонского возвратилась та часть иудейского народа, которая была воодушевлена живой надеждой на скорое наступление царства Мессии, предназначенного исключительно для иудеев, – и желанием содействовать планам Божьим относительно их самих, насколько это в человеческой силе и власти. Нельзя считать не историческим такого представления дела, будто возвращавшиеся иудеи думали, что откровение царства Мессии последует тотчас с вступлением их в Иерусалим и возжжением жертвенного огня188. Но уже обычные трудности пути, бедственный вид Иерусалима, в который вступили изнуренные путники, дальнейшая насущная нужда во всем необходимом – сильно подорвали детскую веру их, ослабили надежду и охладили пылкие мечты. Тем не менее первоначального воодушевления хватило еще на то, чтобы положить основание храму Иеговы; причем самарянам, желавшим принять участие в построении храма, был дан решительный, но едва ли справедливый отказ189. Но когда за этим последовали новые бедствия – засуха, голод (Агг.1:10–11), козни оскорбленных Самарян и их успешные происки при персидском дворе, то у евреев терпения уже не стало, и постройка храма прекратилась. Но вот при вступлении Дария на престол, начались смуты среди народов, явились мятежники, и трон персидского царя заколебался. У иудеев, зорко наблюдавших за течением мировых событий, снова воскресли прежние надежды и мечты на скорое пришествие Мессии: они увидели в начавшихся волнениях важные для себя знамения, симптомы грядущего царства Мессии. Из Вавилона приходит новый караван иудеев с богатыми подарками. Это еще больше поднимает настроение народа. Явившиеся в это время пророки поддержали воскресшие надежды народа и, исправляя их, направили стремления народа на доброе дело – созидание xpaма. Народ энергично принимается за постройку храма и через 5 – 6 лет оканчивает его (в 516 г.). Нужно ли говорить, что теперь радостное возбуждение в народе и надежда на скорое явление Мессии достигла высшей точки напряжения. А между тем к этому времени, как раз, говорят, относится крайне неудачный поход Дария на скифов, едва не погубивший самого царя и стоившей ему 80 тысячного войска, – и новые восстания среди народов. Иудеи не выдержали; царство Мессии им казалось близким, при дверях, и они, со своей стороны, поспешили посодействовать его скорейшему наступлению: восстали против персидского царя и выдвинули своего Мессию в лице Зарововеля. Так, по крайней мере, думают некоторые ученые – и сильно противоречащего истории или характеру еврейского народа, в этом предположении, кажется ничего нет190. Восстание иудейского народа (если оно произошло) было скоро подавлено; главные виновники казнены; весь народ наказан опустошением города и храма. Уже после таких напряженных, но напрасных чаяний и неудачных попыток к их осуществлению, надолго, – но, как окажется, не навсегда, – были подрезаны крылья мечтам народа на скорое пришествие Мессии. Надежда на Мессию сильно ослабела, и жизнь народа, не привыкшего к маленьким делам и будничному течению событий и не научившегося еще строго держаться закона, приходит в полное расстройство, о чем свидетельствует книга пр. Малахии. Этот упадок жизни, расстройство и беспорядки в делах были замечены не только вавилонскими иудеями, издавна соблюдавшими закон и наблюдавшими за жизнью иерусалимских иудеев, но, кажется, и при дворе, о чем отчасти свидетельствует представление Амана царю об иудеях (Эсф.3:8; Эсф.3:13). Отсюда вытекает официальное посольство Ездры в Иерусалим с наказом „обозреть (לְבָקָרַה продираться, проникать насквозь) Иудею, Иерусалим по закону Бога«. Трудно сказать, кто бы (кроме великих пророков Иеговы) мог так удачно справиться со своими чрезвычайно тяжелыми задачами и оправдать возложенные надежды, как это сделал Ездра. Своим стремлением изолировать иудеев от народов земли Ездра шел на встречу интимнейшим желаниям народа, считавшего себя избранным Богом, несравненно лучшим, высшим, чем все другие народы. Мало того, здесь особенно важно то, что Ездра как бы санкционировал стремления народа, указал им в законе Моисея будто бы легальное основание и оправдание. Поэтому понятно, почему народ под руководством введенного Ездрой института книжников с таким рвением принялся изучать закон и старался привести его в жизнь. – Время от Ездры до Маккавейского восстания было употреблено на изучение закона; и это время есть лучшее в истории книжничества, – это своего рода золотой век его. Деятельность книжников по отношению к закону была всеобъемлюща и разумна. Они заботились об изучении закона, точном уяснении смысла его, чтобы поступать согласно с законом во всех случаях жизни, прямо не оговоренных в законе. Они старались оградить закон от сторонних влияний и искажений. Они заботились о проведении его в жизнь так, чтобы народ сам чувствовал всю благость закона (cp. Pirke Aboth, I, I). Типичным книжником данного времени выступает Иисус, сын Сирахов. Похвалы, расточаемые им по адресу книжников, вполне заслужены книжниками рассматриваемого времени. Слова Иисуса Христа: „все, что они (книжники) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф.23:3) относятся относятся к лучшим представителям книжничества. – Врагом иудейского национализма и книжничества явился со ½ IV в. эллинизм. Но его влиянию иудейство рассматриваемого времени, быть может, более обязано лучшими сторонами, чем худшими191. Кроме эллинизма на развитие иудейского богословия рассматриваемого времени обнаруживали свое влияние религиозные воззрения ассиро-вавилонские и персидские.

Из сказанного мы видим, как все обстоятельства после плена складывались так, что мессианская идея невольно должна была отступить в сознании народа на задний план, хотя – вопреки крайнему мнению – она не исчезла совсем из сердца народа. Уже александрийские иудеи жили мессианской идеей, как это свидетельствует LXX даже своими уклонениями о подлинника, – тем более мы должны предположить ясное сознание ее (но не выражение) у иудеев палестинских192.

Глава II. От Антиоха Eпифана до разрушения Иерусалима (в 70 году по Р. Хр.)

Эллинизм в Палестине. Натиск эллинизма на иудейскую религию, нравы и обычаи – и решительный отпор ему в Маккавейском восстании. Образование двух религиозно-политических партий – фарисейства и саддукейства. Филология названий. Происхождение и сущность фарисейства и саддукейства. Положение вопроса в науке. Свидетельства И. Флавия о названных партиях. Связь новых партий с прежними направлениями и течениями среди послепленного иудейства. Особенности в учении фарисеев и саддукеев. История фарисеев и саддукеев до разрушения Иерусалима (зилоты – фракция фарисеев). Резюме о фарисеях и саддукеях. – Апокалиптика. Общее замечание об изучении книжниками закона и пророков. Догматические воззрения книжников. Происхождение апокалиптики и сущность ее. Авторы апокалипсисов. Главный предмет апокалиптики – идеи мессианские и эсхотологические. Сравнение воззрений апокалиптиков с пророческими. Вывод – апокалиптика отличается от пророчества развитием универсализма, транспедентализма, индивидуализма, этицизма и др. Под влиянием чего произошло такое развитие. Направление национально-политическое или рационалистическое. Общее замечание относительно мессианских чаяний перед Рожд. Христ. среди иудеев. Учение о Мессии страждущем.

Сказал Иисус ученикам Своим:

Я послал вас жать то, над чем вы

не трудились: другие трудились,

а вы вошли в труд их».

Ин.4:38.

Поток эллинской культуры, разлившийся по востоку вместе с завоеваниями Александра Македонского, захватил в своем течении и Палестину, которая, будучи покорена греками в 332 г., по смерти Александра великого (323 г.), сделалась яблоком раздора между его диадохами и в 312 г. подпала под более или менее прочную власть египетских Птоломеев, а в самом конце III в. (соб. в 198 г.) сделалась достоянием сирийских царей. Подобно всем великим государям древности, Александр Македонский стремился основать всемирную монархию, но он смотрел на дело глубже, чем восточные деспоты. Александр Великий, – впрочем, может быть, наученный неудачными опытами своих предшественников, – хорошо понимал, что само по себе подчинение всех народов единой монаршей власти нисколько не ручается за крепость и долговечность империи; нужны другие более действительные связи – единство культуры и языка, общность нравов и обычаев. Вот почему по стопам греческих воинов следовали греческие колонисты и – или основывали в завоеванных странах новые города или в значительном количестве наводняли туземные, и захватывали в свои руки промышленность и торговлю. – Общей участи завоеванных стран подверглась и Палестина: в ней возникли новые греческие города, или расширены, изменены и переименованы старые. Так, по берегу Средиземного моря возникли – Сикомент, Гава или Каифа, Дор и Акко иди Птолемаида. Внутри страны на западе от Тивериадского озера был основан греческий город Филотерия, а у Меромского озера – г. Селевкия; у южного склона Ермона построили храм Панион; к западу от Иордана г. Бефсеон был переименован в Скифополь. По ту сторону Иордана были основаны города – Иппос, южнее Гадара – Пелла и Дион. Самария и др. города были в значительном количестве населены греческими и македонскими колонистами193. Таким образом, Иудея не только со всех сторон была окружена кольцом греческого населения, но и внутри страны имела греческих колонистов в весьма значительном количестве. Находясь в соседстве с греческими населением, иудеи невольно усвоили их язык и образ жизни. Сношение по делам торговым, участие в общих промышленных предприятиях, словом, было 1000 путей для влияния эллинизма на иудеев194. Неотразимое культурное влияние эллинизма на иудеев, конечно, вполне понятно: эллинизм был самый прекрасный цветок, выросший на дикой маслине язычества.

Думается, в завоевательных стремлениях Александра Македонского и в победоносном шествии эллинской культуры иудейский народ должен был увидеть для себя великое знамение времени, один из тех „дней спасения», которые служили к миру Израиля. – Еще с призвания Авраама человечество разделилось на две неравномерные группы: иудейство и язычество, шедшие к одной цели (спасению во Христе), но различными путями и имевшие разные задачи; иудейство приготовляло спасение для человечества, а язычество – человечество для спасения195. Идя различными путями, имея особые задачи, иудейство и язычествo тем не менее не должны были оставаться совершенно чуждыми друг другу в своей исторической жизни. Ведь они шли к одной цели: во Христе их пути должны были сойтись, – и они должны были послужить друг другу плодами своего развития. Поэтому естественно было им, даже необходимо, и в исторической жизни время от времени делиться результатами своего развития, плодами своей деятельности. Язычество должно было помогать иудейству своею культурой196, потому что евреи и по своему „гению» не были способны к самостоятельному развитию культуры, да у них, занятых своими религиозными задачами, как бы не оставалось времени для этого. Помощь же иудейства язычеству должна была заключаться в том, чтобы возбуждать, поддерживать религиозную жажду в сердцах язычников и возвещать им о имеющем открыться спасении для всех людей197. Сначала, по-видимому, дело так и шло; по крайней мере, язычество предлагало, и иудейство пользовалось плодами его развития. Уже на воспитание иудеев в Египте и на обучение их там различным наукам, искусствам и ремеслам можно смотреть, как на первую помощь язычества иудейству. Та же помощь была оказана и в последующей истории, напр., при Давиде и Соломоне. С другой стороны, и народ еврейский был „уверен о себе, что он (ты) путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины». Но на деле вышло иначе. До плена народ еврейский сам был очень слаб, и подвергался не только культурному, но и религиозному влиянию со стороны язычников. Со времени же плена народ еврейский, – когда, по-видимому, он сам, укрепившись в вере в Бога и сознав свои высокие блага, должен был выступить, наконец, со своей миссионерской задачей, – совершенно наоборот, решительно замыкается в себе, не желая иметь никакого общения с другими народами. В лице Самарян неведомая Рука сделала первое предостережение иудейскому народу относительно его замкнутости и дала первое напоминание о миссионерской задаче народа в виду начавшегося усиленного уклонения от нее. Мы знаем, этому напоминанию, или указанию, народ не внял. И вот теперь, спустя два столетия, в образе высоко культурного и победоносного эллинизма делается второе напоминание еврейскому народу о его высоком призвании. Если бы еврейский народ внимательно присмотрелся к эллинской культуре, то он увидел бы в ней прекраснейший расцвет, высший результат деятельности человечества, предоставленного самому себе. Если его предки пользовались плодами менее совершенных культур – египетской и финикийской, то несравненно с большим правом и сильнейшим желанием должен был воспользоваться высшей культурой эллинизма иудейский народ рассматриваемого времени. И действительно, эллинизм, воспринятый разумно, мог бы оказать громадную помощь народу: во-1х, для него самого, а во 2-х, для его великих целей призвания. Еврейский народ вследствие своей замкнутости, низкой культурности, односторонности и узости в обиходных воззрениях, не умел должные образом оценить тех благ, которыми владел. Он недостаточно различал временное от вечного, символ, образ от заключающейся в нем идеи. Эллинизм как раз и оказал бы услугу ему в этом отношении, помогая углубиться в смысл свой религии, отделить зерно от оболочки. Думаем, не фарисейству обязан „фарисей из фарисеев» св. Ап. Павел, когда он так глубоко (особ. в посл. к евреям, Галат.) выясняет сеновный характер Ветхого Завета. Ни Гиллел, ни Шамаи, ни даже Гамалиил внушили ему такую мысль: буква убивает, дух животворит. – Кроме того, греческий язык, правовые нормы, бытовые узаконения могли бы послужить еврейскому народу при выполнении его миссионерской задачи. Они могли бы быть теми артериями, которые разносили бы от, своего рода, сердца человечества – иудейства – живительные соки по всему тогдашнему миру... Но еврейский народ не внял и второму предостережению: он враждебно отнесся к эллинизму. Только христианство в свое время приняло, оценило эту вечернюю жертву от языческого мира и воспользовалось плодами эллинской культуры для своих великих целей198.

Но однако было бы несправедливо утверждать, что среди иудеев никто не понял знамений своего времени. Наоборот, нам известна целая партия эллинистов, которая стремилась воспользоваться эллинской культурой. По нашему мнению, слишком просто и чрезвычайно несерьезно смотрят на дело те, которые видят во всех сплошь эллинистах – презренных ренегатов, отступников от веры и закона, продавших право первородства иудеев за чечевичную похлебку эллинизма. Такой взгляд на дело является одним из значительных тормозов для понимания истории иудейства послепленного времени. Довольно полное соединение религиозных верований иудейства с идеями греческой философии мы видим у александрийских иудеев. И „это соединение иудейства с эллинизмом и ветхозаветного откровения с греческой философией, которое фактически совершилось в духовном образовании египетско-александрийских иудеев, имело такое великое и глубокое влияние на ход дальнейшего исторического движения человеческого духа, что благочестивый мыслитель не может не усматривать в нем одного из великих заключительных путей Промысла Божия, приготовлявшего род человеческий к принятию всеобщей, божественной истины Христа Спасителя"199. „Когда великий творческий период приготовительного божественного откровения в иудейском народе закончился и иудеям предстояло, усвоив его всем сердцем, поделиться им с другими народами, чтобы совместно с ними принять божественную истину спасения Христова, прообразованную ветхозаветным откровением, а одновременно с тем, когда и самостоятельное культурное развитие языческого мира в лице передового эллинского народа достигло высоты умственного развития, и плоды его, в свою очередь, должны были также сообщиться всему миру: тогда обе эти приготовительные формы духовной жизни ветхозаветного человечества, развившиеся отдельно и независимо одна от другой, должны были, наконец, соединиться в один общий поток, в одно общее движение, направляемое к одной всеобщей вечной истине Христовой. Соединение иудейства с эллинизмом, восприемлемости к откровению и самодеятельности духа, было, таким образом, в плане Божественного Провидения"200. Первый, как по времени, так и по своему внутреннему достоинству и историческому значению, опыт такого соединения иудейства с эллинизмом, истинной ветхозаветной религии с образцовой умственной культурой древнего мира и представляет собой перевод LXX201. Перевод священных книг ветхозаветного откровения на общеупотребительный язык всего образованного мира того времени – греческий – открыл путь к ближайшему и непосредственному ознакомлению с божественным содержанием религиозной веры иудейской в самых ее источниках для всего эллинского мира. Другие памятники эллинизованного иудейства менее совершенны, а некоторые даже представляют собой уродливый религиозно-философский синкретизм. Но это нисколько не говорит против законности соединения иудаизма с эллинизмом и его возможного высокого значения. Впрочем, важное место должна занять между александрийскими памятниками „Книга премудрости Соломона». „Умственный кругозор писателя этой книги в некоторых пунктах представляется как-будто яснее и шире определенного круга представлений, в строгом смысле ветхозаветных, в некоторых представлениях и выражениях чувствуется дыхание иного, не строго и чисто еврейского духа»202. Учение, напр., книги Премудрости Соломона о воздаянии и состоящие в неразрывной связи с ним эсхатологические представления, если мы будем смотреть на нее, как на произведение времен ветхозаветных, составляют истинно драгоценный перл в учении об этих предметах ветхого завета. „Такого ясного, сияющего спокойным ровным светом догматического убеждения, взгляда на будущую, загробную жизнь и последние, окончательные судьбы человека мы не находим ни в одной священной книге Ветхого Завета – в отдельности»203.

Правда, в самой Палестине мы не находим памятников высокого влияния эллинизма на иудейство и, наоборот, встречаем весьма многих ренегатов, людей „безбожных», „сынов беззакония». Но однако это опять-таки ничего не говорит против высокой важности эллинизма и возможного благотворного воздействия его на иудейство. Может быть, такие памятники были, но они затеряны. Может быть, – что вероятнее всего, – условия для развития эллинизма сложились так неудачно на почве Палестины, что он и не мог дать своих настоящих плодов, а произвел лишь пустоцвет (в лице саддукейства, но об этом позже). Что же касается так называемых „эллинистов», столь много зла сделавших иудейству в лице Иасона, Meнелая и Алкима, то этим нельзя смущаться и, по крайней мере, все это ставить на счет эллинизма вообще. Под самым высоким знамением укрывается много низких продажных душ; к самым святым целям некоторые примешивают нечистые своекорыстные мотивы.

В истории Палестинского эллинизма нужно различать три периода204. Первый период с начала греческого владычества до конца III в.; второй – с конца III в. до ½ II в.; третий – с ½ II в. до падения иудейского царства. – Исторический ход дела нам представляется так. Вскоре после завоевания Палестины Александром Македонским, некоторые из иудеев, по всей вероятности, знатных, стоящих во главе народа и поэтому имевших особенно частое сношение с греками или вообще с эллинизованными народами, начали перенимать у них их культуру. Оки могли в данном случае действовать сознательно, т. е. вполне отдавая себе отчет в высоком значении и великой пользе эллинизма, или безотчетно, увлекаясь его многими достоподражаемыми сторонами; но во всяком случае нет нужды в них непременно предполагать безбожников, нечестивцев, отвергших отечественный закон. Может быть, первые эллинисты среди иудеев хорошо понимали, что закон Моисеев всего менее имел в виду увековечить партикуляризм народа, а предлагал его как временную меру, которая уже ко времени Давида утратила свое значение. Это лучшее время в истории палестинского эллинизма; при благоприятных условиях он мог бы принести более, быть может, совершенные плоды, чем эллинизм александрийский. Но, к сожалению, условия-то, именно, сложились особенно неудачно. С одной стороны, эллинизм встретил в строго-национальной партии полное отрицание, а, с другой стороны, к концу III в. вызвал неумеренное увлечение собой со стороны народа. Появились такие усердные подражатели эллинской культуры и с таких сторон, что эти новые друзья эллинизма гораздо более принесли вреда делу истинной эллинизации, чем все противодействия строго националистической партии. Новые эллинисты из иудеев не знали или не хотели знать о греческой философии, праве, искусствах; их привлекали удовольствия жизни греков, легкомысленные нравы и обычаи, роскошь, изнеженность жизни и т. п. Особое увлечение дурными сторонами эллинизма началось с того времени, как Иосиф, сын Товии, племянник первосвящ. Онии взял у Александрийского двора на откуп сбор государственных податей со всех иудейских провинций205. Во время приезда Иосифа в Александрию, царь „приказывал ему отвести помещение в собственном дворце и ежедневно приглашал его к своему столу»206. Иосиф и сопровождавшие его, познакомившись с роскошью александрийского двора и его развращенными нравами, перенесли это на родину. Между тем, обстоятельства благоприятствовали. Иосиф был откупщиком в течение 22 лет, и дела вел так хорошо, что в Палестину, точнее Иудею, стекались большие богатства, которые дали возможность некоторым вести роскошную жизнь. Что действительно в это время проникли в иудейский народ многие пороки, в этом убеждает нас книга Иисуса сына Сирахова. Сирах бичевал язвительными словами высокомерие, лживость и распущенность богатых, – эти главные недостатки приверженцев греческой культуры (Сир.34:10–12). Сирах обличал распутное сношение полов, предостерегал от общения с певицами и танцовщицами, от того изящного греха, который иудеи заимствовали у греков (Сир.9:1...; Сир.19:2...). По смерти Иосифа, кажется, в еще более тесные сношения с александрийским двором стал его младший сын Гиркан207. Вероятно, в это время количество эллинистов среди иудеев возросло до весьма больших размеров; и у них начала являться дерзкая мысль вытеснить из жизни Моисеев закон. Иудейское предание отмечает это время в своем повествовании о прекращении деятельности Великой Синагоги и „остатке» ее – Симеоне Праведном208. Правда, Симеон Праведный209 и его Сын Ония III являются личностями весьма замечательными (особенно первый), истинными эллинистами, свободными от крайностей строго националистической партии или ассидейства, а тем более далекими от преступных эллинистов210. За благочестивый образ жизни и деятельность в качестве представителя народа Симеона II прославляет Иисус сын Сирахов (Сир.50), а Онию III – автор 2 Маккавейской книги (2Мак.3:1–4; 2Мак.6:33). – Но очевидно, партия последнего замечательного первосвященника была так слаба, что его легко мог свергнуть его недостойный брат Иисус, или Иасон, купив первосвященническое достоинство у сирийского царя (2Мак.4:7–10).

В наступившие с этого времени особенно печальные дни для Израиля „вышли сыны беззаконные и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие... Они установили у себя необрезание, и отступили от святого завета и соединились с язычниками и передались, чтобы делать зло» (1Мак.1:11–15). Иасон, „этот безбожник, а не первосвященник» испросил у царя разрешение учредить в Иерусалиме греческую гимназию и внести жителей в списки антиохийских граждан (2Мак.4:9–13). Следствием этого было распространение в Иерусалиме греческих обычаев и образа жизни. Даже священники стали относиться с небрежением к своим обязанностям при храме и „спешили принимать участие в противных закону играх палестры по призыву бросаемого диска» (2Мак.4:14). Сам Иасон дошел до того, что отправил в Тир триста драхм серебра на жертву Геркулесу (2Мак.4:19). Но скоро он потерял свою должность. Один из его приближенных, по имени, Менелай, „надбавив триста талантов серебра против Иасона», получил от царя первосвященническое место (2Мак.4:24). Этот человек был еще более беззастенчивым и низким, чем Иасон. Его дееписатель называет „жестоким тираном» и приписывает ему „ярость дикого зверя». Между тем Иасон не хотел уступать добровольно первосвященнического престола Менелаю, и между ними возгорелась борьба (2Мак.5:5...). Это подавало повод Антиоху Епифану неоднократно вторгаться и опустошать Иерусалим, осквернять храм, причиняя бедствия ненавистному народу иудейскому, радовавшемуся его не совсем удачным походам на Египет (1Мак.1). Но, не довольствуясь этим, Антиох Епифан211 решил окончательно эллинизовать иудеев. С этой целью он издал в 168 г. указ: „чтобы все были одним народом, чтобы каждый (т. е. иудей) оставил свой закон... И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам и осквернили субботу» (1Мак.1:41–48). Этот указ особые вестники разнесли по всем городам Иудеи. Три признака религиозной жизни, которыми особенно резко отличались иудеи от язычников, именно: обрезание, соблюдение субботы и удаление от всего идоложертвенного и нечистого, – запрещены были под страхом особенно строгих наказаний (1Мак.1:43–47). Назначены были особые чиновники, которым предоставлены были большие полномочия в наблюдении за исполнением изданного указа; и они карали смертью за всякое нарушение царского повеления. Приведение царского указа в исполнение началось с самого храма Иерусалимского. Иерусалимский храм был посвящен олимпийскому Зевсу. Это посвящение или, точнее, осквернение Иерусалимского храма, царский уполномоченный совершил так, как это только наиболее способно было оскорбить иудеев (2Мак.6:1–7). За Иерусалимом были осквернены жертвенники и в других городах иудейских (1Мак.1:54). В высшей степени характерно здесь то, что всегда „книги закона, какие находили, разрывали и сжигали огнем; у кого находили книги завета... передавали смерти» (1Мак.1:56–57).

Очевидно, Антиох – по собственному-ли легкомыслию, или по излишней доверчивости к своим друзьям из иудеев-эллинистов – думал, что достаточно одного его строгого указа, и картина жизни сразу изменится: иудеи по своей религии, обычаям и образу жизни сделаются греками. Скоро оказалось, что Антиох жестоко ошибся. Его кровавое гонение побудило народ, легкомысленно увлекавшийся эллинизмом, придти в себя, понять всю преступность и гибельность своего поведения и вызвало в нем полную реакцию. Многие, предпочитая славную смерть опозоренной жизни, пошли на мучение. Другие спасались бегством из Иерусалима в места более отдаленные и пустынные и т. п. Но скоро этот род пассивного противодействия указу царя сменяется открытым восстанием. С человеческой точки зрения, это восстание прямо казалось безумным. В самом деле, каких результатов мог ожидать слабый, раздираемый партийной борьбой еврейский народ, восставая против такого сильного царя, как Антиох Епифан?!... Но религиозный энтузиазм не заглядывает в даль, он не спрашивает о последствиях, желая устранить во что бы то ни стало невыразимо тяжелое настоящее. Душой восстания явился престарелый священник Маттафия из южного городка Модина со своими пятью героями-сыновьями: Иоанном, Симоном, Иудой, Елеазаром и Ионафаном. Семейство это называлось домом Асмонеев или Маккавеев, – и все событие известно под именем восстания Маккавеев, имевшего место в конце 166 года. Оставляя пока в стороне важные подробности этого великого дела, мы лишь отметим общеизвестный факт, что Маккавейское восстание, благодаря неимоверному воодушевлению и гениальности своих вождей, а также вследствие начавшегося упадка Сирии, было весьма удачным. Оно доставило народу не только религиозную свободу, но и политическую самостоятельность вплоть до завоевания Иудеи римлянами в 64 г., а в известном смысле и до 70 года по Р. Хр.

Маккавейское восстание, доставившее народу религиозную и политическую независимость, сопровождалось весьма важными последствиями для внутренней жизни и развития иудеев. Оно, прежде всего, оттолкнуло от иудейства ложный эллинизм, как нечто совершенно чуждое ему, значительно вообще изменило направление разных течений среди иудейства и повело к образованию двух главных религиозно-политических партий – фарисейства и саддукейства и одной секты – ессейства. Правда, эллинизм не был окончательно исторгнут из народной жизни, – да едва ли это было возможно и желательно, – но он уже не имел ничего общего с эллинофильством Иасона и Менелая. Времена существования эллинизма с ½ II в. считаются третьим периодом в его развитии на почве Палестины. Этот период, если он не принес иудеям тех бедствий как 2-ой период, в лице известных первосвященников – эллинистов и их приверженцев, то все же он не оказал делу и той пользы, какую должно приписать эллинизму александрийскому. Этому не благоприятствовала почва и условия его развития. Эллинизм нашел себе поборников в лице саддукеев, а самых яростных врагов – в лице книжников и фарисеев. Борьба между этими двумя партиями наполняет собой все время после Маккавейского восстания и значительно обусловливала собой судьбу Иисуса Христа и историю древнейшей христианской церкви212. – Кроме того, Mаккавейское восстание знаменует собой поворот в деятельности книжничества – развитие апокалиптики, т. е. поворот от занятия законом к вопросам зсхатологическим, в частности, к идее о Мессии. Поэтому для ознакомления с внутренней жизнью и развитием иудейского народа рассматриваемого времени, от Антиоха Епифана до разрушения Иерусалима, необходимо исследовать вопрос о саддукеях и фарисеях213 и об иудейской апокалиптике.

***

Вследствие пробуждения национального самосознания и ревностного стремления к исполнению закона, по причине многоразличных, часто неотразимых влияний со стороны соприкасающихся народов и культур, особенно эллинизма, и появления среди самого иудейства партий, имевших целью так или иначе определить жизнь народа по отношению к закону и иностранному влиянию, – вследствие всего этого, послепленная эпоха, особенно после-маккавейский период является до того сложным, что, несмотря на многочисленные и капитальные труды, посвященные освещению его, до сих пор остается темным и, во всяком случае, мало уясненным. Не уяснен до сих пор и такой важный вопрос для внутренней жизни данного времени, как происхождение партий, или, по Иосифу Флавию, сект: фарисейской, саддукейской и ессейской. До сих пор еще не удалось установить ни времени их происхождения, ни виновников их появления, ни смысла их наименования214. Мы видим перед собой как бы обширную равнину, перерезаемую в разных направлениях ручьями и потоками, пропадающими за горизонтом. Но из каких дебрей эти потоки вытекают, а тем более, из каких родников бьют ключи – мы не знаем. Что это действительно так, видно из рассмотрения суждений ученых по данному вопросу.

Уже около 30 лет тому назад Гретц215 писал, что если собрать все написанное о фарисеях и саддукеях, то составится „значительная библиотека» (ansehnliche Bibliothek). За это время материалы, по крайней мере, удвоились. Поэтому мы никак не можем рассмотреть всех существующих взглядов на фарисеев и саддукеев, а изложим только некоторые, думаем, важнейшие. Начнем с вопроса о значении названий рассматриваемых партий. Имя фарисеев происходит от арамейского слова פּרישׁין , раrischin или perischin, stat. emphat. פישׁוּא ,по-еврейски это слово читается פרוּשים 216 peruschim. Гретц217 производит это имя от корня פָּרַשׁ, parasch, в смысле „erklären, auslegen» (изъяснять, излагать) и говорит, что фарисеи получили свое имя от своей главной функции „das Gesetz auslegen» или „Gesetzeskündigen» (изъяснителей закона, толкователей). Такую этимологию слова допускает Гретц не без отношения к Иосифу Флавию, который выставляет фарисеев „точнейшими толкователями закона»218. Далее, Гретц219 говорит, что первоначально имя „פרושים» могло означать „Art der Pharisäer» (род занятия), а потому уже получило побочное значение „Enthaltsamkeit» (воздержанность от чего). Опять-таки и это значение придается имени фарисеев не без справки с характеристикой И. Флавия, который говорит, что „Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий»220. Второе толкование названия „фарисеи» разделяет вместе с Гретцом Л. Каценельсон221. Он говорит: „Если бы обособление от народа составляло главную отличительную черту фарисеев, то трудно было бы объяснить их популярность в народе. Поэтому „peruschim» фарисеи назывались не потому, что они отделялись, обособлялись от остального народа (как думает Geiger), а потому, что они воздерживались от всяких мирских наслаждений и удовольствий». Но несравненное большинство ученых думает, вопреки Гретцу и Каценельсону, что имя „parischim», как причастие действительное формы Peal, означает именно „Absondernde», отделяющие (себя); а талмуд. „peruschim» как причастие страдательное формы Kal, понимают в значении „Abgesonderte», „Sonderlonge», отдельные222. Н. Зифферт223 прямо говорит, что, нет сомнения: слово parischim не означает „Gesetzeskundigen», но именно „die Abgesonderten». С такой же уверенностью говорит и Генгстенберг224: „Abgesonderte» (обособившиеся, или точно, обособленные), так называли сами себя225 члены этой партии, потому что они отличались от остальной массы особенно строгим соблюдением закона, главным образом, в его церемониальной части». В подтверждение своего мнения Генгстенберг приводит выдержки из Илии Левита, Свиды и Аруха, автора талмудического словаря. Теперь естественно возникает вопрос: от чего удалялись или обособлялись фарисеи? Гретц и Каценельсон, как мы видели, говорят, что фарисеи обособлялись и удалялись от мирских удовольствий и от всего нечистого. Действительно, в раввинской письменности существительное פְּרִיּשָׁא и פְריִשוּת встречается в значении „Absonderung», обособления от всего нечистого. Но, авторитетно заявляет Ширер226, „вполне признано, что обособление от нечистого существа всегда есть в равной мире обособление от нечистых личностей. Первое без последнего, при левитском понятии о чистоте, совершенно невозможно, потому что нечистота пристает и к лицам». Эвальд227, соглашаясь с Ширером, в таком понимании „обособления», видит в имени фарисеев обозначение школы. Он обращает внимание на то, что „ פְרִישׁ встречается у раввинов в том же самом значении, как древнееврейское נָזִיר и, несмотря на все различие дела, первоначально имело подобный же смысл, как schulbezeichnnng; поэтому совершенно правильно в Климентих hom. 11, 28 передано словом αφορισμένοι; ближайшую и большую противоположность по отношению к фарисеям всегда образует עםַ הָאָרֶע вообще народ. Demai, 1, 2. 2 и др.». – Но этимология слова „Саддукеи» является несравненно еще более затруднительной. До сих пор это имя продолжают производить от двух различных слов: одни от собственного имени צָדוק , Садок228; другие – от צדִיק , праведный. Из первых мы назовем Эвальда229, Зифферта230, Ширера231 и Штаде232. Из вторых укажем на Генгстенберга233, Герцфельда234 и Гамбургера235.

