К.А. Чемена

Происхождение и сущность ессейства

Содержание

Введение Глава первая. Основные источники сведений о секте ессеев Глава вторая. Общая характеристика ессенизма по известиям Иосифа Флавия, Филона и Плиния Старшего Глава третья. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимость от различных систем греческой философии Глава четвертая. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимости от языческих религиозных систем Востока. Глава пятая. Критический разбор мнений, выводящих ессенизм из чисто внутреннего развития самого палестинского иудейства. Глава шестая. Общий очерк религиозно-нравственного состояния послепленного иудейства; причины, вызвавшие возникновение ессенизма и обусловившие собою его дальнейшее развитие; значение ессенизма в истории иудейства. Заключение. Общие итоги исследования  

 

Введение

Во всемирной истории, излагающей прошедшие судьбы человечества, есть не мало таких исторических явлений, относительно которых можно сказать, что седая древность, по-видимому, весьма ревниво охраняет вверенную ей тайну их происхождения так что, не смотря на все усилия последующих поколений раскрыть эту тайну, она все же остается не вполне разгаданною. К числу подобных загадочных, и доныне еще неуясненных, исторических феноменов принадлежит одно из интереснейший явлений в жизни послепленного иудейства, известное в истории под именем ессенизма или ессейства1, которое и служит предметом настоящего исследования. Ессенизм, на ряду с фарисейством и саддукейством, представляет из себя одно из тех направлений, какие приняла религиозно-нравственная жизнь иудейского народа в последние века пред Рождеством Христовым, – в ту, следовательно, пору, когда народ израильский издревле избранный Богом из среды всех других народов древнего мира для хранения истинной веры и божественного откровения и в течение многих веков бывший единственным обладателем богооткровенной истины, уже заканчивал свою всемирно – историческую миссию, назначенную ему Богом – служить светочем для окружающих его языческих народов2. Таким образом, по своему происхождению и развитию ессенизм относится к той знаменательной эпохе иудейской истории, которая завершала собою „полноту времени»3, определенного Богом для пришествия на землю Божественного Искупителя и просвещения всех людей светом единой истинной и богооткровенной религии, принесенной в мир воплотившимся Сыном Божиим, Господом нашим Иисусом Христом, – светом христианства. Эпоха эта: – последние века пред Рождеством Христовым – постоянно привлекала к себе внимание со стороны христианских ученых и богословов и вызывала их исследования, но в особенности число этих последних увеличилось с XVIII века, когда под влиянием рационализма, пытавшегося объяснить христианство из предшествующего религиозного развития иудейства, явилась настоятельная нужда во всестороннем изучении истории позднейшего иудейства и первохристианства. Так как христианство впервые возникло на почве иудейства и первыми благовестниками его были ученики Христовы, вышедшие из народа иудейского, то естественно могли являться вопросы: каково взаимное отношение этих двух религии? существует ли между ними какая-либо связь, и если существует, то в чем именно она обнаруживается? в чем заключаются существеннейшие различия между церковью ветхозаветною и новозаветною? Приняло ли, наконец, христианство в себя что-либо из существовавших до него религиозных систем, или же, напротив того, оно составляет совершенно новое божественное учреждение и не носит на себе никаких следов влияния ни со стороны иудейского, ни со стороны какого-либо иного человеческого общества? Подобного рода вопросы, имеющие большую важность при серьезном изучении христианства, как великого исторического явления, прямо отсылали ученых исследователей к тщательному изучению иудейства пред Рождеством Христовым и требовали обстоятельного знакомства не с одними только внешними фактами иудейской истории того времени, но по преимуществу также и с внутренним состоянием иудейства в последние века до Рождества Христова, – с теми различными формами и направлениями, какие принимала социальная и религиозно-нравственная жизнь иудеев означенной эпохи. А так как и ессенизм, стоявший на рубеже ветхого и нового завета, составлял одно из течений общего русла иудейской народной жизни послепленного времени, то и он, на ряду с двумя другими религиозными направлениями той эпохи – фарисейством и саддукейством, также всегда имел право на внимание и изучение со стороны ученых исследователей первоначальной истории христианской церкви. Эти последние вполне сознавали все значение ессенизма, справедливо считая его „одним из важнейших факторов послемаккавейской религиозной истории – фактором, без достаточного уяснения которого и понимание хода религиозного развития последнего дохристианского века было бы далеко несовершенным, и самое изображение религиозного состояния в Палестине, религиозных представлений и духовных стремлений, бывших во время явления Господа Иисуса Христа, было бы односторонним и фальшивым»4.

Однако помимо этого общего религиозно-исторического интереса ессенизм представляет для христианских богословов еще особенный, специальный интерес, обусловливаемый тем крайне преувеличенным значением, какое со времени возникновения рационализма стали придавать ему некоторые из западных рационалистических писателей, воспользовавшихся им как опорой для своих несправедливых нападок на христианство. Дело в том, что ученые исследователи, единогласно признавая, что ессенизм по своим принципам, обычаям и учреждениям составляет одно из выдающихся явлений иудейского мира, далеко не согласны между собою во взглядах на отношение этой секты к иудейству вообще и на значение ее для христианства. Так, одни (Неандер, Николя, Кейм, Ширер и др.), изучая ессенизм без всяких предвзятых тенденций, видят в ессеях такое замкнутое мистическое общество, которое по всему своему характеру и направлению не только не могло играть никакой видной роли во всемирной истории, но которое не оказывало никакого значительного влияния на характер религиозного миросозерцания даже самих иудеев и тем более должно было остаться без всякого влияния на нашу богооткровенную религию. Между тем другие ученые, – иудейского вероисповедания и христианские рационалисты, в особенности принадлежащие к так называемой новотюбингенской школе, поставившей своей задачей исторически обосновать зарождение и постепенное образование христианства из предшествовавших ему элементов, держатся совершенно противоположных взглядов на ессенизм. Отрицая сверхъестественное происхождение христианства и считая его продуктом человеческого разума, плодом естественной эволюции, западные рационалистические писатели обыкновенно обращаются то к натуралистическим религиям востока, то к языческим системам греческой философии, всячески усиливаясь указать в этой области наиболее подходящий, по их мнению, источник для первоначального развития христианства. В своих бесплодных попытках открыть этот источник блуждающая мысль человеческая, в лице некоторых рационалистических писателей, остановила свое внимание, между прочим, и на ессенизме, – и скоро эта сперва едва заметная и, по-видимому, малозначительная точка на историческом горизонте стала для рационалистов новою путеводною звездой в их антихристианских измышлениях, направленных против нашей богооткровенной религии. Из таких исследователей можно указать, напр., на Баура, Бунзена, Гфрэрера, Лилли, Люттербека, Гретца, Фридлендера и мн. др. Крайне свободно обращаясь с теми свидетельствами о секте ессеев, какие сохранила нам древность, произвольно комментируя их, выдвигая вперед одни факты и игнорируя или даже совершенно замалчивая другие, означенные ученые решительно утверждают, что секта ессеев была одною из существенных точек соприкосновения между иудейством и христианством, – что она была или посредствующим звеном между натуралистическими религиозными и философскими системами с одной стороны и религией христианской – с другой, или же сама по себе послужила основным зерном, из которого впоследствии развилось величественное дерево христианства5.

Отсюда понятно, что, если религиозные партии фарисеев и саддукеев заслуживают полного внимания со стороны ученых, занимающихся исследованием религиозных и социальных движений послепленного иудейства, то тем более заслуживает его партия, или вернее – секта ессеев, потому что тщательное изучение ессенизма не только может много способствовать правильному суждению о той почве, на которой было посеяно семя Евангелия, но оно в особенности важно и необходимо для выяснения истинного исторического значения, принадлежащего ессенизму, и для основательного опровержения тех крайних заблуждений и лживых измышлений рационалистов, которыми эти последние посягают на ниспровержение главнейших основ религии христианской, поставляемой ими в непосредственную связь с означенной иудейской сектой. Таким образом с полным правом можно сказать, что вопрос об ecсeнизме принадлежит к числу тех научных вопросов, которые по своему высокому значению и связанному с ними интересу никогда не могут оставаться без внимания как со стороны иудейских, так и со стороны христианских исследователей, к какому бы направлению они ни принадлежали.

Ввиду такого важного церковно-исторического и специально богословского интереса, возбуждаемого ессенизмом, неудивительно, что весьма многие ученые, в особенности последних двух веков6, неоднократно делали попытки уяснить его сущность и значение и решить вопрос о причинах его происхождения. Однако эти попытки всегда встречали для себя не малое препятствие в том, что те исторические документы, из которых главным образом почерпаются положительные сведения об ессеях, – сочинения Иосифа Флавия и Филона, хотя довольно обстоятельно и подробно трактуют о внешней организации секты ессеев, ее учреждениях и обычаях, но тем не менее ничего не говорит ни о времени происхождения этой секты, ни о причинах, вызвавших ее возникновение. Кроме того и в самих повествованиях, сообщаемых источниками, встречаются известия неопределенные, противоречивые, а иногда даже положительно недостоверные, так как авторы их, преследуя свои особые тенденции, часто приписывают ессеям совершенно чуждые им воззрения или же навязывают им свои собственный мысли и суждения, которые иногда довольно трудно с точностью отделить от того, что принадлежит собственно ессеям. Все это, без сомнения, весьма затрудняло проникновение во внутреннюю сущность ессейской секты и налагало на весь ессенизм печать таинственности и загадочности, давая в то же время исследователям его повод к различным произвольным комментариям. Таким образом ессенизм, как бы окутанный ,,таинственным покровом»7, представлял из себя для ученых исследователей, так сказать, „гибкое вещество, из которого каждый по своему усмотрению мог лепить любую фигуру, не опасаясь быть уличенным с вполне вескими основаниями в противоисторическом и тенденциозном обращении с предметом»8. Многие ученые, пользуясь известною неопределенностью свидетельств основных источников в своих исследованиях об ессенизме старались не столько о том, чтобы на основании некоторых, не подлежащих никакому сомнению, данных и логически вытекающих из них выводов способствовать уяснению этого загадочного явления, – сколько о том, что бы все факты и особенности ессенизма подогнать под свои наперед составленные теории.

Отсутствие вполне обстоятельных и вполне достоверных сведений о секте ессеев с одной стороны, тенденциозное отношение исследователей к делу – с другой, послужили причиною того, что вопросы о том: что́ собственно представлял из себя ессенизм? каковы были принципы, определявшие особенный образ жизни ессеев? что составляло конечную цель их стремлений? в чем обнаруживалось их влияние на современников? вообще, каково историческое значение этой секты? – получали для себя самое разнообразное решение. А в решении одного из важнейших вопросов в ессенизме, именно – вопроса о причинах, вызвавших возникновение этой секты и определивших собою все ее дальнейшее развитие, ученые разделились на два совершенно противоположные лагеря.

Одни из них, считая самым естественным искать объяснения ессенизма на почве иудейства, доказывают, что ессенизм прежде всего органически развился из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, что он есть продукт послепленного иудейства, не носящий на себе никаких следов влияния со стороны чуждых языческих элементов, а другие, напротив того, решительно утверждают, что ессенизм во многих пунктах представляет такие существенные отличия от традиционного иудейства, которые никоим образом не могут быть выведены из внутренних основ религиозной жизни самого иудейства, а объясняются только влиянием язычества, в зависимость от которого и поставляется происхождение ессенизма.

Расходясь между собою в решении того общего вопроса: из иудейства ли, или из влияния язычества должно выводить ессенизм, – ученые той и другой группы далеко не согласны между собой также и в частнейшем определении тех факторов, которые, по их мнению, были способны произвести ессенизм.

Одни (и они составляют в настоящее время большинство), объясняя ессенизм чисто из иудейства, считают его или существенно тождественным с фарисейством, или производят его из партии так называемых асидеев, благочестивых ревнителей закона Моисеева, – партии, которая играла видную роль при Маккавейском восстании и которая, по общепринятому почти мнению, составляла также основной корень и фарисейства. Как на защитников этого мнения можно указать на целый ряд как иудейских, так и христианских ученых; сюда принадлежат: Френкель, Деренбург, Иост, Гретц, Гейгер, Гитциг, Гинсбург, Тидеман, Эвальд, Гаусрат, Рейсс, Николя, Стапфер, Люциус и др. Все они высказали в общем довольно согласные взгляды на ессенизм, хотя однако и разнящиеся друг от друга в указании тех именно мотивов, которые побудили ессеев отделиться от остального иудейства и организовать свое особое, совершенно замкнутое общество.

Особенным образом защищает мысль о чисто иудейском происхождении ессенизма Ричль. Он видит в ессенизме попытку некоторой части иудеев осуществить ветхозаветную идею всеобщего священства9, и с этой точки зрения – из стремления ессеев представить в своем лице общество священников – старается объяснить все факты ессенизма. Еще иначе выводить ессенизм из местной национальной жизни палестинских иудеев Гильгенфельд, которым высказаны были в данном направлении два следующих мнения: по одному из них, самому первоначальному10, ессенизм представляет из себя не что иное, как школу позднейших апокалиптиков, которые, подражая древним пророческим обществам, посредством аскетических подвигов желали сделаться достойными и способными к восприятию откровений свыше. По другому предположению, высказанному Гильгенфельдом в последнее время (в 1882 г.), общество ессеев состояло из размножившихся потомков древних Рихавитов, упоминаемых в книге пророка Иеремии11 и представлявших некоторые особенности в своем образе жизни12.

В то время, как все доселе поименованные ученые смотрят на ессенизм как на продукт национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, другие ставят происхождение его в прямую зависимость от языческих влияний. Так, уже тот же самый Гильгенфельд в своих статьях об есceнизме, помещенных в издаваемом им научно-богословском журнале13, изменил свою первоначальную точку зрения на ессенизм, как на школу иудейских апокалиптиков, и стал объяснять его происхождение влиянием на иудеев со стороны парсизма (См. Zeitschr. за 1860 г.), а еще позднее (1867 и 1868 г.) он пытался уже обстоятельно доказать, что на образование ессенизма оказал существенное влияние не только парсизм, но также и буддизм. Влияние парсизма на образование ессенизма признают также Клеменс, Неандер, Ляйтфут и др., а мнение о буддийском происхождении ессенизма с особенною настойчивостью защищали в последнее время Лилли, Бюрнуф, Бунзен и некоторые другие, по преимуществу английские, рационалисты. С другой стороны, не мало есть и таких исследователей, которые для объяснения особенностей, отличающих ессенизм от ортодоксального иудейства, обращаются к эллинизму, причем одни из них (Люттербек, Баур, Гольтцманн, Целлер и др.) утверждают непосредственную зависимость ессенизма от идей греческой, особенно пифагорейской, философии, а другие (Гфрэрер, Дэне, Мунк, Мангольд, Герцфельд, Фридлендер) поставляют между пифагорейством и ессенизмом посредницей иудео-александрийскую религиозную философию, и из этой-то, весьма проникнутой эллинизмом, философии и желают собственно производить ессенизм.

Уже из одного этого общего перечня мнений, высказанных о секте ессеев, легко видеть, что при всей своей важности вопрос об ессенизме, привлекающий к себе внимание ученых самых различных направлений, в το же самое время и весьма не легок для решения. ,,Ессенизм, говорит один из французских ученых, есть историческая проблема, еще не решенная; неизвестно ни то, каково было его происхождение, ни то, в какую эпоху он возник, ни то, когда и как он прекратил свое существование, а его доктрины представляют также не меньшие трудности»14, а другой ученый и не надеется, чтобы ,,наше столь несовершенное знание об ессеях могло быть когда-либо расширено новыми сведениями и сделалось вследствие этого совершенно ясным для нас»15. Действительно, об ессенизме, как мы видели, высказано много самых разнообразных мнений и суждений, составивших на Западе уже довольно богатую литературу по данному предмету, но устойчивого и определенного в них пока еще весьма мало: ученые не только не могут согласиться между собой при решении тех или иных частных пунктов в ессенизме, но не пришли к какому-либо положительному выводу даже в решении того существенно важного вопроса – составлял ли ессенизм чисто местный продукт национальной жизни самого палестинского иудейства, или же он был иноземным растением, занесенным на палестинскую почву откуда либо извне. Тем не менее такое положение дела не только не дает права оставлять данный предмет без внимания и тщательного обследования, но, напротив, оно должно побуждать исследователя к обстоятельному изучению того значительного материала по вопросу об ессенизме, какой составляет в настоящее время достояние западной богословской литературы, и к беспристрастному обсуждению существующих в западной науке разнообразных мнений об этой секте,16 и для православных богословов это становится тем более необходимым ввиду того факта, что многие из рационалистов пытаются придать ессенизму совершенно не подобающее ему всемирно-историческое значение.

Без сомнения, ввиду того проблематического характера, какой имеет вопрос об ессенизме, мы не можем брать на себя смелость в настоящем исследовании положительно и безапелляционно решить ессейскую проблему, т.е. с полною определенностью и несомненностью указать истинные причины, вызвавшие возникновение ессейской секты, и точно определить ее сущность; предлагаемое исследование имеет более скромную задачу: оно, подобно всем другим трудам, посвященным рассматриваемому предмету, составляет только лишь опыт к уяснению означенных вопросов, – опыт, в основании которого положено как тщательное изучение основных источников, дающих нам сведения о секте ессеев, так равно и обстоятельное ознакомление со всеми известными в науке разнообразными теориями об ессенизме, которых ни в каком случае нельзя игнорировать и с которыми, по нашему убеждению, необходимо считаться каждому исследователю при решении вопроса о происхождении и сущности ессенизма. Поэтому-то, поставляя задачей своего исследования – уяснить, насколько возможно, происхождение и сущность ессенизма, мы признали за лучшее идти к достижению намеченной цели путем критическим, именно путем систематического изложения и обстоятельного разбора теорий, какие предлагаются западными учеными для объяснения ессенизма, строго придерживаясь при этом достоверных показаний основных источников о секте ессеев. Несомненно, что при взаимном сопоставлении и разборе различных мнений тем рельефнее выступят присущее им недостатки, а кроме того – что́ в особенности важно – из этого критическая рассмотрения можно извлечь также и некоторые положительные данные для уяснения вопроса об ессенизме, так как каждое мнение может заключать в себе известную долю истины и так как уже самое обилие теорий дает право надеяться на то, что та или иная из них может оказаться пригодной для того, чтобы осветить какой-нибудь темный уголок в ессенизме и хотя несколько поднять завесу с окружающей его таинственности. Наконец, критическое рассмотрение мнений, высказанных западными учеными об ессенизме, крайне необходимо также ввиду тех злоупотреблений, какие, как мы сказали, позволяют себе некоторые из рационалистических писателей при обсуждении ессенизма и выяснении его исторического значения; так как теории означенных рационалистов служат источником заблуждений, которые могут смущать неутвержденных в вере, то, конечно, весьма полезно показать тенденциозность и несостоятельность этих теорий, а вместе с тем и выработать твердые точки опоры для надлежащего суждения об отношении ессейства к христианству.17

Руководствуясь означенными соображениями, мы и посвятили значительную часть сочинения критическому разбору разнообразных мнений об ессейской секте и выяснению их относительной состоятельности, полагая в этом разборе существующих решений занимающего нас вопроса, и в особенности решений, слишком преувеличивающих историческое значение ессенизма, главный центр тяжести своего сочинения. Но определяя сравнительное достоинство целого ряда теорий, беспристрастно выясняя их слабые и хорошие стороны и, наконец, выделяя и тщательно собирая рассеянные в них крупицы истины, справедливые замечания, правдоподобные объяснения, заслуживающие внимания указания и т.п., мы надеемся таким образом подойти и к решению вопроса о происхождении и сущности ессенизма, – решению, которое, если и не может претендовать на полную оригинальность и независимость от высказанных уже теорий, а тем более на полную непогрешимость и научную состоятельность, то во всяком случае, как результат подробного и беспристрастного рассмотрения существующих мнений, оно, с одной стороны, окажется, быть может, не бесполезным для дальнейших исследований по данному вопросу, а с другой – даст нам надлежащие данные для правильного решения поднятого рационалистами вопроса об отношении ессейства к христианству. Вообще же настоящий труд, хотя бы он и не привел к окончательному решению ессейской проблемы, тем не менее будет, надеемся, далеко не излишним в нашей отечественной богословской литературе, потому что в ней еще не имеется такого специального сочинения, в котором систематически были бы изложены и разобраны все важнейшие теории, предложенные для объяснения ессенизма; настоящим исследованием мы и имеем ввиду восполнить этот значительный пробел.

Соответственно намеченной задаче и принятому нами методу исследования, общий план сочинения может быть представлен в следующем виде.

1. Так как для правильного суждения о каком бы то ни было историческом явлении весьма важно установить правильный взгляд на основные источники сведений об этом явлении, а в настоящем случае, вследствие крайне тенденциозного отношения к этим источникам большинства рационалистических писателей, это представляется тем более важным, то поэтому мы считаем необходимым прежде всего специально остановиться на обследовании тех древнейших документов, которые содержат в себе известия о секте есееев, – что́ и составит содержание первой главы.

2. Выяснив сравнительное достоинство и значение основных источников о секте ессеев, мы вслед затем считаем вполне уместным предложить в особой – второй – главе краткое описание учреждений, обычаев и воззрений ессейской секты – в том именно виде, как они передаются нам основными нашими источниками – с тем, что бы дать таким образом более или менее целостное представление о том явлении, какое будет подлежать нашему обсуждению.

3 и 4. Следующие главы будут посвящены уже изложению и разбору мнений о происхождении и сущности ессейства, причем мы начнем с разбора теорий, утверждающих иноземное, языческое происхождение ессенизма, чтобы выяснить прежде всего, можно ли, в самом деле, открыть в нем какие-либо языческие элементы и можно ли вообще в сфере язычества указать достаточную причину для объяснения происхождения ессейской секты со всеми ее отличительными особенностями. Так как все высказанные учеными в данном направлении мнения об ессенизме удобно могут быть подразделены на две группы, смотря по тому, поставляется ли происхождение ессенизма в зависимость от различных философских систем, или от натуралистических религий Востока, то, соответственно этому, и в нашем изложении будут отведены для разбора этих мнений две главы – третья и четвертая.

5. В пятой главе мы обратимся к анализу тех разнообразных мнений, которые выводят ессенизм из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, и постараемся выяснить их сравнительную основательность и пригодность для решения вопроса об ессенизме.

6. Наконец, в заключительной – шестой – главе мы представим общий очерк внешней истории и внутреннего религиозно-нравственного состояния послепленного иудейства – с тем, что бы, придав надлежащее освещение некоторым знаменательным фактам в истории иудеев данной эпохи, высказать и свое посильное суждение о тех факторах и мотивах, которые, по нашему мнению, более всего могли способствовать возникновению ессенизма и образованию в нем тех особенностей, какие удостоверяются нам показаниями источников. Вместе с этим определятся также и основные стремления и задачи ессеев, положенные в основу их общества, равно как уяснится и истинное значение ессенизма в истории иудейства. В заключение будут представлены общие итоги исследования.

Начертав общий план нашего сочинения и указав общий метод исследования, считаем не лишним сказать несколько слов также и относительно тех частнейших приемов, какие мы употребляем при выполнении означенного плана. Так как мы имеем дело с предметом проблематического характера, относительно которого может быть речь не о полной достоверности, а только об относительной основательности, то для того, чтобы приготовить себе почву к определенному и устойчивому своему суждению о нем, мы должны были не только самым тщательным образом изучить подлежащие источники, свидетельствующие о секте ессеев, но также обстоятельно ознакомиться и со всеми теми разноречивыми мнениями об ессенизме, с их многоразличными оттенками, какие составляют в настоящее время достояние исторической науки. Не говорим уже о том, что не малого труда стоило ориентироваться среди подавляющей массы разнородных, нередко доходящих до полной противоположности, мнений, из которых чуть ли не каждое претендует на оригинальность и независимость от другого, но и самое изложение их представило нам значительные трудности, так как не легко было решить, какого метода лучше всего держаться в этом случае. В самом деле, с одной стороны, было бы немыслимо в стройной логической системе представить полный разбор решительно всех тех мнений об ессенизме. какие когда-либо высказывались в исторической литературе и какие нередко отличаются друг от друга самыми незначительными особенностями, зависящими от различия во взглядах на те или иные частности; а с другой стороны, самая сущность дела требовала не столько обобщения в одно целое многих мнений, сходных между собою только в общем взгляде на ессенизм, но решительно расходящихся во всех остальных пунктах, сколько именно точного разграничения их – с тем, чтобы возможно лучше оттенить выдающиеся особенности каждого критика и характерные черты каждого мнения. Мы избрали поэтому средний путь, решивши дать место в своем сочинении последовательному изложению и разбору только тех важнейших мнений, которые по своим взаимным характерным отличиям могут быть рассматриваемы в качестве отдельных, самостоятельных теорий; к многочисленным же частнейшим вариациям этих последних мы обращаться не будем. При этом мы намерены строго держаться следующих правил: во-первых, каждый раз мы будем брать во внимание наиболее типического представителя той или другой теории, у которого можно найти самое полное и обстоятельное развитие защищаемого им и подлежащего нашему обсуждению мнения; во-вторых, излагая ту или другую теорию, мы не станем ограничиваться лишь кратким указанием на основную мысль ее, а постараемся излагать ее в возможно полном виде (иногда в более или менее буквальном извлечении), не упуская из внимания и не оставляя без обсуждения ни одного аргумента, приводимого в ее подтверждение. Этот избранный нами метод исследования, состоящий в последовательном изложении каждой теории в отдельности, имеет ту выгодную сторону, что, представляя в полном и законченном виде ту иди другую теорию, он дает возможность сразу выделяться всем существенным и характерным чертам ее, а это, как мы заметили выше, имеет в настоящем случае большое значение, потому что каждое мнение, каким бы неосновательным и тенденциозным ни представлялось, может все же принести свою долю пользы при выяснении столь загадочного и таинственного явления, каким был в истории иудеев ессенизм. Однако нельзя не сознаться, что, при всей своей выгоде, этот метод тем не менее имеет и одну неблагоприятную сторону: так как различные теории (особенно же доказывающие иноземное происхождение ессейства) часто опираются на одни и те же основания, извлекаемые из тех или других особенностей ессенизма, или другими словами: так как на одинаковых в сущности основаниях выводят ессейство из различных источников, то при отдельном разборе этих теорий нельзя иногда обойтись без некоторых повторений или по крайней мере без ссылок на ранее приведенные аргументы. Это, конечно, не могло не отразиться до некоторой степени неблагоприятно на нашем сочинении, но имея ввиду наиболее отчетливое выяснение тех мнений, какие были предлагаемы для объяснения ессенизма – этого загадочного явления в истории иудейства – и беспристрастное обсуждение их в целях возможно лучшего выяснения дела, мы, тем не менее, при выполнении своей задачи предпочли вышеуказанный способ исследования, уклонившись от обобщения в одно неопределенное целое, с одной стороны, теорий, утверждающих присутствие в ессенизме языческих элементов, а с другой – теорий, доказывающих чисто иудейское происхождение его.

Наконец, что касается источников и пособий, какими мы. располагали при составлении нашего труда, то обзору первых, как мы уже упоминали, будет посвящена особая глава, а из последних мы укажем здесь только важнейшие сочинения, по преимуществу имеющие непосредственное отношение к рассматриваемому предмету,18 оговорившись при этом, что, хотя на Западе и создалась довольно обширная литература по вопросу об ессенизм, тем не менее ни в западной, ни тем боле в русской литератур почти не существует отдельно изданных монографий, специально посвященных обследованию ессенизма; исследования же об этой сект или заключены в разных обширных библейско- и церковно-исторических трудах, а равно также в историко-философских сочинениях, или же разбросаны по разным научно-богословским журналам и энциклопедическим словарям.

Главными пособиями для нас служили:

1. Книги Свящ. Писания Ветхого Завета, как канонические, так и неканонические.

2. Апокрифические ветхозаветные сочинения, собранные и изданные Фабрициусом под заглавием: Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Hamburgi et Lipsiae. 1713. Vol. I-II. Edit. Fabricii.

3. Богородский. К вопросу об ессеях. Правосл. Собес. 1873 г. III. ч.

4. Bunsen. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Bd. I. Leipzig. 1889.

5. Буткевич. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Вера и Разум за 1886 и 1887 годы.

6. Derenbourg. Essai sur I'histoire et la geographie de la Palestine, d’ apr̀es les thalmuds et les autres sources rabbiniques. Paris. 1867.

7. Ederscheim. The life and times of Jesus the Messiah. Bd. I. London. 1887.

8. Ewald. Geschichte des Volkes Israel. Bd. IV. Dritte Ausgabe. Göttingen. 1864.

9. Frankel. Die Essäer. Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums. 1846. s. 441 flg.

10. Friedlaender. Les Esséniens. Revue des Études juives. 1887. № 28.

11. Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. Breslau. 1857

12. Gfrörer. Kritische Geschichte des Uhrchristenthums. Bd. I. Th. 2. Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie. Stuttgart. 1831.

13. Gfrörer. Allgemeine Kirchengeschichte. Bd. I. Stuttgart. 1841.

14. Ginsburg. The Essenes. London. 1864.

15. Graetz. Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. III. Dritte Auflage. Leipzig. 1878.

16. Hausrath. Die Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. I. Heidelberg. 1873.

17. Herzfeld. Geschichte des Volkes Jsraël von Vollendung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung des Mackabäers Schimon zum hohen Priester und Fürsten. Bd. II. Leipzig. 1863.

18. Hilgenfeld. Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jena. 1857.

19. Hilgenfeld. Ряд статей об ессенизме, помещенных в издаваемом им журнале: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie за 1860 г. s. 358 flg., 1867г. s. 97 flg., 1868 г. s. 343 flg., 1871r. s. 50 flg., 1882r. s. 257 flg.

20. Jost. Geschichte des Judenthums und seiner Secten. Bd. I. Leipzig. 1857.

21. Кейл. Руководство к Библейской археологии. Перев. с немецк. Киев. 1871.

22. Keim. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. I-III Zürich. 1867.

23. Келлог. Свет Азии и свет мира. Перев. с англ. Труды Киевской Духовной Академии. 1889–1891 гг.

24. Лебедев. Ессеи и терапевты. Дух христианина. 1862–1863. II ч.

25. Lightfoot. Saint-Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon. London. 1886.

26. Lillie. Buddhism in Christendom or Jesus, the Essene. London. 1887.

27. Lipsius. Schenkel’s Bibel-Lexicon. Bd. II. Artik. Essäer. Ss. 181–192.

28. Lucius. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg. 1879.

29. Lucius. Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum. Strassburg. 1881.

30. Lutterbeck. Die Neutestamentliche Lehrbegriffe. Mainz. 1852.

31. Mangold. Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. Marburg. 1856.

32. Минаев. Ряд статей о буддизм, помещенных в Журнале Мин. Нар. Просвещения за разные годы. 1867–1887.

33. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. 1. Gotha. 1863.

34. Nicolas. Des doctrines religieuses des Jnifs. Paris. 1866.

35. Ohle. Die Essäer des Philo. Jahrbücher für protest. Theologie. 1887. Heft 2.

36. Ohle. Die Essener. Ibid. 1888. Heft. 2 und 3.

37. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Перев. с немецк. Москва. 1884.

38. Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1872.

39. Reuss. Die Geschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments. Braunschweig. 1881.

40. Reuss. Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique. Tom. 1. Paris. 1852.

41. Ritschl. Ueber die Essener. Theologische Jahrbücher. 1855. Heft 3.

42. Ritschl. Die Entstehung der altkatholischen Kirche. Bonn. 1857.

43. Sauer. De essenis et therapeutis disquisitio. 1829.

44. Seinecke. Geschichte des Volkes Israël. Bd. 11. Göttingen. 1884.

45. Schürer. Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte. Leipzig. 1874.

46. Смирнов. Книга Эноха. Казань 1888.

47. Смирнов. Об ессеях в их отношении к христианству. Приб. к твор. св. отцов. 1871 г. ч. XXIV.

48. Spiegel. Avesta. Bd. I-III. Leipzig. 1852.

49. Stapfer. La Palestine au temps de Jésus-Christ. Paris. 1887.

50. Uhlhorn. Real-Encyklopädie von Herzog. Bd. IV. Artik. Essener ss. 174–177. 1855.

51. Weber und Holtzmann. Geschichte des Volkes Jsraël und der Entstehung des Christenthums. Bd. II. Leipzig. 1867.

52. Wellhausen. Die Pharisäer und die Sadducäer. Greifswald. 1874.

53. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Bd. III. Abth. 2. Leipzig. Zweite Auflage 1868 und dritte Auflage 1881.

54. En. Хрисинф. Религии древнего мира. I–III. С.-Петербург. 1878.

Глава первая. Основные источники сведений о секте ессеев

Поставив задачей настоящего исследования уяснить, насколько возможно, происхождение и сущность ессенизма, мы должны предварительно остановить свое внимание на тех древнейших литературных памятниках, которые служат основными источниками наших сведений о секте ессеев. Это необходимо, прежде всего, в целях возможно более точного и основательного знакомства с организацией, учреждениями, обычаями и воззрениями ессейской секты, а затем – и ввиду того, что решение целого ряда важнейших вопросов об ессенизме в значительной степени зависит от такого или иного суждения об общем характер, направлении, целях и достоверности самих литературных памятников, заключающих в себе сведения о секте ессеев.

Без сомнения, первое место среди этих источников должны были бы занять сведения, идущие от самих ессеев, т.е. памятники ессейской литературы, так как в них можно было бы найти самое полное и точное изображение ессейских нравов, обычаев и воззрений, но, к сожалению, до нас не дошло ни одного литературного произведения, о котором с уверенностью можно было бы сказать, что оно вышло из среды ессеев19. Поэтому для ознакомления с ессенизмом по необходимости приходится довольствоваться теми сведениями об этой секте, какие находятся у различных древних писателей, оставивших нам свои свидетельства и заметки о тех или иных сторонах жизни и отличительных особенностях секты ессеев. И нужно сказать, что в писателях, так или иначе касавшихся ессейства, недостатка нет: секта ессеев была столь достопримечательным явлением в жизни послепленного иудейства, что она привлекала к себе внимание не только писателей иудейских, но также христианских и даже языческих. Однако из всех тех известий о секте ессеев, какими располагает в настоящее время историческая наука, наибольшее значение принадлежит, бесспорно, свидетельствам, переданным нам следующими тремя древними писателями: иудейским историком Иосифом Флавием (род. в 37 г. по P. X.), александрийским философом Филоном (род. ок. 20-го г. до P. X.) и языческим писателем Плинием Старшим, жившим во второй половине I-го в. по P. X. Все они были современниками ессейской секты и, по общему мнению, Иосиф Флавий и Филон, а по предположению некоторых (Кейма, Целлера, Липсиуса, Гаусрата, Клеменса), также и Плиний, лично знали и посещали ессейские колонии, и потому естественно, что от этих только писателей можно ожидать более или менее достоверных и, во всяком случае, наиболее подробных известий об ессенизме. Что же касается других писателей древности, упоминавших об ессеях, то все они жили в то время, когда секта ессеев, по крайней мере в своем первоначальном виде, уже перестала существовать, так что известия их или всецело основываются на показаниях трех вышеупомянутых писателей, или же столь кратки и невероятны, что едва ли они могут иметь какое-либо значение при изучения ессенизма.

Из писателей, современников ессейской секты, наибольшего внимания в данном случае заслуживает Иосиф Флавий – не только потому, что в своих исторических произведениях: «О войне иудейской» и «Древностях иудейских» он дает нам самые подробные и обстоятельные известия о секте ессеев, но главным образом потому, что в юности он находился в непосредственных, личных сношениях с самими ессеями. По собственному рассказу Иосифа в его «Автобиографии», он был учеником ессеев, так как, будучи еще шестнадцатилетним юношей, он изучил (διῆλϑον) существовавшие в его время три иудейские школы или секты (αίρέσεις), в том числе и секту ессеев, с целью впоследствии примкнуть к той из них, которая оказалась бы лучшей после тщательного ознакомления с ее учениями20. Конечно, действительным членом ессейской секты Иосиф не мог быть, так как, во-первых, таковыми могли быть только люди зрелого возраста21, а во-вторых, так как сам Иосиф нигде в своих сочинениях не упоминает о том, чтобы он в последующее время своей       жизни находился в каком-либо общении с сектою ессеев, а, напротив, прямо рассказывает, что на двадцатом году жизни он примкнул к секте фарисеев22. Но так как, с другой стороны, из вышеприведенных слов Иосифа видно, что он знал ессеев не в качестве только лишь простого, стороннего наблюдателя, а что он стоял к ним гораздо ближе, то остается заключить, что Иосиф состоял некоторое время учеником ессеев в одной из их многочисленных колоний, что́ вполне согласуется с обычаем ессеев принимать к себе на воспитание чужих детей.23 Во время своего пребывания у ессеев Иосиф имел полную возможность точнее и ближе ознакомиться со всеми внешними учреждениями и образом жизни ессеев и изучить их нравы и обычаи, что было совершенно недоступно для других писателей, живших даже вне Палестины. Поэтому-то в тех частях описания, где Иосиф касается фактических данных, т.е. где он рассказывает о внешних порядках и образе жизни ессеев, их нравах, учреждениях и обычаях, он, бесспорно, заслуживает полного доверия, и все подобного рода сведения, сообщаемые им, могут быть признаны вполне достоверными и соответствующими действительности, как исходящие от писателя – очевидца.

Но заслуживает ли Иосиф такого же полного доверия и там, где он оставляет фактические данные и трактует об учении, теоретических воззрениях и принципах ессеев – это другой вопрос, и едва ли он может быть решен в пользу Иосифа. Уже одно то обстоятельство, что Иосиф никогда не был действительным членом ессейского союза, естественно, заставляет сильно сомневаться в том, что бы ему самому во всей точности и надлежащей полноте были известны теоретические воззрения и догматы ессеев, так как таковые были сохраняемы в строгой тайне и в известной постепенности сообщались только лишь лицам посвященным и принятым в полное общение24. Следовательно, Иосиф, как не имеющий на это права, не мог быть посвящен во все тайны секты.

Но кроме этого соображения, при суждении о степени достоверности Иосифа в данном случае всегда нужно иметь ввиду те мотивы, какими руководствовался Иосиф, и цели, какие он преследовал при написании своих исторических сочинений, содержащих в себе сведения о ессеях. Эти сведения, как мы сказали, сообщаются им в различных местах двух важнейших его исторических произведений: «О войне иудейской»25 и «Древностях иудейских»26, которые были написаны Иосифом во время пребывания его в Риме, где он свободно мог предаваться литературным занятиям, пользуясь благосклонным расположением римских императоров и возможными удобствами27.

Первое из названных сочинений было написано Иосифом в конце царствования Веспасиана (69–79 гг. по P. X.), которому оно и было вручено лично самим Иосифом28, а второе – «Древности иудейские» – было окончено им на 56-м году его жизни, т.е. в 93 или в 94 г. по P. X., в царствование Домициана29. В этих исторических трудах Иосиф, как известно, взял на себя задачу представить греко-римским образованным читателям судьбы, нравы и учреждения своего народа – с тем, что бы снискать к нему некоторое уважение и благорасположение со стороны римлян, презрительно относившихся к иудеям. Цель эта с достаточною ясностью обнаруживается из самого содержания сочинений Иосифа и даже прямо высказывается этим последним30. И хотя, как признает новейшая критика, он разрешил эту свою задачу не без искусства, тем не менее не подлежит сомнению, что он далеко не всегда пользовался с историческою верностью даже теми источниками, которые даны были ему для этой цели в ветхозаветном каноне, а нередко отступал от них, руководясь теми или иными своими личными соображениями31. Конечно, если подобные уклонения и отступления замечаются в тех частях сочинений Иосифа, для которых он владел письменными документами, то тем более мы в праве отнестись с таким же предположением и к местам его произведений, заключающим в себе описания современных ему состояний и учреждений. Здесь Иосиф ведет речь на основании личного наблюдения, или даже на основании только лишь устных рассказов других, и потому, если он и не мог извращать фактической стороны дела, касавшейся внешнего хода событий, то все же, при изображении внутреннего состояния жизни иудейского народа, для его собственных субъективных воззрений и суждений был предоставлен в этом случае уже полный простор. И действительно, «новейшая критика до очевидности доказала, что те описания Иосифа, которые касаются духовной, религиозной и социальной жизни его народа, принадлежат к самым спорным и сомнительным частям его исторических произведений»32. Несомненно, Иосиф писал эти свои исторические сочинения не как беспристрастный историк, а «как апологет своего народа»33, вследствие чего они и получили тенденциозный характер. Согласно своим апологетическим целям Иосиф, при писании своих сочинений, главным образом руководствовался тем принципом, чтобы, с одной стороны, восхвалить все то, что можно было найти хорошего в народе иудейском, могущего служить к его славе, а с другой – устранить то, что могло помрачить эту славу. Поэтому и неудивительно, если многое в его сочинениях получило совершенно несвойственную ему окраску и вообще изображено крайне односторонне и фальшиво.

Такая тенденциозность сочинений Иосифа станет для нас чем более понятною, если мы примем во внимание, что он писал свою истории не столько для иудеев, сколько собственно для греко-римских читателей34, а эти последние, без сомнения, должны были предъявлять к автору совершенно другие требования, чем те, какие могла предъявлять к нему иудейская публика. И вот для того, чтобы заручиться расположением своих образованных читателей, на которых он теперь собственно и рассчитывал, Иосиф, естественно, прежде всего, должен был позаботиться о том, чтобы быть возможно более приятным и понятным для своих неиудейских читателей. В этих видах осторожный иудейский историк, с одной стороны, прилагает все старания к тому, чтобы совершенно затушевать враждебное по отношению к римлянам настроение иудейского народа и представить политические тенденции своей нации в благоприятном для римлян свете, почему он тщательно избегает всякой идеи и всякого факта, указание которых могло бы возбудить малейшее подозрение у римских властей касательно прочности повиновения Риму его соотечественников35; с другой стороны, стараясь быть возможно боле понятным для своих читателей, незнакомых близко с жизнью иудеев, Иосиф проводит, где только это оказывается сколько-нибудь возможным, параллели между фактами и явлениями из жизни народов иудейского и греко-римского. Однако эти параллели не всегда можно признать удачными и соответствующими истинному положению дела. В угоду параллелизму Иосиф неизбежно должен был допускать натяжки, то преувеличивая, то ослабляя сходство или различие, то проходя молчанием или окрашивая в другой цвет то, чего римляне не знали, или что нужно было представить им в другом свете, то, наконец, совершенно видоизменяя и искажая что-либо; но так как в греко-римских отношениях, понятно, ничего нельзя было видоизменить, то, естественно, что все искажения должны были пойти на счет незнакомых римлянам отношении иудейских.

Наглядным примером подобных приспособлений Иосифа к пониманию и вкусу своих читателей может служить тот факт, что Иосиф в угоду римлянам, которые во времена императоров весьма интересовались философией, употребляет все усилия к тому, что бы представить также и иудеев народом философским. Так, по Иосифу, жажда философского знания побудила еще их родоначальника Авраама идти в Египет, где он, после законченного обучения, сам философствует, обучая мудрецов египетских математике и астрономии36; далее, их законодатель Моисей, подобно греческим философам, также, по-видимому, был того убеждения, что тело есть темница души37; их величайшим царем был именно «философ» Соломон, превосходивший своею мудростью египтян, которые считались мудрейшими из всех народов38; вообще же у иудеев с древнейших времен были три отечественный философские школы39, учения которых ревностно изучались иудейскими юношами40, – таким громким именем называет Иосиф иудейские партии фарисеев, саддукеев и ессеев.

Соответственно такому наименованию, Иосиф излагает особенности этих «φιλοσοφίаί» в таком виде и тоне, как будто существенное различие между ними основывалось собственно на различии их метафизических воззрений, побудившем иудейский народ разделиться на три отдельные школы. Так, в том именно месте «Древностей иудейских», где Иосиф в первый раз заговаривает об иудейских сектах, он говорить о них следующее: «были у иудеев три секты – αίρέσεις 41, которые о человеческих действиях различно мыслили.... Фарисеи утверждали, что некоторые – но не все – вещи суть дело судьбы, некоторые же зависят от нас самих – быть ли им, или не быть; по мнению ессеев, судьба является владычицею всего и ничто не может случиться с людьми без ее определения; саддукеи же совершенно отвергают судьбу, говоря, что она – ничто (считая ее вымыслом), и что результат человеческих дел нисколько от нее не зависит, а все приписывают нам самим.»42.

Очевидно, Иосиф, ревнуя о славе своего народа, хотел представить своих соотечественников народом философским, хотел внушить образованному греко-римскому миру то убеждение, что у иудеев была своя туземная философия, и что секты их были обязаны своим происхождением, подобно философским школам греков, различным направлениям философствующей мысли. Нечего и говорить о том, что Иосиф в данном случае крайне преувеличивает дело из желания представить свой народ в самом лучшем свете и показать, что он ни в каком отношении не уступает другим народам. Если бы мы и ничего не знали об отличительных особенностях, характере и направлении иудейских сект, ничего общего с философскими умозрениями не имеющих; если бы нам и вовсе была неизвестна историческая почва, на которой возникли иудейские партии, и та борьба из-за политического преобладания, которую вели между собою фарисеи и саддукеи в течение всего последнего периода древне-иудейской истории: то уже один этот «искусственный схематизм»43, сказывающийся в сообщении Иосифа, должен был бы возбуждать сильное подозрение касательно полной достоверности Иосифа в данном случае44. Но после того, что рассказывает об этих партиях сам же Иосиф в других местах своих сочинений,45 становится вполне очевидной вся неосновательность подобного утверждения, будто бы один философский принцип, помимо всяких жизненно-исторических условий, мог создать в иудействе не только различные направления мысли, но также и секты, т. е. общества людей, устроивших всю свою жизнь, до последних мелочей, согласно какому-нибудь метафизическому началу. Да и мыслимо ли, в самом деле, допустить, чтобы языческие философские понятия могли стать предметом прений в области иудейства, и чтобы языческое понятие об εἱμαρμένη, или фатуме, игравшее столь видную роль в современной Иосифу стоической философии, могло послужить признаком отличия для партий в сфере той религии, которая в одном Иегове видела Верховного Владыку всего и в Нем одном полагала причину всех превратностей судьбы?

Нет, только апологетическими тенденциями, преследуемыми Иосифом в его сочинениях, можно объяснить подобные сообщения этого иудейского историка. И это вполне естественное желание Иосифа–восхвалить своих единоверцев – в данном месте станет для нас тем более понятным, если мы обратим внимание на контекст речи и ту связь, в какой приведено у него это известие о философских школах.

Непосредственно пред этим Иосиф яркими красками изображает блестящее положение иудейского государства, которым оно обязано было мудрой политике первосвященника Ионафана. Восхваляя военные подвиги и гражданские заслуги этого первосвященника, который умиротворил страну и доставил много благодеяний иудейскому народу, Иосиф поставляет ему в заслугу, между прочим, также и то, что этот иудейский правитель, в целях упрочения благоденствия своего народа, захотел заключить союз с римлянами и спартанцами, для чего и посылал к этим народам своих послов46. Для римских читателей Иосифа такие дерзновенные планы и претензии со стороны варварского народа, находящегося у них в подчинении, могли бы показаться весьма странными и по меньшей мере смешными; и вот для того, чтобы предотвратить возможность подобного мнения, Иосиф нашел вполне приличным заговорить в этом месте о национальных философских школах, желая этим уверить римских читателей, что в то время, когда Ионафан желал заключить свои союзы (κατἀ τὸν χρόνον τοῦτον)47, иудейский народ достиг не только блестящего внешнего политического положения, но также и высокой степени цивилизации и культуры.

Что касается другого исторического произведения Иосифа – «Войны иудейской», то и там ясно обнаруживается его апологетическая тенденция в тех местах, где он, изображая внутреннее религиозно-нравственное и социальное состояние иудейского народа, говорит о трех сектах. Самым важным местом в данном отношении является здесь глава 8-ая второй книги, где Иосиф в первый раз заговаривает о трех иудейских сектах, распространяясь особенно подробно о секте ессеев48. Почему Иосиф нашел нужным упомянуть о сектах именно здесь – это не трудно объяснить, опять-таки если взять во внимание связь этого рассказа с предшествующим ему текстом. Иосиф помещает свой рассказ об иудейских сектах непосредственно вслед за рассказом о восстании против римлян Иуды Галилеянина и его партии. Естественно было ожидать, что римляне, прочтя этот рассказ о существовавшей среди иудеев партии, преследовавшей антиримские тенденции, с полным правом могли заключить, что и другие иудейские партии (о существовании которых римляне не могли не знать) имели такой же характер и преследовали подобные же политические цели. Желая предостеречь читателей от такого вполне естественного вывода и внушить им убеждение, что другие партии ничего общего с первой не имеют, а преследуют совершенно иные цели, Иосиф счел необходимым заговорить здесь и о других партиях, чтобы выяснить их характер. Такое намерение Иосифа ясно обнаруживается из его замечания об Иуде Галилеянине: «тот был учителем собственного толка, ни в чем не сходствующего с другими»49, которые, по уверению Иосифа, занимались исключительно только любомудрствованием и вели между собою лишь богословско-философские споры. Однако задавшись такою целью, Иосиф опять должен был встретиться с немалым затруднением ввиду того, что фарисейская и саддукейская партии также имели политическую окраску (а фарисеи даже крайне враждебно относились к владычеству римлян), и только одни ессеи, удалившиеся от мира и в своем уединении предавшиеся тихой благочестивой жизни, были чужды всяких политических стремлений. Поэтому Иосиф не стал особенно распространяться о первых двух партиях, несмотря на то, что они были гораздо значительнее ессеев как по числу членов, так и по влиянию на общественные дела50, а ограничился только лишь общим замечанием о них, в котором искусно затушевал соблазнительные для римлян черты, представив их «любомудрствующими в Иудее» и ведущими между собою споры об εἱμαρμένη и загробной жизни51. Обратившись же после этого к ессеям, он тут уже самым подробным образом описывает их образ жизни, их учреждения, нравы, обычаи и теоретические воззрения, причем, при выяснении этих последних, Иосиф, оставаясь верным своей апологетической цели, по обыкновению старается приноравливаться к пониманию языческих читателей, и потому сближает верования и воззрения ессеев с воззрениями греков.

Такой литературный прием Иосифа вполне обусловливается его тенденцией – рассказывать не столько о главнейшем и важнейшем, сколько о том, что могло возбудить интерес в его читателях и расположить их к благоприятному суждению об иудеях, чему в особенности могло способствовать ознакомление римлян с сектою ессеев. Словом, Иосиф в данном случае воспользовался рассказом об ессеях с тою целью, чтобы прикрыть истинное положение политических дел в Иудее и выставить его в ином свете, так как естественно можно было ожидать, что читатель, находящийся еще вполне под впечатлением длинного описания достопримечательной «αἵρεσις» ессеев, будет в таком случае прилагать тот же самый масштаб и к суждению о других иудейских партиях52.

Выяснив побуждения, заставлявшие Иосифа с особенною настойчивостью выставлять мнимые философские тенденции своего народа и тем искажать истинное положение дела, мы уже нисколько не можем удивляться тому, что для возможной полноты своих параллелей Иосиф не стесняется прикрывать своих иудейских философов греческими именами: так, книжников он без обиняков называет «софистами»53, о фарисейской школе замечает, что она «подобна так называемой у греков школе стоической»54, а ессеев сопоставляет в их образе жизни с последователями Пифагора55 и с дакийскими полистами56, а в отношении их учения о бессмертии и загробной жизни – с некоторыми из греков вообще57. Что в этих сближениях Иосифа заключается явное преувеличение и что им нельзя придавать никакого серьезного значения – это с очевидностью вытекает уже из одного того, что Иосиф, не смущаясь, нарядил в мантию философской секты ортодоксальных фарисеев, завзятых врагов всякой философии и, по уверению самого Иосифа, людей, отличавшихся особенным благочестием и привязанных к традиции, к букве закона и школьному духу58.

Итак, не подлежит сомнению, что исторические произведения Иосифа, преследовавшего при написании их апологетические цели и назначавшего свои труды для греко-римских читателей, в тех именно местах, где изображается религиозно-нравственная и социальная жизнь народа иудейского, носят отчасти тенденциозный характер и дают несколько одностороннее и фальшивое представление действительности. Это необходимо иметь ввиду при суждении о достоинстве и степени достоверности известий, сообщаемых Иосифом Флавием о секте ессеев, так как нужно строго различать те свидетельства, какие касаются теоретических воззрений и верований ессеев, от тех, которые говорят нам о внешних фактических данных. Известиям первого рода нельзя безусловно доверять, а можно принимать их только после критического обсуждения и выделения субъективных взглядов самого Иосифа, насколько это оказывается возможным. Что же касается тех известий, какие сообщает Иосиф о внешних учреждениях ессеев, их нравах и обычаях, где Иосифу незачем было привносить свои субъективные взгляды,– там нет никакого повода подвергать сомнению и заподозривать достоверность сообщений Иосифа. Напротив, самое содержание рассказа, в котором Иосиф приводит целый ряд часто незначительных, но почти всегда характерных черт и обычаев ессеев, ясно показывает нам, что мы имеем дело с рассказом очевидца, хорошо знавшего учреждения и особенности секты и имевшего случай лично наблюдать образ жизни, нравы и обычаи ессеев. И действительно, из всех писателей, оставивших нам свои сведения об ессенизме, только один Иосиф, живший некоторое время среди самих ессеев, а затем долго остававшийся вблизи их, живя в Палестине, имел возможность ближе всего ознакомиться с организацией и отличительными особенностями ессейской секты, и только один он мог писать свой рассказ о ессеях, почти не нуждаясь в каких-либо письменных источниках59. Наконец, Иосиф сообщает нам сведения об ессеях в двух своих произведениях, написанных им в разное время, а это имеет свое значение, так как, с одной стороны, повторение одних и тех же известий придает им бо́льшую прочность и достоверность, а появление новых свидетельствует только о более тщательном изучении предмета самим автором, нашедшим нужным восполнить пробелы в своих прежних сообщениях60.

Таким образом сочинения Иосифа по справедливости должны быть признаны важнейшим источником сведений о секте ессеев, – а если в сообщениях иудейского историка и попадаются кое-где неточности, вкравшиеся в рассказ или по его собственной вине, или же происшедшие совершенно невольно61, то это нисколько не отнимает у его повествования того высокого значения, какое издавна было приписываемо ему, как основному источнику для знакомства с ессенизмом, тем более, что все эти прикрасы при внимательном чтении рассказа Иосифа ясно обнаруживаются сами собой, и потому свободно могут быть отброшены.

После Иосифа наиболее подробные и важные известия об ессеях сообщает нам иудео-александрийский философ Филон, который, подобно Иосифу, рассказывает об этой секте также в двух своих произведениях: в трактате под заглавием «Об истинной свободе добродетельного»62 и в «Апологии иудеев»63.

Хотя в последнее время некоторыми из западных иcследователей подлинность сочинения «Quod omnis probus liber» и заподозрена64, но во всяком случае она еще не подорвана окончательно, так как все аргументы против подлинности этого сочинения находят для себя вполне основательное опровержение со стороны наиболее компетентных в этой области ученых, специально посвятивших себя изучению сочинений Филона. Изложение этих споров о подлинности сочинения «Quod omnis probus liber», могущее стать предметом особой монографии, слишком далеко отвлекло бы нас от прямой нашей цели; поэтому мы не станем излагать их здесь, а считаем вполне достаточным сослаться в данном случае на новейшее исследование такого выдающегося знатока Филоновых сочинений, как Massebieau65, в котором он с полною основательностью защищает подлинность «Quod omnis probus liber», – с тем, чтобы без колебания приписывать это сочинение Филону и пользоваться им как источником для ознакомления с ессейской сектой. Мы считаем возможным вполне ограничиться этим тем более, что рассказ Филона в существенном согласуется с повествованием Иосифа, а встречающиеся незначительные разногласия между ними легко могут быть примирены, если руководствоваться тем, что твердо установлено из показаний Иосифа66.

Новейшая критика сочинений Филона приводит исследователей к тому заключению, что «Quod omnis probus liber» есть одно из первых по времени произведений Филона, написанное им еще в юношеском возрасте67. К такому выводу приводят многие внутренние признаки рассматриваемого сочинения, как то: отсутствие строгого плана в изложении мыслей, неясность, напыщенность и необработанность слога, излишнее многословие и растянутость рассказа, частое обращение к историческим примерам для подтверждения мыслей и, наконец, частое пользование чужими мыслями–в виде значительных извлечений из языческих поэтов и философов. Если означенное мнение критиков справедливо – а в этом едва ли можно сомневаться – то, следовательно, «Quod omnis probus liber» является самым древним, дошедшим до нас источником, из которого мы можем заимствовать сведения об ессеях; но при оценке этих сведений нужно иметь ввиду то, что они сообщаются нам, во-первых, не очевидцем, так как ничего неизвестно о том, чтобы Филон в молодых годах посещал Палестину, а во-вторых – лицом, находившимся под сильным влиянием греческой философии68, и потому судившим обо всем с точки зрения этой философии. Впрочем, и самый характер изложения означенного сочинения, тенденциозная цель которого ясно сказывается уже в самом его заглавии, не вызывает в читателе впечатления личного знакомства с делом, какое получается от рассказа очевидца, что так заметно в сочинениях Иосифа.

Задавшись мыслью доказать то положение, что всякий добродетельный человек обладает истинною свободой, Филон приводит в подтверждение этого многие исторические примеры и свидетельства языческих писателей. Сославшись сперва на греческих мудрецов, персидских магов и индийских гимнософистов, Филон затем указывает также и на палестинских ессеев, – и описанию их отличительных особенностей посвящает значительную часть своего сочинения, так что рассказ об ессеях выходит у него несоразмерно длинным сравнительно с прочими частями сочинения. Такое предпочтительное внимание Филона к ессеям представляется подозрительным для некоторых ученых и, между прочим, служит для них одним из главных поводов к сомнению в подлинности этого отрывка, заставляя предполагать здесь позднейшую интерполляцию. Между тем внимательное отношение к ессеям и сравнительная длиннота рассказа не только не заключают в себе ничего удивительного, но, напротив, они должны были явиться неизбежно, если только автором этого отрывка был не кто иной, как Филон.

Национальному самолюбию Филона не могло не быть лестным приятное сознание того, что и среди его соотечественников находились люди, которые могли служить образцом добродетели для других и которые в этом отношении стояли наравне с знаменитейшими мужами древности, и потому представляется вполне естественным то, если Филон с такою любовью отнесся к ессеям и довольно подробно остановился на описании их обычаев и нравственных принципов. И тот факт, что ессеям отведена значительная часть рассказа в «Quod omn. prob, liber». по нашему мнению, не только ничего не говорит против принадлежности его Филону, но, напротив, может служить одним из аргументов в пользу его подлинности, так как тот интерес, какой обнаруживает автор к секте ессеев, ее учреждениям и обычаям, может быть понятен единственно только у иудея, хотя и отдающего дань уважения языческим философам, но в то же время и благоговеющего пред всем национальным, что только заключало в себе какие-либо хорошие черты. Кроме этого, образ жизни ессеев, их обычаи и нравственные принципы, действительно, во многих отношениях были таковы, что они как нельзя более подходили для подтверждения мысли, положенной Филоном в основу своего сочинения. Ессеи, рассказывает Филон, не терпели в своем обществе рабов, полагая, что все люди созданы свободными; ессеи не занимались торговлей и избегали занятий, ведущих к обогащению, опасаясь сделаться рабами богатства; ессеи не имели своей личной собственности, но все у них было общим: они ввели у себя общение имущества, одежды, пищи, заботясь о том, чтобы между ними было полное равенство во всем; ессеи одним из главных принципов своей жизни поставляли умеренность и воздержанность, желая быть свободными от всяких излишеств и довольствуясь самым необходимым; ессеи стремились к возвышению духа, чтобы не быть рабами плоти;–словом, ессеи, уверяет Филон, располагали свою жизнь по троякому канону, требующему любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям. Все это и многое другое в ессенизме вполне подходило к доказательству того положения, что «всякий добродетельный – свободен», и если ввиду этого Филон так подробно распространился о ессеях, то это отнюдь не может служить основанием к отрицанию подлинности означенного отдела в сочинении «Quod omnis probus liber». Только люди, руководящиеся теми или иными предвзятыми мнениями, могут в угоду им оспаривать подлинность указанного отдела, приписывая его то какому-либо компилятору-язычнику, жившему до 70 г. по P. X.69, то кому-либо из позднейших христианских писателей – апологету монашества70.

Но решая вопрос о подлинности сочинения «Quod omnis probus liber» в пользу Филона, мы тем не менее далеки от того, чтобы признавать за всеми показаниями александрийского философа безусловную достоверность и считать все высказываемые им мысли и тенденции за подлинно ессейские.