Но еще труднее для решения более важный вопрос о происхождении и сущности фарисейства и саддукейства. Причем, здесь нужно отличать популярный, ходячий взгляд от научного. Нам думается, что совершенно верно излагает популярное представление дела Каценельсон236. Он говорит, что обыкновенно фарисеи считаются классическими представителями строгой, неподвижной ортодоксии, приверженцами буквы унаследованного закона, ревностно изучавшими эту букву, извлекая из нее все возможные и невозможные выводы и мало обращая внимания на дух закона, его идейную подкладку. Фарисеям противопоставляют обыкновенно, с одной стороны, саддукеев, как вольнодумцев прогрессистов, равнодушных к религии вообще; а с другой стороны – ессеев, как людей хотя глубоко религиозных, но усматривавших сущность религии лишь в ее идейных началах, а потому также равнодушных ко всяким внешним обрядам. – Что же касается научного взгляда на фарисейство и саддукейство, то наибольшей сбивчивостью и разноречивостью отличается суждение о саддукеях. Тогда как в вопросе о фарисеях все более или менее согласны видеть в них национальную партию, при рассуждении же о саддукеях нужно различать довольно сложную деградацию отдельных мнений. Одни видят в них крайне эллинистическую партию, другие лишь думают, что саддукеи явились под влиянием эллинизма, – и третьи, наконец, видят в саддукеях точно так же национальную партию, как и в фарисеях. Соответственно этому изменяется взгляд на значимость партии и ее нравственное достоинство. Так Генгстенберг237 с уверенностью заявляет, что относительно саддукеев не может быть сомнения: они суть не иное что, как „heidnische gottlose Partei in Israelischer Verkleidung». Лянген238 видит в саддукеях партию, образовавшуюся под сильным влиянием эллинизма. Зифферт239 тоже признает связь саддукеев с эллинистической партией. Штаде240 видит в них людей, „которые любили свою религию, но не пренебрегали и греческим образованием». Эвальд241 верит свидетельству Aboth р. Нафана242 о двух учениках: Антигона из Сохо – Садоке и Боэте, уклонившихся от воззрений своего учителя, и видит в их стремлениях „Versuch in Lehre und Grundsaz die damalige griechische Weisheit und griechische Freiheit mit dem judäischen Wesen zu verschmelzen». Но большинство ученых смотрит на фарисеев и саддукеев, как партии национальные, вышедшие из лона иудейства. Так, Иост243 говорит, как скоро иудейство успокоилось от внешних бурь, то среди его появляются различные взгляды о том, как иудейство должно воплотиться в жизни. Фарисейство и Саддукейство это не секты, это „стойкие обособленные богослужебные направления, которые по недоразумению считаются за противоположные» (враждебные). Та общая мысль, что „иудейский закон должен господствовать и каждый иудей должен подчиняться ему... господствовала повсюду». Различные мнения возможны были лишь по поводу того, как и в какой мере это осуществимо. Итак, „в тех направлениях, которые явились в иудействе непосредственно после победы над сирийцами, мы видим не что иное, как естественное развитие чисто религиозных стремлений во время сильного воодушевления«. Каждое направление стремилось или искало дать религии наиболее соответствующее выражение (das echte Gepräge). Саддукеи были столь же „решительными приверженцами иудейства» (entschiedene Anhänger des Judenthums), как и фарисеи244. Попытку более точно определить характер фарисейства и саддукейства делают Гейгер, Герцфельд, Ширер и др. Гейгер245 видит в саддукеях потомков Садока. Он говорит: „При основании второго государства и храма священническое сословие (соб. der Priesteradel), и именно из фамилии Садока, было естественным представителем и центром народа, около которого объединились ревностные друзья народа и закона». Но с течением времени народ возрастает и укрепляется. Среди него является „гражданство» (Burgerthum), которое скоро приобретает образование, а через это общее уважение и благополучие. Священническое сословие с тревогой смотрит на зародившегося противника, но не оценивает его по достоинству. Оно поверяет свои права в качестве представителя народа и подкрепляет их силой, не заботясь оправдать своей деятельностью и заслужить в глазах народа. Во время управления Антиоха Епифана садокиты искали союзов с иностранцами; между тем народ и вышедшая из него партия ненавидела их. Вот почему, когда возгорелась открытая борьба между садокитами, выродившимися в саддукеев, и представителями народа, переименованными в фарисеев, народ стал на сторону последних»... Определяя сущность саддукейства, Гейгер246 говорит, что „саддукеи крепко держались существующих священнических узаконений». Народ имел для них значение постольку, поскольку „их привилегии находили в нем источник и опору, политическое и религиозное уравнение прав с которым – было для них жупелом (Greuel)». Как лица, стоящие во главе управления, они не чужды были и греческого образования, – это тем более, что требовалось знание многого при дипломатических сношениях. Но „ihre geistliche Richtung war eine stabile«. В делах гражданских и религиозных саддукеи были рутинерами и врагами всякого развития и движения... Полную противоположность составляют им фарисеи, представители народа. Основная мысль их прекрасно может быть выражена словами 2 кн. Мак.: „Бог сохранил весь народ свой и возвратил всем наследие и царство, и священство, и святилище» (2Мак.2:17). Они, конечно, не могли проводить полного равенства всего народа со священниками; в этом препятствовал им писанный закон; но они не хотели признавать различия между священниками и народом там, где закон положительно этого не санкционировал. Они стремились к расширению прав народа и к ограничению священнических полномочий; придавали большое значение личному достоинству. Чтобы закон не был тяжелым ярмом для человека и нравственным гнетом для личности, фарисеи старались приспособить его к требованиям жизни, перетолковать, изменить... Словом, по убеждению Гейгера, саддукеи были самыми строгими консерваторами, а фарисеи – прогрессистами. Согласно с Гейгером говорит Герцфельд247: „Саддукеи были „Altgläubigen», книжники и фарисеи „Neologen». Такого же взгляда держится Гфрëрер248. Он относит зарождение фарисейства и саддукейства к очень раннему времени, именно – возвращению из плена. „Новое государство, говорит он, носило в себе зародыш внутреннего разделения по вопросам веры. Вернувшиеся из плена принесли с собой учение, о котором не знали их отцы... Спор и разделение здесь были налицо. Я нахожу здесь происхождение саддукейской секты... Саддукеи противополагаются фарисеям; и именно они отрицали такие догмы, которые несомненно произошли из Вавилона: воскресение тела, учение об ангелах, расширение закона устными преданиями». Ширер, видя в фарисеях и саддукеях явления национальной жизни, рассуждает о них следующим образом. „Священники и книжники суть два главных фактора, через которые определяется со времени плена внутреннее развитие Израиля. Во времена Ездры они в сущности еще тождественны. С началом греческого владычества они все более и более обособляются. Около времен маккавейской борьбы из них развиваются две партии, которые вступают в острую противоположность в отношении друг к другу. Из кружков священников образуется саддукейская партия, из кружков книжников партия фарисеев«. Партия фарисеев была законнического направления; партия же саддукейская – партия социального положения. Фарисеи суть „классические представители того направления, которое приняло внутреннее развитие Израиля в послепленное время»... „Как в отношении к закону, так и в религиозных и догматических воззрениях фарисеизм представляет (vertritt, выражает) ортодоксальную точку зрения позднейшего иудейства»... „Но в то же время фарисеи образуют „партию внутри народа, eine ecclesiola in ecclesia»... Самый отличительный признак саддукеев есть тот, что „они суть аристократы», люди богатые и с высоким положением. Вопреки Гейгеру, это партия не священников вообще, а первосвященническая249. Дальнейшим признаком саддукейства нужно считать то, что они признавали обязательной лишь писанную тору, дальнейшее же раскрытие закона и предание, развившееся в течение столетий, они не считали обязательным250. Гамбургер, при рассуждении об иудейских сектах, обращает внимание на следующие два места из 1 кн. Маккавейской: 1) 1Мак.2:29: „тогда (при восстании Маккавеев – 1Мак.2:28) многие, преданные pравде (δικαιοσίνιη) и закону, ушли в пустыню и оставались там»; 2) 1Mак.11:39: „Когда узнал о том (что тысячи ассидеев погибли в субботу) Маттафия и друзья его, горько плакали о них, и говорили друг другу: если все мы будем поступать так, как поступали эти братья наши, и не будем сражаться с язычниками за жизнь нашу и постановления наши, то они скоро истребят нас с земли, и решили они в тот день и сказали: кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний, будем сражаться против него, дабы нам не умереть всем, как умерли братья наши в тайных убежищах. Тогда собрались к ним множество иудеев, крепкие силою из Израиля, все верные закону» (Τότε συνήχθησαν πρὸς αὐτοὺς συναγωγὴ Ἀσιδαίων ἰσχυροὶ δύναμει ἀπὸ Ἰσραηλ, πᾶς ὁ ἐκουσιαζόμενος τῷ νόμῳ). След., люди, „преданные правде и закону», не соединились с эллинистами (1Мак.2:29). Против эллинистов же выступили ассидеи (συναγωγή Ἀσιδαίων) (1Мак.2:42). „Из этих двух мест, – говорит Гамбургер, – мы делаем такое заключение, что ко времени маккавейского восстания кроме эллинистов были среди иудеев еще две религиозных партии: 1) преданные закону, евр. „Zaddikim», и 2) ассидеи (Chassidim). О фарисеях, саддукеях и ессеях еще нет речи»... История того времени „называет двух первосвященников, как преданных закону „Zaddikim», „праведные» (Симеона I и II). Симеон II изображается (см. выше), как преданный закону и враг эллинизма, с другой стороны, представляется чуждым крайностей назорейства. Между тем „назореи составляли, как известно, главную часть ассидеев». К первосвященной партии „Zaddikim» мы имеем право причислить и тех мужей, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали – данные им для этого деньги – на флот. К партии „праведных» должен принадлежать и Иисус, сын Сирахов. Эта партия „преданных закону», „Zaddikim», стояла в середине между ассидеями и эллинистами. Основным положением „Zaddikim» было: „времени и требованиям его, след., эллинизму настолько делать уступки, поскольку это допустимо было законом иудейским». Противниками такого направления были ассидеи, которые йотой, самым маловажным, ничтожным не хотели поступиться перед эллинизмом. Только после избиения тысяч из них (1Мак.2:38) некоторые из них вошли в союз с „Zaddikim», допустили компромисс. „Маккавеи представляют центральный пункт этого единения» „Zaddikim» с „Chassidim». Но на той и другой стороне остались лица, не пожелавшие войти в союз... „Из этих протестующих Zaddikim против Маккавеев и их союза с частью ассидеев образовались „zaddykim, саддукеи»... „По происшедшему при Маккавеях компромиссу „Zaddikim» и „Chassidim», как первому союзу обоих (партий), из которого образовались фарисеи, можно заключить, что последние состояли из мужей умеренного и крайнего направления. Первые были праведные по закону (saddikischen) фарисеи; последние ассидейские (überfrommen) фарисеи»251. Вопреки Гамбургеру, Даренбург видит в союзе Макавеев не зарождение фарисеев, а именно саддукеев. Он говорит: „защита иудейства, подвергшегося опасности влияния языческих идей, сохранение св. закона, строгость которого ослаблялась вследствие мирских веяний эллинизма, соединили на короткое время (pour un instant) сыновей Маттафии с благочестивыми людьми Иудеи; но опасность была уничтожена, и это соединение между священниками и ассидеями могло продолжаться так долго, как этого требовала высшая цель борьбы... К несчастью, успех борьбы опьянил победителей... Быть служителями Бога Израилева, преемниками Симеона Праведного – было недостаточно для их честолюбия; они захотели быть правителями Иудеи, представителями царского рода Давида. С этого момента священство объединяется вокруг первосвященника, и первосвященник, сделавшись светской главой, образует из священников двор. Вследствие такого смешения священного с мирским все изменилось и извратилось... Богатых аристократов из священнических родов и фамилий их противники назвали саддукеями. Книжники, напротив того, всегда хорошо помнили о причине восстания против Антиоха Епифана... в виду языческой распущенности, они задались целью привести народ на путь строгого сохранения закона. И фарисеи, как назвали этих законников, в свою очередь, саддукеи, успели в своих намерениях»252. По Штаде, фарисейская партия есть позднейший союз ассидеев с целью сохранения закона. В деле же защиты отечества, т. е. обыкновенного патриотизма эти люди ровно не имели никакого значения... Саддукеи – это те, которые, соблюдая иудейский закон, не пренебрегали и греческим образованием. В делах политических они ничего не находили предосудительного в пользовании дипломатическими средствами и житейским благоразумием253. Во взгляде на саддукеев сo Штаде сходится Гретц, но относительно фарисеев он держится противоположного мнения. „Из основных догматических воззрений, приписываемых И. Флавием фарисейству и саддукейству, можно, – говорит Гретц, – понять их противоположность на исторической почве. Первая партия исходила из религиозной точки зрения; сохранение иудейства было для нее главной целью, и поэтому она обсуждала политические меры, которые, по ее мнению, должны быть совершенно подчинены религиозному интересу. Ее масштаб для политики – религия... Саддукеи, напротив, исходили из политической точки зрения; для них главным делом было благосостояние иудейского государства; влиянию религии на гражданскую политику они отводили незначительное место»254. Из русских авторов мы можем указать по рассматриваемому вопросу на о. проф. Буткевича255, проф. Лопухина256, архим. Иосифа (Петровых)257 и В. С. Соловьева258.

Мы видим, какой калейдоскоп представляют собой суждения ученых о партиях позднейшего иудейства. Разнообразие мнений доходит до противоположности; причем, доказать воочию ложность противоположных мнений нет возможности. Причина такого печального явления лежит в неудовлетворительности источников для суждения о рассматриваемых партиях. Главнейшим источником служат свидетельства, сообщаемые Иосифом Флавием; ибо сведения Талмуда кратки и сбивчивы, свидетельства Евангелия попутны и отрывочны. Иосиф Флавий говорит об иудейских сектах во многих местах своей „археологии», в „иудейской войне» и „жизнеописании». I. Свидетельства „археологии» Кн. ХVIII, 1. 2. „У иудеев с давних пор существовали три философских школы (Ίουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν ἐκ τοῦ πάνυ αρχαίου τῶν πατρίων), основывавшиеся на толковании древних законов: школа ессеев, саддукеев и фарисеев... 3. Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему тому, что разум признает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они выдаются своим почтительным отношением к людям престарелым и отнюдь не осмеливаются противоречить их предначертаниям. По их мнению, все совершающееся происходит под влиянием судьбы (Πράττεσθαι τε εἰμαρμένῃ τά πάντα ἀξιοῦντες). Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что, по предначертанию Божию, происходит смешение его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы. Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, награда за добродетель или возмездие за проступок при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения. Таким образом, отдельные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся лишь к наиболее высокому. 4. По учению саддукеев души людей умирают вместе с телом; они не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона. Они считают даже похвальным выступать против учителей своей собственной философской школы. Это учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их настолько ничтожно, что о нем и говорить не стоит. Когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародьем». – Кн. ХIII, 5. 9: „В это время (при Ионафане) существовало среди иудеев три секты (τρεῖς αἱιρέσεις τῶν Ἰουδαίων ἦσαν), которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейской, другая саддукейской, третья ессейской. Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον εἶναι), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастья своею нерешительностью». Кн. XIII, 10, 5. 6: „Фарисеи пользуются таким авторитетом в глазах народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против царя и первосвященства... Фарисеи вообще весьма снисходительны в своих показаниях... фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. В виду этого-то секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому, часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами, причем на стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь». – Кн. XVII, 2, 4: „...среди иудеев существовала партия, которая кичилась своим точным соблюдением предписаний закона и имела притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном подчинении у этой секты были женщины. Партия эта именуется фарисеями. Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет. Когда все иудеи клятвенно подтвердили свою верность Цезарю и повиновение постановлениям царя, эти лица в числе более шести тысяч человек отказались от присяги»259. – Кн. XX, 9. 1: Саддукеи „отличались в судах особенною жестокостью»260. – II. Свидетельство о сектах из соч. И. Флавия „Иудейская война», пер. Чертка. СПБ, 1900, II, 8. 14, стр. 176–177: „Из двух первенствующих сект фарисеи слывут точнейшими толкователями закона (οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα) и считаются основателями первой секты. Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются по их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки. Саддукеи, вторая секта, совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека, и каждый по своему собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону. Точно также они отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние. Фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу. Отношения же саддукеев между собой суровее и грубее; и даже со своими единомышленниками они обращаются как с чужими». Относящиеся к фарисеям и саддукеям свидетельства Талмуда можно читать в русском переводе Талмуда г. Переферковича, именно: во II т. тракт. Хагига II, 7; Эрувин VI, 2; в III т. тракт. Сота III, 4; в IV т. трактат Маккот 1, 6; в VI т. трактат Ядаим IV, IV, 6–8; Нидда IV, 2; Пара III, 3. 7.

Как видно из сделанных выдержек из сочинений Иосифа Флавия, главный источник об иудейских „сектах» не решает наиболее важного и интересного вопроса – о происхождении их. Хотя Иосиф Флавий современник этих сект и очевидец их, но может быть и для него вопрос о происхождении их был уже неразрешим. Он знал жизнь и стремления каждой из этих сект на той лишь ступени их развития, на какой он застал их два века спустя, после их возникновения, но в то же время перед ним остались сокрытыми первоначальные мотивы, вызвавшие их к жизни. Правда, Иосиф Флавий сближением этих сект с философскими школами261 делает как бы намек на происхождение их. Но связь этих сект с внутренней жизнью иудейства настолько очевидна262, что схема Иосифа Флавия не могла иметь другого значения, как то, чтобы представить в выгодном свете для не-еврейских читателей мотивы тех драм, которые разыгрывались внутри чуждого им по духу народа. Тем не менее, свидетельству Иосифа Флавия, как современника этих сект, нужно придавать большое значение, хотя необходимо иметь в виду, что Иосиф Флавий был приверженец фарисейской партии263, так что он не имел всех данных для объективного историка. – Самыми характерными чертами в обрисовке физиономии рассматриваемых сект нужно признать, по нашему мнению, их отношение к закону, к официальным должностям и народу. Это потому, что закон был центром жизни послепленной эпохи, которую называют временем (господства закона) номизма или номократии; во главе народа встало священство с первосвященником во главе, так что некоторые называют послепленное время периодом владычества священства или гиерократией; народ принял активное участие в жизни и вступил в живое взаимодействие со своими руководителями (книжниками) и старался точнее определить свои отношения к официальным представителям. По интересующим нас вопросам Иосиф Флавий сообщает, что фарисеи признавали писанный закон и устный или предание, а саддукеи только писанный закон; фарисеи стремились сблизиться с народом и были в большом уважении у него; саддукеи же держались замкнуто и были нелюбимы народом; фарисеи были руководителями народа, саддукеи – официальными представителями его. Благодаря этим то важным данным и можно, думается, восстановить происхождение рассматриваемых сект.

Очевидно, имея в виду свидетельство Иосифа Флавия о том, что саддукеи не признавали устных преданий, а лишь писанный закон, Гфрёрер относит, как мы видели, происхождение этих партий к первому времени по возвращении из плена264. Суждение Гфрёрера справедливо постольку, поскольку он говорит об известных направлениях в жизни иудейского народа, а не строго организованных партиях, как Генгстенберг265. И в таком случае, конечно, нужно согласиться, что почти уже в первое время, по возвращении из плена, зарождается противоположность двух различных направлений, развитие которых можно проследить до появления партий саддукеев и фарисеев, и которые, несомненно, стоя в соответствующей связи друг с другом266. Все возвратившиеся из плена были воодушевлены одним желанием – устроить более или менее твердо общину, верно служащую Иегове. Но и на почве этого общего стремления могли образоваться два различных направления по вопросу об отношения к окружающим народам. Можно было, в видах усиления своей общины, желать сближения с ними, насколько это не противоречило закону и не вредило чистоте веры; но можно было держаться и совершенно отрицательного отношения к ним, по-видимому, по благим побуждениям желания добра самой же общине. И, действительно, оба эти течения и имели место в жизни послепленного иудейства. Из первых годов этой жизни нам известен отказ самарянам на их просьбу принять участие в построении храма. Здесь обнаружило свое действие или лучше перевес строго-национальное течение. Но печальные события, следовавшие за этим отказом, заставили обратить внимание на другое течение, которое признавало союз с соседними народами благоприятным для внешней политической жизни народа Божия и не опасным для его внутреннего религиозно нравственного развития. Началось сближение с окружающими народами, – как естественное выражение его, явились смешанные браки; причем, были допущены крайности и нарушения закона, обличаемые пр. Малахией, жившем в ½ V века (Мал.2:10…). Ездра застал смешанные браки в весьма большом количестве: в них же он встретил едва преодолимое препятствие для отделения святого семени от народов земли. Ездра, пользуясь своей властью и положением, прибег к насильственному расторжению браков. Но эта мера не только не подавила противоположного течения среди иудеев, но даже как будто укрепила, или лучше озлобила его. Известно, что Неемия, при своем вторичном посещении Иерусалима, застал вопиющие явления. – Но вопрос брачный не был единственным предметом разногласия между различными направлениями среди иудеев; разделение взглядов касалось и закона. Известно, что вскоре после плена, „с отшествием из мира последних иудейских пророков – Аггея, Захария и Малахии (как с чувством скорби замечается об этом в одном из древнейших отделов Талмуда), отошел от Израиля Св. Дух пророческий» и место богодухновенного пророка в общественной среде занял ревностный чтитель и неутомимый исследователь закона, иудейский раввин – книжник. Книжничество обязано своим явлением на свет отчасти уже общим исторически воспитанным потребностям народа видеть во главе себя руководителей жизни помимо священства, – а, главным образом, конечно, специальным нуждам времени – желанию знать закон и невозможность его понимать вследствие перемен, происшедших в языке. Контингентом для книжников, прежде всего, должны были явиться священники267, так как первее всего на их обязанности лежало учить народ. Но в виду общей жажды – слушать закон, охватившей весь народ, книжники из священников не могли удовлетворять широко разросшимся потребностям. На помощь им являются книжники из народа, благодаря усиленному занятию законом настолько усвоившие его, что являлись способными толковать его другим. Это были люди, вышедшие из глубин народной массы и поднявшиеся на ее поверхность только благодаря своему умственному развитию. Это была умственная аристократия, sui generes третье сословие, ставшее между священством и народом. Время появления этих книжников, по крайней мере в Палестине, нужно относить ко времени Ездры, потому что до этого времени палестинские иудеи, неумеренно увлеченные мессианскими чаяниями и затем разочарованные неисполнением их по своему желанию, в несравненном своем большинстве были более или менее индифферентны по отношению к закону, – о чем свидетельствует книга пр. Малахии, – так что небольшой группе, желающей изучать закон (ср. Мал.3:16), могли удовлетворить в то время и священники. Ездра сумел во всех пробудить любовь к закону, и потребность изучать его сделал почти всеобщей.

Скоро после Ездры, думаем, начинается разделение между книжниками. Книжники из священников, помня о своей обязанности, воспитанной исторически – хранить закон, ограничивались простым буквальным изъяснением собственного смысла писания, перифразом его. Книжники же из народа, по собственному опыту знавшие, каким тяжелым бременем лежал закон на простом народе, делая его нравственное сознание почти невыносимым, пожелали облегчить угнетенное состояние народа, которое теперь, при усилившемся стремлении знать и исполнять закон, должно было еще более увеличиться. Кроме высокого побуждения сюда могло присоединиться и практическое соображение: книжники из народа были люди новые, обязанные своим возвеличением злобе дня; они не имели под собой твердых исторических корней и хорошо понимали, что сила их – в сочувствии им народа; а поэтому нужно заслужить у народа это благорасположение. Наоборот, книжники из священников чувствовали себя прочно на своем месте. Неизвестное будущее, при новых отношениях к народу, их могло страшить; настоящее же, status quo их удовлетворяло. Как они сами себя чувствовали и как исполняли еще более для них строгий закон – это, конечно, дело их совести. Но угнетенное сознание народа было для них даже выгодно: чем больше народ чувствовал свою вину перед законом, тем более он нуждался в священниках, и согрешивший еврей влек козла или барана к священническому жертвеннику. Итак, если книжники из священников по всем побуждениям находили возможным ограничиться буквальным толкованием закона, то книжники из народа по другим совершенно мотивам старались путем различных выводов и заключений перетолковать закон, обойти его, чтобы сделать народ из раба перед законом господином его. – Однако сказанным еще не исчерпываются все течения в жизни послепленного иудейства. Со времени греческого владычества среди иудеев появляется эллинистическая партия, в сущности своей явление не предосудительное. Об этом мы уже говорили выше. Как антипод ее, образуется среди народа группа людей особенно благочестивых, позднейших ассидеев.

Между этими противоположными течениями послепленного иудейства можно находить соответствующее сродство. На одной стороне стоят отвергающие совершенно брачную связь с инородцами, делающие „ограду закона» в целях удобного исполнения или, лучше, обхождения его и решительно уклоняющиеся от всякого пользования и заимствования эллинской культуры. Эти люди действовали в смысле узкого национализма, строго в духе народа, который, по горькому сознанию фарисеев, был и остался „невеждой в законе» и вообще во всяком образовании. А известно, что как отдельный человек, так и целый народ, начинающий приходить к самосознанию своей личности или национальности, впадает в преувеличенную оценку (переоценку) своих дарований, желает жить замкнуто и пренебрежительно относится к остальным. Такую стадию развития и переживал иудейский народ после плена. Главные руководители народа, книжники из среды его, знаменитости со вчерашнего дня, вместо того, чтобы бороться с таким направлением в народе, угождали во всем народу и усиливали в нем сепаративные и горделивые чувства. По другой линии, мы видим расположенными признающих не противоречащими закону разные связи с чужими народами, держащихся буквального толкования закона и считающих возможным, не противоречащим закону, умеренное пользование иностранной культурой, – в данном случае, эллинизмом, – без вреда для религиозно-нравственного состояния народа. Во главе этого течения стояли первосвященники. Но если сродство между течениями первой линии более или менее ясно, то, по-видимому, довольно трудно указать его, т. е. подобное же сродство, между допускающими брачные связи с иноплеменниками и увлекающимися эллинской культурой, с одной стороны, а с другой – с признающим лишь буквальное понимание закона, и притом, во главе их поставить первосвященников. Однако, как уже не раз приходилось указывать на то, что собственно закон, несомненно, не запрещал брачной связи со всеми иноплеменниками, а при запрещении только с некоторыми, руководился не националистическими побуждениями, а религиозно-нравственным состоянием народа. Закон как бы предполагал, что при отсутствии вреда от иноплеменников в религиозно-нравственном отношении – можно брачиться с ними. Точно также и соответственно сказанному закон не указывал, как на идеал, на полную замкнутость народа, наоборот, он был в сущности универсален. Вследствие всего этого и можно было, держась собственного подлинного смысла писанного закона, признавать и браки с чужими народами, и умеренное пользование языческой культурой. То же, что первосвященники стояли во главе этого течения, не только не непонятно, но было бы удивительно, если бы это было иначе. Как бы то ни было, первосвященники после плена были единственными представителями народа, призванными Богом и признанными, в сущности, всем народом. Книжники, – какого бы ни были они высокого мнения о себе, как бы они не потворствовали народу, – были и остались в известном смысле „общественными публицистами», людьми без исторической почвы и без высшего авторитета и божественного призвания. Неудивительно поэтому, если теократические задачи, прежде всего, предносились, – иногда, быть может, не вполне сознательно, – первосвященникам. Нельзя против сказанного возражать или смущаться тем, что среди них было много людей недостойных. Здесь чрезвычайно важно припомнить одно свидетельство из еван. Иоанна. Когда Иисус Христос воскресил трехдневного Лазаря и многие уверовали в него, то первосвященники и фарисеи, более чем когда-либо встревоженные, спрашивали в заседании синедриона: „что нам делать? этот человек много чудес творит». Один из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете и не думаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб: Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ (Ин.11:47–51). Какие-либо комментарии к этому месту излишни. Мы не отрицаем, как показано выше, что первосвященники очень часто в своей деятельности руководились низкими своекорыстными расчетами, но несомненно не святыми побуждениями руководился в приведенном случае и Каиафа, когда изрекал святую истину. Бог и злые намерения часто направляет к благу. – Возможность сродства трех указанных течений с первосвященниками во главе доказывает Иосиф Флавий. Мы выше подчеркнули, что характерными чертами при обрисовке им саддукейской секты нужно признать – 1) занятие приверженцами ее высших государственных должностей, неизбежно связанных с известными взаимоотношениями с иностранными народами и усвоением их культуры, 2) их горделивое независимое отношение к народу и его ненависть в отношении к ним, – и 3) отвержение ими устного закона, и признание лишь писанной торы. В этих характерных чертах позднейшей партии мы имеем сконцентрированными почти все те стремления, какими увлекались три раннейших родственных течения. Впрочем, и из библейских книг видно сродство этих течений и центральное положение между ними первосвященнических фамилий. Библейские источники нам говорят, что во главе послепленной общины стояли первосвященники. История Ездры-Неемии свидетельствует, что первосвященнические фамилии упорно отстаивали браки с иноплеменниками. Думаем, что они в этом случае указывали на писанный закон Моисея, который, как выше показано, был в данном случае за них, а не за Ездру. Без такого предположения становится решительно непонятным как сила их протеста, так и то, что явно незаконное дело (с точки зрения Ездры-Неемии) – браки с иноплеменниками – вдруг упорно и на виду всех поддерживаются высшими представителями закона! Таких нелепых противоречий история еще не знает. Тем более такое противоречие невозможно было особенно после плена, среди израильского народа, когда он начал приходить к самосознанию. Он бы не потерпел во главе себя, в качестве официальных представителей закона, явных бесстыдных нарушителей его. Из последующей истории известен факт, когда народ публично оскорбил первосвященника за нарушение фарисейских узаконений268.

Как видно из сказанного, во главе течений одного рода мы ставим первосвященнические фамилии с священническими, а представителями течений другого рода мы считаем книжников из народа. Народ в несравненном своем большинстве принадлежал к последнему направлению269. Чем ни дальше шло время, тем все более и более возрастала и крепла власть книжников над народом. Но в конце III в., и особенно в начале II, как уже мы имели случай упомянуть выше, среди народа начинается чрезмерное увлечение эллинизмом. Этот эллинизм, родоначальником которого нужно признать Товию, если нельзя не ставить в связь, то во всяком случае нельзя сравнивать с тем умеренным пользованием эллинской культурой, которое исходило из сознания дозволенного законом и имело в виду высокую цель – заимствовать лучшее в чуждой культуре для блага своего народа, для успешного выполнения им своих мировых задач. Народное увлечение эллинизмом простиралось лишь на внешнюю сторону его, на заимствование сомнительных удовольствий, грубых развлечений и т. п.

На первый взгляд кажется непонятным это чрезмерное увлечение народа низшими сторонами эллинизма в то время, когда власть книжников над народом и преданность народа им была очень велика. Но собственно это увлечение эллинизмом не означало собой резкого решительного и преступного поворота в жизни народа от законности к распущенности. Нет, это скорее было своего рода болезнью, эпидемией, которая охватила большие группы людей. Народ, после Ездры-Неемии все более и более подпадавший под влияние книжников, теперь как бы уже утомился от подвига следования закону, усугубленного к этому времени ригористичными ассидеями, – и вот подавленные страсти сразу прорвались с небывалой силой, найдя для себя исход в соблазнительных, иногда даже прямо преступных, но увлекательных, развлечениях эллинизма. Пораженные этой, на первый взгляд непонятной, метаморфозой, прежние строгие законники, как бы в испуге, отшатнулись от жизни и на время замкнулись в тесном кружке (ассидеев), полагая, что их влиянию на народ положен конец. Выступившие умеренные представители эллинизма – Симеон II и Ония III – не имели успеха. Увлечение эллинизмом достигает крайнего передела, когда во главе народа появляются такие недостойные первосвященники, как Иасон и Менелай. Но когда Антиох Епифан своим известным указом как бы приподнял завесу и показал ту бездну, куда мчался народ, то последний в ужасе отшатнулся, а потом стремительно бросился на своего врага, которому он так недавно поклонялся270... из предшествующего отчасти понятно, почему предводителями народа и его спасителями выступили не книжники, особенно ассидеи, и не первосвященнический род, а священническая фамилия. Может быть, книжники, как сословие преимущественно ученое, и ассидеи, как люди аскетически настроенные, не были способны к инициативе, к борьбе по самому своему характеру. Члены же первосвященнической фамилии были несколько дискредитированы в глазах народа такими мрачными личностями, как Иасон и Менелай. Но во всяком случае спасители народа вышли из священнической фамилии, т. е. среды родственной первосвященникам, а не из книжников народа. Однако желание Маккавеев войти в сношение с ассидеями и значительное усиление их после того, как союз удалось заключить (1Мак.2:39–44), показывает, что, очевидно, народ, с началом гонений Антиоха Епифана, отрезвленный в своем увлечении эллинизмом, возвратился опять к своим руководителям книжникам, ассидеям – и тем крепче примкнул к ним, чем более чувствовал перед ними свою вину. Но через несколько лет, в течение которых Иуда Маккавей, предводитель восставших, достойный сын своего славного отца, успел уже доставить своему народу религиозную свободу и совершил очищение храма (1Мак.4:41), – некто Алким из первосвященнического рода получил первосвященство от сирийского полководца Вакхиды (1Мак.7:9) Алким явился предводителем партии эллинофильской. Тем не менее к Алкиму и Вакхиде „сошлось собрание книжников искать справедливости. Первые из сынов израилевых были Ассидеи, они искали у них мира» (1Мак.7:12–13). Это непонятное со стороны ассидеев „искать мира» у Сирийского вождя и его протеже эллинофила Алкима мотивировалось тем, что Алким „священник от племени Аарона» (1Мак.7:18) и не обидит. Мотив, сам по себе обстоятельный, не оправдывался фактическим положением дела. Иасон тоже был „священник из племени Аарона», но он сильно „обижал» верных сынов Израиля, посылал их с жертвой языческому богу, старался навязать им греческие нравы и обычаи. Происходило это оттого, что Иасон был крайний эллинист, эллинофил. Все это хорошо, несомненно, помнили переданные закону Иеговы ассидеи. И вдруг теперь они ищут мира, у Алкима, относительно которого не могло быть сомнений, что он душа еще оставшихся эллинистов!.. Объяснять это так, что ассидеи собственно боролись за религиозную свободу – и когда она была достигнута, они считали не нужным и греховным делом продолжать борьбу271, – значит объяснять очень слабо. При таком объяснении поступок ассидеев представляется или запоздалым или преждевременным, и во всяком случае неуместным. Собственно, очищение Иерусалимского храма и возобновление богослужения произошло еще в конце 165 г. (1Мак.4:86.), так что следовательно ассидеи тогда еще должны были считать цель войны достигнутой и отойти от Иуды. Если смотреть на дело глубже – не считать религию вне опасности, когда враг стоит у ворот и когда главные укрепления страны в его руках, то свобода религиозного исповедания не была достигнута и теперь, т. е. в конце 162 г. При таком взгляде на дело всегда останется непонятным, каким образом ассидеи могли оставить Маккавеев, уже испытанных борцов за иудейский закон, и перейти к Алкиму, который был подобен Иасону и Менелаю. Доказательством того, что не высокие побуждения заставили ассидеев перейти от Иуды к Алкиму – служит неохотное возвращение их, после зверского поступка с ними Алкима, к Иуде. Не соответствует ли более действительности другое объяснение, что ассидеи подозрительно и с завистью смотрели на возвышение Маккавеев, и эта ненависть их была настолько велика, что они бросились в мнимо дружеские объятия Алкима, вождя эллинофильской партии272.

Eще в конце III века всколыхнувшееся море народной жизни, подвергшееся гибельному шторму, во время гонений Антиоха Eпифана, и страшным водоворотам, когда против Антиоха Епифана выступили Маккавеи, – к половине II века начало успокаиваться и входить в берега. К этому времени начали слагаться или кристаллизоваться из различных и многочисленных течений, направлений и брожений определенные партии. Так, по свидетельству Иосифа Флавия, во дни Маккавея Ионафана (101–142 г.) „существовало среди евреев три секты»273 (τρεῖς αἰρέσεις τῶν Ἰουδαὶων ἦσαν) фарисейская, саддукейская и ессейская. Но в этом замечании, как и дальнейших описаниях сект, не дается того, что для нас особенно важно: не указывается отношение названных сект к маккавейской партии, благодаря чему можно было бы установить их связь со всеми другими течениями и направлениями. Поэтому весьма важное значение имеет рассказ И. Флавия из времени одного из Маккавеев – Иоанна Гиркана. Здесь наглядно представляется нам в живой картине, а не в отвлеченных суждениях, взаимоотношение фарисейской и саддукейской партии к маккавейскому или асмонейскому дому. „Однажды Гиркан пригласил их (фарисеев) к себе на пир и принял их весьма радушно. Когда же увидел, как они довольны, то стал говорить им, что они знают, насколько он старался быть праведным и делать только угодное Богу и им. При этом он просил их, если они заметят за ним какие бы то ни было ошибки или уклонения от пути истины, направить его обратно на этот путь и наставить. На это присутствующие громко засвидетельствовали Гиркану, что он человек праведный; он же порадовался их похвалам. Один только из гостей некто Елеазар, человек дурного нрава и придирчивый, сказал: „если хочешь знать истину, то, желая быть справедливым, ты должен сложить с себя сан первосвященника и удовлетвориться положением правителя народа».

Когда же Гиркан спросил его о причине необходимости такого отречения от первосвященнической власти, тот ответил: „Мы слышали от стариков, что ты родился в то время, когда мать твоя находилась в плену у Антиоха Епифана». „Это замечание было совершенно ложно, но на него Гиркан разгневался, а все фарисеи были глубоко возмущены этим. Между тем среди секты саддукеев, которые держатся диаметрально противоположных фарисеям взглядов, находился один очень близкий Гиркану, по имени Ионаф. Он стал уверять Гиркана, что Елеазар в нанесенном ему оскорблении выражал как бы общее мнение фарисеев, и указывал при этом на то, что Гиркан может убедиться в этом путем предложения фарисеям вопроса, какому наказанию подлежит то лицо за свое заявление. На предложенный вопрос фарисеи отвечали, что Елеазар заслужил наказание ударами и заключением в темницу, но не смертью. Гиркан рассердился на фарисеев, и с этого времени примкнул к саддукеям, хотя ранее он был учеником фарисеев»274. Не подвергая всестороннему анализу приведенный рассказ, мы только укажем на то, что он свидетельствует о существовании среди иудеев в конце II в. двух партий – фарисеев и саддукеев, оспаривавших друг у друга первенство при асмонейском дворе. Саддукеи были, по-видимому, придворной партией, занимая важнейшие государственные места. О приглашении их на обед ничего не говорится; они как-то сами собой являются; значит, они всегда здесь были неизбежными или непременными гостями. Фарисеи стоят в отдалении, но, очевидно, занимают крепкое положение среди народа и имеют на него исключительное влияние. Кто хотел иметь на своей стороне народ, должен был сначала овладеть ключом к нему, заручиться благорасположением фарисеев. Поэтому-то Иоанн Гиркан старается привлечь на свою сторону фарисеев, войти в их доверие и любовь. Но это возбуждает ревность и опасение за свое положение в партии саддукеев – отсюда борьба. Что фарисеи были партией народной, а саддукеи – занимали высшие государственные должности, это твердо засвидетельствовано И. Флавием. Отсюда мы можем судить, с какими предшествующими течениями и направлениями мы должны поставить в связь фарисеев и саддукеев. Древнейшие предки фарисеев – это отрицавшие браки с иноплеменниками, расширявшие закон посредством введения преданий и протестовавшие против всякого заимствования эллинской культуры. Мы уже ранее отметили, что эти люди вышли из народа и действовали в духе народа и были любимы им. Ближайшие предки фарисеев – это ассидеи, та часть книжников из народа, которая активное и особенно горячее противодействие выразила эллинской культуре. Оставленные народом во время безумного увлечения эллинизмом, ассидеи устраняются от активного участия в жизни. Но когда народ, очнувшись во время гонений Антиоха Епифана, опять ищет у них руководства, то между ассидеями, нужно думать, происходит разделение. Лучшая часть их, видя сколь трудные и опасные для религиозной веры наступили времена, удаляется совершенно от жизни и образует так наз. ессейский орден275. Но другая часть поступает иначе. Обрадовавшись возвращению народа и в первый раз ясно увидев, как велика их власть или, по крайней мере, влияние нац народом, эта часть ассидеев пожелала воспользоваться своей победой над народом в дурном смысле – ради господства над ним. Они увидели, что благочестие для такого народа есть великая сила и им можно держать народ под неотразимым влиянием и даже властью. И ассидеи сделали „благочестие в роде искусства и ремесла, чтобы через него всегда господствовать»276. Отношение этих ассидеев к книжникам народа, продолжавших заниматься изучением закона и пользоваться уважением народа, можно представлять себе, как отношение практических деятелей, адвокатов, ходатаев по делам к теоретикам, ученым юристам, профессорам юридических наук277. Во время маккавейского восстания ассидеи волей-неволей должны были примкнуть к маккавеям (cp. 1Мак.2:39–42). Но после блестящих побед маккавеев, у ассидеев является зависть к их славе и боязнь за собственную власть над народом; поэтому они разрывают с маккавеями ценой союза с вождем эллинофильской партии Алкимом. По-видимому, ассидеи увлекли за собой большие группы народа (cp. 1Мак.7:25). Между тем, Маккавеи для благополучного окончания своего дела нуждались в силе народа и, очевидно, принуждены были всячески добиваться расположения у ассидеев, ухаживать за ними. За таким занятием мы застаем и Иоанна Гиркана. – Саддукеи ведут свой род от тех иудеев, которые после плена являются сторонниками браков с иноплеменниками, поборниками только писанного закона и буквального толкования его и представителями умеренного пользования эллинской культурой. Гонение Антиоха Епифана очистило их ряды от тех безумных эллинистов, которые готовы были на полную замену своей религии и национальности греческой и которые прикрывались общим именем эллинистов. Умеренные из них явились правой рукой Маккавеев, в качестве дипломатов, вождей и т. п. (Cp. 1Мак.9:53), оспаривавших свое влияние на Асмонеев у фарисеев. Ставить саддукеев в прямую связь с эллинофильской партией, представителями которой были Иасон, Менелай, позднее Алким, – как это делает Гегстенберг278 и отчасти Зифферт279, решительно несправедливо. В самом деле, что может быть общего между Менелаем и Иасоном и тем типом саддукеев, которые, по свидетельству И. Флавия, верили в Бога израильского и твердо держались за писанный закон?... Потом, саддукеев мы видим в союзе с асмонеями, а между тем эллинофилы были их крайними врагами, против которых и была начата борьба. Говорить о радикальной перемене в характере эллинофилов не имеет смысла, да и несправедливо. Последний вождь эллинофилов, известный враг Маккавеев, Алким, умер в 159 г., а между тем приблизительно к этому времени, по свидетельству И. Флавия, относится появление на сцене истории иудейских сект, даже, быть может, к более раннему времени („ἦσαν»). Следовательно, предполагать какую-либо невероятно быструю метаморфозу совершенно невозможно. Если и нужно указать на ближайших отцов саддукеев, то их можно видеть в тех благоразумных эллинистах, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали данные им деньги на флот (2Мак.4:20).

Чтобы ближе познакомиться с обликом рассматриваемых нами сект, остановимся на тех пунктах учения, в которых саддукеи расходились с фарисеями.

Пункты разногласия и спора между фарисеями и саддукеями касались догматики, культа, права и нравственного учения. Догматические разности состояли в учении: а) о свободе человеческой воли и Божественном предопределении; б) о бессмертии души и о воздаянии; в) о воскресении праведных и будущем мире (olarn haba). По свидетельству книги Деяний (Деян.23:8) сюда же принадлежит учение о бытии ангелов, добрых и злых духов. – Иосиф Флавий говорит: „Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον εἶναι), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастье своей нерешительностью»280. Эта схема Иосифа и проводимая им параллель между иудейскими сектами и греческими философскими школами являются несколько подозрительными. По крайней мере, выражение „εἱμαρμένη», которое для иудейского сознания совершенно не возможно, свидетельствует, что мы имеем дело здесь с иудейскими воззрениями в сильной греческой окраске. Но собственно только и есть эта окраска или оболочка от греческой земли, существо же дела „есть подлинно иудейское»281. Что все происходит по воле Божией, это учение истинно библейское: „если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строющие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж». Но, с другой стороны, Свящ. Писание признает и свободу воли человека и особенно настаивает на нравственной ответственности его: „Исполняйте постановления Мои и храните законы Мои и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле... если же не послушаете меня и не будете исполнять всех заповедей сих... то пошлю на вас ужас, чахлость и горячку (Лев.25:18; Лев.26:14–16 и др.). При рассуждениях на основании различных мест вполне возможно было придти к разным мнениям, даже несколько крайним: или выставить на первый план Божественное предопределение или самодеятельность человека и его нравственную ответственность. Но тот и другой ход рассуждений есть „подлинно иудейский»282. Гамбургер видит в саддукеях, как позднейших представителях партии „праведных» (Zaddikim), выразителей по этому вопросу древнего еврейства283. Напротив, фарисеизм, верный – по Гамбургеру – своему происхождению, и здесь представляет смешение двух точек зрения ассидейства и цаддикимства284. – Относительно разногласий между фарисеями и саддукеями в учении о бессмертии и воздаянии за гробом Иосиф Флавий говорит: „Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, награда за добродетель или возмездие за проступок при жизни»... „Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки». „По учению саддукеев, души людей умирают вместе с телом»285, или в другом месте: саддукеи „отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние»286. Опять также и здесь заметна греческая окраска (в учении о душепереселении), хотя опять зерно истинно иудейское287. Но вот трудно понять в данном случае точку зрения саддукеев. Ведь их, как совершенно справедливо замечает Гамбургер, нельзя назвать „материалистами иудейской древности». Остается предположить, что они хотели признавать лишь то, что с особенной ясностью выражено в Библии288. Тогда как древнеиудейское учение о бессмертии в своем представлении о шеоле вплоть до плена или точнее до пр. Даниила – такой ясностью не отличалось. Кроме того, саддукеи, как люди практические и холодные к вере, мало беспокоились о том, что ожидает человека за гробом289. – Отрицая бессмертие души, всякое воздаяние за гробом, саддукеи естественно отвергали и воскресение мертвых290, и будущий мир291, и бытие ангелов и духов, как жителей этого мира. Фарисеи, наоборот, признавали воскресение мертвых, но будто бы только праведных292, как награду за их добродетельную жизнь; учили они вместе с тем о будущем веке. Справедливость требует сказать, что собственно учение о воскресении мертвых раскрыто только в апокрифической письменности (главным образом в книге Еноха). В канонических же писаниях встречается учение о воскресении только в книге пр. Даниила (Дан.12:2); известное же пророческое видение Иезекииля о коллективном воскресении (Иез.37) нельзя брать в расчет. Точно также при рассуждении и о будущем мире, нужно иметь в виду, что собственно Моисеев закон возвещает награду за исполнение закона, наказание за нарушение его только в этом мире.

Мы опустим дальнейшие рассуждения о других разностях в учении фарисеев и саддукеев о культе, праве и тому под., а желающих познакомиться отсылаем к энциклопедии Гамбургера, т. II, стр. 1047–1051 и к основательным статьям г. Каценельсона, помещенным в книжках журнала „Восход» за 1897–1898 гг.

Как видно из рассмотрения главнейших пунктов разногласий фарисеев с саддукеями, нет нужды видеть в саддукеях отступников от веры, эллинофилов, изменивших отечественному закону. По сознанию лучших историков (Ширера, Гамбургера, Гфрëрера, Зифферта и др.), воззрения саддукеев так же „подлинно-иудейские», как и фарисеев. Все различие между фарисеями и саддукеями заключалось в том, что, по свидетельству И. Флавия, „фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входили в состав Моисеева законодательства... секта же саддукеев совершенно отвергает все наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами»293. Здесь, быть может, получает свое оправдание взгляд Гейгера на фарисеев, как прогрессивную партию позднейшего иудейства, – а саддукеев, наоборот, как консерваторов294. С другой стороны, этому, думаем, не противоречит и тот взгляд, что саддукеи стремились согласовать иудейское учение мудрости с греческим учением295, вообще желали привнести добрые элементы эллинской цивилизации в иудейское учение. Но их попытки встретили непреодолимое препятствие в лице национальной партии – и не удались. Отсюда, быть может, у них явилась неудовлетворенность, даже озлобленность, равнодушие к тому, над чем господствовали фарисеи, и холодность к вере. К этому вопросу мы, вероятно, еще вернемся после краткого обозрения исторической судьбы иудейских партий. Сейчас же просто заметим, что никак нельзя согласиться с Ширером в том его утверждении, что собственно фарисейство является после плена представителем ортодоксального учения иудейства296. Как фарисейство, так и саддукейство, будучи явлениями „подлинно иудейскими», представляются односторонними направлениями, – фарисейство только было наиболее популярным. Если же оно было бы явлением ортодоксального иудейства, то не привело бы народ к страшному Богоубийству и политической смерти.

История иудейских партий, после появления их в половине II века, ничего не дает нам нового для уяснения их внутреннего характера и существа их. Исторические свидетельства представляют эти партии во взаимной вражде и борьбе из-за влияния и власти при Асмонейском доме, а позже при дворе Ирода. Каждая из этих партий, как видно, имела свою строго определенную и исключающую другие систему воззрений и старалась доставить ей господство в жизни.

После первой, уже упомянутой, дипломатической победы (в 182 г.) саддукеев над фарисеями, при Иоанне Гиркане, за первыми довольно долго оставалось преимущество и господство. Быть может, в это время быль составлен ими их строгий уголовный кодекс ( ספר גורתא ). По смерти И. Гиркана (106 г.), некоторое время управлял народом сын его Аристовул, который принадлежал по своему направлению к саддукейской партии, но, желая предотвратить возможное столкновение партий, в угоду фарисеям занялся юдаизированием идумеев297. Но уже при преемнике Аристовула, брате его, Александре Ианнее (104 – 78 г.) положение дел меняется: фарисеи получают перевес перед саддукеями и достигают господства при царе. При дворе Александра Ианнея вращаются главы фарисеев, из которых влиятельнейший Симон-бен-Шетах был братом царицы Соломонии (по-гречески – Александры)298. Однако дипломатичные саддукеи не дремали. Скоро они достигли того, что царь не только лишь фарисеев милости, но и подверг их преследованию. Дело было так. В 96 г. Александр Ианней, подчинив Газу, возвратился из похода в Иерусалим. Дела внутреннего управления он нашел в руках фарисеев, влияние которых – благодаря благосклонному отношению к ним царицы Соломонии – возросло чрезмерно высоко. Недовольный этим царь, подстрекаемый еще саддукеями, решил положить конец их влиянию и бросил им вызов. В 9 месяце 96 г., в праздник Кущей царь, исполняя функции первосвященника, по традиционному фарисейскому обряду „либации» (возлияния), должен был вылить воду из серебряной чаши на жертвенник, а между тем он демонстративно вылил воду к подножию жертвенника, следуя саддукеям, отрицавшим обряд возлияния. Собравшийся во дворе храма народ заметил это и в негодовании начал бросать в царя праздничными плодами (лимонами), укоряя при этом царя тем, что он „родился от военнопленных родителей и потому не может быть признан достойным чести совершать жертвоприношения»299. Рассерженный царь приказал наемным войскам рубить народ, и было избито до 6 т. человек. С этого времени началась непримиримая вражда между царем и народом, предводимым фарисеями. Народные восстания против царя продолжались целых шесть лет, и стоили они народу очень дорого – погибло более 50 тысяч человек300. Что именно во главе восстания стояли фарисеи, это видно из того, что Александр Ианней, когда ему удалось победить призванного против него Димитрия Евкера, распял 800 фарисеев на крестах301 и многих из них изгнал302. В особенности в этом убеждает следующее обстоятельство. Когда Александр Ианней лежал на смертном одре, то подал своей супруге, глубоко удрученной горем по поводу предстоящего ей с детьми одиночества и полной беззащитности со стороны врагов, такой совет: после его смерти „предоставить фарисеям привилегии, ибо если последние станут хвалить ее за дарованную им милость, то тем самым они расположат народ в ее пользу»303. Царица Соломония вполне последовала завету супруга и предоставила фарисеям самое широкое участие в общественных делах304. Изгнанные вернулись305, и брат царицы – Симон сын Шетах занял положение при дворе еще выше прежнего. Влияние его на дела общественного управления было, очевидно, так велико, что раввинское предание говорит „о днях Симон-бен-Шетах и царицы Александры» и время их управления считает золотым временем306. В помощь себе Симон призвал из Александрии также изгнанного Иуду бен-Таббаия. Их иудейское предание прославляет как восстановителей закона, сообщивших короне ее древний блеск307. Саддукейские распоряжения, в особенности жестокий саддукейский уголовный закон, были отменены и множество фарисейских законов вступило в жизнь308. Тяжело приходилось, конечно, саддукеям при таком положении дел, пока, наконец, они не нашли себе заступника в лице сына царицы – юного Аристовула, который по смерти матери подчинил себе всю страну. Старший, но слабый брат Гиркан должен был отречься в пользу своего брата не только от царства, но и от первосвященства309. Но Гиркан был нужен фарисеям и народу, как своего рода знамя, под которым они могли бы объединиться и выступить на борьбу с саддукеями. И вот началась внутренняя упорная борьба иудейских партий между собой; следствием ее было подчинение Риму и переход иудейского престола в руки идумеянина Ирода. Так дорого поплатившись за свои междоусобицы, иудейские партии продолжали свою борьбу и при Ироде, который склонился на сторону саддукеев, в особенности после того, как он, по умерщвлении прекрасной Мариамны, женился на дочери священника Симона Бетуза и возвел его в сан первосвященника. Благодаря этому браку возникает среди иудеев новая партия (несомненно более политическая) иродиан, которые в своих религиозно-теоретических воззрениях примкнули к саддукеям и вообще вступили в дружбу с ними.

Чтобы покончить с исторической судьбой иудейских партий, нам остается упомянуть об их отношении к Иисусу Христу.

„Когда выступил Иисус Христос, – говорит Гейгер310, – то религиозное влияние и авторитет были в руках фарисеев, хотя господство в жизни принадлежало саддукеям и бетузеям (т. е. иродианам), тесно связанным с правящим домом. В своем стремлении к возвышению всего народа и религиозной равноправности, Он (т. е. Иисус Христос) естественно примкнул к фарисеям; с саддукеями, бетузеями или иродианами Он только настолько имел соприкосновение, насколько они владели мирской силой и могли подвергнуть его наказанию». Иисус Христос будто бы не имел нужды бороться против их направления в учении; эта борьба была уже решена самим народом, примкнувшим к фарисеям. Только когда они обращались к Нему с вопросами (напр., о воскресении мертвых, о подати кесарю), Иисус Христос поражал их. Словом, по Гейгеру311, почва, на которой стоял Иисус Христос и которую Он старался обработать – был фарисеизм: саддукеев же и иродиан Он будто бы совершенно игнорировал, так как суд над ними, как религиозными учениями был уже произнесен312. – Но с этим никак нельзя согласиться. Если представить себе систематически или схематически учение Христа, то прежде всего Иисус Христос старался извлечь закон Моисеев из под того мусора, хлама, под которым, под именем „предания старцев», погребли закон фарисеи; затем Иисус Христос выяснял истинный смысл закона, выделяя вечное из временного, данного „по жестокосердию» – и потом уже вводил элементы учения собственно христианского (о св. Троице, о спасении верой и т. п.). Но если так, то Иисус Христос не просто исправлял фарисейство, а потрясал его основы, так как введение устной торы или предания старцев было самым первым догматом фарисейства. Достаточно прочитать первую половину XV главы еван. Матфея или начало VII главы ев. Марка, чтобы видеть, насколько отрицательно относился Иисус Христос к системе фарисеев313. Обличения фарисеев в извращении закона, конечно, сильно раздражали их, и наоборот, могли нравиться саддукеям, отрицавшим предание. Открытых обличений саддукейского учения мы не встречаем, это потому, что их учение было более отрицательного характера, разделялось не многими и не имело на народ того гибельного влияния, как учение фарисеев. Но когда Иисус Христос выяснял истинный принцип закона: суббота для человека, а не человек для субботы, то несомненно саддукеи видели и поражение своего буквализма вместе с казуистикой фарисейства. Когда Иисус Христос вводил в свое учение специально-христианские догматы, то опять поражал саддукеев и фарисеев, вместе почивавших лишь на ветхом законе. Торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим и приветствие его народом также раздражило все партии: в Иисусе Христе увидели общего врага, угрожающего их власти над народом. Очищение храма было особенно оскорбительно для саддукейских первосвященников, почитавших себя господами в св. месте. Печально-торжественное и грозное обличение фарисеев довершило дело. Фарисеи, саддукеи и иродиане, каждые по своему уязвленные, подали друг другу руки и решили погибель Иисуса Христа. – Враждебное отношение фарисеев и саддукеев к христианству вполне понятно и подробно изложено в книге Деяний Апостолов314.

В то время, как иудейство, утратив свое великое историческое значение, шло к неминуемому упадку, из среды фарисеев выходят зилоты315, которые задались целью во чтобы то ни стало отстоять самостоятельность иудеев перед римскими орлами. Именно их И. Флавий считает виновниками последней войны (ХVIII, 1. 1), доставившими несколько невыразимо мучительных месяцев неизбежно умиравшему народу. Но вот Иерусалим пал, – и все течения и направления в жизни иудейского народа прекратили свое существование. Думаем, не вполне правильно рассуждает Гфререр316, когда говорит, что фарисеи в лице раввинизма пережили все партии. Если прибегать к сближению родственных течений, тогда нужно вместе с Гейгером317 с не меньшим правом утверждать и о продолжении саддукейства в лице самаританства и, особенно, караимства.

В заключение повторим в общих чертах все сказанное о фарисеях и саддукеях.

Фарисейство и саддукейство суть религиозно-политико-социальные партии в жизни послепленного иудейства, но не секты, ибо они, при известной классовой замкнутости, не отсекали себя от общественной жизни. Зарождение их, как направлений или течений, относится ко времени непосредственно после плена, а образование их в партии произошло во 2-й четверти II в. Причиной появления в иудействе сначала направлений, а потом партий служило пробуждение национального самосознания. Тяжелое внешнее и моральное положение в плену, с одной стороны, прославление могущества Бога Израилева с высоты вавилонского престола, с другой – возбудили в израильском народе любовь к своей религии и закону и ко всему вообще национальному. При этом явилось разделение взглядов. У некоторых любовь к национальному сопровождалась отрицательным отношением к другим народам, т. е. духом исключительности и полной замкнутостью. Любовь к закону, благоговение перед ним выразились в стремлении создать „ограду» закона, как бы футляр для драгоценной вещи. Вследствие отрицания всего иностранного, пришлось плести эту ограду из собственного материала: на основании будто бы „предания старцев», древних обычаев, сложившихся привычек, выводов, заключений, иногда прямо фантастичных. При всем том, „ограда» вышла настолько высока, что закрыла собой закон; благодаря ей закон оказался как бы под спудом. Это направление отчасти напоминает наше славянофильство с его презрением к „гнилому западу»! – Другие, быть может, не менее в сущности любившие свой народ, держались иных взглядов на дело. Их любовь к закону не побуждала их закутывать его в „предания старцев», а наоборот – стараться о проведении его в жизнь. Они, конечно, хорошо сознавали, что древний закон, при изменившихся условиях жизни, нуждается в восполнениях, но только эти восполнения должны быть заимствованы не из разгоряченной фантазии иудейских националистов, а из источников, действительно жизненных и заслуживающих уважения. Но главное, чтобы древний закон Моисеев, под видом особого благоговения перед ним, не был поставляем вне жизни и заставляем человеческим преданием. Обращение к древнему закону убедило этих лиц, что он вовсе не требовал от иудейского народа замкнутости, отнюдь не внушал ему навсегда духа исключительности. Отсюда вытекало их общение с другими народами, между прочим, через брачные связи. Направление этих людей имеет некоторую аналогию в наших западниках. – Появление эллинизма во 2-й половине IV века усиливает разделение двух указанных течений, даже делает его резким Дело в том, что лица последнего направления очень обрадовались появлению высококультурного эллинизма. Он-то, по их мнению, и мог быть жизненным источником, из которого можно удовлетворить новым запросам и потребностям жизни. Вероятно, уже началось некоторое заимствование эллинской культуры и приспособление ее к своей жизни, усвоение греческой философии и внесение некоторых элементов ее в свои верования. О деятельности этих иудейских эллинистов должно то же сказать, что сказал проф. Д. В. Поспехов об эллинистах александрийских: „Соединяя религиозные верования свои с идеями греческой философии, они, в сущности, делали то же самое дело, что и собратья их палестинские книжники, соединявшие заповедь Божию с преданиями человеческими, то есть, на основах ветхозаветного откровения строили здание для человеческого знания или, выражаясь любимым термином иудейского богословия того времени, „ограду « веры и закона, применительно к потребностям и условиям своего времени, но только из других умственных материалов и в другом вкусе: тогда как палестинские богословы строили эту ограду из одних национальных преданий жизни и школы – иудейских во вкусе и по приемам отечественного любомудрия, – богословы александрийские не пренебрегали, впрочем, и выработанными отечественной мудростью понятиями, употребляя на постройку ее в более или менее значительном количестве и подходящие идеи греческой философии, руководствуясь при этом отчасти и методами философов греческих»318. – Лица другого узко-национального направления, может быть, чувствуя про себя всю силу эллинизма, увидели в нем непримиримого врага для своей национальности и религии и подняли против него и его приверженцев гонение. Как бы соответственно увлечению одних эллинской культурой, среди другой партии начинается усиленное стремление к строгому исполнению иудейского закона, – появились ассидеи. Народ стал на их сторону, так как для пробуждающегося самосознания народа было приятно возвышение всего национального и пренебрежение к иностранному, как худшему, низшему по качеству. Но вот к концу III в. или в начале II в. народ как бы утомился строгостью жизни под ферулой ассидеев, и со всею силой подавленных страстей бросился в объятия эллинизма, увлекаясь его внешней стороной. Вставшие в это время во главе народа первосвященники довели это увлечение эллинизмом до крайних пределов. А Антиох Епифан, под влиянием их, решил и вовсе заменить иудейский культ греческим. Тогда народ в ужасе отпрянул от эллинизма и опять возвратился к своим прежним властелинам: книжникам, ассидеям. Следствием всего этого было образование двух (собственно трех) партий саддукеев и фарисеев.

Эллинизм, доведенный до крайности своими неразумными приверженцами и поставивший иудейский народ на краю пропасти, теперь потерял всякий кредит в глазах его. Ненависть народа ко всему эллинскому была так сильна или слепа, что он не мог уже отличить полезное заимствование в мировой культуре от рабского подчинения ей, от измены своей вере и национальности. Вследствие этого лица, сочувствовавшие эллинизму и прежде непопулярные, теперь сделались совсем нелюбимыми. Им пришлось отказаться даже от благородных стремлений своих предков (напр., Симeона II, Онии Ш и др.), слияния идей греческой философии с иудейскими религиозными верованиями, – и, в полном недовольстве работой книжников, фарисеев и народом, занять места дипломатов, посланников, полководцев и др., на которые они имели право по своей принадлежности к высшим фамилиям и которые отвечали их настроению – быть в тесном взаимообщении с иностранцами. Эта роль окончательно увлекла их и поглотила все их внимание; так что религиозные заветы их предшественников если не были совсем забыты, то были отодвинуты на задний план319. Много заботы и сил потребовала у саддукеев их борьба с фарисеями. Потому все положения их религиозного учения остались без развития, в виде чего-то зачаточного, рудиментарного. Да и все саддукейство, вместо того, чтобы принести плод того движения, которое началось еще со 2-й полов. IV в. оказалось, вследствие указанных неблагоприятных условий, пустоцветом.

Что же касается теперь фарисейства, то образование этой партии можно представлять себе так. Когда народ, после издания известного указа Антиоха Епифана, отказался от эллинизма и вернулся к своим прежним руководителям: книжникам, ассидеям, то некоторые из них с большим удовольствием увидели, что их власть над народом очень велика. Естественно могло явиться у натур практических, властолюбивых из среды их (ср. суждение Эвальда) желание удержать власть над народом и укрепить ее. В виду этой цели пришлось дать научным работам в области закона тенденциозное направление, а с течением времени и вовсе почти все дело свезти к практической цели – возбуждения в народе уважения к себе. Отсюда у фарисеев развивается лицемерие, хитрость, внешняя показная сторона за счет внутренней или содержания. Отсюда понятно, что если народ, не прозревая лицемерия фарисеев, уважал и любил их, то фарисеи собственно любили только свою власть над народом. Поэтому, когда народ удалялся от них, как это было, напр., во время жизни Иисуса Христа, то фарисеи открыто заявляли свое презрение к народу, как „невежде в законе». Отсюда также понятно, почему фарисеи, стоя в самом русле народной жизни, в то же время составляли партию или даже секту, число членов которой можно было перечесть (у И. Флавия – 6 тыс. Иуд. древ. ХVII, 2. 4). Из сказанного следует, что ни фарисеев, ни саддукеев нельзя считать выразителями ортодоксального иудейства. Но, не будучи ортодоксальными, фарисеи были самыми популярными. Из всех направлений или течений послепленной жизни наибольшее положительное значение должно быть по всей справедливости приписано, так сказать, теоретическому книжничеству (практическое – в фарисействе) или раввинизму. О нем-то, между прочим, и будет наша дальнейшая речь.

***

О фарисеях и саддукеях мы кончили, но отнюдь не думаем, чтобы вполне уяснили предмет. Эти партии настолько связаны с внутренней жизнью послепленного иудейства, даже проросли ее и переплелись между собой, что их трудно, даже, вероятно, нельзя, искусственно отделить и представить в схематическом или систематическом развитии. Да едва ли их развитие и отличалось строгой систематичностью. Ведь это не философские школы или направления, а глубоко жизненные течения; как в жизни всегда бывают своего рода идиотизмы и „нелепости», так были и в названных партиях.

____________________

В истории всякой (истинно- или мнимо-) богооткровенной религии нужно различать два периода: 1) период сообщения, получения откровения, как выражения воли Божией – и 2) период жизни на основании полученного откровения, или усвоение его. Демаркационной линией между ними является кодификация божественного откровения, или собрание канона священных книг. – Рассуждая вообще, первый период в истории ветхозаветной, еврейской религии кончился временами послепленных пророков. При Ездре начинается собирание канона священных книг и изучение их. Замечательно, как здесь совпадает историческая действительность жизни с априорными, теоретическими планами, строящимися относительно исторического развития. По ортодоксальному представлению, закон (thora) – древнейшая часть в каноне, основоположительная; пророки явились после, как отчасти толкователи закона, расширявшие его рамки и углублявшие его смысл. Серьезное изучение канона свящ. книг, как раз, и начинается с закона и затем переходит к пророкам. На изучение закона уходит около 300 лет, с Ездры до времени Маккавеев. В это время закон был уже настолько изучен, что, может быть, к половине II-го века, т. е. ко временам Маккавеев, были выработаны главнейшие положения, которые в половине II в. по Р. Хр. вошли в мишну320. Теперь естественно было главное внимание сосредоточить на изучении пророков. Это даже очень требовалось в виду практического характера иудеев. Они ревностно изучали и исполняли закон; но это не было целью их жизни; их привлекали те великие блага, которые были обещаны им в будущем за исполнение закона321. А о будущих или мессианских благах говорили преимущественно пророки, Поэтому естественно было обратиться к изучению пророков. И это изучение действительно началось322, а в связи с ним, даже в известном смысле, как следствие его явилась апокалиптика323. Сначала мы скажем о результатах изучения закона со стороны книжников, а потом перейдем к апокалиптике.

Хотя деятельность книжников была направлена главным образом на закон, его развитие и применение к жизни, но наряду с этим ими затрагивались и решались общие вопросы о Боге, об отношении Бога к миру, об ангелах, о грехе. Они касались и времен мессианских и общих эсхатологических чаяний. Но собственно последние вопросы – мессианские и эсхатологические – были достоянием, главным образом, апокалиптики и вообще апокрифических писаний.

Едва ли можно спорить против того, что именно в этот период, от маккавейских времен до разрушения Иерусалима, или немного позже – образовалась талмудическая догматика Иудейства324. Разумеется, здесь не может быть речи о догматике в собственном смысле, как систематическом изложении учения (мыслей) о предметах веры, а лишь о догматике implicite325. Тем не менее здесь содержались ответы на все важнейшие вопросы – и теологические, и антропологические и сотереологические326. В нашу скромную задачу журнальной статьи не входит подробное изложение и обоснование учения талмудической догматики, тем более это собственно выходит за предположенные нами пределы, т. е. 70 г. по Р. Хр., к какому времени даже не явилась Мишна. Поэтому мы ограничимся указанием лишь основного направления и самых общих принципов.

Исходным пунктом, или лучше, пунктом отправления для талмудической догматики служил тот же закон, господствовавший в жизни иудейства, рассуждая вообще, со времен плена до заключения талмуда. Благодаря ему самый взгляд на религию, как союз, взаимоотношение человека с Богом, был изменен: религию теперь стали понимать, как поведение, „хождение перед Богом« (Ср. Быт.17:1). Бог ставится на недосягаемой для человека высоте; из его свойств особенно выдвигается, и как бы подчеркивается святость, его возвышенность над миром и человеком и абсолютность. Как следствие такого представления, является трансцендентность и строгий монотеизм Бога. Имена – Всевышний, Высочайший, Святой – делаются самыми употребительными в отношении к Богу. (Тов.1:4; Тов.1:13; Тов.4:11; Иудиф.13:18; кн. Еноха – IX, 3; X, I; XLVI, 7; LX, 1, 22; LXXVII, 1; LCIV, 8; ХСVII, 2; ХСVIII, 6, 7, 11; XCIX, 3, 10; C, 4; CI, 1, 6, 9; кн. Сивилл III, 519, 580, 719; кн. Юбил. VII, 36; ХII, 19; XIII, 16; XVI, 27 и мн. др.; из раннейшего времени: Дан.4:21; Дан.4:29; Дан.4:31; Дан.7:18; Дан.7:22; Дан.7:25; Дан.7:27)327. Правда, позже возникло учение о торе, как откровении Бога328, через что возвышенный Бог как бы низводился в ряды ограниченных существ. Но, несомненно, основная тенденция иудейства заключалась в том, чтобы удалить Бога от человека, бесконечно возвысить его над миром. На стремление к устранению антропоморфизмом в переводе LXX мы уже указывали (см. Труды К. д. Академии 1905, III, 396 и дал ). В рассматриваемое время доказательства данной мысли можно заимствовать в таргумах. „Те места Библии, где Божеству усваиваются конкретные образы, видимые явлении (теофании) и антропоморфизмы, таргумисты часто с большими натяжками и очевидным насилием тексту стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества»329. Напр., в Быт. ХХII, 14: „И нарек Авраам имя месту тому (разумеется гора Мориа): Господь усмотрит. Посему и ныне говорится на горе Иегова усмотрится». В таргуме Онкелоса это место имеет уже значительно другой характер: „здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился перед Богом (см. еще y Онкелоса на Быт.9:27; Быт.16:13–14; Быт.32:30; Втор.33:14; Исх.25:8 и др. У Ионафана на прор. Ис.1:15, вместо: „когда вы простираете ко Мне руки ваши, Я закрываю от Вас очи Мои» читаем: „отнимаю Шехину мою от вас» и мн. др. По-видимому, идею отрешенности Бога от всего материального чувственного стараются выразить в получившем довольно широкое употребление имени Иеговы – Бог, Господь духов330. Это имя встречается в кн. Юбил. X, 3; 2Мак.3:24; а в кн Еноха оно употреблено 100 раз (см., напр., гл. XLV–L). Словом, палестинские раввины усвоили себе деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположенной миру сущности, не имеющей к твари никакого непосредственного отношения331. – Но, с другой стороны, этот Всевышний и Святой Бог теперь в особенности выступает, как Бог истории, Бог отцов, Бог Израиля, Бог начала и конца, как Бог творец и промыслитель (кн. Енох. гл. LXXXIII – LXXXIV; Пс.18:10–12; 3Ездр.4:1–11; 3Ездр.5:36–40)332. Такое представление о Боге, как Творце и Промыслителе в истории нельзя было согласовать с деистическим учением о Боге. Видимое противоречие разрешается в учении о посредниках между Богом и миром. В качестве таких посредников выставляется сложный и разнообразный мир ангелов333. Вследствие этого понятно, почему среди послепленного иудейства учение об ангелах получило особенно богатое развитие, побуждающее многих искать объяснения будто бы в сильном влиянии парсизма на иудеев в плену334.

Обходя молчанием подробное развитие теологических вопросов иудейской догматики, мы лишь кратко далее укажем на постановку некоторых антропологических и сотериологических проблем. Грехопадение произошло вследствие искушения сатаны и змея – и состояло в нарушении отдельной заповеди, усугубленном отказом покаяться. Следствием грехопадения была тяжелая утрата внешних и внутренних благ, по выражению Талмуда, שׁליט , мира, покоя человека, – смерть, а не наследственный грех335. Без сомнения, Талмуд и мидраши оставляют человеку свободу воли и после падения, но только допускают возможность безгрешности, а не признают действительно некоторых людей безгрешными хотя в виде исключения336. Синагога учит о естественных данных человека ко греху, но не о наследственной, имеющей раннейший опыт, греховности. Каждый сам создает свое состояние греховности через свои собственные грехи, т. е. через преступления, которые он совершает337. Как иудейское богословие рассматривает грехи, как отдельные проступки, не принимая во внимание внутренней связи между поступком и общим нравственным состоянием деятеля, – так оно и наказание всегда относит к отдельным греховным актам и разрывает через это внутреннюю связь, с одной стороны, с общей греховностью и осуждением целого человеческого рода, а с другой, – внося строгий масштаб соответствия наказания греху338. Смерть пришла через грех, и с тех пор господствует в мире и будет господствовать, пока не устранит ее Мессия339.

К общению с Богом человек может возвратиться через покаяние и исполнение закона340. Покаяние устраняет наказание за грех, но не делает человека праведным и не дает ему права на царство небесное. Поэтому в лице закона Бог дал второе средство спасения; через него человек приобретает заслугу: изучая и исполняя его, человек делается праведным. На откровение (дарование) закона направляется весь план спасения Бога341. Прежде всего, теперь создается народ, среди которого открывается тора и созидается царство Божие. Через принятие торы Израиль делается совершенным (תמים, здоровым, целым), т. е. „возвращается в состояние нравственной чистоты»342. Но через поклонение тельцу при Синае народ, как некогда Адам, снова лишается полученных преимуществ. Jezer harah снова возвращается в свое место и получает прежнее господство343. Дальнейший смысл и цель священно исторического развития заключается в том, чтобы через исполнение торы снова получить то, что было утрачено при Синае через поклонение тельцу. Только в виду того, что эта цель может быть достигнута, Господь благоволил оставить тору навсегда344. Пути, к достижению цели – дела закона и покаяние. Следствием этого бывает или наступает оправдание (Sechûth, זכית). Это понятие для иудейского богословия имеет чрезвычайную важность. Оно обозначает два момента: исполнение божественных требований и право (anspruch) на награду345. Талмудическое понятие Sechûth соответствует библейскому cedec ( צֶדֶק )346. Каждое предписание закона имеет свою определенную награду за его исполнение. Спасение каждого обусловливается его заслугой, добрым поведением, делающим получателя спасения достойным его. „Это основное положение господствует в истории спасения от начала до конца»347. Впрочем, и сознание того, что Бог даром может прощать грехи было до известной степени присуще богословию синагоги. Но это прощение ограничивалось, или простиралось лишь на тех, которые совершенные ими грехи не могли загладить через собственные дела. Следовательно, здесь мысль о том, что прощение не может быть без соответствующих действий – даже усиливается, возвышается. Вообще прощения без возмездия не может быть348. – Талмудическое понятие о прощении не соответствует библейскому. По библейскому учению Бог может уничтожить грех и возвести человека в прежнее состояние. По талмудическому – человек должен сам загладить свои грехи349. Два следствия вытекают из талмудического учения об оправдании и прощении: 1) множество средств оправдания (не только исполнение заповедей, но и добрые дела милости и любви; не только собственные добродетели, но и заслуги отцов и содействие живых праведников) и 2) неуверенность в оправдании, благодаря именно множеству указанных средств. Страх – все ли сделано для удовлетворения Бога – не покидал человека до смерти. Если же великие праведники, патриархи и раввины, умирали с радостной уверенностью в своем спасении, то лишь потому, что им было открыто об этом через особое откровение350.

Уже из краткой схемы талмудического богословия, образовавшегося главным образом – если не исключительно – под влиянием закона, видно, что живое религиозное сознание, глубокое чувство, то псалмодическое настроение, которое живым ключом бьет через всю историю Израиля – не находили в нем своего удовлетворения. С одной стороны, трансцендентализм, бесконечно удалявший Бога от человека, напрасно старавшегося заполнить образовавшуюся пропасть миром ангельским – хотя и весьма богатым и разнообразным – и ипостасированными существами, с другой – законничество, заранее определившее возможное отношение человека к Богу и подчинившее его строгим правилам, почти с математической точностью, – способны были подавить, даже совершенно заглушить всякое живое чувство, свободное движение души351. Действительно, неизменное господство законничества, посторонние влияния, внешнее политическое бессилие, – могли бы привести, как у других народов, к окончательному религиозному банкротству352, если бы религия Израиля не была натуральным явлением, если бы на почве ее не подвизались пророки живого Бога, вопреки талмуду – близкого человеку, то милующего, то карающего, но одинаково любящего, если бы они не поняли чувства неудовлетворенности живой души одним законом и не раскрыли во всем богатстве образов и разнообразии красок учения о грядущем Мессии и его царстве. Таким образом, полное господство закона привело к необходимости ограничения его353, или лучше, восполнения, к сознанию того, что он один недостаточен. Следовательно, и „фарисейское» сознание, что закон изучен и исполнен – и должна следовать награда, о чем говорили пророки, – и искреннее глубокое убеждение, что один закон не может дать удовлетворения религиозному чувству – привели одинаково к изучению пророков. Только плоды этого изучения были не одинаковы. Люди, искавшие у пророков лишь ответа на вопрос, какая награда их ожидает якобы за исполненный закон, сделали из них очень скудные, даже жалкие извлечения, отнюдь не поняв всей глубины их содержания. Люди же глубоко религиозные и несколько мистически настроенные создали на основании пророков величественный образ будущего, хотя, быть может, носивший в себе следы излишней фантазии и недисциплинированной мысли. Под влиянием различных причин, внутренних и внешних, люди второго мистического направления со II в. становятся героями дня, овладевают общим вниманием и создают апокалиптику.

Ветхозаветная еврейская апокалиптика есть явление весьма сложное и в значительной мере загадочное как по своему возникновению, так и по распространению, влиянию и отношению к нему со стороны раввинизма и народа. Вследствие этого вопрос о происхождении апокалиптики чрезвычайно сбивчивый, даже запутанный. Так, одни думают, что иудейская апокалиптика есть плод, выросший на почве именно иудейства354. Другие считают иудейскую апокалиптику исключительно355, или, по крайней мере, значительно, продуктом иноземных влияний356. При чем первые видят в апокалиптике то отражение верований и настроения всего народа357, то лишь – несравненное большинство – только известного кружка358. Вторые приписывают происхождение апокалиптики то халдейскому влиянию (Элер), то персидскому (Николя, Бальденшнергер), то влиянию 3-х, 4-х религий сразу – греческой, вавилонской, иранской и, быть может, египетской (Буссе). Несмотря на все различие этих мнений, даже будто бы видимое противоречие, их нельзя признать исключающими друг друга. Дело в том, что как производящие апокалиптику из почвы иудейства в числе условий ее происхождения, или точнее, для объяснения некоторых ее особенностей, указывают хотя бы то и в З-х, 4-х на иноземное влияние359; так точно – считающие апокалиптику явлением, образовавшимся под чуждым влиянием, отнюдь не отрицают ее связи с иудейской почвой360. Только двое из известных нам авторов не хотят вступать ни в какие компромиссы по данному вопросу: это проф. о. A. В. Смирнов, видящий в апокалиптике чистый иудейский продукт (стр. 25, 178–186) и Буссе, признающий возможным даже необходимым объяснить возникновение апокалиптики исключительно под влиянием чужестранным361. Относительно утверждения Буссе кратко скажем: если действительно не существовало бы связи между апокалиптикой и иудейским пророчеством, то едва ли бы ему пришлось так долго, искусственно и с такими натяжками доказывать будто бы есть коренное различие между ними (как это он делает на 11–37 стр.). Итак, нужно считать общим мнением, что апокалиптика есть явление жизни иудейского народа, продукт, выросший на почве иудейства, но носящий в себе некоторые следы, быть может, и иноземного влияния362. Теперь вопрос о происхождении апокалиптики сводится к тому, какие причины и поводы вызвали к жизни еврейскую апокалиптику.