Прежде, всего сам Филон, хотя и был современником секты ессеев, но жил не в Палестине, а в Александрии египетской; следовательно, по месту своего жительства он был слишком удален от местопребывания ессеев для того, чтобы быть в состоянии в точности и во всех подробностях знать особенности секты. Правда, из сочинения Филона «О провидении», отрывки которого сохранены у Евсевия71, мы узнаем, что он однажды был в Палестине – главным образом с целью посетить отечественное святилище (τὸ πατρῶον ἱερόν), но это путешествие было совершено Филоном уже в зрелом возрасте, когда сочинение «Quod omnis probus liber», no всей вероятности, давно уже было им написано. Высказывается, впрочем, некоторыми предположение72, что Филон еще также и в юности посещал Палестину, и потому-де мог лично знать и наблюдать ессеев; однако, если бы и допустить справедливость подобной догадки, ни на чем, впрочем, не основанной, то во всяком случае предполагаемое посещение Филоном ессейских колоний, уже ввиду своей непродолжительности и случайности, могло бы иметь своим следствием только поверхностное знакомство его с сектой ессеев и отнюдь не давало бы ему возможности собрать точные и подробные сведения о всех особенностях этой замкнутой секты, изложенные им в своем сочинении. Уже из одного этого с большею или меньшею вероятностью можно было бы заключать, что известия об ессеях, содержащиеся в сочинении «Quod omnis probus liber», сообщаются Филоном не на основании личного наблюдения; а то обилие цитат и исторических примеров, какое замечается в этом сочинении, не оставляет почти места сомнению в том, что Филон, при написании его, располагал многими письменными источниками, именно – сборниками изречений, рассказов и анекдотов о достопримечательных мужах древности, откуда он и заимствовал свои сведения о магах, гимнософистах и пр. Весьма естественно, поэтому, предположить (хотя и нельзя этого доказать), что также и при написании отдела об ессеях Филон пользовался каким-либо не дошедшим до нас рассказом об ессеях, принадлежавшим, по всей вероятности, какому-либо иудейскому писателю73·

Как бы то ни было, но во всяком случае верно то, что Филон в своем сочинении не дает нам такого полного и подробного описания образа жизни и особенностей ессейства, какое представил нам Иосиф, так как в Филоновом рассказе не только нет описания внешней организации секты, ежедневных обязанностей ессеев, обычаев при вступлении в секту, новициатства и пр., но не отмечаются также и весьма характерные для ессейства черты: так, напр., в нем ничего не говорится о безбрачии ессеев, об их отрицательном отношении ко всему храмовому богослужению, о предпочтении ими своих очищений храмовым жертвам, об омовениях и очищениях, игравших столь видную роль в жизни ессеев, о претензиях на дар пророчества и пр. Чем бы ни объяснять эти пробелы, допущенные Филоном, – тем ли, что сам Филон или его первоисточник не имели возможности вполне и всесторонне изучить ессейство, или же тем, что Филон намеренно допустил их, останавливаясь главным образом на тех чертах, которые лучше всего подходили для подтверждения его основного тезиса, но во всяком случае они не говорят в пользу Филонова сочинения, побуждая отводить ему не столь значительное место в ряду основных источников для ознакомления с ессейской сектой, какое мы признали за сочинениями Иосифа Флавия.

Но не в одном этом сочинение «Quod omn. prob. liber» уступает произведениям Иосифа: ему недостает также и того объективного и беспристрастного изложения, которое составляет главное достоинство историка и которое в особенности внушает доверие к сообщаемым известиям. Напротив, Филон, по-видимому, мало заботился о том, чтобы в точности передать нам подлинно ессейские воззрения и убеждения, а поставив себе предвзятую цель, ясно сказывающуюся уже в самом заглавии его сочинения, он рассматривает ессейство с соответственной точки зрения, и потому вносит в свой рассказ множество личных соображений, догадок и замечаний, стараясь подыскать какие-либо философские основания для объяснения ессейских обычаев и учреждений и вообще дать им ту или иную мотивировку, с тем, чтобы сделать возможно более убедительной мысль, положенную в основу сочинения.

Эти субъективные примеси и вставки, рассеянные по всему сочинению «Quod omnis probus liber», в особенности заметны в некоторых местах Филонова описания, где они сразу бросаются в глаза. Так, например74): «ессеи, рассказывает Филон, жили в деревнях, избегая городов по причине развращенности нравов городских жителей, так как они знают, что подобно тому, как от зараженного воздуха происходит болезнь, так и от общения с дурными людьми происходит неисцелимое заражение для души»75. «Ессеи, – говорит он далее, – не имея своего имущества и вообще никакой собственности, считают себя за самых богатых, так как, наблюдая умеренность в своих потребностях и обладая спокойствием духа, считают это за богатство, что и вполне справедливо»76. Ессеи осуждают имеющих рабов, потому что такие люди «нарушают закон природы, которая, подобно матери, родила и воспитала всех одинаковым образом (ὁμοίως), и не словом, но самым делом сделала братьями по телу, общение которых разрушает лукавая и эгоистическая алчность»77·

Что в приведенных положениях объяснение ессейских особенностей принадлежит самому Филону, а не ессеям, которые могли мотивировать их и иначе,–это доказывается поразительным сходством представленных объяснений с теми положениями, которые высказывает Филон как в том же самом, так и в других своих сочинениях, прямо от своего лица78. Точно так же и то троякое деление философии (на логику, физику и этику), какое Филон приписывает ессеям79, а равным образом и объяснение того, почему ессеи отдавали предпочтение этике, всецело должны быть отнесены на счет самого александрийского философа, высказывавшего точно такие же воззрения80, так как ессеи вовсе не были философами κατ᾽ ἐξοχὴν и по собственным словам Филона, они логикой и физикой даже и не занимались.81

Но где очевиднее всего сказывается субъективизм Филона и навязывание им ессеям своих личных воззрений – так это именно в том месте, где Филон воспроизводит содержание вступительной ессейской клятвы. Содержащиеся в клятвенной формуле нравственные обязанности ессеев Филон распределяет по трем категориям, рассматривая их как обязательства любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям82, и согласно этому делению он и перечисляет добродетели ессеев. Однако на самом деле содержание ессейской клятвы, которая формулирована у Иосифа весьма точным и обстоятельным образом83, не дает достаточного основания для такого разграничения нравственных обязанностей ессеев; зато оно вполне согласуется с тем суждением о различии нравственных обязанностей человека, какое выработал сам Филон и какое он высказывает в одном из своих сочинений84.

Итак, рассказывает ли Филон об ессеях на основании личного наблюдения, или же на основании какого-либо письменного источника, – но во всяком случае не подлежит сомнению то, что в сочинении „Quod omnis probus liber» нет столь необходимой для беспристрастного историка строгой объективности изложения, а что в нем отводится значительное место личным воззрениям и взглядам самого автора, так что иногда трудно бывает с точностью определить, что собственно принадлежит ессеям и что должно быть отнесено на счет Филона.

Ввиду всего сказанного о сочинении „ Quod omnis probus liber « его нельзя признать вполне надежным и достоверным источником для точного ознакомления с ессейской сектой, так как далеко не все то может быть отнесено к ессеям, что сообщается о них Филоном. Поэтому названным сочинением должно пользоваться с осторожностью, принимая только те сведения его, которые не противоречат показаниям других источников, и отвергая те, которые в этих последних не находят себе подтверждения; в особенности же это нужно применять в тех случаях, где речь идет о каких-либо теоретических воззрениях и взглядах ессеев.

Кроме известий, сообщаемых в сочинении „Quod omnis probus liber », Филон рассказывает о ессеях еще также и в другом своем сочинении, которое во многих отношениях имеет преимущество пред только что рассмотренным. Это другое сочинение есть именно его «Апология» („’Απολογία περί Ίουδαίων»), которая хотя и не дошла до нас в полном своем составе, но отрывки из нее, относящиеся к секте ессеев, сохранены нам Церковным историком Евсевием в ero «Praeparatio evangelica»85. Означенная «Апология », по общему мнению исследователей, была написана Филоном уже в позднейший период его жизни (ок. 40 г. по P. X.) с той именно целью, чтобы воочию обнаружить пред язычниками благочестие и добродетели, присущие иудейскому народу и тем самым смягчить то неприязненное н презрительное отношение, какое проявляли к иудеям язычники.

По характеру изложения «Апология» резко отличается от сочинения «Quod omnis probus liber». В противоположность риторическому и напыщенному языку этого последнего, слог «Апологии» в высшей степени ясный, простой и естественный; кроме того тут уже не встречается личных философских воззрений и положений автора, а, напротив, изложение отличается полною объективностью: здесь описываются внешние учреждения и обычаи ессеев, причем передаются одни только фактические данные без всяких прикрас и отступлений. Автор, сказав об имени ессеев86 и обозначив место их поселения, переходит к описанию отличительных учреждений секты: общей жизни ессеев, общения имуществ и общих трапез, – далее делает замечание об ессейской заботливости о больных, их безбрачии и, наконец, заключает свое описание похвалою ессейского образа жизни, который-де может служить для всех людей образцом и примером для подражания.

Кроме этого последнего замечания, личность автора нигде более в рассказе не выступает, а дело говорит само за себя. Этот спокойный тон, ясность, точность и полная объективность изложения невольно располагают читателя в свою пользу и не дают места сомнению, что мы имеем здесь дело с известиями, которые дают нам подлинное изображение особенностей ессейской секты и которым вполне можно доверять.

Нет, конечно, ничего удивительного в том, что «Апология» по характеру своего изложения стоит гораздо выше «Quod omnis probus liber», так как до составления ее Филон успел уже написать целый ряд философских сочинений и потому выработал свой слог; что же касается того, почему Филон в «Апологии» сообщает нам более точные и более достоверные сведения об ессеях, чем в «Quod omnis probus liber», то и для этого не трудно найти объяснение. Очевидно, в промежуток времени, протекший между составлением означенных сочинений, Филон успел ближе ознакомиться с сектою ессеев или чрез какой-либо письменный источник87, или же – что вероятнее – путем личного наблюдения.

Мы знаем из слов самого Филона88, что по крайней мере однажды он был в Палестине, и, конечно, в бытность свою на родине ессейства Филон не упустил случая так или иначе ближе ознакомиться с сектою ессеев и собрать на месте более точные сведения о тех образцах добродетели, которым он так много удивлялся еще в своей молодости89 и образ жизни которых так много согласовался с тем идеалом благочестивой жизни, который он рисует в своих сочинениях. Теперь Филон с удобством мог проверить свои прежние сведения и исправить некоторые неточности, вкравшиеся в его рассказ, содержащийся в «Quod omnis probus liber». И действительно, мы видим, что в «Апологии» в двух пунктах даются нам сведения, по-видимому, противоречащие показаниям «Quod omnis probus liber», a на самом деле служащие только дополнением и разъяснением этих последних. Именно: вопреки сообщению «Quod omnis probus liber» о том, что ессеи живут только в деревнях и избегают городов90, ‒ в «Апологии», напротив того, сообщается, что ессеи населяли также многие города Иудеи и многие другие населенные места91.

Несомненно, что в данном случае в «Апологии» Филон исправляет неточность своего первого показания в «Quod omnis probus liber» касательно местожительства ессеев, ‒ неточность, которая произошла оттого, что ессеи, жившие в городах, затерявшись в массе других жителей, ускользнули от внимания того наблюдателя, известиями которого пользовался Филон при составлении своего сочинения «Quod omnis probus liber», или же от внимания самого Филона, если только он писал это сочинение на основании личного наблюдения, произведенного им еще в юности. И это позднейшее изменение в «Апологии» тем скорее должно быть признано за поправку, что оно вполне согласуется с свидетельством Иосифа92. которые, как природный палестинец, не мог не знать о существовании ессеев, населяющих города.

С подобной же поправкой первоначального известия мы имеем дело также и в другом месте «Апологии», именно: определяя число ессеев в «Quod omnis probus liber»93, Филон насчитывает их «свыше 4000» человек, а в «Апологии»94 он обозначает их как „μυρίους». Конечно, это нельзя принимать за точное обозначение числа ессеев, т. е. за 10,000, как думают некоторые (Келлерман, Газе и др.), но все же должно согласиться с тем, что «Апология» предполагает гораздо большее число ессеев, чем «Quod oninis probus liber», и это вполне естественно; если число тех ессеев, которые жили в деревнях, по первоначальному уверению Филона, равнялось 4000, то, конечно, эта цифра должна была увеличиться от присоединения к ней ессеев, населявших города, если при этом даже и не брать во внимание время, протекшее между первым и вторым сочинением Филона.

Итак, «Апология» Филона не только должна быть поставлена выше «Quod oinnis probus liber» по достоверности сообщаемых в ней сведении о секте ессеев, но и вообще она должна быть признана одним из важнейших первоисточников для надлежащего ознакомления и выяснения особенностей ессенизма; ее сообщениям можно доверять вполне, и даже более ‒ ее известиями должно проверять показания других источников.

Тем не менее, если, не останавливаясь на том или другом отдельном сочинении, оценить сравнительное достоинство всех вообще свидетельств о секте ессеев, какие только сообщаются нам Иосифом и Филоном в их произведениях, то во всяком случае преимущество по всей справедливости должно быть на стороне Иосифа Флавия. Мало того, что характер свидетельств того и другого писателя далеко не одинаков, так как «ясно, что Филон более рассуждает о предмете (подробности которого не вполне ему известны), тогда как Иосиф описывает со всеми подробностями хорошо известную ему действительность»95, но самые сведения, сообщаемые этим последним, гораздо полнее, подробнее и обстоятельнее сообщений Филона, у которого ни в «Quod omnis probus liber», ни в «Апологии» не отмечены многие особенности ессейства, указанный Иосифом. Так, напр., Филон не останавливается на описании ежедневных обязанностей ессеев, обрядов при вступлении в секту, новициатства и пр., не упоминает об ежедневных омовениях, об отвержении ессеями храмового богослужения, об ангелологии ессеев, не говорит о вере их в бессмертие, о вере в судьбу, о занятиях предсказыванием будущего; наконец, от внимания Филона ускользнуло, по-видимому, также и то обстоятельство, что была фракция ессеев, вступающая в брак, так как указания на это в его сочинениях нет. Все это показывает, что Филон далеко не столь точно и не столь близко был знаком с сектою ессеев, как Иосиф, который, благодаря своей непосредственной связи с самою сектою, мог точнее узнать особенности ессейства и дать о нем более полные и всесторонние сведения.96

Из сказанного следует само собою, что Филон не мог быть источником для Иосифа, как это предполагают некоторые97; равным образом невероятно также и обратное предположение98, так как против этого говорит уже одна хронология, а также отсутствие у Филона некоторых весьма характерных для ессейства черт, упоминаемых Иосифом. Оба писателя дают нам, следовательно, совершенно независимые друг от друга описания этой интересной иудейской секты, и тот факт, что оба они в существенном согласуются между собою, может только служить доказательством того, что многие из существенных особенностей этой секты воспроизведены ими точно и вполне согласно с действительностью.

Указанными сочинениями Иосифа и Филона исчерпываются все наши источники сведений об ессенизме, принадлежащие собственно иудейским писателям: сведений, идущих от каких-либо других древних иудейских писателей, история нам не сохранила. Из остальных известий, идущих от языческих и христианских писателей, наибольшего внимания заслуживает известие об ессеях, сообщаемое нам языческим естествоиспытателем Плинием Старшим, жившим во второй половине І-го века по P. X. (23 ‒ 79 г.)99.

Рассказывает ли Плиний об ессеях на основании каких-либо письменных документов, или же он имел случай лично наблюдать образ жизни ессеев ‒ трудно решить положительно за отсутствием необходимых исторических данных. Один из новейших исследователей ессенизма (Люциус) решительно отрицает возможность посещения Плинием ессейских колоний и даже вообще Палестины, указывая главным образом на то, что самый тон и характер его описания, испещренного многими цифрами, именами и статистическими выкладками, заставляет предполагать, что Плиний имел под руками какой-либо письменный документ, и именно документ греческого происхождения100. Вопреки этому мнению, другие ученые (Дэне, Кейм, Целлер, Липсиус, Гаусрат) склоняются более к тому предположению, что Плиний описывает ессеев на основании личного знакомства с ними. Это последнее мнение представляется нам более основательным, так как, во-первых, статистические сведения о Палестине и ее жителях, встречающиеся у Плиния, сами по себе едва ли могут говорить что-либо против посещения Плинием этой страны: статистические данные и личное наблюдение друг друга нисколько не исключают, так как и при личном посещении какой-либо страны можно иметь под руками сочинения, относящиеся к географии или этнографии этой страны, и в потребных случаях пользоваться ими. Во-вторых, трудно допустить, чтобы Плиний во время своих обширных путешествий ни разу не был в Палестине, которая в его время уже давно привлекала к себе внимание римлян; а раз он был в Палестине, то из естественного любопытства и любви к удивительным явлениям он, весьма вероятно, мог посетить также и ессейскую колонию в оазисе Энгедди; и это тем вероятнее, что самое описание ессеев, какое делает Плиний, дает чувствовать, что эго ‒ рассказ очевидца. Наконец, тот факт, что Плиний, несмотря на свою известную ненависть к иудеям101, внес эту заметку об ессеях в свою «Историю» и отозвался о них одобрительно, говорит в пользу мнения, что Плиний сам был свидетелем столь поразившего его образа жизни ессеев.

Описание ессеев, приведенное у Плиния, отличается от вышерассмотренных свидетельств тем, что оно дает нам изображение секты только в общих чертах и не касается подробностей. Плиний указывает только на некоторые поразившие его особенности секты, как то: отсутствие в ней женщин, безбрачие, отсутствие денег и пр., совершенно умалчивая о многих других харакгерных особенностях секты102. Тем не менее, несмотря на свою краткость и сжатость, описание Плиния имеет свое значение, и его нельзя игнорировать при изучении ессейства. Во-первых, оно точно указывает главное местопребывание ессеев, именно: оазис Энгедди в иудейской пустыне, лежащей па западном берегу Мертвого моря103; во-вторых, в нем отмечается та отличительная и немаловажная для характеристики ессеев черта, что секта эта ежедневно обновлялась множеством пришельцев, которые, будучи удручены житейскими невзгодами и бедствиями, искали здесь мира и успокоения от мирской суеты. Эта черта ясно свидетельствует о том, что секта ессеев по преимуществу отличалась мирным и тихим характером и именно этою стороною производила сильное впечатление на современников. В-третьих, показание Плиния дает повод некоторым исследователям заключать, что в ессенизме происходило постепенное развитие первоначальных принципов, которое заметно обнаруживалось в более и более возрастающем отречении ессеев от мира, достигшем-де наивысшей степени во времена Плиния, когда ессеи удалились в пустыню и окончательно замкнулись в своем уединении. Насколько справедливо это мнение ‒ будет выяснено ниже при решении вопроса о происхождении ессенизма. Наконец, описание Плиния важно и в том отношении, что оно может служить подтверждением сообщений Иосифа и Филона, так как, будучи независимым от этих последних, оно между тем вполне согласуется с тем, что мы узнаем об ессеях от Иосифа и Филона.

Рассмотренные нами литературные памятники единственно только и могут быть названы в строгом смысле слова источниками для знакомства с сектою ессеев; что же касается известий об ессеях, принадлежащих писателям позднейшим, то они. как мы заметили выше, могут быть приняты только в качестве второстепенных, а не самостоятельных источников, и потому особенного значения при исследовании ессенизма иметь не могут. Ввиду этого мы ограничимся только краткими замечаниями об этих позднейших известиях, сообщаемых как языческими, так и христианскими писателями.

Так, краткое упоминание об ессеях мы находим у языческого писателя конца І-го века ‒ Диона Chrysostom’a104 который в одном из своих рассуждений, посвященных доказательству того положения, что счастье не зависит от богатства, между прочими примерами указывает также и на ессеев, называя „счастливыми» ессейские колонии, расположенные на берегу Мертвого моря. Указание на эту местность ведет к предположению, что источником для рассказа Диона, по всей вероятности, послужил Плиний.

Рассказ того же Плиния послужил также источником для того описания ессеев, какое дает нам языческий писатель III-го века Солин (†238 г.) в своем «Полигисторе»105. Солин, подобно Плинию, говорит только об ессейских колониях вблизи Мертвого моря, замечая между прочим: «ita per immensum spatium saeculorum, incredibile dictu, aeterna gens est cessantibus puerperiis». Эти слова содержат, по-видимому, ту мысль, что ессеи жили у берегов Мертвого моря еще во времена Солина, т. е. в III веке по P. X.; но подобный вывод был бы совершенно ошибочным, так как он не находит для себя подтверждения ни в одном из других свидетельств, относящихся к тому жe времени. Очевидно, Солин сам не знал ессеев, а прямо скопировал рассказ Плиния, не дав себе труда проверить, насколько его рассказ соответствует действительности, вследствие чего и допустил столь невероятный анахронизм. Это тем вероятнее, что Солин не только выражается буквально словами Плиния, заимствуя у него некоторые весьма характерные выражения, но и вообще изображает ессеев точно такими же чертами, какие мы видели у Плиния, ни в чем почти не отступая от рассказа этого последнего, если не считать того замечания Солина, что члены секты были исключаемы из общества даже за самую малую провинность. Правда, есть еще у Солина замечание о том, будто ессеи питались только финиками (palmis victitant), о чем нигде больше не упоминается, но это выражение, по всей вероятности, составляет только свободный перифраз слов Плиния: «socia palmarum»106.

Более подробные известия о секте ессеев дает нам языческий писатель того-же III-го века–неоплатоник Порфирий (233      305 г. ПО P. X.) В своем сочинении: „Περἰ, ὰποχῆς ἐμψύχων»107. Эта бо́льшая подробность зависит главным образом оттого, что Порфирий заимствует свои сведения о секте ессеев у Иосифа, на что имеется указание у самого Порфирия. Прямо указывая на сочинения Иосифа, как на источник своих сведений о секте ессеев, Порфирий в числе этих сочинений называет, между прочим, сочинение: „Πρὸς τοὺς Ἕλληνας», которое не дошло до нас108, но в котором однако Иосиф, может быть, также касался ессеев. Тем не менее едва ли Иосиф мог сообщать в нем что-либо новое о секте ессеев, так как рассказ Порфирия представляет из себя почти буквальное повторение повествования Иосифа об ессеях, находящегося в Bell. jud. II, 8. 2–13, и только в некоторых местах он допускает незначительные уклонения от своего источника. Так, Порфирий понял, по-видимому, рассказ Иосифа о строгом воздержании и умеренности ессеев в пище и питье в том смысле, что они совершенно воздерживались от употребления мясной пищи; по крайней мере этим только можно объяснить тот факт, что рассказ Иосифа нашел себе место в сочинении, трактующем о воздержании от мясной пищи. Между прочим, Порфирий замечает, что пища ессеев по субботам была настолько скудна и плоха, что в этот день они не имели нужды в отправлении естественных потребностей109. В другом месте, рассказав об искусстве ессеев предсказывать будущее, Порфирий прибавляет, что этому способствовали главным образом их простой образ жизни и навык в истине и благочестии. Если к сказанному прибавить, что Порфирий в своем рассказе об ессеях опускает некоторые параграфы из описания Иосифа110, то этим и ограничивается вся разница, какую только можно отметить между означенными двумя повествованиями.

Из христианских писателей, упоминавших об ессеях, самое древнее свидетельство принадлежит историку Егезиппу, который, как видно из отрывков, сохраненных у Евсевия, называет секту ессеев первою из семи перечисляемых им израильских ересей111.

Более подробный рассказ об ессеях мы находим у римского епископа Ипполита (III-го века), помещенный в его «Refutationes omnium haeresum», или «Φιλοσοφούμενα»112. Рассказ Ипполита составлен, очевидно, на основании описания Иосифа в Bell. jud. Lib. II, cap. 8. §§ 2–13, так как содержание его весьма близко подходит к тому, что сообщает об ессеях Иосиф, хотя у Ипполита и встречаются некоторые отступления от его первоисточника, которые заслуживают того, чтобы о них упомянуть.

Важнейшие отступления касаются следующих двух пунктов: во-первых, Ипполит совершенно видоизменяет те места Иосифова рассказа, в которых можно усматривать указание на существование у ессеев солнцепочитания113. Согласно рассказу Ипполита все дело ограничивалось только тем, что ессеи имели обыкновение тотчас по пробуждении, не принимаясь за другие занятия, обращаться к Богу с молитвою и гимнами. Таким образом у Ипполита нет ни малейшего намека на какое-либо солнцепочитание со стороны ессеев. Трудно только с точностью определить, произвольно ли Ипполит изменил эти показания Иосифа, усомнившись в их достоверности, или же он имел для этого какие-либо основания (напр., дошедшее до него предание), и не желая вводить читателей в заблуждение, он потому и не повторил двусмысленных слов Иосифа. Во-вторых, показание Ипполита расходится с Иосифовым рассказом также и в том месте, где этот церковный писатель излагает эсхатологическое учение ессеев. Сказав о вере ессеев в бессмертие души114, Ипполит продолжает, что ессеи не отвергали также и воскресения тела115, и в заключение излагает ессейское учение о будущем суде, гибели мира посредством огня и вечном мучении грешников. Таким образом Ипполит, в отличие от Иосифа, которым, как увидим ниже, ессейскому учению о бессмертии придана греческая окраска, почти совершенно сближает это учение ессеев с общеиудейским верованием, приписывая также и ессеям веру в воскресение тела, на что нет даже и намека у Иосифа116.

Кроме указанных отступлений от Иосифова описания у Ипполита встречаются еще некоторые новые черты сравнительно с рассказом Иосифа. Так, в одном месте117 он замечает, что некоторые ессеи по субботам не вставали со своего ложа. В другом месте118 передается не лишенное интереса известие о том, что некоторые ессеи запрещение закона делать и носить какие бы то ни было изображения119 доводили до такой строгости, что не употребляли в своей среде никаких монет, избегая отчеканенных на них изображений; по этой же причине они никогда не входили в те города, ворота которых были украшены статуями. Иные из ессеев, свидетельствует Ипполит, требовали, чтобы те язычники, которые рассуждали об Иегове и Его законе, принимали обрезание: в противном случае их убивали, отчего, замечает Ипполит, этих ессеев стали называть зилотами и сикареями120. Возможно, что Ипполит заимствовал эти новые черты из предания, которое, сохраняясь в устах народа, могло дойти и до него, но во всяком случае известие о сикареях, составлявших особую, разбойническую партию в народе иудейском121, не может быть отнесено к древним ессеям, так как одним из основных принципов этих последних было ‒ миролюбие. В остальном у Ипполита нет ничего такого, что существенно отличалось бы от показаний Иосифа, или противоречило бы его свидетельству.

Далее, обширными сведениями о секте ессеев обладал церковный историк Евсевий, еп. Кесарийский, как об этом можно заключать из приводимых в его сочинениях отрывков из сочинений Филона и Порфирия. Так, в 11-ой главе ѴIII-ой книги его «Praeparatio evangelica» приводится выше рассмотренный нами отрывок из Филоновой „’Απολογία περἰ Ἰουδαίων», трактующий об ессеях, а в 12-ой главе той же ѴIII-ой книги приводится выдержка об ессеях из Филонова сочинения «Quod omnis probus liber», буквально сходная с соответствующими местами означенного сочинения Филона. Наконец, в 3-ей главе ІХ-ой книги того же сочинения сообщается описание ессеев, почти буквально заимствованное из сочинения Порфирия, хотя, впрочем, и под другим заглавием, именно. „Περἰ τῆς τὸ παλαιόν δια λαμβάσης παρὰ Ίουδαίοις φιλοσοφίας». Все это свидетельствует о том, что Евсевий, собравший столько сведений об ессеях, был значительно заинтересован этой сектой, тем не менее, несмотря на обширность своих сведений, заимствованных из различных источников, Евсевий, к сожалению, в своей «Церковной Истории», в том именно месте, где он перечисляет имена различных иудейских сект, ограничивается только лишь кратким упоминанием имени этой секты, нисколько не распространяясь о ее характере и воззрениях122.

Заключая обзор свидетельств об ессеях, принадлежащих древним христианским писателям, мы должны остановиться еще на известиях Св. Епифания Кипрского, который в своем сочинении «Против ересей»123 приводит имена иудейских еретиков, обозначающие, по-видимому, секту ессеев. Перечисляя разнообразные ереси, Епифаний говорит об ессинах124 (Ἐσσηνοι), а такая форма имени обычно прилагается к нашим ессеям также и Иосифом125. Однако этих ессинов Епифаний считает ересью не чисто иудейскою, а самарянскою, и поставляет их в связь с другими самарянскими еретиками ‒ досифеями, севуеями и горофинами, которых, как можно заключать из Епифания, разделяли между собою главным образом только обрядовые споры о времени празднования общих с иудеями праздников ‒ Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. Действительно ли Епифаний в данном случае имел ввиду ессеев Иосифа, а не какую-либо другую секту, и если так, то почему он причислил ессеев к самарянским ересям, ‒ трудно сказать, потому что Епифаний не сообщает ни одной характеристической черты, по которой мы могли бы признать в ессинах Епифания наших ессеев; весь его рассказ ограничивается только замечанием, что вышеозначенные четыре самарянские ереси «одинаково друг с другом думали об обрезании, субботе и других предписаниях закона», и что в частности «ессины держались первоначальных правил, ничего к ним не прикладывая»126, но в чем именно состояли и каковы были эти первоначальные правила и обычаи ‒ Епифаний не выясняет. Таким образом, если это место Епифания и заключает в себе указание на ессеев, то все же оно не дает нам никаких новых и достоверных сведений касательно их секты.

Несколько далее в том же сочинении Епифаний рассказывает о некоторой ‒ уже иудейской секте ессеев, или оссинов (Ὀσσηνοί), «вышедших из страны наватеев, из Итуреи, из страны Моавитской и Ариельской, из местности, лежащей по ту сторону так называемой в божественном Писании долины Сланой (Сиддим), а это есть так называемое Мертвое море. (Быт. 14:З)»127. Некоторые исследователи128, совершенно игнорируя то обстоятельство, что Епифаний ясно отличает эту секту от вышеуказанной секты ессинов, по имени тождественной с ессинами Иосифа, хотят видеть в этих оссинах наших ессеев. Действительно, созвучие между этими двумя наименованиями весьма заметно, да и самое местожительство оссинов и ессеев было, по-видимому, одно и то же, именно ‒ берега Мертвого моря; но было ли у этих сект такое же полное соответствие и в учении, и в правилах жизни, и в обычаях, об этом нельзя сказать ничего положительного, так как Епифаний и в данном случае не указывает ни одной характеристической черты, которая подходила бы к ессеям Иосифа и Филона. Все, что сообщает Епифаний об оссинах, ограничивается следующим129: прежде всего он дает толкование имени оссинов, которое, по его мнению, означает: «род крепкий» (очевидно, Епифаний производит это слово от еврейского עוז ); но если эта этимология имени верна, то она не имеет ничего общего с сущностью и основными стремлениями ессейской секты. Далее Епифаний указывает местожительство оссинов, именно ‒ восточное побережье («по ту сторону») Мертвого моря, но и это указание не подходит к нашим ессеям, так как они, по свидетельству Плиния Натуралиста и Солина130, жили на западном берегу Мертвого моря («ab occidente litore»), населяя оазис Энгедди.

Тем более не подходит к ессеям та краткая характеристика оссинов, какая находится у Епифания. «Оссины, говорит этот церковный писатель, ‒ лицемеры нравами и страшные выдумщики»131, но это решительно противоречит тому, что мы знаем об ессеях Иосифа и Филона. Несколько далее Епифаний об этой же ереси делает такое замечание: «она держится иудейского образа жизни в том, что субботствует, обрезывается и делает все, требуемое законом, а отвергает только, подобно назореям, книги»132. Подобная характеристика также не применима к ессеям, которые, как увидим ниже, уклонялись от исполнения закона в некоторых весьма существенных пунктах. Что же касается книг, которые отрицали оссины, то под этими книгами ближайшим образом, по-видимому, должно разуметь книги Моисея, или пятокнижие, так как назореи отрицали именно эти книги133, но в другом своем сочинении Епифаний свидетельствует, что «оссины отвергали также и большую часть позднейших пророков»134, ‒ а это также едва ли можно приписать ессеям, которые, как свидетельствует Иосиф, с особым рвением изучали «пророческие изречения»135.

Однако, если и не придавать значения всем этим разницам и считать ессеев и оссинов за тождественные секты, то все же из дальнейшего рассказа Епифания следует, что его известиями об оссинах отнюдь нельзя пользоваться для характеристики древнего ессейства. Епифаний заключает именно свой рассказ об оссинах свидетельством, что во времена императора Траяна к ним присоединился некто Илксай со своим братом Иексеем, и что эти последние существенно преобразовали эту секту, введя в нее совершенно новые для нее еретические лжеучения, несогласные с первоначальными принципами секты, которые Епифаний затем подробно и излагает, замечая, между прочим, что остаток этой секты, под именем сампсеев, существовал (в той же земле Наватеев и в Перее) еще и в его время136.

Хотя кое-что из того, что рассказывает Епифаний о воззрениях этой видоизмененной Илксаем секты оссинов подходит, действительно, к особенностям ессейской секты напр., отвержение жертв, воздержание от мясной пищи, уважение к воде и строгое празднование субботы, но ничего не доказывает, так как, во-первых, нужно помнить, что все эти особенности приписываются Епифанием не древним оссинам, а позднейшему остатку этой секты, не только изменившему свои первоначальные воззрения благодаря вмешательству Илксая, но принявшему даже новое имя. А во-вторых, не смотря на присутствие в учении позднейших оссинов, или сампсеев, отдельных ессейских элементов, ‒ в их воззрениях, согласно Епифанию, замечаются также и существенные уклонения от первоначальных ессейских принципов. Из таких уклонений важнейшими являются: решительное отвержение безбрачия и строгое соблюдение заповеди о браке, употребление клятв многоразличными предметами, ‒ в том числе и маслом, от которого так воздерживались ессеи, полное равнодушие к соблюдению строгой правдивости и развитие лицемерия, в особенности обнаруживающееся в дозволении во время гонений лицемерно покланяться идолам, наконец, обращение при молитве лицом не на восток, как было принято у древних ессеев, а к Иерусалиму 137.

Во всем этом не видно уже и следа первоначального ессейства и, следовательно, эти позднейшие оссины, или сампсеи, не могут быть названы прямыми продолжателями и хранителями древних традиций ессейства. Поэтому, если бы и действительно под оссинами Епифания нужно было разуметь ессеев, то во всяком случае известия об оссинах не могут служить источником для расширения нашего знания о древнем ессействе и для определения первоначального характера этой секты, так как мы имеем здесь дело вовсе не с чистыми представителями ессейства, а только лишь с последними остатками ессейскои секты, которые, благодаря воздействию иудео-христианских еретиков, далеко уклонились от первоначальных принципов ессейства, усвоили себе много новых воззрений и с таким видоизмененным характером сохранились до времен Епифания. Сведения, сообщаемые Епифанием об оссинах, могут иметь ценность только при суждении о конечной судьбе ессейства, так как из них видно, что ко времени Епифания ессейство потерпело полное видоизменение в своей сущности, благодаря смешению с другими, именно иудео-христианскими элементами, исходящими от иудео-христианских еретиков.

Наконец, у того же самого писателя и в том же сочинении, заключающем в себе перечень разнообразных ересей из первых времен христианства, находится еще одно наименование, которое, подобно вышеуказанным, также весьма созвучно с названием нашей секты и которое, поэтому, некоторые исследователи склонны применять к ессеям, делая на основании этого некоторые ложные заключения. Мы имеем ввиду так называемых иессеев, ‒ наименование, которое Епифаний по недоразумению приписывает всем вообще первохристианам. Вот как об этом говорит сам Епифаний138. Рассуждая об ереси назореев христианских времен, которые усвоили себе это имя вместо имени Христова, он по этому поводу замечает «уверовавшие во Христа, прежде нежели стали называться христианами, назывались иессеями... или от Иессея, отца Давидова, или от имени Господа нашего Иисуса, потому что Иисусом на еврейском языке называется услуживающий, или врач, и спаситель (ϑεραπευτὴς ἤτοι ἰατρὸς καὶ σωτήρ)». И затем Епифаний прибавляет, что в справедливости его свидетельства может убедиться всякий любослов, прочитав то сочинение Филона, которое носит заглавие: «Об иессеях», так как, если Филон рассказывает в нем о некотором обществе благочестивых мужей, которые жили на Мареотидском озере близ Александрии и вели отшельническую жизнь, то ясно, что он разумел-де под ними не кого-либо иного, как именно первохристиан». Филон посещал местожительство этих отшельников и, находясь там в пасхальные дни, был очевидцем их образа жизни и свидетелем того, «как проводили они святую пасхальную седмицу без пищи, иные вкушая через два дня, иные же только вечером»139.

Из приведенных слов ясно видно, каким путем пришел Епифаний к тому, совершенно ложному, выводу, будто бы первые христиане носили имя иессеев. Такое убеждение он вынес из сочинения Филона, озаглавленного, по его словам, так: «Περὶ Ἰεσσαίων», и содержащего в себе описание строгого образа жизни и похвальных качеств мареотидских отшельников. Так как Епифаний нисколько не сомневается в том, что в означенном сочинении под именем иессеев Филон описал именно образ жизни первохристиан, то отсюда, естественно, у него сложилось твердое убеждение, что это и было первоначальное имя христиан. Между тем этот вывод Епифания, как мы это сейчас увидим, построен на совершенно ложных основаниях, да и вообще вся эта заметка об иессеях нашла для себя место у этого церковного писателя единственно благодаря недоразумению и отсутствию с его стороны надлежащей критики при пользовании теми историческими сочинениями, которыми он располагал при написании своего произведения.

Прежде всего, между дошедшими до нас сочинениями Филона вовсе нет такого сочинения, которое носило бы заглавие: «Περὶ Ἰεσσαίων»; но это обстоятельство отнюдь не дает права заключать об утрате его, так как все то, что рассказывает Епифаний о своих мнимых мареотидских христианах-иессеях, составляет содержание известного Филонова сочинения: «De vita contemplativa»140, в котором описываются жизнь и обычаи особой иудейской секты созерцательного направления, жившей в Египте близ Александрии и известной в истории под именем терапевтов. Колонии этих терапевтов, расположенные вблизи Мареотидского озера, действительно были посещены Филоном, который при этом и был свидетелем их строгого воздержания во время пасхальных дней, ‒ воздержания, совершенно необычайного для христиан, но вполне понятного у иудейских сектантов.

Но каким образом случилось то, что Епифаний не только переименовал Филоновых терапевтов в иессеев, но также и применил это имя к первохристианам и, наконец, исказил даже и самое заглавие Филонова сочинения? Подобное искажение заглавия можно объяснить только тем предположением, что сам Епифаний не имел под руками сочинения Филона и не читал его в подлиннике, а передавал общее его содержание с чужих слов, и это тем вероятнее, что без затруднения можно указать и самый источник, откуда Епифаний заимствовал то ложное убеждение, будто Филон в лице мареотидскпх отшельников описал образ жизни первых последователей Господа нашего Иисуса Христа. Таким источником для Епифания послужила в данном случае заметка церковного историка Евсевия, находящаяся в 17-ой главе II-ой книги его «Церковной Истории». Познакомившись с Филоновым описанием терапевтов и заметив в их образе жизни некоторые сходства с жизнью первохристиан, Евсевий поспешно сделал ложный вывод (высказанный им однако только в виде догадки), что в означенном сочинении Филон описал нам египетских первохристиан. которые-де, вероятно, вследствие того, что происходили из иудеев. сохранили много иудейских обычаев141. Но так как для Евсевия, конечно, должно было представляться удивительным то, что эти египетские христиане не носили обычного в то время для них (в устах иудеев) имени назарян142, то он, хотя и нерешительно, высказывает догадку, что, если это не было первоначальным именем египетских христиан, то, вероятно, Филон приписал им наименование терапевтов сам от себя143.

Нечего и говорить о том, что Евсевий, признав в лице терапевтов египетских первохристиан, впал в данном случае в грубое заблуждение. Самым важным основанием, приведшим Евсевия к мнению о христианстве терапевтов, послужило в данном случае то, что терапевты, согласно свидетельству Филона, посредством аллегорического толкования ветхозаветных писаний старались находить в них более глубокий и таинственный смысл, при чем в своих толкованиях они следовали образцам, предложенным им в сочинениях древних основателей их секты144. В этом обычае терапевтов Евсевий усматривает самый характерный признак христианства («τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀγωγῆς»), причем в этих основателях (παλαιοὶ ἄνδρες) он видит апостолов, а в тех древних сочинениях ‒ евангелия и апостольские послания 145. Высказывая подобное суждение, Евсевий, очевидно, не принял во внимание того, что Филон не мог назвать мнимых основателей христианства «древними мужами». Подобное обозначение совершенно не подходит к апостолам, современником которых был Филон, и если этот последний употребил его, то этим, очевидно, он желал показать, что он говорит вовсе не о таком явлении, которое возникло у него на глазах, а об явлении, имеющем за собою значительную давность.

Затем, Евсевий, увлеченный мыслью о христианстве терапевтов, не обратил должного внимания на то, что апостольские послания и в особенности евангелия, по характеру своего изложения, вовсе не могли быть употребляемы в качестве образцов, из которых извлекались бы правила для аллегорического толкования Ветхого Завета, ‒ и это тем более, что в Александрии были совершенно иного рода книги, из которых не только можно было выводить законы аллегорического толкования Св. Писания, но которые сами излагали их, о чем мы узнаем из слов самого Филона, свидетельствующего, что он не только своим методом, но даже и многими из своих толкований был обязан своим александрийским предшественникам, которым он приписывает также и значительную древность146.

Наконец, что самое главное, ошибочность рассматриваемого предположения, высказанного Евсевием, яснее всего обнаруживается из того факта, ставшего ныне, благодаря критическим исследованиям сочинений Филона, достоянием науки, что Филоново сочинение, трактующее о терапевтах, именно «De vita contemplativa», было уже написано тогда, когда еще не существовало ни одной из новозаветных книг147.

Таким образом не подлежит сомнению, что Евсевий был введен в заблуждение некоторыми, бросившимися ему в глаза, случайными сходствами в образе жизни терапевтов и первохристиан, и то предположение его, что Филон в «De vita contemplativa» описывал христиан, было высказано им только лишь по недоразумению и довольно опрометчиво; отсюда ‒ и догадка его, что название терапевтов или было первоначальным именем египетских христиан, или же было усвоено этим последним самим Филоном, представляется лишенною всякого основания. Выяснив это, мы теперь легко можем понять и вышеприведенное нами темное и загадочное на первый взгляд свидетельство Епифания, которое, как показывает его сравнение с рассказом Евсевия, скопировано с этого последнего. Прочтя рассказ Евсевия о мнимых египетских христианах, носивших будто бы название терапевтов, Епифаний принял высказанную Евсевием догадку о том, что это наименование было-де первоначальным именем египетских христиан, за несомненную истину, причем со своей стороны он еще более обобщил догадку Евсевия, приписав это наименование всем первохристианам вообще.

Что же касается того, чем объяснить, что Епифаний переименовал терапевтов в иессеев, то об этом можно высказывать только более или менее вероятные предположения. Быть может, Епифания, как видно, вообще мало знакомого с сочинениями Филона, ввело в заблуждение то обстоятельство, что рассказ о терапевтах у Филона имеет ближайшую связь с непосредственно предшествующим ему повествованием об ессеях (Έσσαῖοί); но вероятнее всего то предположение, что Епифаний, твердо убежденный в том, будто первохристиане носили имя терапевтов, сделал попытку истолковать это наименование ‒ θεραπευταὶ, и, желая яснее выставить отношение его к Господу Иисусу, как к мнимому основателю общества, постарался подыскать такое равнозначащее ему наименование (именно ‒ ἰεσσαῖοι), которое могло более напоминать об имени Господа нашего Иисуса Христа. Сделать же это для него было тем легче, что во времена Епифания слово «’Ιησοῦς» объясняли как через «σοτήρ», так и через «ἰώμενος» (от «ἰάομαί», лечу, врачую), а это последнее слово равнозначаще слову «θεραπευτής» ‒ в смысле врач; поэтому Епифаний счел вполне удобным заменить одно наименование другим, по его мнению, более подходящим в данном случае. Подтверждение этой догадки можно находить также и у самого Епифания, так как, по его собственным словам, имя Иисус равняется по своему значению наименованию «θεραπευτής»148. Подобной замене одного имени другим могло способствовать также и то обстоятельство, что Епифаний разделял общее всем древним церковным писателям воззрение о тождестве ессеев и терапевтов149.

Как бы то ни было, но верно то, что упоминаемые Епифанием в XXIX ереси загадочные иессеи не имеют ничего общего с нашими ессеями, и потому это место нельзя принимать в расчет при обсуждении ессейства, и тем более на данных об иессеях нельзя основывать каких-либо теорий касательно характера и значения подлинного ессейства.

Мы перечислили всех тех древних писателей, у которых можно находить какие-либо сведения или по крайней мере краткое упоминание о секте ессеев. И если круг этих писателей не слишком обширен, зато он разнообразен, так как об ессеях говорят не только иудейские, но также языческие и христианские писатели, из чего можно заключать, что секта ессеев привлекала к себе общее внимание современников. Уже вследствие этого интереса, возбуждаемого сектою ессеев, естественно было бы ожидать, что об ессействе не могло не сохраниться каких-либо сведений в талмуде ‒ этой обширной энциклопедии традиционных раввинистических постановлений с многочисленными их толкованиями, трактующей о всех сторонах жизни позднейшего иудейства. Но как это ни странно, а приходится констатировать тот факт, что в талмудической литературе не только не находится никаких ясных и определенных известий о секте ессеев, но не встречается также ни малейшего указания на нее, не упоминается даже самое имя этой секты.

Правда, некоторые иудейские ученые, поставленные в тупик пред этим фактом, неоднократно делали попытки найти в талмуде указание на ессеев150, и с этою целью они то отождествляли имя «ессеи» с некоторыми сходными наименованиями, упоминаемыми в талмуде, то указывали ессеев под некоторыми другими наименованиями, то, наконец, в различных неопределенных указаниях талмуда пытались открыть хотя какие-либо намеки на организацию и обычаи этой секты, ‒ но все эти попытки оказывались совершенно безуспешными, так как соображения и догадки исследователей представлялись слишком уже гадательными и более чем сомнительными.

Мы укажем здесь некоторые из более выдающихся означенных попыток. Так, Франкель, выходя из того предположения, что известные нам из Иосифа наименования ессеев ‒ ἐσσαῖος и ἐσσηνός ‒ вполне тождественны еврейским: חםיד (chasid) и צנוע (zanua), в каждом месте талмуда, где только встречаются эти последние наименования, видит прямое указание на ессеев151 Неосновательность подобного предположения обнаруживается прежде всего из того, что термины «ἐσσαῖοι » и «έσσηνοί» суть не что иное, как столь обычная в греческом языке двоякая форма, служащая для обозначения одного и того же понятия, ‒ подобно, напр., двоякой форме Σαμψαῖος и Σαμψηνός152, и даже Σαμψίτης153, Ναζωραῖος и Ναζαρηνός154, с которыми можно сравнить Βοστραῖος и Βοστρηνός; Μελιταῖος и Μελιτηνός и т. д. ‒ и, следовательно,

невероятно, чтобы для обозначения одного и того же понятия «ессей» понадобились два еврейских слова, совершенно различных по своему корню. Кроме этого, подобно тому, как греческое слово έσσαίοι не тождественно по своему значению с еврейским חםידים уже по одному тому, что этому последнему слову соответствует греческое ἀσιδαῖοι, так и греческое слово ἐσσηνοί по своей форме слишком далеко от צנועים и тем более ни в каком случае нельзя видеть в «zenuim» ессеев, что содержание цитированных Франкелем мест, где упоминается слово «zenuim», не только не указывает на какую-либо характерную черту ессеев, но решительно не подходит к ним. В первом месте155 говорится о צנועים, принадлежащих к школе Гиллела, а во втором156 ‒ о «zenuim» из священнического сословия, которым единственно только и дозволялось объявлять двенадцатибуквенное имя Божие, первоначально бывшее известным всем. В том и другом случае слово «zenuim» должно понимать в общем смысле, в смысле нарицательного имени ‒ «скромные, смиренные157, благочестивые», что вполне подтверждается контекстом речи, так как несколькими строками ниже «zanua» употребляется в таком смысле, который ясно показывает, что это слово не может быть принимаемо в качестве собственного имени. Там именно говорится по поводу сообщения той же тайны, что она открывается тому, «кто скромен и кроток и достиг среднего возраста»...и пр.158.

Другие, производя имя «ессей» от אסיא (asi) ‒ врач, хотят видеть ессеев упомянутыми в талмуде под этим наименованием159. Но не говоря уже о том, что это производство имени представляется крайне сомнительным как с этимологической, так и с реальной стороны, нужно заметить, что также и те места талмуда, на которые ссылаются в этом случае160, не содержат никакого намека на секту ессеев, а говорят о частных врачах. Напр., то место в талмуде иерусалимском161, где рассказывается, как R. Pincha ben Schama отказал одному врачу (אסיא) в его просьбе сообщить ему священное имя Божие на том основании, что тот ел «десятины» и, следовательно, не соответствовал надлежащей степени обрядовой чистоты162, ‒ это место ничего не говорит за принадлежность этого врача, обратившегося с просьбой к раввину, к секте ессеев. Подобным же образом не может быть отнесено на счет ессеев и место в Sanhedrin, 99, b, так как упоминаемый здесь Asi представляется человеком семейным, что противоречило принципам ессеев. Наконец, что касается того места в талмуде, где говорится, что исправленные, или же верные, манускрипты были названы «книгами Asi»163, то в данном случае слово «Asi» обычно принимается за собственное имя, а если бы и принимать его за нарицательное, то все же в ближайшем контексте речи нет ровно никакого указания на ессеев.

Третьи, предполагая, что имя, «ессеи» произошло от עשח ‒ делать, отождествляют ессеев с упоминаемыми в талмуде аnchei maase (טעשח אנשי)164. Это наименование, означающее буквально: «люди дел», переводят словом „чудотворцы» и поставляют в связь с теми чудесными врачеваниями и предсказаниями, какими, по свидетельству Иосифа165, славились ессеи. Однако выражение anschei maase обычно употребляется в талмуде в связи с именем chasidim, а иногда и прямо заменяется этим последним термином166, из чего можно заключать о родственности этих понятий, а если так, то ясно, что выражение «люди дел» относится не к сверхъестественным способностям, а к нравственному достоинству человека, его благочестию и добродетельной жизни. Таким образом под делами в данном случае скорее всего следует разуметь не чудеса и другие сверхъестественные дела, а вообще добрые дела, подвиги милосердия и благотворительности, совершаемые благочестивыми и добродетельными людьми, соответственно чему и самое наименование anschei maase, согласно его синониму «chasidim», нужно переводить: «люди добродетельные», а не ‒ «чудотворцы». Но если бы и принимать перевод: «чудотворцы», то все же и в таком случае нет достаточных оснований относить наименование anschei maase именно к ессеям, так как, если они и могли выступать иногда в роли чудотворцев, то все же это не могло происходить так часто (по крайней мере этого ниоткуда не видно), чтобы они получили отсюда и свое имя. Кроме того, об этих anschei maase сообщается, что они принимали деятельное участие при ночном факельном торжестве в храме во время праздника Кущей167, что совершенно не применимо к ессеям, избегавшим храма и всяких храмовых церемоний. Поэтому под наименованием anschei maase ни в каком случае нельзя разуметь ессеев.

Но самая смелая попытка указать ессеев в талмудической литературе принадлежит английскому писателю Гинсбургу, который в одном из своих сочинений решительно заявляет, что он нашел в талмуде место, не оставляющее, по-видимому, и тени сомнения в том, что талмуд знает ессеев. Он ссылается именно на одно место в трактате «Абот», носящем имя раввина Нафана168, которое, по уверению Гинсбурга, гласит следующее: «есть восемь родов фарисеев....и «те фарисеи, которые живут в безбрачии, суть ессеи»169.

Действительно, после такого прямого указания на ессеев, по-видимому, должны были бы исчезнуть всякие сомнения касательно того, знал ли о них талмуд, ‒ и нужно было бы удивляться только тому, почему другие исследователи, желавшие найти в талмуде упоминание об ессеях, игнорировали это место, а обращались к разного рода гипотетическим соображениям и догадкам. Это было бы так, если бы поцитованное Гинсбургом место, которое, кстати заметить, он передает лишь в английском переводе, благоразумно воздерживаясь от приведения еврейского подлинника, действительно имело тот смысл, какой придал ему сам Гинсбург, и не возбуждало бы никаких недоумений. Но в том-то и дело, что этого далеко нельзя сказать. Во-первых, трактат, из которого приводится означенное место, вовсе не принадлежит раввину Нафану, который был вице-президентом синедриона при Гамалииле Младшем, около 140 г. после P. X.170, а составлен гораздо позже, в чем согласны почти все иудейские исследователи171. Во-вторых, что самое главное, означенное место испорчено, и потому затруднительно для понимания; чтение его восстановляют лишь по догадкам и по сравнению с местами параллельными, вследствие чего оно, подобно многим другим темным местам талмуда, имеет несколько различных чтений. Гинсбург, совершенно умалчивая об этом обстоятельстве, прямо принял за несомненное следующее чтение;      עשאנני מהופתו не смотря на то, что подобное сочетание слов ‒ единственное в своем роде, потому что нигде более не встречается. Но так как обычно во всех сомнительных случаях наиболее верным считается то чтение, которое находит для себя подтверждение в параллельных местах, то и здесь гораздо основательнее принять иное чтение, именно; ואעשנת חוכתי מה172, для которого учеными исследователями указываются вполне соответствующие выражения как в вавилонском, так и в иерусалимском талмуде173. При этом последнем чтении рассматриваемое место в Aboth, cap. 37, согласно со своими параллельными местами, будет означать: «фарисей тот, кто говорит; что́ есть мой долг, и я буду делать то». Таким образом ни об ессеях, ни о безбрачии тут нет и речи. Но если бы и допустить чтение עשאנני, то совершенно непонятно, каким образом Гинсбург мог переводить означенный термин словом «ессеи», (хотя бы даже и производить это имя от עשא ‒ делать), ‒ тем более, что Гинсбург этой этимологии не признает, поставляя слово «ессей» в связь с חצן ‒ «передник», или с חסיא (chasaja = мн. ч. cas. emph. от chase) ‒ «благочестивые»174.

Таким образом и это столь самоуверенно высказанное Гинсбургом утверждение относительно упоминания в талмуде имени ессеев не может быть принято как потому, что оно основывается на сомнительном и произвольном чтении, так и потому, что оно противоречит взгляду самого автора на этимологию имени ессеев.

Но если желание найти в талмуде имя «ессеи» дало исследователям повод ко многим произвольным сближениям и измышлениям, то тем больший простор открывался для этих субъективных догадок, когда исследователи, по тем или иным неопределенным намекам талмудических писаний, пытались открыть ессеев под каким-либо другим наименованием. Можно привести достаточное количество самых различных наименований, упоминаемых в талмуде, под которыми хотели видеть ессеев, так как почти каждый иудейский исследователь ессенизма, можно сказать, считал чуть ли не своею непременною обязанностью указать в талмуде какое-либо новое наименование, под которым, по его мнению, следует подразумевать ессеев.

Так, напр., указание на ессеев хотели видеть в таких наименованиях, как следующие: 1. ותיקין (Vathikin), т. е. «благочестивые», или «ученые» люди175; 2. חברים (Chaberim), т. е. «сотоварищи»176; 3. הכנםת בני (Bnei-hakkeneseth), т. е. «сыны общины, или синагоги»177; 4. קדושח עדח или קדישא קהלא דכירושלים (Eda kedoscha, kahala kedoscha debiruschalim), т. e. «священное собрание», или «св. кагал в Иерусалиме»178; 5. חראשונים זקנים (Sekenim herischonim). т. e. «древние или первенствующие старейшины»179; 6. שחרית טובלי (ТоЫе schacharith ), т. е. «утром купающиеся»180; 7. בנאים (Вanaim), т. е. «строители», или в переносном смысле ‒ «наставники, учители»181; 8. ביתוםים (Baitusim) ‒ байтусеи182: 9. חיצונים (Chizonim ), т. е. «внешние» 183 и др.

Мы не будем останавливаться на разборе этих догадок и предположений иудейских писателей, так как уже самое количество и разнообразие их показывает, на какой зыбкой почве они коренятся и как легко в тех или иных туманных и неопределенных выражениях талмуда найти какой-либо намек на ессеев тому, кто непременно хочет этого. Но крайне сомнительно, чтобы кому-либо удалось научно обосновать свою гипотезу и с убедительностью доказать, что под тем или другим обозначением талмуда нужно разуметь именно ессеев; по крайней мере до сих пор сделать это никому не удалось, и более серьезные и беспристрастные ученые из среды самих же иудеев должны были прийти к тому, вполне справедливому заключению, что «стремление указать ессеев в талмудической литературе привело только к замечательной погоне за гипотезами»184.

Итак, как ни обширна талмудическая литература, но она не представляет нам определенного свидетельства об ессеях и не только не дает нам какого-либо прямого указания на них, но не заключает в себе упоминания даже имени ессеев, хотя тем не менее она имеет некоторое значение при исследовании ессенизма, так как к ней не излишне иногда обращаться для сравнения и сопоставления ессейских обычаев и учреждений с общепринятыми среди палестинских иудеев, что может способствовать более правильному суждению об ессенизме.

В заключение нашего обзора источников сведений об ессенизме, считаем необходимым заметить, что в наших канонических Евангелиях не только нет упоминания имени ессеев, что согласно признают и все ученые отрицательного направления, но нет даже ни малейшего намека на эту секту. Что же касается апостольских посланий, то хотя в некоторых из них при обличении разного рода лжеучений кое-где и указываются некоторые отдельные черты, напоминающие обычаи и воззрения ессеев1), но эти места, во-первых, различными комментаторами толкуются различно и приурочиваются к разным лжеучениям, а во-вторых, в крайнем случае они могут относиться только к позднейшим остаткам секты ессеев, уже значительно видоизменившим и исказившим свои первоначальные воззрения под влиянием иудео-христианских еретиков (вроде Илксая и ему подобных), так что они не могут иметь особого значения для характеристики первоначального, древнего ессейства. 185

Глава вторая. Общая характеристика ессенизма по известиям Иосифа Флавия, Филона и Плиния Старшего

На основании тех сведений, какие сообщаются нам о секте ессеев древними писателями, и в особенности современниками этой секты ‒ Иосифом Флавием, Филоном и Плинием Старшим, жившими в первом веке по P. X., общая картина современного им ессейства может быть представлена в следующем виде186.

Ессеи составляли строго замкнутое религиозное общество, или братство187, члены которого, соединяясь в бо́льшие или меньшие ассоциации188 и простираясь численностью свыше 4000 человек189, жили отдельными колониями в различных местах Палестины190. Правда, Плиний назначает для них только одно местопребывание, именно ‒ пустынные места на северо-западном берегу Мертвого моря, близ оазиса Энгедди 191, и с ним отчасти согласен, по-видимому, и Филон, свидетельствующий в сочинении «Quod omnis probus liber», что ессеи, избегая растленных нравов горожан, жили в деревнях192; однако сам же Филон в своем позднейшем сочинении ‒ «Апологии» ‒ замечает, что они населяли также и многие города Иудеи193, а по Иосифу, ессеи жили даже в каждом иудейском городе194, не исключая, по-видимому, и самого Иерусалима195. Поэтому самым вероятным можно признать то, что ессеи, хотя главным образом и предпочитали жизнь в деревнях, но не совсем избегали и городов. Что же касается Энгедди, то это место было, конечно, одним из самых значительных и любимых ессейских поселений, где жили, быть может, исключительно одни только ессеи, и не было других иудеев.

Все общество ессеев составляло как бы одну великую семью196 и имело самую строгую общую организацию: во главе общества стояли особые должностные лица ‒ начальники197, или попечители198, которые были избираемы в свои должности всеми членами ордена на неопределенное время199. Этим начальникам было вверяемо: охранение общего порядка200. назначение членам общины определенных работ и занятия в течение дня201, заведывание орденским имуществом202 и вообще попечение о всех жизненных потребностях каждого члена общества203. К должностным лицам ордена принадлежал также и попечитель о гостях204, назначаемый для каждой отдельной ессейской общины, который должен был заботиться о нуждах путешествующих ессеев, прибывающих из других общин, а также ‒ священники, которым вверялось приготовление, или вернее ‒ освящение трапез и совершение застольных молитв 205. Приказаниям и распоряжениям всех этих начальников, или глав ордена, каждый ессей обязан был повиноваться безусловно, чему клятвенно обязывался при своем вступлении в орден206; но все же им не принадлежала полная, абсолютная власть во всех делах общества, так как все важнейшие дела, как, напр., касающиеся исключения из ордена провинившихся его членов, вторичного принятия этих последних в общество и т. п., могли быть решаемы не иначе, как на общественных «судах», требовавших участия по крайней мере ста братьев и вообще отличавшихся своею строгою беспристрастностью и справедливостью207. Подобные же общие собрания, по всей вероятности, могли делать постановления о принятии в орден новых членов, что ессеи делали всегда с крайней осмотрительностью.

Желающий вступить в орден (ό ζηλῶν) ‒ а ессеи принимали в свое общество только людей зрелого возраста208) ‒ прежде чем стать действительным членом общества, должен был подвергнуться строгому трехлетнему испытанию, которое имело две степени. Первая степень новициата продолжалась один год, в течение которого новиций, хотя и считался находящимся еще совершенно вне общества и не принимал участия в общественных омовениях ессеев209, однако в доказательство своего воздержания должен был вести строгий образ жизни, предписанный действительным членам секты. Каждому новицию давали небольшую лопатку, служащую ему для охранения от внешнего осквернения210, льняной передник, употребляемый при омовениях, и белую одежду, составлявшую отличительную принадлежность ессейского ордена211· По прошествии года, если испытуемый успевал показать свою воздержность и умеренность и вообще зарекомендовать себя с хорошей стороны, он вступал в более близкое общение с орденом и мог уже принимать участие в общих ессейских омовениях212, хотя все еще не допускался к участию в общественных трапезах ессеев. Чтобы достигнуть и этого, и стать действительным членом ордена, новицию нужно было еще новых два года провести в испытании, в течение которых уже вполне должна была обнаружиться его пригодность для вступления в орден, и лишь тогда, по прошествии трех лет, новиций был принимаем в общество, ‒      εἰς τὸ ὅμιλον.

Однако формальное принятие в орден необходимо должно было предваряться еще торжественной клятвой со стороны новация, в которой он обязывался быть верным учению и установлениям секты. Иосиф подробно передает нам содержание этой вступительной клятвы. По его свидетельству, новопоступающий обязывался «почитать Бога, быть справедливым в отношении к людям, никому не наносить обиды ни по собственному побуждению, ни по наущению других, всегда ненавидеть несправедливо поступающих и всячески содействовать справедливым, сохранять верность ко всякому, а особенно к начальству213, так как всякая власть поставляется Богом; по достижении самим власти не превозноситься и не отличаться от других ни одеждою, ни какими-либо другими украшениями, любить всегда правду, а ложь обличать, хранить руки чистыми от воровства, а душу ‒ чистою от незаконного прибытка, ничего не утаивать от своих собратьев и о делах секты ничего не сообщать сторонним, даже под страхом смерти; учений ордена (δόγματα) никогда не передавать другим как-либо иначе, чем так, как каждый сам получил их, воздерживаться от грабежа214, верно хранить книги секты и имена ангелов»215.