Главнейшей причиной зарождения апокалиптики нужно считать прекращение пророчества. Пророчество. явившееся сотни лет тому назад, при Самуиле, было одним из важнейших факторов жизни теократического народа. Если первосвященник „направлял» жизнь, царь „управлял» жизнью, то пророк „исправлял» жизнь363. У народа образовался навык, развились потребности и желания слышать людей, пользовавшихся „свободой личного почина»364. Правда, нельзя сказать, чтобы у народа до плена Вавилонского были в почете пророки, ибо к этому времени относятся обличения в пролитии „праведной крови... от крови Авеля праведного до крови Захарии», в побивании камнями пророков, гробницы которых так старательно украшались потомками убитых. Но несомненно, в плену народ оценил пророков, сознал справедливость их обличений и заимствовал у них светлые надежды на будущее. Народ собирается слушать Иезекииля (Иез.14:1; Иез.20:1, Иез.33:31; ср. Иез.8:1); с вниманием, конечно, относится к судьбе и деятельности пр. Даниила. При освобождении из плена народ был одушевлен пророческими предсказаниями на славное будущее. Пророки же помогли устроиться народу и на его родине. Но вот, со смертью последнего пророка Малахии, угас дух пророческий среди Израиля и, вопреки ожиданиям, все еще продолжалось время „малых дел, незначительных вещей». Народ, по-видимому, готов был придти в отчаяние. Но здесь его судьба попадает в надежные руки богопросвещенного и весьма богато одаренного человека – священника и книжника Ездры. Он направляет внимание народа на закон, дает понять всю сладость и богатство содержания его. Народ, под руководством учрежденного Ездрой института книжников, со всей ревностью отдается закону. Закон настолько овладел всеми стремлениями народа, что он, как бы указывая на него, говорил: „Вот книга Заповедей Божьих и закон, пребывающий вовек. Все держащиеся ее будут жить, а оставляющие ее умрут» (Bap.4:1); т. е., закон казался народу единственно нужным и всемогущим средством жизни. Но прошло время, и народ увидел, что он ошибся: закон далеко не мог удовлетворить даже и тех, кто видел в нем средство к получению наград. Обратились к пророкам, ища у них ответа на все стремления и запросы. Однако и этого было недостаточно: пророчество было фактом уже далекого прошедшего; требовалось что-либо живое, настоящее, способное разрешить современные сомнения и нужды. К этому присоединялось еще тяжелое политическое положение народа, далеко не соответствовавшее желаниям и ожиданиям народа365. Задачу разрешить современные проблемы взял на себя раввинизм, и, с теоретической стороны, его усилия увенчались блестящим успехом. Он постарался замкнуться в интеллектуальную область, независимую от наличного строя, и самые бедствия жизни народной украсил ореолом спасительности... Необходимо было только закрыть глаза на окружающее... Само собой понятно, что живому субъекту было не легко примириться на этом обманчивом и убийственном „неведении», – с пренебрежением к осязательной неотразимости. Теологические формулы школьной систематики были стеснительными оковами и налагали „бремена неудобоносимые»366. Раввинизм, таким образом, не мог удовлетворить мятущейся души, разрешить сомнений ее. Вследствие того является тоскливое чувство, томление, которое можно удачно характеризовать словами одного псалма: „Мы не видим знамений, нет уже пророка, и нет с нами никого, кто бы знал: как долго это будет» (Пс.73:9). Мы слышим здесь горькое чувство оставленности и беспомощности. А тут еще началась решительная атака эллинизма на иудейскую национальность и религию, и возгорелась решительная борьба и... иудейство победило, по крайней мере, отстояло самобытность нации и религии. Тогда-то именно и пробил час рождения апокалиптики. Внешние бедствия и внутренние страдания предшествовавшего времени как бы парализовали силы иудейства и делали его неспособным к творчеству. Но достаточно было двух-трех побед над войсками Антиоха Епифана, и надежда на светлое будущее воскресла вновь, мрачный горизонт значительно прояснился и расширился. Правда, победы были далеко не решительные, но тем настойчивее вставали вопросы: когда же придет конец всем бедствиям народа Божия, скоро ли будет одержана решительная победа над врагами и наступит царство Сына Человеческого, о котором предсказывал еще пр. Даниил? Подобно тому, как пр. Даниила „сильно смущали размышления», когда он „сообразил по книгам число лет, о котором было сказано слово Господне к Иеремии пророку» (Дан.7:28; Дан.9:2); так точно эти же в сущности мотивы лежали в основе всех апокалипсисов. Они делают, подобно пр. Даниилу, попытки толкования 70 лет прор. Иеремии367. Недаром поэтому прор. Даниил считается отцом апокалиптики368, хотя начатки ее видим у прор. Иезекииля (Иез.38) и, пожалуй, у пр. Исаии (Ис.24–27) и Захарии369. Само название апокалиптика – ἀποκάλυφις – покоится на общем библейском или религиозном понятии об откровении вообще. Судя по содержанию апокалиптических книг, апокалиптика претендует на знание воли Божией, мировых его планов и законов его царства. В этом случае ἀποκάλυφις сближается с μυστήρια (ср. Дан.2:19 и дал.). Само собой понятно, такое знание не может быть получено иначе, как через сообщение Богом своего духа избранным людям или пророкам. Отсюда вообще „нет апокалипсиса без пророчества (προφητεία), а наоборот»370. Следовательно, уже самим названием своим апокалиптика показывает, что она близко примыкает к пророчеству371. Стремление уподобиться пророчеству дает себя знать и в форме, и в содержании апокалипсических писаний. По отношению к форме, апокалиптика облекается в „пророческую одежду прошедшего», т. е. апокр. книги подписываются не именем настоящих авторов, а псевдонимом, или, как принято выражаться, – являются псевдоэпиграфами. Псевдоэпиграф не был случайной, тем более причудливой фантастической формой апокалипсисов. а почти полной необходимостью: книги, как уже замечено выше, претендуют на знание воли Божией, тайн Божественного мироправления; но это доступно лишь пророкам; а в настоящем – по общему сознанию – дух пророческий угас (cp. 1Мак.4:46; 1Мак.9:27; 1Мак.14:41)372. Формой сообщения откровения служат у апокалиптиков, в подражание пророкам, сны и видения; хотя в данном случае они действовали без меры, у пророков главное место отведено обычной речи от лица Бога: так говорит Господь. – Впрочем, апокалиптики здесь имеют прототипом своим книгу пр. Даниила, изобилующую снами и видениями373. Что же касается содержания, то и здесь апокалиптики подражают пророкам: они стараются разрешить главный вопрос о судьбе народа Божия, народа избранного – не противоречит ли понятию единого Всемогущего Бога и его народа все совершающееся с этим народом в мире при господстве языческих народов. Причем, главное внимание апокалиптиков сосредоточено на вопросах эсхатологических, а не на обыденной жизни и обличении грехов и преступлений закона. Кроме того, у апокалиптиков судьба израильского народа рассматривается в целом общем ходе мировой истории, как часть этой истории, следовательно точка зрения универсальная. По двум последним чертам апокалиптика отличается сравнительно более от древних пророков и ближе примыкает к пр. Даниилу. Итак, и по названию, и по форме, и по содержанию апокалиптика есть подражание пророчеству374, возмещение или замена пророчества375. Если в ней „еврейская мысль стремилась найти свою теодицею – разрешить вековечный вопрос о согласовании правды Божией с земной неправдой, со страданиями праведных, как народа, так и в особенности личности»376; если в ней религиозное чувство, лишенное сознания близости Божества, бесконечно возвысившегося (трансцендентного) над миром, искало „откровения Бога или Сына Божия», желало „видеть Бога или созерцать лице его» (Ср. 3Ездр.7:28; 3Ездр.7:33; 3Ездр.7:42; апок. Вар.51:11)377; если в ней имело место „умствование (Grübeln) о еще не исполнившихся пророчествах, безусловная уверенность в исполнении которых стояла крепко»378; если у нее была практическая цель „укрепить заколебавшуюся веру»379, – то другого пути апокалиптика и не могла избрать.

Кто же были авторами апокалипсисов? Из предшествующего видно, что апокалиптики отнюдь не могли выйти из рядов профессионального книжничества380, налагавшего на народ „бремена тяжкия неудобоносимыя», сковывавшего мысль381 и чувство, и что, наоборот, апокалиптика, по-видимому, должна быть реакцией против книжничества и раввинизма382. И действительно так оно и было; апокалиптическое движение шло мимо книжников и даже вопреки ему, Во-1-х, ведь ничего неизвестно о том, чтобы известные книжники, напр., Гиллел, Шаммай и др. писали и оставили какие-либо произведения. Bo-2-х, и что важнее всего, различие между апокалипсисами и талмудом, как коллективным произведением книжничества, со стороны методологической, литературной и характера содержания так велико, что весьма трудно допустить, чтобы авторами апокалипсисов были те ученые книжники, которые выведены в талмудах. Наоборот, страсть к чудовищному и легендарному, беспредельные порывы недисциплинированной фантазии, соединение представлений и мыслей самых разнородных, даже недостаток логики, неустановившийся, невыработанный, как бы наивный стиль, или лучше отсутствие определенного стиля383 – все это говорит против того, чтобы авторами апокалипсисов могли быть ученые книжники. Творцами апокалипсических произведений нужно признать людей из общества384. Это была новая волна или прилив людей более просвещенных и глубоко религиозно-настроенных из моря народного; это была уже новая жатва, новые плоды того культурного общенародного развития, которое началось после плена, или даже со времени плена, и первые свои плоды принесло в лице книжников из народа, действовавших со времени Ездры наряду с книжниками из священников. Именно, эти люди из народа могли знать и чувствовать, чем билось сердце народное. С таким представлением дела вполне мирится тот довольно распространенный взгляд, что апокалипсисы суть „писания тесного кружка иудейских благочестивцев»385 или ассидеев386, конечно, если понимать кружок благочестивых или ассидеев не в смысле строго заключенной касты, а в смысле известного количества лиц, как выразителей народных верований и настроения. – Но что бы ни говорили об авторах апокалипсических книг, верования и надежды, в них выразившиеся, суть достояния всего простого народа387. Вследствие этого никак нельзя согласиться с Вебером388, который считает возможным исключить псевдоэпиграфы из источников, характеризующих иудейское верование, а апокрифы вообще относит к „позднейшей иудейской теологии». Но, спрашивается, к какому же это еще позднейшему времени, раз рассматриваемое им богословие талмуда простирается на 5–6 в. по P. Хр.? А Иост еще решительнее Вебера: он вообще заявляет, что творения, сохранившиеся через Сирийскую церковь, „были без значения для иудейской религиозной истории»389. Решительно непонятно, как игнорировать, при характеристике верований иудеев за рассматриваемый период, такую обширную литературу, какую представляли собой апокрифические книги вообще (Ср. 3Ездр.14:44). На самом же деле значение рассматриваемых книг для данного времени чрезмерно велико: они свидетельствуют именно о тех верованиях и упованиях, – в частности, о мессианской надежде, особенно ожившей со времен Маккавеев, – какие жили в простом народе и под ферулой книжников, не могли развиваться, даже найти себе выхода вообще, и только, благодаря стечению внешних и внутренних обстоятельств со времени Маккавеев, нашли себе выражение в апокрифических книгах.

Чтобы видеть, каким характером отличались верования иудеев в грядущее будущее, в особенности надежда мессианская и ожидания эсхатологические, как они относились к предсказаниям древних пророков, – мы должны сопоставить их между собой. Для этой цели сначала дадим общую краткую схему пророческих чаяний, а затем изложим сравнительно подробные мессианские и эсхатологические ожидания по книгам апокалипсическим, – и тогда произведем сравнение.

Исходным пунктом всех пророческих мессианских ожиданий и вообще чаяний будущего является общая идея спасения, выраженная в первоевангелии (Быт.3:15). В течение веков и тысячелетий эта идея постепенно развивалась, раскрывалась, уяснялась и выражалась в более определенных и конкретных формах. Хотя спасение было обещано всем людям, однако, так сказать, материальными носителями его являлись далеко не все. Со времени потопа хранение первого обетования переходит в род Сима (Быт.9:26–27); затем передается семени Авраама, или народу еврейскому (Быт. 12:2–3), в частности, колену Иудину (Быт.49:8–10), а потом связывается с царственным домом Давида (2Цар.7:12–16, 19; Ср. 2Цар.23:3–5). Здесь чрезвычайно важно отметить то, что реализация всех обетований переносится на царство (ср. Пс.44:7–9; Пс.2:7–9; Пс.109:2;Пс.109:5; Пс.71:1–2)390.

В учении о будущем спасении весьма важным должен быть вопрос о виновнике или совершителе этого спасения. В священных книгах мы встречаем, по-видимому, различные ответы на этот вопрос. В одних местах совершение спасения усвояется Богу (Пс.95:10–13; Пс.97:7–9; пр. Ис.35:4–10; Ис.40:10–11; Ис.52:12; Иез.34:11–20; Иез.34:22; Зах.14:16 и мн. др.); в других – Мессии, потомку Давида (Пс.2, Ис.52:13–15; Иез.34:23–24)391. Мессия наделяется многими сверхъестественными свойствами и ему будто бы усвояется вечное бытие (Пс.109:4, по LXX и ст. 3; Пс.2:6–7; Ис.7:14; Ис.9:6; Ис.11:1–2; Мих.5:2 и мн др.)392. Трудно сказать, представлялся ли Мессия как существо божественное, или просто только человеческое, но наделенное сверхъестественными свойствами. Последнее вернее, ибо везде с твердостью указывается на то, что Мессия будет именно потомком Давида. При осуществлении своего дела Мессия изображается то воинственным царем (Пс.2; Пс.109; Ис.65:1), то мирным князем (Пс.71; Ис.2:3–4, ср. Мих.4:1... Зах.9:9). – От виновника спасения авторы священных книг переходят к изображению грядущего спасения или царства, которое имеет основать Бог или Мессия его, потомок Давида. На этом предмете они останавливаются с особой продолжительностью и описывают его с большими подробностями. Древнейший из пророков Пр. Иоиль так, напр., изображает будущее царство или грядущее спасение. Указывая на бедствие народное (опустошение полей саранчой), как на следствие грехов, и призывая всех к покаянию (Иоил.1Иоил.2), как необходимому условию получения спасения (Иоил.2:13), он так изображает грядущее будущее: Дух Божий изольется на всякую плоть, даже на рабов и на рабынь, и все будут пророчествовать. Пленные и рассеянные иудеи возвратятся на гору Сион, в Иерусалим. После этого будет произведен суд над всеми народами в долине Иосафана (Иоил.3:2–4, Иоил.3:11–12). Народы, угнетавшие Израиль, будут переданы в его руки, и Господь навеки воцарится в Иерусалиме (Иоил.3:17; Иоил.3:20). Царство его будет изобиловать всеми благами: „И будет в тот день: горы будут капать вином и холмы потекут молоком и все русла иудейские наполнятся водой, а из дома Господня выйдет источник и будет наполнять долину Ситтим» (Иоил.3:18). Это изображение царства Божия у пр. Иоиля можно назвать типичным для всех пророков, – заметим, оно представляется духовно-чувственным, – хотя и не совсем полным. Здесь нет указания на то, что будущее царство прострется и на языческие народы, что на троне будет сидеть потомок Давида, который водворит в своем царстве правду, святость и мир. Но эти черты мы встречаем уже вскоре, почти у столь же древних пророков, именно у Амоса к Осии. Пр. Амос говорит о восстановлении падшей скинии Давида и о распространении власти Израиля над всеми другими народами (Ам.9:11–12). Пр. Осия будущее обращение народа к Богу связывает с восстановлением трона Давида (Ос.3:4–5) и полным миром на всей земле (Ос.2:18). Мирный характер будущего царства и участие в нем всех народов, уже не в качестве рабов народа Израильского, а, по-видимому, равноправных членов, особенно рельефно изображается у пр. Исаии (Ис.2:2–4; Ис.19:18–22; Ис.24:15; Ис.25:6–10 и др.), у пр. Михея (Мих.4:1–4), Захарии (Зах.9:9–11, Зах.2:14–15), Иеремии (Иер.3:17), Иезекииля (Иез.47:21–23). Царство Мессии буде царством правды и истины (Ис.11:3–5; Ис.24:16). Мысль о духовных благах мессианского царства и прощении грехов393, особенно раскрыта у пр. Иеремии (Иер.31:31–34; Иер.24:8; Иер.32:39; Иер.33:9–14; Иер.50:20; ср. Мих.7:18–20), хотя он не забывает и о материальных благах (Иер.31:12–14). Если бы мы пожелали в схематическом виде изобразить последовательность событий – по пророкам – в грядущем будущем, то встретили бы большие затруднения, так как раздельности, определенности в предсказаниях, у пророков, нет. Но, кажется, три главных момента нужно отметить в пророческой схеме: 1) суд Божий над Израилем за его грехи, 2) суд Божий над язычниками и над всем миром и 3) спасение Израиля, а потом и всех народов. Сравнительно в более чистом виде имеет место эта схема у древнейшего пр. Иоиля. Что же касается времени совершения этих событий, то пророки решительно не обнаруживают никакого стремления более или менее определенно, точно обозначить его. Они все относят на „конец дней», на „последние дни» (בְאַחֲרית הָימִים) Ос.3:5; Иоил.3:14; Ис.2:2; Мих.4:1 и др.).

Даже очень краткое обозрение будущего по пророкам показывает, что если суждение известного Гамбургера394 – будто: „религия Моисея и пророков стоит в резкой противоположности к изречению: „Мое царство не от мира сего» – отличается явной тенденциозностью; то едва ли близко стоят к пониманию обетованного пророками царства Божия те немалочисленные богословы, у которых оно представляется в виде бесплотных образов, призрачных видений, все улетучивается в духовный образ. Нет, будущее царство пророков есть царство живое, так сказать, с плотью и кровью, но очищенными и одухотворенными. Истинно-религиозный мессианизм Израиля заключается в идеале царства Божия, осуществляющегося на земле через избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом395. Царство Божие действительно не от мира сего, но оно приходить в мир сей, в нем действует и его преобразует. В самом представлении о царстве Божьем мы видим своеобразное соединение национального идеала с универсальным, национально-политических пожеланий с духовно-нравственным откровением Божества. Вне Израиля нет законно установленного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля.

При изложении пророчеств о мессианских временах, мы ни разу не ссылались на книгу пр. Даниила. Это потому, что назв. книга, и по своему положению в законе свящ. книг, и по условиям жизни написавшего ее пророка, и, главным образом, по своему содержанию занимает особое место среди пророческих книг396: она знаменует собой новую стадию в развитии ветхозаветного пророчества и служит переходом к апокалиптике, будучи сама первым апокалипсисом, высшим образцом для подражания всех других апокалипсисов. Без книги прор. Даниила была бы непонятна ветхозаветная апокалиптика397. Новое – что представляет собой кн. пр. Даниила, – заключается в учении о лице Мессии, его царстве и времени наступления этого царства. В кн. пр. Даниила мы не встречаемся со столь любимым пророками наименованием Мессии сыном, потомком Давида. Пр. Даниил называет Мессию „Сыном человеческим». „Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий« (כְבַר אֱנָשׁ)398. Царство Божие также изображает в кн. Даниила совершенно иначе, нежели у других пророков. Оно воздвигается Богом (Дан.2:44–45) и является вдруг (Дан.2:34–35), без содействия человеческой воли. Время наступления будущего царства определяется таинственным числом семидесяти седьмин (Дан.9:24–27), или последовательной сменой владычества четырех царств (Дан.2:37–45)399. Главное, что обращает на себя внимание в пророчествах Даниила, это отрешение от земного чувственного элемента и стремление к сверхъестественному, небесному (Дан.2:44–45; Дан.7:9–14, Дан.7:18; Дан.7:22; Дан.7:24). Но это отрешение от земного не есть отрицание его. Царство Божие у пр. Даниила грядет со своим небесным Царем на землю. Но замечательно, Небесный Бог уже не вступает в борьбу для водворения своего царства, а производит торжественный суд. Самый страшный последний враг „будет сокрушен – не рукой»... „Воссядут судьи и отнимут у него (зверя) власть губить и истреблять до конца... сели судьи, и раскрылись книги» (Дан.8:25; Дан.7:26; Дан7:10)400. Еще сравнительно новое, по крайней мере, несомненно, более развитое, что мы находим у пр. Даниила – это свидетельство о воскресении мертвых (Дан.12:2) и учение об ангелах целых стран и народов (Дан.10), вообще появление богатого мира ангельского.

Теперь перейдем к обозрению содержания апокалипсисов, заключающих в себе мессианские и эсхатологические элементы.

Между апокалипсисами – и по времени происхождения, и по важности или богатству содержания, – первое место должно принадлежать книге Еноха, написанной „несомненно ранее христианской эры и по всей вероятности в последние годы правления Иуды Маккавея, т. е. около 162 – 161 г. до Рож. Хр.»401. Главная цель книги – укрепить постепенно ослабевшую веру современных ему иудеев в непреложности правды Божией402. Книгу Еноха (I–СVIII гл.), которая в сохранившемся до нашего времени эфиопском переводе состоит из 20 неравномерных отделов, для удобства обозрения, по основным мыслям, делят на пять403 или на шесть404 частей, с введением (I–V г.) и заключением (СVI–СVIII).

Вкратце содержание книги Еноха может быть представлено так. Во введении книга Еноха характеризуется, как откровение зрителя Еноха о будущем всемирном суде и его последствиях для праведных и грешников. Первая часть книги (VI–XXXVI) содержит в себе интересный рассказ о падении ангелов (как плотском смешении с дочерьми человеческими) и о последствиях его: рождении исполинов, распространении вредных искусств и знаний, почти всеобщей греховной порче, затем – о предостерегающей проповеди о Божественном суде и наказании. К этим главам примыкаю главы XVII–XXXVI, содержащие в себе рассказ о путешествии Еноха, в сопровождении ангелов, по земле и низшим сферам неба. Вторая часть содержит в себе главы с ХХХVII–LXXI с надписанием: „Второе видение мудрости, которое видел Енох, сын Иареда» и распадается на три отрывка, называемые притчами (точнее, иносказательные, образные речи – Bilderreden у Dillmann'a). Здесь также описывается путешествие Еноха по сокровенным областям вселенной и виденных им тайнах неба. – если во 2-й половине 1-й части внимание автора занято явлениями мира физического, то во 2-й части на первый план выступают тайны высшего неба, т. е. мир ангельский, небесное царство святых, мессианское царство. Третья часть книги (LХХII–LXXXII) трактует „об обращении светил небесных» (72, 1). Четвертая часть (LXXXIII–XLI) не имеет особого надписания, но может быть названа „книгой видений». Пятая и последняя часть XLII–СV) отличается нравственно-практическим характером и может быть названа „книгой нравоучений», по собственному выражению „Написанное Енохом писцом пространное учение мудрости». Главы CVI–СVIII нужно рассматривать как заключение всей книги, или, лучше, приложение, состоящее из двух отделов: в первом рассказывается о чудесном рождении Ноя, а во втором – предлагаются краткие нравственные увещания и описание мест мучения грешников.

Как видно из представленного краткого обзора книги, для характеристики мессианских и эсхатологических воззрений иудеев имеет наиболее важное значение 2 часть книги. Кроме того, много ценных для нашей цели сведений заключается и в пятой части (XLII–СV), во введении и некоторых других местах. Заслуживает особенного внимания учение книги Еноха о Мессии, на основании которого некоторые старались доказать даже ее христианское происхождение405. Мессия является, по книге Еноха, как высший посредник между Богом и людьми и исполнитель его планов. Он называется здесь даже „Сыном Божьим» (СV, 2)406, „Словом Божьим» (глава ХС, 38)407, „Избранным» (LII, 6, 9; LIII, 6), „Праведным» (ХХХVIII, 2; XLV, 3. 4; LIII, 6), „Мессией» (ХLVIII, 10; LII, 4), „Сыном Человеческим» (XLII, 3; XLVIII, 2; LXII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26; ср. Дан.7:13)408, „Сыном мужа» (LXIX, 29), „Сыном жены» (LXII, 5)409. Мессии приписывается предсуществование (XLVIII, 8 – 6)410 и сверхнатуральные свойства411. Приточно Мессия изображается у Eноха под „белым тельцом» (ХС, 37). – Правда Божия, существование которой Енох стремится доказать в своей книге, откроется на последнем суде, где грешники получат по делам достойное наказание, а праведники – награду (I, V, X, LVIII, XLVIII, ХХХVIII). Совершителем суда является Сам Бог (I, 3–4, 8). Блаженство праведных то устраивает Сам Бог (I, 8; XXXVIII, 4; LVIII, 6), то Мессия (XLV, 4–5; ХС, 37); но в гл. LXII, 14 то и другое примиряется через указание на то, что „и Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим». Наиболее характерными местами в описании деятельности Мессии и блаженстве праведных следует признать следующие: I, 9; V, 6–9; X, 16–22; XI; ХХХVIII, 3–6; XXXIX, 5–9; XLVIII, 4; L, 2–3; LVIII, 1–6; LX, 5...412 В главе 48, ст. 4, напр., читаем: „Он (Мессия) будет жезлом праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце». В десятой главе нарисованная картина будущего царства, свободного от греха и всякой неправды и изобилующего духовными и вещественными благами: „Уничтожь всякое насилие с лица земли, и всякое злое деяние должно прекратиться; и явится растение справедливости и правды, и всякое дело будет сопровождаться благословением; справедливость и правда будут насаждать только полную радость вовек. И теперь во смирении будут поклоняться все праведные, и будут пребывать в жизни, пока не родят тысячу детей, и все дни своей юности и свои субботы они окончат в мире. В те дни вся земля будет обработана в справедливости, и будет вся обсажена деревьями, и исполнятся благословения и виноградник, который будет насажден на ней, принесет плод в изобилии, и от всякого семени, которое будет на ней посеяно, одна мера принесет десять тысяч, и мера маслин даст десять прессов елея... И земля будет очищена от всякого развращения, и от всякого наказания, и от всякого мучения» (ст. 16–22). В приточных изречениях книги Еноха можно видеть указание на участие всех язычников в будущем царстве (XL, 33, 37–38)413. Если сравнить введение к книге (I–V) с гл. XV, 20.., то явится предположение, что автор ожидает 1 и 2-ое пришествие Мессии, не совсем ясно разграничивая их414.

Из всего следует, что у автора кн. Еноха преобладает возвышенная этическая точка зрения на жизнь и дела человеческие, а не точка зрения национального преимущества в силу избрания. Мессия вовсе не изображается в грубо-чувственном виде, и блаженства праведных представляют собой соединение благ духовных и радостей земных. В частности, относительно учения о Мессии книги Еноха Дилльман говорит: „Мы признаем в этом учении автора существенное развитие (дальнейшее образование, Fortbildung) иудейской христологии и вообще высшее, нам известное, мессианское учение, к которому пришло до-христианское иудейство; но вместе мы признаем, что это есть христология, в которой иудейская точка зрения еще остается в силе, и нет следа (учения) ни об обожествлении Мессии, ни о вочеловечении Его»415.

Важнейшими апокалипсисами после кн. Еноха нужно признать апокалипсис Варуха и Ездры, по более вероятному предположению явившиеся вскоре после разрушения Иерусалима Веспасианом-Титом, когда постигшее народ несчастье оставалось еще живой раной416.

Психоаналитик Варуха417 состоит из 87, довольно неравномерных, в общем небольших глав. Содержание апокалипсиса вращается, главным образом, около одной господствующей мысли, что наказание народа пленом, разрушением города и храма – не может быть продолжительным, тем более вечным; настанет время – и оно прекратится. Продолжительность времени страданий народа определяется сменой 4-х монархий (гл. XXXIX), подобно книге Даниила, и раздробляется на 12 частей (глав. XXVII). В конце времен наступят самые страшные бедствия – выступят бегемот и левиафан (XXIX). В другом месте последний враг народа представляется под образом всесокрушающего кедра (XXXVII). Тогда явится Мессия (incipiet revelari Messias, cap. XXIX; по XXXIX „Meus Messias») и истребит врагов (гл. XXIX). Тогда откроется его царство. „Все умершие в надежде воскреснуть», причем, души праведных будут радоваться, души нечестивых, „когда увидят все это», еще сильнее будут страдать (гл. XXX). Для праведных начнутся времена благоденствия и духовного и вещественного (Ср. глав. XL, XXIX). Это первое владычество Мессии и праведных будет продолжаться, пока не кончится злой мир и пока не исполнятся времена (donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta, cap. XL). Далее, по-видимому, идет речь o 2-м пришествии Мессии, или новом мире, говорится опять о воскресении мертвых – праведных и грешных, но с различной участью (cap. LI). В LVII главе речь идет „о кончине веков и начале дня суда» („finem seculorum, et initium diei judicii»). После того, как исполнятся известные знамения, соберутся все народы и „придет время Мессии Моего». Он воззовет ко всем народам, и одних из них оживит (vivificabit), а других уничтожит (interficiet). „Тот народ, который не знал Израиля и не презирал семени Иакова, будет жить. Это значит, что из всех народов покорятся народу твоему. Все же те, которые господствовали над вами, или беспокоили вас, предадутся мечу» (гл. LXXII). После этого Мессия воссядет в мире навеки на троне царства своего, настанет спокойствие и радость на земле (гл. LXXIII).

Подобно апокалипсису Варуха, 3 книга Ездры418 отличается сравнительной целостью и единством содержания. Главным предметом содержания ее служит Израильский народ, несущий бедствия, и языческие народы, благоденствующие и господствующие над избранным народом (3Ездр.3:27–36; 3Ездр.4:23; 3Ездр.5:27–28). Разрешение этого противоречия заключается в том, что Израиль несет наказание за грехи, которые вошли в мир еще с преступлением Адама (3Ездр.4:30; 3Ездр.7:11–12, 3Ездр.7:46–48). Когда зло будет искоренено (ср. 3Ездр.4:28–29), тогда настанет время избавления, придет „крепкий муж с воинством небесным» (3Ездр.13:3), „Помазанник» (3Ездр.12:32), или Христос (3Ездр.7:29), „Сын Божий» (3Ездр.13:32; 3Ездр.13:37; 3Ездр.13:52). Это муж крепкий победит всех врагов не копьем, никаким воинским оружием (Cp. 3Ездр.13:3), а истребит их без труда „законом, который подобен огню» (3Ездр.13:38). „Сын мой обличит нечестия, изобретенные этими народами, которые своими злыми помышлениями приблизили бурю и мучения» (3Ездр.13:37). Тогда начнется время благоденствия Сиона, и верные Израильтяне, страдавшие за древний грех, когда другие, худшие их народы, жили спокойно, теперь за все получат сторицей: они буду наслаждаться с Мессией 400 лет (3Ездр.7:28), в каковое время „процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода« (3Ездр.6:28). По истечении 400 лет наступит конец „века сего» (Ср. 3Ездр.4:2; 3Ездр.4:24; 3Ездр.6:25; 3Ездр.7:42 и др.): „умрет Сын Мой и все люди, имеющие дыхание» (3Ездр.7:29). Но „настоящий век не есть конец». За ним следует век будущий, который начинается всеобщим воскресением и судом (3Ездр.7:32; 3Ездр.7:43). В этом веке „прекратится невоздержание, пресечется неверие, а возрастет правда, воссияет истина» (3Ездр.7:44).

В апокалипсисе Варуха и 3-й книге Ездры обращает на себя внимание учение о грехе. Варух пишет: Адам „принес смерть и сократил (abscidit) годы тех, которые от него произошли» (Вap.17). „Когда согрешил Адам, смерть была определена (и) тем, которые родятся»... (Вар.23). „О, что ты сделал Адам для всех, которые от тебя произошли!» (Вар.47). Ho есть у Варуха мысли, по-видимому, исключающие наследственность Адамова греха. Так в Вар.54 читаем: „если Адам согрешил и принес преждевременную смерть всем; то даже те, которые от него произошли, каждый из них или приготовляет своей душе будущее мучение или избирает себе будущее прославление... Итак, Адам не есть виновник, разве только своей души, но мы – каждый (из нас) делается Адамом для своей души». А в 3-й книге Ездры говорится: „Ты (Боже) повелел ему (Адаму) хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, – и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их... остались немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе и осталось злое» (3Ездр.3:7; 3Ездр.3:21; 3Ездр.3:22; 3Ездр.4:30). „О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходили» (3Ездр.7:48). Однако свобода сохранилась и после падения, так что люди не имеют оправдания во грехах своих (Ср. 3Ездр.8:55–61)419. Есть указание на грех и в книге Еноха (напр., I, 9; V, 6–9; X, 16–22).

Мы видим, что содержание 3 кн. Ездры и чаяния ее будущего проникнуты существенно этическим характером. Здесь нет даже таких ярких образов при описании будущего, какие встречаются у пр. Исаии и в псалмах, или в апокал. Варуха (Вар.29). Заметно даже пренебрежение или осуждение средств насилия при борьбе Избранного с врагами (Cp. 3Ездр.13:3–38).

Кроме рассмотренных, есть еще один апокалипсис, но уже являющийся подражанием не иудейскому пророчеству, а кутающийся в одежду языческого оракула. Мы разумеем книги Сивилл (Oracula Sibyllina), литературный сборник разновременного происхождения александрийского иудейства. Богатством мессиологического и эсхатологического материала особенно отличается III книга Сивилл, и именно, стихи с 97–807, относящиеся к 140 г. до Р. Хр.420, и с 36–92, приписываемые времени Антония и Клеопатры, т. е. 2-й половине 1-го века до Р. Хр.421. Мы не будем подробно излагать содержание указанных стихов, а остановимся лишь на самых важных. Так, неизвестный автор, при описании мировых событий и переворотов, изображая те бедствия, которые причинит Египту вышедший из Азии „сильный царь, могучий орел», – продолжает: „тогда (когда бедствия губительной войны достигнут крайних пределов) с востока (соб. с солнца) Бог пошлет царя, который упокоит землю от губительной войны, умерщвляя одних и исполняя твердые обетования (данные) другим»422 (652–654). „Но все это он совершит не по собственной воле, а исполняя высшие определения великого Бога»423. Тогда народ Божий опять овладеет великими богатствами и будет украшаться золотом, серебром и пурпуром; плодоносная земля и море будут изобиловать всевозможными благами. Но цари опять начнут враждовать друг против друга, питая в сердце злобу; еще раз властители народов вооружатся против той страны (Иудеи), уготовляя себе погибель, но имея в виду уничтожить дом великого Бога и избранных мужей. Как скоро они достигнут страны, презренные властители принесут вокруг города жертвы (очевидно идольским богам вокруг Иерусалима)... Но сильным голосом Бог будет говорить к ним, и они все погибнут „от руки бессмертного» (χειρὸς ὐπ’ ἀθανάτοιο). Земля поколеблется, горы и холмы обрушатся; и языческие народы погибнут через войну, меч и огонь (689)... Тогда они (оставшиеся) познают бессмертного Бога (γνώσονται θεὸν ἄμβροτον)... Но дети Божии будут жить в почете и мире, так как рука Святого покроет их (672, 678). Тогда все острова и города будут изумляться великой любви Божией к этому (иуд.) народу (710–714). И языческие народы раскаются в своем идолослужении и будут возбуждать друг друга возлюбить „великого и вечного Бога» (Θεὸν μέγαν αέναον τέ) и прославить Его, послать дары к его храму и принять его закон (716–726)424. Между всеми царями земли тогда наступит мир (743–766). Бог воздвигнет вечное царство над всеми людьми (766–767)425. Со всей земли будут нести дары для храма Бога; и этот храм будет называться „сыном Великого Бога» (775 ст.)426. Пророки Бога удалят меч и будут праведными царями и судьями людей (780). Радуйся и красуйся, дева427, ибо тебе даровал вечную радость создавший небо и землю, и он будет жить в тебе и даст тебе вечный (соб. ἀθάνατον φῶς) свет. На лугах будут пастись вместе волк и ягненок, и леопард с козленком будут есть траву (784–807). В позднейшем отрывке Сивилл (III, 38–92) говорится: „Когда Рим будет господствовать над Египтом, тогда откроется между людьми царство бессмертного Бога; тогда придет святой царь и овладеет скипетром всей земли на все текущее время»428. Между 62 и 63 стихом какой-то пропуск, а с 63 стиха идет речь о последних временах, в начале которых явится Велиар из Севастии и соблазнит многих...

Все приведенные отрывки, несомненно, с мессианским содержанием, и под царем с востока, и святым царем нужно, конечно, разуметь царя – Мессию429. Но здесь возникает вопрос о характере ожидаемого царства Сивиллою и о достоинстве его. В этом случае нередко высказывают суждения, что представление о царстве Мессии в Сивиллиных пророчествах отличаются грубо-чувственным характером. Нам кажется, такое суждение если не есть утрировка, то во всяком случае не вполне отвечает содержанию Сивилл и не заслужено ими. Конечно, представления Сивиллы несколько иного характера, чем описание будущего в кн. Еноха; однако здесь вещественный, чувственный элемент не выдвинут настолько, чтобы совсем заслонять собой духовный. Но что важнее всего, почти всякому частному, единичному представлению Сивиллиных книг о будущем царстве Мессии можно указать параллельное место в пророчествах. Это, к сожалению, почему-то опускают из виду те, кто клеймит вообще послепленные представления иудеев о будущем, как превратные, исказившие пророков и писания вообще, как грубо-чувственные. Особенно обвинению в грубо-чувственном характере подвергаются представления о благах Мессианского царства (III сив. со ст. 652: с востока Бог пошлет царя... и дал. см. выше). Но не есть ли это представление почти буквальное заимствование из кн. пр. Исаии: „Тогда (во время прославления Иерусалима) увидишь и возрадуешься, и затрепещет и расширится сердце твое, потому что богатство моря обратится к тебе. Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа. Все овцы Кидарские будут собраны к тебе; овны Неваиофские послужат тебе... Так, меня ждут острова и впереди их – корабли Фарсисские, чтобы перевести сынов твоих издалека и с ними серебро их и золото их... Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их служить тебе... Ибо народы и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся. И придут к тебе с покорностью сыновья угнетавших тебя, и падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя, и назовут тебя городом Господа... Ты будешь насыщаться молоком народов, и груди царские сосать будешь!» (LX, 5–7, 9–10, 12, 14, 16 и дал.). Не то ли самое написано в книге Псалмов: „он (речь переходит к мессианскому царю) будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов принесут дань; цари Аравии и Саввы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему... и будут давать ему от золота Аравии... будет обилие хлеба на земле, наверху гор; плоды его будут волноваться, как лев на Ливане, и в городах разможатся люди, как трава на земле!» (Пс.71:8–11; Пс.71:15–16; ср. Пс.44:13; Ис.54:12 и др.).

Можно привести гораздо более мест из священных книг с таким же содержанием, но и указанных, думаем, достаточно для того, чтобы видеть и убедиться, что вещественные блага мессианского царства предносились и священным авторам, в обрисовке их они едва ли уступают авторам апокрифов и апокалипсисов, т. е. – в силе образов, в живости картин и яркости красок. Конечно, у свящ. авторов царству Мессии приписываются и великие духовные блага; но не отсутствуют они, как мы видим из приведенных мест, и в кн. Сивилл. Сюда, напр., относятся предсказания об обращении языческих народов к истинному Богу, подчинению его святому закону (716–719), о постановлении пророков истинного Бога в качестве праведных царей и судей земли (782), о прекращении войны, уничтожении зла и общем мире даже среди животного царства, у кровожадных зверей с домашними и травоядными (788–792). Последние стихи прямо примыкают к пр. Ис.11:6–9; Ср. Ис.2:3–4; Мих.4:2430.

Суммируя в одно целое отдельные мессианские и эсхатологические элементы, рассеянные в кратко рассмотренных нами апокалипсисах, мы получаем такую картину.

Перед наступлением спасения, к которому относились все чаяния Израиля пленного и послепленного, ожидались бедствия и скорби: страшные явления в природе и восстание врагов против Иерусалима (апок. Вар.27Вар.29; Енох. ХС, 1–14; 3Ездр.5:1–12; 3Ездр.6:20–24 и др.; Сивил.III, 673–689)431. За бедствиями последует явление Мессии. Уяснению представлений апокалипсисов о личности Мессии помогают имена, прилагаемые ими к Мессии. Быть может, самым распространенным именем будущего Избавителя народа было имя Мессия (המשיח греч. Χριστος, лат. Unctus, рус. Помазанник (апок. Вар.29:3; Вар.30:1; Вар.39:7; Вар.40:1 и др.; Енох. XLVIII, 10; LII,4; 3Ездр.7:28–29; 3Ездр.12:32 и др.). Что с этим именем апокалиптики соединяли мессианский смысл, это следует из контекста тех мест, где этот термин встречается432. В Евангелии (Мк.1:34; Мк.8:29; Мк.14:61; Мф.2:4; Мф.12:23; Лк.3:15; Лк.22:67 и др.) это имя употребляется очень нередко и безо всяких разъяснений со стороны говоривших и недоумений со стороны слышавших очевидно потому, что оно было для всех понятно. В книге Еноха Мессия весьма часто называется именем „Сына Человеческого» XLVI, 3, 4; XLVIII, 2; LXII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26–27433. Мессианский характер этого наименования в книге Еноха несомненен434, ибо „Сыну Человеческому» в указанных местах приписывается до-мирное существование (48, 2–4), лишение царей их власти за непрославление Сына Человеческого (46, 3–6), водворение на престоле славы, прославление его со стороны праведных (69,26–27) и т. п. Затем, известно, что Иисус Христос особенно любил называть себя именем „Сына Человеческого»435. И из некоторых мест особенно ясно следует, что Иисус Христос, прилагая к Себе имя „Сын Человеческий» имел в виду то определенное представление, которое соединялось с этим представлением у слышавших его иудеев. Так, напр., когда Иисус Христос сказал: „Я вознесен буду от земли», – чем указал на свою смерть (ст. 33), то народ отвечал Ему: „мы слышали от закона, что Христос пребывает вовек, как же ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человеческий?» (Ин.12:32–34). Из этих слов видно, что, во-первых, Христос (Мессия, и Сын Человеческий – были два однозначащие имени и, во-2х, что с именем ,,Сын Человеческий соединялось определенное представление, с которым уже никак не мирилось предсказание о смерти этого существа; это равнялось уничтожению самого понятия „Сын Человеческий»436. Или еще пример, Иисус Христос говорит: „Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал ему власть производить и суд, потому что есть Сын Человеческий« (Ин.5:26–27). Это „потому что» чрезвычайно характерно. Оно как раз убеждает в том, что помимо „Сын Человеческий» было строго определенным, и в него входило представление о власти Сына Человеческого производить суд. Так мы и видим у пр. Даниила и в книге Еноха. Попытка Керля и Стантона доказать противное и их ссылка в этом случае на известный факт во время путешествия к Кессарии Филипповой – едва ли могут быть признаны удачными. В самом деле, Иисус Христос спрашивает учеников: „за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого»? Они отвечали: „одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф.16:13–14). Из этих слов вовсе не следует, чтобы не существовало определенного представления о Сыне Человеческом, как думают Керль и Стантон, – а наоборот, что такое определенное представление о Сыне Человеческом, как существе если не божественном, то наделенном сверхъестественными качествами несомненно существовало, хотя не было устойчивого представления о лице, носителе качеств Сына Человеческого437, – и кроме того – несмотря на частое употребление Иисусом Христом в применении к Себе имени „Сын Человеческий», у народа не было полного доверия к словам Иисуса Христа, у них, очевидно, всегда жило сомнение: да подлинно ли Он Сын Человеческий, сомнение иногда открыто выражавшееся, как в приведенном месте из Еван. Иоанна (Ин.12:32–34). Очевидно, образ жизни и действий Иисуса Христа не мирится с определенным представлением народа о Сыне Человеческом438. Еще прилагалось к Мессии имя „Избранный« (См. Енох. XL, 5; XLV, 3; XLIX, 4; LI, 35 и др.). Это имя встречается в пророческих писаниях (Ис.42:1) и в Новом Завете (Лк.23:35). Относительно этого наименования Лянген замечает, что оно только по букве отличается от имени „Помазанный» (след. „Мессия»)439. Из других наименований заслуживает особого внимания „Сын Божий» (кн. Енох.СV, 2; 3Ездр.7:28–29; 3Ездр.13:32; 3Ездр.14:9). Выше мы уже касались вопроса о смысле этого имени и нашли, что его нельзя понимать в новозаветном метафизическом смысле, а в смысле несобственном, нравственном440. Замечательно, что Мессия нигде не называется в апокалипсисах излюбленными именами евреев – Сын Давидов, Царь Израилев, а „Сын Божий», „Царь Святой» (ἁγνὸς ἄναξ)441. Таким образом, по отношению к наименованием Мессии апокалиптики стоят не ниже, – для нас важен minimum, – ветхозаветных писаний и по букве даже ближе примыкают к Новому Завету, чем древнейшие пророческие писания. Что же касается наименований Мессии в кн. Еноха „сын мужа» и „сын жены» (Ен. LXII, 5; LXIX, 29), то резкость их удовлетворительно объясняется неточностью перевода (см. выше).

Для выяснения воззрений апокалиптиков на личность Мессии, необходимо иметь в виду апокал. учение о проэкзистенции, или до-мирном (пред)существовании Мессии. Енох пишет: „Он (Сын Человеческий) был избран и сокрыт442 перед Ним (Господом духов), прежде даже чем создан мир; и Он будет перед Ним до вечности... И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его и не было названо пред Господом духов» (XLVIII, 3, 5, 6; Сp. XLVI, 3; XLIX, 1–4; LXII, 7). В апокалипсисе Bapуxa сказано: „когда начнет открываться Мессия»443 („tunc incipiet revelari Messias», гл. XXIX, cp. XXXIX „revelabitur»). Cp. Ездр.7:28; Ездр.13:32 и др. Это учение апокалиптиков о предсуществовании Мессии прежде относили на счет христианских интерполяций. Теперь некоторые, признавая его подлинным стремятся доказать, что в нем вовсе нельзя видеть свидетельства возвышенного представления апокалиптиков о Мессии. Г. Дальман444, напр., говорит, что древнейшие памятники знают лишь о предсуществовании имени Мессии (Ср. Енох. XLVIII, 6). Но в еврейском умопредставлении часто имя предмета заменяет сам предмет (ср. Быт.21:12, cp. Исх.23:21)445, так что и предсуществование имени может указывать на предсуществование лица, т. е. идеальное и реальное предсуществование здесь сливаются. Соглашаясь с этим, некоторые богословы и после этого стремятся всячески умалять учение апокалипсисов о предсуществовании Мессии446. Нам думается, в данном случае больше правды на стороне Ширера447, который винит в учении о предсуществовании Мессии желание придать лицу его черты сверхчеловеческие, – и эта, своего рода, тенденция в учении о предсуществовании находит свое более удачное выражение, чем в именах Мессии. В этом случае, как и во многих других, апокалиптика ближайшим образом примыкает к кн. пр. Даниила, который говорит о Сыне Человеческом, грядущем с неба (ср. Дан.7:13). Но кто грядет с неба, хоть – само собой понятно – ранее должен быть на небе448. Кроме того, здесь апокалиптики могли иметь в виду Мих.5:2; Ис.9:6–7; Пс.2:7; Пс.109:5449. Но как бы то ни было, несомненно одно: апокалипсическое учение о предсуществовании Мессии вовсе не клонилось в сторону понижения характера представлений о нем в смысле огрубения, а, наоборот, стремилось выразить идею об исключительности Мессии, сверхнатуральности. Спор идет лишь о том, насколько сумела сделать это апокалиптика; существование же самой идеи не отрицает и проф. A. В. Смирнов450. Для нашей цели достаточно и этого.

За явлением Мессии последует вооруженное нападение на Него всех языческих сил (Енох.ХС, 16; Сивил.III, 663 и дал.; Вар.40; 3Ездр.13:33)451. По обычному представлению Сам Мессия уничтожит враждебные силы (Сивил.III, 652 и дал.; ап. Вар.39Вар. 40; Вар.70; Вар.72; 3Ездр.12:32–33; 3Ездр.13:27–28; 3Ездр.13:35–38). По другому представлению, уничтожение врагов последует через суд над ними (ср. Енох.ХС, 18 и дал.)452. После уничтожения врагов и безбожников наступит мессианское время. Тогда на место старого земного Иерусалима сойдет с неба новый славнейший Иерусалим, существовавший в раю прежде греха Адама, показанный Аврааму в ночном видении и Моисею на г. Синае (Вар.4), также виденный в видении Ездрой (Ездр.10:44–59). Этот небесный Иерусалим отличается необычайным благолепием и величием (Енох.LIII, 6; ХС, 27–29; Вар.32; 3Ездр.7:26)453. В царство Мессии соберутся рассеянные иудеи со всех сторон (Bap.39; Вар.40; Вар.72). Царство Мессии распространится и над язычниками. При чем, по кн. Сивилл (III, 716–726), языческие народы придут к сознанию истинности Бога и Его закона, принесут дары в храм Его, будут прославлять Его и поступать по его закону. Язычники признают Мессию и будут верны ему, потому что они увидят ту великую силу, которую дарует ему Бог (Енох.ХС, 30, 37; XLVIII, 5; LIII, 1; Сивил.III, 49; апок. Bap.72). По-видимому, язычники должны будут занять подчиненное положение; но нигде в апокалипсисах не говорится о грубом властвовании над ними со стороны иудейского народа, а лишь о добровольном, с их стороны, признании истинности Бога и святости его закона. Состояние в мессианском царстве изображается как время мира, всякой радости и благополучия. Последует уничтожение войны, всякой ненависти и распри среди людей (Сивил.III, 371–380; 751–760; апок. Bap.73:4–5); мир водворится и среди животных (Сивил.III, 787–794; Bap.73). Природа сделается необычайно плодородной (Енох.X, 18–19; Сивил.III, 620–623; 743–750; Вар.29)454. Но эти последние материальные или вещественные, внешние блага не суть единственные блага мессианского царства, а скорее они суть только следствие того, что „мессианская община есть народ Божий, который Бог освятил, который Мессия привел к праведности»455. Так, говорится, в царстве Мессии не будет неправды, ибо будут все святы; не будет между ними человека, делающего злое. Все исполнятся радости, „ибо исполнилось число правды, и молитва праведных услышана». Мессия „будет жезлом для праведных и святых; и он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Перед Ним упадут и поклонятся все, живущие на земле, и будут хвалить и прославлять, и петь хвалу имени Господа духов» (Ен.47:4; XLVIII, 4–5) и др. В этом будущем царстве Мессии примут участие не только рассеянные иудеи (и живущие язычники), но и все умершие израильтяне воскреснут, чтобы всем вместе насладиться благами Мессианского царства (Енох.LI). – В двух позднейших иудейских апокалипсисах (Варуха и 3Ездр) господство Мессии не считается последним и высшим, но имеет временное продолжение, а не вечное пребывание. Варух пишет: „будет, после того, как Он (Мессия) покорит все в мире, и сядет навеки на престоле царства», своего то-то и то-то456..., а в конце XL главы говорит: „И он (Мессия) будет начальником над ним (над народом) навек, пока не окончится мир порочный, и пока не исполнятся предсказанные времена»457. У Ездры читаем: „Он, (Помазанник) по милосердию избавит остаток народа Моего – тех, которые сохранились в пределах Моих и обрадует их, доколе не придет конец – день суда"458 (3Ездр.12:32). А в 7 главе указывается, как долго продлится это „обрадование их»: „откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос» (3Ездр.7:28–29)459. Продолжительность Мессианского царства определяется, по Ездре, как видим, в 400 лет. Это, очевидно, не без отношения ко времени пребывания евреев в Египте (Ср. Быт.15:13 и Пс.89:15). (A по другому счислению Мессианское царство должно продолжаться 100 лет – апок. Ин.20:4–6).

Когда кончатся годы Мессианского блаженства, произойдет новое, но уже, по-видимому, универсальное обновление мира, а за ним последует всеобщее воскресение, суд и вечная жизнь.

Сказав о смерти Мессии, по истечении 400 лет, Ездра продолжает: „И обратится век в древнее молчание на семь дней... После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение. Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда» (3Ездр.7:30–35)460. В кн. Eноха читаем: „в тот день... Я преобразую небо и приготовлю его для вечного благословения и света. И Я изменю землю, и приготовлю ее для благословения, и поселю на ней Моих избранных; грех же и преступление исчезнут на ней, – они не появятся» (XLV, 4–5)461. Идея о всеобщем воскресении, по-видимому, была очень распространена в века апокалиптиков и нашла себе весьма определенное и твердое выражение в их писаниях. Кроме уже приведенных указаний на всеобщее воскресение у Ездры (Ездр.7:32), мы можем сослаться на книгу Еноха, в которой читаем: „И в те дни земля возвратит вверенное ей и царство мертвых возвратит вверенное ему, что оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать» (Енох.LI, 1). Варух в апокалипсисе пишет: „И будет после того, как наступит время явления Мессии, и Он явится в славе, тогда все, которые умерли в надежде его, воскреснут (tunc omnes qui dormierunt in spe ejus, resurgent)» (c. XXX)462. „Возвратит земля тогда умерших, которых приняла теперь, чтобы хранить их» (cap. L, cp. LI)463.

Раскрытие идеи всеобщего последнего суда, кроме места из 3Ездр.7:33, имеет место в апокалипсисе Варуха (L) и книге Еноха. Последней пишет: „И Он изберет между ними (воскресшими) праведных и святых... И Избранный в те дни сядет на престоле своем и все тайны мудрости будут истекать из мыслей его уст» (LI, 3). В апокалипсисе Варуха сказано: „Когда познают друг друга (умершие и воскресшие), тогда учредится (получит силу) суд, и наступит то, что предсказано»464. „За всеобщим судом начнется жизнь вечная». (Ср. апок. Bap. cap. LI). Енох пишет: „будет суд на вечность, который совершится над стражами, и явится вечное великое небо, и все силы небесные седмерицею будут светить во век»... (ХСI, 15–16).

Это ожидание со стороны апокалиптиков обновления мира, всеобщего воскресения и суда послужило у них, по-видимому, основанием для разделения времени на два века или периода: этот век и век будущий. В кн. 3Ездр.7:30 читаем: „обратится век в древнее молчание». Но „настоящий век не ест конец« (3Ездр.7:42)... „восстанет век усыпленный» (3Ездр.7:31) (Ср. Енох. ХСI,15–16; XLV, 45)465.

Мы изложили общие воззрения на будущее по апокалипсическим памятникам иудейской письменности. Если теперь мы сравним схему этих воззрений с древне-пророческими предсказаниями, то увидим что первых отличает от последних: а) универсализм; b) идея о будущем веке; с) трансцендентализм; d) индивидуализм, е) этицизм и f) догматизм.

1) Универсализм. Древние пророки в своих предсказаниях, обличениях, угрозах и обетованиях – имели в виду прежде всего иудейский народ и те случайные, окрестные народы, которые враждовали против Израиля. Доказательства этой мысли соответствующими ссылками и цитатами не требуется. Теперь, во времена апокалиптиков, горизонт расширяется до последних пределов. В круг воззрений их входят не только современные им большие монархии (ср. Апок. Baruch, cap. LIII–LXXIV), но и прежде бывшие народы. Автор, напр., книги Еноха начинает с Адама и падения ангелов (LХХV, ХС; ХСIII, 1–18)466. Он захватывает даже космическую жизнь (LXXII глава его книги, начинающая новый отдел, надписывается: „об обращении светил небесных»). Таким же широким горизонтом отличается и 3 книга Ездры (см., напр., 3Ездр.6). – Однако справедливость требует сказать, что универсализм апокалиптиков есть (развившийся) плод от того корня, который глубоко своими разветвлениями проникает, даже обнимает всю иудейскую религию, в особенности пророческие писания с их предсказаниями всемирного суда, просвещения и спасения всех народов. Далеко не чужда этого универсализма и религия периода Моисея, т. е. закон. (Ср. Чис.14:21; Исх.12:38; Лев.24:10 и др.)467. Ближайшим же источником для иудейских апокалиптиков является пророк Даниил в его предсказаниях о смене мировых монархий (см. Дан.2 и Дан.7).

2) Идея о будущем веке. Пророки в своих предсказаниях о будущем все грядущие события относили на „конец дней», „последние дни» (בְאַחֲרית הָימִים beacharit hajamim, Ос.3:5; Ис.2:2; Мих.4:1 и др.)468. Апокалиптики делают смелую попытку проникнуть своим взором в этот „конец», разобраться в нем, рассмотреть, в каком порядке здесь располагаются те многочисленные заключительные акты, которые должны разыграться в „последние дни». На этом пути они пришли к мысли о повторении одних и тех же событий, хотя и в увеличенных размерах, так сказать, об удвоении их469, напр., суда, воскресения. По-видимому, чтобы избежать спутанности при таком удвоении, всемировое течение с Адама и до последнего суда разделили на два периода: настоящий и будущий мир или век, הָעוֹלָם הַזֶּה и הָעוֹלָם הַבָּא , ὁ αἰὼν οὖτος и ὁ ἀιὼν ὁ μέλλων или ἐρχόμενος470. При таком делении времени, естественно возникал вопрос: дни Мессии, царство его – нужно ли относить к этому веку или будущему? Ответ был различный: в древнейших памятниках времена Мессии относились к будущему миру (Ср. Енох.XLV, 45; XCI, 16), в позднейших – к этому веку (3Ездр.7:28–80). А в апокалипсисе Варуха мессианским временам отводится среднее место между настоящим и будущим веком (cap. LXXIV)471. – Но и в данном случае апокалиптики не были оригинальны Уже пророчество Исаии о новом небе и новой земле! (Ис.65:17; Ис.66:22) невольно наводило сознание на идею о будущем веке. Кроме того, осуществление тех событий, о которых предсказывали пророки и которые они относили на „последние дни», требовало и достаточного времени и иных условий, чем в „веке сем».

3) Новой отличительной чертой апокалиптики, сравнительно с пророческими писаниями, является трансцендентализм в воззрениях, т. е. представление будущего в образе сверхнатуральном, со свойствами (чертами) сверхъестественными. Древнейшая надежда на будущее, по словам Ширера472, оставалась в рамках временных настоящих мировых отношений. Ожидали уничтожения врагов Израиля, очищения народа и господственного положения его в будущем. Как ни идеальным представлялось будущее блаженство, оно оставалось однако в рамках обычных отношений, которые только идеализировались. Для позднейшего представления настоящее и будущее противоположны, во всяком случае, щель между ними становится глубже, понимание их дуалистичнее. С наступлением мессианских времен начинается новое мировое течение, „будущий век». Он представляется во всем противоположным „этому миру». Настоящий мир стоит под властью враждебных Богу сил (70 пастырей кн. Еноха), сатаны и его ангелов; поэтому он погружен в грех и зло (ср. 3 кн. Ездр.). Будущий век станет под господство Бога и Его Помазанного. Поэтому в нем будет процветать справедливость и блаженство. Связь между обоими мирами едва существует, ибо через чудесный божественный акт один мир устраняется, другой заступает на его место. Все блага мессианского царства подаются свыше, с неба, даже с неба является новый чистый город Иерусалим и упраздняет старый. Сам Мессия уже не Сын Давида, а Сын человеческий, грядущий с неба и заранее предсуществовавший у Бога. – Изложенный взгляд, в сущности, верно констатируя факт, страдает громадными неточностями. Он слишком противополагает этот и будущий век, умаляя первый и возвышая второй. На самом же деле между ними, как мы везде и ранее старались показать, существует тесное сродство: будущий век вырастает и развивается из настоящего. В самом деле, уже такие решительные черты трансцендентальности, как небесный Иерусалим, Мессия или Сын Человеческий грядущий с неба находят для себя источники, как мы видели, в пророческих писаниях473.

4) Индивидуализм. Конечно, нужно согласиться, что апокалиптики заняты не только судьбой целого народа еврейского, но и отдельных личностей. Об этом свидетельствует развитие учения о воскресении мертвых, первом и втором, частном и общем, и вера его во всеобщий суд и воздаяние474. Но было бы несправедливо все это приписывать апокалиптике. Несомненно, индивидуум, личность уже высоко поднимается и в период пророчества. Да еще и закон Моисея в назорействе открывал широкое поле для личных подвигов, духа не угашал. Равным образом, идея о воскресении, как уже не раз замечено выше, имеет свой ближайший источник в книге пр. Даниила, а затем у прор. Исаии и Иезекииля475.

5) Этицизм. Понятие греха, нравственного преступления постепенно расширяется и углубляется. Пророками обличаются, прежде всего, нарушение завета со стороны народа, служение языческим богам, грубые преступления против заповедей писанного закона. Теперь же, по-видимому, получают преобладающее значение при оценке поведения человека общие нравственные нормы, выдвигаются идеи добра и зла, которые, по-видимому, выставляются, как норма жизни и масштаб для оценки для всех людей. Прежние противоположности: израильтянин и враг, свой и пришелец – сменяются иными: кроткий и безбожный, добрый и злой476. Бог „уничтожит нечестивых, и будет судиться со всякою плотью относительно всего, что грешники и нечестивые сделали против него» (Енох.I, 9). „В те дни вы лишитесь мира, чтобы быть вечным проклятием для всех праведных, и они будут всегда проклинать вас, как грешников – вместе со всеми грешниками... избранным будет дана (и) мудрость, и они все будут жить и не согрешат опять ни по небрежности, ни по надменности, но будут смиренными (4:6–8), ср. гл. 28; 45; 48 и др. Высокое учение о грехе апокалипсиса Варуха и 3 кн. Ездры уже указано выше. – Однако при всем том не нужно забывать высокого нравственного сознания, выраженного в псалмах (стр., напр., Пс.50:118–119 и др.) и у пророков. Идея добра, как высшая (отвлеченная) норма поведения, независимо от писанной торы, со всей ясностью выставлена многими пророками. „О, человек! сказано тебе, что – добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренно мудренно ходить пред Богом твоим» (Мих.6:8). „Ищите добра, а не зла... Возненавидьте зло и возлюбите добро» (Ам.5:15–16) и мн. др.

6) Догматизм. Следствием того, что апокалиптика в сущности есть подражание пророчеству и развитие его идей477, является некоторая отвлеченность, сухость и книжность апокалиптики сравнительно с пророчеством478. Апокалиптика лишена живого свободного духа пророков; в ней нет чувства непосредственности, сознания жизненной действительности описываемых событий. Боязнь уклониться от своего образца (пророков) в идее, в образе, выражении – стесняла апокалиптиков. Отсюда у них часто является стремление закрепить, догматизировать известный род идей, целые образы479 и даже отдельные выражения. (Но при этом остается в силе раннейшее замечание о пестроте, фантастичности образов апокалиптиков в тех случаях, когда они уклоняются от пророков)480.

Вывод, который следует из краткого обозрения апокалиптики и сравнения содержания апокалипсисов с пророками, есть тот, что апокалиптика есть одностороннее подражание пророчеству, развитие или раскрытие только некоторых идей, преимущественно трансцендентных касающихся мира небесного и века будущего, „конца дней». Нам не пришлось среди западных богословов встретить взгляда на апокалиптику, значительно иного, тем более – противоположного высказанному. Да и не удивительно. Суждение об апокалиптике, как искажении пророческого взгляда на Мессию и Его царство, проведении воззрений грубо чувственных и националистических – такое суждение опровергается непосредственным чтением апокалипсических книг (из которых, кстати скажем, к сожалению, апокалипсис Варуха и извлечения из Сивилл до сих пор еще не переведены на русский язык). Поэтому мы, не останавливаясь на разборе указанного суждения об апокалиптике, перейдем к выяснению тех исторических обстоятельств или условий, которые вызвали в известных кругах или группах такое, а не иное подражание пророчеству, увлечение идеями трансцендентными по пространству и времени, а не временными, ближайшими, связанными с существовавшим строем.

Известно, что до плена Вавилонского израильский народ питал крепкую надежду на свой храм, город Иерусалим и гору Сион. Надежда эта отличалась даже суеверным характером (ср. Иез.11:3; Мих.3; Мих. 2). Но разрушение Навуходоносором храма и города показало народу, как суетна его надежда: ибо только в Иегове опора Израиля (ср. Ос.13:9). Однако возвратившиеся из плена были воодушевлены горячей надеждой, что с построением храма изольются на Израильский народ великие милости Бога, предсказанные пророками. Об этом свидетельствуют относящиеся к этому времени многие псалмы, напр., т. н. „песни степеней» (Пс.110–120; Пс.122; Пс.124–125; Пс.127–129, Пс.84 и мн. др.)481. Надежда не оправдалась: после плена опять началось время малых вещей и обыденных дел. Наступило полное разочарование в ожиданиях от нового храма. Впрочем, уже при самой постройке он казался многим далеко не столь славным, как храм Соломона (ср. Агг.2:3). Он не имел, затем, ковчега завета, который, по преданию, скрыл пр. Иеремия (2Мак.2:1–8), был лишен и других великих предметов. В Iep. Taanith говорится, что 2-й храм не имел 1) небесного огня; 2) ковчега завета; 3) Урима и Туммима; 4) елея помазания и 5) Святого Духа. Кроме того, 2-й храм не раз был попираем и оскверняем язычниками (2Мак.6:4). Все это сделало то, что народ потерял к храму почти всякое благоговение. Место храма заменяет для него синагога и закон, который чем больше возвышался в народном сознании, тем более закрывал храм как бы тенью своей. – Кроме храма великими опорами в жизни народа были его теократические органы – пророк, царь и первосвященник. Но после плена и они утратили свое прежнее значение. Дух пророческий прекратился, с отшествием из мира пр. Малахии. В тоскливом чувстве пророк верный только ждался в неопределенном будущем (ср. 1Мак.4:46; 1Мак.9:27; 1Мак.14:41). Царя у народа Израильская, после плена не жившего самостоятельной жизнью, вовсе не было. Наместник Иудеи, со времени неизвестно как исчезнувшего Заровавеля, не имел почти никакого значения для внутренней жизни. Возвышение Маккавеев было кратковременно и кончилось печальным финалом. Оставался один первосвященник, силой обстоятельств выдвигавшейся на 1-й план. Но и он не мог дать народу твердого залога исполнения его надежд. Прежде всего, во время почти общего увлечения законом, первосвященник оказался не на стороне законников (ср. Неем.13:28–29). Со времени же Маккавеев первосвященство было незаконно отнято у саддокитов и присвоено себе Маккавеями. И это было в то время, когда закон получил полную силу в жизни! Насколько сильно это обстоятельство роняло первосвященника в глазах всего народа, об этом свидетельствуют открытые протесты и борьба со стороны фарисеев против Маккавейских первосвященников. Об этом уже была речь. По сознанию народа, первосвященники были уже лишены прежней милости Божией. По свидетельству Иосифа Флавия482, лет за 200 до написания его книги, значит, века за два до Р. Хр., драгоценные камни первосвященнического наперсника уже не издавали блеска. В этом сказании ясно выражается горькое чувство, что слава, как бы святость первосвященника уже померкла; тем более, он не имел ни урима, ни туммима. Словом, все прежние земные опоры жизни были или уничтожены, или потеряли свой прежний авторитет и значение. Всякие надежды на „сынов человеческих» являлись тщетными483. Это и выражается в словах талмуда, что человек уже не может избавить Израиль484. – Отсюда вполне понятно, почему известная группа народа, не удовлетворявшаяся законом и создавшая апокалиптику, сообщила мессианским чаяниям трансцендентный характер.

***

Апокалипсическое или религиозно-мистическое направление, как протест против формального сухого направления книжников фарисеев, может быть на время охватившее очень широкие круги народа, – собственно не было глубоко проникающим, крепко обхватывающим народную жизнь и дающим ей направление. Рядом с ним жило направление древнейшее его, национально-политическое или рационалистическое485, стоя в отрицательном отношении486 к мистическому направлению, как явлению будто бы незаконному. На стороне книжников был авторитет старых законников и ученых, так что борьба для них с новым направлением не была трудной. Они, как искусные тактики, сначала, по-видимому, как бы не замечали нового направления487, предоставив решить его судьбу всесильному времени; сами же они продолжали свое дело, вместо того, чтобы тратить напрасно свои силы в борьбе с ярко вспыхнувшим направлением. Для них закон был и остался главнейшей опорой жизни и в некотором смысле единственным источником спасения. С точки зрения закона смотрели и на религию, и на само будущее избавление. Религия, вместо прежнего союза, как интимного взаимоотношения Бога с народом, получила характер делового, жизненно-практического договора488. Народ обязан исполнить весь закон; а Бог должен за это даровать спасение. Как видим, мессианизм здесь был постулатом практическая разума; а не так, как в апокалиптике – удовлетворением порывов к небу связать союз с Богом, с Небом, разорванный суровыми законниками, детерминистами, учителями о роке, – стремлением святого беспокойства, тоскливого чувства: „взяша Господа моего, и не вем, где положиша Его» – найти путь к Живому Богу и откровению Его через Сына Человеческого, грядущего с неба. Для национально-политического или рационалистического направления нужно было прежде всего спасение народа, как доказательство силы Иеговы Бога Израилева перед богами других народов, как награда по договору за исполнение тех заповедей, которые и дарованы были в таком большом количестве лишь затем, чтобы народ имел тем больше прав на награду489. При таком взгляде на дело национальные элементы в будущих ожиданиях необходимо должны были выдвинуться на 1-й план. Вполне естественно и понятно, при чтении пророков лицами этого направления преимущественно были усвоены, в противоположность апокалиптикам, чаяния их, относящиеся к жизненно-практической стороне народа иудейского, как такого. Мессия для них был дорог не как откровение живого Бога, а как носитель великих благ для своего народа. Поэтому неудивительно, что за деревьями будущих благ забывается иногда и Мессия (как, напр., в кн. Юбилеев, Вознесении Моисея и др.). – Первым литературным памятником, где дает себя знать рациональное направление, является кн. Сираха. В ней именно проводится идея о законе, как главнейшем источнике спасения и не упоминается о Мессия. Сильно себя дает знать национально-политическое направление в книгах Варуха и Товита490. В книге Варуха, напр., читаем: „Дерзай, народ мой, памятник Израиля. Вы преданы язычникам не на погибель, но за т̀о, что вы прогневали Бога, вы преданы врагам... Дети! потерпите постигший вас от Бога гнев: преследовал тебя враг, но ты скоро увидишь погибель его и наступишь ему на шею» (Вар.4:5–6; Вар.4:25, ср. Вар.5:5–9). В книге Товита будущие чаяния, как и в книге Варуха без Мессии, излагаются в XIII главе (Тов.13). Наиболее полно, но не в грубо чувственном виде изложены мессианские ожидания в апокр. книге: „Псалмы Соломона», появившиеся около 48 года до Р. Хр.491 и проникнутые мыслью о непреложности правды Божией, карающей нечестивого и милующей праведника. Наиболее богаты мессианскими и эсхатологическими элементами Пс.17 и Пс.18. В них проводятся две мысли, по-видимому, исключающие друг друга, что Бог Сам есть Царь Израиля492 и что, с другой стороны, семя Давида будет вечно на престоле493. Но противоречия здесь, конечно, нет. Эти мысли проходят, как мы знаем, и в писаниях пророков и имеют тот смысл, что Бог будет управлять своим народом через Мессию. Желание видеть на престоле царя из дома Давида в авторе особенно живо и сильно, так как Иерусалим был во власти римлян, а на дом асмонеев не было никакой надежды494. Писатель твердо верит и молится – воздвигнуть царя из дома Давидова, чтобы он принял господство над Израилем, рассеял его врагов и очистил Иерусалим (Пс.17:23–27). Этот царь соберет свой народ и будет управлять коленами Израиля и не допустит более, чтобы неправда обитала более в среде их; и не будет жить с ними ни один человек, знающий зло; и переселенец, чужеродный не будет жить с ними более (Пс.17:28–31). Языческие народы будут служить Мессии и приходить в Иерусалим, „неся дары – истомленных сынов его (Иерусалима)», чтобы видеть славу Господню. Будут „все – святые, и царь их – Христос Господь»495 (Пс.17:32–36). Он не будет надеяться на коня и всадника. Сам Господь – надежда его. Он будет чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличит начальников и истребит грешников силою слова; ибо Бог соделает его сильным в духе святом и мудрым в совете разума с силой и правдой (стр. 36–42)496. – Как видим, содержание псалма является чрезвычайно типичным для лучших и высших национальных, мессианских чаяний народа. Автора псалмов прежде всего занимает судьба Израиля и ожидающая его слава, но он не забывает и другие народы, отводя им, хотя и очень скромное, место в царстве Мессии. Автор горит желанием видеть царем над Израилем потомка Давида, но потомка исключительного в своем роде, наделенного от Бога сверхъестественными силами, который будет чист от греха, свят (Пс.17:41; Пс.17:46), которого Бог через Святого духа сделает сильным и мудрым (Пс.17:42). Поэтому он победит врагов не силой оружия, но словом своих уст (Пс.17:32, ср. Пс.11:4). Автор с нетерпением ждет открытия царства Израилева, но наряду с вещественными благами, даже прежде их, он желает правды и святости.

В книге Юбилеев или Малом Бытии, написание которой можно только с вероятностью относить ко времени ранее 70 г. по Р. Хр.497, совсем не упоминается о мессианском царе, но изображению будущих мессианских эсхатологических времен в этой книге достаточно отведено места (особ. гл. I и XXIII). В этой книге, быть может, более, чем во всякой другой, дает себя знать сознание национального превосходства иудеев перед всеми другими народами, исключительность положения народа еврейского. Во II гл. сказано: „В него (7-й день) мы праздновали субботу, прежде чем кому-либо из смертных сделалось известным празднование в него на земле субботы. И Творец всех вещей благословил его; но он освятил не всех людей и не все народы праздновать в него субботу, а только Израиль; ему только предназначил он есть и пить, и праздновать в него субботу на земле»498. В главе XV читаем: Бог „освятил Израиль, чтобы Он был со всеми Его ангелами лица, и со всеми ангелами прославления, и со святыми Его ангелами... Ибо Измаила, и сыновей его и братьев, и Исава не приблизил Господь, и не избрал их; но сынов Авраама познал Он, и избрал Израиль, чтобы они были Его народом, и освятил его, и собрал его из всех сынов человеческих. Ибо много народов и бесчисленны люди, и все принадлежат Ему, и над всеми Он поставил духов вместо Господа, чтобы они отвращали их от Него. Над Израилем же Он никого не поставил Господом, – ни ангела, ни духа, но Он единый их Владыка, и Он охраняет их, и ведет тяжбы их против своих ангелов,, и своих духов – и против всего. И если они будут хранить Его повеления, то Он благословит их, и они будут Его сынами, и Он будет их Отцом отныне, и до века»499. В благословении Иакова говорится (гл. XXII): „Да даст тебе, Господь семя правды от сынов твоих, которое святило бы Его по всей земле! Да послужат тебе и падут пред семенем твоим все народы! Будь силен пред людьми!"500. При таком исключительном национализме и превозношении над всеми народами каким-то диссонансом звучат приведенные в XVIII г. слова благословения Аврааму: „благословятся в семени твоем все народы земли»501. – Что же касается национального идеала автора книги Юбилеев, то в этом случае никак нельзя согласиться с почтенным исследователем книги, проф. А. В. Смирновым, что „автор ее ожидает чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями»502. Совершенно противоположный взгляд относительно национального идеала рассматриваемой книги высказывает Лянген503, по словам которого „писание это содержит столь духовное и религиозное понимание мессианского времени, какого мы обыкновенно не встречаем в том периоде». Проф. А.В. Смирнов называет взгляд Лянгена „чистым недоразумением». Однако вопрос о чистом недоразумении, или безобиднее, неправильности суждения, не так легко решается, если обратиться к самому содержанию книги. По изданию и переводу самого о. прот. Смирнова, читаем в 1-й главе: „После сего они обратятся ко мне (т. е. после того, как израильтяне сознают свои грехи и грехи отцов своих), во всей праведности, и от всего сердца и от всей души, и Я обрежу крайнюю плоть их сердца и крайнюю плоть сердца их семени, и соделаю в них дух святой, и очищу их... И их душа прилепится ко Мне и ко всем Моим заповедям... и Я буду их отцом, и они будут Моим сыном, и все будут именоваться сынами Божиими и все сынами духа... Я Отец их в праведность и правду... и Я люблю их»504. В другом месте ангелы Божьи научали людей „совершать на земле правду и справедливость» (гл. IV)505. Ср. главу XXI506. В главе XXIII, отчасти XXIV и XXV блага мессианского царства – духовные и чувственные поставлены в должную гармонию507. – Из апокрифов еще упомянем „Вознесение Моисея», написание которого можно относить к 1-му веку по Р. Хр.508. О Мессии в этом апокрифе не упоминается, но наступление мессианских времен изображено в величественной картине. Враги будут все побеждены. По описанию погибель врагов совершается при чрезвычайных явлениях природы, напоминающих описание их у Иоиля (Иоил.3:4) и в Пс.96. Диавол будет уничтожен. После суда явится Царство Божие между всеми тварями509. – Апокриф „Завет 12 патриархов» не имеет особой важности для характеристики мессианских чаяний510.

Мессианские чаяния с националистической окраской имеют место и в сочинениях Филона, именно: в „De exsecrationibus» (о пожеланиях) §8–9 и в „De praemiis et poenis» (о наградах и наказаниях) §15–20. В первом сочинении Филон выражает надежду, что все Израильтяне, или лучше те, которые обратятся к закону Бога, соберутся в Святую землю, где бы они ни находились, среди каких народов, в качестве невольников, они бы ни томились. В другом сочинении Филон описывает время счастья и мира, которое начнется, когда люди обратятся к Богу511.

Мы вкратце изложили национально-политическое или рационалистическое направление в мессианских чаяниях послепленного иудейства. Как показано раньше, такое направление есть следствие или вывод из господствовавшего законничества. Однако нельзя сказать, чтобы все законники, книжники держались его. В талмуде мы имеем записанные изречения наиболее знаменитых книжников; но в нем, вместе с национальным направлением, дает себя знать и мистическое направление512. Поэтому естественнее всего признать национально-политическое или рационалистическое направление созданием и выражением воззрений книжников-фарисеев, как националистической партии. Недаром псалмы Соломона, как наиболее полное изложение этого направления, приписываются некоторыми фарисеям513. Что же касается народа, которым во что бы то ни стало хотели управлять фарисеи, то он в известном смысле был величиной равнодействующей по отношению к господствовавшим направлениям, усваивая наиболее угодное и доступное ему там и здесь, хотя, несомненно, ближе народ примыкал к фарисеям. Но что он не был похвальным учеником их, это ясно доказывает отзыв фарисеев о народе, как „невежде в законе». Памятником народных воззрений на Мессию являются новозаветные писания, преимущественно Евангелия. Здесь, отчасти в представлениях народа, мы видим отражение мистического направления – в его, напр., знакомстве с именем „Сын Человеческий», учением о воскресении мертвых, всеобщем суде и т. п. Но в общем народ проникнут национально-политическим взглядом. Лучшие из народа это те, которые, видя в Мессии „Сына Давидова», имеющего на веки воцариться в доме Иакова, устроителя царства Израиля, спасающего свой народ от руки ненавидящих врагов, – в тоже время не забывали и духовных благ – святости и правды (ср. Лк.1:67–79); приветствуя в Мессии прежде всего „Славу Израиля», смотрели на него и как на „свет к просвещению язычников» (ср. Лк. 2:29–33). Нельзя не видеть, что такой именно идеал предносился и автору псалмов Соломона514; сходство иногда простирается до совпадения в отдельных словах и выражениях. Стоит только сравнить из пс. Соломона Пс.17 и Пс.18 с I, II глав из св. Луки (Лк.1; Лк.2) и некоторыми другими местами из Евангелий. Было бы грубым противоречием с фактами, засвидетельствованными в Евангелиях, утверждать, что воззрения таких праведников, как Захарии, Симеона Богоприимца, учеников Христовых, резко разрывают с Ветхим Заветом и весьма близко подходят к христианскому учению.