Эта торжественная вступительная клятва была единственною, дозволявшеюся в обществе ессеев, и после ее произнесения ессеям на будущее время строжайше было запрещено употреблять клятву. Подобное запрещение имело, по Иосифу, свое основание в том, что ессеи правдолюбие признавали одною из высших добродетелей и священнейших обязанностей своих, и потому они считали клятву, которая, по их мнению, всегда предполагает взаимное недоверие, совершенно излишнею в своем обществе и заслуживающею большего порицания, чем самое клятвопреступление.216

Члены ессейской секты не были равны между собою: ессеи разделялись по времени пребывания в секте („κατά χρόνον τῆς ἀσκήσεως») На четыре класса („εὶς μοίρας τέσσαρας»217), до того строго отделенные один от другого, что принадлежащий к высшему классу чрез соприкосновение с членом низшего становился нечистым и должен был в таких случаях подвергаться очистительному омовению. Нельзя с точностью разграничить эти классы, но во всяком случае самым вероятным, кажется нам, следует признать то мнение, по которому первые два класса составляли вышеуказанные две степени новициата218, третий состоял из действительных членов, но младших по годам подвига ‒ пожилых мужчин, и старцев, и, наконец, четвертый класс состоял из таких, которые, принадлежа к обществу с молодых лет, сосредоточивали в себе наивысшую сумму ессейского знания и опытности, ‒ и из их-то среды выбирались все должностные лица общества.

Уже этот строгий и продолжительный новициат с его двумя степенями, а равно также торжественный обет при самом вступлении в орден, требующий неизменной передачи учения и хранения тайн ордена, ясно показывают, что ессеи хотели совершенно замкнуться от всякого стороннего вмешательства и зажить своею особою жизнью с особыми обычаями и учреждениями. И действительно, в тех учреждениях и обычаях, о которых рассказывают нам источники, вполне обнаруживается строгая замкнутость и полная обособленность ессейского ордена; так, мы узнаем из них, что каждый отдельный член ордена не имел ни особой собственности, ни свободы в распоряжении своею деятельностью. Вступающий в орден должен был вносить все свое имущество в общую кассу, предоставляя его на нужды общества219, в котором таким образом совершенно исчезало различие богатых и бедных, и устанавливалось полное общение имущества ‒ одно из отличительнейших учреждений ессейского союза. «Что имеет один, то принадлежит всем, и что есть у всех, то считается достоянием каждого отдельного члена»220 ‒ таков был принцип, которым руководились ессеи в этом случае. Также и дневную выручку свою за различные работы каждый ессей обязан был отдавать особым распорядителям (ταμίαι), которые покупали все необходимое для поддержания жизни (τὰ ἐπιτήδεια)221. Таким образом само общество заботилось о том, чтобы каждый член ордена имел в достаточной мере все необходимое из жизненных потребностей: жилище, пищу, одежду и обувь; равным образом попечение при болезни и старческой слабости также составляло общую обязанность. Так жили ессеи, соединенные между собою узами самой искренней любви222, по замечанию Иосифа, ‒ «как братья, которые владели общим имуществом»223 . Вообще Иосиф и Филон весьма много говорят в своих повествованиях об этом ессейском коммунизме и отзываются о нем с большими похвалами. Иосиф не может скрыть своего удивления пред этим замечательным учреждением ессеев224, а Филон, отметивши то, что «только одна касса существует для всех, и общие расходы, и общие одежды, и общая пища на общих трапезах», вслед затем прибавляет, что это общение жилища, и жизни, и стола нигде не установлено так твердо и не получило такого развития, как у ессеев, потому что у других все это только более восхваляется, чем осуществляется на деле225.

Составляя как бы одну великую семью, ессеи подчинялись одному и тому же строго определенному порядку жизни. Вот как обыкновенно проводили они будничные дни: вставали они очень рано и до солнечного восхода не говорили ни о чем мирском; при восходе солнца, обратившись лицом на восток, совершали отеческие молитвы226, после чего отправлялись к своим обычным дневным занятиям, которые были назначаемы каждому в отдельности начальниками ордена227. Самым любимым и преимущественным занятием ессеев было земледелие228, чему благоприятствовала уже жизнь большинства из них в деревнях и вообще на провинции: но наряду с этим, ессеи занимались также скотоводством, пчеловодством и другими честными и мирными ремеслами и ручными работами229. Из занятий запрещены были ессеям только такие, которые могли развивать склонность к сребролюбию и несправедливости230, как, напр., торговля, содержание гостиниц и, между прочим, приготовление какого-либо оружия ‒ обстоятельство, имевшее связь с тем, что ессеи питали принципиальное отвращение к войне и даже избегали носить с собой оружие, прибегая к этому единственно только во время путешествия с целью защиты от разбойников231.

В пятом часу дня (11 часов) работа была прекращаема, и все собирались для общих трапез, предваряемых общими омовениями. Только действительные члены секты и те из новициев, которые вполне удовлетворительно провели уже первый год искуса, допускались к этим омовениям в более чистой воде232. После этого очищения, имевшего, как увидим ниже, религиозный характер, ессеи, надев чистые одежды, отправлялись в особый дом (εις ἴδιον οἴκημα), куда не дозволялось входить посторонним лицам, не исключая и новициев. Там, как бы в освященное святилище233, входили они в общую столовую и тихо садились за общий стол. Тогда хлебник подавал им по порядку хлеб, а повар поставлял пред каждым блюдо с одним кушаньем234; священник произносил молитву, и только после нее можно было приступать к трапезе. За столом беседа велась тихо и не происходило никакого шума, так как дозволялось говорить только по очереди, одному после другого235. По окончании трапезы священник опять совершал молитву, в которой он от лица всех прославлял Бога, как Подателя пищи. Затем, снявши с себя священные одежды, ессеи вновь возвращались к своей работе и занимались ею до вечера, когда была совершаема в том же порядке вторая общественная трапеза, к которой допускались также и «гости», т. е. члены секты, пришедшие из других поселений236.

Так день за днем однообразно протекала мирная и трудолюбивая жизнь ессеев, всецело посвященная строгой заботе о чистоте тела и души, физическому труду, поучению в законе и благотворению. Только в субботу несколько изменялся обычный порядок жизни ессеев; этот день они проводили еще тише и скромнее, и наблюдали празднование его еще строже, чем самые строгие из их единоплеменников. Строгость соблюдения субботнего дня простиралась у ессеев до того, что они в этот, посвященный Богу, день не имели права возжигать огня, не смели передвигать каких-либо сосудов с одного места на другое и даже должны были воздерживаться от отправления своих естественных потребностей237. Весь день был посвящаем исключительно поучению в отечественном законе: младшие члены секты внимательно выслушивали толкования старших, которые, руководствуясь старинными образцами, раскрывали глубокий смысл заключенных в св. Писании символов и вообще изъясняли то, что было в нем непонятного238.

Из этого описания обычного времяпровождения ессеев можно видеть, насколько умеренна, проста и непритязательна была их жизнь. Эта простота образа жизни зависела от тех строгих нравственных принципов, которыми руководствовались ессеи, смотревшие на удовольствие как на тяжкий грех и считавшие «воздержание и победу над страстями» высшими добродетелями239. Иосиф и Филон в своих повествованиях представляют ессеев образцами воздержания, добродетели и бескорыстия: «βέλτιστοι ἄνδρες τὸν τρόπον » ‒ называет их в одном месте Иосиф240, и вообще он пользуется всяким обстоятельством, чтобы выставить на вид их нравственное достоинство, они едят и пьют только до насыщения; они избегают чувственных удовольствий как греха; они оказывают сострадание и благотворительность неимущим; они гнев изъявляют справедливо, ярость укрощают, хранят верность, заботятся о мире, презирают богатство241 ‒ такие и многие другие лестные отзывы дает об ессеях Иосиф. Но особенно щедр на похвалы ессеям Филон, с восторгом отзывающийся об этих героях добродетели (ἀθληταὶ ἀρετῆς), об этих благочестивых, справедливых, святых мужах, которые сделали себя свободными от всех внешних вещей, отказались от внешнего почета и чувственных удовольствий и расположили свою жизнь по троякому закону, любви к Богу, любви к добродетели и любви к людям. Во свидетельство этой троякой любви Филон указывает следующие добродетели ессеев: целомудрие, искренность, признание Бога виновником одного добра, а не зла, презрение богатства, равнодушие к почестям и удовольствиям, воздержание, постоянство, непритязательность, скромность, уважение к закону, доброжелательность и общительность, попечение о больных и сыновнюю почтительность к старшим.242

Все эти нравственные черты ессеев, изображающие их, по характерному замечанию Ширера, «истинными виртуозами нравственности»243, всецело могут быть изъяснены из учения ветхозаветной религии, так как основание ессейской этики вообще составлял, несомненно, закон Моисеев, что Филон высказывает прямо 244 и о чем позволяет заключать Иосиф, рассказывающий, что самое имя законодателя (Моисея) пользовалось у ессеев таким высоким уважением, что злословящих его они наказывали смертью245.

Однако, наряду с этими общими чертами простоты и умеренности, ‒ в нравственных принципах ессеев, в их обрядах и обыкновениях можно указать также целый ряд и таких особенностей, которые решительно отличали ессеев от остальных иудеев и которые, по-видимому, (по крайней мере на первый взгляд) не могли иметь своим источником ветхозаветный закон, так как они или не совпадают с его требованиями, или даже прямо противоречат ему. Мы укажем здесь эти особенности ессенизма, не вдаваясь в обсуждение их, а ограничившись пока только лишь теми объяснениями, какие приведены у Иосифа и Филона Так, мы отмечали уже, что ессеи в своем требовании строгой правдивости от каждого члена секты дошли до безусловного запрещения клятвы246. Кроме этого они отвергали также и рабство, и не только принципиально, в теории, но и фактически, так как на самом деле не терпели в своем обществе никаких рабов, довольствуясь взаимными услугами между собой. «В рабстве, по замечанию Иосифа, они видели несправедливость»247, а по объяснению Филона, рабство представлялось для них противоречием первоначальному равенству всех людей, которых природа создала равными248.

Воздерживаясь от всякого рода чувственных удовольствий, ессеи пришли также и к отвержению брачной жизни, и потому они не принимали в свое общество женщин, хотя охотно принимали к себе на воспитание чужих детей249. Безбрачие ессеев вызывает особенное удивление у Плиния, что весьма понятно при его убеждении в слишком продолжительном («per millia saeculorum») их существовании. «Это ‒ единственный народ, говорит он, об ессеях, замечательнейший между всеми народами во всей вселенной, без женщин, отказавшийся от брачных удовольствий, без денег, живущий среди пальм. Ежедневно он одинаково обновляется множеством пришельцев, которые, будучи удручены жизненными невзгодами, спешат присоединиться к их образу жизни. Так живет тысячи веков ‒ невероятно сказать ( incrediblle dictu) ‒ вечный народ, в котором никто не рождается»250. Причиной безбрачия ессеев Иосиф и Филон считают убеждение их в неверности и непостоянстве женщин. «В браке, говорит первый, ессеи видели для своего ордена источник нечистоты и беспокойства»251. А в другом месте он же по этому поводу замечает: «браком пренебрегают... так как остерегаются чрезмерной похотливости женщин и убеждены, что ни одна из них не сохранит верности своему мужу»252. Согласно с этим рассказывает и Филон относительно тех оснований, в силу которых ессеи воздерживались от брака: «из ессеев, говорит он, никто не берет себе жены, так как жена бывает самолюбива, чрезвычайно завистлива и способна колебать нравы мужчин и соблазнять одними забавами: она измышляет льстивые речи, очаровывает взор, ласкает слух и вводит в заблуждение умы, поддающиеся ее очарованиям. А когда являются дети, то жена, исполнившись высокомерия и самонадеянности, смело высказывает то, на что она раньше только намекала, и без всякого труда принуждает делать то. что не подобает, ибо всякий, кто связан чарами любви к жене, или кто по долгу природы заботится о детях, совершенно как бы перерождается и незаметно становится рабом вместо свободного человека253.

Однако безбрачие не было всеобщим и необходимым принципом ессенизма: Иосиф, более точно знавший все обычаи н внешние учреждения ессеев, чем Филон, прямо свидетельствует, что была фракция ессеев, допускавшая в своей среде брак, как учреждение, необходимое для продолжения человеческого рода254. Эти признающие брак ессеи тем не менее были весьма осторожны в выборе своих супруг, и потому подвергали их предварительному трехлетнему испытанию, тем более необходимому, что, по выходе замуж, жены, наравне с мужьями, разделяли ессейский образ жизни255. Отмеченная особенность жизни ессеев свидетельствуете нам о том, что они тщательно оберегали чистоту своего общества и старательно избегали всего, по их мнению, нечистого. И действительно нужно сказать, что эта постоянная забота о соблюдении левитской чистоты и мнительная боязнь всякого малейшего осквернения составляют характернейшую черту ессенизма, ярко обнаруживающуюся во всей жизни и обыкновениях ессеев. Так, напр., мнительная боязнь осквернения наглядно сказывалась уже в том, что ессеи старательно избегали всяких сношений с людьми, не принадлежавшими к их секте, считая их нечистыми, ‒ и даже прикосновение к своим же собратьям, принадлежавшим к низшему классу, считали для себя оскверняющим.

Эта же боязнь осквернения повела и к тем строгим предписаниям касательно пищи, какие имели место у ессеев. Насколько строги были требования ессеев касательно чистоты их кушаний, видно из того, что никто из них не смел вкушать другой пищи, кроме приготовленной в среде самой секты, так что исключенный из общества ессей должен был питаться только кореньями и плодами, и хотя бы при этом подвергался даже опасности умереть от истощения сил, все же однако не смел ни от кого принимать пищи, так как не мог быть уверен в ее чистоте256. Этой же боязнью осквернения, по всей вероятности, объясняются и те особые обычаи, какие соблюдали ессеи при отправлении своих естественных потребностей 257. С этою же боязнью осквернения имеет, вероятно, связь и воздержание ессеев от помазания тела маслом ‒ этого столь употребительного и даже необходимого на востоке обычая. Ессеи видели в масле особого рода нечистоту и считали его способным осквернять человека, вследствие чего требовали, чтобы тщательно была стираема всякая капля масла, даже случайно попавшая на тело258. Вообще же при всяком случае, дававшем ессеям повод сомневаться в своей чистоте и считать себя оскверненными, они прибегали к своим очистительным омовениям. Такие очистительные омовения, помимо омовений ежедневных, обязательных для всех259, были предписаны ессеям не только при сношении с людьми, не принадлежащими к секте, но также и в случае прикосновения ессея, принадлежащего к высшему классу. к своему же собрату, стоящему на низшей ступени260; требовались также омовения после отправления естественных потребностей261 и, без сомнения, также и в разных других случаях осквернения с ессейской точки зрения. Внешним знаком чистоты ессеев служила белая одежда, и ессеи, имевшие, по свидетельству Иосифа, обыкновение «λευχειμονείν διαπαντός»262, не употребляли, по-видимому, одежды других цветов.

Далее, одну из самых отличительных особенностей ессейской секты составляло то, что ессеи не принимали участия в общественном богослужении храма иерусалимского и не приносили там никаких жертв, составлявших, как известно, самую существенную часть и средоточный пункт национального иудейского богопочтения. Были ли ессеи отлучены от храма, или же сами держались вдали от него ‒ об этом источники определенно не говорят, хотя свидетельство Иосифа благоприятствует, по-видимому, второму пониманию, так как употребленное им в этом случае выражение «εῖργόμενοι»263 естественнее всего понимать в значении общего залога. Что же касается отвержения жертв, то Филон это отрицательное отношение ессеев к храмовому иерусалимскому культу отмечает лишь кратким замечанием: «οὐ καταθύοντες»264, не приводя определенного основания для этого, столь необыкновенного среди иудеев, образа действия ессеев. Из этих слов Филона можно бы, по-видимому, заключать (как это и делают многие исследователи), что будто бы ессеи отвергали только кровавые жертвы храма: однако дальнейшие, непосредственно за сим следующие слова Филона не дают права на такое заключение: «άλλ᾽ ιεροπρεπεῖς τὰς έαυτῶν διανοίας καταοκευάζειν ὰξιοῦντες» ‒ продолжает он, давая тем разуметь, что ессеи отвергали все священнодействия храма, всю богослужебную внешность. И Иосиф Флавий не оставляет нас в сомнении на этот счет: хотя он н замечает265 что ессеи посылали дары («ἀναθήματα») в храм266, но зато гораздо прямее и решительнее, чем Филон, выражается об отвержении ессеями жертв вообще: «посылая в храм дары, жертв там не приносят ‒ «θυσίας οὺκ ὲπιτελοῦσι», говорит он об ессеях, и причину этого указывает в следующем: «διαφορότητι ἁγνειῶν, ἃς νομίζοιεν»267. Эти последние слова наш русский переводчик Флавия передает таким образом: «потому что святейшие имеют обряды»268; точнее, пожалуй, было бы перевести их так, «ради различия», или еще лучше ‒ «ради предпочтения очищений, которые они принимали». Так или иначе, но во всяком случае из этих слов Иосифа явствует, что ессеи не принимали участия в общественном богослужебном культе, потому что не приписывали жертвам Храма никакой очистительной силы, а смотрели на свои «ἀγνειαί», свои очищения, как на преимущественные и более действительные. Эти «ἀγνειαί», насколько можно заключать из источников, состояли преимущественно (а по предположению некоторых, ‒ даже исключительно) в омовениях, или купаньях в холодной воде, которым ессеи должны были подвергаться не только в случаях различных осквернений, как это отчасти имело место и в Моисеевом законодательстве269. но также и ежедневно пред общей трапезой в 5-м (11-м) часу дня. К участию в этих ежедневных общих омовениях, как мы уже замечали, допускались только действительные члены ордена и новации высшей степени. Но кроме указанного ближайшего значения, слово «ἀγνειαί» в данном случае должно иметь, по нашему мнению, еще и более широкий смысл; именно под «ἀγνειαί» нужно разуметь здесь не одни только очищения в собственном смысле, а еще также и священнодействия другого рода. Это следует из слов Иосифа: «ἐφ᾽ αὑτῶν τὰς ϑυσίας ἐπιτελοῦσι»270, дающих право заключать, что ессеи сами в своей среде приносили жертвы. В чем же состояли эти ессейские жертвы? Нельзя, конечно, допустить, чтобы ессеи, вместо приношения жертв в храме, приносили в своих колониях те именно виды жертв, которые были предписаны Моисеевым законодательством271, а скорее нужно думать, что они в каких-либо своих учреждениях хотели найти нечто соответствующее храмовым жертвам, или, как принято выражаться, ‒ эквивалент храмовых жертв. Самым подходящим делом в этом случае являлись описанные нами общественные трапезы ессеев, священный характер которых не может подлежать сомнению. Вспомним только о том, что они предварялись очистительными омовениями, совершались в особенно чистом месте, считаемом как бы святилищем, сопровождались тихими и благочестивыми беседами; что пища, предлагаемая на этих трапезах, была приготовляема под наблюдением особо избранных лиц, и потому отличалась совершенною чистотой; наконец, что при них присутствовали священники и перед началом и в конце их совершались молитвы ‒ все это говорит в пользу того, что ессеи приписывали своим трапезам значение святейших богослужебных действий. Это удаление ессеев от общего религиозного святилища иудеев и уклонение от принесения храмовых жертв ‒ существенной части ветхозаветного богопочтения, ясно свидетельствуют, что ессеи, стремясь к достижению своих особых идеалов, образовали, по верному замечанию Люциуса, «не только общину в общине, или государство в государстве, но также и как бы церковь в церкви («eine Art von Kirchlein in der Kirche»272).

Религиозная жизнь предполагает всегда также, и религиозное мировоззрение: если же ессеи развили свою религиозную жизнь в своеобразном направлении, то также и в своем мировоззрении они необходимо должны были иметь нечто особенное. К сожалению, относительно особенных религиозных воззрений ессеев мы знаем очень мало, или, по крайней мере, очень мало определенного и достоверного; и это зависит, конечно, от того, что каждый вступающий в их общество член клятвенно обязывался из дел и учений общества ничего не сообщать непосвященным и тщательно хранить 273 книги секты, а так как при этом и эти книги не дошли до нас, то очень трудно восстановить подлинное учение ессеев.

Несомненно во всяком случае то, что основные религиозные воззрения и принципы ессеев были заимствованы из ветхозаветного учения, так как в руководство к исследованию истины они принимали именно священные книги Ветхого Завета, которые по субботам были читаемы п изясняемы сведущими мужами в ессейских богослужебных собраниях274. При этом, как свидетельствует Филон, ессеи не занимались ни физическою, ни логическою частями философии, любомудрствуя в данном отношении только о Творце мира и о происхождении вселенной275, а главное внимание свое обращали на изучение этики, т. е., очевидно, закона, что явствует из вышеозначенных слов Филона. В субботних собраниях ессеев, продолжает тот же писатель, старейшими внушалось младшим благочестие, справедливость, преподавалось понятие о домоустройстве (οὶκονομία) и устройстве общественном (πολιτεία), сообщались понятия о том, что истинно добро или зло, и что безразлично, к чему следует стремиться и чего должно избегать276. О строгой приверженности ессеев к отечественному закону говорит также то высокое уважение, какое они питали к законодателю Моисею, почитаемому ими после Бога более всего277, а вместе с тем, конечно, уважение также и к тем учениям и предписаниям, которые заключены в книгах Моисеевых. Подтверждением этого служит, между прочим, в высшей степени строгое соблюдение ессеями субботнего покоя, о чем мы уже упоминали.

В сочинениях Иосифа мы находим указание на некоторые отличительные ессейские догматы, но можно ли вполне доверять этим показаниям иудейского историка и без всяких ограничений принимать их, Ȃ это, как мы выяснили в предшествующей главе, представляется еще делом спорным и сомнительным. В числе таких специально-ессейских догматов Иосиф первое место отводит вере ессеев в неизменяемую судьбу. «Ессеи, говорит он, все делают зависимым от власти судьбы (саддукеи ‒ ничего, а фарисеи занимают среднее положение между ними) и утверждают, что ничего не может случиться с людьми без ее определения»278. Но эта фраза, по своей мысли слишком напоминающая собою учения языческого стоицизма, получает совершенно иной вид и более правдоподобный смысл в другом месте того же сочинения Иосифа, гласящем, что «ессеи все, происходящее в мире, почитают зависящим от власти единого Бога»279, и так как наряду с этим от Филона мы узнаем, что ессеи в своем учении о судьбе не доходили до того, чтобы и на зло смотреть как на действие Божества280, то ясно, что мы имеем здесь дело не с языческим понятием о роке или фатуме а с идеей о божественном предопределении, составлявшей, следовательно, один из пунктов ессейского учения.

Из этой веры в неизменяемую судьбу, или, вернее сказать, во все определяющее провидение, естественно вытекали претензии ессеев на обладание даром пророчества, о чем свидетельствует нам Иосиф Из повествования Иосифа281 мы узнаем, что некоторые ессеи думали достигать этого дара посредством различных внешних средств, к которым относились изучение свящ. писания (особенно «изречений пророческих»), а также разнообразные очищения. Иосиф приводит даже несколько примеров подобных ессейских предсказаний282 Кроме предсказаний ессеи славились еще в народе своем искусством врачевания, так как заимствуя из писаний древних мужей283 все то, что полезно для души и тела они узнавали также целебную силу кореньев и камней и пользовались этим в своей врачебной практике284

Но особенно замечательно было учение ессеев о душе, которое, если верить Иосифу состояло в следующем: душа, говорили они образована из тончайшего эфира и только вследствие своего падения заключена в тело, как в темницу; освобождаемая смертью из этой темницы, она улетает «в высоту», чтобы наслаждаться бессмертием, а тело, принадлежащее материи, разрушается. Посмертная участь душ будет не одинакова: души праведных будут находиться в прекрасной стране по ту сторону океана, где не будут беспокоить их ни дождь, ни снег, ни зной, и где непрерывно будет освежать их тихий ветерок моря; души злых будут обитать в отдаленном месте, где царит холод и мрак, и где они будут мучимы непрестанными мучениями285. Наконец, из рассказа Иосифа можно заключать, что у ессеев было, по-видимому, еще какое-то особенное учение об ангелах, которому они придавали весьма важное значение, так как требовали от новопоступающих членов точного хранения его286.

Не вдаваясь пока в подробное рассмотрение и уяснение этих отличительных учений, приписываемых ессеям Иосифом Флавием, заметим только, что все они лежат, так сказать, на совести самого Иосифа, и следует ли считать их за подлинно ессейские, или же нет ‒ решение этого зависит исключительно от такого или иного взгляда на достоверность свидетельств этого иудейского историка вообще. Что касается нас, то мы не находим возможным безусловно доверять Иосифу в данном случае, на основаниях, отчасти уже разъясненных выше (в первой главе), а отчасти имеющих быть выясненными при дальнейшем изложении. Здесь же считаем не лишним заметить, что Филон в обоих своих сочинениях, трактующих об ессеях, ничего не упоминает ни об ангелологии ессеев, ни об их вере в судьбу и претензиях на пророческий дар, ни о том оригинальном учении о душе, какое приводится у Иосифа, и это молчание Филона, естественно, еще более увеличивает сомнение в полной достоверности в данном случае показаний Иосифа.

Таковы были учреждения, обычаи, нравственные идеалы и религиозные воззрения ессеев во времена Иосифа Флавия и Филона, т. е. в первую половину І-го христианского века. Однако, как ни подробно говорят наши источники об организации ессейского ордена, его внешних учреждениях и обычаях, тем не менее они не дают нам никаких сведений ни о времени происхождения ордена, ни о причинах, побудивших ессеев отделиться от народного целого и организоваться в особое общество; даже самое имя ‒ «ессеи», усвоенное этой секте, не получает для себя в наших источниках надлежащего объяснения, так как в них не приводится еврейская форма этого наименования, и потому оно остается вполне загадочным287· Исторические замечания источников, касающиеся секты ессеев, сводятся только к некоторым беглым указаниям относительно древности (об этом говорят Филон, Иосиф и Плиний) и судьбы всего ордена (Филон и Иосиф), или отдельных его членов (Иосиф).

Все источники согласно приписывают ессейскому ордену большую древность; так, Плиний свидетельствует, что ессеи существовали «в течение многих тысяч веков»288, а Филон в «Апологии» основание ессейской секты приписывает Моисею, замечая, что законодатель из своих многочисленных последователей составил общество называющихся ессеями.289 Само собою разумеется, что этим свидетельствам Плиния и Филона нельзя придавать серьезного значения: они показывают только то, что оба писателя не знали ничего определенного о времени возникновения ессенизма и только слышали о глубокой древности этого последнего.

Мало может помочь делу и то загадочное замечание Филона290, в котором он, желая восхвалить добродетели ессеев и их истинную свободу по природе, для подтверждения своей мысли упоминает о каких-то жестоких и лукавых тиранах, которые «толпами приносили в жертву своих подданных», но нисколько не трогали ессеев и с уважением относились к их общественным трапезам и общежитию291. Не говоря уже о том, что такое милостивое отношение к ессеям тиранов, кто бы они ни были, представляется вообще делом довольно сомнительным, так как нельзя же в самом деле объяснять его одним лишь уважением их к ессейским трапезам, ‒ заметим, что никак нельзя с точностью дознать, о каких тиранах говорит Филон, и в чем именно проявлялась их благосклонность по отношению к ессеям. Если Кейм292 предполагает видеть здесь указание на иудейского царя Александра Ианнея († 78 г. до P. X.), то Люциус293, на основании некоторых мест второй книги Маккавейской294, сопоставленных со свидетельствами Иосифа, приводит, по-видимому, более убедительные доказательства в пользу того, что под этими тиранами нужно разуметь иудейских властителей ‒ Антиоха Епифана († 164 г. до P. X.) и Ирода Великого, а Оле295 пытался даже доказать, что в этом отрывке Филонова сочинения идет речь о римских императорах христианской эры. Если и не соглашаться с этим последним, произвольным и крайне тенденциозным взглядом Оле, который считает Филоновых ессеев «за аскетов древне-христианского времени»296, то во всяком случае указанное замечание Филона имеет весьма мало исторического значения, так как по сознанию самого Люциуса, представляется крайне невероятным, чтобы Антиох Епифан был почитателем ессейского образа жизни.297

Несколько большее значение имеют те исторические известия об ессеях, какие находятся у Иосифа, хотя и этот писатель ничего не говорит нам о происхождении ессенизма и не указывает точно времени его возникновения. Он знает только о глубокой древности этой секты, представляя эту последнюю существующею (наравне с фарисейством и саддукейством) «с самых древних времен»298; в том же самом смысле замечает он несколькими строчками ниже, что добродетели ессеев остаются одинаковыми «издревле».299 Впрочем, некоторые исследователи300 хотят находить у Иосифа точное указание на время возникновения ессейской секты в том именно факте, что он в первый раз упоминает об ессеях301 при рассказе об иудейском правителе Ионафане (160–143 г. до P. X.); предполагая, что Иосиф в этом случае следует историческому порядку событий, они относят происхождение ессенизма к средине второго дохристианского века. Подобное предположение представляется довольно вероятным, но все же оно есть не более, как только предположение, которое разделяется далеко не всеми исследователями302, и во всяком случае вышеуказанное место Иосифа ‒ Antiqu. jud. XIII, 5. 9. ‒ само по себе не может еще служить вполне надежной и точной хронологической датой и исходной точкой опоры в вопросе об ессенизме, а может быть принимаемо во внимание только постольку, поскольку оно не будет противоречить другим историческим данным и тем выводам, к которыми можно будет прийти на основании тщательного исследования вопроса о происхождении ессенизма.

У Иосифа-же мы находим важное свидетельство о том, что ессеи, вопреки своему принципиальному отвращению к войне, принимали однако участие в великом восстании иудеев против римлян303, причем они обнаружили великую силу духа, так как, несмотря на жестокие пытки со стороны врагов, принуждавших их произнести хулу на законодателя Моисея, или же вкусить запрещенной для них пищи, ессеи оставались непоколебимы и с радостью отдавали свою жизнь, «как будто надеясь, что она к ним снова возвратится», замечает Иосиф304.

Остальные исторические замечания Иосифа касаются судьбы отдельных лиц ессейского ордена. Так, в Bell. jud. I, 3. 5. и в Antidu. jud. XIII, 11.2. Иосиф сообщает рассказ о некотором ессее Иуде, предсказавшем Антигону смерть от руки его брата, царя Аристовула. С подобным же предсказанием мы встречаемся в Antiqu. jud. XV, 10. 5, где ессей Манаим возвещает мальчику Ироду его будущее восшествие на престол, вследствие чего Ирод, достигши царской власти, с большим уважением, как свидетельствует Иосиф, относился к ессеям и даже освободил их от верноподданнической присяги305. На конец, в Antiqu. jud. XVII, 13. 3. выводится ессей Симон, в качестве удачного истолкователя сна царю Архелаю ‒ преемнику Ирода. Если мы ко всему этому прибавим, что Иосиф упоминает еще306 о некоем Иоанне Ессеянине, который во время борьбы с римлянами состоял предводителем одного из народных ополчений и в одном бою поплатился своею жизнью, то этим мы исчерпаем все те исторические замечания о секте ессеев, какие только можно найти в произведениях Иосифа.

Из представленных замечаний Иосифа, касающихся судьбы отдельных лиц ессейского ордена, наибольшее значение принадлежит, бесспорно, его рассказу об Иуде потому, во-первых, что этот рассказ все исследователи ессенизма единогласно признают307 одним из самых достоверных следов существования этой секты еще в конце II-го дохристианского века308; а во-вторых потому, что некоторые из исследователей (Целлер, Кейм, Липсиус и др.) хотят обосновать на этом рассказе свое мнение, о том, что в ессенизме первоначально не было-де такого решительного разрыва с национальным культом, какой заметен во времена Филона и Иосифа, и что «вообще отношение ессеев к господствующим партиям было-де в начале менее натянутым»309. Названные ученые в подтверждение своего мнения указывают на следующие слова Иосифа об Иуде: «ἐπειδή τὸν Ἀντίγονον ἐϑεάσατο παριόντα διὰ τοῦ ίεροῦ»310, заключая отсюда, что ессеи во времена Аристовула еще посещали-де храм311, и что «знаменитые учители их, как Иуда, находились-де тогда со своими учениками во дворах храма, которого позднее они уже избегают»312. Однако приведенные слова Иосифа еще не могут быть толкуемы единственно в том смысле, будто ессей Иуда находился во дворе храма, или будто он сидел даже в самом храме, тем более, что в параллельном месте, именно в Antiqu. jud. XIII, 11. 2, где Иосиф вторично рассказывает об этом случае, прямо сказано: «ἰδὼν τὸν ’Αντίγονον παριόντα τὸ ἱερόν». Τ. е. «когда Иуда увидел Антигона, идущего мимо храма» и т. д. Наконец, если бы и допустить, что Иосиф, действительно, желал своими словами указать па присутствие Иуды в храме (или во дворе храма), то, по справедливому замечанию Люциуса, «это еще нисколько не доказывало бы исторической достоверности факта, так как очевидно, говорит он, мы имеем здесь дело с совершенно свободной композицией Иосифа, ‒ композицией, достоинство которой Целлер прекрасно оценил словами: «само собой разумеется, что было бы крайне сомнительно много основывать на такой невероятной легенде»313, вследствие чего тем сомнительнее основывать целую теорию на одном только слове (и притом совершенно ослабленном через Antiqu. jud. XIII, 11. 2) этой невероятной легенды в доказательство того, что ессеи вначале не держались вдали от храма»314

Некоторые исследователи315, основываясь на случайном тождестве имен и на свидетельстве Иосифа316 о почете, оказанном Иродом ессею Манаиму, высказали было догадку, что этот именно ессей находился при Ироде во главе управления и был даже членом синедриона; а Гарнишмахер317 дошел даже до столь смелого ‒ чтобы не сказать более ‒ предположения, что в ессейском истолкователе Архелаева сна ‒ Симоне318 хотел видеть не кого иного, как именно Симеона Богоприимца, о котором упоминает св. евангелист Лука319. Очевидно, подобные невероятные предположения 320 не имеют никакого серьезного научного значения и нисколько не могут служить к выяснению истории ессенизма.

Итак, что могут дать нам приведенные исторические замечания наших источников для правильного суждения о происхождении и сущности ессенизма? Если не считать некоторых немногих, более или менее несомненных, хронологических указаний, сообщаемых нам Иосифом, то «историческое приобретение из всех этих заметок, скажем мы словами Люциуса 321, оказывается весьма незначительным; из них мы узнаем только, что еще во втором дохристианском веке ессеи занимались искусством предсказания, что они по крайней мере в конце последнего и в начале первого века находились в большом уважении у сильных мира и, наконец, что они принимали участие в войне против, римлян. Напротив того, из всех этих замечаний нельзя позаимствовать ни одного определенного указания, которое могло бы пролить свет на самое происхождение ессейской секты, или на те изменения, которые во время по крайней мере двухсотлетнего существования ессеев необходимо должны были произойти в их среде». Таким образом причины происхождения и внутренняя история ессейской секты не могут быть выяснены непосредственно из свидетельств наших источников, каковое обстоятельство и вызвало со стороны ученых исследователей целый ряд разнообразных гипотез относительно этого, к разбору которых мы теперь и переходим.

Глава третья. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимость от различных систем греческой философии

В ессенизме есть много темных и неуясненных пунктов, которые при наличности тех исторических данных об этой секте, какими располагает наука в настоящее время, не могут быть освещены в такой степени, чтобы более не вызывать уже никаких сомнений и недоумений. Не известны с точностью ни причины возникновения ессейской секты, ни время ее происхождения, ни внутренняя история ее, ни принципы, определяющие собою особенный образ жизни ессеев и постепенный ход развития ессенизма, ни даже самое имя ессеев, которое вызвало многочисленные толкования, так как неизвестна еврейская форма этого имени. Бесспорно однако же, что в ряду вопросов об ессенизме самым важным является вопрос о происхождении этой секты. То великое значение, какое имеет при исследовании ессенизма решение этого вопроса, понятно само собою потому что коль скоро с точностью определены будут причины происхождения ессенизма, уяснены мотивы его отделения от общества иудейского, обозначены влияния, которым, быть может, он подвергался, ‒ словом, коль скоро указан будет (позволим себе так выразиться) «raison d'ètre» его существования, тогда легко станут понятными все особенности ессенизма, отличающие его от традиционного иудейства, и сама собою выяснится его сущность. Неудивительно поэтому, что ученые, стремясь постигнуть сущность ессенизма. всегда главное внимание свое сосредоточивали на выяснении причин его происхождения пытаясь указать как в самом иудействе, так и вне его, те факторы, под влиянием которых, по их мнению, могла получить свое начало эта загадочная иудейская секта.

Однако, так как главные источники наших сведений об ессеях, сочинения Иосифа Флавия, Филона и Плиния, ничего, как мы видели, не говорят нам о причинах происхождения и внутренней истории ессейской секты, то этим самым был открыт полный простора, для произвольных комбинаций и разного рода субъективных предположений всем тем ученым, которые занимались исследованием ессенизма. Преследуя тайную или явную тенденцию какой-либо школы, они открывали источники ессенизма там, где им больше нравилось, причем, за неимением вполне достаточных аргументов в защиту своего мнения, они нередко прибегали к явному извращению фактов и тенденциозному преувеличению показаний источников322. Благодаря этим причинам, едва-ли можно указать в ессенизме какой-либо другой вопрос, который подвергался-бы более разнообразным'!, истолкованиям и спорам, чем вопрос о происхождении ессейства; явилось множество самых противоречивых и взаимно друг друга исключающих теорий о происхождении ессенизма, краткий перечень которых мы представили уже во Введении. Там же мы сказали, что все эти теории удобно могут быть сведены к двум главным группам: одну из них составляют теории, в которых утверждается существование в ессенизме языческих элементов и доказывается его иноземное происхождение, а другую ‒ теории, выводящие ессенизм из коренных основ национально-религиозной жизни самого иудейского народа.

Обращаясь теперь к изложению и разбору теорий первого рода, мы должны прежде всего отметить то, что ученые, видящие в ессенизме следы языческих влияний, далеко не согласны между собою в указании того источника, откуда, по их мнению, заимствованы присущие ессенизму языческие элементы. По мнению одних (Гильгенфельда323, Клеменса, Лилли. Бунзена и др.), ессенизм образовался под влиянием языческих религий Востока ‒ парсизма и буддизма; по мнению других (Люттербека. Гфрэрера, Дэне, Герцфельда, Целлера, Мангольда, Фридлендера и др. ), он есть продукт смешения идей греческой философии, в частности, древне-пифагорейских и платонических идей, с иудейским религиозным миросозерцанием. Так как подобное смешение впервые произошло в Египте, где оно выразилось в так называемой иудео-александрийской религиозной философии, то потому почти все защитники этого последнего мнения считают именно Египет родиной ессейства324 и поставляют ессенизм в тесную связь с образовавшейся там, под влиянием этой философии, сектой терапевтов325.

Несколько отличается от этого взгляда мнение Люттербека, который, хотя также производит отождествляемые им секты ессеев и терапевтов из смешения языческих и иудейских воззрений, однако не поставляет происхождения их в непосредственную зависимость от религиозной философии александрийских иудеев, потому что приписывает этим сектам гораздо большую древность326 и даже допускает влияние их на развитие этой последней327. Для объяснения ессенизма Люттербек обращается к древнему пифагорейству и, находя мнимое согласие между этими двумя явлениями, пытается доказать, что в ессенизме произошло именно «почти полное слияние иудейства и пифагорейства»328.

Так как одни из защитников греко-александрийского происхождения ессенизма (Гфрэрер, Дэне) принимают, можно сказать, за аксиому родство ессенизма с древнегреческой языческой философией, не приводя в подтверждение этого никаких специальных и основательных доказательств, а другие (Мангольд, Герцфельд) прямо находят в ессействе элементы пифагорейства, проникшие будто бы туда чрез посредство александрийцев, то поэтому мы и обратимся прежде всего к разбору гипотезы Люттербека, так сильно настаивающего на зависимости ессенизма от древнего пифагорейства.

Свою гипотезу Люттербек излагает в сочинении под заглавием: «Die Neutestamentliche Lehrbegriffe» (Mainz. 1852), Bd. I, ss. 270–293. Выписав прежде всего те немногие исторические известия о судьбе ессейского ордена и отдельных его членов, какие находятся у Иосифа и у Филона, Люттербек вполне справедливо замечает: «как, в какое время и в какой стране возник этот орден, пришел ли он из Палестины в Египет, или из Египта в Палестину, ‒ об этом умалчивают оба историка». Но нисколько не смущаясь этим молчанием писателей ‒ современников ессейской секты, Люттербек находит возможным точно указать родину ессейства. «Тем не менее, продолжает он, нельзя сомневаться, что Египет был его (ессейства) родиной»329. В качестве аргументов для такого категорического заявления Люттербек указывает на природу египетской страны, сильное развитие в Египте жреческих обществ и процветание наук и искусств; но, помимо этих общих соображений, убедительнейшее и неопровержимейшее доказательство своего мнения Люттербек видит в следующем: «в ессенизме, говорит он, как это верно подметили еще Филон и Иосиф (и что впереди подтвердится для нас самым убедительным образом), иудейство является тесно соединенным с пифагорейством, а это нигде в ином месте не могло произойти, как только в Египте, так как именно здесь иудеи входили в сношения с греками, заимствуя у них ближайшее знакомство с греческою наукой»330. Эта громкая тирада, заключающая в себе, по мысли Люттербека, главное доказательство египетского происхождения ессенизма, составляет основное положение всей гипотезы Люттербека.

Какие же «убедительнейшие» доказательства приводит Люттербек в подтверждение высказанного им положения о мнимой связи ессейства с древне-пифагорейской философией? Каким путем приходит он к уяснению того, что именно и каким образом соединил в себе ессенизм из элементов, заимствованных им из иудейства и пифагорейства? Прием, употребленный в данном случае Люттербеком, очень прост и незамысловат: совершенно произвольно предположивши наперед тождество ессеев и терапевтов и происхождение первых от последних331, он представляет подробное описание обычаев, учреждений и воззрений этих (как увидим ниже ‒ различных) сект, следуя, по-видимому, Иосифу и Филону, но излагая их показания под углом своей предвзятой точки зрения; и как только в этом описании случайно встретится ему пункт, имеющий хотя бы самую отдаленную аналогию с тем, что известно о Пифагоре или пифагорейских союзах, Люттербек тотчас же в своих подстрочных к тексту примечаниях отмечает это согласие, ограничиваясь при этом только такими краткими фразами: «подобное находим и у Пифагора»; точно так же (учит) и Пифагор»; «это было и у пифагорейцев» и т. д. в том же роде. В этом и состоит вся сила тех «вполне убедительных» доказательств, какие Люттербек обещал привести в пользу пифагорейского происхождения ессенизма. Этими доказательствами, как оказывается, служат некоторые черты сходства, какие по его мнению, можно усматривать между ессенизмом и пифагорейством, и на этих-то немногих, глухо отмеченных и не приведенных даже в систему, а разбросанных в разных местах его описания аналогиях, основана вся аргументация Люттербека, служащая опорой всей его гипотезы,

Бесспорно, что посредством такого приема, какой употребил Люттербек, легко можно найти известное число сходств между ессенизмом и пифагорейством, равно как и между другим каким-либо обществом или сектой, так как и самые разнохарактерные явления, общества, доктрины или системы всегда могут иметь между собою что-либо аналогичное; но вопрос только в том, можно ли признавать достаточно убедительными доказательства, состоящие из одних только случайно открытых и притом решительно неразъясненных аналогий, чтобы на основании их тотчас же делать заключения о взаимной связи и зависимости сравниваемых явлений? И затем, можно ли считать вполне состоятельною в научном отношении ту гипотезу, которая основывается только лишь на подобных аналогиях, не принимая в расчет остальных сторон предмета или явления? А между тем это именно мы видим в гипотезе Люттербека. Этот ученый, кратко указывая при описании ессейства некоторые частные черты сходства его с пифагорейством, обходит молчанием такие вопросы, которые невольно возникают в уме читателя при чтении его теории и которые ни в каком случае не могут быть оставлены без ответа. Следующих, напр., вопросов: что побудило иудеев усвоить себе некоторые из обычаев и воззрений пифагорейцев? как тот или другой пункт сходства относится к общему характеру ессейства? как при некотором сходстве могли произойти и весьма существенные различия между ессеями и пифагорейцами? каким образом вообще ессенизм соединил в себе столь разнородные элементы, заимствованные им, по мнению Люттербека, из иудейства и пифагорейства? ‒ этих вопросов названный ученый совсем не решает, сознавая, вероятно, непригодность своей гипотезы для объяснения всего этого332·

Вследствие этого существенного пробела в изложении теории Люттербека обнаруживаются странные метаморфозы: ессеи попеременно являются там то ревностными последователями Пифагора, в некоторых случаях гораздо строже и последовательнее проводившими в жизнь его философские положения и воззрения, чем даже ближайшие ученики этого философа, то ‒ истыми иудеями, благоговеющими пред именем и авторитетом Моисея и строго исполняющими постановления его закона, так что решительно нельзя определить, в чем же заключается более важная сторона ессенизма, и в чем нужно видеть истинную сущность этой загадочной секты, являющейся в представлении Люттербека какою-то пестрою смесью самых разнородных элементов без всякого объединяющего их принципа. Не говорим уже о том, что при всем этом вопрос о причинах возникновения ессейства отходит у Люттербека совершенно на задний план, так как, увлекшись своими аналогиями, этот ученый вовсе и не останавливается на выяснении этого вопроса.

Но обратимся к тем аналогиям, или чертам сходства, на которых Люттербек строит всю свою гипотезу и которые, по его мнению, вполне убедительно доказывают зависимость ессейства от древнего пифагорейства. На самом деле аналогии эти, как это мы сейчас увидим, по существу своему далеко не таковы, чтобы они могли служить той цели, для какой назначает их Люттербек, т. е. чтобы они непременно заставляли заключать о прямом влиянии пифагорейской философии на возникновение и развитие ессенизма. Одни из этих аналогий совершенно неверны, как не заключающие в себе действительных черт сходства, другие ‒ слишком преувеличенны и натянуты, третьи, и именно те, которые относятся собственно к терапевтам, а не к ессеям, совершенно не подходящие в данном случае вследствие того, что полное отождествление ессеев и терапевтов представляется фактом крайне сомнительным333. Остается, таким образом, только самое незначительное число аналогий, которые отмечают действительные черты сходства, но и для объяснения этих последних вовсе нет нужды обращаться к пифагорейству. Все сказанное нами постараемся сейчас же выяснить на деле.

Одним из первых пунктов, долженствующих, по мысли Люттербека, доказывать родство ессенизма с пифагорейством, выставляется безбрачие. Бесспорно, что отвержение брака ‒ черта вообще довольно характерная и знаменательная, и ессеи, действительно, в этом отношении резко отличались от своих единоверцев, но дело в том, что Пифагор, как этого не мог не признать и сам Люттербек334, вовсе не заповедывал безбрачия, так как и сам он был женат и имел семейство335. Таким образом, где же здесь отвержение брака? Правда. Люттербек указывает далее на то, что «Пифагор по крайней мере сильно настаивал на воздержании от половых наслаждений», и что отсюда-де могло выродиться ессейское безбрачие336, но он, вероятно, и сам сознавал всю слабость этого аргумента, так как тут же ссылается еще на позднейших пифагорейцев, и в частности на Аполлония Тианского, жившего в І-м веке по P. X., которые-де «также рекомендовали безбрачие»; но все это нисколько не может убедить нас в том, чтобы ессеи отступили в этом случае от прямого требования закона Моисеева единственно лишь в угоду тому, чтобы последовать советам Пифагора. Если и относительно действительных пифагорейцев, возобновивших в І-м веке по P. X. учение и образ жизни Пифагора, трудно доказать, чтобы они вообще вели безбрачную жизнь337, то тем более сомнительно, чтобы иудеи заповедь Пифагора о воздержании от чувственных наслаждений возвели в принцип безбрачия, несмотря на противоречие этого последнего требованиям своей религии. Поистине, эти иудеи, образовавшие секту ессеев, были бы в данном отношении более последовательными учениками Пифагора и более строгими выполнителями его учения, чем сами пифагорейцы! Наконец, если взять еще во внимание, что в общество, основанное Пифагором, допускались также и женщины338, а ессеи, по крайней мере безбрачные, составлявшие большинство, вовсе исключали их339, то невольно возникает вопрос, не больше ли на самом деле замечается в этом пункте различия между ессейством и пифагорейством, чем действительного сходства?

Люттербек усматривает далее сходство между ессеями и пифагорейцами также и в их делении на классы. «Пифагорейцы делились на акусматиков и математиков, говорит он, и этому, кажется, точно соответствует указываемое Иосифом деление ессеев на младших н старших»340. Не говоря уже. о том, что подобная аналогия, если бы она и была справедливой, слишком малозначительна, чтобы что-либо доказывать, заметим, что сам Люттербек за три строчки до этого приводит прямое свидетельство Иосифа о делении ессеев по продолжительности их подвига на четыре класса, и только для того, чтобы провести свою аналогию с пифагорейцами, он навязывает Иосифу деление ессеев на старших и младших. Вот подлинные слова Иосифа «ессеи по времени подвига ( κατὰ χρόνου τῆς ἀσκήσεως ) разделяются на четыре класса ( εἰς μοίρας τέσσαρας ) и младшие считаются настолько ниже старших, что эти последние после прикосновения к первым, как бы после общения с иноплеменниками, омываются»341. Ясное дело, что Иосиф означенными терминами: «младшие», «старшие» ‒ вовсе не вводит какого-либо нового деления, а хочет сказать только то, что каждый в отдельности младший класс считался, по мнению ессеев, не вполне чистым сравнительно с высшими классами. А каковы могли быть из ессеев математики, можно судить из того свидетельства Филона342, по которому они совершенно не занимались ни логическою, ни метафизическою частями философии, считая первую бесполезною для добродетели, a вторую ‒ превышающею человеческое разумение; поэтому оставляя эти части философии болтунам (λογοθήραις), ессеи, продолжает Филон, упражнялись только в этических наставлениях под руководством отечественных законов, которые признавались ими за богодухновенные.

Нельзя признать достоверной и неоспоримой также и ту аналогию между ессейством и пифагорейством. какая имеет своим предметом общение имуществ и общественные трапезы. Не подлежит сомнению, что ессеи действительно имели эти отличительные учреждения, столь восхваляемые Филоном и Иосифом343, но что касается пифагорейских общественных трапез и общения имуществ, то существование всего этого еще далеко не доказано и представляется делом весьма сомнительным. «Позднейшие писатели, говорит, напр., Риттер, слишком далеко простирают свои догадки, говоря, что у пифагорейцев введено было и общение имуществ; ибо этому сказанию противоречат многие свидетельства, в которых упоминается о собственности частных лиц пифагорейской школы и которые гораздо вероятнее общего сказания»344.

Следуя далее за Люттербеком, мы встречаем такую аналогию: ессеи, говорит он, имели тайное учение (по мнению Люттербека ‒ об ангелах). «Также и в этом отношении соприкасаются они с пифагорейскими учреждениями, ибо также и у пифагорейцев молчание и сохранение в тайне переданного основателем учения было одним из важнейших законов их союза»345. Однако, если мы и согласимся с тем, что ессеи, отделившись по тем или иным побуждениям от народного целого, имели свои тайные доктрины и принципы, сообщение которых непосвященным было непозволительно, то может ли это говорить сколько-нибудь в пользу зависимости ессенизма от пифагорейства? Ведь в существе каждого замкнутого мистического общества, каким был орден ессеев, лежит мысль о том, что оно обладает именно каким-то высшим знанием сравнительно с остальной толпой, ‒ знанием, которое составляет его исключительную принадлежность и служит причиной его замкнутости и обособленности. Тем более сомнительно находить здесь какое-либо сходство между ессеями и пифагорейцами, что содержание тайного учения ессеев решительно неизвестно, и если Люттербек полагает его именно в особенном учении об ангелах, то здесь уже не может быть и речи о каком-либо сходстве между ессеями и пифагорейцами, а напротив, со всею очевидностью выступает различие между ними, так как последние, без сомнения, не могли иметь никакого учения об ангелах, а некоторые ученые отрицают даже существование в древнем пифагорействе учения о демонах346·

Люттербек находит далее аналогию между пифагорейцами и ессеями в известном обычае последних совершать при солнечном восходе некоторые отеческие молитвы, обратившись лицом на восток. Этот пункт с особенною настойчивостью выставляется Люттербеком (равно как и другими, солидарными с ним исследователями) как явный признак языческого, иноземного происхождения ессенизма: «этот солнечный культ ессеев, говорит он, мог произойти только из того, что Пифагор считал солнце за Божество»347. Но это было бы поистине невероятным фактом, если бы ессеи, будучи истыми иудеями, оставили свой строгий иудейский монотеизм и последовали языческим религиозным воззрениям Пифагора. Сам Люттербек должен был отступить пред невероятностью подобного предположения и в дальнейшем своем изложении значительно ослабить резкость своего суждения. Вот в каком виде передает Люттербек рассказ Иосифа об этом обыкновении ессеев: «очевидно. Иосиф, говорит он, желает выставить ессеев вполне иудеями; он постоянно называет их сектой ( αἵρεοις или φιλοσοφία ) иудейской, а однажды348 прямо назвал их даже иудеями по происхождению ( γένος ), соединенными между собою узами самой искренней любви (φιλάλληλοι); также и их понятие о Боге и то почитание законодателя Моисея, какое он им приписывает, являются, очевидно, чисто иудейскими чертами. Подобно Филону также и он называет ессеев «по отношению к Богу особенно благочестивыми» ( πρὸς τὸ ϑεῖον ἰδίως εὐσεβεῖς ), ибо прежде чем взойдет солнце, они не говорят ничего мирского349, но воссылают к нему (εἰς αὐτόν, τ. е. ἥλιον) определенные древне-переданные молитвы (πατρίους εὐχάς), как бы прося, чтобы оно взошло»350. Рассказавши об этом, Люттербек далее замечает: «согласно данному Филоном аллегорическому объяснению351 это, только и может означать: «прося, чтобы солнце, т. е. небесный свет духовно воссиял и в них». Об идолопоклонническом солнечном культе, продолжает Люттербек, Иосиф, конечно, не мог и подумать, доказательством чего может служить употребленное им выражение: «как бы моля» [ὥσπερ ίκετεὑοντες], а также высказанная непосредственно пред сим похвала их особенному благочестию»352. Мы нарочно в точности привели здесь собственные рассуждения Люттербека, чтобы наглядно показать, как не вяжутся они с высказанным им выше резким суждением о солнечном культе ессеев. Тем не менее и после всего сказанного Люттербек не мог однако удержаться от такой тирады: «все-таки его (Иосифа) выражение не допускает сомнения, что форма молитвы еще обличает ее языческо-пифагорейское происхождение»353.

Таким образом Люттербек согласен скорее допустить непоследовательность в своем изложении, чем отказаться от своего предвзятого, наперед составленного взгляда. Очевидно, последнее замечание его нисколько не следует из всего предыдущего: напротив, все говорит за то, что здесь не могло иметь места ничего языческого, потому что иначе Иосиф ни в каком случае не мог бы восхвалять ессеев за их особое благочестие именно в этом месте своего рассказа (а скорее благоразумно воздержался бы от своих похвал), и тем более не мог бы приводить языческого почитания солнца, или даже вообще какого-либо подражания языческому обычаю, во свидетельство этого особенного благочестия ессеев, которым они превосходили-де остальных иудеев354.

Люттербек особенно настаивает на языческом происхождении самой формы ессейской молитвы, которую ессеи совершали, обратившись лицом на восток. По поводу этого мы заметим, что некоторые исследователи ессенизма355 решительно утверждают, что в вышеприведенных словах Иосифа нельзя видеть ничего более, как только указание на время совершения ессеями своих молитв ‒ именно при восходе солнца, а употребленное там выражение: εἰς αὐτόν, т. е. ἥλιον, говорят они, является лишь произвольным и намеренным комментарием самого Иосифа, преследовавшего по обыкновению в этом случае свои особые тенденции. «Иосиф, замечает, напр., Ричль356, показывает только вид, что в ессейских молитвах идет дело о восходе солнца, с целью угодить своим неиудейским читателям; мы же, напротив, можем не сомневаться в том, что формулированные молитвы соответствуют ежедневной утренней и вечерней жертве в храме»357. Это мнение, действительно, может находить для себя некоторое основание в том, что Иосиф прямо называет ессейские молитвы «πάτριοι εῦχαι», чем ясно дает разуметь, что здесь дело идет, по всей вероятности, об обычных формулированных молитвах, употреблявшихся среди иудеев. Можно полагать поэтому, что Иосиф указывает здесь именно на так называемую молитву «шма»358, которую каждый взрослый иудей (за исключением женщин, детей и рабов), согласно древне-иудейскому обычаю, обязан был ежедневно читать утром, до восхода солнца, а также и вечером359.

Но признавая полную вероятность этого предположения касательно молитвы «шма», мы однако не находим возможным до того ослаблять слова Иосифа, игнорируя его выражение «εἰς αὐτόν», чтобы видеть здесь указание только лишь на время молитвы, хотя этому и благоприятствует свидетельство Ипполита, который совершенно видоизменяет эти двусмысленные слова Иосифа и передает только об обычае ессеев тотчас по пробуждении, не принимаясь за другие дела, обращаться к Богу с молитвою и гимнами.360 Если из слов Иосифа: «φϑέγγονται....πατρίους τινὰς εἰς αὐτὸν (ἥλιον) εὐχάς, ὥσπερ ίκετεὑοντες ἀνατεῖλαι»361 ни в каком случае нельзя заключать о каком-либо обоготворении солнца со стороны ессеев, то, тем не менее, едва ли можно отрицать, что в них содержится нечто большее, чем одно указание на время молитвы. Иосиф прямо говорит, что ессеи направляли свои молитвы к солнцу, или точнее (согласно выражению: «ὥσπερ ίκετεὑοντες ἀνατεῖλαι») в ту сторону, откуда имело взойти солнце; следовательно, здесь содержится именно указание на отличительный обычай ессеев при совершении своих молитв обращаться лицом к востоку362. Что же касается Ипполита, то мы не имеем никакого основания давать предпочтение его свидетельству перед показанием Иосифа, который и лучше знал ессеев, чем Ипполит, и во всяком случае произвольно, без всякого основания не мог внести эту существенно важную черту ессенизма в свое описание. Правда, такой факт, как молитва на восток, сам по себе составляет немаловажное отступление от иудейских традиций363, так как все ортодоксальные иудеи, согласно древнему обычаю, при молитве обращались обыкновенно к Иерусалиму, или точнее ‒ к храму иерусалимскому364, но отсюда еще не следует, что обычай этот явился у ессеев из подражания Пифагору, который «считал солнце за Божество»365. Ессеи были иудейскими сектантами, и потому нет ничего удивительного в том, что они не следовали всем традиционным предписаниям и обычаям ортодоксального иудейства; иначе, если бы ессеи ничем не отличались от остальных иудеев, то они и не составляли бы особой секты. Отступление же их от иудейских традиций в данном пункте можно объяснить тем легче, что ессеи, как известно, по тем или иным причинам заняли отрицательное положение ко всему богослужебному культу иерусалимского храма366, почему они и не считали нужным чествовать его. Мы не будем входить здесь в подробное выяснение этого обстоятельства, что будет сделано в своем месте, а заметим только, что в недрах послепленного иудейства, и помимо ессеев, находились люди, которые смотрели на второй храм иерусалимский, как на «оскверненный и оставленный Богом»367 ввиду нечестия представителей священства368.

Итак, нет ничего особенно удивительного в том, что ессеи изменили обычай отцов и стали обращаться при молитве не к храму, а к востоку ‒ стране света, которая всегда предпочиталась остальным странам; во всяком случае этот обычай ессеев еще не может свидетельствовать о пифагорейском происхождении ессенизма, тем более, что ниоткуда не видно, чтобы он обязан был своим существованием именно влиянию пифагорейства.

Ввиду изложенного лишается всякого значения и замечание Люттербека об особых обычаях, наблюдаемых ессеями при отправлении естественных потребностей, которые, по его словам, ясно обнаруживают будто бы языческое происхождение ессейства и основаны-де всецело на основоположениях Пифагора369. В этом случае решительно нет никакой необходимости обращаться для объяснения к принципам пифагорейской философии, так как в законодательстве Моисеевом находится прямое предписание следующего рода: «место должно быть у тебя вне стана, куда бы тебе выходить.... должна быть у тебя лопатка, и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму, и опять зарой ею испражнение твое. Ибо Господь Бог твой ходит посреди стана твоего.... и стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя»370. Итак, не исполняли ли ессеи в данном случае только постановление Моисея? Указывают, правда, на то, что означенное предписание не имело силы постоянного закона и что оно было назначено не для повседневной практики, как это имело место у ессеев, а только для исключительных случаев, когда именно иудеи располагались лагерем во время похода. Но не говорит ли сам Люттербек, что ессеи были особенно строгими блюстителями закона Моисея, которого они после Бога почитали выше всего, ‒ а если так, то что́ мудреного в том, что они это временное правило возвели во всеобщую и всегдашнюю практику? Да и что́ это была бы за секта иудейского народа, если бы члены ее довольствовались только простым исполнением предписанного в законе, а не развивали бы самостоятельно до крайних выводов некоторых из его предписаний? Что же касается практиковавшегося при этом ессеями старательного окутывания себя своими одеждами, то, очевидно, оно вызывалось не каким-либо особенным почитанием солнца (которое они и по Люттербеку вовсе не считали за божество, подобно пифагорейцам), а вызывалось именно предписанием закона ‒ не открывать своей наготы пред ходящим по стану Иеговой. Ессеи, естественно, могли считать свои благочестивые колонии местом особого присутствия Иеговы, и потому они так старательно заботились всегда о покрытии своих срамных частей, чтобы не оскорблять «τὰς αὐγὰς τοῦ θεοῦ»371 ‒ «лучей Божиих», или, как переводит Люциус 372, «сияния Божия», «всевидящего ока Божия». Таким образом слово ‒ «θεοῦ» в данном месте нужно, по нашему мнению, понимать в буквальном смысле, а не разуметь под ним солнце, о котором здесь нет и речи. Аналогию этому ессейскому обыкновению можно указать в раввинском запрещении отправлять в Иудее естественные нужды на восток или на запад (но только на север или юг), чтобы не обнажаться против храма373.

Подобным же образом и другие пункты сходства между ессенизмом и пифагорейством, приводимые Люттербеком, должны быть признаны только случайными аналогиями, ‒ не более, так как для них легко можно подыскать вполне удовлетворительные и, конечно, более естественные и правдоподобные объяснения в самом иудействе, чем в пифагорействе, к которому нет надобности и обращаться.

Так, напр., можно ли в саном деле придавать серьезное значение попытке Люттербека объяснить притязания ессеев на дар пророчества из того, что «подобное замечалось и у Пифагора»374? Неужели для объяснения этих притязаний нужно обращаться к пифагорейцам, когда на всем пространстве еврейской истории мы видим особенных вестников откровения Божия в народе ‒ встречаем целые сонмы пророков, восставленных Богом из среды народа иудейского, которые возвещали волю Божию, утверждали монотеизм, раскрывали идею царства Божия, уясняли народу его историческое призвание, преподавали правила нравственности и грозно обличали пороки и заблуждения человеческие? Пророчество ‒ это в высшей степени характерное историческое явление в жизни народа иудейского, и нигде оно не получило такого развития и не достигло столь великого общественного значения и влияния на духовное развитие народа, как именно в народе иудейском. Странно было бы поэтому отыскивать источник для ессейских притязаний на пророческий дар где-либо вне иудейства, если в самом народе иудейском до того было сильно сознание присутствия среди него Духа Божия, сообщающего дар предведения, что и по прекращении ряда истинных пророков, равно как и наряду с ними, всегда во множестве являлись в иудействе ложные пророки, старавшиеся путем искусственных средств достигнуть откровений свыше375. Все это дает полное право заключать, что пророческие претензии ессеев, несомненно, имели туземное происхождение.

Столь же бездоказательна, по нашему мнению, и та аналогия, которая имеет своим предметом отвержение рабства у ессеев и у пифагорейцев. Ессейское отрицание рабства вовсе нет нужды считать заимствованием от Пифагора, так как уже в ветхозаветной религии было дано твердое основание для этого. Не говорим уже о том, что сказание Бытописателя об образе Божием в человеке и о происхождении всех людей от одной четы376 могло послужить для ессеев основанием для признания одинакового высокого достоинства человеческой природы во всех, на что указывает и Филон377, но по смыслу самого Моисеева законодательства, рабство в собственном смысле не допускалось законом. Оно признавалось явлением в жизни человеческой ненормальным, прискорбным, которое могло быть терпимо только как неизбежное зло, и все постановления Моисея касательно рабов были направлены к ограничению этого зла, ‒ к тому, чтобы со временем совершенно изгнать его из жизни избранного Богом народа. Так, по закону Моисея, рабы не лишались никаких религиозных прав, так как им дозволялось, наравне с другими членами семьи, вступать в завет с Богом через обрезание378, праздновать вместе со всем народом субботу и принимать участие в других священных торжествах, равно как и в принесении жертв379. Рабы не лишены были вполне также и гражданских прав, так как за смерть или увечье рабов их владельцы несли те или другие наказания380; вообще же закон требовал по отношению к рабам возможной снисходительности и мягкости381, в особенности настаивая на этом по отношению к рабам еврейского происхождения382. Наконец, что составляло исключительную принадлежность древне-еврейского законодательства, рабом, или невольником в строгом смысле слова, мог быть по смыслу законов только иноплеменник; раб же из евреев считался только временно обязанным наемником, который не мог оставаться в рабстве навсегда, а по истечении шестилетней работы он, согласно прямому предписанию закона, должен был отпускаться на волю даром383; в юбилейные же годы все рабы, с своими женами и детьми, должны были возвращаться на свободу384. Таким образом, рабы были у евреев предметом только временного пользования, но не владения в строгом смысле слова, не собственностью владельца. Неудивительно после этого, что под влиянием таких воззрений закона, представлявших рабство только как бы срочной обязательной работой за долги, ессеи весьма легко пришли к отвержению рабства как в теории, так и на практике; сделать это для них было тем легче, что в их обществе и не мыслимо было существование рабов: как, в самом деле, могли существовать рабы у тех, у которых все было общим, ‒ которые практиковали у себя общение имуществ, не занимались торговлей, не знали никаких долгов и отвергали войну, ‒ которые, одним словом, не имели даже никаких источников для приобретения рабов? А раз ессеи отвергали рабство фактически, на деле, то здесь уже недалеко было и до теоретического отвержения рабства вообще.

Рассмотренные нами аналогии, приводимые Люттербеком, наглядно показывают, к каким явным натяжкам прибегает названный ученый, чтобы подыскать возможно большее количество сходств между ессенизмом и пифагорейством с целью доказать их взаимную связь. Если ко всему сказанному мы прибавим. что запрещение клятвы, кровавых жертв и употребления мяса и вина, в чем Люттербек и некоторые другие385 также усматривают сходство пифагорейцев с ессеями, по уверению одного из лучших исследователей древних философских систем ‒ Ибервега, «вовсе не принадлежит древнему пифагорейству, а встречается только лишь в новопифагорействе, куда все это перешло с востока»386, то останутся после этого уже весьма немногие и совершенно незначительные черты сходства между ессенизмом и пифагорейством, которые решительно не пригодны для доказательства того положения, что в ессенизме произошло-де почти полное слияние иудейства с пифагорейством»387. Можно ли, в самом деле, придавать много значения таким пунктам сходства между ессеями и пифагорейцами, как их одинаковое взаимное дружелюбие, их совместная простая жизнь, повиновение старшим, ношение белой одежды, деление на классы? Все это ‒ такие внешние черты сходства, которые легко могли оказаться согласными совершенно случайно, без всякого заимствования, и которые решительно не заключают в себе какого-либо убедительного ручательства в пользу родства н зависимости ессенизма от пифагорейства.

До сих пор мы, следуя за Люттербеком, останавливали свое внимание только лишь на мнимых и действительных сходствах между ессейством и пифагорейством; посмотрим же теперь и на оборотную сторону дела и отметим те значительные различия, какие существуют между означенными явлениями и от указания которых благоразумно воздерживается Люттербек. Общий свод этих различий представлен в сочинении одного из иудейских исследователей ессенизма ‒ Герцфельда, и мы с тем большею готовностью последуем здесь за этим ученым, что в данном случае его уже никак нельзя заподозрить в пристрастном отношении к делу, так как он и сам, допуская присутствие в ессенизме языческих элементов, многое выводит из пифагорейства.

Вот какие различия между ессейством и пифагорейством указывает Герцфельд: 1. пифагорейцы вступали в брак. 2. Они занимались математикой, музыкой и естествоведением в обширнейшем объеме; об ессеях ничего подобного не известно, и Филон рассказывает даже, что физику, как превышающую человеческое понимание, ессеи предоставляли болтунам и любомудрствовали только о бытии Бога и происхождении мира388. 3. Ессеи признавали владычицею всех вещей судьбу и утверждали, что ничто не случается с человеком помимо ее определения»389; Пифагор же именно ограничивал силу судьбы и допускал влияние человеческой свободы и случая на течение событий. 4. У пифагорейцев, как известно, весьма важную роль играло учение о числах, которое применялось даже к физиологии и этике; об ессеях не рассказывается ни малейшей доли чего-либо подобного390. 5. У Пифагора величайшею добродетелью считалась справедливость, у ессеев ‒ «ἐγκράτεια καὶ τὸ μὴ τοῖς πάϑεσιν ὁποπίπτειν»391. 6. О душе ессеи и пифагорейцы, хотя подобно, но не одинаково мыслили. 7. Пифагорейцы признавали душепереселение, ессеи ‒ нет. 8. У пифагорейцев искус новопоступающих продолжался пять лет, у ессеев ‒ только три года. 9. На поступающих в пифагорейский союз налагалось в течение этого времени молчание, т. е. они не должны были вступать в состязания при философских изысканиях; об ессейских новициях ничего подобного неизвестно. 10. Нововступающие в орден ессеи распадались на три класса392; у пифагорейцев был только один. 11. Совершенные пифагорейцы, равно как и ессеи, хотя разделялись на два разряда, однако у ессеев различие заключалось только в том, что один класс допускал брак; напротив, у пифагорейцев были эксотерики и эсотерики393. 12. Пифагорейцы облекали свои ясные мысли в аллегории; ессеи, напротив, извлекали ясные мысли из предполагаемых аллегорий священного писания, т. е. толковали писание аллегорически, находя в нем таинственный смысл. 13. Пифагорейцам было заповедано помазание маслом; ессеям это было воспрещено394.

Итак, уже ввиду одного количества приведенных отличий представляется слишком смелым видеть в ессенизме «почти полное слияние иудейства с пифагорейством», как утверждает это Люттербек. Но неосновательность этого положения станет еще очевиднее, если мы обратим внимание на самый характер этих отличий, сопоставивши их с аналогиями Люттербека. Сам Герцфельд, не смотря на то, что и он допускает значительное влияние пифагорейства на развитие ессенизма, называет однако указанные отличия «величайшими различиями» (die grossten Unterschiede395 и прямо заявляет, что «то, в чем заметно сходство между ессенизмом и пифагорейством, относится более к внешним вещам, между тем как то, в чем обнаруживается различие между ними, касается более внутренней и существенной стороны дела»396. И в самом деле, что могут значить указываемые между ессеями и пифагорейцами сходства, напр., в том, что они повиновались старшим, или что они питали взаимное дружелюбие, сравнительно с той глубокой разницей, какая существовала в их воззрениях на брак, на женщин, на свободу человеческой воли? Или что может доказывать присутствие у тех и других претензий на пророческий дар, если наряду с этим сходством стоит существенная разница во взгляде на занятия метафизикой, естествоведением, математикой? Или, далее, можно ли придавать бо́льшее значение таким чисто внешним и случайным чертам сходства, как ношение белой одежды и деление на классы (совершенно однако не совпадающие), игнорируя при этом ту глубокую разницу, какая существовала между ессеями и пифагорейцами в их воззрениях на душу, ее участь по смерти тела и загробную жизнь? Достойно замечания, что даже Люттербек, вообще воздерживающийся от указаний каких бы то ни было различий между ессеями и пифагорейцами, все же не мог не отметить разницы между ними в этом последнем пункте, соглашаясь. Что «в своем учении о загробной жизни ессеи уклоняются от Пифагора, который учил о душепереселении»397. Между тем решительно непонятно, почему же ессеи, соглашаясь, по-видимому, с пифагорейцами во взгляде на тело, как на темницу души, в то же время не позаимствовали бы от них близко сродного с этим и столь существенно-важного в пифагорействе учения о переселении душ? И точно так же невозможно объяснить, почему бы ессеи, если бы они действительно были последователями пифагорейцев, уважавших масло, имели к нему такое решительное отвращение, что и малейшую каплю, случайно попавшую на тело, должны были заботливо стирать398?

Но бесспорно, что наибольшее и притом, по нашему мнению. решающее (именно в отрицательном смысле) значение в вопросе о предполагаемой зависимости ессенизма от пифагорейства принадлежит тому не подлежащему сомнению факту, что у ессеев замечается полное отсутствие учения о числах. Мы придаем такое важное значение этому именно пункту ввиду того, имеющего место во всех областях знания, общего научного принципа, что внутреннее родство между двумя предметами или явлениями может считаться вполне удостоверенным лишь в том случае, когда ясно и неопровержимо будет доказано согласие между ними в самых существенных и характерных чертах. Если же этого не сделано, или если сходство, указываемое между предметами, относится только к некоторым несущественным и второстепенным чертам, а самой сущности предмета оно не касается, тогда внутреннее родство между сравниваемыми предметами представляется более, чем сомнительным.

Применяя эту точку зрения к теории Люттербека, утверждающей ближайшее родство и зависимость ессенизма от пифагорейства, спросим: какой же основной принцип пифагорейства? Что составляет главную идею и существенную черту этого учения? Несомненно ‒ учение о числах. У каждого и не имеющего специальных познаний в философии, но хотя сколько-нибудь знакомого с ее историей, с именем Пифагора тотчас же соединяется представление о его пресловутом учении о числах и невольно приходит на мысль его не менее пресловутое положение, что число есть сущность всех вещей. «В этой формуле, замечает Риттер, пифагорейцы выражали главную мысль своего учения, так как они признавали, что число, или гармония, есть начало всех вещей: весь мир, как физический, так и нравственный, по мнению их, есть гармония единиц или чисел, соединенных известными отношениями399. Но послушаем, однако, в этом случае самого Люттербека, который в том же сочинении своем резюмирует древнепифагорейское учение таким образом: «все вещи существуют чрез подражание числам (ἀριϑμοί), т. е. что составляет сущность чисел, то составляет и сущность вещей. Но элементы (στοιχεία) числа суть: четное и нечетное, между тем как единица (τὸ ἕν), из которой первоначально происходят все числа, соединяет в себе то и другое, т. е. она есть четное и нечетное вместе. Четное есть в тоже время и неограниченное, потому что оно, как таковое, делимо до бесконечности, а нечетное есть ограниченное, и в тоже время ограничивающее, потому что оно, будучи прилагаемо к четному, отнимает у него делимость и ограничивает его. Эти два ‒ неограниченность и ограничение ‒ вместе с обнимающим то и другое единством (а не материя, как огонь, земля и т. п., к которой первые прилагались бы только как предикаты), суть существенные принципы (ἀρχαί) всех вещей, или короче: число есть сущность всех вещей, ‒ оно есть то, из чего состоят вещи и из чего проистекают все их состояния и свойства. Только посредством числа все познаваемо; без него все было бы неограниченно, следовательно ‒ неопределенно, неизвестно и темно... Мир и все в нем содержащееся составлены из ограничивающего и вместе неограниченного... Соединение того и другого в благоустроенную вселенную (κόσμος) происходит посредством гармонии... Соединение ограничивающего и ограничиваемого элемента, или принципа, сообщает миру (kosmos) и всем вещам, в нем находящимся, не только их количественную, но и качественную определенность».... В дальнейшем изложении древне-пифагорейского учения Люттербек выясняет, что все: божество, вселенная, ближайший видимый мир, жизнь природы, сама душа человеческая, согласно этому учению, должны быть рассматриваемы как различные комбинации числовых отношений. С этой же точки зрения объясняются даже и все явления нравственного мира: «сумма всех добродетелей есть справедливость, которая должна быть понимаема как пропорционально равное число»400.

Из этих слов Люттербека является несомненным выводом то, что учение о числах составляет главный элемент и краеугольный камень, словом, ‒ самую сущность древне-пифагорейской философии, которая приписывала числам какое-то мистическое значение и пыталась посредством них определить не только законы явлений мира физического и духовного, но и самую сущность всех этих явлений. Несомненно поэтому, что в каждой философской школе или мистико-религиозной секте, происшедшей под влиянием пифагорейства, учение о числах необходимо должно было бы отразиться самым ощутительным образом, должно было бы составить в ней, допустим, если и не главный, то все же значительный и важный элемент. Люттербек не мог не сознавать логической необходимости подобного заключения, и потому в своем исследовании он прилагает все старания к тому, чтобы найти в ессенизме признаки пифагорейского учения о числах, но, как это мы сейчас увидим, все подобные попытки его должны быть признаны совершенно безуспешными.

Допустивши без всяких на то доказательств тождество ессеев и терапевтов, Люттербек прежде всего старается найти учение о числах у этих последних, и хотя мы ничем не уполномочены разделять мнение Люттербека о тождестве этих двух сект, но ввиду важности дела посмотрим, на что указывает этот исследователь. Люттербек цитует Филона: «терапевты постоянно памятовали о Боге, так что им даже и во сне ничего другого не представлялось, как только красота божественных сил»401, и по этому поводу замечает: «это понятие божественных «сил», согласно Филонову учению, имеет подобное же значение, как «числа» у Пифагора и как «идеи» у Платона»402. Однако, если и согласиться, что «силы» Филона имели подобное же значение, как и «числа» Пифагора, то это отнюдь еще не может служить доказательством солидарности сонных мечтаний и грез терапевтов с философскими воззрениями Филона, так как последний вовсе и не принадлежал к обществу терапевтов. Кроме того, ввиду гиперболического способа выражения Филона, едва ли можно сомневаться в том, что в означенном месте он следует своей обычной привычке ‒ примешивать в своих рассказах об иудейских сектах много собственных философских терминов, взглядов и суждений403, и потому также и здесь приписывает терапевтам чуждые им воззрения.

Такой же субъективный характер явно носит и другая заметка Филона, содержащая описание торжественных собраний терапевтов по пятидесятым дням, на которую также ссылается Люттербек. «Терапевты, рассказывает Филон, всегда собирались (для празднества) в семью-седьмой день, потому что они почитают не только седмеричное число, но и его помножение, ‒ ибо они знают, продолжает далее Филон (очевидно, от своего лица), что это число свято и всегда девственно. Это есть канун их величайшего праздника, который всегда падает на 50-ый день; именно 50 есть святейшее и знаменательнейшее в природе число, так как в нем открывается сила прямоугольного треугольника, который есть начало бытия всех вещей»404. Это рассуждение Филона, явно носящее на себе печать субъективизма, Люттербек сопоставляет с тем, что «пифагорейцы называли седмеричное число ἀειπάρϑενος καὶ ἀμήτωρ и παρϑένος πατροῦχος, т. е. числом, которое имеет только отца и не имеет никакой матери, потому что оно именно между всеми числами декады есть единственное, которое не представляет ни произведения из двух других, ни множителя для какого-либо произведения: nес generatur, nес generat» 405. Очевидно, что если здесь и есть какое-либо родство или связь между учением, приписываемым Филоном терапевтам, и учением пифагорейцев о значении некоторых чисел, то оно должно быть всецело поставлено на счет Филона, а не терапевтов. Несомненно по крайней мере, что приводимые у Филона основания для празднования терапевтами седьмого и 50-го дня составляют собственный философский комментарий этого александрийского философа, о чем дает право заключать уже одна точная формулировка слов Филона и что вполне может быть удостоверено тем фактом, что Филон весьма подробно трактует о значении седмеричного числа в своем сочинении: «De mundi opificio» (pag. 1–40), ссылаясь при этом на седьмой день творения ‒ субботу. Но помимо всего этого, указания на существование у терапевтов учения о числах не могут иметь значения для доказательства зависимости ессенизма от пифагорейства, потому что. Как увидим ниже, нельзя безусловно отождествлять обе эти секты и без всяких колебаний переносить те или иные воззрения и принципы от одной из них к другой.

Гораздо важнее, по-видимому, указание Люттербека на существование учения о числах собственно у ессеев, каковое он хочет находить в их доктрине об ангелах. «Хотя, говорит он, мы не знаем подлинного содержания хранившегося в тайне ессейского учения об ангелах, все-таки с большой вероятностью можно догадываться, что в нем заключалось также учение о Мессии: ибо в пользу этого говорит уже древне-иудейское учение об ангеле Божием (יהוה מלאף), затем ‒ изложенное в «Книге Эноха» учение об ангелах и о «двух Господах», далее, происшедшее без сомнения, из иудейских представлений и изложенное иудео-христианским писателем «Вознесения пророка Исаии» учение, что существуют два высочайших «ангела», которые, хотя оба стоят ниже Бога, однако, поелику Бог непосредственно открывается в них и нисходит к миру тварей, они пользуются божественным почитанием. Также и Филоново учение о «силах»406, по-видимому, должно было заключаться в этом (т. е. в учении об ангелах), ‒ высказывает свою догадку Люттербек; равным образом и учение о числах, где в особенности выступает седмеричное число407. Может быть, добавляет он, принадлежат сюда также четыре класса ангелов, которые принимали ессейско-гностические лжеучители (?) в Колоссах И Ефесе, именно: ϑρόνοι, κυριότητες, ἀρχαί и ἐξουσίαι408; возможно, что вместе с тем и учение каббалы о четырех светах имело свое основание здесь же. Напоминать при этом, заключает свою тираду Люттербек. о пифагорейском учении о числах, об их десяти началах (ἀρχαί) и пр., после всего сказанного нет никакой нужды»409.

Нечего и говорить о том, как все в этом рассуждении Люттербека натянуто и ничтожно для того, чтобы можно было хотя с некоторою основательностью заключать отсюда о существовании у ессеев учения о числах. Собственно говоря, уже самая формулировка аргументации Люттербека ясно обнаруживает ее несостоятельность; тут все есть: и древне-иудейское учение об ангеле Божием, и учение об ангелах ветхозаветных апокрифов, и философские умствования Филона, и новозаветное учение о чинах ангельских, и учение каббалы о четырех светах, ‒ нет только ессейского учения о числах, что собственно и нужно было доказать Люттербеку. Желая найти у ессеев какие-либо следы учения о числах, Люттербек высказал целый ряд предположений, но каково должно быть их истинное значение, об этом лучше всего судить по той оценке, какую дает им сам Люттербек."Однако, говорит он, все это только гаданье, так как учение ессеев об ангелах ‒ без сомнения, важнейшая часть их догматики ‒ остается для нас совершенно неизвестным»410· Такой приговор, произнесенный Люттербеком всем своим соображениям, нельзя не признать вполне справедливым. В самом деле, разве можно в столь важном пункте, который должен иметь решающее значение для всей гипотезы, придавать силу и значение серьезных доказательств простым гаданиям о том, что решительно неизвестно, и произвольным, ни на чем не основанным сближениям этого неизвестного с явлениями, не имеющими, быть может, ни малейшего отношения к данному предмету?

Люттербек однако еще в одном месте хочет находить мнимо присущее ессеям учение о числах: «ессеи считали справедливым, передает он рассказ Иосифа, повиноваться старшим и большинству, и потому, если их сидело вместе десять человек, то ни один не говорил, коль скоро остальные девять не давали на это своего согласия. Так как они в своих решениях желали быть весьма осмотрительными и справедливыми, то они производили суд не иначе, как если их собиралось сто человек"411. Подчеркнувши слова: десять и сто, Люттербек замечает: «числа десять и сто являются, кажется, здесь знаменательными»412. Мы со своей стороны заметим, что, кажется, один только Люттербек способен был видеть в приведенных местах Иосифа указания на существование у ессеев пифагорейского учения о числах, так как едва ли может подлежать сомнению, что означенным цифрам нельзя здесь придавать никакого особенного значения, а просто нужно понимать их только лишь в смысле круглых обозначений, вовсе не претендующих на строгую точность. Во всяком случае, все другие исследователи, и даже именно те, которые, подобно Люттербеку, допускают присутствие в ессенизме пифагорейских элементов, но судят о деле более беспристрастно, решительно утверждают, что «в наших источниках не находится ни малейшего намека на присутствие у ессеев учения о числах»413.

Этими гадательными соображениями и исчерпываются все те доводы, какие только мог привести Люттербек, всячески пытаясь найти в ессенизме что-либо, напоминающее собою пифагорейское учение о числах, ‒ учение, составлявшее главную сущность древней пифагорейской философии. Так как половина этого относится к терапевтам, или, вернее сказать, к умствованиям самого Филона, а другая половина ничего не доказывает, то все это сводится к нулю: существование у ессеев учения о числах, несмотря на все натяжки и все желание Люттербека, не может быть, следовательно, удостоверено никакими достаточными и солидными основаниями.

Таким образом, при ближайшем рассмотрении гипотезы Люттербека, утверждающей историческую связь и зависимость ессенизма от древнего пифагорейства, вполне обнаруживается ее несостоятельность. Во-первых, те аналогии между ессенизмом и пифагорейством. которые приводит Люттербек в подтверждение своего мнения и которые служат единственными опорами для обоснования всей его гипотезы, в большинстве случаев оказываются или неверными, или же крайне преувеличенными; во-вторых, Люттербек совершенно не принимает в расчет того, что ессейство имеет немалое число значительных отличий от пифагорейства. которые, в противоположность указываемым сходствам, касаются именно внутренней и существенной стороны дела, что, конечно, далеко не благоприятствует мнению Люттербека; в-третьих, оказывается, что в ессенизме не достает самого характерного и наиболее важного пункта в учении пифагорейцев, именно ‒ учения о числах, а это уже в самом корне подрывает гипотезу Люттербека. Наконец, что касается тех немногих аналогий, какие, действительно, можно усматривать между ессенизмом и пифагорейством, то они совершенно стушевываются пред означенными отличиями, касаясь только лишь второстепенных частностей, и вообще они так малозначительны, что решительно не могут служить достаточно сильными и вполне убедительными аргументами для доказательства существования исторической связи между ессеями и пифагорейцами, что собственно и имел ввиду доказать Люттербек, утверждая, что «ессенизм стоит в самой ближайшей связи с пифагорейством, и даже более, ‒ что в нем произошло почти полное слияние иудейства и пифагорейства»414.

Между тем, чтобы более или менее положительно установить историческую связь или зависимость между какими-либо двумя историческими явлениями, для этого далеко еще недостаточно привести известное число аналогий, могущих оказаться совершенно случайно у явлений, ничего общего между собою не имеющих, а необходимо подкрепить эти аналогии какими-либо положительными историческими данными, которые или прямо удостоверяли бы наличность генетической связи между известными явлениями, или, по крайней мере, свидетельствовали бы о полной вероятности этой последней. В данном случае указание на какое-нибудь положительное свидетельство древности в пользу сношений ессеев с последователями Пифагора представляется тем более необходимым, что дело идет о явлениях самых разнородных, ‒ об обществах, и по месту, и по времени, и по самому характеру своему весьма далеких и наиболее разобщенных друг от друга. Как, в самом деле, объяснить то, что палестинские иудеи, занимавшие исключительное положение средн других народов древнего мира, благодаря обладанию божественным откровением и истинной религией, и вследствие этого отличавшиеся наибольшею замкнутостью и преданностью своей отечественной вере и традиционным обычаям, ‒ как они, говорим мы, настолько могли поддаться влиянию языческих последователей Пифагора, чтобы образовать в своей среде целое общество, вполне усвоившее себе, как утверждает Люттербек, образ жизни, обычаи и воззрения этого греческого философа? Люттербек, впрочем, и не думает входить в решение этого последнего вопроса, несмотря на всю его важность, но так как он тем не менее не мог, конечно, не сознавать того, что его гипотеза, построенная, как мы видели, на весьма шатких основаниях, много выиграла бы, если бы она была подкреплена каким-либо положительным свидетельством в пользу связи ессеев с пифагорейцами, то он и делает в этом направлении некоторые слабые попытки. Не имея возможности сослаться на какое-либо прямое историческое свидетельство, удостоверяющее связь ессеев с пифагорейцами, за решительным отсутствием такового, Люттербек останавливает свое внимание на некоторых малозначительных замечаниях Иосифа и, своеобразно комментируя их, старается обратить их в пользу своего мнения.

Так, прежде всего он хочет, по-видимому, провести ту мысль, якобы сам Иосиф Флавий знал об исторической связи между ессейством и пифагорейством. Высказываясь несколько раз в этом смысле, он, между прочим, замечает: «в том, что ессеи были иудеями и верно хранили как иудейское понятие о Боге, так и иудейское понятие о законе, Филон и Иосиф точно так же согласны между собой, как и в утверждении, по-видимому, совершенно противоположного, именно ‒ что их институт имел весьма большое сходство, даже фактическую связь с некоторыми религиозными институтами язычества, в особенности с институтом пифагорейства»415·

Для выяснения этого вопроса восстановим, прежде всего, подлинные слова наших источников, которые мог иметь ввиду Люттербек в настоящем случае, так как он, очевидно, видит в них гораздо больше, чем сколько они содержат в себе на самом деле. Филон, желая историческими примерами доказать то положение, что добродетель делает человека истинно свободным, в своем сочинении, посвященном развитию этой мысли, замечает между прочим: «нечто подобное тому, что в Элладе семь мудрецов, у варваров ‒ среди персов ‒ маги, среди индийцев ‒ гимнософисты, представляли у иудеев в Палестине Сирийской так называемые Ἐσσαῖοι416«· вот все, что знает Филон об отношении ессеев к греческим философам. Очевидно, здесь не может быть и речи об утверждении какой-либо фактической связи ессеев с пифагорейцами, так как Филон и не указывает в частности на этих последних, говоря вообще только о семи греческих мудрецах, и это обстоятельство должно служить весьма важным аргументом против теории Люттербека, так как совершенно непонятно, почему Филон, если бы только он знал что-либо о связи ессеев с пифагорейцами, не указал бы на этот факт именно здесь, когда ему представлялся такой удобный случай это сделать? А что касается Иосифа, то, действительно, он в одном месте говорит, что «образ жизни ессеев походил на указанный у эллинов Пифагором» 417; но если даже взять это место само по себе, как оно есть, и толковать его безотносительно к личности автора и другим обстоятельствам, то и тогда в нем решительно нельзя видеть какого-либо положительного констатирования со стороны Иосифа фактической связи ессеев с пифагорейцами, как утверждает это Люттербек. Здесь говорится только лишь о некотором сходстве первых с последними в образе жизни, ‒ сходстве, которое было подмечено иудейским историком.

Но чтобы вполне правильно судить о вышеприведенном замечании Иосифа, для этого необходимо сопоставить его с другими аналогичными выражениями этого иудейского историка, а равно также принять в соображение общий характер и главную цель его исторических трудов. Мы имели уже случай418 говорить о том, что Иосиф, преследуя в своих исторических произведениях чисто апологетические тенденции, намеренно выставляет там иудеев народом философским, разделяющимся на партии якобы из-за одних только метафизических принципов, и что для возможной полноты своих параллелей он прикрывает своих иудейских философов именами философов греческих, называя книжников «софистами»419, совершенно чуждых всякой философии фарисеев уподобляя «стоикам»420, а ессеев ‒ пифагорейцам. Там же мы сказали, что вообще этим сближениям Иосифа нельзя придавать серьезного значения. Не говоря даже об основательности или неосновательности такого сравнения иудейских партий с греческими философскими школами, мы заметим только, что оно вовсе не уполномочивает исследователя производить одни от других. Потом, и самое сравнение неудачно. «Нет ничего неестественнее обращения к греческим философам для понимания иудейских расколов, справедливо замечает один из новейших историков иудейства; Иосиф Флавий показывает в этом случае лишь пустую ученость (eitel Gelehrsamkeit), которая не имеет решительно никакого основания»421. Что же касается именно ессеев, то Иосиф мог высказать свое мнение ввиду тех некоторых внешних сходств между ессенизмом и пифагорейством, какие, быть может, встретились ему и при его поверхностном знании последнего могли показаться более или менее значительными; но что сам Иосиф фактически не придавал особенной цены этому своему сопоставлению ессеев с пифагорейцами и совсем не думал указывать им на какую-либо историческую связь первых с последними, это видно из того, что в других местах своих сочинений он проводит уже совершенно иные параллели. Так, в одном месте он категорически утверждает, что ессеи по своему образу жизни «в особенности были похожи на так называемых дакийских полистов422», а в другом месте говорит, что в своем учении о беcсмертии и загробной жизни ессеи согласовались с некоторыми из греков вообще423. Уже одна эта неустойчивость в воззрениях Иосифа дает разуметь, что для самого Иосифа не было вполне ясно происхождение ессейства, и что, высказывая свои сравнения, он главным образом заботился только о том, чтобы возможно лучше пояснить своим греко-римским читателям столь замечательное явление в иудействе, каким должен был показаться для них ессенизм. Это желание указать своим читателям на такое известное им явление в области язычества, с которым хотя несколько можно было бы сравнить имевшую заинтересовать их иудейскую секту, послужило, конечно, главным поводом и к тому замечанию, что ессеи похожи также и на пифагорейцев. И замечательно при этом, что Иосиф проводит эту аналогию между ессейским и пифагорейскнм образом жизни не там, где она была бы более всего уместна и хотя сколько-нибудь понятна, не в 8-ой главе ІІ-ой книги своей «Войны иудейской», содержащей подробное описание образа жизни и обычаев ессеев, ‒ а там, где он только мимоходом упоминает об этих последних424. Между тем, если бы предположить, что Иосиф из тех традиций, которые существовали в ессейских кружках, узнал что-либо более близкое о предполагаемой связи ессейского ордена с пифагорейским, то он, по всей вероятности, нисколько не скрывал бы своего знания, а прямо и определенно указал бы на эту связь, не прибегая к другим параллелям. Иосиф тем скорее мог бы это сделать, что подобная связь ессеев с пифагорейцами как нельзя более подходила бы к апологетическим целям его сочинения, так как она не только не умаляла бы достоинства иудеев, но даже еще болеe возвышала бы их в глазах римлян. Иосиф, как известно, был того мнения, что Пифагор «не только знал постановления иудеев, но и во многих случаях им следовал и с ними соображался, внеся много иудейского в свою философию»425. Поэтому, если бы Иосиф хотя сколько-нибудь догадывался о близкой связи ессеев с пифагорейцами, то что́ помешало бы ему представить также и самих последователей Пифагора подражателями ессеев, приноровлявшимися-де к образу жизни этих последних? Принимая во внимание общераспространенную тенденцию иудейских писателей последних веков пред P. X. Приписывать родоначальникам своего народа особое благодетельное значение для духовного развития всех других народов, будто бы только лишь заимствовавших все лучшее в области наук и искусств у евреев426, ‒ тенденцию, «одним из видных выразителей и проводников которой был также и Иосиф427, можно думать, что этот последний ничуть не усомнился бы представить дело именно таким образом. Однако, на самом деле, он ограничивается только тем, что лишь мимоходом и вскользь замечает, что ессеи представляются-де ему по своему образу жизни похожими, между прочим, и на пифагорейцев, каковое замечание решительно ослабляется тем, что в том же самом отношении Иосиф уподобляет их и дакийским полистам.

Таким образом, Иосифово сопоставление ессеев с последователями Пифагора, столько же как с полистами и с некоторыми из греков вообще, не имеет, по нашему мнению, никакого исторического значения, являясь только лишь риторической фразой, а не выражением солидной мысли иудейского историка. В частности же, замечание Иосифа о том, что ессеи вели род жизни, подобный указанному Пифагором, не только не дает права на то заключение, будто Иосиф знал о существовании какой-либо фактической связи между ессеями и пифагорейцами, как предполагает это Люттербек428, но отнюдь не может быть признано и надежным основанием для построения гипотезы о зависимости ессенизма от пифагорейства. «Ради означенных слов Иосифа, скажем мы словами одного из исследователей ессенизма, еще не может быть признано родство между ессенизмом и пифагорейством, так как Иосиф в силу характера своей литературной деятельности нисколько не может быть для этого надежным поручителем. Отношения, среди которых он жил, и круг читателей, для которых он писал, имели решительное влияние на его воззрение и побудили его ради отдельных сходных черт сблизить ессеев и поставить их в параллель с такой греческой философской школой, которая вовсе не оказала никакого обусловливающего влияния на происхождение иудейской секты»429.

Кроме этого Люттербек еще иным путем пытался доказать возможность связи между пифагорейцами и ессеями. Так, упомянув о том засвидетельствованном у Иосифа факте, что Ирод благосклонно относился к ессеям430, Люттербек далее уже лично от себя высказывает такие соображения: «заслуживает особенного внимания то, что Глафира, бывшая прежде в супружестве с Александром, сыном Ирода, вступила в брак во второй раз с Юбою, ученым и любившим литературу царем Ливии, или Мавритании, и в третий раз ‒ с Архелаем, другим сыном Ирода. Так как она, как об этом можно заключать не только из ее близкого родства с Иродианами, но и из факта, передаваемого Иосифом, касательно сбывавшихся на самом деле ее снов, весьма вероятно, имела связь с ессеями, то и ее второй супруг, царь Юба, вполне мог при ее посредстве стать в близкую связь с ессеями. Этим обстоятельством проливается неожиданный и дающий знаменательное объяснение свет на другой факт, который рассказывается об этом царе, а также на явление в области литературы того времени, которое до сих пор едва ли умели верно объяснить. Об упомянутом мавританском царе Юбе (Joba oder Juba) комментатор Аристотеля, между прочим, рассказывает, что он, желая увеличить свою библиотеку, скупил многие пифагорейские сочинения и этим самым более, чем кто-либо другой, дал повод к вымышлению таковых. Между тем новейшая критика несомненно доказала, что многие сочинения этого рода, носящие отчасти очень древние имена, напр., творения Оцелла Лукана о природе универсума, творения Тимея Локра о мировой душе, о натуре и т. п., и не менее анонимные сочинения, напр., «пифагорейские комментарии», ‒ эти сочинения могли явиться на свет именно около этого времени, т. е. в последнем столетии пред P. X. и вскоре за сим. Теперь спрашивается: где мы должны искать фабрикацию этих книг? То обстоятельство, заключает Люттербек, что (как это будет доказано впереди) ессеи прежде всего занимались пифагорейскою философиею и что между ними и главнейшим распространителем этой новопифагорейской литературы доказана (?) связь вышеприведенным фактом, приводит к тому, что мы должны предполагать преимущественно в ессеях сочинителей подобных произведений»431.

Уже при одном чтении этой тирады Люттербека сразу бросается в глаза неосновательность его выводов и крайняя гипотетичность всех его суждений, на которых он строит свои заключения, не принимая в расчет того, что одно, необоснованное надлежащим образом и потому как бы висящее в воздухе, предположение не может служить надлежащею точкою опоры для другого подобного же предположения. Желая сообщить вероятность тому предположению, что составителями упомянутых пифагорейских сочинений были именно ессеи (чем, конечно, доказывалась бы историческая связь ессейства с пифагорейством), Люттербек хочет опереться в этом случае на мнимую связь ессеев с «главнейшим распространителем новопифагорейской литературы», мавританским царем Юбою, ‒ связь, несомненное существование которой он считает вполне доказанным вышеприведенною им комбинацией фактов. Однако несомненности этого последнего вывода, а, следовательно, и пригодности его в качестве аргумента для доказательства той главной мысли, которую имеет ввиду провести здесь Люттербек, решительно нельзя признать, так как все тут основано у него на одних только догадках, и догадках притом крайне невероятных. В самом деле: с одной стороны, некая Глафира, «пο всей вероятности, имела связь с ессеями», потому что состояла в замужестве за сыновьями Ирода, благоволившего к ессеям, и потому что, по свидетельству Иосифа, ее сны сбывались; с другой стороны, Юба, царь мавританский, также мог стоять в близкой связи с ессеями, потому что он был вторым мужем этой родственницы Ирода, сны которой сбывались. Нечего и говорить о том, что благосклонное отношение Ирода (а не его сыновей) к ессеям еще нисколько не свидетельствует ни о его сочувствии к их мировоззрению, ни о какой-либо близкой связи его с этой сектой432, а исполнение снов Глафиры не может иметь никакого отношения к ессеям, так как эти последние остаются здесь решительно ни при чем. Иосиф рассказывает о странном сне Глафиры и последовавшей вскоре за сим ее кончине433 непосредственно после своего упоминания о (не имеющем особого значения) факте истолкования ессеем Симоном сна Архелаю434, а потому в случае, если бы, допустим, и Глафира обращалась за истолкованием своего сна к ессеям, то Иосиф, конечно, не преминул бы заметить об этом. Между тем Иосиф говорит только: «этот (виденный ею) сон Глафира рассказала женщинам, своим приятельницам, и по прошествии нескольких дней скончалась»435. Наконец, не нужно забывать и того, что Глафира видела свой сон за несколько дней до своей смерти; следовательно, уже тогда, когда она, оставшись вторично вдовою после смерти Юбы Ливийского, была в замужестве за Архедаем. Поэтому может ли тут быть речь о каком-либо посредстве Глафиры между ессеями и ее покойным мужем, и вообще о каких-либо сношениях с ессеями этого ливийского царя Юбы? Нужно только удивляться тому, каким образом Люттербек мог придать серьезное значение подобного рода гипотетическим предположениям, поставив их (точно бы они были общепризнанными и вполне удостоверенными историческими фактами) исходной точкой опоры для дальнейших своих заключений. И неужели, спрашивается, он серьезно думал утвердить на них несомненность связи ессейства с пифагорейством и приписать ессеям даже составление бесспорно пифагорейских сочинений? Мы, по крайней мере, позволим себе усомниться в этом, тем более, что и сам Люттербек, сознавая, должно быть, крайнюю натянутость своих логических комбинаций, не придал приведенному рассуждению значения самостоятельного доказательства в общем вопросе о связи ессейства с пифагорейством, а представил его (именно в начале главы, трактующей об ессенизме) только в виде частного доказательства, получающего полную свою силу и цену только от последующих доводов его в пользу пифагорейского происхождения ессенизма. Мы уже видели однако, как слабы, малозначительны и неосновательны все эти его доводы, состоящие исключительно в рассмотренных нами аналогиях, для того, чтобы сколько-нибудь убедительно доказывать зависимость ессейства oт пифагорейства.

Ввиду всего сказанного о гипотезе Люттербека едва ли может показаться слишком резким то суждение, какое высказал о ней французский ученый Николя, не входивший в подробный разбор этой гипотезы, но в немногих словах метко оценивший ее достоинство. «Из всех гипотез о происхождении ессенизма, говорит он, самая слабая, наименее правдоподобная та, которая производит его из греческой философии, между прочим, из пифагорейства, как хочет Люттербек. Каким путем пифагорейская философия проникла в Палестину ‒ этого не умеют сказать, да кроме того нет ничего менее вероятного, как сходство, которое думают находить между пифагорейским союзом и иудейскою сектою. Здесь дело идет о двух фактах, одинаково темных и еще мало известных, и сходство, указываемое между ними, подобно сходству, какое глаз путешественника гадательно распознает между двумя отдаленными и погруженными в утренний туман зданиями». Далее тот же ученый продолжает; «насколько немыслима эта теория, об этом нечего и говорить: за сто или за сто пятьдесят лет до христианской эры, ‒ эпоха, к которой с некоторою вероятностью можно относить возникновение ессенизма ‒ не видно никакой школы пифагорейской»436.

К такому же в сущности выводу касательно древней пифагорейской школы пришел также и известный немецкий философ Целлер в своем весьма серьезном и обстоятельном труде; «Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung», где он, ссылаясь на свидетельство Аристоксена, замечает именно, что «пифагорейская школа, как школа философская, в течение IV века пред P. X. совершенно исчезает из истории»437 и прекращает свое существование. Последними пифагорейцами были ученые Филолай и Еврит, современники Сократа и Платона438; затем, в продолжение целых двух столетий после их смерти ничего не слышно о пифагорейцах и до самого первого века нельзя встретить ни малейших следов их существования. «Ни в III-м, ни во II-м веке до P. X. нельзя найти никакого достоверного следа дальнейшего продолжения (Fortleben) или вторичного возобновления (Wiederaufleben) пифагорейской философии» ‒ к такому выводу привели Целлера самые тщательные исследования его об этом предмете. «Даже те, продолжает тот же ученый, которые впоследствии снова возобновили ее и для которых всякое доказательство ее непрерывного существования должно было быть крайне желательным, все-таки ничего не могут сообщить о ней, так как они несомненно предполагают ее временное исчезновение. Напротив того, она снова появляется вскоре после начала І-го века»439.

Таким образом гипотеза Люттербека, противореча историческим и хронологическим данным о древней пифагорейской школе, не выдерживает критики также и с этой стороны, и потому решительно должна быть признана несостоятельною.

Рассмотрев гипотезу Люттербека, мы тем не менее далеко еще не можем считать вопрос о связи ессейства с пифагорейством и происхождении первого от последнего решенным окончательно. Только что названный нами ученый ‒ Целлер, несмотря на высказанный им и процитированный нами выше вывод о древнепифагорейской школе, или вернее, быть может, именно вследствие него, выдвигает на сцену так называемых новопифагорейцев и предлагает свою, несколько сходную с рассмотренною нами, теорию для решения ессейской проблемы, поставляя происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейства, так как он не сомневается в том, что «побудительная причина для происхождения ессенизма вышла все же из греческой религии и философии»440.

Бесспорно, что при таком решении вопроса дело значительно видоизменяется, особенно если взять во внимание то обстоятельство, что Целлер, как увидим, полагает родину ессейства не в Египте, как Люттербек, а в самой же Палестине. Тем не менее нужно заметить, что метод, употребляемый Целлером для защиты своей теории, тот же, что и у Люттербека, равно как и самые доказательства в большинстве случаев также сходны и очень напоминают собою доказательства этого последнего: и Целлер, подобно Люттербеку, останавливается главным образом на аналогиях, усматриваемых им между ессеями и новопифагорейцами, а равно также приводит исторические соображения в пользу связи первых с последними; различие же состоит по преимуществу в ином, более целесообразном применении частнейших приемов и самом расположении доказательств. Рассказав об обычаях и учреждениях ессеев (конечно, под углом своей предвзятой точки зрения) и сделав несколько критических замечаний относительно мнений других исследователей, Целлер вслед затем группирует все собранные им аналогии в одном месте, что уже само по себе производит более сильное впечатление на читателя, чем разбросанные в разных местах сочинения и глухо отмеченные аналогии Люттербека; наконец, в заключение своего исследования он переходит к изложению некоторых исторических соображений, представленных в виде особых, самостоятельных доказательств, пытаясь ими подкрепить свое мнение о связи ессеев с новопифагорейцами. Но обратимся к аргументации самого Целлера.

«Из всех явлений, относящихся к началу 1-го дохристианского столетия, говорит он, ни одно не имеет столь разительного сходства с ессенизмом, как новопифагореизм. Оба явления удивительно согласуются прежде всего уже в своем общем характере. Главная черта ессенизма и внутреннейшая основа всей его оригинальности заключается в том дуалистическом мировоззрении, которое считает чувственное за что-то нечистое, а умерщвление страстей ‒ за первое нравственное требование. Это мировоззрение находит свое непосредственнейшее выражение в ессейском аскетизме, во всей той системе воздержаний и очищений, которые должны служить к тому, чтобы освобождать дух от чувственного мира и предупреждать ими всякое осквернение. Свое теоретическое обоснование получает этот аскетизм в тех антропологических и метафизических учениях, которые имели в глазах партии столь высокое достоинство; а его практическим следствием является отчужденность ессеев от мира, монашеская замкнутость их жизни. Такое же самое духовное направление, продолжает Целлер, выступает пред нами из новопифагорейского учения об отношении между Божеством и материей, душою и телом, и еще непосредственнее ‒ из того аскетизма, который требовался позднейшею пифагорейскою этикою, практиковался пифагорейскими мистиками еще в ІѴ-м веке и вообще достиг своего наивысшего развития в лице Пифагора и Аполлония»441.

Указав на сродство ессейства и новопифагорейства в их основном духовном направлении, Целлер приводит затем целый ряд параллелей между ессеями и новопифагорейцами, которые, по его мнению, «проходят в обоих явлениях до мельчайших подробностей в таком объеме, что невозможно и думать о случайном только сходстве». Так, по Целлеру, ессеи, как и пифагорейцы, посредством аскетической жизни хотят достигнуть высшей святости, и потому те и другие: 1, отвергают кровавые жертвы; 2, воздерживаются от употребления мяса и вина, а также 3, и елея. 4, те и другие предпочитают безбрачие; 5, воздерживаются от омовений теплою водою; 6, при богослужениях носят белые одежды; 7, придают великое значение омовениям и очищениям: 8, те и другие отвергают клятву, и именно на одинаковых основаниях: потому что благочестивый не имеет в ней нужды. Далее, те и другие полагают свой общественный идеал в учреждениях, к осуществлению которых на самом деле, должен сознаться Целлер, пришли только лишь ессеи, именно: 9, в совместной жизни с полным общением имуществ, 10, с строгим разделением на классы и безусловным подчинением всех членов общества своим начальникам, 11, в строго замкнутом совне союзе, куда принимали новых членов только после долголетнего старательного испытания и из которого недостойные были немедленно исключаемы. 12, Те и другие требуют строгой тайны школы и неизменного хранения своего учения, полученного от мужей, которых они считают орудиями Божества и которым воздают высочайшее уважение; 13, те и другие любят образное изложений своего учения и смотрят на древние предания. как на символы более глубоких истин, которые должны быть извлечены из них путем аллегорического толкования, а для заверения согласия позднейшей формы учения с первоначальною ‒ 14, там, как и здесь, вновь составленные произведения прикрываются несомненно славными именами древности. 15, Обе партии, далее, почитают в стихиях божественные силы; 16, обе призывают восходящее солнце и стараются удалить все нечистое от его взора; 17, обе разделяют веру в существа, посредствующие между Богом и миром; 18, обе, кажется, не пренебрегают занятием магией; 19, смотрят на дар пророчества, как на плод мудрости и благочестия, и обе, в лице своих знаменитейших членов, славятся обладанием этого дара»442. Следующая за сим аналогия, указываемая Целлером, в различных изданиях его сочинения формулируется различно; так, во втором издании он говорит: «обе партии согласны в своих представлениях о происхождении души, о ее отношении к телу и о жизни по смерти, ‒ и только, кажется, душепереселение оставалось чуждым учению ессеев»443), а в третьем издании Целлер видоизменяет это место уже таким образом: 20), «обе, наконец, согласны в своих представлениях о происхождении души, ее отношении к телу и о жизни после смерти, а что у ессеев не находится никакого следа учения о переселении душ, то это едва ли причиняет ущерб означенному согласию, так как это мифическое представление было молча оставлено (stillschweigend aufgegeben war) многими также и в новопифагорейской школе444. Итак, заключает Целлер, между ессеями с одной стороны и новопифагорейцами ‒ с другой, находится решительное сродство, и это сродство касается не только второстепенных подробностей, но именно того самого, в чем состоит их отличительная особенность: те учения, учреждения и обычаи, которыми ессеи отличаются от древнейшего и современного им иудейства, почти вполне находят себе соответствие у новопифагорейцев»445.

Оставляя до времени выяснение того, насколько вообще справедливо мнение Целлера об ессейском дуализме и можно-ли выводить этот последний именно из новопифагорейства446, мы остановим свое внимание прежде всего на указываемых Целлером пунктах сходства между ессенизмом и новопифагорейством и постараемся рассмотреть и оценить их беспристрастно. Нельзя не сознаться, что значительное число представленных Целлером аналогий с первого раза производит на читателя весьма сильное впечатление, как бы поражает ум своею мнимою неотразимостью и заставляет, по-видимому, каждого согласиться со справедливостью высказанного им мнения. Однако в действительности это далеко не так; и об этом красноречиво может свидетельствовать хотя бы, напр., следующее краткое, но характерное замечание Гильгенфельда, высказанное им, нужно заметить, уже после знакомства с теорией Целлера447: «я не могу усмотреть в ессенизме, выражается он, даже и малейшей доли эллинского влияния (das geringeste von hellenischen Einfluss) на иудейство». И действительно, если разобраться во всех этих аналогиях, то оказывается, что и Целлер, подобно Люттербеку, аналогии которого он часто повторяет, далеко не может быть свободен от упреков в преувеличениях и тенденциозном отношении к делу, ‒ оказывается, что и из его аналогии далеко не все могут быть признаны правильными и безусловно справедливыми, а если и есть у него верно указанные аналогии, то они не могут иметь особенной доказательной силы, так как содержащееся в них или касается предметов малозначительных, или же с полным удобством может быть выведено из иудейства.

Так как в числе приведенных Целлером аналогий встречается не мало таких, с которыми мы уже имели дело при разборе гипотезы Люттербека. то поэтому, во избежание повторений, мы остановимся здесь несколько подробнее только на тех из них, которые представляют какие-либо новые черты сходства и о которых нам еще не приходилось говорить, а об остальных сделаем лишь краткие замечания.

Необходимо отметить прежде всего тот факт, что на некоторых из аналогий Целлера до того заметно сказывается их явное преувеличение, что сам Целлер, можно сказать, невольно сознается в этом, стараясь только как-нибудь смягчить эту сторону дела. Несомненно, напр., что ессейского безбрачия (4-я аналогия) нельзя считать заимствованием от новопифагорейцев, так как, по словам самого Целлера, «в древнейших новопифагорейских системах требования безбрачия совсем нет»448, в позднейших–оно никогда абсолютно не требовалось449, вообще же «на самом деле оно принадлежит только к идеалу новопифагорейцев и является у них чаще только в качестве необыкновенного подвига отдельных лиц», между тем как большинством ессеев оно возводится в общий закон для их партии»450. Таким образом отсюда следует, что девство в сущности никогда не может быть названо пифагорейским принципом, хотя оно и могло быть высшим идеалом некоторых позднейших последователей школы Пифагора. Подобное же можно сказать и относительно очистительных омовении ессеев (7-я аналогия): такие омовения хотя и существовали у новопифагорейцев, однако «они не имели у них, как сознается сам Целлер451, столь высокого богослужебного значения», какое получили они у ессеев. Далее, подобное ессейскому воздержание от елея (3-я аналогия), по сознанию самого же Целлера, не удостоверяется прямо у новопифагорейцев452, равно как с другой стороны, не может быть с несомненностью доказано воздержание ессеев от омовения теплой водой (5-я аналогия), а также их занятие магическим врачеванием (18-я аналогия)453. Что касается общей совместной жизни с полным общением имуществ и строгою замкнутостью общества (9-я и 11-я аналогии), то нужно сказать, что в противоположность ессеям, которые на самом деле в своей общине осуществляли все это, «новопифагорейцы, по словам Целлера, только мифически переносили эти учреждения в свои первобытные времена»454, да и там, в древнем пифагорействе, согласно вышеприведенному свидетельству Риттера455, существование этого общения имуществ является делом крайне сомнительным. К этой же группе аналогий можно отнести также еще и аналогию, касающуюся отвержения ессеями рабства, что Целлер хочет вывести «из мысли о природном равенстве всех людей, значение которой выставлялось греческими философами, и в особенности стоиками»456. Не говоря уже о том, что подобная мысль содержится уже на первых страницах Пятокнижия и что ессеи и вполне самостоятельно могли прийти к отвержению рабства под влиянием законодательства Моисеева, предписывавшего крайне гуманное отношение к рабам и представлявшего рабство только как бы срочной обязательной работой за долги457, заметим, что заимствование ессеями означенного принципа у греческих философов представляется тем более сомнительным, что в области язычества нигде не видно практического следствия его ‒ фактического отвержения рабства, а между тем, ессеи, даже по заявлению Целлера, "впервые признали непригодность рабства и в своем обществе осуществили также и на практике вышеозначенный принцип»458.

Итак, сам Целлер, как видим, в значительной мере ограничивает доказательную силу многих (восьми) из своих аналогий, вследствие чего некоторые, между прочим, даже очень характерные пункты выставляемого им согласия между ессенизмом и пифагорейством. как, напр., отвержение брака, общение имуществ, отвержение рабства, совершенно должны быть исключены из общего числа аналогий, как не представляющие полного тождества, и потому совершенно не подходящие в данном случае. Правда, Целлер пытается, насколько возможно, смягчить этот факт, утверждая, что «все указанные отличия не наносят никакого ущерба однородности рассматриваемых нами явлений, так как они отчасти представляют-де только дальнейшее развитие и применение новопифагорейских принципов, отчасти же непосредственно были вызваны перенесением этих последних на почву иудейства»459; но это объяснение Целлера едва ли может быть признано удовлетворительным, так как тогда возникает вопрос: почему же ессеи, которые, но Целлеру, «желали быть ничем иным, как истыми иудеями (als ächte Juden)»460, непременно должны были развить эти пифагорейские принципы до такой степени и таких выводов, до каких не доходили и самые ревностные адепты новопифагорейской философии? Почему, напр., некоторая часть иудеев должна была развить присущий новопифагорейцам ригористический взгляд на чувственные наслаждения до абсолютного требования безбрачия, если сами новопифагорейцы не практиковали этого последнего, и ‒ главное ‒ если это находилось в полном противоречии с общеиудейскими воззрениями? Иудеи всегда с величайшим уважением относились к браку, как к учреждению божественному461, и в многочадии видели благословение Божие462; новопифагорейцы не имели таких воззрений. почему, конечно, им было бы гораздо легче и естественнее прийти к фактическому осуществлению безбрачия, чем ессеям, а между тем они «смотрели на это только как на необычайный подвиг и переносили его только в мифические времена». И если Филострат, прославляя полумифического Аполлония Тианского, в особенности восхваляет его за девство463, то о чем ином может свидетельствовать этот факт, как не о том, как редки и чрезвычайны были среди новопифагорейцев примеры подобного рода, потому что Аполлоний Тианский. по воззрению новопифагорейцев, был единственным в своем роде, необыкновенным человеком, одаренным божественною силою и многими сверхъестественными дарами464? Или возьмем другой пример; несомненным фактом является то, что новопифагореизм в своей истории не создал общества, которое по своим учреждениям походило бы на орден ессеев с его отличительными установлениями; это всегда оставалось для него недостижимым идеалом, который если иногда и проводился в сочинениях позднейших пифагорейцев, то все же предполагаемое осуществление его относилось лишь к первобытным, мифическим временам школы465. Поэтому опять и здесь является непонятным то, каким образом новопифагореизм, который сам никогда, хотя бы только до некоторой степени, не приходил к осуществлению своего идеала, мог тем не менее побудить к этому иудеев? Подобное же недоумение можно высказать и относительно других, только что указанных пунктов мнимого сходства, действительное различие которых Целлер думал объяснить дальнейшим развитием новопифагорейских принципов. Таким образом, тот несомненный факт, что у ессеев возведено было в непреложный принцип многое из того, что у новопифагорейцев составляло только лишь тенденцию, вовсе не так легко может быть объяснен, как утверждает это Целлер.

Если мы обратимся после этого к дальнейшим аналогиям, приведенным Целлером, то увидим, что и среди них находится немало аналогий преувеличенных, имеющих лишь призрачный, воображаемый характер сходства, а в сущности неверных. Так, напр., Целлер, находя вполне аналогичной веру ессеев и новопифагорейцев в посредствующие между Богом и миром существа, хочет вывести ессейское учение об ангелах из демонологии новопифагорейцев (аналогия 17-я). Это «видимое различие, поясняет он, неизбежно должно было явиться при перенесении новопифагорейских воззрений на иудейскую почву, так как греческие божества, естественно, не могли-де быть признаны иудейскими пифагорейцами»466, и потому-то «на место демонов у них должны были явиться ангелы, а вместо того, чтобы покланяться (anbeten) солнцу при его восходе, они могли обращаться к нему только как бы моля (gleichsam fle hend)»467. Не говоря уже о крайней сомнительности подобного рода метаморфоз468, заметим, что подобно тому, как для объяснения ессейских претензий на дар пророчества (у Целлера 19-я аналогия) странно было бы (как мы говорили об этом выше) обращаться к какому-либо иноземному влиянию, так же точно и ессейскую ангелологию совершенно излишне, чтобы не сказать ‒ решительно невозможно, поставлять в зависимость от демонологии новопифагорейцев. Учение об ангелах, издревле известное иудеям, как один из существенных пунктов ветхозаветной догматики469, в послепленный период было уже довольно развито в иудействе, во свидетельство чего достаточно указать здесь на апокрифическую «Книгу Эноха», принадлежащую, по мнению большинства исследователей, ко ІІ-му веку до P. X.470, где автор ее знает 30 имен ангельских и назначает для ангелов значительный круг действия471; поэтому нет ничего удивительного в том, если ессеи и в самом деле имели у себя весьма развитую ангелологию.

Далее, наши источники вовсе не дают основания для вывода, сделанного Целлером, будто «ессеи почитали вообще в стихиях божественные силы» (15-ая аналогия)472, а что касается ессейского призывания (Anrufung) солнца (аналогия 16-я), то мы уже имели случай говорить, что здесь нисколько нельзя видеть какого-либо идолопоклоннического обоготворения его473, или даже «обращения к нему как к живому, наделенному особенною силою и святостью существу»474, а все дело заключается здесь только лишь в том факте, что ессеи совершали свои «отеческие» молитвы, обращаясь лицом не к Иерусалиму, как было обычно, а именно на восток.

Затем, хотя у ессеев и у пифагорейцев практиковалось аллегорическое толкование писаний, однако несправедливо то утверждение Целлера, будто «те и другие любят символическое изложение своего учения» (13-я аналогия)475, потому что это было свойственно только пифагорейцам, между тем как ессеи, по мнению большинства исследователей, к которому склоняется также и сам Целлер476, извлекали именно ясные мысли из слов свящ. Писания и, поучаясь в своих субботних собраниях различным нравственным истинам477, вовсе не облекали своих суждений в аллегорическую одежду478.

Несправедлива также и та аналогия, в которой Целлер приписывает ессеям обыкновение прикрывать свои сочинения именами древних и славных мужей (14-я аналогия), так как о самостоятельной ессейской литературе нам ничего достоверного неизвестно479; да кроме того и сам Целлер замечает, что в настоящем случае «со стороны ессеев единственными примерами подобных подделок могут служить: «Книга Премудрости Соломона» и «Книга Эноха», но эти слова его лишены всякого значения, ибо вслед за этим он же продолжает: «и обе эти книги не могут быть названы подлинно (eigentlich) ессейскими произведениями, хотя они и касаются ессенизма»480.

Что касается отрицания ессеями клятвы (8-ая аналогия), то и сам Целлер, указывая на Еккл. 9:2, заключает отсюда, что еще в конце III-го века до Р. Х. были в Палестине люди, которые воздерживались от клятвы481. Прибавим к этому, что также и в неканонической «Книге Иисуса сына Сирахова» советуется возможное воздержание от клятвы482; кроме того и фарисеи делали уже строгое различие между дозволенными и недозволенными клятвами483 484), а из рассказа Иосифа о решительном отказе некоторых из фарисеев принести клятву Ироду485 некоторые не без основания заключают486, что были и между фарисеями такие (как Поллион и Самей), которые совершенно отвергали клятву. Поэтому означенный принцип мог возникнуть у ессеев совершенно самостоятельно и без всякого воздействия на него со стороны новопифагорейства.

То же самое нужно сказать и относительно белых одежд, которые носили ессеи, равно как и пифагорейцы (6-ая аналогия), а также относительно очищений и омовений, употребляемых теми и другими (7-ая аналогия). Это ‒ обычаи чисто иудейские, отмеченные еще в Библии487, так что, если угодно, естественнее было бы говорить о заимствовании их новопифагорейцами у ессеев, чем наоборот, хотя и это невероятно, потому что белый цвет одежды считается у всех народов символом радости и торжества, а омовения, в свою очередь, слишком обычные очистительные средства, чтобы нужно было предполагать здесь какое-либо заимствование.