Итак, относительно мессианских чаяний всего вообще народа иудейского перед Р. Хр. нужно сказать следующее. Эти верования и чаяния имели свои корни в пророческих писаниях515: направление апокалипсическое или мистическое, главным образом, в книге пр. Даниила, а национальное более соответствовало образу древних пророков. Таким образом, в послепленном иудействе пророческий образ будущего, – не скажем был разбит, расколот, как зеркало, на маленькие кусочки, отсюда – извращен, ибо в целом зеркале предметы отражаются полно и ясно, а в разбитом – уродливо и тускло, – а лишь расчленен. Когда народ стал сознательно усваивать образ грядущего, то он как бы не мог охватить его весь, в полной гармонии составных частей, всех сторон – небесной и земной. Через это единое расчленилось и перешло во многое. Вот почему перед пришествием Иисуса Христа мы не встречаем единого строго выработанного взгляда на Мессию и его царство, а, наоборот, видим большое разнообразие в суждениях516. Наиболее общим и объединяющим элементом для всех чаяний был элемент националистический517: ожидание царства Мессии, прежде всего, для народа иудейского, его господствующее положение в этом царстве среди других народов. Не говоря уже о направлении рационалистическом, или национально-политическом, от такого элемента не было свободно и направление апокалипсическое или мистическое. Это уже, конечно, другой вопрос, и очень сложный и трудный, – насколько сам народ виновен в своем национализме в мессианских чаяниях; не имел ли он искушений или испытаний для идеи о своем привилегированном положении в царстве Мессии в самом представлении о своем завете с Богом, и имел ли он достаточно средств, чтобы преодолеть искушения и т. д. Но факт остается фактом: Израиль был, несомненно, проникнут мыслью, что Бог призвал его прежде всего для его благоспасения; через него спасение осуществляется в других народах, и ему, будто бы по всей справедливости, должно принадлежать господствующее положение между ними. Идея христианского посреднического служения ближним, тем более, братства со всеми народами была чужда сознанию иудея. Это-то эгоистическое желание царства Мессия для себя и было ахиллесовой пятой народа иудейского при первом пришествии Иисуса Христа.

***

Говоря о том, что мессианские чаяния иудейского народа, несмотря на свое разнообразие, все коренились в пророках, мы не коснулись вопроса: все ли, относящееся к Мессии у пророков и в прочих писаниях, было заимствовано иудейским народом в послепленную эпоху при создании образа будущего? Известно, напр., что в ветхозаветных писаниях есть учение об искупительных страданиях Мессии. Правда, мест в писании с такими указанием далеко не так много, как это кажется догматистам Нового Завета518, но все же есть, из них самое ясное – кн. пр. Ис.53 (ср. Зах.12:10). Вот и весьма важно знать, учили ли иудеи об искупительных страданиях Мессии? По общему мнению исследователей, которых мы знаем, иудеи не имели учения о страждущем Мессии до III в. по Р. Хр., даже до значительно позднего времени519. Действительно, ни в книгах апокрифических, ни, в частности, в апокалипсисах520 такого учения не содержится. Нет свидетельства и в новозаветных писаниях о том, чтобы современные иудеи, т. е. 1-го века по Р Хр., имели такое учение. Правда, мы знаем великое изречение об Иисусе Христе Иоанна Крестителя: „Се агнец Божий, вземляй грехи мира!» Но на это свидетельство Иоанна Крестителя нужно смотреть, как на данное ему по откровению521, т. е. ни плоть, ни кровь, или иначе, ни ветхозаветное иудейское сознание – вложили в его сердце столь глубокую истину, а Сам Бог. Ведь тот же Иоанн Креститель, смутившись крестным подвигом земной жизни Иисуса Христа, спрашивал Его: „Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» Таков по крайней мере, непосредственный смысл этих слов, без обращения к содействию тонкой экзегетики. Возможность такого колебания, даже противоречия одного и того же лица, крепко подтверждается случаем с ап. Петром на пути к Кессарии Филипповой (ср. Mф.16). Известный факт с евнухом, читавшим книгу пр. Ис., именно Ис.53, и диаконом Филиппом, изъяснившим это писание об Иисусе Христе (Деян.8:29–40), – не доказывает иудейской веры в страждущего за грехи Мессию. Во 1-х, по свидетельству книги Деяний, действиями св. Филиппа руководил в данном случае Дух Божий (Деян.8:29); во 2-х, в указанном месте вовсе не сказано того, о чем у нас идет речь, т. е. чтобы диакон Филипп изъяснил пророчество Исаии в смысле искупительных страданий Иисуса Христа, а просто сказано: Филипп отверз уста свои и, начав от сего писания (ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς γραφῆς ταύτης), благовествовал ему (евнуху) об Ииcycе», т. е, данное место послужило диакону Филиппу точкой отправления, поводом (а не темой) благовествовать об Иисусе Христе. – Чрезвычайно важно здесь иметь в виду то, что апостолы были все поражены смертью Иисуса Христа, и разбежались. Достаточно прислушаться к откровенной беседе двух учеников на пути в Эммаус (Лк. 24:13–24), чтобы видеть, какой неожиданный удар нанесла вере учеников смерть Христа. В особенности режут по сердцу следующие слова: „А мы надеялись было, что Он есть тот, который должен избавить Израиль; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло» (т. е. умер Христос). Апостол Павел, который потратил столько времени и сил на то, чтобы убедить своих читателей из иудеев (и язычников) в важности и необходимости смерти Иисуса Христа, ни разу не сослался на учение Ветхого Завета о крестной смерти Спасителя, в особенности на классическое место из книги пр. Исаии. Наоборот, он прямо говорит, что распятый Христос для иудеев соблазн (σκάνδαλος ) ср. 1Кор.1:23). Это понятно только в том случае, если иудеи не имели учения о страждущем Мессии.

В таргумах Онкелоса и Ионафана, памятниках 1-го века по Р. Хр.522 также не содержится учения о страждущем Мессии. – Но теперь естественно спросить: как же понимали иудеи ветхозаветные пророчества о страданиях Мессии, в особенности LIII главу кн. пр. Исаии (Ис.53) о страждущем за людей рабе Иегове? Некоторые говорили, что иудеи относили это пророчество к пр. Илии (ср. Сир.48:10); другие думали – к праведникам вообще, для которых страдания являются путем к славе (ср. Дан.11:33–35; Дан.12:3; кн. премудр. Соломона (Прем.2:12–16; Прем.4–5). LXX, по крайней мере, в кн. Ис.42:6–7 и Ис.49:6, под рабом Иеговы разумели народ Израильский523. Таргумисты Онкелос и Ионафан, признавая мессианский смысл за пр. Ис.52Ис.53, допуская страдания Мессии, в смысле уничтожения его, уклоняются говорить об искупительных страданиях Мессии. Страждущий раб Иеговы у них и народ еврейский, пострадавший в плену вавилонском. Места, где говорится о заступающих страданиях (Stellvertretendes Leiden), они или переводят неясно, или понимают лишь в смысле ходатайства (von einer versöhnenden Fürbitte) Мессии, как в свое время ходатайствовал Моисей524.

Первое указание на веру иудеев в страдающего (но не на кресте) Meссию мы находим во II в., именно, в сочинении св. Иустина философа: „Разговор с Трифоном иудеем». В 58 главе читаем: „Когда я (т. е. св. Иустин) указывал иудеям места из писания, которые представляли Mecсию страждущим и достопоклоняемым Богом, то они принуждены были сознаться, что изречения эти относятся к Мессии, напротив, упорно отрицали, что наш (Иисус Христос) есть Мессия, но говорили, что истинный Мессия (соб. Χριστός , Gesalbte) придет и будет страдать и царствовать и есть достопоклоняемый Бог» (τοῦτον δὲ μὴ ε ἶναι τὸν Χριστὸν τολμῶσι λέγειν ἐλεύσεσθαι δὲ καὶ παθεῖν, καὶ βασιλεῦσαι καὶ προσκυνητὸν γενέσθαι Θεὸν ὁμολογοῦσι). Ниже Трифон-иудей говорит своему собеседнику: „что Мессия постыдным образом должен умереть на кресте, в этом мы сильно сомневаемся, потому что тот, кто умирает на кресте, проклят в законе, поэтому я не считаю возможным верить тому. Правда, ясно, что писания возвещают страждущего Мессию, но о том, должен ли он кончить способом, проклятым в законе, я желал бы услышать твои доказательства» (παθητὸν μὲν τὸν Χριστὸν ὅτι αἱ γραφαὶ κηρύσσουσι, φανερόν ἐστιν εἰ δὲ διὰ τοῦ ὲν τῷ νόμῳ κεκατηραμένου πάθους, βουλόμεθα μαθεῖν, εἰ ἔχεις καὶ περὶ τούτον ἀποδεῖξαι). Несколькими фразами ниже Трифон-иудей продолжает: „что Мессия умрет, и как овца (на место заклания) будет вестись, мы знаем, но должен ли он быть распят и умереть столь постыдным и позорным образом (смерти), который проклят законом, это ты должен нам доказать; ибо мы этого не считаем мыслимым» (παθεῖν μὲν γὰρ (τὸν Χριστὸν) καὶ ὡς πρόβατον ἀχθήσεσθαι οἴδαμεν εἰ δὲ καὶ σταυρωθῆναι καὶ οὕτως αἰσχρῶς καὶ ἀτίμως διὰ τοῦ κεκατηραμένου ἐν τῳ νόμῳ θανάτου. ἀπόδειξον ἡμῖν, ἡμεῖς γὰρ οὐδ’ εἰς ἔννοιαν τούδον εθθεῖν δυνάμεθα). – Приведенные отрывки из разговора чрезвычайно характерны. Здесь содержится ясное свидетельство, что уже во 2-м веке, по крайней мере, некоторые признавали на основании писаний необходимость страданий и смерти Христа525; но упорно оспаривали образ смерти на кресте, ссылаясь на закон. Что, действительно, только некоторые, т. е. очень немногие, разделяли мнение Трифона, это видно из следующего. Тертуллиан находит себя вынужденным (против иудеев, гл. X) не только доказывать из Священного Писания крестную смерть Иисуса Христа, но и вообще страдания и смерть Мессии526. Ориген рассказывает (против Цельса I, 55), что иудеи, с которыми он приходил в соприкосновение, понимали Ис.53 о целом „народе, рассматриваемом, как одно лицо, который был рассеян и был оскорбляем, благодаря чему явились многие прозелиты у иудеев рассеяния и среди весьма многих народов»527. Значит, еще в III в. „раб Иеговы» понимали, как LXX в свое время, в коллективном смысле, и страдания, приписываемые ему, относили к целому народу. – Но рано пли поздно иудеи, несомненно, прониклись мыслями Трифона-иудея, что, следуя писаниям, нужно признать страдания и смерть Мессии. Однако справедливость требует заметить, что этот, так сказать, новый признак в понятии о Мессии, выражаясь языком философскими, не был следствием эволюции мессианской идеи в иудейском сознании, а превзошел в понятие о Мессии как бы отвне, как дело неизбежное, как необходимый результат понимания известных мест писания. Вследствие этого в иудейском сознании так и не установилось внутренней связи между идеей будущего Мессии и мыслью о страданиях его. Поэтому явился своего рода компромисс, искусственное соединение этих двух идей, собственно не укладывавшихся в сознании иудеев. Начали говорить, что Мессия действительно должен страдать за грехи народа, но не в смысле заступничества, возмещения вины, заглаживания преступлений, а в смысле причины – через грехи. Явилось учение о скрытном состоянии Mecсии, как временном уничижении, лишении славы, временном отдалении того момента, когда Мессия должен явиться во славе528. Грехи народа задерживают явление Мессии в славе, и чрез это он страдает, переживает состояние уничижения529. – Очевидно, в таком представлении о страданиях Мессия, очень мало общего с христианским учением о том же предмете. Однако другие и такие страдания находили невозможным приписать Мессии, сыну Давида, и перенесли их на другого Mecсию, сына Иосифа, из колена Ефрема530. Этот последний Мессия имел своей миссией спасти 10 колен народа Израильского, представить Мессии сына Давида, а сам имел погибнуть в борьбе с Гогом и Магогом. Теперь, если спросить – чем объяснить ту трудность, с которой иудейское сознание мирилось с идеей страждущего Мессия, – то ответ нелегок, но, по-видимому, должен быть таков: иудеи не видели необходимости в страданиях Мессии. Христианство учит, что страдания и смерть Иисуса Христа являются необходимыми, как искупительная жертва за грехи людей, не имевших возможности собственными средствами загладить их. Между тем, по иудейскому сознанию, как мы видели, грех вовсе не есть столь глубокое и трудно искоренимое зло. Апокалипсис Варуха и 3Ездры, высказывая основательный взгляд на происхождение греха, все-таки предоставляют человеку большую свободу.

Воззрения авторов этих книг, пелагиан до пелагианства, являются весьма характерными для всего иудейства. Так в трактате в Берахот531 читаем: „Кто занимается законом, делами милосердия и погребает своих детей, тому будут прощены все грехи». След., изучение закона, добрые дела, личные страдания, если они принимаются как дело наказующей божественной любви, – суть средства примирения и спасения532. Отсюда, раз люди собственными средствами могут загладить свои грехи, наличность которых замедляет приход Мессии, то, значит, если Мессия придет, то лишь по уничтожении грехов и лишь за тем, чтобы награждать и царствовать, а не за тем, чтобы самому страдать на кресте и другим предлагать нести свой крест533.

Заключение

Краткий обзор всего сказанного. Выводы: труд книжников над законом был колоссальный и богатый результатами; весь период от плена до Иисуса Христа есть крепкое звено в общей цепи развития еврейства (а не пробел, тем более – не провал)

Обозревая кратко все сказанное о послепленной жизни иудейского народа, мы получаем такие результаты и приходим к следующим выводам.

Вавилонский плен знаменует собой переворот в жизни израильского народа. Пережившие его вынесли великое наследие, что Иегова есть единый истинный Бог всего мира, призвавший израильский народ в завет с собой. С провиденциальной точки зрения, задача дальнейшей жизни Израильского народа заключалась в том, чтобы убедиться в другой столь же великой истине, что Иегова призвал израильский народ в завет с собой не для его эгоистических национальных целей, а для спасения всего мира. Исторически же, как мы знаем, иудейский народ после плена начертал себе такую программу: изучить, провести в жизнь и исполнить закон Иеговы, т. е. сделать так, чтобы жизнь народа иудейского была действительно, на деле жизнью народа Божия, народа избранного. Против такой программы, самой по себе, ничего нельзя возразить. Но часть народа, не отрицая, конечно, жизни по закону, была проникнута горячим ожиданием скорого наступления царства Мессии. С этими чаяниями часть иудеев возвратилась из плена на родину в Палестину, надеясь, что с построением жертвенника и храма откроется, наконец, царство Мессии. Но действительность вскоре разочаровала их: храм был построен и освящен, а Мессия не являлся. Народ предался унынию и готов был даже впасть в отчаяние... Тогда-то является из Вавилона Ездра и, по-видимому, без особого труда утверждает господство закона (номократию) и среди иудеев палестинских. С этого времени начинается среди всех иудеев гигантская работа над законом, всестороннем изучении его и построении на нем всей жизни. – Однако среди иудеев за рассматриваемое время имели место и другие течения. Так, уже с самого начала возник вопрос об отношении к иноплеменникам. Строго законническое, националистическое направление отнеслось к нему отрицательно. Но другая часть народа, по крайней мере, практически решила вопрос положительно: многие вступили в брачные связи с иноплеменниками. Ездра, конечно, не признал законными браков с иноземцами и начал борьбу против них, которую продолжал и Неемия. Борьба всесильных книжников против смешанных браков в данном отношении потому была трудна, что в этом случае их стремления шли дальше закона. С наступлением же греческого периода, течение против строго законнической националистической партии усиливается; стремление к общению с иностранцами, в виду особенно высоких достоинств эллинской культуры, возрастает до последней степени. Успехи эллинизма среди иудеев были очень значительны, а к началу II в. он, по-видимому, достиг полного господства над Иудеей. Но уже в этой победе таилось, а вскоре и обнаружилось, его поражение. Дело в том, что иудейские массы увлеклись не высшими достоподражаемыми сторонами эллинской культуры, а низшими, утонченными удовольствиями, порочными развлечениями, роскошью. Реакция против эллинизма была столь сильна, что к ½ II в. даже то направление среди народа, которое, не вступая в противоречие с законом, пользовалось высшим достоянием эллинской культуры, не нашло благоприятных условий и благоприятной почвы для дальнейшего развития, выродилось в партию и оказалось пустоцветом (саддукейство). Наоборот, направление строго законническое, национально-политическое торжествовало теперь полную победу. В обезопасение себя против вторжений со стороны иноземных влияний и увлечений ими со стороны народа, оно выставило передовую фалангу бойцов в партии фарисеев, как в свое время католичество – орден иезуитов. Однако, торжествовать полную победу национально законнической партии было еще преждевременно. Законничество не могло подавить, а тем более удовлетворить стремлений живой души к идеальному небесному царству Мессии и мессианизм, по-видимому, заглохший со времени Ездры, теперь дает в апокалиптике не только отрыгнувшие молодые побеги, но и полный расцвет. Люди законнического направления, понимая всю естественность мессианских стремлений (так как и по их понятию исполнение закона не есть цель в себе, а лишь средство к цели), но, не желая разделять апокалипсических чаяний, – представили, со своей стороны, учение о Мессии, времени его пришествия и царстве его, строго соответствующее националистическому, формально законническому направлению. Апокалипсическое же направление не только не встретило поддержки, но вызвало, хотя и косвенное, осуждение со стороны руководителей жизни. Может быть, в сущности, выражавшее настроение большинства народа, апокалипсическое течение через непризнание его не сделалось популярным и обратилось только в направление известного кружка лиц. После этого националистическое направление уже вполне могло считать себя победителем. Но, к сожалению, главная задача послепленного времени – что Бог призвал израильский народ для спасения всех людей – решалась в этом направлении отрицательно: Бог призвал израильский народ для его собственного блага спасения и наслаждения в мессианском царстве; другие народы войдут в это царство разве в качестве трофеев избранного народа. Следовательно, законническое направление, будучи не предосудительным само по себе, привело к нежелательным результатам потому, что к нему примешались недобрые намерения руководителей жизни, увидевших в законе национальное благо – средство к получению высших и многочисленнейших наград, и превратно истолковавших призвание народа в смысле национально-эгоистическом.

Вывод, который нужно сделать хотя и из краткого и весьма не полного рассмотрения внутренней жизни послепленного иудейства, есть тот, что это есть время колоссальной работы. Исполинская работа, направленная прежде всего на закон и продолжавшаяся 1000 лет, дала в общем очень xopoшиe результаты. Во многих выводах и изучениях книжникам удалось коснуться Нового Завета. Книжник, спрашивавший Иисуса Христа о пути в жизнь вечную, на вопрос Спасителя: „в законе что написано?» отвечал: „возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоей, и всею крепостью твоею, и всем помышлением твоим, и ближнего, яко сам себя». Иисус сказал ему: „правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить» (Лк.10:25–28). Раввин Акиба сущность закона понимал в изречении: „возлюби твоего ближнего, как самого себя» (Siphra zu Lev.XIX, 18). Гиллел ответил язычнику, желавшему знать сущность иудейского закона: „чего не желаешь, чтобы с тобою произошло, этого не делай никому другому» (Tract. Schabbat 31 а)534. Даже встречаются изречения, осуждающие сложный церемониальный закон о субботе. Симеон сын Менасии говорил: „суббота назначена для человека, а не человек для субботы» (Mechilta Ki–tissa с. I.)535. Учителя – Елеазар, сын Азарии, Измаил, Акиба говорили: чтобы спасти жизнь, подвергающуюся опасности, можно нарушить субботу, так как иногда нужда возвышается над законом (Mechilta I с. joma 85)536. Конечно, некоторые из этих изречений имеют позднее происхождение (от 2-го века и позже). Но если принять во внимание заключенность еврейского народа и его презрительное отношение к языческим народам, а по отношению к христианам прямо таки безумную ненависть537, то возможность заимствования этих изречений из христианского учения нужно признать весьма проблематической. – Говоря о результатах работы книжников, мы не забываем и об ее темных сторонах, – большей частью однако преувеличенных, – сущность которых сводится к тому, что книжники-фарисеи учили давать десятину с мяты, аниса и тмина и оставили важнейшее в законе – суд, милость и веру (Мф.23:23). Но эти обличения направляются прежде всего против книжников-фарисеев, т. е. известной группы лиц; а о деятельности вообще книжников, занявших Моисеево седалище, Иисуса Христос сказал: „все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф.23:3). – Кроме закона, работа книжников была направлена на пророков. Несомненно, пророки были изучены с несравненно меньшей тщательностью и, так сказать, с большей тенденциозностью. (Как результат работы в этой области, мы имеем таргум Ионафана от I в.). Но работа книжников здесь восполняется апокалиптиками, подражателями и в некотором смысле продолжателями пророков. Труды их в этой области были не менее велики, нежели книжников в законе. Сосредоточив свое внимание преимущественно на высшей, трансцендентной небесной стороне в предсказаниях пророков, апокалиптики внесли весьма много высоких понятий в иудейское сознание о лице Иисуса Христа, Его Царстве, всеобщем воскресении и суде. В общем, взаимными усилиями книжников и апокалиптиков сделано то, что возвышенная проповедь Иисуса Христа могла быть усвоена только в три года Его общественного служения роду человеческому538. Сам Иисус Христос решительно признал эту великую подготовительную работу со стороны раввинов, когда Он открыто засвидетельствовал: „Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их» (Ин.4:38).

В виду сказанного нужно признать ошибочным мнение, что период жизни иудейского народа между пр. Малахией и Иоанном Крестителем есть время „молчания», „онемения»539. Наоборот, этот период есть время кипучей деятельности, и произведения этого времени – неканонические, апокалипсические и вообще апокрифические книги – являются мостом от пророков к новозаветным писаниям, представляют собой кольцо, соединяющее два завета540. Лица, отрицающие всякое положительное значение за рассматриваемым периодом, даже говорящие о его вредном влиянии на развитие иудейского самосознания, имеют в виду, главным образом, мессианские верования народа во времена Иисуса Христа. Правда, нужно согласиться, что особой высотой эти верования не отличались. Но, чтобы при этом не впасть в ошибку, нужно знать или не забывать, каковы были верования народа до плена. А об этом известно, что народ en masse вплоть до плена не расставался со скинией Молоха и с звездой бога Ремфана (ср. Ам.5:26)541. С ними же пошел он и в плен, с ними же несравненное большинство умерло и погребено. Да что народ. Даже некоторые цари, теократические органы жизни избранного народа, верили в реальность языческих богов (ср. об Ахазе 4Цар.16:10–18; 2Цар.28:23). Если же народ после плена проникается глубоким сознанием, что Иегова есть единый истинный Бог и уже более не уклоняется к языческим богам; если через 500 лет после плена народ, кроме того, имеет уже много высоких религиозно-нравственных понятий, имеет представление о Мессии и его царстве, – то это уже, с общей культурной точки зрения, такой большой прогресс, какой только знает история.

* * *

1

      Правда, по общепринятому мнению, в учительных книгах выразился благочестивый взгляд иудейского теократа на исторические судьбы своего народа, его „желания и верования, мысли и рассуждения, сомнения и надежды, радости и скорби». (Ср. свящ. Н. Вишняков, „О Происхождении Псалтыри». СПБ, 1875 г., стр. 36–38; проф. Д. В. Поспехов, „Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии». Киев, 1873 г., стр. 42). С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но это, во 1-х, взгляд и мысли единичных личностей-избранников Божьих и, во 2-х, что важнее, личностей боговдохновенных. Наоборот, послепленная литература, или точнее, – апокалиптика, есть „Literatur der aufsteigenden, ungebildeten Schicht des Volkes». За это говорит ее размашистый стиль (breit stil), недисциплинированная мысль, любовь к чудовищному и легендарному, излишек фантазии, недостаток критики, соединение мыслей и представлений самых разнородных. См. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik, ihre Religionsgeschichte Herkunft und ihre Bedeutung für das neue Testament. Berlin, 1903, s. 9; Schiefer, Neue kirchliche Zeitschrift. 1903. Heft. II, s. 844–845. Но по мнению Otto Zockler`a и ветхозаветная апокалиптика передставляет собой взгляд лучшего меньшинства. Die Apokryphen des Alten Testaments. München, 1891, s. 9.

2

      Конечно, в смысле идейного творчества это время стоит очень не высоко: „религиозный дух (раввинской литературы)... был дух, так сказать, отраженный от писания... не был уже оригинально-творческий» (См. Д. В. Поспехов, „Книга Премудрости Соломона», 1873 г. стр. 5 и дал. до 13 стр.). Но в смысле развития, и пожалуй органического, прежних идей, притом развития, которое совершается не одними только так наз. „героями», носителями истории, но и всей народной массой – это время нужно поставить очень высоко (Cp. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums. Jena, 1857, s. 1–16. Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina zur zeit Christi. Freiburg, 1816, s. 5–8). Впрочем, существует и противоположный взгляд. Об этом будет подробно сказано при обозрении внутренней жизни Маккав. эпохи, с какого времени, собственно, и началась апокалиптика.

3

      См. „Иудейское толкование ветхого завета». И. Корсунского. Москва, 1862, стр. 118–119.

4

      При характеристике жизни израильского народа после плена православный богослов, в известном смысле, поставлен в менее благоприятные условия, чем протестантские или англиканские богословы. Православный богослов привлекает для освящения этого времени только известные канонические (кн. пр. Аггея, Захарии, Малахии, Ездры и Неемии и отчасти пр. Иезекиили и Даниила), неканонические и апокрифические книги. У западных же богословов отдел канонических источников значительно, как известно, расширяется и восполняется. См., напр., Cheyne, Das religiose Leben der Juden nach dem Exil (Ueber. Stocks). Giessen, 1899, ss. 1–260.

5

      Костерс (Kosters-Leiden), напр., говорит: „Если бы при Кире действительно более, чем 40000 пленных возвратились в Палестину, то мы могли бы вполне ожидать, что Аггей и Захария, по крайней мере один раз намекнут (аnspielen) на это, столь важное для истории народа, событие. Это однако не имеет места»... (Die Wiederherstellung Israels in der persischen Periode. Heidelberg, 1895, s. 17 fol., s. 2).

6

      Штаде, приведя указ Кира (Geschichte des Volks Israel. Zweiter Band. Berlin, 1888, s. 99, anm. I) замечает, что хроникер составил его „in sehr ungeschickter Weise», смешал точки зрения перса и израильтянина и вообще допустил много противоречий. Мейер называет указ Кира „gefalschte Dokument», сфабрикованным хронистом (Die Enstehung des Judenthums. Halle, 1896, s. 9 u. 49). Ср. Seineсke, Geschichte des Volkes Israel. zw. Theil. Göttingen, 1884, s. 83; Kuenen и др. Иудейскую окраску в эдикте Кира видит – Schrader, Die Dauer des Zweiten Tempelbaues (Theol. Studien und Kritiken. 1867, s. 481); Ewald, Geschichte des Volkes Israel. Göttingen, 1864, s. IV, 64–65; Berteau, Reuss и др. Разбор их см. у Kohler`a, Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. II Halfte. 2 Theil. Erlangen und Leipzig, 1893, s. 551–553 anm. I.

7

      В первой книге Ездры (1Eздр.1:8) сказано, что сосуды храма Иерусалимского, разрушенного Навуходоносором, были переданы Киром „Шешбацару князю Иудину (לְשֵׁשְׁבַּצַר הַגָּשִׂיא לִיהורָה)», и их действительно „взял с собой Шешбацар, при отправлении переселенцев из Вавилона в Иерусалим» (1Ездр2). В донесении Дарию от Фафная, заречного областеначальника, и его товарищей говорится, со слов самих евреев, то же самое, что Кир передал сосуды „Шешбацару, которого назвачил областеначальником (ףֶחׇה)» (1Ездр.5:14) и прибавляется, что именно „тот Шешбацар (שֵׁשְׁבַּצַר דך) пришел, положил основания дома Божия в Иерусалиме« (1Езрд.5:16). – Наряду с этим та же самая книга Ездры говорит, что во главе переселенцев стояли – Заровавель, Иисус и старейшины (1Ездр.2:2, ср. Неем.7:7), что Заровавель вместе с ними, т. е. Иисусом и старейшими соорудил жертвенник Богу Израилеву (1Ездр.3:2), а потом, во 2-й год по возвращении, положил основание и храму (1Ездр.3:8). Самаряне, по поводу своего желания принять участие в постройке храма, обращаются к Заровавелю (и старейшинам) и получают от него известный ответ (1Ездр.4:2–3). (В книгах прр. Аггея и Захарии нет никакого упоминания о Шешбацаре, говорится лишь о Заровавеле, и он в первый раз там называется „правителем Иудеи (ףַחַת יְהודָה)» (Агг.1:1, Зах.2:2). Но сведение книг прр. Аггея и Захарии относятся ко времени на 16 – 17 лет позже). – Как видим, известия книги Ездры о предводителе переселенцев и первом областеначальнике иудейском, по меньшей мере, неясны: основание храма приписывается и Шешбацару (1Ездр.5:16) и Заровавелю (1Ездр.3:8), причем, о тождестве этих лиц не говорится; Шешбацар называется „князем иудиным» (1Ездр.1:8) и областеначальником (1Ездр.5:14); Заровавель областеначальником ни в книге Ездры, ни Неемии не называется и безо всякого титула упоминается во главе 12 старейшин (Ср. Ездр.2:2, Неем.7:7); предположение, что именно к Заровавелю относится титул „Тиршафа» תִרֵשָׁתְא кн. Ездр.2:63 и Неем.7:65, Неем.7:70 и равняется по значению названию „областеначальник» (См. Köhler, Lehrbuch, II, 2, anmer. s. 555–556; Ewald, Geschichte, IV, 112 и др.) – встречает сильные возражения (см. Kosters, Die Wiederherstellung Israels, s. 35–36). – Во избежание всяких недоразумений издавна полагали, что Шешбацар есть персидское имя Заровавеля, подобно тому, как Даниил и его три друга носили кроме еврейских вавилонские имена, хотя относительно Заровавеля и Шешбацара, как уже замечено, ничего подобного в самом свящ. тексте не говорится (Schrader, Theol. Studien und Kritiken. 1867, s. 408; Hitzig, Geschichte. 1869, t. I, s. 269; Graetz, Geschichte. II, 1874. s. 74; Ewald, Geschichte. IV, 1864, s. 114 и 130; Köhler, Lehrbuch. 1893, II, 2, s. 555–557, anmer. 2; Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte Zw. Ausg. Berlin, 1895, t. I, 120 и др.). Так полагали pрежде. Но в новое время, как говорит Мейер (Die Entstehung des Judenthums. 1896, s 75; cp. Stade, Geschichte. II. 1888, s. 100–101), это мнение всеми оставлено, только одиn Велльгаузен еще продолжает высказывать его. Теперь утверждают, что Шешбацар и Заровавель были два совершенно различных лица. Шешбацар был перс и, в качестве персидского чиновника, сопровождал караваи иудейских переселенцев в Иерусалим, здесь он устроил новых поселенцев, установил отношения их к инородцам Палестины, положил основание храму, заведовал сношениями иудеев с персидским двором, словом, был в первые годы областеначальником иудейским; потом, очень возможно, заместителем его явился, согласно пр. Аггею (Агг.1:1; Агг.2:21), Заровавель (См. Stade, Geschichte, II, 101; Rosenzweig, Das Jahrhundert nach dem babylonische Exile. Berlin, 1386, s. 12; Sellin, Serubbabel. Leipzig, 1898, t. 15; Kosters, Die Wiederherstellung, s. 27–28 и др.). Взгляд Мейера тем отличается от только что изложенного, что он Шешбацара считает иудеем, а не персом. Он говорит, что имя שֵׁשְׁבַּצַר есть, без сомнения, испорченное от שנאצר, имя сына Иехонии (1Пар.3:18) (Die Enstehung des Judenthums, s. 76–77). – Тожество личности, известной под именем Шешбацара и Заровавеля, наиболее основательно доказывает Köhler. Он же разбирает взгляды своих противников. Различие личностей Шешбацара и Заровавеля особенно красноречиво и, пожалуй, убедительно защищает Stade. – Что же касается нашей русской литературы, то у преосв. Филарета (Начертание церковно-библейской истории. Москва, 1852, стр. 304, 309, 313) и у прот. Богословского (Священная история Ветхого Завета. Т. II, СПБ, 1857 г., стр. 155–156) вопрос об отношении имен „Шешбацар» и „Заровавель» даже не затрагивается; а у проф. Лопухина (Библейская история. Т. II, СПБ, 1890 г., стр. 807) решается, хотя и без особых на то доказательств, в том смысле, что Шешбацар и Заровавель одно лицо. Но вот v 1902 г. издано друзьями и почитателями покойного A. Н. Муравьева сочинение, напечатанное в Московской синодальной типографии под заглавием „История израильского народа», в котором Шешбацар и Заровавель считаются отдельными лицами и Заровавель трактуется, как преемник Шешбацара около 521–20 гг. (см. стр. 129–132). Впрочем, эта книга во многих местах, как и в данном, представляет собой почти дословный перевод сочинения M. Löhr`a (Geschichte des Volkes Israel. Strassburg, 1900 Cp. 129 стр. pyc. изд. с s. 152 немецкого, и 132 стр. р. и с 156 нем. издания), о чем открыто заявлено в предисловии к русскому изданию.

8

      Построение алтаря весьма вероятное, говорят, само по себе и особенно в виду Агг.2:14 (Schrader, St. и Kr. S. 488; cp. Stade (Geschichte II, 116) лишено исторической почвы (Schrader, s. 486, cp. Kosters, s. 29–30). Разбор этих возражений и опровержение их см. у Kohler`a, Lehrbuch. I, 2, s. 565, an I.

9

      Против традиционного представления, что построение 2-го храма начато, согласно Ездр.5:7–13, во 2-й год по возвращении из Вавилона (Graetz, II, s. 83; Seineсke, II, 87; Rosenzweig, s.36 f…; Kohler, Lehrbuch, II, 2, s. 568 f anm. I) делают сильные возражения, имея в виду отсутствие известий об этом в кн. Аггея и Захарии (Schrader, s. 461, 482, 486; Stade, Geschichte, II, s. 115–116; Sellin, Serubbabel, s. 9; Meyer, Die Enstehung, s. 79 ff…).

Главная причина отрицательно-критического отношения к первоначальным событиям жизни иудеев в Палестине, записанным в 1 кн. Ездры, заключается в том, что Ездра не был современником описанных событий. Возникает вопрос, откуда же он почерпал сведения? Из предания? Из персидских документов? У пр. Аггея и Захарии этих сведений не содержится. Разный язык книги Ездры тоже возбуждает много недоумений (Ср. Meyer, Die Enstehung des Judenthums. Halle, 1896, s. 1–71.

10

      „Иудейские древности». Перевод с греческого Генкеля. СПБ, 1900 г., т. I, кн. XI, гл. 1, 2, стр 612.

11

      Graetz, II, 78 называет оставшихся в Вавилоне „богатыми купцами и собственниками»; ср. Seinecke, Geschichte II, s. 81; Лопухин, Библейская история, т. II, стр. 806 (с некоторым ограничением).

12

      After the Exile. P. I. London, 1890, p. 44; Sellin, Serubbabel, s. 8.

13

      Вавилон. иудеи принимали и ранее горячее участие в судьбах иерусалимской общины и усердно помогали их намерениям (Ср. пр. Зах.6:10 и дал.). – Вопреки взгляду Гунтера, Селлина и др. об утрате вавилонскими иудеями своей национальности, чистоты крови и религии – талмудические данные говорят совершенно обратное, что вавилонские иудеи гордились перед иерусалимскими чистотой своей крови и древностью своих преданий. И иудеи иерусалимские признавали это. (Труды К. Д. Академии, 1868 г., 1–4, 243 стр.).

14

      Даже начало книжничества и синагогального богослужения видят в собраниях при пр. Иезекииле (См. Hengstenberg, Geschichte II. Berlin, 1871, s. 292–295; Дъяченко, О приготовлении рода человеческого к принятию христианства. Москва , 1884 г., стр. 293–6; Благонравов, Плен Вавилонский и его значение в истории иудеев. Москва, 1902 г., стр. 171–177; Sellin, Serubbabel, s. 29–31).

15

      Жизнь с язычниками лицом к лицу не могла не убедить иудеев в безобразиях языческого культа, несовершенстве их порядков и законов, и, наоборот, не могла не вызвать мысли о превосходстве их закона, которому должны были удивляться язычники (Втор.4:5–8) и тем побудить евреев дорожить своим законом и о всей страстью исполнять его.

16

      Ср. Sellin, Serubbabel, s. 8, 10, 30, 46 и дал.; Löhr, Geschichte des Volkes Israel. Strassburg, 1900, s. 154 и др.

17

      Значит, возвращение на родину не было делом отдельных лиц, а весьма важным явлением общей национальной жизни. За это уже говорят в высшей степени дружественные сношения между иудеями иерусалимскими и вавилонскими. (Cp. Stade, Geschichte, II, s. 107; Smend, Die Listen der Bücher Esra und Nehemia. 1881, s. 20 f).

18

      Среди возвращающихся находился весьма значительный процент священников (около 4 тысяч, 10%). Cp. 2Ездр.2; Неем.7. Причина этого понятна: только при храме священники могли отправлять свои главные обязанности использоваться соответствующими правами и уважением.

19

      Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 559–60, думает, что возвращающихся было около 200 т. душ. В Библии сказано (1Ездр.2:64; Неем.7:66), что всех возвратившихся было 42360 человек. Но здесь разумеется лишь правоспособный мужской элемент. Но если положить, что столько же было семейств и в каждом семействе средним числом по 2 или по 3 ребенка, то общее число в выйдет до 200 т. душ (Cp. Herzfeld, Geschichte des Volkes Israel. Leipzig, 1863, T. 1, s. 203; Smend, Listen, s. 17).

20

      Köhler передполагает, что указ мог выйти в конце 538 года. Но потребовалось значительное время на распродажу недвижимых и отчасти движимых имуществ (Lehrbuch, s. 558, anm. 1).

21

      Graetz, Geschichte, II, 77.

22

      Ibidem., s. 78.