Целлер без всяких оговорок проводит еще также решительную аналогию между новопифагорейцами и ессеями в их будто бы согласном воздержании от употребления мяса и вина ( 2-ая аналогия). По поводу этого нужно прежде всего заметить, что вопрос о том, употребляли ли ессеи мясо и вино, или нет, является одним из тех неуясненных вопросов в ессенизме, на который трудно дать вполне определенный и надлежащим образом обоснованный ответ и который с равными основаниями решается учеными различно. Что касается наших древнейших источников, то они ни слова не говорят нам о том, чтобы у ессеев имело место подобное воздержание, и это согласное молчание их нельзя не признать многозначительным. Тем не менее Целлер (равно как и многие другие исследователи) без всякого колебания приписывает ессеям воздержание от мяса и вина, ссылаясь в этом случае на отвержение ессеями кровавых жертв (что, по его мнению, и послужило причиной отвержения мясной пищи), на аналогичный обычай евионитов н позднейшее свидетельство новоплатоника Порфирия488 (233–305 г. по P. X.). Однако, во-первых, ниоткуда не видно, чтобы ессеи уклонялись от принесения только лишь кровавых жертв, а прочие храмовые жертвы признавали; если Филон и выражается об ессеях таким образом: «οὺ ζῶα καταθύοντες»489, то все же дальнейшие слова его: «άλλ’ ίεροπρεπεῖς τὰς έαυτῶν διανοίας κατασκευαζειν ἀξιοῦντες»490 ясно показывают, что он решительно не думал приписывать ессеям приношение в храме каких-либо бескровных жертв в виде полевых плодов, или хлебных приношений. Филон отрицает у ессеев всю богослужебную внешность вообще, и если он в приведенном месте упоминает только о животной жертве, то, нужно полагать, потому, что она составляла наиболее церемониальную часть ветхозаветного богослужения. Что же касается Иосифа, то тот прямо утверждает, что ессеи не приносят никаких жертв ‒      ϑυσίας οὺκ ὲπιτελοῦσι»491, ни кровавых, ни беcкровных. Ко всему этому нужно добавить, что отвержение кровавых жертв вовсе не всегда и не везде ведет за собою обязательное воздержание от мяса. В парсизме, напр., нет кровавых жертв, и тем не менее употребление мясной пищи вообще не запрещается492. Во-вторых, ссылка на обычай евионитов не может иметь в данном случае особенного значения; она имела бы доказательную силу только тогда, если бы можно было с несомненностью установить тот факт, что евиониты должны быть рассматриваемы как христианские потомки ессеев, но это, по словам Люциуса, «не только еще не доказано, но и вообще не может быть доказано»493. Наконец, что касается Порфирия, то его свидетельству нельзя придавать в настоящем случае большой цены и вполне ему доверять, так как даже и сам Целлер причисляет его к тем писателям, которых отнюдь нельзя считать за самостоятельных свидетелей о секте ессеев494. И действительно, Порфирий, как известно, в своем рассказе об ессеях почти буквально повторяет лишь описание Иосифа, и его собственностью является здесь только заметка о крайне скудной пище ессеев по субботам и мнение (впрочем, нигде прямо не высказанное) о воздержании ессеев от мяса. Это мнение, которое так подходило к собственной системе Порфирия, по всей вероятности, возникло у него вследствие ложного вывода, сделанного им из неверно понятых слов Иосифа об умеренности ессеев в пище и питье. По крайней мере, трудно подыскать какое-либо другое основание для его объяснения, так как у Иосифа нет подобного свидетельства, хотя оно и было бы у него вполне уместно для подтверждения столь восхваляемых Иосифом умеренности и воздержания ессеев.

В противоположность этому мнению об ессейском аскетизме в рассматриваемом отношении, Люциус, по-видимому, с гораздо большим правом заключает из некоторых указаний Филона и Иосифа, что ессеи и ели мясо и пили вино. К такому заключению касательно первого пункта приводит его уже то замечание Филона, что ессеи имели стада495, которые служили, конечно, для их пропитания, ‒ а также слова того же Филона, что «управитель доставляет каждому ессею изобильную пищу ‒ τροφάς άφθόνους»496. «Ποистине неудачное выражение, замечает по этому поводу Люциус, для обозначения небольшого ломтя хлеба и овощей, которыми, по предположению некоторых, должны были жить ессеи»497. Целлер не мог, конечно, игнорировать свидетельства Филона о занятии ессеев скотоводством, но он все же высказал предположение, что ессеи пользовались только лишь продуктами скотоводства ‒ молоком, шерстью и кожей, а самих животных, как не употребляемых ими в пищу, продавали»498. Против этого нужно однако сказать, что раз ессеи не считали грехом убивать животных (так как с павшего скота они не могли снимать кож ‒ во избежание осквернения), то естественно допустить, что они также ели их мясо, тем более, что вообще скотоводство и употребление мяса едва ли могут быть отделены друг от друга. Что же касается того возражения, что ессеи могли-де держать скот для продажи, то, во-первых, по справедливому замечанию Люциуса, «ессеи оказались бы сами по себе крайне непоследовательными, если бы, принципиально отвергая употребление мяса вообще, они в то же время разводили (aufgezogen hätten) убойный скот для других»499; а во-вторых, прибавим мы со своей стороны, нельзя предполагать у ессеев занятия скотоводством исключительно только с коммерческими целями, так как всякая торговля была им решительно запрещена500.

Пытались иногда выводить ессейское воздержание от мяса и вина из слов Иосифа в Bell. jud. Lib. 11, cap. 8, § 5, но Люциус именно из этого места выводит совершенно противоположное заключение. Коснемся прежде всего первого пункта ‒ воздержания от мясной пищи. Иосиф, рассказывая в означенном месте об общих трапезах ессеев, говорит, между прочим, следующее: «в тишине садятся они в общей столовой, и затем хлебник предлагает каждому по порядку хлебы, а повар ставит пред каждым отдельный сосуд, заключающий в себе одно кушанье (…ό δὲ μάγειρος ἓν΄ ὰγγεῖον ὲξ ἐνὸς ἐδέσματος ἑκάστῳ, παρατίθησι)». Хотя и говорится здесь об одном кушаньи но о том, чтобы оно состояло только лишь из растительной, а не из мясной пищи, решительно нет и речи, а между тем Иосиф, заговорив о пище ессеев, должен был бы ясно отметить такую важную особенность ессейской секты, если бы таковая действительно существовала. Эту последнюю мысль высказывает, между прочим, Герцфельд, который также склоняется в пользу того мнения, что ессеи употребляли в пищу мясо. «Я не думаю, говорит он, чтобы ессеи, подобно пифагорейцам, воздерживались от животной пищи и вообще боялись убивать животных... ибо такую особенность, как воздержание от всякой животной пищи, едва ли бы оба ‒ Филон и Иосиф ‒ оставили неупомянутой при описании ессенизма». И действительно, решительно нельзя указать мотива, почему ни Иосиф, ни Филон ни в одном из своих описаний не отмечают этой черты, несмотря на то, что первый имел для этого такой удобный случай и что вообще она могла бы послужить для вящего восхваления ессеев. Но вслед за высказанным соображением Герцфельд приводит еще новый и, действительно, важный аргумент в подтверждение своего мнения501: «кроме того, продолжает он, воздержание пифагорейцев от всякой животной пищи основывается, как известно, на учении о душепереселении, а это последнее, по Bell. jud. II, 8. 11, не было признаваемо ессеями» 502. Силы у этого аргумента отнять нельзя, тем более, что у самого Целлера можно найти свидетельство о том, что именно подобное же основание имело, между прочим, место также и у новопифагорейцев. Некто Социон, живший во времена Августа в Александрии, рассказывает он, говоря о запрещении новопифагорейца Секстия относительно употребления животной пищи, объясняет его учением о душепереселении503.

Все эти доводы в пользу мнения относительно употребления ессеями мясной пищи кажутся нам по крайней мере столько же, если не более, убедительными, как и доводы contra. Не менее также убедителен и довод Люциуса в пользу того, что ессеи употребляли вино. Он обращает в этом случае внимание именно на следующие слова Иосифа в Bell. jud. II, 8. 5: «тишина господствует во время ессейских трапез, никогда не бывает при них ни крика, ни шума... и причиною этого служит, по объяснению Иосифа, постоянная трезвость ессеев и то обстоятельство, что они соблюдают умеренность в пище и питье, употребляя их только до насыщения"504. «Это положение, говорит Люциус, имеет смысл только в том случае, если ессеи пили вино, потому что Иосиф по истине не заслуживал бы веры, утверждая, что вода опьяняет»505. Убедительность этого довода Люциуса очевидна, и Целлер мог поддержать свое мнение о «новопифагорейских ессеях» только тем замечанием, что «ессеи и все хмельные напитки, точно так же, как и мясо, могли-де причислить к тому, что выходит за пределы необходимого для насыщения»506. Однако в означенном месте мы имеем дело с рассуждением самого Иосифа, для которого подобное мнение является совершенно чуждым. Иосиф объясняет ессейскую тишину при трапезах тем, что ессеи вследствие своей умеренности ели и пили только «до сытости», а умеренность их отнюдь не приводит еще к полному воздержанию от хмельных напитков, но лишь к умеренности их питья, т. е. другими словами: говорит только об умеренном употреблении ессеями хмельных напитков. Если мы прибавим к этому, что единственным основанием для мнения о воздержании ессеев от употребления вина служит лишь ссылка на аналогичный этому обычай евионитов, тождество которых с ессеями вообще едва ли может быть удостоверено, то еще более резко выступает сомнительность подобного факта, вовсе не засвидетельствованного притом нашими источниками.

Таким образом, ввиду отсутствия достоверных и точных данных, принципиальное и абсолютное воздержание ессеев от употребления мяса и вина, собственно говоря, не может быть удостоверено с полной несомненностью и очевидностью. Но если бы это заключение, главным образом вследствие общераспространенности мнения об ессейском вегетарианизме и воздержании от вина507, и показалось чересчур смелым, то мы, на основании всего вышеизложенного, считаем себя в праве сделать по крайней мере такой вывод: если, с одной стороны, и нельзя считать за безусловно несомненный факт то, что ессеи употребляли мясо и вино, так как для этого нет положительных данных, прямо удостоверяющих это, то, с другой стороны, нельзя также категорически и отвергать возможности подобного факта, потому что исторические замечания об ессеях Иосифа и Филона, пользующихся отчасти такого рода выражениями, подлинный смысл которых трудно установить, безусловно не противоречат этому суждению, тем более, что если где-либо, то именно здесь должен иметь свое применение аргумент а silentio. Но во всяком случае, так как вопрос о том, употребляли ли ессеи мясо и вино, по меньшей мере должен быть признан открытым, то, без сомнения, этот пункт нельзя делать исходной точкой опоры для каких-либо важных выводов и предположений; а посему и рассматриваемая нами аналогия не только должна потерять то значение, какое придает ей Целлер при доказательстве связи ессеев с новопифагорейцами, но и вовсе должна быть исключена из числа достоверных аналогий, как трактующая о предмете, еще не вполне уясненном, и в сущности не констатирующая полного согласия между сравниваемыми явлениями508.

Что касается указываемого Целлером согласия между ессеями и новопифагорейцами в отвержении кровавых жертв (1-ая аналогия), то не говоря уже о том, что ессеи, по всем данным, уклонялись от принесения всех вообще храмовых жертв, следовательно, в том числе и бескровных, заметим, что здесь еще далеко до полного сходства: не принося жертв в храме, ессеи тем не менее имели свои особые священнодействия, которые Иосиф Называет то ἁγνειαί509, то Даже прямо ϑυσίαι510, имели своих особо избираемых священников511 и посвящали известные времена дня для молитвы512. Между тем новопифагорейцы, насколько это можно заключать из оставшихся после них сочинений, отвергали не только кровавые жертвы, но даже и всю богослужебную внешность. Соответственно своему учению о верховном Божестве, как неизмеримо возвышающемся над миром и чуждом всякого соприкосновения с материей ‒ источником всякого зла и осквернения, о божественной сущности человеческой души, о ее стеснении и осквернении материей, о необходимости освободить душу из темницы плоти и возвести к божественному, ‒ соответственно таким своим воззрениям, новопифагорейцы признавали единственно правильным богопочтение, состоящее не в жертвах вообще и словесных молитвах, но в религиозном возвышении духа и в строгой аскетической жизни, благодаря чему человек получал возможность еще на земле подняться выше обыкновенной человеческой природы, приобрести особенную прозорливость и чудодейственную силу, а после смерти тела ‒ освободиться от очистительных странствований по разным телам и прямо перейти в лучшее, блаженное состояние513. Но помимо этого обратим внимание на другую сторону дела. Известен принцип, что во многих случаях, когда еще нельзя дать надлежащего объяснения данному факту, с полною вероятностью можно утверждать, какое объяснение не может быть принято. Этот принцип вполне приложим и здесь. Заслуживает ли, в самом деле, какого-либо вероятия то предположение, чтобы ессеи оставили предписанные законом жертвы единственно только вследствие простого подражания новопифагорейцам и усвоения их принципов? Мыслимое ли дело, чтобы известная часть иудеев решилась на нарушение этого установленного самим Богом, составляющего душу ветхозаветного богопочтения, религиозного учреждения, не имея для этого никаких других, более серьезных оснований, как только желание следовать примеру и воззрениям новопифагорейцев? По нашему мнению, никакое влияние новопифагорейской, да и вообще какой бы то ни было языческой школы, как бы ни было оно сильно, не произвело бы подобного факта, если бы в тогдашнем состоянии иудейства не было дано каких-либо важных оснований для этого. А раз такие основания в иудействе действительно существовали (несомненность чего будет удостоверена ниже), тогда уже решительно нет нужды обращаться к новопифагорейцам для объяснения рассматриваемой особенности ессенизма.

Обращаясь, наконец, к аналогии, указываемой Целлером в учении о душе (аналогия 20-я), заметим, что и в этом пункте не только нет полного согласия между ессеями и новопифагорейцами, но, напротив, обнаруживается весьма и весьма существенное отличие. Новопифагорейцы учили именно о переселении душ, как неизбежном очистительном средстве для освобождения от уз материи и греха и для достижения блаженного состояния; у ессеев же нет и намека на что-либо подобное, что констатирует и сам Целлер. Уже это одно делает невероятным предположение о заимствовании ессеями учения о душе от новопифагорейцев, потому что в таком случае было бы решительно непонятно, почему ессеи, усвоив себе, допустим, некоторые черты из антропологического учения новопифагорейцев, вместе с тем не позаимствовали бы также и существенного пункта этого учения ‒ учения о душепереселении? Аналогия, как один из видов доказательства и получает свою силу именно тогда, когда указываемое ею сходство между предметами или явлениями в известном отношении распространяется на все относящиеся сюда существенные черты или свойства.

Правда, Целлер, в угоду параллелизму, желает свести до минимума неблагоприятное для его теории впечатление, производимое означенным различием, и видоизменяя свои прежние слова514, в последнем (3-м, 1881 г.) издании своего сочинения замечает, что «это отсутствие у ессеев учения о душепереселении едва-ли причиняет ущерб их согласию с новопифагорейцами, так как это мифическое представление было-де молча оставлено многими также и в новопифагорейской школе»515. Однако едва ли может быть вполне убедительно это замечание, или вернее ‒ предположение Целлера, так как оно не имеет для себя достаточных оснований и противоречит даже собственным показаниям этого ученого. Излагая историю новопифагорейства, Целлер в одном месте замечает; «учение о переселении душ в остатках школы пифагорейской выступает все-таки только изредка, и мнимый Тимей Локр довольно ясно дает разуметь, что он видит в учении о душепереселении только вымысел, который является вполне целесообразным с практической точки зрения, а в отношении своей теоретической истинности стоит на одной линии с мифами относительно аида»516. Как бы то ни было, но, во всяком случае, уже на основании самой вышеприведенной тирады нельзя отрицать того факта, что этому пифагорейскому учению, хотя, быть может, и редко, согласно замечанию Целлера, но все же давалось место в сочинениях новопифагорейцев, и сам Целлер указывает в этом случае на Александра Полигистора, Филострата, Нумения, Крония и др.517. Так, в Филостратовом жизнеописании Аполлония Тианского «учение о душепереселении, говорит он, не только предлагается самым настойчивым образом, но также подтверждается примерами самого необыкновенного свойства»518. Так, напр., по рассказу Филострата, Аполлоний встретил в Египте ручного льва, который подошел к нему в храме, высказывая необыкновенное расположение. Аполлоний, приласкавши его, сказал присутствовавшим, что лев просит его открыть всем, чья душа в нем находится, и что в нем живет именно душа египетского царя Амазиса519. В Индии один мудрец показал Аполлонию мальчика, в которого переселилась душа троянского героя Паламеда520. Эти и им подобные нелепые вымыслы имеют однако то значение, что они наглядным образом удостоверяют существование у новопифагорейцев учения о душепереселении, согласно которому нечистые души, странствуя из одного тела в другое, переходят даже в неразумные твари. Вообще нужно заметить, что учение о душепереселении не только должно было сохраняться у новопифагорейцев ввиду того, что оно составляло для них древнее священное предание (а они, по замечанию Целлера521, «сами желали считать себя за истинных учеников самосского философа»), но оно даже получило у них особенное и преимущественное значение, потому что прямо вытекало из их антропологического учения. Человек, по взгляду новопифагорейцев, есть механическое смешение или соединение двух противоположных и враждебных друг другу начал ‒ души, сущность которой божественна, и тела, принадлежащего материи, которое таким образом неизбежно являлось узами, или темницею для души. Поэтому, если человек желает освободиться от уз материи и греха, он должен подавить в себе все чувственные потребности и стремления, все ощущения, привязывающие его к чувственному миру, чему может способствовать истинная мудрость, состоящая в чистоте жизни, различных аскетических воздержаниях и правильном богопочтении; в противном же случае душа подвергается необходимости переселений, которые, по Плутарху, ограничиваются человеческими телами522, а по Филострату, Нумению и Кронию, простираются и на животных. У новопифагорейцев душепереселение является, таким образом тяжелою и неизбежною необходимостью, потребною для очищения души, и если это учение не всегда (или не во всех сочинениях) у новопифагорейцев высказывается прямо, как утверждает это Целлер, то надо полагать ‒ потому, что оно подразумевается у них, как для всех известный и понятный пункт их учения. Во всяком случае сам Целлер свидетельствует, что учение о переселении душ составляло главную составную часть в новопифагорейских мистериях523.

Отсутствием у ессеев учения о душепереселении еще не ограничивается их значительное отличие от новопифагорейцев: у ессеев, как мы знаем, не было также и учения о числах, которое составляло один из членов учения новопифагорейцев, возобновивших доктрины Пифагора. Целлер, соответственно своей точке зрения, естественно, желает ослабить значение также и этого различия, замечая по этому поводу: «мало может говорить против связи обеих школ то, что в наших повествованиях не упоминается о присутствии у ессеев пифагорейского учения о числах; кто допускает, что ессенизм произошел из новопифагорейства, тот еще в силу этого не имеет нужды принимать, что он усвоил себе новопифагорейское умозрение во всем его объеме»524. Но дело в том, что Целлер вообще выставляет ессеев до того ревностными последователями Пифагора, что они, по его уверению, некоторые из пифагорейских доктрин доводили до более крайних выводов, чем сами новопифагорейцы (напр., в отношении безбрачия, общения имуществ, фактического отвержения рабства и пр.). Поэтому трудно согласиться с тем, чтобы учение о числах, составлявшее самую характерную черту и существенный элемент в пифагорейской доктрине, было решительно отвергнуто ессеями и чтобы оно совсем не отразилось в ессенизме, если бы он действительно происходил от новопифагорейства. Сознавая, быть может, справедливость подобной мысли, Целлер счел себя вынужденным заметить: «мы не знаем, действительно ли для ессенизма оставалось чуждым умозрение о числах и не входило ли оно в отдельные части ессейского учения, как именно учение об ангелах, врачебное и магическое искусство»525. Подобные догадки однако нисколько не пособляют делу и не подкрепляют выводов, основанных на эфемерных, в большинстве случаев, аналогиях, тем более, что и сам Целлер не считает возможным повторять в этом случае те соображения Люттербека, посредством которых тот пытался было доказать существование у ессеев учения о числах.

С другой стороны, Целлер желает смягчить рассматриваемое отличие еще следующим образом: «учение о числах, замечает он, не имело вообще для всей новопифагорейской школы одинакового значения. Напр., Аполлоний у Филострата не хочет ничего и слышать о нем; из наших фрагментов оно большинством (именно этическими и политическими) совершенно игнорируется, ‒ даже Оцелл, для космологии которого, должно полагать, оно необходимо, ни одним словом не касается его; в выдержках Александра (Diog. ѴІІІ, 25) оно весьма кратко упоминается и в «золотом стихотворении» пифагорейская клятва (V, 47) является единственным, что напоминает его526. Однако, если в некоторых новопифагорейских сочинениях, или, вернее сказать, в некоторых из тех именно фрагментов их, которые сохранились до нас, и не упоминается о числах, то это еще не свидетельствует о том, чтобы это учение не имело существенного значения в новопифагорейской школе вообще. Напротив, у самого Целлера можно находить многочисленные свидетельства в пользу того, что новопифагорейцы в этом отношении твердо стояли на почве древнего пифагорейского учения и продолжали учить, что «число есть первообраз мира, первоначальная мысль Божества, владыка форм и идей, орудие мирообразования, основа и принцип всех вещей, истинная и вечная сущность, послужившая образцом для всех вещей», ‒ что также и «мировая душа, равно как и душа человеческая, есть именно число, и частнее ‒ число самодвижущееся, содержащее в себе все гармонические отношения» и т. п.527. А в одном месте Целлер прямо замечает, что «так как числа рассматривались новопифагорейцами как посредствующий член между Богом и миром, творческой причиной и ее произведениями, как первообраз и вместе с тем как орудие мирообразования, то учение о числах получало для новопифагорейской философии величайшее значение (den höchsten Werth); только, добавляет он, у адептов этой философии трактуется гораздо меньше о математических свойствах чисел, ‒ хотя, впрочем, и это не остается без внимания, ‒ чем об их высшем теологическом, метафизическом и натурфилософском значении»528, и вслед затем Целлер приводит выдержки из сочинений тех новопифагорейских писателей, у которых находится подобное учение. Из таковых можно указать в особенности на Модерата из Гадеса, который «сделал предметом своих исследований преимущественно теоретическую, научную сторону пифагорейства, и, следовательно, также именно и относящееся сюда учение о числах»529; затем, на Теона из Смирны, «который также занимался учением о числах и писал о математике и музыке»530; на Никомаха из Геразы, который «написал два замечательных (еще сохранившихся и доныне) произведения: «Об арифметике» и «О гармонике», а также «θεολογούμενα Ἀριθμητικά» (не дошедшее до нас), где он рассматривал числа от единицы до десяти, чтобы доказать их более глубокое значение и божественную природу»531; на Нумения, развивавшего ту мысль, что сущность души состоит в числе, и на многих других. Все это, говорим мы, ясно свидетельствует о том, что новопифагорейцами вообще вовсе не было оставлено древне-пифагорейское учение о числах, и что полнейшее отсутствие этого последнего в ессенизме само по себе много подрывает предположение Целлера о новопифагорейском происхождении ессенизма.

Итак, все эти рассмотренные нами, столь искусно подобранные и сгруппированные в одном месте, аналогии Целлера, которые с первого взгляда могут показаться несокрушимым оплотом его теории, при ближайшем исследовании их, оказываются довольно слабыми и далеко недостаточными аргументами для того, чтобы сообщить всякому беспристрастному читателю непоколебимое убеждение в полной справедливости того мнения, якобы ессенизм обязан своим происхождением новопифагорейству. Бесспорно, что из всех аналогий, приведенных Целлером, наибольший интерес в данном случае представляют те именно аналогии, в которых, по уверению Целлера, особенно ярко обнаружилось, с одной стороны, полное сходство с новопифагорейством, а с другой ‒ резкое отличие от иудейства, т. е. другими словами: те аналогии, которые касаются таких особенностей, какими ессеи наиболее отличались от древнейшего и современного им иудейства. Эти-то именно аналогии в случае, если бы они оказались верными, только и могли бы быть рассматриваемы в качестве важных аргументов, говорящих в пользу мнения Целлера. Что же касается тех аналогий, которые относятся к второстепенным частностям, или же отмечают такие пункты сходства с новопифагорейством, какие вполне согласовались также с обычаями и учением ортодоксального иудейства, то само собою разумеется, они не могут иметь никакого особенного значения при решении означенного вопроса, так как, без сомнения, большую силу доказательности должно приписать аналогиям, в которых сравниваются, так сказать, единицы одинакового порядка (в данном случае ‒ ортодоксальное иудейство и ессейство, составляющее известную отрасль его), чем аналогиям, говорящим о предметах или явлениях более или менее отдаленных друг от друга, каким должно представляться по отношению к иудейству новопифагорейство.

Но что-же однако оказывается из сделанного нами разбора аналогий Целлера? Оказывается, что для тех именно важнейших особенностей, какими ессеи более всего отличались от остальных иудеев и какие, следовательно, наиболее нуждаются в объяснении, нельзя указать вполне соответственных параллелей в новопифагорействе, и наоборот: многие существенные особенности этого последнего не встречаются в ессействе. Так, напр., такие существенно важные и наиболее отличительные особенности ессейства, как безбрачие, строгая обособленность и тесная сплоченность ессеев, составлявших особый замкнутый орден, общение имуществ, общественные трапезы, особые ессейские священнодействия, заменившие собою храмовые жертвы, фактическое отвержение рабства, воздержание от помазания маслом, особое учение о душе, чуждое, однако, мысли о душепереселении и пр., ‒ особенности, в которых больше всего сказывается отличие ессеев от иудеев, тем не менее не находят себе полного или же точно удостоверенного соответствия также и в новопифагорействе. С другой стороны, многие существенные особенности новопифагорейства, как то: научные занятия новопифагорейцев математикой, астрономией и естествоведением, их философские умозрения, имеющие целью указать надлежащие средства к истинному богопознанию и богопочтению, учение о посредствующих существах между Богом и миром, почитание стихий за божественные силы, учение о двух душах в человеке ‒ разумной и неразумной532, учение о душепереселении, учение о символическом и таинственном значении чисел и, наконец, строгий аскетизм новопифагорейцев, требующий воздержания от мяса и вина ‒ не говоря уже о некоторых второстепенных частностях ‒ остаются совершенно чуждыми, или же точно не удостоверяются в ессействе.

Остается, таким образом, весьма незначительное число аналогий, о которых можно сказать, что они отмечают действительно существовавшие черты сходства между ессейством и новопифагорейством, но не столько по своему ограниченному количеству, сколько именно по своему характеру, эти аналогии отнюдь не дают несомненного права на тот вывод, к которому пришел Целлер, утверждающий близкое родство и взаимную зависимость этих двух исторических явлений. Можно ли, в самом деле, придавать много значения таким чертам сходства между ессеями и новопифагорейцами, как их деление на классы и повиновение старшим, их одинаковое взаимное дружелюбие и простая жизнь, их общий обычай омовений и ношения белой одежды, хранение учения в тайне, отвержение клятвы? Во-первых, все это такие, по большей части внешние, черты сходства, которые могли оказаться согласными совершенно случайно в обществах, одушевленных более или менее одинаковыми стремлениями, направленными к достижению высшей святости жизни, будучи естественным проявлением внутреннего существа человеческого духа, при известных условиях обнаруживающегося во вне у самых различных людей и обществ одинаковым образом. Это в особенности применимо к таким мистическим обществам, стремящимся к созерцательно религиозной жизни, к каким должно отнести и рассматриваемые нами: мистическое направление являлось независимо у самых различных народов, и проявления его всегда были сходны. «Можно прийти к великим погрешностям, замечает один из лучших западных церковных историков последнего времени, если из сходства таких религиозных явлений, родство которых нужно объяснять из общего внутреннего основания в существе человеческого духа, станут делать заключения о внешнем происхождении одного от другого»533. Во-вторых, что самое главное, все те обычаи и воззрения ессеев, в каких обнаруживается действительное, а не мнимое, сходство с новопифагорейцами, находят для себя (как мы это отчасти уже видели выше и как выяснится это еще с большею убедительностью впереди) или полнейшую аналогию, или же достаточное основание для своего развития в самом иудействе, и потому, конечно, совершенно не требуют для своего объяснения обращения к каким-либо иноземным влияниям, так как едва ли кто станет спорить против того, что гораздо естественнее искать этого объяснения в недрах самого же палестинского иудейства, послужившего, так сказать, материнским лоном для есеейства, чем в совершенно чуждой для него языческой философской системе новопифагорейцев.

Не смотря на то, что и в аналогиях Целлера в достаточной степени обнаружились уже слабые стороны его теории, все же, нужно заметить, самое слабое место его теории ‒ не здесь, а именно в тех исторических и хронологических затруднениях, которые она вызывает. Исторически нельзя установить того факта, чтобы новопифагорейцы каким-либо образом оказывали влияние на палестинских иудеев. Посмотрим, в самом деле, каким образом Целлер хочет исторически обосновать генетическую связь ессеев с новопифагорейцами.

В первом издании (1852 г.) своей «Истории греческой философии», где Целлер проводил, между прочим, ту мысль, что палестинские ессеи были именно потомками и подражателями египетских терапевтов, он с уверенностью указывал на Египет, как на родину ессенизма, так как там иудеи впервые вошли-де в тесные сношения с греками и усвоили себе греческое образование и греческую философию. Но во втором (1868 г.) и третьем (1881 г.) изданиях своей книги Целлер изменил свое мнение о первенстве терапевтизма и признал историческое старшинство за ессенизмом534, вследствие чего ему по необходимости пришлось признать Палестину родиной ессенизма и доказывать, как это ни трудно, непосредственное влияние новопифагорейцев на палестинское иудейство. Целлер делает это таким образом: указавши на то, что время происхождения ессенизма, ввиду свидетельства Иосифа в Antiqu. jud. ХIII, 5. 9, нужно полагать около средины второго дохристианского века, он замечает, что Палестина, находясь уже более полутора века под властью египетских, а потом сирийских царей, подверглась в то время сильному влиянию со стороны эллинизма. «В последнее время пред восстанием Маккавеев, говорит Целлер, увлечение греческими обычаями и образом мыслей сделало даже в самом Иерусалиме такие успехи, что нечестивый первосвященник (Иасон, или Язон) мог отважиться ввиду храма построить греческую гимназию, что его подчиненные (т. е. священники) оставляли храмовое богослужение и жертвы ради посещения палестры535, а следы обрезания старались прикрыть искусственным образом536. Очевидно, что этого не могло бы быть, если бы в самой столице иудейской национальной жизни не образовалась сильная партия эллинофилов (Griechen-freunde). Можем ли мы удивляться тому, продолжает Целлер, если при таком направлении умов находило для себя внимание такое столь распространенное в те века явление, как орфико-пифагорейская жизнь, и если здесь, наряду с теми легкомысленными, которые готовы были променять веру своих отцов на иноземную сущность, и с теми фанатиками, которые с крайним презрением

относились ко всему чуждому, были, именно среди «благочестивых» (chasidim ‒ חםידים ), также и такие, которые хотя и со всею решительностью держались веры и закона своего народа, но которые также и вне этого признавали истинную мудрость и благочестие и не хотели отвергать доброе и сродное их собственному образу мыслей там, где только они могли находить его? Таковые могли тогда найти для себя много привлекательного в пифагорейском аскетизме, в религиозных и общественных идеалах, заключенных в саге о Пифагоре, и в учении о небесном происхождении души и ее бессмертии, которое, по свидетельству Иосифа (Bell. jud. II, 8. 11), имело столь великую притягательную силу для его соотечественников. Но в секте образовался этот оттенок (diese Schattirung) иудейства, без сомнения, лишь вследствие Маккавейского восстания. Строгость, с которою после свержения иноземного ига был восстановлен национальный культ и законный образ жизни; преувеличенное значение, которое стала приписывать господствующая партия всем внешностям этого культа; ревность, с какою она восставала против вторжения греческого образа мыслей, ‒ все это было вполне благоприятно тому, чтобы тех людей, для которых этим была закрыта возможность более внутреннего благочестия, побудить к удалению в пустыню и к образованию отрекшегося от мира, со вне строго замкнутого общества и усилить их оппозицию против таких составных частей культа, от которых они отвращались согласно всей своей точке зрения». И вот тогда-то, по мнению Целлера, могло сказаться в полной силе влияние новопифагорейства. «Когда, наконец, пифагорейцы, замечает он, снова начали принимать живое участие в философских движениях времени, и пифагорейский образ жизни в новопифагорейской философии снова был соединен с научным умозрением и в нем получил свое обоснование, то и ессеи также не остались не затронутыми этим умозрением и, быть может, лишь теперь ессенизм получил тот вид и то развитие, с каким он является нам по повествованиям Филона и Иосифа. Что его отделение от главного тела теократического общества совершилось только постепенно, что партия благочестивых асидеев, или та часть асидеев, которая, как кажется, составила основной корень позднейших ессеев, лишь спустя продолжительное время после Маккавейских войн стала одной из отлученных от общего святилища сект, ‒ это, говорит Целлер, подтверждается также и тем свидетельством (Bell. jud. I, 3. 5), что ессей Иуда находился с своими учениками в храме, когда появление Антигона († 106 г. до P. X.) дало ему повод высказать суждение о его смерти. Именно возрастающее вторжение эллинских элементов могло усилить уклонения партии от веры и обычая большинства народа до открытого разрыва»537.

Обращаясь к оценке этих рассуждений Целлера, остановим свое внимание на следующих пунктах:

1. Целлер, указывая на распространение эллинизма в Палестине пред эпохой Маккавеев, видит доказательство его широкого распространения и сильного влияния на умы иудеев в том факте, что в самом Иерусалиме была построена греческая гимназия и что именно «даже в этом городе, столице иудейской национальной жизни, образовалась-де сильная партия эллинофилов». Мы далеки от мысли отрицать распространение в данную эпоху эллинизма в Палестине, что составляет не подлежащий сомнению исторический факт, но по поводу означенной ссылки Целлера мы считаем нужным заметить, что сама по себе она еще не может иметь большого значения: если эллинизм перед восстанием Маккавеев и имел, действительно, много приверженцев в Иерусалиме и приобрел там большую силу и значение среди представителей власти и аристократов иудейских, приходивших в частые и разнообразные сношения с греками, то это, собственно говоря, не дает еще права заключать о столь же широком распространении и столь же сильном влиянии его во всей Иудее. Иерусалим-то и был по преимуществу гнездом эллинизма, главным центром, куда стекались и где сосредоточивались все эллинофилы: тут была гимназия, тут была н Акра ‒ сильное укрепление, где эллинофилы неоднократно укрывались от ярости иудеев под защитой сирийских гарнизонов; и замечательно, что даже тогда, когда, благодаря геройским подвигам Иуды и его сподвижников, было очищено иерусалимское святилище и восстановлено в нем служение истинному Богу538, когда даже среди окрестных народов были усмирены все враги Иуды и поражены отступники от закона539, Акра все же оставалась единственным убежищем эллинистов, которым не мог овладеть Иуда, не смотря на неоднократные к тому попытки, и отсюда-то засевшие там эллинисты, пылая мщением, еще долгое время продолжали угрожать храму и строить козни против своих единоплеменников ‒ истинных патриотов540. Что же касается юго-восточных границ Иудеи, примыкающих к Мертвому морю, которые, согласно свидетельству Плиния541, обычно признаются родиной и главным местопребыванием ессеев, то есть основания полагать, что эта область была почти совершенно изъята от влияния эллинской цивилизации; по крайней мере Иуда, достигнув торжества своей партии, не направляет сюда своих походов с целью отмщения и наказания отступников от веры и вообще эллинистов542; напротив, горы и уединенные места пустыни Иудейской всегда привлекали к себе верных закону иудеев, укрывавшихся здесь от неистовств и насилий сирийских войск543. Впрочем, мы не имеем ввиду придавать особенную силу этому возражению, на котором мы остановились главным образом с целью указать на то, что вывод Целлера заключает в себе больше, чем сколько дают его посылки. Констатировав это, мы перейдем к указанию более серьезных возражений, какие можно поставить против мнения Целлера.

2. Хотя не подлежит, конечно, сомнению, что в последнее время перед восстанием Маккавеев влияние эллинизма сказывалось в иудействе весьма заметным образом, но этот домаккавейский филоэллинизм палестинских иудеев вовсе не был способен вызвать среди них, а в особенности среди асидеев, общество подобное ессеям. Эллинская цивилизация и культура, как она заявляла себя пред иудеями в ее отношении к их верованиям, законам и народным обычаям, особенно в лице сирийских властителей, не представляла уму и чувству их ничего особенно привлекательного, облагораживающего и достойного уважения: сирийский эллинизм являлся иудеям большею частью в формах самых негуманных и отталкивающих, ‒ или грубо насилующих и оскорбляющих национально-религиозное чувство, или же увлекательных для одной только чувственности и вносящих одну порчу и растление нравов. Поэтому он должен был представляться для истинных иудеев только силой враждебной религии и нравственности, и способен был развивать у них только чувство вражды и ненависти ко всей вообще эллинской цивилизации и культуре. Если же исторические документы говорят нам о появлении в рассматриваемое время среди иудеев приверженцев эллинизма, то те же документы прямо свидетельствуют, что эта партия эллинистов была именно партией политическою, и притом самого дурного свойства и направления, ‒ партией антинациональною и изменническою. Это ясно видно из того, что во главе ее стоят люди, которые, побуждаемые своим честолюбием и корыстными, эгоистическими расчетами, стремятся только к тому, что бы захватить в свои руки власть над народом, и для достижения этой цели вступают в преступный союз с чужеземною языческою властью и при ее поддержке решаются на явную измену отечественным преданиям, нравам и даже верованиям544. Эта партия, которая не столько по внутренней, разумно сознанной и оцененной потребности духа, сколько по внешним политическим расчетам и еще более по видам личного властолюбия, вопреки настроению общественного народного духа, усиливалась ввести в народную жизнь иудейства формы эллинской жизни (гимназии, амфитеатры, празднества и церемонии в честь языческих богов), заклеймена была со стороны истинных патриотов и ревнителей благочестия позорным именем «беззаконников», «нечестивцев» и «предателей отечества»545.

Итак, вот какие два течения можно усматривать в среде народа иудейского, обнаружившиеся в нем в эпоху Маккавеев, благодаря различному отношению его к эллинской цивилизации. Что же касается того, чтобы кроме этих двух крайних партий была в иудействе в то время еще какая-либо партия средняя, партия умеренных, существование которой предполагает Целлер, то об этом исторические документы решительно ничего не говорят; по крайней мере в этих документах нет ни малейшего указания на то, чтобы в числе эллинистов были именно такие «благочестивые», каких создает воображение Целлера, т. е. «благочестивые», которые, с одной стороны, со всею решительностью держались бы веры и закона своего народа, а с другой ‒ охотно усвоили бы себе греческую мистику, присоединили бы к своему строго законному образу жизни также ряд пифагорейских обыкновений, обычаев и воздержаний, и вообще стали бы нормировать свою жизнь воззрениями и идеалами последователей Пифагора.

3. Не говоря уже о том, что домаккавейский филоэллинизм решительно не имел в себе ничего мистического, что могло бы благотворно действовать на религиозное чувство иудеев, нужно заметить, что именно в том-то и состоит слабая сторона теории Целлера, что ею предполагается действие эллинизма именно на ту часть иудейского общества, которая более всего стояла за национальную исключительность и была наиболее враждебной по отношению к эллинизму, так как те «благочестивые», или асидеи, которых Целлер считает «основным корнем» ессейства, всеми историками иудейства согласно признаются не только самой благочестивой партией в народе иудейском, но также именно и самой фанатичной и наиболее оппозиционной по отношению к эллинистам и грекам вообще, потому что ко всему иноземному они относились с крайним отвращением. Вот как, напр., характеризует их Гретц: «асидеи, говорит он, не только строго следовали предписаниям Моисеева законодательства, но также в точности исполняли все нововведения, установленные Эздрой и великой синагогой для ограждения народных учреждений от иноземного влияния... Особенно враждебно относились они к греческим воззрениям, которые мало помалу начали проникать в Иудею, так как практическое, мирское направление греков во всем расходилось с аскетическими воззрениями асидеев, каждый шаг деятельности которых согласовался с определениями закона»546. Для подтверждения справедливости этих слов достаточно вспомнить, что асидеи были одними из первых, присоединившихся к Маттафии и его сподвижникам, поднявшим открытое восстание против сирийцев547. Ввиду этого, как можно допустить, чтобы эти строгие ревнители законного благочестия, столь недоступные по отношению ко всему языческому, изменили вдруг своему принципу и усвоили себе греческие обычаи, иноземные воззрения и идеалы пифагорейцев, во многом, напр., в отвержении жертв, отвержении брака и т. п., так резко противоречащие истинному иудаизму?

4. Но Целлер не останавливается на этом, а высказывает еще более невероятное предположение, именно: что эти благочестивые асидеи, «вскоре после восстановления при Иуде национального культа и законного образа жизни», должны были отделиться от народного целого и образовать особую секту именно по причине своего недовольства «строгостью восстановленного культа и тем преувеличенным значением, которое стала придавать его внешностям господствующая партия». Однако почему же, спрашивается, эти ревнители благочестия вдруг должны были стать недовольными внешностями культа? В чем причина их недовольства? Если Целлер полагает эту причину в их «знакомстве с пифагорейским аскетизмом и с религиозными воззрениями, заключенными в сказаниях о Пифагоре», то это должно признать еще крайне недостаточным для того, чтобы побудить асидеев отказаться от веры своих отцов, от божественных религиозных учреждений своего народа, и из таких ревнителей законного благочестия, какими они до сих пор были, превратиться в столь оппозиционную по отношению к храмовому культу секту; притом же вопрос о причинах, побудивших асидеев выделиться в секту остается все же нерешенным, так как подобное знакомство их с иноземными идеалами предполагается Целлером существовавшим еще до восстания Маккавеев, а выделение в секту, по его мнению, произошло лишь по окончании Маккавейских войн. Далее, если бы по восстановлении культа в какой-нибудь партии иудейской, действительно, выступил на первый план пифагорейский аскетизм и орфическая мистика, то иудейские фанатики, ревностно восставшие против всего греческого и всячески преследовавшие отступников от веры, конечно, не отнеслись бы к этому равнодушно, и о таком разделении едва ли бы исчез всякий исторический след. Наконец, с другой стороны, кто, как не ессеи, «желавшие, по признанию самого Целлера, быть истыми иудеями»548, были именно самыми строгими исполнителями разных предписаний закона касательно внешнего благочестия? Они хранили субботу далеко строже, чем все остальные иудеи; крайне заботились о своей внешней, телесной чистоте, и потому старательно избегали всего нечистого, даже соприкосновения с членами своего же ордена, принадлежавшими к низшему классу, а в случае малейшего подозрения в осквернении тотчас жe подвергались очистительным омовениям; строго соблюдали постановления закона относительно чистоты пищи, сосудов и пр. ‒ все это ясно свидетельствует о том, что ессеи не только не игнорировали, а напротив, придавали большое значение также и внешностям культа, и во многих отношениях в этих внешних вещах, напр., в различении чистого и нечистого, в частых омовениях и пр., превосходили даже служение букве фарисеев549.

5. Наконец, сильное возражение находит для себя гипотеза Целлера еще также и в том, что ею предполагается столь могущественное влияние пифагорейства на палестинских иудеев именно в то время, когда оно представляется наиболее невероятным, так как древняя пифагорейская школа к тому времени уже прекратила свое существование, а о новопифагорействе еще ничего не было слышно. Мы видели, что и сам Целлер признает, что «пифагорейская школа, как школа философская, перестала существовать еще с IV-го века до P. X.»550, но несмотря на это, он все же пытается доказать дальнейшее существование пифагорейской мистики, пифагорейских воззрений, воздержаний и вообще всего аскетического образа жизни, рекомендованного Пифагором, которые, по уверению Целлера, продолжали-де сохраняться в так называемых орфико-пифагорейских мистериях. Однако более или менее достоверные следы этих мистерий он может проследить только до конца ІѴ-го века, ссылаясь в данном случае на некоторые незначительные фрагменты из сочинений поэтов средней аттической комедии, дающие Целлеру повод думать, что любимым предметом насмешек этих поэтов был именно орфический пифагореизм, откуда он приходит к выводу, что этот пифагореизм в последние десятилетия ІѴ-го века приобрел в Афинах некоторое значение и имел там приверженцев551. Что же касается истории пифагорейства в последующие века, вплоть до возникновения новопифагореизма, первые следы которого можно указать только «вскоре после начала первого столетия»552, то Целлер мог представить об этом только одни догадки и предположения, достоинство которых лучше всего можно определить, приведя слова самого Целлера. «Так как, говорит он, распространение орфико-дионисовых мистерий, с которыми (по его мнению) пифагорейские имели сначала тесную связь, для столетий после Александра Великого стоит вне всякого сомнения, и так как они, как доказывает история римских вакханалий, имели свое главное место в первоначальной родине пифагорейства, и именно в Таренте ‒ сцене его последнего блестящего процветания, ‒ так как, наконец, пифагорейские мистерии суть те, из связи которых с иудейством во втором столетии до P. X. произошел ессенизм, то нельзя сомневаться, заключает Целлер, что этот пифагореизм, как форма религиозной жизни и культа, сохранялся также и во время александрийского периода»553. Таким образом Целлер ссылается здесь на ессенизм, как на один из важных аргументов, подтверждающих распространение орфико-пифагорейского образа жизни; а между тем в другом месте, трактуя об ессенизме, он хочет, как мы видели, утвердить истинность своей гипотезы о зависимости этого последнего от пифагорейства именно на выведенном вышеуказанным путем факте (?) значительного распространения орфико- пифагорейских обыкновений. Очевидно, в настоящем случае Целлер допускает так называемый в логике «логический круг» (circulus in demonstrando), так как в своих доказательствах попеременно обращает тезис в аргумент и аргумент в тезис, попеременно доказывая одно неизвестное другим неизвестным или проблематическим положением, истинность которого может быть выведена только из доказываемого посредством того же тезиса. Если, следовательно, и вообще широкое распространение орфико-пифагорейской мистики и пифагорейского образа жизни не может быть с точностью удостоверено для времени после ІѴ-го века, то тем более должно подлежать сомнению распространение в это время пифагорейских воззрений и обыкновений в Палестине, да еще именно среди иудейских асидеев, в особенности если принять во внимание, что доктрины эти сохранялись в строгой тайне, доступной только немногим посвященным в истинную сущность таинственных мистерий.

Поставляя самое возникновение ессенизма в ближайшую связь и зависимость от пифагорейской мистики, нашедшей будто бы доступ и в Палестину и обнаружившей там свое влияние в среде асидеев, Целлер, однако, только лишь в позднейшем вмешательстве новопифагорейского умозрения видит главную причину того, что «ессенизм получил тот вид и то развитие, какое удостоверяется нам показаниями источников». Против этого можно бы, конечно, возразить, что еще сомнителен тот факт, чтобы умозрение и учреждения ессеев были в столь значительной степени моложе самого происхождения секты, так как нет решительных оснований в пользу такого предположения вообще554, и напротив, то обстоятельство, что по Bell, jud. II, 8. 7 новопоступающий член должен был давать обет «передавать учения (δόγματα) секты в том именно виде, в каком сам принял», говорит за весьма раннее установление ессейского умозрения. Но если бы это показалось еще недостаточным или же несколько сомнительным, то нельзя однако отнять силы у того возражения, которое имеет своим предметом хронологические данные, решительно не допускающие возможности поставлять ессенизм в зависимость от новопифагорейской философии. Сам Целлер, принимая во внимание первое упоминание Иосифа об ессеях при Маккавее Ионафане (160–143 до Р. Х.)555, «с уверенностью предполагает, что ессеи, в качестве определенно сложившейся партии, выступили около средины второго столетия до P. X. » 556. Если даже и допустить некоторую ненадежность этого заключения из указанного места Иосифа, то во всяком случае из тех мест его сочинений, где он упоминает об ессее Иуде557, выступившем в качестве предсказателя при царе Аристовуле († 106 г. до P. X.), уже с несомненностью можно заключать, что секта ессеев с ее отличительными особенностями существовала еще до истечения второго дохристианского века, составляя к тому времени тесное, хорошо организованное общество с особою системою учения и определенными правилами жизни.

А между тем самые ранние следы новопифагорейской школы, согласно собственным указаниям Целлера, явившимся плодом его тщательных исторических изысканий, почти не выходят за пределы христианской эры, так как «Нигидий Фигул, первый известный нам по имени человек, который причисляется к новопифагорейской школе, был лишь современником и другом Цицерона и умер только за несколько лет до него, именно ‒ в 45-м году до P. X.»558. Этот человек, судя по свидетельству Цицерона559, задался специальною целью оживить исчезнувшую философию, но ее развитие шло так медленно, что даже в течение всего последующего столетия, вслед за Сенекою560, могли еще говорить об этой школе, как о фактически не существующей. Это и понятно: потому что Нигидий Фигул стоит еще совершенно изолированно, и в его философской системе «не выступает еще ни сверхчувственность и непостижимость Божества, ни резкая противоположность телесного и духовного в человеке, что у позднейших новопифагорейцев играет столь великую роль»561. Дальнейшие же явные представители этой школы, проповедовавшие строгий дуализм и аскетическими подвигами домогавшиеся освободиться от уз чувственности и достигнуть религиозного обновления, принадлежат уже ко временам после Рождества Христова, напр., Аполлоний Тианский и Модерат к І-му веку (второй его половине), Никомах и Нумений ‒ ко второму, Филострат ‒ к третьему и т. д.562

Итак, после всего сказанного о гипотезе Целлера необходимо придти к тому выводу, что ни в каком случае нельзя поставлять происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейства и предполагать непосредственное воздействие этого последнего на развитие ессейских учреждений, обычаев и воззрений, так как ни аналогии, приводимые Целлером, ни исторические, ни хронологические данные не только не говорят в пользу этого мнения, но даже решительно ему противоречат, констатируя, между прочим, несомненность того факта, что ессейство на сто или на сто пятьдесят лет древнее новопифагорейства. Но раз признана справедливость этого вывода, то отсюда уже с логической необходимостью вытекает несостоятельность также и того утверждения Целлера, будто бы предполагаемый им ессейский аскетизм, а также частые омовения и очищения ессеев имели своей причиной не что-либо иное, как именно тот же теоретический философский дуализм, который проповедовался в позднейшей новопифагорейской школе и которым, действительно, обусловливались там аскетические воздержания ее адептов. Несомненно, что, если бы и был у ессеев подобный дуализм, то он не мог быть заимствован ими у новопифагорейцев, как утверждает это Целлер; но дело в том, что даже и самое существование в ессенизме такого теоретически-метафизического дуализма представляется фактом далеко еще не бесспорным, а довольно сомнительным. И в самом деле, в чем собственно Целлер и некоторые другие исследователи думают находить указания на присутствие в ессенизме дуалистического мировоззрения?

Отвечая на этот вопрос, мы оставим Целлера, не давшего надлежащего развития означенной мысли и ограничившегося одним только общим указанием на присутствие дуализма в ессейском мировоззрении, а обратимся к Мангольду, который в своем сочинении «Dіе Irrlehrer der Pastoralbriefe» (Marburg, 1856) весьма отчетливо и подробно указывает все те пункты, которые, по его мнению, служат несомненным ручательством существования у ессеев «языческого философского дуализма»563.

Одним из таких пунктов выставляется у Мангольда ессейский аскетизм, в частности воздержание ессеев от употребления мяса и вина, в чем обычно усматривают явное обнаружение присущего будто бы ессейству философского дуализма.

Разбирая данное положение, мы не станем указывать здесь на то, что воздержание ессеев от мяса и вина, как мы видели выше, не может быть точно удостоверено, а допустив несомненность этого факта, обратим внимание на другую сторону дела. Мангольд и другие защитники того мнения, что «ессенизм был проникнут строго философским дуализмом и что лишь из этого дуализма легко могут быть выведены все религиозные и социальные учреждения секты»564, встречают однако камень преткновения для полного проведения своего взгляда в том несомненном факте, что ессеи учредили у себя ежедневные общественные трапезы, к которым они собирались дважды в день и за которыми подавался не один только хлеб да вода, но каждый раз также и особое кушанье565.

Сам Мангольд сознается, что «ессейские трапезы ‒ этот именно наивысший и отличительнейший институт ордена ‒ имеют, кажется (впрочем, по его мнению, только на первый взгляд), мало связи с дуализмом»566, но несмотря на это, он все же пытается и здесь провести свой взгляд и найти желательное подтверждение предполагаемого им дуалистического основного воззрения секты. Для этого он прибегает к таким соображениям. Произвольно предположивши, что ессейские трапезы, аналогично терапевтским, символизировали собою именно пасхальные трапезы, Мангольд рассуждает: «так как Египет, как известно, означает в александрийской символике тело, и пасха напоминает об освобождении от египетского рабства, то пасхальною трапезою, в смысле аллегоризирующих александрийцев ‒ а аллегорическое толкование употребляли также и ессеи ‒ празднуется переход из уз материи в царство чистого духа. Этим путем также и трапезы ессеев, полагает он, могут быть введены в систему дуалистического аскетизма; тогда цель этого аскетизма ежедневно, по крайней мере в идее, была бы применяема каждым членом секты»567. Но не говоря уже о том, что еще далеко не может быть с несомненностью утверждаемо как существование у ессеев аллегорического толкования именно по способу александрийскому568, так и воздержание ессеев от употребления мяса и вина, нельзя назвать удачной означенную попытку Мангольда уже потому, что терапевты совершали свои пасхальные трапезы только по праздничным дням569, между тем как ессеи должны были бы в таком случае переносить подобную идею о пасхальной трапезе на все свои ежедневные трапезы, совершаемые у них притом даже дважды в день570. Мангольд не мог, конечно, игнорировать этого последнего факта, стоящего в таком противоречии с его мнением об аскетическом дуализме ессеев, но, по его мнению, «эти небольшие (?) отступления от теории легко могли-де явиться у ессеев ввиду того, что они, в противоположность терапевтам, предававшимся только одному мистическому созерцанию и мало заботившимся о подкреплении тела, вели крайне трудолюбивую жизнь, полную телесного напряжения; поэтому-де они и должны были употреблять пищу два раза в день. А чтобы примирить, или сделать менее чувствительным это, но признанию самого Мангольда, вопиющее (schreiende) противоречие практики с их теорией, то ввиду этого (нисколько не сомневается допустить Мангольд) всякая пища, которую употребляли ессеи, была подводима ими под понятие пасхальной пищи, и таким образом именно в нарушении аскетически-дуалистического принципа была спасаема основная идея секты, ибо пасхой праздновали освобождение от уз материи. Но вследствие этого, заключает Мангольд свое рассуждение, ессей мог вкушать только такую пищу, которую ессейский священник освящал при общественных трапезах именно в пасхальную пищу, и потому каждый исключаемый из секты ессей, связанный страшной клятвой не касаться никакой другой, как только ессейской пасхальной пищи, неизбежно становился жертвой голода»571.

Нечего и распространяться о том, как натянуто и неправдоподобно подобное объяснение Мангольда, желающего во чтобы то ни стало провести свое мнение о философском дуализме ессеев, так как дело говорит здесь само за себя572; да и сам Мангольд в конце концов принужден быль заметить: «разумеется, то уже есть непоследовательность, если дуалистически мыслящий аскет доставляет телу ‒ седалищу греха ‒ пищу»573. Что же касается замечания Мангольда об исключаемых из секты ессеях, то Иосиф ясно говорит, что они питались «травами»574, т. е. кореньями и плодами, каковая пища, с точки зрения Мангольда, вовсе не подходит под понятие пасхальной пищи, так как она, конечно, не была освящаема ессейскими священниками.

Таким образом, если и допустить, что ессеи, действительно, воздерживались от мяса и вина, то для объяснения этого обычая нет еще надобности предполагать у них существование философского дуализма. Если бы было констатировано, что причиной воздержания ессеев от мяса было не что иное, как отвращение от кровавых жертв, то в таком случае еще можно было бы видеть в этом элемент чисто дуалистического аскетизма; но так как подобный факт не только не может быть доказан, но и вообще представляется довольно невероятным ввиду того, что ессеи не ограничивались отрицанием исключительно одних только кровавых жертв, а отвергали все вообще храмовые жертвы, то предположение в данном случае какого-либо дуалистического элемента должно потерять свою силу, а следует обратиться здесь к более простому и естественному объяснению. Не объясняется ли лучше это воздержание ессеев из того, что всякий аскетизм, имеющий своею целью обуздывать чувственные порывы и возвышать дух, начинается обычно запрещением питательной и подкрепляющей тело пищи, с целью ослабить его в пользу души? Если допустить у ессеев аскетические стремления, то запрещение вина и мяса следует у них само собою, являясь делом вполне естественным и нисколько не ведущим к мысли о дуализме.

Кроме рассмотренного пункта Мангольд указывает еще на следующие черты в ессенизме, которые, по его мнению, «несомненно удостоверяют присутствие в ессенизме языческого метафизического дуализма и которые-де не могут быть объяснены из внутреннего иудейского принципа аскетизма»575. «Прежде всего, говорит он, это доказывает ессейский солнечный культ», который Мангольд, подчеркивая выражение Иосифа о молитве ессеев εἰς αὐτόν, т. е. ἥλιον, поставляет в параллель с орфико-пифагорейскими воззрениями на солнце, как «на чистое, вполне недоступное для всех помрачений (Trübungen) со стороны материи, творящее всякую жизнь и свет божество»576. Мы уже имели случай выяснять, что из данных слов Иосифа, как это ясно показывает связь речи, нельзя выводить обоготворения солнца со стороны ессеев, а только ‒ обращение их при молитве лицом на восток: Иосиф, с одной стороны, непосредственно пред сим высказанною похвалою ессеям за их особенное благочестие, а с другой ‒ своим выражением: ῶσπεр (ίκετεὑοντες) дает ясно разуметь, что здесь не может быть и речи о какой-либо действительной молитве к солнцу, заключающей в себе обращенную к нему мольбу о его восходе, а что только ессеи своим обращением к востоку давали повод к подобному предположению. Впрочем, Мангольд далее и сам отказывается от того предположения, чтобы ессеи молились солнцу, как Божеству, а допускает только, что «солнце представлялось для них самым прекрасным образом духовной светлой природы божественного существа и что они молились о восхождении божественного света в их душах»577. Не будем спорить о том, справедливости это предположение или же нет, так как для этого нет достаточно твердых данных; заметим только, что если бы ессеи и на самом деле имели подобное воззрение и видели в солнце символ божественного света578, то тут еще вовсе не видно того метафизического дуализма, о котором говорит Мангольд.

Гораздо важнее, по-видимому, дальнейшая черта, приводимая Мангольдом во свидетельство ессейского дуализма, ‒ это именно мнительный страх, который проявляют ессеи при отправлении естественных потребностей. «Только при мысли о нечистоте материи вообще, замечает он, могли они считать это (конечно, только с телесной стороной человека связанное) действие за столь оскверняющее, что они, по рассказу Иосифа, но субботам совсем воздерживались от него, а в другие дни окружали его рядом (известных уже нам) обычаев, которые дозволяют себя достаточно объяснять только из дуалистического страха пред всем, что принадлежит материи»579. Может быть, и действительно эти обычаи приводили бы нас к мысли о дуализме ессеев, если бы нам неизвестно было цитованное уже нами выше постановление закона Моисеева, касающееся означенного предмета580 и если бы ничего подобного нельзя было указать в ортодоксальном иудействе вообще. Между тем ессейская идея о нечистоте, соединенной с отправлением естественных потребностей, не представляла чего-либо исключительного и небывалого среди иудеев, и для нее можно указать соответствующие параллели в ортодоксальном иудействе вообще. Подобно тому, как ессей не должен был обнажаться вообще против солнца, так иудей, согласно талмудическим постановлениям, не должен был этого делать против храма581. С другой стороны, служащим священникам после отправления нужд предписываемо было полное омовение тела, а если кто-либо из них имел малую потребность. то он должен был омывать по крайней мере руки и ноги582. Помимо этого ессейское окутывание одеждами в означенных случаях находит для себя параллели также и в одном из апокалипсических сочинений позднейшего иудейства, именно ‒ в «Малом Бытии», или «Книге Юбилеев». В главе третьей там, между прочим, говорится: «на скрижалях повелел Бог всем, которые знают праведность закона, чтобы они покрывали свою наготу, и не раскрывали себя, как раскрывают язычники»583; также в седьмой главе того же апокрифа Ной предписует своим внукам это прикрытие срамоты, как одну из главных обязанностей. Что же касается мотива. указываемого Иосифом для заботливого окутывания ессеев, именно боязни «не оскорбить лучей Божиих», т. е. сияния Божественного, или всевидящего ока Божия584, то этот же самый мотив указывается также и в законе585; имел он силу также и у остальных иудеев, которым предписывалось скрывать срамные части тела, как что-то нечистое586. Таким образом, наблюдая в данном отношении своеобразные обычаи, ессеи только лишь строго и точно исполняли прямое постановление закона; если же они это временное постановление закона возвели в общий принцип и постоянную заповедь, сделав его одним из главных условий теократической чистоты своей общины, без которого эта последняя была бы оскверненным местом, то этому нисколько нельзя и удивляться, так как не подлежит сомнению, что одним из основных принципов ессейства было ‒ возможно строгое исполнение обрядовых предписаний закона и забота о соблюдении левитской чистоты.

Далее, ессейские омовения и очищения, на которые вслед затем ссылается Мангольд, также не дают нрава с несомненностью заключать о существовании в ессенизме языческого метафизического дуализма, так как они были весьма распространены среди иудеев в последнее время пред P. X. Уже в Моисеевом законодательстве находится много определений касательно того, что должно быть считаемо нечистым и оскверняющим для иудея, обязанного для восстановления своей чистоты подвергнуться очистительному омовению587, и это различение законом чистого и нечистого, «способное к бесконечному расширению»588, привело затем к развитию многочисленных постановлений раввинов, изложенных в мишне, двенадцать трактатов которой говорят исключительно о чистоте и нечистоте. Иудей, стремящийся к строгому соблюдению постановлений закона, находился в постоянной опасности как-либо, даже совершенно ненамеренно, оскверниться, так как не только все жизненные припасы, происходившие от язычников, считались нечистыми589, но даже собственно и одно прикосновение к не-иудею считалось оскверняющим590. Ввиду этого ревнителям благочестия никак нельзя было обходиться без очистительных омовений, которым придавалось великое значение в позднейшем иудействе. Хотя эти омовения и состояли главным образом в обливаниях и погружениях рук в воду, но ввиду того, что уже закон Моисеев прямо предписывал в некоторых случаях омовение всего тела591, можно с вероятностью предположить, что этому последнему могли подвергать себя по крайней мере ревностнейшие блюстители закона из среды иудеев592. Если мы прибавим к этому, что по предположению некоторых (Гаусрата, Липсиуса, Гретца и др.) главною побудительною причиною для возникновения ессенизма, как особой замкнутой партии в народе иудейском, и послужило не что иное, как именно стремление к соблюдению высшей степени левитской чистоты, то после этого частые омовения и очищения ессеев станут вполне понятными и вовсе не будут нуждаться для своего объяснения в каком-либо языческом дуализме.

Но самый заметный (ausgeprägteste) дуализм Мангольд усматривает в том учении ессеев о душе, какое приписывает им Иосиф593. Ввиду важности вопроса мы приведем здесь это учение в полном и точном виде. «Ессеи, говорит Иосиф, твердо убеждены, что тела человеческие смертны и преходящи, а души бессмертны и вечны. Происходя из тончайшего эфира, души, привлекаемые некоторою естественною прелестью, заключаются в тела, как бы в темницу. По разрешении же от уз плоти они радуются, как бы освободившись от продолжительного рабства, и улетают в высоту. Души добрых людей, как об этом согласно думают также и греки, добавляет Иосиф, переселяются в некоторое место по ту сторону океана, где нет ни дождя, ни снега, ни зноя, но воздух веет постоянно мягкою прохладою, благодаря всегда дующим от океана тихим зефирам. Души же злых идут в мрачную и холодную бездну, где терпят вечные мучения»594.

Нельзя не согласиться с тем, что, если ессеи, действительно, имели подобное учение о душе и отношении ее к телу, то тогда не может быть места сомнению, что им присуще было именно дуалистическое мировоззрение. Справедливость однако требует заметить, что здесь представляется еще далеко не бесспорным то обстоятельство, можно ли, в самом деле, в этом случае вполне доверять Иосифу и без малейшей тени сомнения полагаться на достоверность его свидетельства? Мы уже упоминали о том, какими тенденциями руководился Иосиф при составлении своих исторических произведений, назначенных для греко-римских читателей, и с какою недоверчивостью относится новейшая критика к тем местам его описаний, где оп изображает духовную, религиозную и социальную жизнь своего народа. Подобные описания заключают в себе много искажений и неверностей сравнительно с действительностью, так как Иосиф, желая быть возможно более понятным и приятным для своих читателей, старался по мере возможности проводить параллели между иудейскими и греческими воззрениями, и потому намеренно эллинизировал иудейские представления, нередко придавая им философскую окраску. Эта слабость Иосифа согласно удостоверяется всеми учеными, не исключая даже и тех, которые утверждают зависимость ессенизма от эллинизма и в интересах которых, следовательно, было бы замалчивать этот факт; так, напр., Гфрэрер, а равно также и Дэне, утверждающие родство ессенизма с иудео-александрийскою религиозною философией, поставляют вне всякого сомнения то, что «Иосиф позволял себе эллинизировать иудейские обычаи и воззрения»595. Крайне вероятно поэтому, что Иосиф также и в настоящем случае остался верен своей основной тенденции, «своей обыкновенной привычке всем иудейским верованиям придавать греческий колорит»596; и что касается прежде всего эсхатологических воззрений ессеев, то относительно этого едва-ли можно и сомневаться, что Иосиф намеренно сближает их здесь с учением греков и нарочито излагает их таким образом, чтобы его читателям не показалось невероятным то его суждение, будто ессеи в данном отношении были «όμοδοξοῦντες παισὶν 'Ελλήνων» ; так как, по его предположению (μοῖ δοχεῖ), «и греки, согласно этому же (т. е. ессейскому) мнению, храбрейшим из своих мужей, которых называют героями и полубогами, приписали блаженные острова, а душам злых – соответственное нечестивым место в аиде, где, как рассказывают, мучатся Сизифы, Танталы, Иксионы и Титии»597. Таким образом, Иосиф находит в эсхатологическом учении ессеев полное согласие с эллинской верой в острова блаженных для героев и полубогов, и в аид с его муками для Сизифа, Тантала и др. Но нельзя, конечно, не признать, скажем мы словами Гильгенфельда, что он это ессейское учение о бессмертии эллинизирует так много, как только это возможно (so viel, als möglich)... И если сам Иосиф представляет учение ессеев таким образом, что души по смерти не возвращаются в эфир, что было бы по крайней мере последовательно, но напротив того ‒ в некую страну по ту сторону океана, добрые ‒ в место невозмутимого блаженства, злые ‒ в исполненную мучений тьму, то все это есть именно только форма еврейской эсхатологии, в особенности сродная с изображением посмертной участи душ, находящимся в «Книге Эноха»598. Также и Ричль нисколько не сомневается, что в вышеприведенном месте Иосифа нельзя видеть ничего более, как только указание на существование у ессеев общеиудейских представлений о шеоле и рае, ‒ представлений, на которые он налагает чуждую окраску греческой мифологии (aufträgt die fremden Farben griechischer Mythologie)599. И действительно, выражения, какие употребляет Иосиф, формулируя ессейское учение о загробной жизни, слишком близко напоминают собою изложение учения о посмертной участи человеческой души у греческих поэтов. У Гомера и Гезиода жизнь души в аиде, или в царстве теней, изображается точно такими же чертами, как и у Иосифа, ‒ то как источник невозмутимого блаженства и радостей, то как безотрадное скитание в подземном мире без света и надежды, без цели и конца. В Одиссее, напр., рассказывается, что по смерти человека душа его улетает, как призрак (εἴδωλον), и становится неуловимою тенью (σκιά)600; Гермес душеводитель (ψυχαγωγός, или νεκροπομπός) отводит душу в аид, или на Елисейские поля (Ἠλύσιον πεδίον), где нет ни ветров, ни суровой зимы, ни дождя, но океан всегда освежительно веет сладостными зефирами601. Гомер полагает царство теней то на земле, то под землею, то где-то еще глубже–в тартаре, куда Зевс низверг возмутившихся титанов602, но на земле область аида представляется находящеюся именно на западе, где земля Киммериян, вечно покрытая туманом и мглою, где ночь безотрадная искони распростерта над живущими около древнего океана, окружающего землю и принимающего в себя заходящее солнце603. При сличении этих и им подобных мест с рассказом Иосифа становится очевидным то, что Иосиф, при изложении эсхатологического учения ессеев, пользовался греческими поэтами, так как в его рассказе попадаются выражения, даже буквально сходные с выражениями этих последних.

Если же выделить все эти явные прикрасы Иосифа, то тогда учение ессеев о посмертной участи душ в том виде, в каком нужно его предполагать, а не в том, в каком его представляет Иосиф, могло быть самостоятельным иудейским учением без всякого отношения к греческим воззрениям, так как несомненно, что вера в бессмертие и будущее воздаяние, равно как предположение рая, как местопребывания благочестивых, и геенны, как местопребывания злых, существовали в иудействе вообще. По учению Пятокнижия, человек создан был не для смерти, а для жизни, и только благодаря грехопадению человек подчинен закону смерти604· Но и павшие люди не лишились надежды достигнуть состояния первоначальной жизни и бессмертия, и первым выразителем этой надежды был праотец Адам, назвавший свою жену Евой, что значит «жизнь», так как от ее потомства надеялся он получить эту жизнь. С течением времени идея бессмертия полнее и яснее раскрывается среди народа иудейского, и в нем все больше и больше распространяется и укрепляется то убеждение, что смерть телесная не есть полное прекращение существования человека. Из многочисленных свидетельств свящ. писания, удостоверяющих, что идея бессмертия души человеческой составляла один из существеннейших пунктов учения ветхозаветной религии, достаточно указать здесь на следующие места: на Быт. 5:24, где рассказывается о судьбе Эноха, за свое благочестие взятого живым на небо, чем наглядно засвидетельствована была истинность веры в бессмертие и жизнь с Богом; на Пс. 15:10, где Псалмопевец высказывает твердую уверенность и надежду на бессмертие605; на книгу Иов. 19:25–27, где праведный и невинно страждущий Иов, исповедуя свою веру в правосудие Божие, имеющее открыться уже после его смерти, вместе с тем высказывает и непоколебимую уверенность свою в том, что у него есть Искупитель, который воскресит и восставит из праха его страждущее тело и даст ему возможность получить блаженство, как воздаяние за настоящие страдания606; и, наконец, в особенности на книгу Еккл, 12:7: «и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его». В этих словах ветхозаветного мудреца самым ясным образом выражается мысль о бессмертии духа человеческого. Желая определить посмертное состояние тела и духа человеческого, Премудрый прямо и решительно указывает на различие этого состояния: тело, говорит он, возвратится в землю, превратившись в то, чем оно и было (על חארץ כשחיח), духовная же природа человека, дух человеческий, и после смерти тела будет продолжать свое самостоятельное существование607, возвратившись к Тому, Кто его дал, (אל חאלחים אשר נתנה),к Богу, Который при рождении вложил его в человеческий организм.

Вышеприведенные места могут служить яснейшим выражением учения о бессмертии, раскрываемого в Ветхом Завете. Что же касается в частности мысли о будущем воздаянии и посмертной участи душ, то она с особенною подробностью раскрывается в учительных и пророческих книгах Ветхого Завета608, где содержатся также многочисленные свидетельства о том, что души умерших нисходят в шеол609, который в библейском описании противопоставляется высшей сфере света и жизни610 и представляется местом, лежащим где-то внизу, в какой-то величайшей глубине, почему и называется иногда бездной н преисподней611· В шеоле будут пребывать грешники612, которые лишены будут лицезрения и прославления Бога613, и посему лишены будут также света, счастья и блаженства614. Что касается праведных, то Псалмопевец верует, что они не увидят тления615, воскреснут616, наследуют землю617, будут вписаны в книгу жизни618, увидят свет и жизнь619. Подобные же воззрения высказываются и в других ветхозаветных книгах, в поцитованных выше местах. Из них в применении к рассматриваемому нами вопросу наибольшего внимания заслуживает одно место из книги Притчей, гласящее: "путь жизни мудрого направляется вверх620, чтобы уклониться от преисподней внизу621, т. е. от мрачного шеола. Не повторяет ли также и Иосиф этого библейского воззрения, когда он говорит, что «души (праведных), освободившись от уз плоти, улетают в высоту»622, тем более, что иначе трудно объяснить, откуда явилась в учении ессеев эта черта, стоящая, по-видимому, в противоречии с учением о происхождении души, так как, если ессеи, как уверяет в этом Иосиф, действительно учили, что душа образована из тончайшего эфира, то естественнее всего было бы ожидать отсюда такого заключения, что после своего отделения от тела она снова должна возвратиться в это свое первоначальное состояние, а не оставаться в стране «по ту сторону океана»623.

Но если мы вслед за каноническими ветхозаветными книгами обратимся также к апокрифической «Книге Эноха», то увидим, что там загробная жизнь изображается в весьма сходных чертах с воззрениями ессеев. Так, в этой книге, упоминается о существовании «на западе624 прекрасных мест, предназначенных для жилища душ умерших людей до наступления суда». «Эти прекрасные места, говорит Эноху его путеводитель ‒ ангел Руфаил, назначены для того, чтобы на них собирались души умерших; для них они созданы, чтобы все души сынов человеческих собирались здесь.... пока не совершится над ними великий суд»625. Там находятся особые отделения для душ праведных и для грешников; в отделении, назначенном для первых, «есть источник воды, над которым свет»626, а вообще «для праведных уготовано всякое благо, и радость, и почесть.... им будет воздано многими благами за их труды, и участь их лучше, чем участь живущих»627. С другой стороны, «Книга Эноха» знает, как и ессеи, о мрачных и холодных местах наказаний для злых, потому что в ней упоминается и об «особом отделении» там же ‒ «на западе», «где заключены души грешников, находящиеся в великом мучении, пока не наступит великий день суда, и наказания, и мучения для хулителей до вечности и мщения для их душ»628. Она знает также о некоей «проклятой долине, назначенной, по словам ангела, для тех, которые прокляты до вечности, которые говорят своими устами непристойные речи против Бога и дерзко говорят о Его славе; здесь соберут их и здесь место их наказания»629. Это наказание будете состоять в том, что «будут падать на них иней и снег вместе с их холодом, и все снежные ветры со всеми своими бедствиями»630.

Таким образом несомненно, что в «Книге Эноха» заключается такое эсхатологическое учение о загробной жизни, которое весьма сродно эсхатологии ессеев, и так как «Книга Эноха» считается именно чисто иудейским произведением631, вышедшим притом из среды не сектантского, а строго ортодоксального иудейства632, то, следовательно, представленное учение о посмертной участи душ составляло, очевидно, достояние не одних только ессеев, а имело место также и в ортодоксальном иудействе того времени633. А если так, то, значит, и нет нужды обращаться для объяснения этого, по-видимому, столь оригинального учения ессеев, к каким-либо иноземным влияниям, так как те некоторые отступления, которые встречаются в рассказе Иосифа, очевидно, всецело должны быть отнесены на счет самого же Иосифа. Поэтому, если этот последний, несколько видоизменив634 в своем рассказе это, собственно говоря, общеиудейское эсхатологическое учение, в своих особых целях сближает и поставляет его в параллель с воззрениями греков относительно посмертной участи души, выражаясь: «ἐσσηνοί ὁμοδοξοῦντες παισὶν Ἐλλήνων», то этому сравнению Иосифа нельзя придавать никакого серьезного значения и нельзя находить в нем основания поставлять ессенизм в генетическую связь с эллинизмом.

Выяснив этот пункт, обратимся к ессейскому учению о взаимном отношении души и тела. Бесспорно, что оно в той форме, в какой приводится у Иосифа, действительно, говорит в пользу дуализма; однако уже то обстоятельство, что Иосиф в приведенном тут же описании ессейских воззрений о рае и шеоле чисто иудейским представлениям намеренно придает чуждую окраску, присоединяя черты греческой мифологии, наводит сильное подозрение на полную достоверность данного свидетельства Иосифа и требует некоторой осторожности в суждении об истинном значении его слов. Неудивительно, поэтому, что некоторые из исследователей, руководствуясь вышеприведенным соображением, решительно не доверяют Иосифу в данном случае и не допускают того, чтобы представление ессеев, действительно, было таково, что «души, происходя из тончайшего эфира, привлекаются некоторою естественною прелестью и окружаются телами, как темницами»635)· В этих «философски выраженных» словах Иосифа Ричль, напр., видит «только простую, весьма обычную для всего позднейшего иудейства вообще, мысль, что земная жизнь есть рабство,–мысль, которая еще далеко недостаточна для того, чтобы приписывать ессеям философский дуализм636. И если именно должно согласиться с тем, заключает Ричль, что ессеи смотрели на земную жизнь, как на рабство, то для объяснения этого представления нет нужды ни в каком метафизическом дуализме, но можно без затруднения найти объяснение в том супранатуралистическом направлении позднейшего иудейства, в котором, очевидно, приняли участие также и ессеи»637. Это суждение Ричля заслуживает полного внимания, тем более, что в пользу его можно привести еще следующие соображения. Мы ни в каком случае не имеем права смотреть на относящиеся сюда слова Иосифа, как на ясные и точные формулы, в которых бы нашли свое определенное выражение философские или теософические умозрения ессейской секты, так как, во-первых, ессенизм вовсе не был философской школой, подобной школам греческих философов, а во-вторых, так как те выражения, какими пользуется Иосиф при изложении этого учения ессеев слишком близко напоминают собою философские формулы греческих философов, и в частности Платона638. Произведения этих философов, конечно, не могли быть известны палестинским иудеям в эпоху возникновения ессенизма, между тем Иосиф Флавий свободно мог делать из них некоторые заимствования. Если мы прибавим еще к этому, что Филон, сам держащийся чисто дуалистических антропологических воззрений639, ничего не говорит нам об ессейском дуализме в учении ессеев о душе, хотя и указывает многие другие пункты их учения, то этих фактов, полагаем, будет достаточно для того, что бы показать, что на слова иудейского историка в этом случае много полагаться нельзя, или что по крайней мере им нужно придавать несколько иной смысл, чем тот, какой придает им сам Иосиф. Справедливость однако требует заметить, что нет никакого основания до того ослаблять значение вышеприведенных слов Иосифа, чтобы, подобно Ричлю, не видеть в них ничего более, как только лишь указание на присущее ессеям воззрение о том, что земная жизнь есть рабство. Слова Иосифа, без сомнения, заключают в себе зерно истины, облеченное только в скорлупу философских терминов, заимствованных иудейским историком у греческих философов. Ессеи ко времени Иосифа, очевидно, успели выработать в своей среде такое мировоззрение, которое весьма близко подходило к тому взгляду, что тело есть как бы темница вышечувственной души и что смерть является освобождением этой последней для более чистого, более невозмутимого существования. Но допуская это, мы тем не менее не можем согласиться с тем утверждением Мангольда, якобы в этом мировоззрении ессеев непременно нужно усматривать языческий метафизический дуализм, и яко бы оно могло произойти в ессенизме единственно лишь под воздействием языческой философии. По нашему мнению, и без всякого влияния этой последней означенное воззрение естественно могло развиться среди тех людей, которые, стремясь к высшей святости и к возвышению духа над плотью, имели многократные случаи видеть в чувственности, в потребностях и искушениях телесной жизни постоянное препятствие своим стремлениям к богоугодному развитию своей духовной жизни; а обрядовый закон Моисеев, предписывавший строгое различие между чистым и нечистым и указывавший много случаев осквернений, происходивших вследствие отправления телесных органов640, не только не противодействовал, но, напротив, еще способствовал развитию воззрения о рабской зависимости души от тела, о рабстве (δουλεία) души641. Не станем отрицать того, что это воззрение, последовательно развитое, могло привести к дуализму, но если, допустим, ессеи сознательно сделали этот вывод, то ничто не препятствует признать, что корни этого ессейского дуализма находятся в Ветхом Завете и что это было хотя односторонним, но последовательным развитием того основного направления, на котором покоится вся теория и практика обрядовых предписаний о левитской чистоте, и которое в достаточной мере обнаруживается уже в фарисействе, хотя своего наивысшего и крайнего развития оно достигло лишь в ессействе.

В самом деле, если бы согласиться с тем, что в ессенизме, действительно, был языческий философский дуализм, заимствованный им из греческих философских систем, то вслед за сим неизбежно является вопрос: каким образом могло произойти такое заимствование и усвоение иудеями чуждого им столь резкого дуалистического мировоззрения? Очевидно, для того, чтобы такое усвоение языческого теоретического дуализма со стороны иудеев могло произойти на самом деле и оказаться фактом вполне понятным, ‒ для этого требовалась бы наличность двух условий: во-первых, в самом язычестве предварительно должна была бы существовать партия, или общество людей, не только в теории исповедующих строго дуалистические принципы, но и развивших этот теоретический дуализм до аскетической практики, так чтобы они могли послужить образцом для подражания в среде иудеев. Во-вторых, и в иудействе, в свою очередь, должна была существовать известная тенденция, благодаря которой оно могло бы оказаться расположенным к тому, чтобы последовать примеру дуалистического мировоззрения и аскетизма.

Что касается первого пункта, то мы видели уже, что ко времени возникновения ессенизма ‒ новопифагорейской школы, в которой дуализм играл весьма важную роль, еще не существовало; а могущественное влияние на палестинских иудеев домаккавейского времени тогда уже «или вовсе исчезнувшего, или, во всяком случае, мало распространенного, древнего пифагорейства»642 представляется крайне сомнительным для того, чтобы хотя сколько-нибудь помочь делу. Следовательно, остается решительно непонятным то, каким образом иудейство могло бы усвоить себе языческий принцип дуализма, и ‒ как следствие его ‒ суровый аскетизм, если оно не находило для себя наглядного и живого побудительного примера в сфере язычества. С другой стороны, очевидно, что исходной точкой для иудеев в данном случае мог быть не чуждый им метафизический дуализм, а только лишь собственный внутренний принцип; и этим принципом, делавшим иудея способным к усвоению такой жизненной практики, которая встречается и в обществах с мировоззрением чисто дуалистическим, должен был явиться до известной степени развитый аскетизм, так как едва ли можно серьезно оспаривать то положение, что гораздо естественнее, с точки зрения иудейства, не дуализмом объяснять аскетизм, а наоборот, из аскетизма выводить дуализм. Остается, таким образом, единственно возможным и вполне правдоподобным только то предположение, что иудейство само развило в себе расположение к аскетизму (что, как сейчас увидим, само по себе не представляет ничего невероятного), а затем уже, благодаря дальнейшему развитию этого аскетизма, могло самостоятельно прийти, в лице тех или иных отдельных лиц и даже обществ, к каким-либо дуалистическим воззрениям.

Хотя в ветхозаветной религии аскетизм не выступал на первый план, так как закон предписывал один только публичный строгий пост в день очищения643, в прочее же время иудеи постились только тогда, когда их постигали семейные или общественные бедствия, тем не менее нельзя сказать, чтобы аскетизм был совершенно чужд иудейству. Уже в весьма ранний период библейской истории можно встретить таких людей, которые охотно налагали на себя аскетические подвиги и воздержания, чтобы всецело посвятить себя служению Богу и путем умерщвления плоти и возвышения духа заслужить Его благоволение. Достаточно только обратить внимание на существование у иудеев обета назорейства, имевшего значительное влияние на развитие религиозной жизни в Палестине; на жизнь таких личностей, как Самсон, Самуил, Илия Фесвитянин, Елисей и др., на строгие обычаи Рихавитов644, на особенное развитие назорейства, и именно пожизненного, в послепленное время645 и, наконец, на появление среди иудеев целой школы так называемых апокалиптиков, которые путем различных воздержаний и аскетических подвигов думали сделаться достойными и способными к восприятию откровений свыше646, ‒ достаточно, говорим мы, обратить внимание на все это, чтобы видеть, что аскетические тенденции, вытекающие из стремления заслужить особое благоволение Божие и вступить в более близкое общение с Богом, ‒ тенденции, требующие возвышения духа, очищения и исправления чувственной жизни ‒ далеко не были чужды иудейскому народу. Эти аскетические тенденции, сделавшись достоянием такой замкнутой мистической секты, какою была секта ессеев, и получив дальнейшее развитие, легко могли привести к мировоззрению, которое может быть названо дуалистическим.

Итак, если ессеям по справедливости можно приписывать дуалистическое мировоззрение, то этому должно было предшествовать чисто внутреннее, самостоятельное аскетическое развитие в сфере самого же иудейства. В пользу этого мнения говорит также и то обстоятельство, что тот аскетизм, который практиковали ессеи, имел иной характер, чем аскетизм языческий: он не был умерщвлением плоти, подобно этому последнему, так как ессеи, как мы выяснили выше, заботились не только о здравии и благосостоянии души, но также и тела. Таким образом ессейский аскетизм был аскетизмом чисто мистическим, имевшим ввиду главным образом одухотворение плоти, а не ее умерщвление. Это вполне согласуется и подтверждается тем свидетельством Иосифа, что у ессеев знание природы и медицины имело религиозный, теософический характер. «Они, говорит Иосиф об ессеях, ревностно изучали древние писания, особенно выбирая из них те. которые касались пользы души и тела. Поэтому для предохранения от болезней они исследовали свойства камней и кореньев»647. Под влиянием такого аскетического направления ессеи легко могли прийти к тому, что стали предпочитать мир духовный, сверхчувственный, миру телесному, материальному: первому они давали значение вечного, постоянного, второму ‒ временного, преходящего. В этом же взгляде на мир материальный лежит также основание и того, почему ессеи имели слишком невысокий взгляд на плоть. Мы уже упоминали о том, как сильно должна была давать себя чувствовать рабская зависимость души от тела тем, которые стремились к высшему духовному совершенству; не удивительно поэтому, что при дальнейшем развитии означенного взгляда, ессеи дошли даже до отвержения воскресения тела. Наконец, так как через всю жизнь иудея, соответственно предписаниям закона, красною нитью проходила резкая противоположность чистого и нечистого, то отсюда ‒ в той именно секте, которая по тем или иным причинам поставила своею целью самым тщательным образом заботиться о своей левитской чистоте и избегать всякого малейшего повода к осквернению ‒ уже не далек был переход и к выводу о нечистоте материи вообще; но чтобы ессеи смотрели на материю, как на нечто самостоятельно злое, как на произведение особого самостоятельного существа, стоящего наряду с Богом, то на это нет прямого указания в наших источниках648.

Мы рассмотрели все те основания, какие обычно приводятся в доказательство присутствия в ессенизме языческого метафизического дуализма, и вывод, который мы считаем возможным сделать после всего сказанного, должен быть таков: из метафизического дуализма не только не могут быть выведены все религиозные и социальные учреждения секты, как утверждают это некоторые649, но даже и самое существование у ессеев такого философского дуализма, источник для которого непременно нужно было бы искать в язычестве и который не мог бы быть объяснен иначе, как только путем заимствования отвне, не может быть установлено с полною решительностью и несомненностью. Но если тем не менее нельзя отрицать того, что в ессенизме имели, между прочим, место и такие обыкновения и воззрения, которые, если угодно, можно называть дуалистическими, то возникновение и развитие их невозможно поставлять в зависимость от языческих дуалистических систем, а следует предполагать самостоятельное развитие их в сфере самого иудейства, или точнее сказать, в той его части, которая образовала собою секту ессеев.

Мангольд, соглашаясь с Целлером в том предположении, будто в мировоззрении ессеев вполне обнаруживается языческий философский дуализм, сознается однако, что ни в каком случае «нельзя выводить ессейского дуализма из влияния новопифагорейства, так как ессенизм, замечает он, возник, несомненно, гораздо ранее этого последнего»650. Тем не менее Мангольд находит возможным указать для этого ессейского дуализма новый источник, полагая его именно в иудео-александрийской философии. «Еще при Птолемеях, говорит он, вследствие тесного сближения иудейства с египетским язычеством и греческой философией, в живом взаимодействии этих противоположностей, должно было произойти то смешение двух мировоззрений, которое нашло себе научное выражение в иудео-александрийской философии, самое полное выражение которой дано в сочинениях Филона. Из этой-то философии, по мнению Мангольда, происходят те дуалистические элементы, которые указаны в ессенизме, и самый ессенизм, по Мангольду, есть, следовательно, попытка ревностных приверженцев этой философии практически осуществить дуалистические принципы иудейского алексаидринизма»651.

Необходимо заметить, однако, что в основании этого вывода Мангольда об александрийском происхождении ессенизма лежат следующие два (по мнению этого ученого, несомненные) предположения; во-первых, «что палестинские ессеи и египетские терапевты в сущности были одной сектой», и во-вторых, «что эти последние именно древнее, чем ессеи». «Так как в Египте впервые возникла греческо-иудейская философия, замечает Мангольд, то потому здесь же должна была явиться и первая попытка на практике осуществить принципы этой философии; лишь позднее эта же самая теория и практика, а быть может лишь через практику теория, были перенесены в Палестину»652· Итак, терапевты, по мнению Мангольда, необходимо должны быть рассматриваемы в качестве посредников между египетско-александрийской философией и палестинскими ессеями. Эта мысль составляет общее предположение всех ученых, выводящих происхождение ессенизма из иудео-александрийской философии653, так что при рассмотрении этой теории мы неизбежно прежде всего встречаемся с вопросом о том, какое отношение существовало между названными двумя сектами ‒ ессеев и терапевтов, и какой именно из них должно быть приписано историческое старшинство. Такое или иное решение этого вопроса имеет весьма важное и даже решающее значение для упомянутой теории, так как, собственно говоря, вся она заимствует для себя силу доказательности и даже всецело покоится лишь на убеждении защитников ее в тождестве ессеев и терапевтов и происхождении первых от последних. Эти положения составляют краеугольный камень названной гипотезы, и если он будет поколеблен, то и вся гипотеза вместе с этим, можно сказать, лишится всякой опоры.

Собрать данные в пользу предполагаемого тождества ессеев и терапевтов взял на себя труд немецкий ученый Гфрэрер, являющийся одним из самых горячих защитников мнения об александрийском происхождении ессенизма. Данные эти не заключаются однако в каких-либо исторических доказательствах, а состоят лишь в указании некоторых сходств, замечаемых между ессеями и терапевтами в их обычаях и учреждениях. Свои весьма многоречивые, но часто крайне натянутые сближения и сопоставления Гфрэрер излагает в сочинении: «Philo und die alexandrinische Theosophie» (Stuttgart, 1831). Нам однако нет нужды следить за всей аргументацией Гфрэрера, так как свои окончательные выводы он резюмирует в другом, позднейшем своем сочинении под заглавием: Allgemeine Kirchengeschichte (Stuttgart, 1841 г.), к которому мы и обратимся. Здесь в доказательство полного тождества ессеев и терапевтов, Гфрэрер перечисляет следующие усмотренные им пункты сходства между названными сектами: «обе секты, говорит он, 1, отвергают брак; 2, обе живут в отдалении от мира, практикуя общение имуществ; 3, обе решительно отвергают рабство; 4, обе разделяются на классы по времени вступления в общество и имеют различные степени освящения; 5, обе находятся в безусловном повиновении у своих начальников; 6, обе носят одинаковую одежду; 7, обе молятся в одно и тο же время и одинаковым образом, именно при солнечном восходе и обратившись лицом на восток; 8, обе празднуют субботу строже, чем прочие иудеи; 9, обе имеют таинственные трапезы, которым приписывают богослужебное значение; 10, обе практикуют у себя аллегорическое толкование св. писания; 11, обе видят в солнце символ Высочайшего; 12, обе имеют одинаковый взгляд на материю, считая ее источником всякого зла; 13, обе согласны в учении о бессмертии и одинаково отрицают воскресение тела;

14, обе высоко ценят любовь и сострадание. Наконец, что самое важное, 15, имена обеих сект одни и те же. ибо, по правильному производству, выражение «ἐσσαῖος» происходит от сиро-халдейского «asa», которое означает ‒ «лечить»; оно есть, следовательно, заключает Гфрэрер, буквальный перевод наименования «ϑεραπευτής» 654.

Указав эти пункты сходства и не приняв в соображение тех существенных различий, какие при всем том существуют между ессеями и терапевтами, Гфрэрер приходит к тому выводу, что «столь значительное согласие может быть объяснено только через производство одной секты от другой», и здесь он отдает первенство терапевтам по следующему соображению: «или ессеи, говорит он, могли быть первоначальным обществом (Muttergesellschaft), по образцу которого образовалось общество терапевтов, или наоборот; но первый случай немыслим, потому что как из палестинского народа, недоступного чуждому образованию, могло произойти общество, которое признавало многие положения, очевидно, происшедшие из смешения Моисеевых и языческих идей; ‒ общество, которое отвергало жертвенный культ храма иерусалимского и уклонялось от святилища, составлявшего гордость для всех остальных иудеев; наконец, общество, которое пренебрегало браком и рождением детей ‒ этими высочайшими обязанностями человека и вместе благословением Божиим, по закону Моисееву и по древним верованиям иудеев»655?

Гфрэрер указывает не малое количество пунктов сходства между ессеями и терапевтами, но если бы даже и все они оказались верными (чего на самом деле нет), то и в таком случае еще нельзя было бы с несомненностью заключать о совершенном тождестве обеих сект, так как «легко показать, скажем мы словами Николя, между египетскими отшельниками и ессеями столь очевидные отличия, что нечего и думать о том, чтобы одни имели с другими когда-нибудь какую-либо реальную связь»656. Постараемся показать на деле справедливость этого замечания, отметив ниже, на основании точных показаний подлежащих источников, существеннейшие отличия между ессеями и терапевтами, какие несомненно имели у них место. Так как при изложении этих отличий мы вместе с тем необходимо коснемся и большей части приведенных Гфрэрером аналогий, то ввиду этого мы считаем излишним специально останавливаться на разборе всех его аналогий, несостоятельность которых, в большинстве случаев, выяснится сама собою. Тем не менее мы находим небезинтересным остановиться несколько на аналогиях, имеющих своим предметом «догматы» ессеев н терапевтов (аналогии под номерами: 11, 12 и 13), ‒ как ввиду важности самого предмета, так и для наглядной характеристики того, каким путем добываются иными рационалистами подходящие данные для проведения тех или иных своих предвзятых и тенденциозных мнений, каких бы важных вопросов они ни касались.

Гфрэреру весьма желательно было провести то мнение, что ессеи и терапевты имели одни и те же «догматы», вполне согласные-де с доктринами иудео-александрийской философии, и так как наши источники не распространяются о теоретических воззрениях ессеев и терапевтов, (или, быть может, именно вследствие этого), то Гфрэрер счел себя в праве пуститься в безграничную область догадок и предположений, на которых он пытается построить однако несомненные, по его мнению, выводы. Вот как, напр., приходит Гфрэрер к тому несомненному (?) заключению, что «ессеи, как и терапевты, допускали существование посредствующего существа между Богом и миром, которое они называли: «Логос». Сославшись на двусмысленное свидетельство Иосифа о том, что ессеи «до солнечного восхода не говорят ничего мирского, но возносят к нему некоторые отеческие молитвы, как бы моля, чтобы оно взошло»657, Гфрэрер отсюда с полной уверенностью заключает, что ессеи «видели в солнце чувственный образ Высочайшего и считали его за чистую световую сущность». Сделав такой вывод он продолжает: «этот взгляд на природу Бога, в связи с аллегорией, доказывает, что они не могли верить в грубые богоявления, описанные в книге Бытия, а относящимся сюда словам свящ. писания придавали некоторый высший смысл и, следовательно, по всей вероятности, допускали и божественные посредствующие существа». Как бы чувствуя ненадежность этого вывода, Гфрэрер спешит подкрепить его новыми ссылками на Филона и Иосифа, которые, однако, нисколько не помогают делу. Процитировав то место Филона, где он говорит о том, что ессеи любомудрствовали о бытии Бога и о творении мира, Гфрэрер останавливает свое внимание на первой половине цитаты и комментирует ее таким образом. «Слова: πλὴν ὅσον περὶ ὑπάρξεως θεοῦ φιλοσοφεῖται находят для себя объяснение в богословии александрийцев, учивших, что Бог по своему внутреннему существу непостижим, ‒ человек же может постигнуть только то, что Он существует. Поэтому, если ессеи, продолжает он далее, согласно вышеозначенному свидетельству, считали Бога непостижимым и считали возможным только доказательство Его существования, а затем делали творение любимым предметом своих мистических исследований, то следует, что они признавали также и посредствующее Существо, Логос, или по халдейскому выражению –Меmга di Jehovah»658.

Таким образом Гфрэрер высказывает целый ряд предположений, которые тотчас же обращаются у него в несомненные положения, чтобы послужить посылками для дальнейших заключений. Легко можно судить о том, какова должна быть достоверность окончательного заключения, выведенного таким путем и основанного на таких суждениях, из которых, можно сказать, ни одно с внутреннею необходимостью не вытекает из другого. Почему словам Иосифа о молитве ессеев нельзя придавать никакого другого смысла, кроме приписанного им Гфрэрером; почему, далее, на основании этих слов следует заключать, что ессеи не могли верить словам Библии, свидетельствующим об явлениях Иеговы людям, а должны были приписывать этим «грубым богоявлениям» некоторый высший смысл; как из этого следует, что ессеи, по всей вероятности, должны были верить в посредствующие божественные существа; откуда видно, что ессеи непременно должны были так понимать и толковать св. писание, как александрийские богословы, или точнее, как сам Филон; и как из слов Филона о том, что ессеи, занимаясь более всего этикой, в тο же время уделяли место и размышлениям о бытии Божием и творении мира, ‒ как из этого следует тот, уже несомненный, вывод, что ессеи верили в посредствующее Существо, которое называли Логосом ‒ трудно понять. Можно только сказать одно, что Гфрэрер не ошибся, высказав предположение, что «сделанный им вывод легко может показаться слишком смелым» Со своей стороны скажем, что он не только может, но и должен показаться таковым, так как в целом ряде силлогизмов, построенных Гфрэрером для того, чтобы дойти до желательного для него вывода, невольно бросается в глаза то, что, вопреки всем правилам логики, у него тем более возрастает степень достоверности выводимых им суждений, чем слабее и неосновательнее предварительные посылки силлогизма. Желая, по-видимому, несколько сгладить неблагоприятное впечатление и придать большую основательность своему выводу, Гфрэрер находит нужным обратиться еще к Иосифу и цитирует приводимую у него формулу вступительной клятвы ессеев. Подчеркнув то место в ессейской клятве, где содержалось обязательство тщательно хранить от искажения книги секты и имена ангелов, и придав ему желательный для него смысл, Гфрэрер заключает: «следовательно, в учении об ангелах ессеи должны были полагать самую заветную и самую важную тайну своего ордена. Теперь если спросить: что составляло самую важную и самую возвышенную часть александрийской теософии, то всякий, конечно, укажет на учение об «Архангеле», о «втором Боге», о «Логосе». При таком столь разительном признаке, восклицает Гфрэрер, как мы можем еще сомневаться в согласии ессеев с александрийцами, и именно с терапевтами, в этом важном пункте? Ибо хотя и допускают, что они употребляли имена ангелов для заклинания и врачевания болезней, и уже на этом основании они могли хранить их в тайне, но этот обычай предполагает уже высшее воззрение на ангелов и на их отношение к Богу и, без сомнения, предполагает также и понятие о самом высшем из них, так как их повсюду разделяли на классы и разряды»659. Не знаем, в самом деле, кого могут убедить патетические возгласы Гфрэрера, желающего взять если не основательностью, то смелостью и оригинальностью своих выводов, но по крайней мере можем констатировать тот факт, что Герцфельд, также подобно Гфрэреру горячо защищающий александрийское происхождение ессейства, но только несколько более его беспристрастный, после тщательного исследования предмета, пришел к тому довольно знаменательному выводу, что «ессейское учение об ангелах должно было быть более близким к палестинскому, чем к александрийскому учению о том же предмете»660. Не беремся судить о степени достоверности этого вывода, так как источники не говорят нам о том, в чем состояло это ессейское учение об ангелах и даже о том, что собственно нужно разуметь под именами ангелов, но не можем обойти молчанием того многозначительного факта, что сам Гфрэрер (можно догадаться, по каким соображениям) в позднейшем сочинении своем, откуда мы взяли перечень его аналогий, уже благоразумно воздержался от проведения аналогии между ессеями и терапевтами в их будто бы согласном учении о посредствующем существе между Богом и миром»661.

Точно такие же приемы употребляет Гфрэрер и такую же степень достоверности имеют его доводы и при аргументации предполагаемого им согласия ессеев и терапевтов также и в других теоретических воззрениях. Процитировав, напр., свидетельство Иосифа об антропологическом учении ессеев, Гфрэрер замечает, что все существеннейшие черты этого учения «повторяются в такой же форме (in eben der Gestalt) у Филона или же у Псевдо-Соломона, и что, вероятно, также и терапевты вообще верили этому, хотя об этом прямо и не говорится"662, замечает сам Гфрэрер. Так же обстоит дело и с эсхатологическим учением ессеев, ничего соответственного которому в описании терапевтов не говорится, но не смотря на это Гфрэрер счел возможным и в этом случае выставить аналогию между ессеями и терапевтами, как факт непреложный, сославшись на то, что это учение ессеев, за немногими исключениями, сходно-де с учением Псевдо-Соломона, а отчасти даже и с учением Филона663. Позволительно, конечно, высказывать предположения там, где нет положительных данных и где, при полном и точно удостоверенном тождестве явлений или же при несомненной взаимной зависимости их, нужно восполнить ту или другую, оставшуюся неизвестной, черту; но если, подобно Гфрэреру, начать делать произвольные догадки относительно таких исторических явлений, взаимное родство которых еще не установлено; если только по своим личным соображениям восполнять то, что о них не рассказывается, а затем, тотчас же обращая эти свои предположения как бы в аксиомы, делать их исходной точкой опоры для построения целого ряда «несомненных» заключений, имеющих своим предметом ни более, ни менее, как установление полного тождества в доктринах и воззрениях известных обществ, ‒ то таким путем можно зайти слишком далеко... Чтобы не распространяться больше об аналогиях Гфрэрера, считаем уместным привести здесь приговор, произнесенный Герцфельдом касательно рассуждений Гфрэрера, относящихся к тождеству ессеев и терапевтов в их теоретических воззрениях: «что касается, говорит он, того, что Гфрэрер приписывает ессеям и терапевтам, будто они смотрели на тварь (Creatur), на материю, на плоть, как на принадлежность мрака, а посему и на чувственные наслаждения, как на нечто злое ‒ так как они почитали солнце за видимый образ Божества и, следовательно (!), смешивали Божество с некоторою светообразною сущностью ‒ то это есть остроумная фикция, и ничего более»664.

Как-бы то ни было, но вместо гаданий о сомнительных сходствах между ессеями и терапевтами в том или ином отношении мы, на основании точных показаний наших источников, можем привести здесь такие несомненно присущие этим сектам черты отличия, что о полном тождестве их не может быть и речи.

1. Весьма важное значение в настоящем случае имеет прежде всего тот факт, что сам Филон отмечает одну из самых существенных разниц, отличавших ессеев от терапевтов: «рассказав об ессеях, которые высоко почитали и вели практическую жизнь (πρακτικὸν βίον), так начинает он свое сочинение о терапевтах, скажу за сим надлежащее по предположенному плану и о тех, которые посвятили себя созерцанию (θεωρίαν)»665. Филон, таким образом, проводит решительную грань между этими двумя обществами, так как представляет ессеев обществом людей исключительно практического религиозного направления, которые далеки были от всякой теософии и нисколько не думали специально предаваться праздному созерцательному умозрению, что составляло существенную черту терапевтизма. Гфрэрер не мог, конечно, игнорировать этих слов Филона, однако он крайне легко отнесся к ним, отозвавшись о них, что тут указывается только лишь «маленькое различие». Мало того: он хочет даже видеть в них подтверждение своего взгляда, замечая, что в этих словах сам Филон «объявляет обе секты за ветви одного корня»666. Подобный искусный прием, употребленный Гфрэрером, может делать честь только находчивости и изворотливости автора, но сущности дела он нисколько не изменяет, так как, во-первых, если бы Филон имел ввиду отметить родство ессеев с терапевтами, то совершенно непонятно, почему он не сказал об этом прямо и определенно, тем более, что он имел к этому самый удобный повод; а во-вторых, приведенные слова Филона не только не говорят в пользу того, чтобы этот последний считал ессеев и терапевтов «за ветви одного корня», но, напротив, ясно дают разуметь, что Филон признавал их людьми совершенно различных направлений и что поэтому он нашел необходимым, соответственно действительности, ясно разграничить эти секты и даже посвятить их описанию два совершенно отдельные сочинения667. «Наш автор так мало думает о том, чтобы отождествлять ессеев и терапевтов, замечает Люциус, что в том единственном месте, где он касается ессеев в «De vita contemplativa», он отмечает именно тот резкий контраст, какой составляли они по отношению к терапевтам. И в самом деле, если при сравнении ессеев и терапевтов должно чему-либо удивляться, то это, конечно, не тому, что существовали между ними некоторые аналогии, но скорее ‒ тому, что при данных отношениях обе секты могли вообще так отлично образоваться» 668.

2. Вследствие такого различия в своем основном характере и направлении у ессеев и терапевтов замечается также и существенно различное отношение их к физическому труду и работе. Относительно ессеев мы знаем, что они в течение целого дня были заняты разнообразными работами, указываемыми им их начальниками, и только во время трапез они пользовались отдыхом669; ессеи были по большей части земледельцы, пастухи, ремесленники670 и пр., и за свой труд они не отказывались брать вознаграждение, которое все целиком должно было поступать в кассу общества671. У терапевтов, напротив того, о работе не могло быть и речи: все свое время они посвящали исключительно философскому умозрению и уединенному религиозному созерцанию, и именно в том, что они нисколько не заботились о приобретении денег, Филон видит источник их совершенства672.

Указанное различие, состоящее в том, что терапевты были чистые теоретики, а ессеи ‒ практики, Гфрэрер, говорим мы, считает только «маленьким отличием», «незначительною разницею», которая, по его мнению, объясняется столько же из практического духа палестинского иудейства, сколько и из особенности тех стран, где те и другие ‒ терапевты и ессеи ‒ жили. Последние жили «на священной почве (auf heiligen Boden), в земле обетования, которую Моисей для тщательного возделывания разделил по жребию между всеми иудейскими коленами, сделав земледелие главным и почетнейшим занятием своего народа». И вот ессеи единственно из повиновения к Моисею, «которого после Бога они почитали более всего», и занялись земледелием, желая также и в этом отношении выполнить закон. «Терапевты, напротив того, жили в земле проклятия, считавшейся у аллегористов символом нечестия и зла; поэтому они не связаны были никакими религиозными обязательствами к ее обработке и даже могли думать, что им нужно держаться как можно далее от почвы, на которой тяготело проклятие Божие» 673· Нечего и говорить о том, что это объяснение, столь мало служащее к разрешению такой существенной разницы между двумя сектами, совершенно неудовлетворительно. Мы уже не говорим о том, что ессеи занимались не одним только земледелием, а также и скотоводством, и пчеловодством, и разного рода ремеслами, но спросим лишь: почему, в самом деле, ессеи сочли для себя непременною обязанностью повиноваться Моисею именно в данном случае, при исполнении его заповеди о земледелии, так что ради этого они не побоялись даже нарушить основное направление той секты, которой они, по мнению Гфрэрера, подражали, ‒ между тем как ничто не воспрепятствовало им с легким сердцем отказаться от исполнения несравненно более важных и существенных постановлений Моисеева законодательства? Подобное изменение в основном направлении секты решительно непонятно при том предположении, что ессеи произошли от терапевтов, для которых именно философствование было задачей жизни, созерцание ‒ главною целью их, а все прочее, что не имело отношения к этому, было ими пренебрегаемо. Они, по свидетельству Филона, ежедневно молились о прозрении очей разума, о том, чтобы «дух их исполнился небесным светом». В молельнях терапевтов находились только «закон, пророческие писания, псалмы и иное, что способствует достижению совершенства в знании и добродетели», и все время между утренней и вечерней молитвой они проводили в том, что искали мудрости в священных писаниях, стремясь достигнуть своим постоянным изучением писания высшего познания, предметом которого были Бог и высшие истины. « Они всегда имеют Бога в своей мысли, замечает о терапевтах Филон, и даже в своих сновидениях созерцают красоту божественных свойств, так что от некоторых во время их сна можно слышать славные догматы священной философии»674. Напротив того, у ессеев умозрение отступало совершенно на задний план, так что Филон в «Апологии» совсем ничего не говорит о нем, а в «Quod omn. prob. lib.» замечает, что ессеи логической и метафизической частями философии совсем не занимались, предоставляя их болтунам, а всему предпочитали только этику675; также и вступительная клятва ессеев содержала главным образом лишь чисто нравственные обязательства.

От этого резкого различия двух рассматриваемых сект в их основном характере зависели также еще и другие отличия в их образе жизни. 3, Ессеи, как известно, населяли различные города и деревни Палестины676, терапевты же искали полного уединения и жили исключительно только в своих особых колониях. 4, Ессеи жили сообща в своих орденских домах, терапевты по одиночке в своих кельях677, причем они строили свои кельи не сплошным рядом одну подле другой, а на известном расстоянии друг от друга, потому что любили одиночество. 5, Стремясь к уединенному созерцанию, терапевты не только почти никогда не оставляли своих жилищ, но даже не выглядывали за порог их678, и только по субботам и в пятидесятые дни собирались для общего назидания; ессеи, напротив, после работ ежедневно по два раза собирались для общих омовений и общих трапез. 6, Терапевты принципиально избегали всякого общества и, ведя отшельническую жизнь, оставались, так сказать, как бы потерянными для остального общества, не принося ему никакой пользы, между тем об ессеях известно, что они с охотою принимали на воспитание чужих детей679, занимались делами благотворительности680, а также и врачеваниями681, пытались иногда предсказывать будущее и истолковывать сны лицам не их круга682, наконец, принимали даже участие в войне против римлян683, ‒ все это показывает, что они не были вполне чужды общественной жизни.

Далее, различен был также и состав членов той и другой секты. 7, Ессеи, как известно, принимали в свое общество в качестве действительных членов только взрослых и зрелых мужей684, между тем как у терапевтов принимались и становились действительными членами секты также и юноши685. 8, С другой стороны, ессеи, ведущие безбрачный образ жизни, не терпели в своем обществе женщин, опасаясь, по словам Иосифа, их легкомыслия и дурного нрава и вообще крайне пренебрежительно относясь к ним686; между тем как у терапевтов женщины, наравне с мужчинами, были равноправными членами секты, и о каком-либо презрении к ним, или даже только о подчинении женского пола мужскому, нельзя найти у Филона в «De vita contemplativa» ни малейшего следа. Напротив, там восхваляются женщины, которые «остаются девами до старости, сохраняя однако девство не по принуждению, как некоторые из эллинских жриц, а по свободному произволению, побуждаясь ревностью и любовью к мудрости»687. Не маловажное отличие (совершенно однако игнорированное Гфрэрером) составляет также и то, что известная фракция ессеев не отказывалась от брака, тогда как терапевты все без исключения вели безбрачную жизнь.

Относительно ессеев, далее, известно, что при своем вступлении в орден они предоставляли все свое имущество в распоряжение общества, и оно делалось с той поры общественной собственностью, так как у ессеев было полное общение имуществ688; между тем терапевты перед тем, как удалиться в уединение, раздавали свое имущество своим друзьям и родственникам689, и о существовании у них общения имуществ (вопреки аналогии Гфрэрера) в «De vita contemplativa» ничего не говорится. Гфрэрер, правда, высказывает догадку, что, «вероятно, и у терапевтов было нечто подобное, ‒ что также и у них люди со средствами, поступая в общество, не все оставляли своим родным, но нечто приносили с собой и для общества, хотя это нечто, по причине ограниченных потребностей общины, могло-де и не заслуживать упоминания»690, ‒ но это значит решительно предпочитать свои личные предположения положительным данным источников; а между тем для возможно большей достоверности наших выводов о взаимном отношении ессеев и терапевтов мы, без сомнения, должны руководствоваться отнюдь не личными догадками и субъективными соображениями, а прямыми показаниями источников, если только мы не желаем лишиться определенной опоры для точности своих суждений. Если же Гфрэрер предполагает видеть здесь случайный пробел в нашем источнике, то, по нашему мнению, такая догадка здесь не уместна: была бы крайне невероятной такая небрежность и невнимательность со стороны Филона (исторический авторитет которого Гфрэрер к тому же ставит гораздо выше, чем Иосифа), чтобы он при описании общества терапевтов забыл, или оставил без внимания такой существенно важный пункт, как общение имуществ, которое он так подробно изобразил и так много возвеличил, говоря о секте ессеев691.

Значительная разница замечается также и в организации обеих сект. Ессеи имели строго определенную организацию, с особыми выборными предстоятелями, распорядителями и управителями, которым они оказывали безусловное повиновение; с строгим подразделением на классы, резко отделенные друг от друга; с двойным новициатом и пр.; о терапевтах ничего подобного не известно (снова вопреки аналогии, проводимой в данном отношении Гфрэрером). «О существовании у терапевтов, говорит даже Целлер, орденского устройства и орденской дисциплины, какие были бы подобны ессейским, не может быть и речи. Хотя и замечается в «De vita contemplativa» (p. 899, С), что они при своих общих трапезах садились в порядке, соответственном времени вступления их в общество, и называются председатели и служители при их трапезах, но решительно нет никакого упоминания об их делении на классы и подчинении начальникам ордена, как это было у ессеев»692. У терапевтов все были равны и свободны693, и организация, подобная ессейской, была бы даже противна их принципам.

Терапевты, далее, были аскетами в полном смысле слова; никто из них у себя в келье не принимал пищи и не пил воды до захождения солнца, так как они считали приличным свет дня посвящать мудрости и только малую часть ночи отдавать на удовлетворение потребностей тела. Некоторые из них, предавшись глубокому созерцанию, часто обходились без пищи в течение трех дней; были и такие, которые, услаждаясь и питаясь мудростью, удерживались от телесной пищи вдвое более, и едва только чрез шесть дней вкушали необходимое. Пища терапевтов была самая простая, какую только можно себе представить: хлеб, соль и иссоп, а питьем служила для них чистая ключевая вода694. Что касается ессеев, то хотя источники и восхваляют их умеренность в пище и питье, но умеренность еще нисколько не обозначает собою аскетизма; и во всяком случае, несомненен тот факт, что ессеи не только не постились по три и по шесть дней, но, напротив, ежедневно, и даже по два раза, собирались все вместе для вкушения пищи. Достаточно известно также, что при ессейских трапезах подавался не один только хлеб, но также и особое кушанье695; если же и не указывается прямо, состояло ли оно из мясной, или же только из растительной пищи, то во всяком случае выражение Филона, что ессеям обычно предлагалась «изобильная пища»696, показывает, что нельзя и сравнивать пищу ессеев с пищей терапевтов.

Если, далее, обе секты имели общие трапезы, то все же также и в этом пункте обнаруживается более различия, чем сходства, потому что общие трапезы, предваряемые омовениями697, совершались у ессеев ежедневно, и притом дважды в день698, между тем как терапевты устроили общие трапезы только в каждый седьмой, а по уверению некоторых699, даже только в каждый 50-ый день700. Сам Гфрэрер не мог не признать здесь (впрочем, по своему обыкновению, только «незначительного ») отличия701.

Об ессеях известно, что они гнушались маслом (κηλίδα ύπολαμβάνουσι τό ἔλαιον) и считали осквернением малейшее прикосновение масла к телу702; о терапевтах не только ничего подобного не говорится, но даже замечается, что по субботам, в знак своей радости, они помазывали тело703.

Известно также, что в жизни ессеев весьма большую роль играли очистительные омовения, которые составляют вообще одну из отличительных черт в ессенизме, между тем в Филоновом описании терапевтов нет ни малейшего намека на существование у этих последних подобных омовений, хотя в тο же время трудно допустить, чтобы при столь подробном описании «величайшего праздника» терапевтов, какое делает Филон704, он мог опустить эту черту, если бы она действительно имела у них место.

Ессеи, как известно, запрещали употребление клятвы, между тем о терапевтах ничего подобного не говорится.

Ессеи, по замечанию Иосифа, предпочитали свои очищения храмовым жертвам705 и вообще отрицательно относились ко всему храмовому культу и левитскому священству, имея своих особых священников, между тем как терапевты, по Филону, питали глубочайшее уважение к храму иерусалимскому и его священству706.

Если и ессеи и терапевты при молитве обращались на восток, то все же здесь можно усматривать значительную разницу. Обычай ессеев сам по себе представлял, несомненно, сильное уклонение. от общенародного обычая иудеев совершать молитву, обратившись лицом к Иерусалиму707. Что же касается терапевтов, то хотя они также молились к востоку, но на восток но отношению к ним находился также и Иерусалим; следовательно, они, собственно говоря, в данном случае нисколько не отступали от иудейских традиций.

Наконец, и самые имена обеих сект, вопреки уверению Гфрэрера, совершенно различны, и их вовсе нельзя отождествлять. Если даже и согласится с Гфрэрером, что имя Ἐσσαίος произошло от אםא «лечить» 708, то все же нельзя признать справедливым, Чтобы наименование θεραπευτής произошло от глагола θεραπεύειν, употребленного именно в смысле «лечить». Нам решительно ничего неизвестно о каких-либо врачеваниях терапевтов, за которые они могли бы получить свое наименование, да это и не подходило бы к их замкнутости и вообще ко всему их характеру и направлению, а потому, нужно признать, что слово θεραπεύειν в этом случае, в применении к терапевтам, может быть понимаемо только в смысле «служить», «почитать», «colere Deum», а не в смысле «лечить», что гораздо больше согласуется с самою сущностью общества терапевтов и с тем значением, какое обычно придает этому слову Филон709.

Итак, ни в основном характере и направлении, ни в составе членов, ни в образе жизни, ни в организации, ни в отличительных учреждениях и воззрениях, ни в самом имени рассматриваемых нами сект ессеев и терапевтов, не только не обнаруживается полного согласия, как утверждает это Гфрэрер, но, напротив, заметно довольно резкое и далеко немаловажное различие. Поэтому никак невозможно говорить о полном тождестве этих сект и признавать вместе с Гфрэрером, что это была «одна и та же секта»710. Где речь идет о полном тождестве каких-либо двух явлений, там нельзя довольствоваться некоторыми сходствами только лишь в отдельных чертах, которые так естественны и понятны в сектах, не только имеющих одинаковые стремления, направленные к достижению святости, но и принадлежащих к одному и тому же народу и к одной и той же религии, а нужно требовать возможно полного совпадения или согласия обоих явлений во всех существенных чертах, или в крайнем случае ‒ вполне удовлетворительного объяснения происшедших отличий; и это правило особенно строго нужно наблюдать в том случае, если в пользу тождества нет никаких других положительных данных, кроме известного числа аналогий, находящих притом для себя или вполне естественное объяснение, или же касающихся вещей совершенно безразличных.

Пунктов отличия между ессеями и терапевтами так много711 и они оказываются иногда столь существенными, что неудивительно, если некоторые ученые, в противоположность Гфрэреру, Мангольду и др., не только решительно отрицают тождество этих сект, но признают их совершенно независимыми друг от друга по своему происхождению обществами, самостоятельно развившимися в различных областях и под различными влияниями. С особенною ясностью высказывает эту мысль Неандер: «некоторое родство между сектами ессеев и терапевтов, говорит он, могло бы сделать вероятным происхождение их одной от другой... Но сходство между обоими обществами, как в форме их союза, так и в том, что они отвергали рабство, как нечто противоестественное, вовсе не такого рода, чтобы давать право на предположение между ними внешней связи. Родственное направление иудейского духа в Палестине и иудео- александрийского в Египте легко могло вызвать два таких мистических общества независимо друг от друга и в форме, соответствующей различным странам. Ессеи образовались под влиянием практического мистицизма, который обыкновенно всегда вызывается такими противоположностями, какие были в то время в Палестине712, а общество терапевтов представляется нам естественным плодом того особенного религиозного направления, которое развилось среди александрийских иудеев»713. Подобного же мнения держится и Клеменс, который в своем исследовании о терапевтах714 пришел к тому выводу, что «египетские терапевты не имеют ни малейшего отношения к палестинским ессеям, а что они суть аскеты, вышедшие именно чисто из александрийской религиозной философии»715. Высказанное этими учеными мнение на первый взгляд представляется, по-видимому, довольно правдоподобным, и вероятность его увеличивается еще от того, что «нет ни одного такого факта, скажем мы словами Николя, который бы мог убеждать нас в том, что терапевты старались о приобретении прозелитов возле себя, а еще тем более в Палестине»716. Ввиду этого проще всего было бы признать ессеев и терапевтов двумя обществами, совершенно независимыми друг от друга по своему происхождению и образовавшимися вполне самостоятельно, и в таком случае теория об александрийском происхождении ессенизма при посредстве терапевтизма, основывающаяся на тождестве и взаимной связи этих сект, должна была бы пасть сама собою.

Но как ни правдоподобно мнение о вполне самостоятельном образовании сект ессеев и терапевтов, однако, за отсутствием прямых исторических данных в пользу этого, мы не решаемся взять на себя смелость признавать это положение за несомненную истину717, тем более, что только немногие ученые держатся такого взгляда (Неандер, Клеменс, Николя, отчасти Герцфельд). Большинство же ученых, хотя и признают существенное различие обеих сект во многих отношениях, но все же не допускают той мысли, что бы ессеи и терапевты ‒ эти столь оригинальные секты в древнем иудействе ‒ организовались в общества, нисколько не заимствуясь друг от друга и не подражая в чем-либо одни другим. Нужно сказать однако, что и при такой постановке дела, как это мы сейчас увидим, теория Гфрэрера нисколько не выигрывает. Если допускать историческое родство между сектами ессеев и терапевтов, то при этом, естественно, возникает вопрос: какой же из них нужно приписать первоначальность, или историческое старшинство? Мы видели, что Гфрэрер, Мангольд, да и вообще почти все защитники мнения об александрийском происхождении ессенизма, признают первенство за терапевтизмом; однако они не представляют для этого никаких достаточных оснований, так как предполагаемое ими присутствие языческих элементов в ессенизме еще не может быть с несомненностью доказано, а отвержение ессеями жертв и брака, на что ссылается Гфрэрер, нисколько не говорит за зависимость ессенизма от терапевтизма. В самом деле, если Гфрэрер высказывает сомнение в том, чтобы иудейская жизнь могла вызвать у некоторых подобные отступления от законного мозаизма, то тο же самое сомнение вполне сохраняет свою силу и при предполагаемом воздействии египетских иудеев на палестинских: последние, строго держась закона Моисеева, не должны были бы поддаться чуждому влиянию, или же соблазниться примером своих совратившихся с истинного пути александрийских собратьев. С другой стороны, подобные отступления от закона, как мы увидим ниже, могли явиться естественным результатом некоторых особенных обстоятельств в политической и религиозно-нравственной жизни самого же палестинского иудейства, так что к стороннему влиянию здесь незачем и обращаться.