23

      Вопрос о том, кто были по своему происхождению самаряне, весьма спорный. Иосиф Флавий говорит, что самаряне были язычники из хуфы, хуфейцы („Иудейские древности;. кн. IX, 14, 3 (564–65) и кн. X, 7 и 9 (595 стр.). Этого же взгляда держатся Шультц, Робинзон, Генгстенберг и мн. другие. Генгстенберг весьма обстоятельно аргументирует этот взгляд (см. Geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten Bunde. II, 2. Berlin, 1871, s. 312–315). Наоборот, другие утверждают, что самаряне представляли собой смешанный народ – из израильтян и языческих народов (ср. 4Цар.17:24–41, особ. 36; ср. 1Ездр.4:9–10). Кауч, напр., говорит (Real-Encyklopädie fur protestantische Theologie und Kirche. Herzog, Leipzig, 1884, 13 t. „Samaritaner», s. 340–49), что, при языческом происхождении самарян, непонятны их упорные стремления и неизменные претензии войти в сношение с израильтянами и играть среди них известную роль. Затем, в анналах Саргона число выселенных из Самарии определяется только в 27280 человек (см. Schrader`a s. 272). Следовательно, весьма много израильтян осталось на родине. Поэтому Кауч приходит к выводу, что самаряне представляли собой смешанный народ с преобладанием израильских элементов. Подробный разбор мнения ученых, приписывающих самарянам языческое происхождение, – в частности, мнения Генгстенберга, – и решение вопроса в том смысле, что самаряне были смешанный народ, можно читать в статье проф. В. П. Рыбинского „Очерки истории самарян». (Труды Киев. Дух. Академии. 1895, 1 т., стр. 428–453).

24

      Real-Encyklopädie, B. XIII, s. 342. Вопреки Гретцу, который заподазривает искренность просьбы самарян. Geschichte, II, 86.

25

      Köhler (Lehrbuch, II, 2, s. 573) замечает, что ссылка на указ Кира была простой изворотливостью: указ Кира вовсе не различал иудеев от не иудеев.

26

      См. Труды Киев. Дух. Академии. 1895, 1 т., стр. 453–54. Ewald (Geschichte, V, s. 135) приписывает евреям, по поводу отказа самарянам, очень сложные чувства: прежде всего, страх, как бы не подвергнуть опасности чистоту своей религии, горделивое презрение к народу смешанной крови, а, быть может, чисто языческой, воспоминание и пророческих обличениях, направленных по адресу самарян, и, наконец, желание воздействовать бодрящим образом на дух народной массы (…diese Abweisung der Samarier damals sehr gunstig… im Sinne der grossen Mehrszhl der damaligen Judaer»); Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 573–574.

27

      Graetz, Geschichte, II, s. 86.

28

      Lehrbuch, II, 2, s. 573–574.

29

      Ewald, B. II, 157… 4, 30, 36–7; Oehler, Theologie des Alten Testaments. 3 anfl. Stuttgart, 1891, § 227, s. 824–828, 280–281. В. П. Рыбинский, „Религиозное влияние иудеев на языческий мир», особ. стр. 11–12 (отдельный оттиск из журнала „Труды Киев. Дух. Академии». 1898, кн. XII).

30

      Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 573–4.

31

      Meyer, Die Entstehung des Judenthums, s. 124–125; Sellin, Serubbabel, s. 88. Последний говорит: „хроникер (Ездр.4:1) энергично настаивает (на той мысли), что die Samaritaner von den Tempel bauenden Juden sogleich zuruckgewiesen wären. Но мы не можем в пользу этого привести „einen inneren Grund». Возвратившиеся иудеи wollen gerade Proselyteu machen» (Ис.56; 6 Vgl. Meyer, p. 119 ff., Bertholet: die Stellung der Juden zu den Fremden, p. 127 f). Следовательно, отрицание факта вытекает у названных ученых из того соображения, что все основания, теоретические и практические, побуждали евреев приобретать прозелитов. Ср. развитие этих мыслей у Мейера на стр. 120–125 и 114–119. Гретц, а вслед за ним и Мейер говорят даже о послепленном прозелитизме, как о факте. Но в Библии на этот счет нет никаких указаний, за исключением одного неопределенного замечания (1Ездр.6:21). Впрочем, Гретц (Geschichte II, 82) в данном случае исходит из пророчеств Исаии и Псалмов и желает видеть теперь их исполнение. Взгляд Мейера опирается на несколько своеобразный взгляд на происхождение евр. свящ. книг (s. 114–119).

32

      Может быть, здесь отчасти имело место чувство давнишней домашней вражды между иудеями и израильтянами (теперь самарянами). Ср. проф. Ф. Я. Покровский, „Разделение еврейского царства на царства иудейское и израильское». Киев, 1885, стр. 356.

33

      Эта мысль отчасти проглядывает даже у Кëлера (Lehrbuch, II, 2, s. 573) и Эвальда (13. IV, s. 135), но особенно ясно выражена у Зейнеке (Geschichte, II, 87).

34

      Селлин делает весьма остроумное предположение, что евреи считали 70 лет плена со времени разрушения Иерусал. храма, т е. с 586 г., по крайней мере, этот год имел значение для восстановления нового храма.

35

      Ср. „История израильского народа». Москва, 1902 г., стр. 133.

36

      Постройка храма и на этот раз прерывалась на короткое время по доносу персидскому двору (ср. 1Ездр.5).

37

      Примечание. Вишняков: О происхождении Псалтыри. СПБ, 1875 г., стр. 471–476.

38

      Гретц, (Geschichte, II, с. 110–111) предполагает, что в иерусалимской общине, стремившейся к единству, скоро начинается борьба. Во главе ее стояли два лица: Заровавель, глава светской власти, поддерживаемый сочувствием народа, преданного дому Давида, и первосвященник Иисус, опирающийся на законническую партию, к которой принадлежали лица демократического направления, не желавшие возвышения Заровавеля. Пр. Аггей, по-видимому, принимает сторону Заровавеля, называя его избранником, печатью, любимцем Иеговы и указывая на него, как на лицо, имеющее осуществить мессианские чаяния. Пр. Захария, наоборот, выдвигает Заровавелю соперника в лице первосвященника Иисуса, как некогда пр. Ахия Иеровоама – Соломону. Захария возлагает на Иисуса корону и возвещает, что он будет сидеть на троне и осуществит мессианские ожидания (Зах.6). Подробностей этой борьбы до нас не сохранилось; однако отголоски ее можно видеть в Пс.121, Пс.124, Пс.127 и Пс.132. Нужно предполагать, что Заровавель, желая мира своему народу, устранился от борьбы и, оставив Иерусалим, возвратился в Вавилон (стр. 114–115). Так оригинально рассуждает Гретц. Но если мы обратимся в Библии, то следов борьбы, собственно, не найдем никаких. Пр. Аггей вовсе не принимает стороны Заровавеля, а выставляет обоих представителей народа: и Заровавеля, и Иисуса (Агг.1:1, Агг.1:12); то же самое делает и пр. Захария (особ Зах.4). Достаточно прочитать такие слова из пр Захарии: „это слово Господа к Заровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом моим, говорит Господь Саваоф. Кто ты, великая гора, пред Заровавелем« и далее, чтобы видеть всю неосновательность предположений Гретца.

Guthe, таким образом, объясняет ход событий. Заровавель скоро исчезает со сцены, потому что упраздняется теперь штатгальтерство в Иерусалиме. Объяснение этого факта лежит в том, что Дарий разделил персидское царство на 20 округов или сатрапий; а потому поставленный в Иерусалиме Киром штатгальтер оказался излишним. Время учреждения округов, или сатрапий, совпадает с описываемыми событиями, хотя и не поддается точному определению. Дункер полагает, что это произошло около 515 года. Геродот думает, что несколько ранее (вн. III, 90–9.). Сирия, Финикия и о. Кипр составили, по Геродоту, 5-ю сатрапию. Место штатгальтера находилось или в Алеппо, или в Дамасkе; в Самарии жил унтер-штатгальтер (Ср. Eздр.4:10). (Grundriss der theologischen Wissenschaften. Vierzehnte Abteilung. Geschichte des Volkes Israel. Tübingen u. Leipzig, 1904, s. 269). – Но прежде всего, пусть даже с меньшим значением, но несомненно, областеначальники были в Иерусалиме и после Заровавеля (см. Неем.5:15; Ср. Мал.1:8). Затем, почему же этими областеначальниками были не потомки Заровавеля?…

39

      Примечание. Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, th. I, s. 177. II, 97. Leipzig, 1901.

40

      Serubbabel, Ein Beitrag zur Geschichte der messianischen Erwartung und der Entstehung des Judentums. Leipzig, 1898, s. 44–46.

41

      Селлин старался отыскать точку отправления или исторический образ для пророчества о „рабе Иеговы», приписываемого, как известно, несравненным большинством западных ученых Девтеро-Исаии или „Великому Неизвестному», деятельность которого относится ко времени плена и тотчас после него. И вот в первом своем сочинении, „Serubbabel», Селлин пришел к выводу, что этот раб Иеговы есть Заровавель (см. 1–6, стр. 148–180. особ. 149). Но во 2-м своем сочинении, „Studien"…, Селлин считает уже более удобным относить пророчества Исаии о рабе Иеговы к Иехонии (Studien, I, §§4–5, стр. 256–287). Отсюда у него нужда в мученической кончине Заровавеля уменьшилась, и он заявляет, что свое предположение о судьбе Заровавеля теперь считает еще более гипотетичным, чем прежде, но не отказывается от него (Stuilien, II, 163). Впрочем, справедливость требует заметить, что гипотеза Селлина построена весьма искусно и аргументирована очень обстоятельно (см. Serubbabel, с 1–46 стр.).

42

      Ср. Вишняков. О происхождении Псалтыри. О Пс.88, стр. 379–381; а о Пс.131, стр. 301–309 и др.

43

      „Произошел ли такой решительный шаг, говорит Эвальд, в последние годы царствования Зароваведя или его сына, автора 88 псалма, мы можем поместить его во времена продолжительного господства Дария или его сына Ксеркса (Cp. 1Ездр.11:14); но мы менее всего можем отрицать, чтобы такое печальное событие последовало в то время. Оживление во вновь возникшем царстве Иеговы старых претензий (перенесение мессиан. надежд на Заровавеля см. стр. 136–152) и древнего господства вынуждало к такому решительному шагу: и то, что соседние народы при персидском дворе восстанием добивались своих претензий, и то, что род Давида находился в унижении (ср. Археолог. И. Флавия, XI, 4, 9). Мы не можем этого проследить в подробностях, но знаем, что стены Иерусалима и его ворота были в развалинах до прихода Неемии (Неем.1:3; Неем.2:3; Неем.2:5; Неем.2:13; Неем.2:17; Неем.3:34; Неем.4:33). Также все соседние народы бодрствовали под тем, чтобы удержать Иерусалим возможно дольше в слабости и бесчестии: как мы это еще знаем из истории Неемии», стр. 157.

44

      Проф. Тихомиров („Пророк Малахия», Св. Троицкая Сергиева Лавра, 1903 г.) относит деятельность пр. Малахии ко времени „вскоре после 484 года«, следовательно, перед приходом Ездры в Иерусалим (86 стр.). Картина религиозно-нравственного состояния народа, рисуемая пророком, является весьма мрачной. Богослужение находится в полном пренебрежении: трапеза Господня объявляется „презренной» (Мал.1:7); в жертву, вопреки закону, приносится „слепое, хромое и больное» (Мал.1:8). В этом презрении к трапезе повинны как народ, так и священники. Последние забыли завет Господень с Левием (Мал.2:4) и не исполняют прямых своих обязанностей, не учат народ закону Иеговы (Мал.2:6–8). Народ не соблюдает своих обязанностей относительно десятин и других приношений в храм и через это как бы „обкрадывает» Иегову. Многие потеряли веру в Божественное мироправление и торжество добра и решили, что служить Иегове бесполезно, ибо грешникам даже лучше живется (Мал.3:8–15) и т. п. Ср. Проф. Тихомиров, Пр. Малахия, стр. 65–67.

45

      Ведь нельзя же думать вместе с Гретцем (Geschichte, II, s. 114–115), руководствуясь указанием 2Ездр.4:13; 2Ездр.4:43; 2Ездр.4:63, что будто бы Заровавель вернулся в Персию и прославился при дворе своей мудростью.

46

      Cp. Ewald, Geschichte, IV, s. 155.

47

      Эвальд предполагает (Geschichte, IV, 158 прим.), что Неемия восстанавливал стены не после халдейского разрушения, а после нового опустошения Иерусалима, последовавшего после освящения храма, т. е. 516 года. Это свое предположение он основывает на 1Ездр.4:12… „Из Ездр. IV, 12, – говорит он, – мы видим, что евреи к окончанию храма стремились закончить и стены». Вопрос, как понимать Ездр.4:6–23 и кого нужно разуметь под Ахашверошем и Артахшантою« (Ездр.4:6–7) – чрезвычайно спорный. Впрочем, теперь ученые все чаще и чаще стали относить этот отдел ко временам Ездры, а не построения храма. См. Труды Киев. Дух. Академии, 1895, т. I, стр. 457, примечание, Тихомиров, Пророк Малахия. 50 стр., примечание.

48

      Впрочем, здесь может иметь большое значение выше приведенное замечание Г. Гуте, что около этого времени персидское царство было разделено на 20 сатрапий, и резиденцией сатрапа данной местности был Дамаск или Алеппо; в Самарии жил только унтер-штатгальтер. Следовательно, значение Иерусалимского начальника сделалось еще ниже и бесправнее. Geschichte, 1904, s. 269.

49

      Относительно этого места проф. Тихомиров говорит: „Новый завет представляет много мест, не оставляющих ни малейшего сомнения в том, что под „вестником Иеговы» у пр. Малахии надо разуметь, именно, предтечу Мессии, его времени и царства… (но) мы должны попытаться изъяснить Мал.3:1, не выходя из рамок чисто ветхозаветного экзегезиса… оставаясь только на почве ветхозаветных данных, надо понимать מלאכי в смысле пророка и, в частности, пророка в духе и силе Илии. Но что прор. Илия, которому должно придти, есть именно предтеча Мессии (св. Иоанн Креститель, это в точности открылось уже только в Новом Завете (Лк.1:17; Мф.17:107: Мк.9:11). Пр. Малахия, стр. 419. 431.

50

      Таковы выгоды гипотезы Эвальда и Селлина. Принятие ее для православного богослова особых неудобств не представляет. Во 1-х, что евреи воздвигали нередко лжемессий – это факт общественный (Февда, Иуда Г.). Правда, это было значительно позже, но могло быть и ранее. Во 2-х, упреждать Промысел Божий, так сказать, помогать ему в осуществлении известных планов, совершенно в характере евреев. Вспомним об отношении Авраама к Агари и об Иакове, хитростью добывшем себе права первородства, которые ему следовали по обетованию Божию Кроме того, гипотеза Селлина уже появилась в упомянутой ранее книге русского издания Москов. синодад. конторы „История Израильского народа». М. 1902 г., стр. 133–134.

51

      Стесненное положение народа иудейского во время греко-персидских войн, когда Иудее пришлось служить, между прочим, этапом для персидских войск, изображено проф. Тихомировым в речи „Иудейство в V веке до P. Хр.» Богослов. Вестник. 1904. IX, стр. 63–76 и в книге „Пр Малахия», стр. 47–67. Однако, из одних внешних тяжелых обстоятельств нельзя объяснить всего брожения и неустройства жизни за это время.

52

      Cp. Graetz, Geschichte, II, s. 115.

53

      Cp. Graetz,, Geschichte, II, s. 117. Cp. проф. Тихомиров, „Пр. Малахия». стр. 326–406 и стр. 95. Мы думаем, что эти браки нельзя объяснять из религиозного упадка, как это было во времена судей, ибо Ездра, который вел энергичную борьбу с браками с иноплеменниками, нигде не укоряет виновных лиц в идолослужении.

54

      Cp. Stade, Geschichte, II, s. 139; Graetz, Geschichte, II, s. 123–124.

55

      Ср. Köhler, Lehrbuch, II, 2, 596–597.

56

      Ср. Köhler, Lehrbuch, II, 2, 596, 5 anm.

57

      Ср. Köhler, s. 597.

58

      Пир царя Артаксеркса, во время которого он рассердился на свою супругу Астинь, относится к 3-му году его царствования (Эсф.1:3). Между тем вступил на престол Артаксеркс в 465 г. (См. Stade, Geschichte, II, 14; Ewald, IV, 643), а Ездра отправился в Иерусалим в 7-й год его царствования (1Ездр.7:8), т. е. в 459 г. (Ewald, Geschichte, IV, s. 168; Herzog, IV, 335).

59

      Это обстоятельство свидетельствует о том, что, следовательно, книжничество в Вавилоне уже давно процветало (Ср. Ewald, Geschichte, B. IV, 168–169 и примеч.). Быть может, оно ведет свое начало от тех религиозных собраний, о которых упоминается в книге пр. Иезекииля (Иез.33:31; cр. Иез.8:1; Иез.14:1). См. Hengstenberg, Geschichte, II. Berlin, 1871, s. 292–295; Sellin, Sarubbabel, s. 29–31; cp. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 596–7 и 5 anm.

60

      Известно, что одним из главнейших тезисов рационалистов является утверждение, что Ездра принес из Вавилова в Иерусалим не закон Моисея, а закон, составленный им самим, применительно к потребностям нового времени (Cp. Kosters-Leiden, Wiederherrstellung Israels. 1895, s. 121). Но Ездра, по воззрению рационалистов, в собственном смысле не был творцом закона; его „книга закона» (Gesetzbuch) предполагает существование легендарных историй, Второзаконие, книгу пр. Иезекииля и, как самое близкое по времени произведение, священнический кодекс. Подробное изложение рационалистических рассуждений по данному вопросу см. у Stade, Geschichte, II, s. 139–152. Критические замечания можно читать у Кöhler`a, Lehrbuch, II, 2, s. 596–597, anm. 5, стр. 599–600, anm 2-e.

61

      Этот эдикт, данный Артаксерксом I Ездре, считают подлинным несравненное большинство ученых, даже многие из рационалистов. Эвальд, напр., говорит: „Мы имеем самые основательные побуждения (alle ursache) считать этот арамейский документ (1Ездр.7:12–26) за подлинно-исторический (Urkunde für eine acht geschichtliche)». Geschichte, t. IV, s. 177–178, anm. I. Штаде по поводу эдикта 1Ездр.7:12–26 говорит: „Eго содержание aus inneren Gründen den Stempel der Wahrheit in einer Weise an sich trägt"…, притом, эдикт соответствовал политическим намерениям царя и его советников. Geschichte, II, s. 153, ср. 141. Даже Велльгаузен признает данный эдикт Артаксеркса „wesentlichen Inhalte nach eine echt geschichtiche Urkunde». Prolegom, s. 424. – Но некоторые рационалисты отвергают подлинность документа и считают его за „grobe Fälschung». Кюнен (Einleitung, I, 2, s. 165) думает: „Еs liegen sehr schwerwiegende Gründe vor die Authentie des Dokuments zu leugnen». То же думает Костерс (Wiederherstellung, s. 114 и дал.). Свод рационалистических мнений по данному вопросу и разбор их см. у Köhler`a, Lehrbuch, II, 2, 598–599, Not. 2 и у Meyer`a, Die Entstehung des Judenthums, s. 60–68.

62

      Ср. Ewald, Geschichte, IV, s. 174.

63

      Вопреки Kohler`у, Lehrbuch, II, 2, s. 608; Stade, II, s. 155 и проф. Тихомирову, пр. Малахия, стр. 53.

64

      „И ныне, что скажем мы, Боже наш, после этого (благодеяний бож.)? Ибо мы отступили от заповедей Твоих, которые заповедал Ты через рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтобы овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов. Итак, дочерей ваших не выдавайте за сыновей их, и дочерей их не берите за сыновей ваших"… (1Ездр.9:10–12).

65

      Впрочем, по 2-й книге Ездры выходит, что чтение закона перед народом, о чем сообщает Неемия (Неем.8–10), следовало непосредственно за расторжением незаконных, по взгляду Ездры, браков с иноплеменницами (2Ездр.8:652Ездр.9:36 и непосредственно 2Ездр.9:37–55), т. е, в первый же год по прибытии Ездры из Вавилона (Ср. Иосиф Флавий, „Иудейские древности». СПБ, 1900, т. I, кн. XI, 5, 4 и 5; Hitzig, Geschichte, I – II, s. 283; Fritsch и др.). Но тогда нужно будет отрицать присутствие Неемии на 1-м торжественном чтении закона (Неем.8:9; Неем.10:1) и вообще отвергнуть подлинность самого повествования. Оснований же для этого нет. – Для предположения Speaker`a, Comment, zu Neh. VIII, 1, что будто бы Ездра после изгнания иноплеменных жен удалялся в Вавилон и снова вернулся только по завершения Неемиею стен – также нет данных. См. у Köhler`а, Lehrbuch, II, 2, s. 605, Not. 3; Herzog, R. E. t. IV, Leipzig, 1879, s. 335–6. Следовательно, остается допустить одно, что Ездра все время пребывал в Иерусалиме.

66

      Ср. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 616, anm. 1, 2.

67

      Даже здесь едва ли можно иметь в виду то разрушение иерусалимских стен, которое, по гипотезе Эвальда и Селлина, изложенной выше (см. выше стр. 24–26), последовало после 616 года, ибо и это было уже давно, лет 60 – 50 тому назад.

68

      См. Труды Киев. Дух. Академии, 1895 г., см. проф. В. П. Рыбинского, „Истории самарян», стр. 459, прим. 1-ое. См. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 614–616, anm. 2.

69

      Cp. Köhler, s. 614, anm. 2. Cp. проф. Тихомиров, „Пр. Малахия», стр. 50, 56.

70

      Cp. Herzog, Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig, 1884. B. XIII, s. 212.

71

      Ср. Herzog, t. IV, s. 336; Ewald, Geschichte, t. IV, s. 187.

72

      Ср. Гретц, Geschichte, II, 142. Эвальд (Geschichte, IV, s. 191–192, 208) сравнивает положение Неемии при Ездре с отношением Иисуса Навина к Моисею. Но никак нельзя согласиться с Эвальдом в его характеристике Неемии, как человека нежного и мягкого (mildernd.). Geschichte IV, 177, 191).

73

      Nägelsbach говорит, что здесь в первый раз упоминается о кафедре (מִגְדַּל). Herzog, IV, 336.

74

      Ср. проф. Тихомиров, „Прор. Малахия», стр. 65–67.

75

      Köhler`a, Lehrbuch, II, 2, s. 606.

76

      Обращают внимание на то, что в списке имен (Неем.10:2–28) нет упоминания о Ездре и первосв. Елиашиве. Herzfeld (Geschichte, I, 311) думает, что „Eifersucht des ehrgeizigen Nechemja» держало в отдалении Ездру. Rozenzweig (Jahrhundert, s. 117) предполагает, что чтение закона происходило во 2-ой приход Неемии из Вавилона, к какому времени умер Ездра. Самое верное объяснение, по нашему мнению, такое, что в „списке названы начальники, представители родов, а Ездра и Елиашив такими не были, что подтверждается их генеалогией» (См. Köhler, Lehrbuch, s.642, Not. 1).

77

      Иудейские древности, кн. XI, 5, 5.

78

      Ewald, Geschichte, IV, s 213, anm. 1; Herzog, t. IV, s. 337; Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 646, anm. 1; Rosenzweig, Jahrhundert, s. 120, Not. 1.

79

      Как долго длилось пребывание Неемии при дворе Артаксеркса и след. его отсутствие из Иерусалима – нет возможности сказать положительно. Выражение „ יָומִים « слишком неопределенно: оно то означает очень короткий срок (Ср. Неем.1:4; Быт.40:4), то довольно продолжительный период времени (напр., Быт.4:3; 2Пар.21:19 – целый год). Нельзя думать, чтобы это отсутствие Неемии из Иерусалима было очень коротко (вопреки Stade, Geschichte, II, s. 187; Rozenzweig, Jahrhundert, s. 122); ибо трудно тогда понять те нестроения в жизни, которые он застал при своем вторичном посещении Иерусалима (см. Неем.13). Ewald (Geschichte, t. IV, s. 207), Köhler (Lehrbuch, II, 2, s. 646–47, Not. 4), Graetz (Geschichte, II, 2, s. 166), Herzfeld (Geschichte, II, 77, 145) и др. думают, что отступление Неемии из Иерусалима продолжалось несколько лет. Nägelsbach (Herzog, t. IV, s. 338) полагает, что пребывание Неемии в Вавилоне продолжалось один год, а возражение, – что в такое время не мог произойти столь значительный упадок жизни, – считает ничтожным, не разбирая его. Впрочем, в конце концов он заявляет о своем единомыслии с Ewald`ом (s. 339). Следуя авторитетному мнению Ewald`а, Köhler`a и др. естественнее всего допустить, что отсутствие Неемии продолжалось несколько лет. Но только для нас непонятно, почему, напр., Эвальд и Кëлер как будто бы относят возвращение Неемии в Иерусалим к 424 году, т. е году смерти царя; что оно состоялось при том же царе, это несомненно (Неем.13:6), но приурочивание его к году смерти слишком искусственно и произвольно. Неемия не потому, думаем, оставляет Иерусалим, что предчувствует смерть любимого царя, а потому, что народ его находился в большой опасности.

80

      Гретц прямо говорит, что первосв. Елиашив и его сын Иодай воспользовались отсутствием Неемии, чтобы отомстить ему. Geschichte, II, s. 161.

81

      Cp. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 647, Not. 4.

82

      Ездре, по-видимому, приписывается учреждение великой синагоги и собрание канона библейских книг: „что во всей иуд. истории, говорит Nägelsbach (Herzog, t. IV, s. 336), не было момента, который в большей степени побуждал к собранию и хранению книг, для меня несомненно». Подробнее об этом ниже.

83

      См. Ewald, Geschichte, IV, s. 209–213; Nägelsbach у Herzog`a t. IV, s. 336–337.

84

      Köhler думает, что обе эти задачи стояли в неразрывном сцеплении: Ездра не мог приступить к просвещению народа законом, не порвав вце нити и связи его с языческим миром (Lehrbuch, II, 606–607). – Может быть, Ездра и действительно рассуждал так. Но только, на самом деле, возможно изучение и исполнение закона и при сношениях с язычниками (времена даря Давида) и даже „в земли чуждей» (Вавилон. плен).

85

      Ewald, Geschichte, II, 157, 170; IV, 30, 36–37; Oehler, Theologie, s. 824–828; 280–281 и др.

86

      Иначе было бы непонятным, почему израильский народ с самого начала давал среди себя место чуждым элементам (ср. Исх.12:38; Лев.24:10; Чис.11:4; Суд.1:16) и закон позволял присоединять через обрезание всех пришельцев (Исх.12:48), за исключением пришельцев из племен хананейских (Втор.23:1–4).

87

      См. свящ. Н. Стеллецкий, Брак у древних евреев. Киев, 1892, стр. 115.

88

      Свящ. Н. Стеллецкий, стр. 119.

89

      См. свящ. Н. Стеллецкий, Брак у древних евреев. Стр. 120 и дал.

90

      Против автора „Брак у древних евреев», стр. 138.

91

      Ср. Sieffert, Herzog. R. E. t. IV, s. 213–214.

92

      См. у Graetz`a, Geschichte, II, s. 136, 138.

93

      Э. Мейер полагает, что книга пророка Малахии содержит осуждение развода с иноплеменными женами, предпринимавшегося по требованию Ездры, т. е. содержит, следовательно, протест против крайностей Ездры и продолжателя его Неемии. Пророк, по словам Э. Мейера, „ порицает то, что у иудеев легкомысленно расторгались уже ранее заключенные браки с язычницами, и прогонялись жены, которые перед Богом имеют равные права с мужем, – и, таким образом, он явно восстает против бессердечной суровости Ездры и Неемии». Подобное же воззрение разделяет и Мейер, предполагащий, что пр. Малахия не одобряет строгих мероприятий Ездры. См. у проф. Тихомирова, „Пр. Малахия», стр. 73.

94

      Правда, при настоящем контексте, этот в высшей степени трудный для понимания отдел кн. пр. Малахии имеет будто бы такой смысл. пр. Малахия порицает тех иудеев, которые разводились с женами иудейского происхождения и женились на иноплеменницах, и поступок свой оправдывали софистическими аргументами, вроде того: „Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас?» (Мал.2:10). (См. проф. Тихомиров, „Пр. Малахия», стр. 94–95; 326–406). Но, по мнению экзегетов, „текст этой речи (т. е. отдела 2, 10–16) тенденциозно попорчен еврейскими книжниками. Поводом к порче могло послужить своеобразное учение о браке и разводе, не соответствующее позднейшим иудейским воззрениям» (см. проф. Тихомиров, стр. 326). Если несомненны здесь следы порчи текста, то, следовательно, пр. Малахия написал не то, что теперь мы у него читаем и не то, что написано, напр., в книгах Ездры и Неемии о браках с иноплеменными народами. Ибо тогда бы иудейским корректорам ничего не нужно было исправлять в книге пр. Малахии.

95

      Против Köhler`a, Lehrbuch, II, 2, s. 597.

96

      См. 1Ездр.2:2. Ср. Kautzsch, Real-Encyclopädie. Herzog, t. XIII, s. 342. Sieffert говорит: „те не-израильтяне, в отношении к которым Ездра и Неемия заняли столь отрицательное положение, отнюдь не были решительными язычниками. Они были подобны смешанному самарянскому населению (1Ездр.4:2 и д.). Их глава Санавалат почитал истинного Бога. Он впоследствии построил своему зятю Манассии храм в честь Иеговы на г. Гаризам (Иосиф Флавий, „Иудейские древности», XI, 18, 2). Поэтому, вероятно, и остальные иностранцы, которые хотели иметь часть с Санавалатом в Иерусалиме (Неем.2:20), желали принять участие в тогдашнем храмовом культе, были также почитателями истинного Бога. Притом, те мужи и жены из язычников, которые наполовину были знакомы с иудейством, через смешанные браки, вполне могли бы сделаться почитателями Иеговы. И это нисколько не было предосудительно: ибо и закон, и пророки свидетельствовали об обращении язычников и участии их в благах Мессии. Прообразом чего могла служить Руфь. Следовательно, универсализм религии говорил против ригористической деятельности Ездры и Неемии. И, несомненно, на все это указывали им из противоположной партии, между прочим, так называемые, пророки Иеговы, – и в этом была их сила».

97

      Напрасно Nägelsbach (Real-Encyklop. Herzog, t. IV, s. 336) старается доказать, что при Ездре слово Божие получило распространение в своем целом, полном объеме. Правда, Ездре приписывается собрание канона (Ср. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments. 1868, s. 112). Но пророки не нашли места в его практической деятельности и не повлияли на характер ее. Ewald весьма остроумно доказывает, что послепленный иудей, при известном своем настроении выделиться из народов земли – только и мог найти себе удовлетворение в религии Моисеева периода, т. е., в законе (Geschichte, IV, s. 74–75).

98

      „Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления его и ходили в печальной одежде перед лицом Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Господа, но остаются целы» (Мал.3:14–15).

99

      Köhler (Lehrbuch, II, 2, 606, 645) обращает внимание на то, что Ездра ни разу по обращался к тем принудительным мерам, которые были в его распоряжении по указу Артаксеркса (1Ездр.7:26).

100

      Geschichte, t. IV, s. 74–75.

101

      Рассказ известен. По смерти первосвященника Иуды (вероятно, нужно читать Иоиады, сына Елиашива, Неем.12:10 и дал.), первосвященником сделался Иоханан, что тоже Иоанн. У него был брат Иисус, находившийся в дружественных отношениях с Вагозом, военачальником Артаксеркса II. Вагоз обещал предоставить Иисусу первосвященство. Вследствие этого Иисус вел себя по отношению к брату-первосвященнику весьма непочтительно, ссорился с ним. Однажды ссора между братьями произошла в храме; и на этот раз особенно рассерженный Иоханан убил своего брата. Услышав об этом, Вагоз вторгся в Иерусалим и вошел в храм, несмотря на все протесты иудеев. После этого Вагоз в продолжение целых 7 лет угнетал иудеев. „Иудейские древности», в русск. переводе, кн. XI, 8, 2.

102

      О происхождении самарянского раскола рассказывает Иосиф Флавий („Иудейские древности», кн. XI, 8, 2–7). Он относил его ко времени Александра Македонского – и все дело представляет так. Брат первосвященника Иаддуя женился на дочери самарийского наместника Санаваллата. Иудейские старейшины потребовали расторжения этого брака. Манассия отказался это сделать и ушел к своему тестю. За ним последовало много священников и светских людей, тоже пе желавших разводиться со своими женами-иноплеменницами. Санаваллат, огорченный печальной судьбой своей дочери и зятя, придумал такой смелый план: построить для своего зятя отдельный храм и сделать его первосвященником этого храма. Он обратился к Александру Македонскому с просьбой разрешить ему постройку храма на горе Гаризим. Разрешение было дано, храм построен, и Манассия в нем сделан первосвященником.

Этот рассказ Иосифа Флавия сильно напоминает собой одно известие из конца кн. Неемии (Неем.13:28): „И из сыновей Иоиады, сына великого священника Елиашива, один был зятем Санаваллата Хоронита. Я (говорит о себе Неемия) прогнал его от себя». Сравнение показывает, что оба события настолько аналогичны, что представляется невозможным, чтобы они повторились в израильской истории на протяжении 100 лет, при одинаковых положениях и именах действующих лиц. Поэтому естественнее допустить, что и Неемия, и Иосиф Флавий рассказывают об одном и том же событии и что оно имело место при Неемии, и тогда же последовало возникновение Самарянского раскола. См. Ewald, Geschichte, В. IV, s. 277; Stade, Geschichte, II, s. 189; Köhler. Lehrbuch, II, 2, s. 650–651, anm. I; Graetz, Geschichte s. 170 и дал. Herzfeld, Geschichte, I, s. 83. Hitzig, I, 302–310; Иосиф apx.: „История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия». Сергиев Посад, 1903 г., стр. 198–201.

103

      „Иудейские древности», XI, 8, 2–7.

104

      Ibidem, XII, 1–2.

105

      Правда, Самарийский раскол есть следствие внутренних нестроений в иудействе. Он именно свидетельствует о том, что среди иудеев не все были довольны реформами Ездры-Неемии, особенно их постановлениями о смешанных браках и что эти недовольные в то же время продолжали оставаться служителями Иеговы. Но это уже известно из времени Ездры-Неемин, так что для настоящего периода это не характерно. Для настоящего времени Самарийский раскол является событием существующим вне жизни иудейского народа и притом случайно возникшим. В самом деле, не все же недовольные вводимыми порядками Ездры-Неемии входили в раскол. Да и те, которые образовали раскол, не сами пришли к мысли об этом, как единственно возможном выходе. – Но будучи явлением внешним, случайным, Самарийский раскол значительно влиял на иудейство, и влияние это было отрицательное. Он будил в ортодоксальных иудеях очень не высокие стремления и чувства. Национальный эгоизм увидел в Самарийском расколе врага, который с самого начала не переставал беспокоить его. Если в своем горделивом самопревозношении над язычниками иудеи были уверены в своем господствующем положении в будущем царстве Мессии, то теперь, в лице самарян, выступают также почитатели истинного Бога и его закона. А что, если и они получат в царстве Мессии свой высокий удел?!.. Отсюда ненависть к самарянам.

106

      Известны два первосвященника с именем Симеона: Симеон I, сын Онии I и внук первосв. Аддуя, бывший первосвященником с 310–291 г., – и Симеон II, сын Онии II, внук Симеона I, проходивший служение первосвященника с 219–199 г., или 196 г. Какой же из них назывался „Праведным»?… Иосиф Флавий (Древности, XII, 2, 5) называет праведным Симеона I. Напр., Ewald, Geschichte, IV, s. 219, 644; Graetz, Geschichte, II, 2, s. 235 и дал. Другие наименование „Праведного» относят к Симеону II. См. Darenbourg, Essai sur l`Histoire et la Geographie de la Palestine. Paris, 1867, p. 47–52; Sieffert, Real-Encyclopädie. Herzog, 1884, s. 219; Herzfeld, Geschichte, t. I, s. 377–8; Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Sekten. Leipzig, 1857, t. I, s. 41; Kuenen, Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft. Freiburg und Leipzig, 1894, s. 153. Hamburger (Real-Encyclopädie des Judenthums Abtheil. II, Heft. 7, ss. 1115–1119) в известном смысле примиряет эти мнения, говоря, что „wir beide Simon mit diesem Beinamen „der Gerechte» bezeichnet annehmen» (s. 1116). Но на вопрос, какой же из этих двух „Праведных Симеонов» разумеется в приведенном месте Мишны, Hamburger отвечает почти категорически, что Симеон II. Более глубокий след в иудейском сознании оставил именно Симеон II. Его иудейское предание окружает ореолом величия. Описанию его полезной деятельности посвящает целую главу (Сир.50) Иисус, сын Сирахов; его прославляет автор 3-ей Маккавейской книги (3Мак.2). Талмуд точно так же сохранил о нем воспоминание, как о человеке великом по деятельности и праведном по жизни, но свободном от крайностей ассидейства. Этот-то Симеон II Праведный и разумеется в Pirke Aboth. (Hamburger, s. 1117).

107

      Талмуд. Критический перевод Н. Переферковича. С.-Петербург, 1903. Мишна. Трактал Авот, гл. I, 1–2, т. VIII, стр. 478–479.

108

      Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft. Übersetz. Budde. Freiburg und Leipzig, 1894. Über die Männer der grossen Synagoge, 125–160.

109

      В виду важности вопроса мы позволим себе привести весь ход мыслей этой замечательной статьи.