В противоположность этому мнению значительное большинство исследователей, напр. Эвальд, Ричль, Гильгенфельд, Тидеман, Герцфельд, Иост и др., с гораздо большим правом настаивают на историческом старшинстве ессеев и утверждают, что возникновение и развитие терапевтизма, если только между ним и ессейством существовала какая-либо связь, во многом должно было находиться в зависимости от ессенизма. Общим основанием для такого мнения служит именно та вполне справедливая мысль, что вообще все крайнее, чрезмерное и усиленное развивается всегда из умеренного и более простого, а не наоборот. Применяя эту точку зрения к нашим сектам, названные ученые согласно признают, что, так как терапевты, несомненно, усилили и довели до крайних выводов все то, что они имели общего с ессеями, то отсюда должно следовать, что «египетский тип, как выражается, напр., Кейм, есть усиленное, форсированное и нездоровое развитие (eine gesteigerte, forcirte und ungesunde Weiterbildung) палестинского явления»718. «Образ жизни ессеев, утверждает Эвальд, нашел себе подражание в Египте среди эллинистов, т. е. иудеев, получивших греческое образование: терапевты были более развитыми и утонченными ессеями (Verfeinerung und Steigerung der Essäer), соответственно тому, как более богатая и более утонченная египетская жизнь различалась от более простой палестинской»719. Подобную же мысль высказывает и Герцфельд, говоря: «орден терапевтов гораздо моложе, чем орден ессеев, от которого тот заимствовал не только некоторые особенности, но даже самое имя («врачей»); однако для основателей ордена ессейский аскетизм показался еще недостаточным, и терапевты поэтому приняли более строгие правила»720. И в самом деле, едва ли кто станет возражать против того, что у терапевтов многие из ессейских принципов оказываются именно развитыми до самых крайних выводов, до последней степени: если ессеи отказывались от владения личной собственностью и практиковали у себя общение имуществ, то терапевты отрекаются уже от всякого владения чем бы то ни было вообще, оставляя все свое имущество друзьям и родственникам. Если ессеи, в лице некоторых своих членов, допускали еще у себя брак, то у терапевтов принцип безбрачия проводится с полною решительностью, так как все они без исключения вели безбрачную жизнь. Если ессеи при всем своем благочестии не оставляли и физического труда, занимаясь земледелием, ручными ремеслами и пр., то у терапевтов благочестивый аскетизм уже совершенно вытесняет дневной труд, на место которого является у них одно лишь уединенное созерцание и размышление. Если ессеи имели у себя ежедневные общественные трапезы, то терапевты совершают их только по праздничным дням, а в будничные дни они постятся до самого вечера, и только после захода солнца вкушают немного скудной пищи, некоторые же из них не принимают никакой пищи по три и даже по шести дней. Если ессеи только в своих субботних собраниях упражнялись в этике и рассуждали о Боге и происхождении вселенной, то терапевты все свое время, все дни с утра до вечера, посвящают духовным упражнениям, занимаясь чтением св. писания и иносказательным изъяснением любомудрия отеческого, предаваясь умозрению и философствованию. Все это ясно показывает, где нужно признать простое, первоначальное, и где ‒ производное и усиленное, ‒ усиленное именно вследствие перенесения ессенизма в Египет, где под влиянием духовной атмосферы иудейского александринизма, под влиянием той философской культуры, какая была развита в Египте, ессенизм необходимо должен был усвоить себе некоторые новые черты и стал тем, что мы соединяем с понятием терапевтизма. Прибавим еще к этому, что у самого Филона можно находить некоторые намеки в пользу исторического старшинства ессеев. Так, не даром Филон теоретически-созерцательную жизнь ставит гораздо выше жизни практической, и потому последний род жизни считает необходимым приготовлением к жизни созерцательной; не напрасно он требует, чтобы те только переходили к жизни созерцательной, которые испытали себя в гражданской жизни деятельною добродетелью, подобно тому, как левиты только на 50-м году могли успокоиться от деятельного служения в храме, ‒ «добродетель человеческая, как он выражается, должна предшествовать, потом божественная ‒ следовать721; наконец, не без особенной мысли Филон знакомит прежде с обществом ессеев, посвятивших себя практически- религиозной жизни, а потом уже ‒ с обществом терапевтов, избравших религиозно-созерцательную жизнь722. Из всего этого с некоторою вероятностью можно делать, кажется, то заключение, что сам Филон считал секту ессеев более ранним в истории обществом, чем орден терапевтов, и что на жизнь терапевтов он смотрел как на высший и более совершенный тип жизни, сравнительно с жизнью ессеев, считая его как бы дальнейшим развитием образа жизни этих последних723.

Отметим, наконец, еще тот характерный факт, что некоторые из исследователей, первоначально с особенною настойчивостью защищавшие мнение об историческом старшинстве терапевтов, впоследствии ‒ конечно, после более тщательного исследования дела ‒ должны были отказаться от такого взгляда, хотя это и противоречило их общему воззрению на ессенизм. Так было, напр., с Целлером. Поставляя происхождение ессенизма в зависимость от новопифагорейской философии, Целлер в подтверждение своего мнения724 опирался, между прочим, на то, что родиной ессенизма был Египет, и что посредствующим звеном между новопифагорейцами и ессеями были именно терапевты, которых он считал за несомненных родоначальников ессеев. Это служило, конечно, весьма важным аргументом для его теории, так как гораздо естественнее допустить влияние новопифагорейцев на александрийских иудеев, чем непосредственно на иудеев палестинских; но уже во втором издании своего сочинения725 Целлер решительно склоняется в пользу того мнения, что терапевты были лишь потомками ессеев, хотя вследствие этого теория его лишалась уже значительной доли своей основательности. В последнем726 издании он повторяет это же свое мнение, хотя под влиянием исследования Люциуса о терапевтах727 высказывает некоторое сомнение в том, были ли они, действительно, иудейской сектой.

Итак, если и допускать взаимную связь между обществами ессеев и терапевтов в их происхождении и развитии, то во всяком случае, согласно с мнением большинства ученых и с самою сущностью дела, нужно признать историческое старшинство за ессеями, а не за терапевтами, вследствие чего и гипотеза Гфрэрера, основанная на том предположении, что терапевты были именно посредниками между иудео-александрийской философией и ессеями, лишается всякой опоры.

Взявши в основу своей гипотезы то ложное положение, что орден ессеев по своему происхождению моложе общества терапевтов, Гфрэрер большую часть своего исследования об ессеях посвящает напрасному и неблагодарному труду доказать тождество ессеев и терапевтов, думая найти в этом самый убедительный аргумент в пользу защищаемого им мнения об александрийском происхождении ессенизма. Занявшись этим вопросом с рвением, достойным лучшей участи, Гфрэрер не приводит однако каких-либо других, более подходящих доводов, которые могли бы сколько-нибудь говорить в пользу его мнения. Все, что он нашел возможным сказать по этому поводу, ограничивается лишь двумя-тремя замечаниями, но и они в свою очередь решительно не могут быть признаны убедительными доказательствами в пользу иноземного, и в частности египетского, происхождения ессенизма. Так, Гфрэрер в подтверждение своего мнения приводит следующий аргумент: «как, спрашивает он, из ограниченного и столь недоступного чуждому образованию народа иудейского могло произойти общество, которое признавало многие учения, очевидно, происшедшие из смешения эллинских и восточных идей, ‒ общество, которое столь далеко уклонилось от древних религиозных обычаев, что даже устранилось от храма иерусалимского, этого высшего святилища для каждого иудея? Это одно основание достаточно сильно, заключает Гфрэрер, чтобы приписывать ессеям неиудейское происхождение»728. В данном случае Гфрэрер прибегает к своему излюбленному приему доказательства, доказывая что-либо важное на основании положения, которое еще имеет быть доказано, или которое по крайней мере должно быть наперед доказано: в основу своего вывода он полагает то, по его мнению, несомненное положение, что в учении и жизни ессеев явно обнаруживается-де присутствие языческих, именно эллинских и восточных идей; но если это составляет личное убеждение самого Гфрэрера, то отсюда еще не следует, что на этом основании он имеет право без всяких околичностей прямо делать его исходной точкой опоры для своих дальнейших выводов, не приводя в подтверждение его никаких специальных доказательств.

Сам Гфрэрер, охарактеризовав иудейство, как «замкнутое и недоступное чуждому образованию», только затруднил решение вопроса, но дела нисколько не выяснил, так как он не выяснил того, каким же образом это иудейство, в некоторой своей части, могло до того подчиниться чуждому иноземному влиянию, что не только усвоило себе языческие идеи, но и устроило всю свою жизнь согласно этим идеям. Что же касается уклонения ессеев от храма иерусалимского, то не говоря уже о том, что этот факт трудно объяснить одним влиянием язычества, заметим, что этого еще нельзя считать решительным признаком их неиудейского происхождения. В своем месте (при рассмотрении иудейских теорий) мы увидим, как думают объяснять подобный факт из внутреннего развития самого иудейства, а теперь пока заметим, что из ветхозаветных апокрифических сочинении, как это убедительно доказывает Люциус729, с несомненностью можно заключать о том, что и помимо ессеев были среди иудеев люди, которые не придавали почти никакого значения жертвам второго храма и которые с пренебрежением относились ко всему храмовому культу вообще. Для подтверждения этого мы ограничимся пока некоторыми выдержками из «Книги Эноха». Здесь, между прочим, говорится: «и тот дом (Иерусалим) стал великим и широким, и тем овцам была выстроена высокая башня (храм) над тем домом для Господа овец.... И Господь овец стоял на той башне, и пред Ним поставили полный стол.... И я сильно опечалился из-за башни, так как этот самый дом овец был разрушен»730. В этих словах ясно высказывается высокое уважение автора «Книги Эноха» к первому храму иерусалимскому, который, по его убеждению, есть «воздвигнутый навсегда и вечный»731. Но не таково его отношение ко второму храму иерусалимскому; он говорит: «и они (овцы) начали опять ставить стол пред башнею, но весь хлеб на нем был скверен и нечист" 732, ‒ и в другом месте: «и я встал, чтобы видеть, как Он (Господь овец) украшал тот древний дом: и выломали в нем все столбы, и все балки, и все украшения этого дома были завернуты вместе с ними; и выломали их совсем и положили их в одно место на юге страны. И я видел Господа овец, как Он принес новый дом больше и выше того первого, и поставил его на месте первого, который был завернут»733 ...

Эти выражения не могут оставлять нас в сомнении касательно суждения автора «Книги Эноха» о значении жертв и вообще всего богослужения второго храма. Это служение не имело, по его взгляду, никакой цены, потому что Господь, по псевдо-Эноху, не возвращается во второй храм734; потому что хлеб, который лежит на столе, т. е все обряды и жертвоприношения храма, «скверны и нечисты»; потому что Господь, совершая свой суд, совсем разрушает этот храм. Между тем автор нигде не высказывается принципиально против храмового служения вообще, и как первый храм он считал святым, такт, и в Мессианские времена, по его убеждению, будет существовать новый и больший храм735. Гильгенфельд и Дилльман. посвятившие специальные исследования ветхозаветным апокрифам, понимают, по свидетельству Люциуса736, вышеприведенные места именно в том смысле, что псевдо-Энох «отвергает весь жертвенный культ второго храма и полагает, что Господь, однажды оставивши храм иерусалимский737, не возвращался более в построенный после плена храм, так что для Него этот последний не имел значения истинного святилища Божия». И Люциус вполне соглашается с этим взглядом, прибавляя с своей стороны: «кто осмелился объявить несвященным и оскверненным тот храм, который прославили пророк Аггей и другие божественные мужи, к которому миллионы людей относились с истинным благоговением, тот поистине должен был иметь для этого важные основания»738. Не входя пока в выяснение этих причин, что будет сделано в своем, более подходящем для этого, месте, мы здесь считаем достаточным констатировать только тот факт, что во времена второго храма «в недрах иудейства существовала, следовательно, определенная партия, которая, нисколько не считая себя отступницей от национальной религии и вовсе не находясь под влиянием иноземных идей, в более или менее значительной степени порвала связь с жертвенным и храмовым культом второго храма»739. Отсюда и отрицательное отношение ессеев к храмовому культу еще не может быть считаемо столь исключительным и чрезвычайным явлением в иудействе, как представляет это Гфрэрер, и во всяком случае оно не может служить верным ручательством иноземного происхождения ессенизма.

Вслед за сим Гфрэрер приводит еще другой аргумент в пользу иноземного происхождения ессенизма, придавая ему особенное значение и называя его «неотразимейшим». Он ссылается именно на то обстоятельство, что ессеи клялись не сообщать своего учения никому чужому, не принадлежащему к их секте, а с другой стороны, обязывались передавать это свое учение новым членам общества не иначе, как только «в том виде, в каком каждый сам принял его». «Эта клятва, говорит он, предполагает, во-первых, что орден владел учениями, которые не были согласны с общепринятыми верованиями страны и разоблачение которых могло навлечь опасность ‒ отсюда строгое запрещение сообщения стоящим вне ордена; во-вторых, ‒ что отличительные воззрения общества не развивались самостоятельно через постепенное внутреннее развитие, а распространялись, следовательно, только лишь через историческое предание ‒ отсюда запрещение передавать их в ином виде, чем в том, в каком каждый сам получил их, и необыкновенная заботливость о чистоте предания. Последнее я считаю, заключает Гфрэрер, за неотразимейшее доказательство (für den ununistösslichsten Веweis) иноземного происхождения ессейской секты». Однако такие выводы Гфрэрера являются крайне произвольными и неосновательными: во-первых, Гфрэрер для того, чтобы сообщить бо́льшую основательность сделанному им выводу, произвольно видоизменяет подлинные слова Иосифа, придав им желательный для него смысл, вследствие чего мысли иудейского историка получают ложный оттенок. Иосиф, передавая содержание той части ессейской клятвы, где запрещалась излишняя откровенность с посторонними, выражается таким образом: «ессеи обязывались μήτε κρυψειν τι τοὺς αίρετιστάς, μήτε έτέροις αὐτῶν τι μηνύσειν, καὶ ἂν μέχρι ϑανάτου τις βιάζηται»740. Таким образом, Иосиф, как видно, совершенно не говорит здесь специально об учении ессеев; он даже не употребляет здесь и самого слова: «учение", а выражается более общо; относить же означенное запрещение именно к учению ессеев тем неестественнее, что параллельно с ним поставляется запрещение не утаивать ничего (т. е. ничего вообще из дел, поступков, обычаев и пр.) от сочленов секты. Во-вторых, подобное запрещение, требующее от ессеев соблюдения строгой осторожности в словах и в сообщении непосвященным чего-либо относительно дел секты, не должно представляться чем-то чрезвычайным и удивительным в такой строго замкнутой и изолированной секте, какою был ессенизм, потому что общеизвестный факт составляет то, что всякому замкнутому, как религиозному, так и политическому обществу, образовавшему союз людей для достижения тех или иных целей, присуща тенденция скрывать эти цели и средства к их достижению от посторонних, не принадлежащих к нему лиц. Наконец, подобное запрещение, спросим мы, дает ли право на заключение, что учение того или другого общества заимствовано из иной страны? Неужели учение секты может быть не согласным с дозволенными верованиями страны только в том единственном случае, если оно заимствовано из иной земли? Чтобы не ходить далеко за примером, вспомним только о саддукеях, теоретические воззрения которых в некоторых пунктах так далеко расходились с воззрениями ортодоксальных иудеев, и тем не менее из-за одного этого едва ли кто станет утверждать иноземное происхождение саддукейства. Эти же саддукеи нисколько не скрывали своих отличительных мнений, состоявших в отвержении устного предания, воскресения мертвых, загробной жизни, будущего воздаяния и пр., и несмотря на это они не только не терпели никаких притеснений вследствие этого разоблачения, а напротив, занимали высшие должности в государстве. Поэтому, если ессеи требовали от членов своего общества соблюдения тайн ордена, то дозволительно думать, что причиной этого была во всяком случае не боязнь какой-либо внешней опасности, а что-либо другое.

Что же касается второго вывода Гфрэрера, то неужели, спросим мы опять, забота о чистоте предания в каком-либо религиозном обществе может служить, как этого хочет Гфрэрер, «неотразимейшим» доказательством того, что учение этого общества развилось не самостоятельно, не через постепенное внутреннее образование, а пересажено совне посредством исторического предания? Предание составляет одно из необходимых условий всякого человеческого развития, и в особенности развития религиозного, так что во всемирной истории нельзя и указать такой религиозной доктрины, «которая, самостоятельно развившись в известной стране, не держалась бы строго прежде выработанных и освященных временем и авторитетом положений, ‒ другими словами: которая отрицала бы всякое значение предания» 741. Таким образом, клятва ессеев неизменно хранить принятое учение и передавать его другим в том самом виде, в каком кто сам принял его, если только она, действительно, имела этот смысл742, не представляет ничего исключительного, а является обычным требованием замкнутых религиозных обществ. Поэтому видеть в этой ессейской клятве «неотразимейшее доказательство» иноземного происхождения ессенизма более, чем странно. Кроме того, если стать на точку зрения Гфрэрера и предположить, что ессеи, позаимствовав, допустим, свои принципы, воззрения и обычаи от египетских терапевтов, нисколько не развивали их самостоятельно, а хранили в строгой неизменности, то тогда будет совершенно непонятно, каким же образом у ессеев могло явиться то своеобразное практическое направление, которое так резко отличало их от терапевтов, чего не мог не признать и сам Гфрэрер. Нет, нельзя допустить того, чтобы ессейская доктрина, раз возникнув, так и застыла в одной неизменной форме и не потерпела бы в последующее время решительно никакого изменения. Несомненно, она развивалась, хотя это нисколько не противоречит тому, что ессеи, заботясь о чистоте первоначального предания и первых его основ, предписали членам секты передавать учение не иначе, чем как кто сам принял его; и это предписание опять-таки нисколько не говорит непременно за иноземное происхождение ессенизма, так как оно легко могло явиться и под условием самостоятельно-палестинского происхождения ессейства, не говоря уже о том, что слова Иосифа: «μηδενὶ μεταδοῦναι ἑτέρως,» можно относить не к самому учению. а только к способу передачи его.

Заключая разбор гипотезы Гфрэрера, отметим, наконец, то, что названный ученый, доказывая египетское происхождение ессенизма, не приводит, однако, ни одного исторического свидетельства, которое фактически подтверждало бы связь ессеев с Египтом и с тамошнею иудейскою философией, так как такового на самом деле решительно и не существует. Но усвоив себе привычку при аргументации своей гипотезы основывать свои доводы и заключения более на догадках и личных соображениях, нежели на положительных и достоверных данных, Гфрэрер применяет этот же прием и здесь. Так, он пытается сообщить вероятность своему предположению о связи ессеев с Египтом косвенным путем, обращаясь именно к доказательству того положения, что следует-де допустить возможность «влияния александрийского образования на палестинскую теологию вообще»743. В подтверждение этой мысли Гфрэрер приводит прежде всего то теоретическое соображение, что «перенесение мистики из Египта в Палестину весьма-де понятно, по причине близости обеих стран, частых торговых сношений и узаконенных путешествий на праздники»744, а затем это свое соображение о возможности влияния Египта на Палестину в религиозном отношении Гфрэрер старается подкрепить некоторыми свидетельствами, из которых одно заимствовано им у караитского писателя, а два другие из талмуда. «Один караитский писатель, по имени рабби Калеб, названный Мудрым, говорит Гфрэрер, приведя у себя рассказ Иосифа об иудейском правителе Иоанне Гиркане, воспылавшем ненавистью к фарисеям и перешедшем на сторону саддукеев 745, прибавляет от себя еще следующее: Гиркан, в отмщение за нанесенное ему оскорбление, умертвил всех фарисеев; (что, замечает Гфрэрер, нисколько не представляется совсем невероятным). Только один из них, рабби Снмеон-бен-Сетах, избегнул этой кровавой расправы и бежал в Александрию, откуда он возвратился в следующее царствование: et tunc (quum redux factus esset ex Alexandria Aegypti) coepit palam jactare, quod ipsi esset Kabbalah, sive lex oralis, cujns ne minimum quidem indicium exstat in lege scripta, adeoque docnit multa extra legem scriptam, quemadmodum sapientes nostri passim meminerunt. Это далее ниже объясняется так: itaque interpretationes induxit pro beneplacito, atque in ejus manu fuit elevare vel aggravare, et quodcunque tandem visum foret addere, demere de lege scripta, interpretamenta docere, quae doctores, quibus veritas cordi est, neutiquam ferre neque se illorum judicio probare potuissent. Adsensum tamen ei praebuit pars magna hominum istius aetatis, quoniam rem ad maximum in Israële virum retulit, dicendo quod sit traditio Mosis ex Sinai»746. Соглашаясь с тем, что в приведенном известии «Симеон выставляется главою раввинистической школы, т. е. фарисеев, и что, следовательно, он не имеет ничего общего с ессеями», Гфрэрер считает однако это обстоятельство безразличным для его цели и признает предлагаемое предание «важным потому, что оно свидетельствует-де о раннем влиянии александрийской теософии на палестинское учение». К этому приводит его то предположение, что «те interpretamenta, о которых ничего не знает писанный закон, едва ли могли быть чем-либо иным, как аллегориями во вкусе египетских иудеев»747.

Напрасно, однако, Гфрэрер приписывает означенному свидетельству караитского писателя какую-то особенную важность при решении рассматриваемого нами вопроса о возможности связи ессенизма с египетско-александрийской философией. Рассказ этот, несмотря на уверение Гфрэрера, нисколько не относится к делу, так как во-первых, об ессеях в нем не говорится ни слова, а рассказывается только, по-видимому, о начале раввинистической школы фарисеев; во-вторых, содержание его относится ко времени Иоанна Гиркана, следовательно, ‒ к тому времени, когда секта ессеев, как уверяет в другом месте сам Гфрэрер, относящий происхождение, ессейсгва в Палестине ко времени Маккавея Ионафана (170 г. до P. X.)748, уже давно существовала, но, очевидно, следствие не могло произойти ранее своей причины. В-третьих, самое содержание рассказа, принадлежащего карею, представляется до того невероятным и несообразным с истинным, положением дела, что решительно подрывает всякую веру в его достоверность: мы уже не говорим о том, что поголовное избиение фарисеев ‒ факт сам по себе решительно невероятный уже ввиду одного того авторитета, каким пользовались фарисеи у народа749, но самая сущность рассказа, поставляющего главу фарисеев в ближайшую связь с Египтом, т. е. именно утверждение того положения, что фарисейская доктрина развилась под влиянием египетской теологии, совершенно не согласуется с действительностью, так как сам Гфрэрер нисколько не сомневается в том, что «фарисеи и саддукеи суть чисто палестинские общества»750· Все эти данные показывают, что не только далеко небезразлично то, что в приведенном свидетельстве ничего не говорится о ессеях, как это угодно утверждать Гфрэреру, но что и вообще едва ли можно что-либо основывать на столь ненадежном и подозрительном свидетельстве, заключающем в себе заведомую и умышленную ложь, происхождение которой столь естественно в устах кареев, решительно отвергавших устный закон, которому фарисеи, наоборот, приписывали гораздо большее значение, чем закону писанному. Естественно, что карей, всячески стараясь унизить противоречащее их взглядам учение фарисеев, произвольно комментировали рассказ Иосифа об отношении Гиркана к фарисеям и затем охотно повторяли созданную их фантазией невероятную легенду о том, якобы Гиркан избил всех фарисеев и якобы фарисейская доктрина получила свое начало в «нечестивом и презренном» Египте.

Что касается других свидетельств, заимствованных Гфрэрером из талмудических рассказов, то одно из них состоит в следующем: «Cum principes familiae Hasnionaeorum inter se (de dominatu) contenderent, цитирует Гфрэрер рассказ талмуда751, erat Hyrcanus foris, Aristobulus intra. Solebant quotidie in corbe demittere denaros, atque agnos referre, quibus ad celebrandum endelechismum opus fuit. Forte erat ibi senex quidam sapientiae jonicae gnarus, qui insusurrat graece in hanc sententiam: «quamdiu istos sua sacra peragere concedetis, non venient in vestram potestatem». Ergo cum postero die denaros in corbe demitterent, in eorum locum repositus est рогcus, qui, cnm ad medium murum fuisset evectus, ungulis eidem infixit, ex qua re tota judaïca regio, per universa, quaqna patet quadringenta milliaria contremuit. Tum dixerunt (Rabbini): execrabilis esto, quisquis nutrit porcos, execrabilis item esto, quisquis filium suum edocet sapientiam graecam»752."Можно думать об этом рассказе как угодно, добавляет от себя Гфрэрер, но все же он должен содержать зерно истины, именно (как ему кажется) он, по-видимому, доказывает, что во времена Гиркана и Аристовула была известна в Палестине некоторая греческая философия и что она уже издавна была презираема»753. Другое место талмуда 754 прямо запрещает заниматься греческой мудростью на том основании, что, согласно словам писания, книга закона не должна «отходить от уст иудея и что «поучаться в ней он должен день и ночь»755; следовательно, ни одна минута не может быть уделена на изучение греческой мудрости. Так как под этой «sapientia jonica», или «graeca», по предположению Гфрэрера, нельзя разуметь ни учения греческих философов, ни греческого языка, а скорее всего ‒ александрийский способ толкования, или искусство аллегории756, то он считает себя в праве сделать тот вывод, что египетско-александрийская теософия вообще находила себе доступ среди палестинцев, а если так, заключает он свои рассуждения, то почему бы после этого и ессейская секта не могла возникнуть из совершенно сходного с ней египетского общества терапевтов»757 ?

Также и эти приведенные Гфрэрером свидетельства, по нашему мнению, вовсе не доказывают того, что хотел доказать этот ученый; они, бесспорно, свидетельствуют о том, что во время Гиркана и Аристовула ‒ следовательно, в то время, когда орден ессеев уже существовал ‒ влияние эллинизма сказывалось в Палестине весьма заметным образом, и в несомненности этого факта мы можем еще более убедиться из рассказа книг Маккавейских, но чтобы этот эллинизм распространялся именно из Египта и чтобы он состоял ни в чем ином, как именно в александрийском аллегоризме, для этого Гфрэрер не привел еще вполне достаточных данных. Правда, свое мнение о том, что́ собственно нужно разуметь под «греческою мудростью», Гфрэрер подкрепляет суждением об этом предмете ученого раввина Маймоннда, но понимание Маймонида, равно как и вообще позднейших талмудистов, не может еще свидетельствовать о том, что и палестинские иудеи II-го века до P. X. с именем «греческая мудрость» соединяли понятие именно об александрийском аллегоризме, и это тем более сомнительно, что смысл приведенного рассказа совершенно не благоприятствует такому пониманию. Кроме этого нужно заметить, что означенное запрещение изучать греческую мудрость, согласно приведенному свидетельству, относится только лишь ко времени Гиркана и Аристовула; отсюда следует, что раньше, когда этого запрещения еще не существовало, ессеям незачем было и составлять особую замкнутую секту и хранить свои учения в тайне из мнимой боязни раввинистической школы, как предполагает Гфрэрер758. Таким образом, самое возникновение секты ессеев оказывается у Гфрэрера совершенно необоснованным.

Остается, таким образом, одно теоретическое соображение Гфрэрера о возможности перенесения мистики из Египта в Палестину, благодаря деятельным сношениям, существовавшим между этими странами. Однако этому соображению Гфрэрера можно противопоставить другие соображения совершенно противоположного характера, и на первом месте следует поставить собственное замечание Гфрэрера (высказанное им в одном из цитованных нами выше сочинений его), в котором он констатирует столь сильную отчужденность египетских иудеев от своей метрополии ‒ Палестины, что для них даже еврейский язык сделался чужим, так что самые видные представители александрийской учености, как Филон, ничего не понимали по-еврейски759. Подобный факт говорит далеко не в пользу существования живых сношений, и в особенности не в пользу деятельного обмена умственного богатства между египетскими и палестинскими иудеями, а он был бы совершенно немыслим, если бы и на самом деле последние подчинились даже религиозному миросозерцанию первых, как допускает это Гфрэрер. Если такая отчужденность от бывшей своей метрополии замечается среди египетских иудеев, которые во всяком случае не могли порвать всякой связи со своим отечеством, будучи обязаны посылать дань в пользу храма иерусалимского и священников, как свидетельствует Иосиф Флавий760 и Филон761, и совершая даже по временам путешествия на праздники в Иерусалим, то тем более палестинские иудеи не имели никакой нужды подчиняться влиянию иудеев египетских. Мало этого: они должны были старательно избегать чего-либо подобного согласно своим убеждениям и взглядам на Египет и все, происходящее из Египта. И в особенности в религиозном отношении немыслима была зависимость Палестины от Египта, так как не только палестинские иудеи относились к Египту и ко всему, происходящему оттуда, крайне подозрительно, считая Египет землею проклятия762, но, что замечательно, и сами египетские иудеи вполне сознавали превосходство Палестины. Красноречивым выразителем подобного взгляда является александрийский иудей Филон, который не обинуясь считает Египет образом чувственности, в узах которой томится несовершенная душа; напротив Ханаан, или Палестину, он считает образом небесного жилища, к которому дух должен стремиться763. После этого отзыва можно судить о том, с каким омерзением должны были смотреть на все египетское иудеи палестинские! И действительно, талмудические свидетельства говорят нам, что тот день (8-го Тебет), когда был совершен в Александрии перевод священных ветхозаветных книг на греческий язык, был объявлен палестинскими раввинами днем национального несчастия, ‒ подобным тому дню, в который был воздвигнут в пустыне в качестве бога золотой телец764; а история говорит нам, что палестинские иудеи в умственном отношении нисколько не находились в зависимости от иудеев египетских. Так напр., иудео-александрийские писатели: псевдо-Аристей, Аристовул и даже Филон, творения которых были очень знакомы отцам церкви, тем не менее в течение веков оставались неизвестными их единоверцам765. «Неоспоримый факт, говорит Николя, что палестинские иудеи не имели со своими александрийскими единоверцами таких же сношений, как с единоверцами Вавилонии. Между знаменитыми мужами, которые учили в Иерусалиме и которых имена упоминаются в иудейских преданиях, есть много таких, которые родились на берегах Евфрата; но не упоминается ни об одном учителе из Александрии, который бы учил в святом городе. Талмуд не считает Египет в числе стран, в которых процветало иудейство... Александрийские иудеи, продолжает тот же ученый, образовали как бы маленький изолированный мирок, который легко мог подчиниться влиянию метрополии, а сам не чувствовал никакой нужды действовать на нее»766.

Наконец, помимо исторических данных, также и хронологические не дозволяют поставлять происхождение ессенизма в зависимость от иудео-александрийской философии. «Конечно, не филонизм произвел ессейство, более древнее, чем он, скажем мы словами Николя; если же хотят видеть его в александрийской философии, предшествовавшей Филону, то не окажется надлежащего отношения между причиною и действием: в секте ессеев есть масса элементов, решительно неизвестных Премудрому и Аристовулу»767. Подобно этому также и Целлер, тщательно рассмотрев дошедшие до нас произведения александрийцев, приходит к тому выводу, что до Филона не существовало александрийской философии в собственном смысле этого слова768, и что даже у Аристовула, который считается самым значительным представителем египетского александринизма второго дохристианского века769 (вопреки мнению Гфрэрера, Дэне и Герцфельда, берущих своей исходной точкой при суждении об александрийской философии до Филона сочинения самого Филона), «нельзя найти никакого достоверного следа тех вполне отличительных учении Филона, благодаря которым он получил значение в истории философии»770, Таким образом нельзя с полною достоверностью установить тот факт, чтобы еще в начале II-го века до P. X., т. е. до возникновения ессенизма, александрийские доктрины получили такое развитие и распространение, чтобы оне могли повлиять на иудеев и вызвать среди них общество, подобное ессейскому. И тем более невероятно такое предположение, если стать па точку зрения Гфрэрера, Мангольда и др., утверждающих, что ессеи прежде всего усвоили у александрийцев их дуалистическое мировоззрение, а из этого дуализма, положенного-де в основу их общества, развились потом все религиозные и социальные учреждения секты771: такого философского дуализма, какой предполагают означенные защитники александрийской теории, в то время еще не выработала в себе и сама александрийская философия, находившаяся в то время еще в периоде своего первоначального развития772. Кроме этого Целлер обращает еще внимание и на другую сторону дела: «иудейский александринизм говорит он, в отличие от ессенизма, имеет совершенно теоретическое направление; практических вопросов, которые определяли бы его отношение к ортодоксальному иудейству (напр., о допущении кровавых жертв, об очищениях и пр.) в нем вовсе не поднимается, и даже сам Филон вовсе не касается их. В то время, на которое падает происхождение ессейской секты, продолжает он, платоно-пифагорейское умозрение далеко еще не было так широко распространено у александрийских иудеев, чтобы из него могла выйти решительная причина к образованию этой секты»773. Прибавим со своей стороны, что поставлять происхождение ессенизма в зависимость от александрийской философии тем более неосновательно, что аскетические общества вообще образуются не вследствие отвлеченных религиозно-философских взглядов, всегда слишком слабых для того, чтобы долгое время определять собою действительную жизнь значительного числа людей (а так как ессеи при безбрачной жизни существовали более двухсот лет, то нужно было бы предполагать постоянное и непрерывное воздействие на иудеев одних и тех же философских доктрин), а вследствие религиозной потребности духа и под влиянием каких-либо особенных исторических обстоятельств. Многозначительным подтверждением этого положения может служить тот факт, что ни александрийская философия, ни неопифагорейство, ни даже неоплатонизм, во все время своего существования не создали подобных аскетических обществ; а наглядным примером может служить Филон, этот самый видный представитель религиозной александрийской философии, впервые облекший ее в строгую систему и метафизически обосновавший ее, ‒ который не только не был основателем какого-либо аскетического общества, но не был даже и его членом774.

Итак, нельзя поставлять происхождение есееннзма в зависимость от александрийской философии и представлять дело таким образом, будто бы ессенизм был ничем иным, как только «попыткой ревностных приверженцев этой философии (в подражание терапевтам) на практике осуществить дуалистические принципы иудейского александринизма», как утверждает это Мангольд, а равно также и другие защитники рассмотренной нами теории.775

Глава четвертая. Критический разбор мнений, поставляющих происхождение ессенизма в зависимости от языческих религиозных систем Востока.

До сих пор мы имели дело с мнениями тех ученых, которые считают ессенизм продуктом смешения идей греческой философии с религиозными верованиями иудеев. Однако далеко не все ученые, утверждающие иноземное происхождение ессенизма, согласны с таким взглядом: находятся среди них и такие, которые решительно отрицают какую бы то ни было связь ессенизма с греческой философией, а поставляют его происхождение в зависимость от языческих религий Востока ‒ парсизма и буддизма, и их влиянием желают объяснить происхождение в ессенизме тех особенностей, какие отличают его от традиционного иудейства. Одним из первых исследователей, высказавшим мнение, что ессеи усвоили себе верхне-азиатские и именно персидские учения, был Крейцер776; затем также Креднер777, Неандер778. Клеменс779, Лайтфут780, допускали присутствие в ессенизме некоторых халдейских элементов, но все эти ученые, можно сказать, только между прочим упоминали о возможности влияния на ессенизм со стороны восточных религий, не придавая этому влиянию слишком большого значения и не распространяя его на все частности. Только Гильгенфельд, принявши под свою защиту это мнение, сделал попытку более обстоятельно и подробно обосновать его и вообще придать ему вид научной гипотезы, а потому при рассмотрении этого мнения мы будем иметь ввиду главным образом Гильгенфельда.

Первоначально Гильгенфельд высказал свой взгляд на ессенизм в изданном им в 1857 году сочинении «Diе jüdische Apokalyptik», где он со всею убедительностью доказывал, что ессенизм обязан своим происхождением религиозно-нравственным стремлениям послепленного иудейства, и что ессеи представляли из себя только школу апокалиптиков, которые посредством аскетизма думали сделаться достойными и способными к восприятию высших откровений781. Но впоследствии Гильгенфельд оставляет уже эту точку зрения и в дальнейших своих статьях об ессенизме, помещенных в издаваемом им научно-богословском журнале782, пытается доказать, что в ессенизме нужно видеть «оплодотворение иудейства религией Востока»783. Обстоятельнее всего Гильгенфельд излагает это мнение в Zeitschrift fȕr wissenschaftliche Theologie за 1867 г., где он заявляет: «мои исследования привели меня к тому убеждению, что в ессенизме сказывается значительное влияние на иудейство парсизма и его родственной иудейскому пророчеству магии, ‒ даже влияние буддизма». Гильгенфельд однако не представляет никаких исторических свидетельств в подтверждение своего мнения, а только вскольз упомянув о том, что посредниками предполагаемого им влияния на иудейство со стороны парсизма могли быть именно вавилонские иудеи, названный ученый, следуя обычному приему всех других исследователей, утверждающих иноземное происхождение ессенизма, приводит в защиту своего мнения пятнадцать пунктов сходства, усматриваемого им между ессенизмом и парсизмом.

Вот эти пункты: 1, маги религии Ормузда, говорит он, были предсказателями, провозвестниками будущего; также и ессеи прежде всего выступают пред нами (еще в 106 г. до P. X.) в качестве учителей предсказания      «τοῦ προλέγειν τὰ μέλλοντα». 2, Ессеи разделялись на три класса: новициев первого года искуса, новициев двух следующих годов искуса и действительных членов ордена; также и маги делились на три класса: гербедов (учеников), мобедов (учителей) и дестур-мобедов (совершенных учителей, или жрецов)784. 3, Ессейские новиции получали топор ( ἀξινάρίον ), передник и белую одежду. Этот топор, по догадке Гильгенфельда, был ручным орудием магии, а о подобном же употреблении топора (об аксиномантии) у персидских магов свидетельствует Плиний785; точно также и передник ( περίζωμα ), полагает Гильгенфельд, есть, без сомнения, священный пояс (kuçti) служителей Ормузда. Белая одежда, особенно ввиду упоминания Иосифа786 о «священных одеждах», снимаемых ессеями перед отправлением на работу, есть персидский «садер»787, который, подобно упоминаемым у Филона «ἐξωμίδες εὐτελείς»788, был без рукавов. 4, Священные омовения, к которым были допускаемы уже новиции высшей степени, весьма согласуются с тем уважением к воде, какое замечается в религии Ормузда, а в особенности с 29-ти дневным очищением водою при магическом освящении. 5, Ессеи торжественной клятвой при вступлении в орден обязывались всегда говорить истину и никогда более не употреблять клятвы; подобные· же требования предъявлялись и к служителям Ормузда789. 6, Особенность образа жизни ессеев состояла в отвержении собственности и в общении имуществ; также и о магах рассказывает Диоген Лаэрций790, что они отказывались от всяких украшений и драгоценностей      «προκοσμήματα τε καὶ χροσοφορίας απαγορεύειν». 7, Ессеи жили, по крайней мере со времени Филона, Иосифа и Плиния, в особых поселениях; подобным образом жили и маги. 8, Ессейские трапезы своею серьезностью п важностью, а также своей предварительной молитвой, могут напоминать персидские трапезы, которые также открывались молитвою и совершались в полном молчании, без всяких разговоров. 9, Воздержание ессеев от кровавых жертв имеет также для себя пример уже и у персов. 10, .Если к тайному ессейскому учению относились, между прочим, имена ангелов, то в этом случае вполне можно думать об амшаспандах и изедах Ормуздовой религии. 11, Почитание, оказываемое ессеями солнцу, к которому они при утренней молитве обращались с особенным усердием и, «подобно молящим», скрывали пред его лучами все нечистое и недостойное, оказывается чисто персидским. 12, Вера ессеев в судьбу также имеет свою аналогию в учении персидской религии о нормальной смене периодов, веков и тысячелетий, в которые должна происходить до окончательного решения борьба добра и зла. 13, Учение ессеев о происхождении душ и ниспадении их в тела, а также эсхатологические воззрения ессеев (несмотря на то, что Иосиф намеренно все это эллинизировал) вполне согласны с учением персидской религии об этом предмете791, и едва ли можно сомневаться, прибавляет еще Гпльгенфельд, что ессеи заимствовали-де у персов также и учение о воскресении, составляющее отличительную принадлежность Ормуздовой религии. 14. Ессеи, подобно персидским магам, являются также в своем роде иудейскими магами, так как они, но рассказу Иосифа792, преимущественно занимались изучением писаний древних мужей главным образом с целью найти в них, что именно полезно для тела и души, а также изучали свойства кореньев и камней для уврачевания болезней. 15, Наконец, заключает Гильгенфельд, двоякая форма самого имени ессеев ‒ εσσαῖοι, έσσηνοί (арам.

חזין) и όσσηνοι (евр. חזים) ‒ обозначает их преимущественно как «пророков» и вполне подтверждает их происхождение от предсказателей-магов793.

Из представленного перечня аналогий, проводимых Гильгенфельдом между ессенизмом и парсизмом, легко видеть, что здесь неоднократно повторяются те же самые пункты сходства, в которых, как мы указывали, некоторые другие исследователи думали находить свидетельство в пользу родства ессенизма с греческой философией и которые были уже рассмотрены нами в своем месте. Ввиду этого мы считаем излишним подробно останавливаться на разборе всех этих аналогий, а ограничимся лишь краткими замечаниями о них в той мере, насколько это требуется самим делом.

Уже одно то обстоятельство, что одни и те же аналогии по произволу могут быть выставляемы в качестве опор для самых противоположных мнений и приводить к самым различным выводам, смотря по тому, какое мнение в данное время более нравится тому или другому исследователю, достаточно показывает, как слабы в научном отношении должны быть те гипотезы, которые основываются исключительно на одних только аналогиях, этих столь шатких, ненадежных и неустойчивых опорах, которые каждый может подтасовывать и комбинировать, как ему угодно. Что же касается собственно гипотезы Гильгенфельда, то хотя он и привел не малое число аналогий, но все они нисколько не убедительны и не достаточны для того, чтобы на основании их с несомненностью можно было поставлять происхождение ессенизма в зависимость от парсизма.

Так, в претензиях ессеев на пророческий дар решительно нет никакой нужды видеть подражание персидским магам, так как у самих иудеев, как мы уже говорили, пророчество имело весьма важное значение и получило у них весьма большое развитие. Тем более странно слышать от Гильгенфельда о каком-либо заимствовании со стороны ессеев в этом случае, когда он сам, ввиду ессейских предсказаний, хотел ранее видеть в ордене ессеев не что иное, как только подражание древним пророческим обществам794.

Следующая аналогия касательно деления ессеев и магов на три класса вовсе не может быть принята, как совершенно произвольная и не соответствующая истинному положению дела. Хотя нельзя с точностью определить, как именно распределялись ессеи по своим классам, но во всяком случае одно может быть установлено с полною несомненностью, ‒ это то, что ессеи, как ясно свидетельствует Иосиф795, делились не на три, как принимает это в угоду параллелизму Гильгенфельд, а на четыре класса (εἰς μοίρας τέσσαρας). Никто из исследователей не делит ессеев на три класса, и саиъ Гильгенфельд в других местах, между прочим даже и в настоящей, цитованной нами статье, несколькими строками ниже, определенно выражается, повторяя слова Иосифа, что «ессеи по продолжительности своего подвига (κατὰ χρόνον τῆς ἀσκήσεως) разделялись именно на четыре класса»; если же он, быть может, хотел оттенить здесь различие действительных членов ордена от новициев, то в таком случае нужно бы скорее делить ессеев не на три, а только на два класса. Наконец, и те три класса ессеев, какие указывает Гильгенфельд, не соответствуют вполне трем классам магов, так как ессейских новициев второй степени уже никак нельзя приравнивать к персидским мобедам ‒ учителям.

Далее, Гильгенфельд в тех вещах, какие давались каждому новицию при его вступлении в ессейский орден, усматривает ближайшую связь с принадлежностями персидских магов. Но употребление ессеями топора для целей магии составляет чистое предположение самого Гильгенфельда, ‒ предположение, которое не только не имеет для себя никакого фактического основания, но, напротив, даже противоречит собственному объяснению Иосифа, который дает точное, указание того, какое назначение имело это орудіе796; при этом Иосиф прямо называет его лопаткой, или заступом («σκαλιç»), что вполне может быть приравниваемо к лопатке (πάσσαλος), упоминаемой во Втор. 23:14. Также и περίζωμα вовсе не есть пояс, похожий на употребляемый в Персии, а скорее ‒ передник, или панталоны (вообще, нижняя одежда), как это бесспорно явствует из Bell. jud. II. 8. 5 и 7; сам Гильгенфельд впоследствии должен был сознаться, что «так как здесь говорится об омовении, то должно думать, конечно, о некоторого рода панталонах»797. Так, или иначе, но как пояс798, так и панталоны, т. е, короткое нижнее платье, простиравшееся только от бедр до чресл799, принадлежали именно к иудейским священническим одеждам. To жe самое нужно сказать и о белой одежде, которую употребляли ессеи: она была иудейской священнической одеждой800, и потому гораздо естественнее предположить, что ессеи, стремившиеся к высшему благочестию и строгой левитской чистоте801, подражали в этом случае скорее священникам своего народа, чем персидским магам. Наконец, нельзя согласиться с тем, чтобы ессеи в своих одеждах подражали магам еще и потому, что к священным одеждам последних, кроме садера и пояса (Kuçti), принадлежал также и так называемый пеном. Пеном состоял из четыреугольного неширокого куска материи, который как жрецами, так и мирянами прикреплялся к устам во время молитвы, чтобы не осквернить дыханием священного огня ‒ этого представителя света и божественной чистоты, по взгляду персов. Так как пеном составлял самую выдающуюся особенность в одежде персов и считался необходимою принадлежностью их священных одежд802, то непонятно, почему бы ессеи, если бы они в самом деле заимствовали свои священные одежды от персов, не позаимствовали также и пенома, тем более, что, с точки зрения Гильгенфельда, они в своих воззрениях на солнце так сходились с последователями Ормуздовой религии.

Далее, ничего не могут говорить в пользу персидского происхождения ессенизма также и священные омовения ессеев, так как этот род очищения, основание для которого было дано уже в законе Моисеевом, был весьма распространен среди иудеев в последние века пред P. X.803, что признает и сам Гильгенфельд804. С другой стороны, персидские очищения представляли много отличного от очищений ессейских. У персов средствами очищения были именно: вода, земля и урина коровы или вола; при больших очищениях сначала все тело омывалось, затем вытиралось землею и, наконец, снова омывалось водою. Важнейшим из обрядов очищения был так называемый «барашном» (baraschnom), продолжавшийся девять ночей; для этой продолжительной церемонии очищения устроялось особое место, углубленное в земле и разделявшееся на несколько отделов, служивших степенями постепенного очищения; последовательно проходя чрез эти отделы очищения в продолжение девяти ночей, очищаемый при чтении молитв и гимнов многократно омывал все тело то тою, то другою очистительною жидкостью, то всеми вместе805. Ничего подобного у ессеев не было, и очистительным средством служила для них единственно только холодная вода806.

5 и 7. Так же мало в данном случае имеет значения и то, что ессеи, как и маги, имели свои особые колонии, и что те и другие требовали от желающих присоединиться к ним известной вступительной клятвы. Каковы бы ни были причины отделения ессеев от народного целого, однако несомненно, что в своем уединении они стремились вести вполне благочестивую жизнь и в тο же время строго соблюдать все предписания закона касательно чистоты, почему они так тщательно и избегали всякого малейшего осквернения. Уже по одному этому ессеи по необходимости должны были жить особыми поселениями, где ничто не мешало бы им предаваться избранному ими образу жизни. Отсюда же, как и всякое отделившееся общество, как всякая секта, и ессеи, прежде чем принять кого-либо в свое общество «благочестивых», требовали наперед от желающего вступить обета, или клятвы в том, что он будет исполнять все правила и обычаи общества. Такое требование вполне естественно в такой замкнутой секте, какою был ессенизм, и потому проводимая Гильгенфельдом параллель в этом пункте между ессеями и магами еще нисколько не доказывает их взаимной зависимости друг от друга. Вполне естественно также и то, что ессеи, посвятившие себя благочестивой жизни, требовали от членов своего ордена постоянной правдивости.

Нет нужды, далее, обращаться к магам и для объяснения ессейских общественных трапез и соблюдаемых при них обычаев. Также и в иудействе были в большом распространении общественные трапезы, общим образцом для которых служила пасхальная трапеза, для вкушения которой иудеи обычно соединялись группами не менее десяти человек807 и которая сопровождалась благословением вина и опресноков и громким пением установленных псалмов808. Прежде всего священники, приходившие поочередно на чреду служения в Иерусалим ‒ к храму, живя далеко от своих семейств, имели общие столы. Достоинство сотрапезников и особенность подаваемых яств, приготовлявшихся из приношений, десятин и жертвоприношений, придавали этим обедам особенный торжественный характер и требовали большой заботы о чистоте лиц и предметов. Прежде чем сесть за стол, участники трапезы обыкновенно умывались, затем благословляли хлеб и вино (так как хлеб и вино входили во все жертвоприношения), после трапезы снова благословляли Бога за Его благодеяния, ‒ и таким образом превращали стол в род алтаря, и самая трапеза получала священный религиозный характер809. Кроме этого уже в довольно раннее время (во II-м веке до P. X.) среди строго благочестивых ревнителей закона, и особенно среди фарисеев, были организуемы тесно замкнутые общества, или братства, члены которых, с самою крайнею строгостью соблюдая законы левитской чистоты, имели обыкновение в субботу и в дни праздничные, особенно же на Пасху, устраивать общие трапезы на подобие тех, которые существовали у священников. Если они не могли воспользоваться для устройства их десятинами и жертвенными остатками, то могли однако пользоваться разными очистительными приготовлениями и обрядами. Поэтому, точно так же, как и у ессеев, члены общества, называвшиеся «chaberim», принимали участие в этих общих священных трапезах не иначе, как только очистившись наперед водою810; как и у ессеев кушанья приготовлялись там с самою крайнею заботливостью в отношении их левитской чистоты; как и у ессеев, пред принятием пищи произносилась предварительно молитва, а во время самих трапез велись благочестивые и поучительные беседы811. Этою последнею чертою трапезы ессеев даже решительно отличались от трапез магов, которые, как говорит Гильгенфельд, проходили в полном молчании.

6. Далее, если отвержение ессеями собственности и их общение имуществ Гильгенфельд хочет поставить в какую-то связь или параллель с тем, что персидские маги, по свидетельству Диогена Лаэрция, не носили никаких украшений, то это, очевидно, явная натяжка, и подобное сравнение еще далеко от того, чтобы хотя сколько-нибудь свидетельствовать о зависимости ессеев от персидских магов.

Что касается приведенной Гильгенфельдом аналогии относительно отвержения ессеями и персами кровавых жертв, то она не может иметь в этом случае никакого особенного значения, так как, с одной стороны, нельзя допустить, чтобы ессеи только лишь из одного подражания язычникам ‒ персам отказались от кровавых жертв, составлявших главный пункт и существенную часть всего иудейского богопочтения, а с другой стороны, ессеи, по всем данным, уклонялись не только от принесения кровавых жертв, но и от всех храмовых жертв вообще.

Принадлежащие к тайному учению ессеев имена ангелов, говорит далее Гильгенфельд, вполне могут напоминать о персидских амшаспандах и изедах. Относительно этого заметим прежде всего, что еще далеко не уяснено то, как именно должно понимать выражение ессейской клятвы: «верно хранить (от искажения = συντηρήσείν) имена ангелов»812. Один из иудейских исследователей по этому поводу говорит: «существуют ясные указания на то, что под этими именами следует разуметь святые имена Божии, сообщавшиеся только высшему классу посвященных, которые после и сами не осмеливались произносить их»813. Это мнение не лишено некоторой вероятности, так как известно, что позднейшие иудеи считали недозволенным произносить имя «Иегова», окружали его особенною таинственностью и приписывали священным согласным этого слова (יחוח) мистические добродетели814. По иудейским преданиям. во времена второго храма имя Иегова произносилось только первосвященником при благословении народа в великий день очищения, а со времени смерти Симона Праведного, т. е. с первой половины ІІІ-го века пред P. X., оно стало заменяться словом «Адонаи» 815. А благочестивые иудеи, достигшие известных степеней святости, по уверению талмуда, кроме имени Иегова, знали еще другое имя Божие из 12 букв и третье из 42 букв816, ‒ и вот эти-то имена Божии, обладавшие, по воззрению позднейших иудеев, чудодейственною силою817 и служившие поэтому предметом глубоких размышлений, и должны были, по мнению некоторых, храниться ессеями в строгой тайне, или ‒ по более верному переводу ‒ должны были охраняться от всякого искажения. Но если даже разуметь здесь и в собственном смысле имена ангелов, что представляется более правдоподобным, то это нисколько не говорит еще в пользу зависимости ессенизма от парсизма, так как учение об ангелах, составлявшее вообще одно из отличительных и древних учений иудейской религии818, получило особенно широкое развитие в иудействе в послепленное время. «Мы хорошо знаем по иудейским книгам этой эпохи, говорит Стапфер, что фарисеи имели весьма полную и весьма развитую доктрину об ангелах. Иудеи, продолжает он, веровали в существование небесных духов, служащих посредниками между Богом и людьми; отсюда очень естественно, что ессеи веровали в этом случае также подобно своим соотечественникам и давали каждому классу ангелов особое название»819. В «Книге Эноха», напр., как мы уже замечали, перечисляется до 30-ти имен ангельских и каждому классу ангелов назначается особая сфера деятельности820. Все это показывает, что учение об ангелах не составляло в ессенизме чего-либо исключительного и специфического, и если бы даже и соглашаться с тем предположением, что ангелология «Книги Эноха» и даже, пожалуй, некоторых неканонических книг Ветхого Завета (напр., книги Товита) развилась под влиянием персидского учения об ангелах821, то это, с одной стороны, не служит еще доказательством того, чтобы иудейское учение об ангелах вообще целиком было заимствовано у персов822, а с другой стороны, все это нисколько не подрывает того мнения, что ессеи, организовавшиеся в особую секту только уже во ІІ-м веке до P. X., когда, следовательно, не могло быть и речи о сильном влиянии на иудеев со стороны персов, и без всякого непосредственного заимствования у этих последних могли иметь у себя развитую ангелологию.

Что касается ессейского «почитания солнца», о котором говорит Гильгенфельд, искусственно сопоставляя для этого два различные свидетельства Иосифа823, то мы уже замечали, что здесь не может быть и речи о каком-либо языческом идолопоклонническом культе, каким был культ парсизма. «Ессеи являются вообще слишком истыми иудеями, скажем мы словами Герцфельда824, чтобы на основании столь неопределенных выражений Иосифа825 приписывать им нечто языческое». То обстоятельство, что Иосиф при этом рассказе хвалит ессеев за их особенное благочестие, а также за их уважение к Моисею, а следовательно, и к его закону, вполне достаточно для того, чтобы лишить подобное предположение всякого вероятия. Если и не соглашаться с тем мнением, что Иосиф желал обозначить здесь только время молитвы ессеев, именно при восходе солнца, то все же в словах Иосифа едва ли можно видеть что-либо большее, как только указание на обычай ессеев совершать свои молитвы, обратившись лицом на восток, что так не гармонировало с обычаем остальных иудеев. Не свидетельствует о почитании солнца также и обычай ессеев старательно закутываться одеждою при отправлении естественных потребностей, на что указывает Гильгенфельд, так как они исполняли в этом случае только предписание Моисеева законодательства о чистоте израильского «стана, среди которого ходит Иегова» 826 . Ессеи, считая свои колонии именно таким станом, в котором имеет свое особенное местопребывание Бог, и скрывали поэтому свои срамные члены и вообще все, по их мнению, нечистое ‒ не пред лучами солнца, но пред сиянием, или всевидящим оком Божиим.

Нельзя также производить веру ессеев в божественное предопределение из персидского учения о нормальной смене мировых периодов, так как эти представления нисколько не аналогичны, а совершенно разнородны: вопрос о божественном предопределении не имеет никакого отношения к борьбе Ормузда и Аримана, а есть именно вопрос иудейского богословия; и различные решения этого вопроса, если верить Иосифу, служили даже характерным и главным признаком отличия между фарисеями, саддукеями и ессеями827.

Далее, Гильгенфельд проводит параллель между учением ессеев и учением персов о душе, говоря: «тот взгляд, что душа происходит из тончайшего эфира, заключена в тело, как в темницу, ‒ что добрые души смертью освобождаются как бы от продолжительного рабства, достигают на Западе (по ту сторону океана) счастливого и спокойного места, напротив того, души злых подвергаются наказаниям в мрачном и холодном месте, ‒ этот взгляд есть вполне персидский»828 . Мы замечали уже, что только в том случае можно усматривать в этом пункте влияние язычества на ессенизм, если признавать, что Иосиф вполне точно передает нам здесь подлинное учение самих ессеев. Однако (как мы замечали также) полная достоверность свидетельства Иосифа, пользующегося при изложении этого учения выражениями древних греческих поэтов и философов, представляется крайне сомнительной. Сам Гильгенфельд, по крайней мере, нисколько не колеблется заподозрить справедливость слов Иосифа, замечая, что «он эллинизирует ессейское учение о душе так много, как это только возможно (so viel, als möglich)»829; тем не менее это признание все же не помешало Гильгенфельду выразиться таким образом: «то представление ессеев, что беcсмертная душа, которая как бы магическим волшебством была привлечена в тело и которая затем смертью освобождается из этой темницы, вполне соответствует персидскому учению о ферверах»830. Как бы то ни было, но такое сопоставление, делаемое Гильгенфельдом, едва ли может быть принято, так как ферверы, по учению персов, совершенно не тождественны понятию о душе человеческой. Под ферверами разумеются гении, присущие не только всем людям, но и животным, и вообще всем формам бытия. Деятельность ферверов обнимает собою и небо, и землю: они ‒ помощники Ормузда, они ‒ защитники и покровители отдельных лиц, отдельных тварей, отдельных человеческих учреждений и разных частных форм жизни831. «Хотя ферверы, замечает Целлер, временно и соединяются со своими избранниками, однако нигде не высказывается того представления, будто они на столь же продолжительное время, как и души, входят в тело человека или животного»832. Также и представление ессеев о рае «по ту сторону океана» едва ли может быть произведено из Персии, так как трудно допустить, чтобы жители внутренней области в верхней Азии могли иметь такое именно представление. Правда, Гильгенфельд допускает здесь переделку ессеями учения персов, замечая, что «персидское учение о пребывании разлученных от тел душ благочестивых на Западе, где солнце заходит, в иудейской приморской стране едва ли могло быть понимаемо иначе»833, но во всяком случае это объяснение ‒ уже явная натяжка, тем более, что и сам Гильгенфельд признает, что «это учение ессеев есть преобразование иудейской народной веры в призрачную жизнь душ умерших в преисподней до воскресения, и что оно вполне согласуется с представлением «Книги Эноха», которая знает «на Западе четыре прекрасных места для душ умерших людей до дня суда»834. Мы уже приводили соответственные выдержки из «Книги Эноха», удостоверяющие, что эсхатологическое учение этой книги, действительно, весьма подходит к учению ессеев; следовательно, это последнее во II-м веке до P. X. имело уже, так сказать, право гражданства и в среде самих иудеев. Наконец, в данном случае нельзя упускать из внимания и того обстоятельства, что эсхатологические воззрения персов представляли значительные отличия от воззрений ессеев; так, души умерших, по учению персов, должны проходить мост «чинневад», или «цинват» 835, страшный для нечестивых и безопасный для праведных: только те благополучно проходят чрез него, которые верно служили Ормузду, нечестивые же низвергаются в бездну ада836. Добрых сопровождает на их пути молодая девица, олицетворяющая собою добрые дела, а нечестивых встречает по смерти злая, ненавистная женщина, которую с ругательствами отводят в ад злые дэвы; по переходе через мост чинневад добрые вступают под покровительство доброй собаки Песошорум и покрываются блеском837. Для них есть три отделения, соответственно добрым мыслям, добрым словам и добрым делам; с другой стороны, есть также и три ада для нечестивых, где находится змей Ашмог с двумя ногами838. Всего этого, как известно, нет в эсхатологии ессеев; между тем, если бы ессеи, действительно, были знакомы с персидским эсхатологическим учением и подверглись его влиянию, как предполагает это Гильгенфельд, то не видно причины, почему бы они заимствовали у персов только лишь менее оригинальные черты их учения, притом такие черты, которые им нужно было еще перерабатывать, чтобы применить их к своей стране, а такие отличительные особенности и образы, как мост, собака, змей, не привлекли их внимания839. Гильгенфельд высказывает еще предположение, что ессеи заимствовали из персидской религии также и учение о воскресении тел. Но не говоря уже о том, что ессеи, по всем данным, совершенно отрицали воскресение тел, так как Иосиф ничего не говорит о нем, хотя и подробно трактует о вере ессеев в бессмертие840, заметим, что учение о воскресении составляло один из существенных членов веры иудейского народа841, и если бы даже оно действительно было у ессеев, то это еще нисколько не свидетельствовало бы о какой-либо зависимости ессенизма от парсизма в данном отношении.

Что касается магии ессеев, то, прежде всего, существование ее у них не может быть доказано с полною несомненностью. Из того, что ессеи извлекали из писаний древних мужей то, что полезно для души и для тела, еще не следует с необходимостью, чтобы они употребляли именно какие-либо магические формулы заклинаний, так как прямо замечается, что при своих лечениях они пользовались известными им целебными свойствами кореньев и камней. Но если бы и допустить существование у них магических заклинаний, то это еще не говорит о происхождении таковых именно из Персии. «Волшебство, волшебные формулы и волшебные книги в последние века пред P. X. повсюду были слишком распространенным явлением, скажем мы словами Целлера, так что из склонности ессеев к этим вещам нельзя заимствовать никакого указания относительно их происхождения»842. Кроме этого Иосиф Флавий своим рассказом о заклинателе Елеазаре843 прямо удостоверяет нас в том, что этот род врачевания практиковался в его время и в Иудее, подтверждение чего мы можем находить также у Иустина Мученика, писателя II-го века, который указывает на существование в его время далеко немалочисленных и явных заклинателей среди иудеев844. Следовательно, заклинание совершенно не было специально ессейской чертой.

Наконец, и самое производство имени ессеев от חזין нисколько не говорит в пользу персидского происхождения ессенизма, а, напротив, если бы оно было справедливо, то скорее указывало бы на связь их с древним еврейским пророчеством. Однако сам Гильгенфельд впоследствии отказался от этой этимологии, сознавши, что «двойная сигма ( σσ ) в слове έσσηνοί не может быть объяснена из еврейского » ז «845.