Причислив вопрос о Великой Синагоге к „проклятым вопросам» (Quälgeister), Кюнен приводит свидетельство Талмуда о Великой Синагоге из известного места Мишны „Pirke Aboth», указывает кратко на обе гемары и мидраши, заключающие в себе тоже свидетельства о Великой Синагоге. На основании указанных источников Кюнен сжато перечисляет, что сделала Великая Синагога. Мужи Великой Синагоги занимались: а) составлением священных книг, установлением авторитета спорных писаний, улучшением текста их, b) исследованием священных обрядов и обычаев, с) изъяснением свящ. Писания (Галахой и Аггадой), упорядочением и счислением различных законнических определений, и, наконец, d) мужам же Великой Синагоги нужно приписать исчисление тех, которые по Мишне не имеют никакой части в будущей жизни. Но все талмудические сведения о времени деятельности Великой Синагоги, составе ее и продолжительности деятельности, как это признано, „spärlich, missverständlich und miteinander in Widerspruch» (стоят). Во главе Великой Синагоги поставляется Ездра; к ней принадлежит Неемия и его современники; но к ней же причисляются лица и из более раннего времени: Заровавель, Иисус, Мардохей, Даниил. Число членов то простирается до 120, то ограничивается 85 (стр. 125–128). – Заявив, что к талмудическим сведениям о Великой Синагоге он еще вернется, Кюнен переходит к истории вопроса о Великой Синагоге. В средние века вполне верили свидетельствам Талмуда о Великой Синагоге, даже некоторые приписывали ей большее значение, чем какое следовало бы согласно с преданием. Так, Илия Левит приписывал Ездре и Великой Синагоге собрание 24 свящ. книг, окончательное завершение канона Ветхого Завета. Христианским богословам была чужда мысль заподозрить исторический характер известий Талмуда. Особенно жарким защитником не критического понимания Великой Синагоги является Иоанн Буксдорф в своем сочинении „Tiberias sive Commentarius Mаsorethicus». Basil. 1620 an. p. 93.102. – Но так дело не могло остаться. Уже в 17 и в 18 в. начали отрицать существование Великой Синагоги или, по крайней мере, изъяснять ее за дело сомнительное, знаменитые богословы римской церкви – Морин († 1659 г.) и Ричард Симон; к ним присоединились голландцы – Иаков Алтинг, Бурман, Вициус и К. Витринга. Буддей, допуская существование известного союза при Ездре, также отрицает иудейское предание о Великой Синагоге, не находя для него оснований ни в книге Ездры, ни Неемии, ни в др. книгах. Весьма обстоятельной критике подверг талмуд. свидетельства о Великой Синагоге И. Е. Pay. Он обращает особенное внимание на то, что о Великой Синагоге умалчивают священные и светские писатели, современные и последующие. (См. его сочинение: „Diatriba der Synagoga magna», главу; „de silentio scriptorum, tum coaevorum, tum aetate proximorum, sacrorum et profanorun»). Подобные же мысли проводила диссертация E. Авривиллия „de Synagoga vulgo dicta magna» (1774 г.). Только одно упущение в рассуждениях Pay и Авривиллия помешало их мыслям завладеть всеобщим вниманием. Именно, они не показали: „wie die Vorstellung, die sie verwarfen, entstanden war» (129–131 s.). – Громадное значение в истории решения рассматриваемого вопроса принадлежит Н. Крохмалю. Он именно подыскал то историческое свидетельство в пользу существования Великой Синагоги, отсутствие которого так подчеркивалось противниками, напр., Буддеем и Pay. Это свидетельство Крохмаль указал в книге Ездры – Неемии (Неем.8–10) о великом собрании и доказывал полное согласие в этом случае между Талмудом и книгами Ездры-Неемии, особенно относительно количества членов. Число защитников Великой Синагоги сразу возросло. Явился Гретц, Блох и др. Но полное несогласие между защитниками Великой Синагоги в историческом обосновании вопроса о Великой Синагоги свидетельствует о том, что они не имели твердой почвы под ногами. Если мы возьмем за тип хоть суждение о Великой Синагоге Фюрста (Der Kanon des Alten Testaments, s. 12–32), то увидим, какие невозможные уклонения делают от него другие ученые, согласно с ним признающие исторический характер за Великой Синагогой. По Фюрсту Великая Синагога есть „Staatsrath oder Senat», который был созван и организован Ездрой и Неемией в 444 г. Он состоял из 120 членов, т. е. 85 священников, левитов и глав народа и 35 пророков. В продолжение 26 лет управлял иудейской общиной этот „государственный совет»; его попечение так же простиралось на политические дела, как и религиозные. Падение персидского царства делит историю Великой Синагоги на два периода, как „Wurzel» (или „der Stamm») и „Rest». Но уже Вейсс уклоняется от этого понимания Великой Синагоги. Он начало Великой Синагоги относит к 457 году, число членов ограничивает 85, конец деятельности приурочивает к Птоломею Лагу. Подобные же уклонения замечаются у Блоха, Гейденгейма, Гретца. Герифельд видит в Великой Синагоге „творение Ездры». Оно состояло из 70 и 71 члена, глав священников, левитов и народа и из книжников. Получив известные права с самого начала, Великая Синагога постепенно расширяла их и простерла на законодательство и управление государством. Эвальд в общем согласен с Герифельдом; расширение первоначально ничтожных прав Великой Синагоги относит он к греческому времени. Великая Синагога была не что иное, как γερουσἰα или sanhedrin. – Весьма оригинальный взгляд на Великую Синагогу проводит Гитциг. Он исходит из свидетельства Мишны, что Симеон Праведный был „из остатков Великой Синагоги» и выводит отсюда заключение, что Великая Синагога должна существовать в половине IV в., так как Симеон Праведный, по Талмуду, был современником Александра Македонского. Согласно свидетельствам Евсевия и Филона, от начала первосвященнического служения Онии I до конца служения Онии III протекло 168 лет. Ония III завершил свое служение в 174 г.; прилагая к этому числу 168 промежуточных лет, мы получаем 342 год, как первый год служения Онии I. Между тем отец его, первосвящ. Иаддуй, умер в 348 г. Следовательно, с 348 г. по 342 образуется интервал, к какому времени и нужно отнести деятельность Великой Синагоги. Это было в последние годы персидской монархии, когда начались всевозможные смуты. По смерти первосвящ. Иаддуя, народное собрание, боясь, что при таких трудных политических обстоятельствах, невозможно будет одному лицу управлять делами, учредило „Великую Синагогу». Когда опасность миновала, на престол вступил Ония I. – Гейгер видит в Великой Синагоге „священнический сенат» или „патрицианскую коллегию», и времени для деятельности смешанной Великой Синагоги в израильской истории не находит. По Иосту, наоборот, „мужи Великой Синагоги» суть книжники. Синагог было много, а в Иерусалиме была главная синагога; от нее зависели все остальные; отсюда название иерусалимских книжников: „мужи Великой Синагоги«. Подобного же мнения держится Ширер и Даренбург (стр. 133–137).

После этого автор опять обращается к свидетельству Мишны о Великой Синагоге и подвергает его строгому анализу. Он ставит вопрос: само имя „Keneseth haggedola» ist entweder ein wirklich getragener oder ein später gedachter Name? Даренбург отвечает на это вопрос в том смысле, что это имя принадлежало известному историческому учреждению. Но так ли это? Само имя כנסת в первый раз было употреблено не ранее половины 2 века христ. эры, след., через 600 лет спустя после начала Великой Синагоги. В других писаниях нет и следа этого имени. Собрание, бывшее при Неемии, называется „קְהִלָה גדולָה» (kegilach gedolah). Но не обращая внимания на разность имен, мы должны отметить, что собрание Неемии имело „einen bestimmten Zweck», таk что это собрание но имеет ничего общего с талмудической Великой Синагогой. И и в других местах кн. Ездры и Неемии напрасно стали бы мы искать „כנסת הגדולה «. И первой книге Маккавейской часто встречается имя „συναγωγἠ». Мы там читаем ο „ συναγωγἠ Ἀσιδαίων», которая собралась около Маттафии и его сыновей, – ο συναγωγἠ приверженцев Иуды Маккавея, ο συναγωγἠ γραμματεων (1Мак.2:42; 1Мак.3:; 1Мак.7:12). Наконец, мы там встречаем „ συναγωγἠ μεγάλη ἱερέων καὶ λαοῦ καὶ ἀρ χόντων ἔθνους καὶ τῶν πρεσβυτέρων τῆς χώρας» (1Мак.14:28). Предположим даже, что греческому слову συναγωγἠ могло бы соответствовать в данном случае eвp. כנסת, то и тогда было ясно, что между Великой Синагогой 1 кн. Маккав. и Великой Синагогой Талмуда ничего общего нет, ибо в Маккав. книге разумеется определенное „Великое Собрание», бывшее в 140 г. Остальные апокрифы Ветхого Завета не знают „Великой Синагоги». В Новом Завете также нигде о ней не упоминается. Иосиф Флавий ничего о ней не сообщает. Последнему обстоятельству Кюнен придает особенно важное значение (140). Следовательно, Keneseth hagedol „не современное (обозначаемому им учреждению), но позднее изобретенное имя» – таково заключение автора, исследовавшего вопрос о словоупотреблении Великой Синагоги. Далее он ставит вопрос: какое представление соединял или какую идею хотел выразить изобретатель этого слова (כנסת הגדולה)? Точный анализ этих слов, произведенный автором, убеждает его, что неизвестному предносился „Bild einer bestimmten grossen Versammlung, am aller wahrscheinlichsten einer Gottesdienstlichen Zusammenkunft» – образ одного определенного великого собрания, по всей вероятности, религиозного. Где же тот объект, к которому автор прилагал выдуманное им имя? Согласно свидетельствам Талмуда, мы его должны искать в послепленном времени, – и действительно находим в одном большом собрании, бывшем при Ездре – Неемии (Неем.8–10), именно, в том самом собрании, в котором Крохмаль указывал историческое свидетельство в пользу существования Великой Синагоги (141–144). Что Талмуд имеет в виду это именно собрание, достаточно указать на свидетельство мидраша на кн. Руфь. „Что сделали, – спрашивается там, – мужи Великой Синагоги? Они написали книгу и положили ее в притворе. А наутро встали они и нашли ее запечатанной. Это есть то, о чем написано: „по всему этому мы даем обязательство и подписываем, и на акте с печатью… – наши князья, наши левиты, наши пресвитеры». В таких именно словах и выражениях говорится о великом собрании Ездры-Неемии (Неем.9:38; Неем.10:1). „Из этих слов, точнее עַל הְחָתות שָׂדיִנזּ (на запечатанном наши князья… ) соткано все сказание (die Sage). Если не считать обоих известий тождественными, тогда все сказание Талмуда о Великой Синагоге нужно назвать непонятным, необъяснимым. На связь великого собрания Ездры-Неемии с Великой Синагогой Талмуда указывают и другие пункты. Собрание Ездры-Неемии открылось исповеданием грехов народа, произносимом левитами: „встаньте, славьте Господа Бога нашего от века и до века. Да славословят достославное и превысшее всякого славословия и хвалы имя Твое» (Неем.9:5). Между тем мидраш Танхума эти слова приписывает именно „мужам Великой Синагоги». Количество мужей собрания Ездры-Неемии и Великой Синагоги Мишны также совпадает. По Талмуду эта цифра колеблется между 65 и 120. Между тем у Неемии число членов собрания названо 84; но их, нужно полагать, по крайней мере 85, так как перечисление левитов называется частицей waw (יישׁועַ , ст. 9). А Герцфельд в данной (X) главе открывает еще 35 членов, т. е. число их доводит до 120. Итак: „fuhrt alles bisherige mich zu der Schlussfolgerung, das sie (т. e. Великая Синагога) eine unhistorische Vorstellung ist» (147–148).

Далее, Кюнен доказывает, что неизвестный, назвавший собрание Неемии Великой Синагогой и известным образом обрисовавший ее (Великую Синагогу), допустил громадные противоречия. В самом деле, собрание, бывшее при Неемии, отнюдь не было gesetz-gebende, sondern eine gesetz-empfangende Versammlung». Между тем, неизвестный приписывает Великой Синагоге, между прочим, и законодательное значение. След., не прав и Гретц, который Великую Синагогу Талмуда отождествляет с собранием Неемии, – не прав именно потому, что он приписывает ему законодательный характер, утверждение второй части (писаний) Ветхого Завета, именно, канона пророков. He правы – Гейденгейм и Блох, пытающиеся в списках Ездры-Неемии отыскать непременно 120 родов, представители которых должны были иметь право голоса на собрании. Вообще всякая попытка „die Zusammenkunft von Neb 8 – 10 der talmudischen „grossen Keneseth» аhnlich zu machen» влечет за собой с необходимостью „auf mehr oder minder bedenkliche Abweichungen von der historischen Wirklichkeit» (151). – Но еще более уклоняется от действительности взгляд на Великую Синагогу уже упомянутых Фюрста, Вейса и Блоха, видящих в Великой Синагоге „постоянный институт» (bleibend Institut), „судилище» (Behörde); Герцфельд совершенно справедливо замечает: „ни один беспристрастный исследователь не может видеть в Неем.8–10 судилища». В самом деле, собрание, бывшее при Ездре – Неемии, расходится после того, как его задача была выполнена и еще о подобных собраниях не упоминается. Правда, Блох указывает на собрание, бывшее при царе Иосафате (2Пар.19:8–11). Но, во 1-х, оба рассказа составлены одним автором; во 2 х, оба эти собрания по своей задаче не имеют ничего общего между собой.

„Теперь я еще раз, на короткое время, – говорит Кюне., – возвращусь к моей гипотезе и постараюсь устранить те возражения, которые она, по-видимому, может вызвать».

Во 1-х, если автор Мишны последним членом Великой Синагоги называет Симеона Праведного, то он соединяет с ней другое представление, чем какое следует по моей (Кюненовской) гипотезе, ибо он растягивает ее деятельность на 140 лет или 240 лет, смотря по тому, какого Симеона считать последним членом: I и II. Ответ возможен двоякий: или позднейший редактор Мишны извратил то, что сказал первый неизвестный о собрании Ездры-Неемии или – проще – ко времени автора Мишны, вероятно, уже была в ходу известная талмудическая хронология, по которой разрушение Иерусалимского храма попадает на 112 г. до начала Селевкидской эры, так что все время персидского ига по этой хронологии должно продолжаться не более 52 лет. Поэтому ничего удивительного нет – считать, с точки зрения Талмуда, Симеона Праведного „остатком Великой Синагоги» (152–154). – Второе возможное возражение против нашей гипотезы такое: нельзя допустить, чтобы иудейское предание о Великой Синагоге, содержащееся в древнейшей части Талмуда и повторяющееся в позднейших отделах, не имело никакого значения и было чистым вымыслом. Объяснение возможно двоякое. Во 1-х, позднейшие иудеи и своем учении о предании или устном законе, отделяя пророков от своих знаменитых учителей, нуждались в посредствующем звене в цепи хранителей предания. Конечно, они могли назвать Ездру и его сотрудников, но это не исключает возможности предположения, что для них лучше было указать на „Великую Синагогу», время деятельности которой можно было растянуть на значительный промежуток. Во 2-х, возможно такое объяснение возникновения представления о Великой Синагоге: „Иудейские учителя, изречения которых соединены и сохранены в Мишне в Гемаре, отдавались иллюзиям относительно прошедшего. Их предшественники, главы книжников, которые в действительности господствовали до 70 гг. нашего летосчисления в школах и принимали только ограниченное участие в управлении государством, – возвышаются на степень председательствующих в Синедрионе"… так что в „мужах Великой Синагоги» мы имеем дело с преувеличенным представлением о древности учителей и их великом значении, с чрезмерным стремлением почтить своих учителей и пробудить к ним особое уважение в потомках (155–158).

„Если спросят, – говорит Кюнен, – кто стоял в 5 в. и дал. во главе Иудейского государства, то мы ответим вместе с Гейгером: первосвященники и знатнейшие лица, которых Гейгер выставляет как „προστάτης τοῦ λαοῦ». Если, напротив того, спросят, кто развивал и передавал устный закон, то мы не замедлим согласиться с Иостом и др. и назвать книжников» (159–160). Этим заканчивается гипотеза Кюнена о Великой Синагоге.

110

      См. Darenbourg, Essai, s. 42 fol.

111

      „Талмудическое название, – говорит Гамбургер, – kneseth hagdola, כנסת הגדולה , есть новоеврейское, заимствованное из арамейского языка обозначение для „Versammlung», „Gemeinde», для чего древнейшие писания употребляют выражения: Kahal, קהל (Лев.16:27), Kehila, קהלה (Втор.33:4), также אספה . (Быть может сюда принадлежат названные в Еккл.12:11 כעלי אספות , Horren, Vorsteher de Versammlung, так что это наименование было однозначно с нашим אנשי כנסת )… Наименование: „Männer der grossen Versammlungen», или, „Männer der grossen Synode», אנשי כנסת הגדולה – обозначает глав этого собрания, мужей, которые стоят во главе его; наименование это имеет много общего с библейским: „die Einberufenen der Gemeinde קּרואיּ הערה «. Real-Encyklopädie, Heft. II, s. 318.

113

      2Пap.24:17.

114

      „Мы видим, – говорит Hamburger, – в Великой Синагоге только возобновление института старейшин, как они были поставлены еще при Моисее в количестве 70 человек и во время существования первого евр. царства принимали деятельное участие в важнейших делах». R. E. Heft. III, s. 22.

115

      Правда, Кюнен, вероятно, приписывает (на стр. 159) книжникам не юридическое охранение закона от грубых нарушений, преступлений, а, так сказать, академическое предохранение от всевозможных примесей и искажений. Но все это так тесно связано, что трудно разграничить одно от другого.

116

      Herzog, Real-Encyklopädie. Leipzig. 1884, t. XIII, s. 218 и дал.

117

      Geschichte des Jüdischen Volkes. Leipzig, 1898, t. II, s. 355.

118

      См. y Herzog`a, Synagoge die grosse. R. E., t. XV, s. 296–298.

119

      Geschichte der Reiches Gottes II, 2. Berlin, 1974, s. 355. „Великая Синагога была, очевидно, складочным местом, куда складывали все то, что затруднялись поместить в другое место» (стр. 356).

120

      Geschichte des Volkes Israel. Leipzig, 1869, B. I, ss. 315–319.

121

      См. Труды Киевской дух. Академии. 1865, VIII, 407–8.

122

      „Христ. Чтение». 1895, XI–XII, 522–535. Здесь автор излагает, большей частью, известную статью Кюнена, по местам с буквальной точностью. – „История Ветхозаветного канона». СПБ, 1898 г., стр. 100–108. Здесь содержится более общее и свободное изложение взгляда того же Кюнена.

Для православного богослова, решающего вопрос о каноне ветхозаветной церкви, всегда предстоит искушение покончить с вопросом о Великой Синагоге в отрицательном смысле, свести все, что приписывается ей, на деятельность Ездры и его сотрудников. Иначе вопрос о каноне чрезвычайно осложняется, ибо в трактате, напр., Baba-Batra Великой Синагоге приписывается написание или редактирование некоторых книг свящ. Писания и решение вопроса о достоинстве других книг. Последнее см. Aboth. R. Nathan, c. I.

123

      „Пр. Малахия». 1903, стр. 86–86.

124

      Исторический характер за Великой Синагогой признают Hamburger, Real-Encyklopädie des Judenthums. Abthedung I. Heft. 2. Strelitz, 1896, und Heft. 3. Leipzig, 1896, s. 1115–1119. „Grosse Synode». Несмотря на свою краткость и отсутствие полемического элемента, статья Гамбургера весьма замечательна по своей документальности и основательности. Ее можно поставить в параллель статье Кюнена. Darenbourg, Essai sur L`Histoire et La Geographie de la Palestine. Première Partie. Paris, 1867. Chapitre II, La Grande Synagogue, p. 29–40. Ездра и Неемия образовали в Иерусалиме „senat, composé des hommes les plus pieux et les plus considerables» (30). Jost, Geschichte, B. IV, s. 217–220; Herzfeld, Geschichte, B. I, ss. 22, 380–396; Hunter, After The Exile. London, 1890. Chapter XVI, 292–313. Great Synagogue. Проф. Юнгеров, Общее историко-критическое введение в свящ. ветхозав. книги. Казань, 1902, 79–80; Карсунский, Иудейское толкование Ветхого Завета. Москва, 1962, стр. 92.

125

      לְבַקָרָה происходит от глагола בָקֵר , соб. Продираться, проникать насквозь.

126

      Ср. Darenbourg, Essai, р. 29; Hunter, After The Exile, 296. – Правда, во время отсутствия из Иерусалима Неемии, после 433 г., среди иудеев снова обнаружилось противодействующее реформам Ездры-Неемии течение. Но это не говорит за отсутствие „Великой Синагоги», а лишь за слабость ее в самом начале и силу врагов. Но вот когда Неемия, во 2-й свой приход, исключил из общества израильского, вероятно, многих противников своего дела (Ср. Неем.13:27–28), то оппозиционная партия весьма значительно ослабела, и наоборот, выиграла, усилилась партия Ездры–Неемии с „Великой Синагогой» во главе.

127

      Ср. Darenbourg, Essai, р. 35.

128

      М. Schwab, Le talmud de Ierusalem. Paris, 1883, t. VI, p. 206… „85 vieillards et parmi eux plus 30 prophètes se sont donné beaucoup de mal pour mettre ces sortes de faits par ecrit». – Hamburger (R. E., s. 320) в Megill`e I, 1 читаем: „85 Alte und von ihnen (ומהם) 30 und mehrere Propheten bestimmten die Vorlesung des Buches Ester».

129

      Schwab, t. I. Это место заимствовано из Вавилонского Талмуда (см. Wünsche, Der Babylonische Talmud. Leipzig, 1886, B. I. 520). Об этом свидетельствует прямая цитата у Schwab`a, t. I, 41.

130

      Wünsche, Der B. Talmud. B. I. s. 520.

131

      У Hamburger`a, R. E., s. 320.

132

      Hamburger, R. E., s. 321.

133

      Darenbourg, Essai, s. 321.

134

      Ibid.

135

      Ibid.

136

      Kuenen, G. Abhandungen, s. 127.

137

      Ср. Schürer, Geschichte, t. II, 1898, s. 430 и дал. Никитин, Синагоги иудейские. Киев, 1891, стр. 50 и дал.

138

      Ср. Кейль, Библейская Археология, рус. перевод проф. А. А. Олесницкого, стр. 548–549. Ср. Никитина, Синагоги иудейские, стр. 209 и дал.

139

      Школы появились после. Несомненное свидетельство о них относится только ко 2-му в. по Р. Хр. Schürer. Geschichte, II, s. 423.

140

      Wünsche, Der B. Tal. Zw. Halb. 2 Abth. s. 140. Baba-Batra, fol. 33a. – Для определения степени участия мужей Великой Синагоги в составлении свящ. книг, имеет большое значение глаг. כתב. Herzfeld говорит, что כתב имеет в этом месте „einen Vielfachen Sinn»; то это слово означает: „ein müdlich Ueberlifertes niederschreiben», как Моисей написал свою книгу,… то оно означает: „ein Sammeln aus mundlich oder schriftlichem Umlaufe», как Езекия „написал» Притчи, Песнь Песней,… то: „ein wirkliches Abfassen»,… то, наконец: Eintrаgen in den Kanon» (Geschichte, II, 94). Dawidson (The Canon of The Bible. London, 1878, 29) признает за словом כתב по крайней мере два смысла – авторство и издание. Fürst (Der Kanon des A. T., s. 133) понимает כתב в смысле редактирования. – С таким пониманием никак не может согласиться Strack (Rеal-Encyklopädie, t. VII, s. 418). Он возражает прежде всего против „многоразличного смысла» כתב со стороны Herzfeld`a, и утверждает, что нельзя здесь понимать слово כתב в смысле редактирования или внесения в канон, ибо мнение об участии Великой Синагоги в заключении канона книг есть мнение позднейшее. Изобретателем его был в XVI в. (1538 г.) Илия Левит (стр. 416). „О включении Канона предварительном или окончательном в Baba-Batra 14b, 15а нет речи, но только (говорится) о составлении писаний» (s 418). Что же касается нашей русской литературы, то, напр., Дагаев, для которого было весьма важно установить смысл слова כתב, колеблется между тем и другим пониманием. В одном месте (Христ. Чтение. 1895, VIII, 534) он говорит: „естественнее всего признать обычный перевод Кетову через „написали» – правильным, и нужно полагать, что употребивший этот глагол разумел окончательное написание всех книг Писания, безразлично, было ли это сделано автором, или редактором известной книги». В другом месте („История ветхозаветного канона, стр. 107) он пишет: „Необходимо признать, что выражение „написал» (כתב) употреблено в отрывке не только в смысле составления той или другой свящ. книги, но и в смысле собрания, приведения в порядок, вообще редактирования книги». Проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. ветхоз. книги. Казань, 1902, 80) переводит כתב словом „издали». Вообще вопрос о участии Великой Синагоги в каноне свящ. книг не поддается окончательному уяснению. Самым естественным или натуральным толкованием слова כתב нам кажется вышеприведенное объяснение Герцфельда.

141

      Переферкович, Талмуд. Авот р. Нафана, стр.3.

142

      См. Wünsche, В. Т. В. I, s. 520, приведено выше.

143

      J. Pessachim, V, 1. J. Berakhoth, IV, 1.

144

      „Рав Симон, – говорится в Иерусалимской гемаре, – спрашивает во имя р. Иисуса бен Леви: почему ученые, современные реставрации храма, называются мужами Великой Синагоги? Потому что они восстановили религиозное величие по древнему образу. Р. Фенеес (Pinchas) говорит, что Моисей установил следующую формулу, которая находится в молитве amida: „Бог великий, сильный, страшный». Иеремия не упомянул последнего свойства. Он говорил: сильный, потому что, по его мнению (selon lui), прилично так называться такому, кто в молчании предстоит на развалинах храма. Почему он не назвал его страшным? Потому, что нет ничего страшного, кроме святилища, как и сказано: „страшен ты, Боже, во святилище твоем» (Пс.67:36). Даниил сказал: „Бог великий и страшный», но не сказал сильный; его сыны в оковах, где же его сила? Но почему назвал он его страшным? Вспомнил чудеса, сделанные для него в пылающей печи. Только мужам Великой Синагоги удалось восстановить славу Иеговы в прежнем блеске, и они снова произнесли формулу: „Боже великий, сильный и страшный». Fr. Berakhoth. Chap. VII, 4 у Schwab`a, t. I, p. 134; cp. p. 362–363, t II, V, 3.

145

      Hamburger, R. E., Heft. 3, s. 322.

146

      Jеrusch. Schekalim, Chap. V, I; Schwab, t. 5. Cp. Hamburger, R. E., Heft. 3, s 322.

147

      Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 322–323.

148

      Ewald, Geschichte, t. IV, s. 217.

149

      Darenbourg, Essai, s. 41.

150

      Hamburger, R. E., Heft. 3, 344.

151

      Обращение к Богу и Его Закону последовало еще в плену Вавилонском. Но иерусалимские иудеи, вследствие неумеренного увлечения мессианскими чаяниями, на время как бы заглушили в себе потребность знать и исполнять закон Иеговы, от чего жизнь их пришла в расстройство. Но Ездре удалось пробудить эту потребность, и тогда народ с удвоенной энергией устремился к познанию закона Иеговы. Здесь-то и лежит источник зарождения Иерусалимского книжничества. См. Sсhürer, Geschichte, II, s. 313 и дал.; Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils. Stuttgart, 1838, t. I, s. 129. Корсунский, Иудейское толкование, стр. 32 и дал. особ. 9; Ананьинский, Состояние просвещения (Труды, VIII, стр. 396–397).

152

      Корсунский, Иудейское толкование, стр. 86.

153

      Корсунский, Иудейское толкование, стр. 100.

154

      Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 323, даже не считает этих толкователей закона (מבינים) за настоящих книжников (ספרים).

155

      Cp. Strack, у Herzog`a, R. E., t. IX (1881), s. 749. Schürer, Geschichte, II, s. 320 и дал.

156

      См. Sсhürer, Geschichte, II, s. 323.

157

      Поэтому никак нельзя согласиться с теми, которые порицают книжников за то, что они не остались на почве буквального понимания и толкования закона. Ср. Корсунский, Иуд. толкование, стр. 106 и дал.

158

      Слово еврейское הֲלָכָה происходит от корня הלך , что‎ значит „ходить, идти, распространяться, разливаться». Производное слово הלכה означает ведение, управление, положение, закон, норма жизни. Так говорится о „нормах мирового порядка» (הלכות דרך ארץ)… В первый раз встречается это слово в ученых исследованиях знаменитого равви Гиллела I (за 100 лет до разрушения храма). Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 338–339. Сp. Sсhürer, Geschichte, II, s. 330.

159

      Слово הַגָּדָה или אַגָּדָה есть слово арамейское, происходит от глагола נגד , сказать, рассказать, сообщить – и означает: рассказ, сказание (Sage), сочинение (Dichtung). Hamburger, R. E. Heft, 1, s. 19. Сp. Sсhürer, Geschichte, II, s. 338–339, Not. 26.

160

      Название מִדְרָשׁ , исследование, толкование, обстоятельное изложение – происходит от корня דֶרַש , соб. следить, искать, потом – исследовать, испытывать. См. Herzog, R. E., t. IX, s. 748–749.

161

      Сp. Sсhürer, Geschichte, II, s. 320–322.

162

      Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 339.

163

      Sсhürer, Geschichte, II, s. 332.

164

      Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 339.

165

      Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 340.

166

      Sсhürer, Geschichte, II, s. 338.

167

      „Так, например, когда писатель первой Маккавейской книги, изобразив вероломство Алкима, обнаружившееся в убийстве шестидесяти из Асидеев с формулой: как сказано в писании, – приводит изречение Пс.78:2–3, – тела святых твоих и кров их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их (1Мак.7:16–17), то здесь очевидно он отличает сказанное в писании от своего рассказа. Писатель книги Товиг, сообщив о том, что Товит в день Пятидесятницы „ел хлеб свой в скорби» (Тов.2:5) добавляет от имени Товита: „и вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: „праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши в плач» (Тов.2:6; ср. Ам.8:10)… если мы обратимся теперь к собственному смыслу цитированных в книге Маккавейской и Товит мест, то увидим, что цель цитации нисколько не противоречит этому смыслу, хотя, конечно, ни псалмист не имел в виду Асидеев, ни прор. Амос скорби Товита в праздник Пятидесятницы. Первый изображал следы вторжения Халдеев в Палестину при Навуходоносоре, а последний – грядущий суд Иеговы над Израильтянами за их постоянное неповиновение его заповедям"… „привносимые в библейское содержание сторонние элементы поставлены были в отношение к этому содержанию уже заведомо не как однородные с ним, а как сторонние ему. Сущность дела теперь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов писанием» (курсив автора). Корсунский, Иудейское толкование, 20. 19.

168

      Sсhürer, Geschichte, II, s. 33.

169

      Hamburger, R. E. Heft. I, с. 19–20.

170

      Sсhürer, Geschichte, II, s. 321.

174

      Быт.5:22; Быт.5:24; ср. Сир.44:15.

175

      Sсhürer, Geschichte, (1898), t. III, s. 135 и дал. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа. Казань, 1899 г., стр. 14 и дал.

176

      См. Корсунский, Иудейское толкование, стр. 108. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils. Th. I, Stuttgart, 1838, s. 129.

177

      Baldensperger, Die Messianisch-Apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. Strassburg, 1903, s. 57 и дал.

178

      Ed. Riehm, Alttestamentliehe Theologie. Halle, 1889, s. 378.

179

      Cp. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner zeit. Strassburg, 1892, s. 49 и дал. Ср. Die m.-ap. Hoffnungen, s. 64 и дал.

180

      Cp. Riehm, Alttestamentliehe Theologie, s. 379. Baldensperger, Selbstbewusstsein, s. 46–47.

181

      Сведения относительно перевода LXX заимствуются из письма неизвестного александр. иудея, скрывшегося под греческим именем Аристея, к его брату Филократу. Сведения эти повторяются у И. Флавия, Филона и христианских писателей. – Повествование о пер. LXX известно. Димитрий Фалерийский, библиотекарь Александр. библиотеки, основанной Птоломеем Лагом, в своих заботах об увеличении количества книг сделал представление ц. Птоломею Филодельфу (285 – 246 г. до Р. Хр.), что важно было бы приобрести для библиотеки список законов иудейских (τἀ τῶν Ιουδαίων νὁμιμα) на общедоступном греческом языке. Царь вполне разделил взгляд своего библиотекаря и написал письмо первосвящ. Елеазару, в котором просил прислать в Александрию мужей, хорошо знающих греческий язык для перевода свящ. евр. книг. Первосв. Елеазар отправил 72 старца, которые совершили перевод в 72 дня. Перевод этот был одобрен и принят. – До XVI в. сказание это принималось за несомненно историческое. Затем было подвергнуто критике относительно мотивов перевода, происхождения переводчиков и продолжительности работы переводчиков. Результаты критики таковы. Причины, вызвавшие перевод, лежат глубже простого желания пополнить Александ. библиотеку недостающими книгами. Перевод нужен был для александ. иудеев, уже начинавших забывать свой родной язык (Ср. Пр. Корсунский, Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев-Посад, 1898 г., стр. 87. Ср. его же, Иудейское толкование, стр. 15. Frankel, Vorstudien zu der Septnaginta. Leipzig, 1841, s. 9; Поспехов Д. B. Книга Премудрости Соломона, стр. 255). Возможное возражение – как могло произойти, что иудеи через 50 лет, по переселении их в Египет уже начали забывать свой родной язык – Франкель (стр. 9) решает так, что уже во времена 1-го храма между иудеями и египтянами происходило живое общение и заключались союзы (ср. пр. Осию, Исаию). Весьма много иудеев переселилось в Египет после разрушения храма (Иер.26:21; Иер.42). Впрочем, арх. Иосиф („История иуд. народа», 212–243), в числе главных мотивов перевода выставляет и миссионер. стремления иудеев. Они заметили в греках усиленное искание высшего удовлетворения запросов души и сердца („Эллины премудрости ищут») и в своих книгах пытались дать удовлетворение этим запросам. След., перевод LXX нужен был и для эллинов и должен был приветствоваться ими как весьма желательное явление. – Вопрос относительно переводчиков решается в том смысле, что они могли быть по своему происхождению только александрийские иудеи. Палестинские иудеи еще не могли к этому времени так хорошо познакомиться с греческим языком, чтобы взяться и хорошо выполнить такое трудное и великое дело, как перевод свящ. книг. Да по своему тогдашнему направлению они и не желали этого; а сделанный перевод подвергся строгому осуждению с их стороны. Кроме того, особенности перевода в языке, в образе представления изобличают египетское происхождение переводчиков (Корсунский, Перевод LXX, 62–70; Иудейсвое толкование, стр. 14; Архим. Иосиф, стр. 210–211). – Сказание Аристея о совершении перевода в 72 дня – решительно отвергается, как нелепое. Время перевода полагается между 285 – 221 гг. (Корсунский, Перевод LXX, стр. 42, 51–61). Весьма важное значение в решении этого вопроса имеют слова переводчика (в прологе) кн. Иисуса сына Сирахова. Он говорит, что „ἐν τὢ ὁγδόῳ καὶ τριακοστῷ ἔτει τοῦ Εὐεργέτου βασιλἐως παραγενηθεἰς εἰς Αἴγυπτον» и нашел здесь „список (ἀφόμοιον), содержащий в себе не малое учение»; под „списком» разумеются здесь по контексту речи: „ὁ νὀμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπἀ τῶν βιβλἰων«… Слова „на 38-м году при Еверите даре»… большинство понимает не в смысле указания жизни переводчика книги Иисуса с. Сирахова, а в смысле года царствования» Птоломея III Евергера (247–222). Корсунский, Перевод LXX, 37 и дал. Арх. Иосиф, История, стр. 212.

182

      Перечисление всех отступлений LXX от оригинала см. у Frankel`я, Vorstudien zu der Septuaginta, s. 64 и дал. Корсунский, Перевод LXX, стр. 84–96.

183

      Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Freiburg, 1866, s. 202.

184

      Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 203–204.

185

      В представлении александрийских иудеев о Боге и Мессии даже в рассматриваемое время заметны значительные следы влияния греческой философии. Особенно они видны в книге Премудрости Соломона. См. Поспехов Д. В. стр 202 и дал. ср. 270–271. Характерны в данном случае уклонения LXX от подлинника в Пс.110:3 (LXX, 109) и в кн. пр. Ис.9:6. Пс.109:3 показывает, что у александ. иудеев уже зарождалась идея о предсуществовании Мессии; а Ис.9:6 свидетельствует, что даже и такому Мессии затруднялись усвоить наименование Бога, а назвали „μεγάλης βουλῆς ἄγγελος». См. y Langen`a, Judenthum, s. 396.

186

      Конечно, нельзя согласиться с Drummond`ом (The Jeffisch Messiah. London, 1877, стр. 198–199), что в то время „the belief had altogether died out of the hearts of the Jewisch people» (p 198), как и с Schönеfеld`ом (Ueber die messianische Hoffnung, von 200 vor Christo bis gegen 50 nach Christo. Jena, 1874, s. 3), что будто бы „со смертью пророч. вдохновения в послепленные времена verschwindet im Volke israel anch die Hoffnung auf einen Messias». Но нам кажется, заключает в себе долю истины такое суждение Drummond`a, что в период времени от плена до восстания Маккавеев „The Messianic hоpe resolved itself into vague anticipations of a glorious and happy future, in which the presence of God would be more manifest, but of which a Messiah would form no essential feature» (s. 199).

187

      Проф. прот. Ал. Смирнов в известной своей книге „Мессианские ожидания и верования иудеев», Казань, 1899 г., стр. 115–121 пытается доказать, что „у иудеев после плена до времен Маккавейских существовали мессианские ожидания и определенные представления о личности Мессии» (121). Конечно, против такого суждения автора, как теоретического положения, спорить нельзя. Никто не утверждает, чтобы в это время мессианская идея совершенно исчезла из сознания иудеев; вопрос идет лишь о том, какой идеей главным образом жили иудеи рассматриваемого времени. Отрицательный ответ такой – не мессианской идеей; иначе бы она получила выражение в письменных памятниках рассматриваемого времени: в кн. I, Сираха, Товита, Премудрости Соломона, книги Варуха, Ездры, Неемии, Малахии. Но этого нет. Поэтому справедливо заметил проф. Орнатский по поводу приведенных суждений о. проф. Смирнова: „как ни настаивает автор на существовании у иудеев в указанный период времени мессианских ожиданий, все же нельзя отрицать, по крайней мере, того, что в это время мессианские ожидания и, в особенности, идея личного Мессии значительно уже ослабла, и в доказательство этого можно указать на неканонические книги – книгу Варуха, Премудрость Соломона, кн. Иисуса сына Сирахова и Товита, где ожидания эти выражены очень слабо и неопределенно, а идея личного Мессии и совсем отсутствует. Да и сам автор незаметно для себя допускает то же самое, когда вслед за доказательством существования в указанный период мессианских ожиданий начинает говорить об обстоятельствах, способствовавших их оживлению со времени Маккавеев» (курсив автора). См. Протоколы Киев. Дух. Акад. за 1900 – 1901 учеб. год, стр. 111.

188

      Löhr, Geschichte des Volkes Israel. Strassburg, 1900, s. 154.

189

      Кроме названных выше ученых, отказ иудеев самарянам считает совершенно нерациональным и непонятым Чейн (Cheyne, Das religiöse Leber der Suden nach dem Exile Giessen. 1899, s. 27) и предполагает, что иудеи, очевидно, уже ранее этого, обращались сами к самарянам с просьбой, чтобы они точно исполняли во всем закон Моисея, но будто бы не имели успеха. Чрезмерный ригоризм иудеев не нашел сочувствия в Самарянах.

190

      Впрочем, думается, слишком много говорит Cheyne (Das religiose Leben, s. 15 ,замечая, что в Библии находятся ясные указания (ср. Зах.6:9–12) на приготовления иудеев к восстанию.

191

      Ср. Langen, Das Judenthum, s. 200.

192 <