Таким образом оказывается, что аналогии, приведенные Гильгенфельдом, отчасти неверны, отчасти малозначительны, отчасти гораздо проще и естественнее могут быть объяснены из самого иудейства846, чем из религии Ормузда, а вообще все они, ввиду сказанного, недостаточны для того, чтобы убедительным образом доказывать историческую связь и генетическую зависимость ессенизма от парсизма. Но неудовлетворительность гипотезы Гильгенфельда должна обнаружиться еще более, если обратить внимание на то, что указанные им аналогии далеко не обнимают собою всех отличительных особенностей ессенизма, и что в этом последнем имели место, между прочим, и такие особенности, которые решительно не могут быть выведены из парсизма. Это особенно нужно сказать о безбрачии и постах: то и другое стоит в совершенном противоречии с воззрениями персов. Каждый перс считал вступление в брак одною из священнейших религиозных обязанностей своих, вследствие чего у персов брак был в весьма большом уважении847. По свидетельству Геродота, «достоинство человека определялось в Персии числом его детей, и царь ежегодно посылал дары тем, которые имели их наибольше»848. С другой стороны, хотя у персов не было кровавых жертв, тем не менее у них вовсе не запрещалось употребление мясной пищи849. Очевидно поэтому, что эти отличительные обычаи не могли возникнуть в ессенизме под влиянием парсизма, так что если бы принимать гипотезу Гильгенфельда, то для объяснения их происхождения все же нужно было бы искать причин где-либо в ином месте. Мы тем менее обязаны настаивать на этом утверждении, что сам Гильгенфельд после приведенных им аналогий все же вынужден был сделать следующее признание: «но и парсизм, как теперь я вижу, говорит он, не достаточен для того, чтобы объяснить все те особенности, которые (по его мнению) нельзя вывести из внутреннего развития иудейства»850, и потому названный ученый «не сомневается допустить уже весьма значительное влияние на ессенизм со стороны буддизма»851, из которого он думает выводить некоторые из отличительных черт ессенизма852.

Наконец, рассматриваемая нами гипотеза не может быть оправдана и с исторической точки зрения. Мы уже не говорим о том, что Гильгенфельд в защиту ее не приводит никаких исторических свидетельств, но и помимо этого слабую сторону означенной гипотезы составляет то, что ею, вопреки истории, предполагается самое сильное влияние парсизма на иудейство именно в то время, когда персидская монархия была разрушена Александром Великим и когда вся передняя Азия, подчинившись Македонскому господству, вместе с тем сама подверглась сильному влиянию греческой цивилизации. Этот факт едва ли мог способствовать распространению Зороастровой религии, да и вообще в период времени от средины III-го столетия пред P. X., когда на развалинах персидской империи основано было парфянское государство, до половины III-го столетия нашей эры, когда персидская монархия, а вместе с нею и Зороастрова религия, были снова восстановлены, влияние этой последней по необходимости должно было ограничиваться самыми тесными пределами. Правда, защитники рассматриваемой нами теории853 не думают видеть в означенных фактах препятствия для распространения парсизма, предполагая, что самое разрушение империи, которое должно было иметь своим следствием рассеяние последователей Зороастровой религии, могло-де отчасти способствовать распространению религиозных идей и обычаев парсизма; но во всяком случае, если бы и допустить присутствие персидских магов в Палестине, то все же нельзя слишком преувеличивать значение этого факта в истории иудейства. Крайне сомнительным представляется, чтобы послепленные иудеи, по возвращении на свою родину, оказались теперь более склонными к усвоению персидских воззрений под влиянием незначительного числа переселенцев из Персии, чем в то время, когда они сами, находясь в плену у персов, должны были входить в частые и непосредственные сношения с последователями парсизма и могли несколько ознакомиться с их религиозными обычаями. Во всяком случае нет никаких достаточных оснований видеть в ессеях общество иудеев, сознательно воспринявших Зороастрову религию и философию, или даже только объединивших идеи и воззрения персидской религии с системой иудейского вероучения, ‒ и предполагать, что это-то именно и побудило их отделиться от общенациональной жизни и образовать особый орден. Другими словами: нельзя в предполагаемом влиянии парсизма, идущем от некоторых последователей этой религии, переселившихся в Палестину, видеть первую причину происхождения ессенизма, а если, быть может, и нельзя категорически отрицать того, чтобы ессенизм во всех своих чертах был решительно свободен от всякого влияния со стороны парсизма, то все же это влияние может быть допущено только лишь в качестве случайного элемента и второстепенного фактора, не имевшего большого значения в данном случае.

Итак, гипотеза о персидском происхождении ессенизма не может быть признана вполне состоятельной в научном отношении: она не только не решает удовлетворительным образом вопроса о происхождении этой секты, но не дает также объяснения и всем отличительным особенностям ее. По сознанию самих защитников означенной гипотезы, из парсизма не могут быть выведены некоторые, весьма существенные особенности ессенизма, и для восполнения этого пробела они принуждены искать какого-либо иного источника, который и указывается ими именно в буддизме.

Таким образом мы встречаемся здесь с теорией, которая еще не так давно считалась чуть ли не самой слабой из всех гипотез, предложенных для объяснения происхождения ессенизма, но в последние десятилетия, под влиянием духа времени, эта теория стала приобретать все большую и большую популярность, и в настоящее время она имеет уже немалое число приверженцев среди западных ученых рационалистического направления. Говоря это, мы имеем именно ввиду теорию, выводящую ессенизм из буддизма, к рассмотрению которой мы теперь и обратимся.

Буддизм в настоящее время не только стал предметом всестороннего изучения многих выдающихся ученых Западной Европы, но привлекает к себе большое внимание также со стороны почти всего западно-европейского общества. «Когда летом 1889 года, пишет профессор А. А. Олесницкий, Леон де-Росни, читал в Париже, в Сорбонне, публичные лекции о буддизме, то можно было подумать, что Париж весь покланяется Будде. Необычайный энтузиазм владел публикой; ученые лекции обратились в проповедь, которую слушали с благоговением; лекции заканчивались песнями в честь Будды»854. В столице французов увлечение буддизмом дошло до такой степени, что «во многих аристократических домах Парижа устрояются в настоящее время изящные кумирни, где дым сандального дерева курится пред идолами Будды и возносятся покаянные молитвы к Амитабе, правителю рая Сукавати, ‒ что присутствующие на молитве исполняют обряд индийского очищения, одеваются в особенную одежду кающихся буддистов, совершают омовения»855, и, наконец, специально выписывают из Японии жрецов для совершения торжественных языческих обрядов856. Вообще во Франции можно найти теперь немало таких поклонников буддизма, которые усиленно стараются о распространении этого языческого культа среди христиан и в этих целях серьезно помышляют даже о созвании в Париже собора буддистов, «долженствующего заняться вопросами формальной пропаганды буддизма во Франции и в других странах Европы»857. Интерес к буддизму на Западе увеличился в особенности с тех пор, как некоторые из рационалистических писателей, отрицающих сверхъестественное происхождение христианства и пытающихся доказать, что оно, подобно всем остальным, естественным религиям, составляет продукт человеческого разума, дерзнули выводить христианство из буддизма, утверждая, якобы отсюда всецело заимствованы вероучение и нравоучение нашей богооткровенной религии, основанной Господом нашим Иисусом Христом, и якобы источником христианских канонических евангелий послужили буддийские легенды858. Изыскивая доказательства в пользу мнения о возможности влияния буддизма на христианство, некоторые из означенных исследователей нашли весьма удобным остановить свое внимание на ессенизме, и в ессеях стали видеть естественных посредников в передаче идей буддизма христианству. Такой взгляд на ессеев, как на первоначальных носителей буддийского предания, переданного будто бы ими христианству, высказали: Станлей859, Лилли860, Бюрнуф861, Бунзен862 и др. Эти то рационалисты в особенности взяли под свою защиту мнение о буддийском происхождении ессейства и, обставив его некоторыми, по их мнению, достаточно основательными аргументами, постарались придать ему вид научно обоснованной теории. Мы имели под руками главным образом сочинение Лилли, и потому при изложении и разборе означенной теории будем иметь ввиду по преимуществу этого ученого. Считаем, однако, нужным оговориться, что это нисколько не повредит обстоятельному и беспристрастному обсуждению данной теории, так как другие исследователи, разделяющие взгляд Лилли на роль ессенизма во всемирной истории, приводят в подтверждение своего мнения в сущности те же самые аргументы, какие мы находим и у Лилли.

Прежде всего Лилли, подобно всем тем ученым, теории которых мы уже рассмотрели, останавливает свое внимание на отличительных учреждениях и обычаях ессеев и указывает некоторые подмеченные им сходства этих обычаев с имевшими место в общине буддистов, а затем переходит к доказательству того положения, что столь раннее проникновение буддизма на Запад, какое предполагается означенною теорией, представляется будто бы фактом не только вполне вероятным, но и прямо несомненным.

Следуя избранному нами плану, мы обратимся прежде всего к рассмотрению приводимых им аналогий. 1, Во-первых, говорит Лилли, одним из главных принципов ессеев, подобно тому, как и буддистов, был усиленный вегетарианизм. Ессеи при этом отказывались даже ходить в Иерусалим для приношения храмовых (кровавых) жертв, боясь быть побитыми камнями. 2, Ессеи имели «синедрион справедливости», подобно буддийской сангхе863, при чем исключение из общества было главным наказанием у тех и у других. 3, Ессеи, подобно буддистам, запрещали рабство, войну, месть, корыстолюбие, ненависть и пр. 4, Хотя обращение лица на восток и поклонение солнцу, обратившись на восток, есть одна из «мерзостей» Иезекииля, однако ессеям запрещено было говорить утром прежде совершения утренней молитвы к солнцу. А солнце есть специальная эмблема Будды, именуемого «высшим солнцем, лучи которого, далеко простираясь, озаряют и освещают все вещи». 5, Ессеи, подобно буддийским монахам, имели странные постановления о том, как плевать и совершать другие естественные отправления; у ессеев они определялись суеверным почитанием субботнего дня, а у буддистов суеверным уважением к пагодам. 6, В буддийских монастырях господствует строгое повиновение вместе с совершенно суеверным взглядом на личность начальника, старшего. В притчах Buddhagosa (Буддагаши) есть наивный рассказ о злонамеренном Муни, который, воспользовавшись уходом своего младшего собрата, лег на пороге входной двери, ведущей в хижину, где оба они спали, с тою целью, чтобы послушник нечаянно совершил великий грех, переступив через голову своего начальника. У ессеев подобные суеверия, были обычны: у них если кто-либо случайно касался края одежды своего собрата, стоявшего на низшей степени чистоты, то он должен был проходить все роды очищения. 7, Принцип строгой бережливости и простоты в одежде был проведен буддистами и ессеями до крайности. Шраманы (аскеты или отшельники) для своего одеяния должны были сшивать негодные тряпки, собранные путем нищенствования. Ессеи также употребляли для ношения изветшавшие одежды своих единоверцев (?), не снимая их до тех пор, пока оне не превращались в лохмотья. 8, Ессеи, как и буддисты, имели 8 степеней совершенства во внутреннем, или духовном познании. В заключение Лилли сопоставляет: 9, ессейские омовения с обрядом посвящения, или ‒ по словам Лилли ‒ крещения (abhisheka) у буддистов, и 10, ессейские трапезы ‒ с пищей буддистов, учивших-де, что те, которые имеют веру, сделаются сынами Будды и примут участие в «пище царства»864.

Таковы аналогии, которые обыкновенно приводятся в качестве аргументов в защиту мнения о происхождении ессенизма под влиянием буддизма. Легко видеть, что все они далеко не обнимают собою всех существенных особенностей ессейской секты, и что если и есть между ними такие, которые, действительно, отмечают существовавшее на самом деле сходство между рассматриваемыми доктринами, то эти черты сходства или касаются мелочей и вещей безразличных самих по себе (напр., пункты под цифрами 2, 5 и 6), или же должны быть признаны совершенно случайными, происшедшими независимо друг от друга под влиянием одинаковых в обоих случаях причин, а не вследствие какого-либо заимствования или подражания (напр., пункты 1, 3 и 7)865·

Во избежание излишних повторений мы не станем разбирать в отдельности каждый пункт указываемого сходства, а считаем достаточным привести здесь суждение об этих аналогиях, проводимых между ессенизмом и буддизмом, одного из выдающихся английских богословов и знатоков буддизма ‒ Келлога. «Нередко, говорит он, (для подтверждения мнения о зависимости христианства от буддизма) указывают на ессеев, учение и образ жизни которых находились будто бы под влиянием буддизма. Но лучшие авторитеты решительно отказываются признать такую связь между буддизмом и ессенизмом. Правда, ессеи, как и буддисты, были монахами своего рода; но ведь монашество было в то время не исключительным, а широко распространенным явлением, ‒ оно встречается и среди таких народов, на которых буддизм, несомненно, не мог иметь никакого влияния. Кроме того практиковавшееся у ессеев совместное занятие ручными ремеслами стоит в прямом противоречии с буддийским монашеством, запрещавшим такой труд и заменившим его нищенством. Что касается ессейского целибата, воздержания от мясной пищи и заботы о духовной жизни, то правила относительно всего этого настолько часто встречаются в религиозных системах, не имевших ни малейшей исторической связи между собой, что совершенно неосновательно заключать отсюда о существовании связи между буддизмом и ессенизмом866. В приведенном замечании Келлог указывает одну из самых существенных разниц между сектою ессеев и монашескими общинами буддистов, заключающуюся в том, что последователи буддизма, согласно тому принципу, что вся жизнь и все силы монаха всецело должны быть посвящены духовным упражнениям, решительно отрицали всякое воспитательное значение работы, и всю свою жизнь проводили в праздном умозрении; между тем об ессеях известно, что они все свое время, исключая субботы, посвящали разного рода практическим занятиям и работам, уделяя только несколько часов для принятия пищи. В дополнение к замечанию Келлога мы со своей стороны отметим еще и некоторые другие более или менее существенные различия между ессенизмом и буддизмом.

Так, весьма существенное различие обнаруживается уже в самом составе той п другой из рассматриваемых нами общин и в самом способе принятия в них новых членов, чего бы не должно было быть, если бы ессенизм, как предполагают, представлял из себя ни что иное, как одну из буддийских монашеских общин. Во-первых, из древнейших буддийских памятников, между которыми первое место занимают надписи царя Асоки и так называемая Vinaja Pitaka867, с несомненностью явствует, что уже в то отдаленное время община последователей Будды, известная и тогда под именем сангхи, состояла не только из монахов, но также и из монахинь868, и что кроме тех и других ‒ монашествующих в собственном смысле слова, к ней принадлежали еще также «почитатели» (upâsaka) и «почитательницы» (upasîka) Будды869. Эти последние, оставаясь в прежнем светском состоянии, продолжали вести, брачную жизнь, пользоваться своим имуществом и пр., и выражали свое сочувствие к общине вкладами и разного рода благотворительными учреждениями, сообразно достатку каждого. Без этих мирян был бы совершенно немыслим и орден нищенствующих обоего пола, потому что они удовлетворяли необходимым потребностям общины и оказывали ее членам различные вспомоществования870. Состав ессейской общины был иной. Здесь прежде всего совсем не было никакого разделения членов ордена на ессеев-монахов и ессеев-мирян, а все вели одинаковый образ жизни; а затем, что самое главное, ессеи, ведущие безбрачную жизнь, решительно исключали из своего общества женщин, чего не делали буддийские монахи871.

Во-вторых, ессеи, насколько это нам известно, принимали в свое общество всех без различия звания и состояния, не делая в этом отношении никаких ограничений и требуя лишь от всех желающих присоединиться к ним трехлетнего испытания, имевшего целью показать, что испытуемый был способен разделять образ жизни ессеев. Между тем у буддистов, даже во времена ближайшие к Будде, замечаются уже в этом отношении известные ограничения. Так, хотя буддизм в принципе признавал за всеми без различия кастами право вступать в монашескую общину, тем не менее фактический состав буддийской первообщины вовсе не соответствовал этому, так как, по тщательному исследованию ученых индиологов, в древнейших буддийских текстах встречаются только единичные указания на таких, которые вышли из простых граждан; в общем же буддийская первообщина носит совершенно «аристократический характер»872. «Мне не встречалось в священных текстах, свидетельствует такой авторитетный знаток буддизма, как проф. Ольденберг, ни одного указания на принадлежность чандалы, парии той эпохи, к числу членов буддийской общины»873, а в другом месте он же говорит, что «действительный состав лиц, окружавших Будду, и вся сплошь древнейшая община далеко не соответствовали теории уравнения прав для всех, и что в среде буддизма сказывается решительная наклонность к аристократии, как наследие, завещанное ему прошлым»874. Что же касается последующего времени, то в одной из книг буддийской священной письменности, известной под именем Маhâvagga875, содержится целый ряд постановлений касательно тех условий, которым должны были удовлетворять желающие вступить в буддийскую общину, причем перечисляются целые категории таких людей, которых запрещено было принимать в сангху. На первом плане стоят там люди с тяжкими телесными увечьями или известного рода болезнями, а также и тяжкие преступники. Затем исключались также и те, вступление которых в монашество нанесло бы ущерб правам других; поэтому отнюдь не принимались лица, состоявшие в царской службе, особенно солдаты, должники и, наконец, рабы; исключались также и сыновья, не получившие на то согласия своих родителей, и вообще все, не достигшие двадцатилетнего возраста876. Никаких подобных ограничений, насколько об этом можно заключать из показаний Иосифа и Филона, ессенизм не знал.

Наконец, самое принятие в буддийскую общину было отлично от обычаев ессейства. Так, даже в древнейших буддийских памятниках (напр. в винайе-питаке), говорящих нам о временах, ближайших к первому началу буддизма, принятие в буддийскую общину обставлялось уже некоторыми особенными обрядами. По преданию, «оставление мира», или «паббаджа» (pabbajja), первоначально совершалось таким образом: покидающему мир сбривали волосы на голове и лице и облекали его в желтые одеяния. Обнажив одно плечо, он по приказанию кланялся в ноги монахам; затем, сев на корточки и сложив почтительно руки, он говорил трижды: «иду под защиту Будды, иду под защиту закона, иду под защиту сангхи»877. Однако эта простейшая форма вступления в буддийскую общину позднее была заменена более сложным обрядом: «паббаджа» осталась только низшей формой посвящения, а наряду с ней явилась высшая степень посвящения, известная под именем «упасампада» (upasampadâ). Таким образом «паббаджа» стала обозначать лишь выход из прежнего состояния, ‒ из мира, или другого какого-либо монашеского ордена, и только «упасампада» давала уже право на вступление в круг бикшу, полноправных членов буддийской общины. По правилам буддистов «упасампада» могла быть совершаема только в присутствии всей общины и при ее деятельном участии, причем самый акт посвящения сопровождался самыми сложными обрядами и церемониями; главную составную часть которых составляли разнообразные вопросы, предлагаемые новопосвящаемому касательно его имени, звания, положения и пр., известные формулы, произносимые этим последним с просьбой о принятии его в сангху, различные символические действия, как напр. сидение на корточках и поклоны, поднимание сложенных рук ко лбу, обнажение одного плеча и др., и разного рода обеты878. После этого посвященного научают: 1, измерять тень (для определения часа еды); 2, определять время года (сезон дождей, зиму, лето); 3, определять время дня; 4, отвечать нараспев и 5, преподают ему четыре правила строгого монашеского устава, которые он должен соблюдать во внешней жизни; это именно: а) до конца жизни он должен питаться крошками милостыни; b) облекаться в лохмотья, им самим подобранные; с) жить в лесу, под деревьями и d) лечиться извержениями879. У ессеев принятие в общину, насколько это известно нам из Иосифа, совсем не обставлялось столь многими формальностями, какие практиковались у буддистов, даже древнейших. Каждый желающий, удрученный жизненными невзгодами и бедствиями, мог вступать в число ессейских новициев. и по прошествии года, если он показывал свою умеренность и воздержанность, из новпциев первой степени переходил во вторую и принимал участие в общественных омовениях. после чего через два года, под тем же условием, он становился действительным членом секты, произнося предварительно столь обычную во всех замкнутых обществах известную клятвенную формулу. При этом, из слов Иосифа нам известно, что ессейским новициям при вступлении в орден давались: лопатка, или заступ, передник и белая одежда, что также не находит для себя соответствия в буддизме, за исключением разве последнего пункта, так как и буддийские монахи носили одежду светлого (желтого) цвета.

Далее, учреждения ессеев также не подходят к учреждениям буддистов. Так, весьма важную роль в жизни ессеев играли общественные омовения и общественные трапезы, без которых нельзя себе и представить ессейского ордена, между тем как у буддистов ничего этого не было. Омовения при посвящении являются там только в позднейшие времена, и то не во всех буддийских странах; а что касается пищи, то каждый буддийский монах сам должен был заботиться о своем пропитании. «С чашкою в руке, в которую доброхотные датели кладут ему пищу, должен он ходить из дома в дом, не разбирая, кто живет в этих домах, ‒ верующие или неверующие: он должен миновать только дома бедных людей» 880 . «Кто хотел, мог дать обет ограничиваться только тою пищею, какую он выпрашивал, ходя из дома в дом; но никому не воспрещалось также принимать от благочестивых мирян приглашения на обед»881. Какая противоположность ессеям, которые не только не могли принимать пищу от иноверцев, но не смели даже вкушать пищи, приготовленной только лишь вне их ордена, так что, в случае исключения из общества, подвергались опасности умереть с голоду882! Подобно пище, также и все другие необходимые жизненные потребности каждого буддийского монаха и монашеского ордена вообще, как одежда, ночлег, лекарство для больных и пр., легко были удовлетворяемы, благодаря благотворительности мирян. «То же, что не относилось к тесному кругу этих непосредственных потребностей, не могло составлять собственности ни каждого монаха отдельно, ни всего монашеского ордена вообще. Орден не владел ни полями, ни рабами, ни лошадьми, ни рогатым скотом, и ничего этого он не мог принимать в дар. Он не занимался сельским хозяйством и не вел его на свой счет через других. «Тот монах, говорится в древней покаянной формуле, который роет землю сам, или заставляет рыть ее других, подлежит эпитимии»883. Опять какая резкая противоположность ессеям, которые, с одной стороны, широко практиковали у себя общение имуществ, а с другой ‒ земледелие считали одним из самых почетных занятий и наиболее ему предавались!

Далее, хотя и буддисты, подобно ессеям, учили о равенстве всех людей, но у последних, что весьма важно, этот принцип был осуществляем на практике, так как в их ордене и на самом деле не было никаких рабов; между тем буддисты содержали означенное учение только в теории, фактического же отсутствия рабов у них не было884, ‒ и факт приведенный у Лилли во свидетельство послушания, введенного у буддистов885, может служить только подтверждением сказанного.

Считаем уместным сказать здесь также и о делении ессеев и буддистов на классы, в чем защитники рассматриваемой нами теории усматривают сходство, но в чем на самом деле обнаруживается значительное различие между ними. Так, Гильгенфельд886. а за ним также и Бунзен887 (хотя этот последний и не столь решительно) сопоставляют 4 класса ессеев, на которые подразделялся этот орден, с четырьмя классами буддистов, известных под названиями: 1, Srotâpanna, т. е. «достигнувшие потока», или пути искупления; 2, Sakridagâmin, «однажды возвратившийся» уничтожением трех уз вожделения, ненависти и обольщения; 3. Анаgâmin, «не возвращающийся» (из того мира богов, где он достигает нирваны) и 4, архат (Archat), «святой». Против этого достаточно было бы заметить, что подобные совпадения в числах могут быть совершенно случайны и еще вовсе ничего не доказывают, но при ближайшем исследовании дела оказывается, что между классами буддистов и ессеев решительно нет ничего общего, исключая только этого совпадения в числе. В ессействе эти четыре класса имеют отношение более к внешней организации ордена, подразделяя его членов по времени подвига на четыре разряда, которые только в последовательном порядке могли быть проходимы членами ордена. Совершенно иное значение имело это подразделение на разряды у буддистов: в буддизме это были четыре ступени духовного прогресса по пути в нирвану, составляющую конечную цель религиозного воздыхания буддиста. Они решительно не связаны с организацией монашеского буддийского ордена, так как каждый человек может достигать высочайшей из этих четырех степеней буддийского озарения мгновенно; ему не только нет необходимости проходить низшие ступени, но нет необходимости и быть монахом: даже и мирянин может стать архатом. «Верующий мудрый мирянин, направивший под конец все свои помыслы, все последние желания к прекращению земного бытия, будет причастен этой цели. т. е. достигнет высшей ступени совершенного искупления»,–свидетельствует Ольденберг, ссылаясь в этом случае на буддийскую книгу Samyuttaka Nikaya888. «Поэтому-то принадлежность к тому или другому из этих разрядов отнюдь не доставляла большего или меньшего почета среди общины; насколько каждая единичная личность считала себя близкою к цели святости, это было ее внутренним вопросом, нисколько не касавшимся общины»889. Что же касается того утверждения Лилли, будто ессеи, подражая буддистам, различали у себя от начала посвящения до достижения высшего духовного состояния восемь последовательных степеней духовного прогресса, возводивших к высшему мистическому состоянию, которое делало их способными, подобно Илии, быть предтечами Мессии и совершать сверхъестественные дела, ‒ то это не более, как фикция, не имеющая никакого основания в наших источниках и явившаяся следствием того предположения, будто бы некоторые талмудические сведения, известным образом комбинированные, могут иметь какое-либо отношение к ессеям.

Далее, хотя нам и мало известно о доктринах ессеев, но по крайней мере то, что сообщается нам источниками, не подходит к учению буддистов, и наоборот: то, что проповедовал буддизм, неизвестно в ессенизме. Так, об ессеях нам известно, что они с особенною любовью занимались исследованиями о бытии Бога и происхождении вселенной, и твердо верили в загробную жизнь и бессмертие души. Между тем лучшие исследователи древнего буддизма, как Ольденберг, Макс Мюллер, Вильямс, Келлог и многие другие ученые, мнения которых сгруппированы у Келлога890, единогласно признают, что буддизм, согласно древним каноническим писаниям891, отвергает не только бытие Творца вселенной, но и вообще ‒ бытие абсолютного Существа, или личного Бога. «Что Будда был атеист, говорит М. Мюллер, этого нельзя отрицать... Как бы ни показалось нам это непонятным, однако Будда не принимает никакого действительного начала для этого недействительного мира. Он отрицает не только бытие Творца, но и вообще абсолютного Существа». Ту же мысль выражает и Вильямс: «Будда не признает никакого высочайшего Божества. Единственным Богом служит для него то, чем может стать сам человек»892. Отвергая существование Бога, буддизм в то же время отрицает также и существование души человеческой, как особой реальной субстанции, что признают не только «почти все авторитетные западные ученые, но также и сами буддийские авторитеты»893. По воззрению буддистов, в человеке нет такого субстанционального духовного начала, или существа, которое одушевляло бы и живило тело, а по разрушении этого последнего могло бы продолжать свoe самосознательное бытие. Соглашаясь, что «существует зрение, слух, самосознание и ‒ главное ‒ страдание, буддизм тем не менее не признает никакой видящей, слышащей, страдающей сущности»894; а ощущения, представления и все вообще процессы, составляющие внутреннюю жизнь человека, равно как и самое сознание их, являются, по учению буддизма, только известной комбинацией сил, которые на известное время являются нам то в виде телесности, то в виде духовного сознания; но лишь только эта комбинация разрушается, тогда уже не остается ни тела, ни души, а только лишь элементы для их составления. Отсюда понятно, что в буддизме не могло быть и мысли о продолжении существования души человеческой и по смерти тела и ее бессмертии, что занимало столь видное место в учении ессеев.

С другой стороны, ессеи, веря в бессмертие души, не имели учения о переселениях душ, между тем как буддисты учат о так называемых перерождениях или, по меткому выражению Р. Давидса895, «переселениях характера». По учению Будды, перерождения суть общий удел всего живущего: рождение не есть начало бытия, так точно, как смерть не есть ему конец, но существо в новом перерождении не имеет ничего общего с тем, которое было в предшествующем ему, так как буддисты принимают только одну связь между старым и новым человеком, это именно – «следствие дел»; добро или зло, совершенное в одной жизни, без всякого посредства высшего Судии, доставляет человеку доброе или злое в перерождении. «Единственное, что продолжает существовать но смерти человека, говорит Р. Давидс, есть «Karma» т. е. последствие его слов, мыслей и поступков. Потому нельзя думать, что бодисатва, напр., имеет душу, которая, по смерти одного тела, переселялась бы в другое, но он есть лишь наследник характеристических черт, приобретенных предшествующими бодисатвами»896. Далее, буддисты принимали, что человеку по смерти открывается шесть путей: он мог родиться богом, человеком, животным, асуром, в аде или, наконец, в мире прет3). Ничего подобного относительно ессеев нам неизвестно.

Наконец, заслуживает внимания еще одна, по нашему мнению, довольно существенная разница между ессенизмом и буддизмом. Буддизм всегда предъявлял именно претензию быть мировой религией, и потому исповеднику его всегда отличались, особенною преданностью к прозелитизму. Между тем у ессеев такого стремления совершенно не заметно: они живут замкнуто и, по-видимому, не прилагают никаких стараний к тому, чтобы заботиться о количественном увеличении своей общины; не они ищут последователей себе, а к ним сами добровольно стекаются многие «удрученные жизненными невзгодами и бедствиями, чтобы в их мирных колониях найти успокоение от суеты мирской»897.

Из сказанного нами о буддизме и ессенизме с достаточной ясностью обнаруживается, что те немногие черты сходства, какие действительно можно усматривать между ними, далеко не достаточны для того, чтобы удостоверять существование какой-либо генетической связи между такими столь отдаленными друг от друга по месту религиозными системами, как индийский буддизм и палестинский ессенизм, и наши дальнейшие исследования еще более подтвердят справедливость этого вывода.

Самым важным пунктом в данной теории является вопрос о том, можно ли точно установить полную несомненность того факта, чтобы буддизм еще задолго до Рождества Христова был уже известен далеко за пределами своей родины и именно в столь отдаленных от места его первоначального происхождения странах, как Палестина или же Египет. От положительного или отрицательного решения этого вопроса данная теория или приобретает для себя прочную опору и надлежащую основательность, или же, напротив, совершенно теряет всякое значение, так как очевидно, что коль скоро нельзя засвидетельствовать проникновения буддизма в Палестину по крайней мере за два столетия пред Рождеством Христовым (ибо происхождение ессенизма нельзя относить к более поздней эпохе), то и немыслимо допускать возможности какого бы то ни было влияния буддизма на происхождение и развитие ессенизма, как бы ни были поразительны сходства между той и другой религиозной системой, ‒ иначе не оказалось бы надлежащего соотношения между причиною и действием.

Защитники рассматриваемой теории вполне понимают всю важность в данном случае вышеуказанного пункта, и потому они прилагают все старание к тому, чтобы подыскать какие-либо аргументы для убедительнейшего обоснования того положения, что столь раннее проникновение буддизма на Запад, какое предполагается данною теорией, будто бы не только не представляет само по себе чего-либо невероятного, но что якобы и на самом деле можно подтвердить историческими данными распространение буддизма на Западе еще за несколько веков до Рождества Христова. Ввиду важности этого вопроса для надлежащей оценки рассматриваемой нами теории, мы остановимся на обсуждении его несколько подробнее.

Исходным пунктом при доказательстве того положения, что буддизм издавна был известен и на Западе, служит обыкновенно указание на тот факт, что между Индией и Западом еще задолго до P. X. существовали международные, по преимуществу торговые, сношения, происходившие как морским, так и сухим путем. В подтверждение этого ссылаются на торговлю с Индией древних финикиян и на завоевательные походы Александра Великого. «Финикияне, читаем мы у Лилли, имели сношения с Индией рано, еще во время Соломона... Индия тогда, как и теперь, имела сношение с западным миром сухим и морским путем... В промежуток времени от Х-го до III-го века пред P. X. Йемен был великим центральным рынком, на котором индийские продукты обменивались на товары Запада, при чем, чтобы достигнуть Тира, уверяет Лилли, индийские товары должны были проходить чрез ессейские колонии близ Мертвого моря. Долгое время эта прибыльная торговля была в руках сабеев и составляла главный источник их общеизвестных богатств. Их порты посещались торговыми кораблями из всех мест: из Красного моря, Персидского залива, африканского берега и особенно из устьев Инда. Из сочинения (Арриана Александрийского) «Periplus» мы узнаем, что Аден был главным складочным местом этой торговли, между тем как в начале II-го века до P. X. остров Сокотора был центром обмена индийских произведений»898).

Далее, Лилли указывает на то обстоятельство, что сношениям Индии с Западом должны были способствовать походы Александра Великого, тем более, добавляет он, что Бактрия и Персия долгое время, именно до царствования Антиоха Великого, находились в руках династии Селевкидов; но в особенности сильный толчок к развитию сношений с Индией морем, продолжает он, дала постройка великим Македонским завоевателем Александрии египетской, которая, по мысли основателя ее, не только должна была служить столицей его обширной монархии, но также и «мостом» между Индией и Западом. И проект этот был в точности выполнен при преемниках Александра, когда основанный им город, действительно, сделался первым торговым городом в мире.

Указав затем на господствовавшую в Александрии веротерпимость, Лилли пытается доказать свидетельством некоторых исторических данных, что сюда будто бы проник также и буддизм. В данном случае он ссылается именно на открытые в последнее время надписи индийского царя Асоки, вырезанные им на каменных столбах, «которые, по уверению Лилли, дают нам ответ на вопрос: распространялся ли буддизм на Западе». Одна из надписей гласит: … «кроме того во владениях Антиоха, греческого царя, полководцы какового Антиоха суть правители, повсюду утверждена двойная система медицинской помощи Пийядаси (Асоки): медицинская помощь для людей и для животных вместе с медикаментами всех сортов, которые годны для людей и годны для животных». Другая надпись (из 13-го эдикта в Kapur di Giri), по-видимому, еще важнее: «Любимец богов (Devanampriyasa) желает безопасности для всех тварей, уважения к жизни, мира и кротости.... Из числа соседей его суть: Amtiyokena (Антиох), царь Яванов, и по другую сторону этого Антиоха четыре царя: Turâmaye, Amtikini, Мака, Ahkasudara.... Здесь и в чужих странах повсюду (народ) следует учению Devânampyia, где бы оно ни распространялось»899. Считая упоминаемого здесь четыре раза Антиоха за Антиоха Великого, Лилли не сомневается видеть в этом отрывке прямое историческое свидетельство в пользу того, что «буддийский царь был в союзе с греками, что он посылал миссионеров в Египет и что, наконец, он во что бы то ни стало старался утвердить в этой стране буддийскую религию»900.

Для подкрепления своего вывода Лилли приводит, наконец, еще свидетельство одного индийского литературного памятника о процветании буддизма в некоей Алясадде, или Александрии. Именно: в хронике «Mahawanso», древней истории острова Цейлона, рассказывается, что по случаю постройки буддийской ступы в Руанвелли в 157 г. до P. X. туда сошлось со всех мест множество буддийских монахов, в том числе 30000 из окрестностей Алясадды, столицы страны, «Jona », или «Javana ». В том же памятнике, добавляет Лилли, есть положение, что Асока послал миссіонера Maharakkhita в Грецию. Признав упоминаемую здесь Алясадду за обозначение именно Александрии египетской, Лилли видит здесь прямое и бесспорное указание на то, что буддизм в половине II-го века пред P. X. не только успел проникнуть в Египет, но что он даже процветал в окрестностях египетской столицы и насчитывал там своих последователей целыми десятками тысяч. Мнимое подтверждение своего вывода Лилли счел возможным найти даже в сочинениях Филона, без всякого колебания решив, на основании вышеприведенной заметки Магавансо, что описываемые Филоном терапевты были-де не кто иные, как поклонники Будды, образовавшие вблизи Александрии отдельную общину буддийских монахов901.

Таковы основания, на которых хотят утвердить мнение о раннем проникновении буддизма на Запад и о существовании исторической связи между этим последним и ессенизмом; постараемся же беспристрастно обсудить их и дать им надлежащую оценку.

Что касается прежде всего торговых сношений Запада с Индией, то бесспорно, что они, действительно, существовали издавна (хотя, быть может, и не с такой глубокой древности, как полагает это Лилли), и производились как морским путем, так и по суше. И не одни только финикийцы, впервые установившие сношение с Индией морским путем, но также и вавилоняне, и жители Египта, а вслед затем также и европейские народы, еще в дохристианскую эпоху деятельно поддерживали это общение с Индией, обмениваясь своими товарами на ее произведения. Но чтобы правильно судить о том значении, какое могли иметь эти торговые сношения, нужно иметь ввиду одно обстоятельство, которое однако совершенно игнорируется Лилли и солидарными с ним исследователями, ‒ это именно тот исторически точно установленный факт, что эти торговые сношения народов Запада с Индией производились не непосредственно, (так как даже и финикийские купцы сами никогда не ездили в Индию), а через посредство сабеев и геррхеев, живших на южном побережья аравийского полуострова, в Иемени, или счастливой Аравии, и почитавшихся в древности самым счастливым и богатым народом вследствие своего завидного положения в центре торговли, происходившей между Индией и Западом902. Многочисленные торговые караваны тянулись из Тира, направляясь или прямо сухим путем (и оставляя при зтом далеко на западе Мертвое море) до аравийского порта Герры, расположенного на западном берегу Персидского залива, или же по восточному побережью Средиземного моря шли к портам, расположенным у Эланитского залива на Красном море, и отсюда уже морским путем поддерживалось сношение с тем же восточно-аравийским портом Геррою903. Точно так же и караваны, шедшие из Египта, складочным местом для своих товаров имели главным образом порт Арсиное на Герополитанском заливе Красного моря, а также ‒ порты Аден на западном берегу аравийского полуострова и Сабу на южном его берегу. Здесь-то, и в особенности в Герре, происходил обмен товаров египетских и финикийских на индийские, доставлявшиеся в вышеозначенные приморские порты аравийского полуострова сабеями, и те же сабеи, нагрузив свои корабли товарами, привезенными с Запада, доставляли уже их в главный индийский порт Баригазу, расположенный на западном побережье Индостана, именно на восточном берегу нынешнего Камбайского залива904.

Таким образом, прямых непосредственных торговых сношений Запада с Индией, производившихся морским путем, в эпоху, ближайшую к началу процветания буддизма в Индии, ‒ не было, так как посредницей в торговле Египта, равно как и Финикии, с Индией была Аравия. И это посредство Аравии в деле общения Египта с Индией сохраняло свою полную силу даже в царствование Птоломея Филометора, т. е. спустя полтора века после смерти Александра Великого905. На этот факт мимоходом указывает и сам Лилли, замечая: «даже во время Птолемеев индийская торговля велась не прямо, но проходила через руки сабеев, у которых была развита торговля и были большие корабли»906; но только Лилли не придает этому факту надлежащего значения и не делает из него соответственных выводов, а между тем факт этот весьма многознаменателен, поскольку он имеет отношение к решению вопроса о проникновении идей Востока на Запад и определению степени духовного взаимодействия между народами Индии и народами Запада. Если финикийцы, равно как и египтяне, в своих торговых сношениях с Индией всегда пользовались услугами и посредством сабеев, а сами не проникали в Индию, то естественно, что они мало могли быть знакомы с нравами, обычаями, образом жизни, а тем более с религиозными верованиями индийцев, так как источником их сведений о далекой и таинственной стране могли быть только рассказы сабейских купцов. Но спрашивается: много ли точных сведений о внутреннем быте и религии индийцев могли иметь сами сабейцы и много ли истинного и справедливого могли рассказать они об этом финикийцам, если и сами они во время своих торговых путешествий в Индию вовсе не имели нужды проникать далеко внутрь страны ‒ где бы они могли поближе присмотреться к чужой жизни и ее особенностям и изучить нравы и религию индийцев, ‒ потому что местные индийские товары свозились, конечно, в приморские порты, и здесь же они сабеями и закупались? Поэтому довольно сомнительно предполагать у сабейских купцов точное и обстоятельное знакомство с внутренней жизнью индийцев вообще, а об основательном и серьезном знакомстве с идеями буддизма едва ли может быть и речь, так как буддисты по принципу не принимали никакого участия в торговых делах, и потому сабейским купцам и не было никакой нужды завязывать с ними какие-либо сношения. Мы не отрицаем, конечно, того, что сабеи могли знать буддистов, один внешний вид которых должен был возбуждать их любопытство, могли даже, пожалуй, из любознательности побывать у каких-либо буддийских святынь и стать зрителями блестящих церемоний буддийского культа, но все это было бы только поверхностным знакомством с внешней стороной буддизма; вообще же, повторяем, трудно предполагать в людях, преследующих исключительно лишь коммерческие цели, основательное и серьезное знакомство с основными идеями буддизма. Поэтому, если сабейцы и могли порассказать своим финикийским и египетским товарищам немало диковинок про отдаленную Индию, то было бы чистым абсурдом предполагать, чтобы эти рассказы, если бы они и касались буддистов, могли способствовать усвоению буддийских воззрений, или же могли вызвать где-либо на Западе стремление к подражанию образу жизни буддийских монахов. По крайней мере история не знает ни одного точно засвидетельствованного примера перенесения буддизма на Запад, благодаря означенным торговым сношениям финикийцев и египтян (чрез посредство сабеев) с индийцами.

Но сношения Индии с Западом, говорят нам, производились не исключительно только морским путем, но также и по суше, и эти сухопутные сношения уже не ограничивались лишь мирною торговлею, а проявились также и в воинственном походе в Индию великого Македонского завоевателя, каковой поход, по мнению Лилли, много способствовал сближению и взаимному общению народов Передней Азии с Индией, почему и мог-де содействовать также и проникновенно буддизма на Запад.

Мы не станем отрицать справедливости первых двух вышеприведенных положений Лилли: как существование сухопутных торговых сношений Передней Азии с Индией, так и заслуга Александра Великого в деле сближения народов Запада с Индией ‒ факты бесспорные; но мы не можем приписывать этим фактам такого преувеличенного значения, какое хочет придать им Лилли. Индия, совершенно изолированная своеобразным характером своей природы, своего населения, своей религии и образованности, в течение долгих веков, была известна западному миру древности только по имени, только как лежащая на восточных окраинах земли страна чудес907. На севере высочайшие горы со своими немногими, большей частью занесенными снегом, проходами, на западе сожженные солнцем скалистые ущелья и песчаные равнины заграждали доступ в нее цивилизованным народам древнего мира и много препятствовали развитию международных сношений Запада с Индией. Неудивительно поэтому, что до Александра Великого, который впервые сделал попытку установить эти сношения, греки, как это видно из Геродота и Ктезиевых отрывков у Диодора, не имели никакого понятия о странах на восток от Бактрианы и Согдианы908. Что же касается последующего времени, то и тогда дело обстоятельного знакомства греков с внутренней жизнью Индии едва ли подвинулось далеко вперед; по крайней мере те сведения, какие мы имеем от писателей, современных походу Александра в Индию, а также и последующих, нимало не говорят в пользу этого, так как они не отличаются ни точностью, ни обстоятельностью, а напротив, заключают в себе много баснословного и невероятного. И это станет вполне понятным, если только судить о походе Александра Великого и его последствиях беспристрастно, отрешившись от тенденциозного взгляда Лилли, который в интересах своей теории слишком уже преувеличивает значение этого похода, приписывая ему такие важные результаты в деле сближения западных народов с Индией, каких на самом деле он вовсе не имел.

Если не подлежит спору тот факт, что поход Александра как бы разорвал завесу, отделявшую культурный западно-европейский мир от восточно-индийского, то верно также и то, что это было только мимолетным лучом, лишь на мгновение осветившим таинственный мрак неведомой дотоле грекам индийской страны и жизнь ее обитателей, ‒ а вскоре после этого снова все погрузилось в прежний мрак и снова разверзлась такая же пропасть между западными и восточными народами, какая была и раньше. Одною из важнейших причин этого было то, что обширная, обнимающая чуть ли не три части света, монархия, основанная Александром Великим, уже вследствие своей обширности и разнородности населения, не могла иметь прочного внутреннего единства, и непосредственно же после смерти великого завоевателя распалась на несколько независимых друг от друга государств, которые зажили вполне самостоятельною жизнью, так что снова разобщили западный культурный мир от Индии, восстановив status quo ante. Немного могли способствовать взаимному духовному общению и обмену идей и те многочисленные колонии, которые Александр Великий всюду основывал на своем пути. Наглядным подтверждением этого могут служить колонии, основанные им в Бактриане и Согдиане909. Несмотря на то, что в этих государствах, и особенно в первом, по общему мнению исследователей, греческий элемент был наиболее силен и получил наибольшее распространение, все же и здесь не было благоприятных условий для этого предполагаемого духовного взаимодействия. Прежде всего греческое население в Бактрии было в общем немногочисленно даже в городах с греческими именами. Затем, главный контингент этого населения, осевшего в Бактрии со времени Александра, составляли тяжело раненые и вообще негодные к продолжению военной службы ветераны, т. е. холостые солдаты, с прибавкой к ним кого попало из туземцев 910. Холостяки эти должны были жениться на туземках, так что третье поколение уже совершенно сливалось с туземцами. Если же и прибывали впоследствии люди греческого происхождения, то это были большей частью, как и в сирийских городах911, странствующие солдаты, торговцы, ремесленники и пр. ‒ все народ, не принадлежавший к образованнейшим классам своей нации, а заботившийся лишь об эксплуатации страны в свою личную пользу. Представителей высшей греческой культуры ‒ философов, поэтов, художников, мы совсем не видим при дворах Бактрии, и самым красноречивым в данном случае явлением представляется тот факт, что «не известно ни одного греческого писателя, который бы проживал в бактрийских владениях, или хотя бы был оттуда родом»912. Наконец, везде по городам, в которых жили греки, эти последние помещались, можно полагать, в особых кварталах, где и управлялись между собою по-своему, тогда как общественная и семейная жизнь остальных горожан-туземцев продолжала течь по прежней, тысячелетиями пробитой колее, "нисколько не сливаясь с греческою и ничем от нее не заимствуясь"913. На основании подобных данных известный индианист Ляссен пришел к тому выводу, что «совсем невероятно, чтобы эллинизм (в лице указанных нами представителей его) имел на бактрийцев какое-либо влияние в нравственном или религиозном отношении914; а этот вывод делает вероятным и обратное заключение, именно то, что греки, поселившиеся в Бактрии, не могли также иметь особенного стремления к восприятию и усвоению древне-бактрийской цивилизации и к близкому знакомству с нравственно-религиозными идеями, заносимыми из Индии. Но если бы и допустить возможность этого, то во всяком случае представители эллинизма вовсе не способны были передавать это духовное достояние древнеарийской цивилизации своим западным единоплеменникам (на что, между прочим, указывает и отсутствие среди них писателей); а с тех пор, как греко-бактрийское государство зажило своей особой, самостоятельной жизнью и порвало связь с своей прежней метрополией, о живом и деятельном посредничестве бактрийцев в деле передачи духовного достояния Индии Западу не может быть и речи915. Вообще нужно заметить, что если поход Александра и способствовал некоторому сближению народов, то это еще не означает того, чтобы благодаря этому произошел между ними полный обмен их духовного богатства, так как «по самой природе вещей, скажем мы словами Дройзена, перемены в народной жизни в нравственном, социальном и религиозном отношениях должны совершаться медленно и, за исключением отдельных взрывов, незаметно»916.

Важнейшим следствием похода Александра Великого в Индию было установление торговых сношений Запада с югом и востоком Индии, о существовании которых мы узнаем от Плиния, рассказывающего со слов М. Баррона, что торговля между Индией и Черноморьем производилась по течению Аму-Дарьи, через Каспий и Закавказье917. Индийские товары от Баригазы, или на судах вверх по Инду и Гангу, или же по большим дорогам через область Ужжанни или Пенджаб, поднимались на северо-запад к Гиндукушским перевалам, где их перекладывали на вьючных животных, далее сплавляли по реке Оксусу в Каспийское море, а там через Закавказье они переходили уже в малую Азию и Европу918. Но заключать на основании этих сухопутных торговых сношений о проникновении буддизма на Запад, и именно в Палестину, еще задолго до P. X., по нашему мнению, по меньшей мере крайне смело и рискованно. Не говорим уже о том, что финикийские и палестинские купцы, естественно, должны были предпочитать более удобный для них южный морской путь, чем крайне затруднительный ‒ северный, проходящий через громадные степные пространства и горные местности; но и самая эта торговля, уже вследствие одной отдаленности стран и трудности сообщений между ними, должна была производиться не иначе, как только чрез руки многих посредников919, так что об основательном знакомстве западного мира со странами и народами индийского мира, которое имело бы своей причиной означенные торговые сношения, не может быть и речи. Во всяком случае сношения эти имели более или менее случайный характер и никогда они не были постоянными или же особенно деятельными и оживленными, чтобы могли способствовать распространению буддизма на Западе. По крайней мере история не знает ни одного факта, который бы свидетельствовал о проникновении этим путем буддизма на Запад. Да и почему, в самом деле, буддизм, миновав все промежуточные страны, должен был утвердиться именно в Палестине и притом среди последователей иудейства, более всех других окрестных языческих народов приверженных к своей религии, которая не имеет решительно ничего общего с буддизмом? Очевидно, подобное предположение не имеет и тени вероятия. Знаменателен, наконец, и тот факт, что по свидетельству Келлога, «нет никаких доказательств существования иудеев рассеяния в Индии до Рождества Христова», а если бы небольшое число их и было там, то эти иудеи «почти уже не имели никаких сношений со своими западными братьями; по крайней мере, в древнем списке синагог в Иерусалиме для внепалестинских иудеев нет никакого упоминания об индийской синагоге» 920.

Но Лилли, как мы видели, не ограничивается общими соображениями о возможности проникновения буддизма на Запад благодаря торговым сношениям и походам Александра Великого, а ссылается также и на некоторые исторические данные, которые, по-видимому, поставляют вне всякого сомнения то, что буддизм будто бы еще до P. X. был хорошо известен западным народам и имел среди них многих приверженцев. Одним из таких свидетельств, по мнению Лилли, служат некоторые отрывки из так называемых надписей царя Асоки, на основании которых он заключает, что Асока, заключив союз с греками, прилагал все старания к утверждению буддизма в Египте, для чего и посылал туда миссионеров. Некоторые из рационалистических писателей, солидарных в данном случае с Лилли, идут еще далее в своих заключениях и, основываясь на 13-м эдикте, небольшую выдержку из которого мы привели выше, не обинуясь утверждают, что Асока заключил-де с поименованными в эдикте греческими царями договоры такого рода, которые якобы прямо обязывали этих царей «защищать живущих в их царствах буддистов»921.

Не так давно открытые надписи царя Асоки, вырезанные на каменных колоннах и скалах и разбросанные по всей северной Индии, действительно, считаются одним из древнейших памятников буддийской письменности. Долгое время эти надписи были совсем недоступны для понимания ученых исследователей, по благодаря гениальной проницательности английского ученого Джона Принсепа, впервые открывшего ключ к их чтению и обнародовавшего их922, надписи эти сделались достоянием всего ученого мира и подверглись всестороннему критическому разбору со стороны лучших знатоков Востока. Царь, от имени которого сделаны надписи, называется в них Piyadasi (благочестивым)923 или Devânâmpriyasa (любимцем богов), каковые эпитеты ученые исследователи согласно относят к царю Асоке Великому, сыну Биндусары и внуку Чандрагупты, царствовавшему в III-м веке пред P. X. (с 259 года) в Паталипутре и ревностно заботившемуся о распространении буддизма и утверждении мирных международных отношений. Общее содержание эдиктов, живо рисующих нам симпатичную и оригинальную личность древнего восточного властителя, одушевленного высокими гуманными чувствами, ревностно заботящегося о нравственно-религиозном и умственном развитии своих подданных, исполненного глубочайшего уважения к исповедуемой им религии, но в то же время открыто провозглашающего принцип религиозной свободы, ‒ вполне оправдывает прилагаемые к нему эпитеты «благочестивого» и «любимца богов».

Нам нет нужды входить в рассмотрение всех эдиктов царя Асоки, по настоящее время уже достаточно обследованных такими выдающимися учеными критиками, как Керн, Бюлер. Сепар и др.; мы остановимся только на том эдикте, выдержки из которого, приведенные нами выше, послужили основанием для некоторых преувеличенных и незаконных выводов касательно распространения буддизма на Западе. Для более правильного суждения об истинном смысле этих выдержек, мы приведем здесь целиком весь текст означенного 13-го эдикта, вырезанного на скале в Capur di Giri924.

Эдикт гласит: «обширна Калинга925, покоренная царем Пийядаси, любимым богами. Сотни тысяч людей были взяты в плен при этом завоевании, сто тысяч было умерщвлено и много раз повторенное то же число лишилось при этом жизни. Осведомись обо всем этом, царь, любимый богами, немедленно же обратился к религии; он приложил старание к распространению религии, ‒ до такой степени велика была скорбь, восчувствованная царем, любимым богами, от всего того, что произошло при завоевании Калинги. В самом деле, при завоевании области, прежде мне не подвластной, я, царь любимый богами, живо и горько почувствовал все произведенные при этом убийства, смерти и увод в плен людей. Но с большей еще горечью почувствовал царь, любимый богами, нижеследующее. Повсюду обитают браманы, или сраманы, или аскеты других сект, или хозяева домов, и в среде этих людей, в том случае, когда пекутся о их нуждах, господствует повиновение властям, повиновение отцам и матерям, сговорчивость по отношению к друзьям, товарищам, родственникам, внимание к слугам, постоянство в привязанностях. При завоевании все эти люди подвергаются насилиям, смерти, разлуке с милыми сердцу. Если же те, которым бывает оказано особое покровительство, и не претерпевают лично никакого бедствия, то все же их друзья, знакомые, товарищи или родственники, оказываются погибшими. Таким образом и им приходится испытывать несчастие. Все насилия этого рода горько чувствуются мною, царем любимым богами. Не существует страны, в которой не были бы известны такие корпорации браманов и сраманов, и нет места в какой бы то ни было стране, где люди не исповедывали бы веру какой-нибудь секты. Вот почему царь, любимый богами, в настоящее время принимает к сердцу гибель людей, нашедших смерть или плен при завоевании Калинги, во сто тысяч раз тягостнее....

В самом деле царь, любимый богами, желает водворить безопасность для всех людей, пощаду жизни, мир и кротость. И в этих благах он видит победу религии. В этих победах религии он находит радость и в пределах своего царства, и на всех его границах, на пространстве многих сотен иожан926.

Из числа соседей его ‒ Антиох, царь Яванов, и севернее этого Антиоха четыре царя: Птолемей, Антигон, Маг и Александр; южнее ‒ Коди, Памдии до Тамбапани, а также царь Гунов (?) Висмаваси (?). У Греков и Камбож, Набхаков и Набхапантиев, у Бхож и Петеников, Андхров и Пулиндов ‒ везде сообразуются с религиозными поучениями царя, любимого богами. Там, куда были направлены посланные, там тоже, выслушав переданное от царя, любимого богами, о религиозных обязанностях, сообразуются теперь и будут сообразоваться с религиозными поучениями, с религией. Таким образом завоевания религии распространились повсеместно. Я ощутил глубокую радость; такова радость, доставляемая религиозными завоеваниями. Но, истинно говоря, радость есть дело второстепенное, и царь, любимый богами, придает большое значение лишь тем плодам, коими обеспечивается будущая жизнь. Надпись эта и была вырезана на камне на тот конец, чтобы наши сыновья, внуки и правнуки не думали ни о каких новых завоеваниях. Пусть они не думают, что завоевание мечом заслуживает имя завоевания, а видят в нем потрясение и насилие. Пусть они считают истинными завоеваниями лишь завоевания религиозные. Такие завоевания имеют значение и для того света; пусть они полагают все свое наслаждение в удовольствиях религии, ибо таковые ценны и на этом и на том свете».

Из содержания приведенного эдикта видно, что царь Асока глубоко скорбит о тех ужасных бедствиях, какие были перенесены его подданными и жителями Калинги при завоевании этой последней, когда сотни тысяч людей были взяты в плен и многие сотни тысяч поплатились жизнью, ‒ и эта скорбь заставила его обратиться к религии, к распространению в народе миролюбия и гуманных принципов, возвещаемых религией. Но бедствия подданных напомнили царю, возвещавшему сострадательность и гуманность, что подобным ужасам войны должны подвергаться и вообще все жители тех стран, где ведется война, и что многие тысячи людей «должны переносить многоразличные бедствия ‒ насилия, смерть, разлуку с милыми сердцу при всяком завоевании вообще». Сознание всего этого во сто тысяч раз тягостнее для сострадательного царя, но мысль о том, что «повсюду обитают браманы, или сраманы, или аскеты других сект», что вообще «нет места в какой бы то ни было стране, где люди не исповедывали бы веру какой-нибудь секты», внушает царю радостную надежду на то, что религиозные принципы некогда восторжествуют и что благодаря этому наступит время, когда водворится во всех странах мир, кротость и безопасность для всех людей. И эта надежда представляется царю тем более достижимой и осуществимой, что также и многие из соседних с ним правителей, в том числе, между прочим, Антиох, царь Яванов, Птоломей, Антигон, Маг и Александр927, как ему известно, вполне разделяют гуманные взгляды Асоки («везде сообразуются с религиозными поучениями царя, любимого богами») и заботятся о поддержании мира и кротости в пределах своих царств. «Там, куда были направлены посланные, там также, выслушав переданное от царя, любимого богами о религиозных обязанностях, сообразуются теперь и будут сообразоваться с религиозными поучениями, с религией». Таким образом завоевания религии распространились повсеместно, и царь исполненный радости, приказал вырезать на камне эту надпись с тою целью, чтобы преемники его не думали ни о каких территориальных приобретениях, а заботились более всего о распространении религиозных идеи

Из анализа содержания этого эдикта явствует прежде всего. что тут не может быть и речи о заключении царем Асокою каких-либо формальных договоров с названными здесь правителями, и это отсутствие всякого указания на существование формального договора должен был констатировать даже такой ярый защитник мнения о широком распространении буддизма на Западе до P. X., как Бунзен928. Правда, этот ученый вслед за сим высказывает свое предположение, что Асока не указал бы имен этих царей в связи со своим желанием «безопасности для всех тварей», если бы они или их предшественники не пообещали его послам или послам его непосредственных предместников, что они будут защищать живущих в их царствах буддистов"929. Однако это соображение Бунзена представляется не только совершенно неосновательным, так как оно нисколько не согласуется с принципами царя Асоки930, но не заключает в себе и слова правды, потому что в рассматриваемом месте эдикта нет и намека на то, чтобы соседние Асоке иноземные цари приняли на себя обязательство защищать живущих в их царствах исповедников буддизма, или даже вообще каких-либо подданных царя Асоки. Подобная мысль есть не более, как фикция, которую не решаются защищать даже солидарные с Бунзеном исследователи, как, напр., Лилли и другие. Все, что можно находить в словах эдикта, ограничивается только лишь одним, правда не лишенным тщеславия, свидетельством Асоки о солидарности с ним многих соседних правителей, которые разделяют-де его взгляды касательно важных преимуществ мира и, подобно ему, заботятся о благоденствии и религиозном просвещении своих подданных931. Таков истинный смысл слов Асоки, и он находит себе подтверждение в других его эдиктах, трактующих о религиозной свободе, где Асока проводит ту мысль, что благоденствие между народами вовсе не зависит исключительно от распространения буддизма, а только от развития в народном сознании религиозных принципов вообще. Так, напр., заявляя в одном из своих эдиктов, что он оказывает почет последователям всех сект, несмотря на разнообразие этих последних, и рекомендуя также и другим такое же беспристрастное отношение к различным сектам, Асока заключает свой эдикт такими словами: «желание царя, любимого богами, состоит в том, чтобы все секты были извещены о чистоте учения каждой из них. Все, какова бы ни была их вера, должны знать, что царь, любимый богами, придает милостыни и обрядам меньшее значение, нежели желанию господства и взаимного уважения всех сект"932. В другом эдикте это желание поясняется тем, что по убеждению Асоки, «все секты одинаково ставят целью преодоление чувственности и душевную чистоту, но человек шаток в своих хотениях, шаток в своих привязанностях», и потому Асока высказывает только пожелание, чтобы «в каждой секте процветало или всецело, или отчасти, осуществление того идеала, который преследуется, что было бы прекрасно»933.

Наконец, самое упоминание о том, что «царь, любимый богами, желает водворить безопасность для всех людей»934, свидетельствует о том, что Асока, который провозглашал принцип религиозной свободы, решительно не мог ограничиваться узкой задачей ‒ доставить благоденствие одним только своим единоверцам, а задавался более широкими целями, желая доставить благоденствие последователям всех сект вообще, и даже не только всем людям, к какой бы религии они ни принадлежали, но также и всем вообще созданным тварям ‒ животным, птицам и др. Прямое свидетельство об этих широких заботах Асоки мы видим в других его эдиктах935, говорящих нам о том, что Асока «излил всякие блага на людей и животных четвероногих, на птиц и животных, обитающих в воде, даже до снабжения их водою, годною для питья»936; «что он завел два рода лечебниц ‒ для людей и для зверей, что он заставил разводить целебные травы и рыть по дорогам колодцы и насаждать деревья»937 и пр. И все это, по мысли Асоки, стало возможным лишь благодаря развитию религиозных принципов, так как «нет места в какой-либо стране, где бы люди не исповедывали веру какой-нибудь секты»938.

Таким образом вышеприведенный эдикт Асоки, не заключая в себе прямых указаний на присутствие буддистов где-либо на Западе, в то же время не дает также решительно никаких оснований для заключения о существовании между Асокой и преемниками Александра Великого мнимого договора, имевшего будто бы целью обеспечение религиозной свободы и даже покровительство буддистам во владениях этих царей, т. е. в областях Египта и Малой Азии. Если бы было что-либо подобное, то о нем не исчез бы всякий след в западной литературе, и позволительно было бы ожидать, что какой-либо из западных писателей не преминул бы отметить столь знаменательный в истории древнего мира факт.

После надписей Асоки важную опору для своего мнения о распространении буддизма на Западе Лилли находит в рассказе Цейлонской хроники Магавансо, дающем ему повод заключать о процветании буддизма около половины II-го века до P. X. в Египте. Автор Магавансы, по имени Маганама (живший в Ѵ-м веке по P. X ), рассказывает собственно о том, что спустя столетие после третьего буддийского собора939 из всех великих буддийских монастырей пришли в Руанвелли 96000 буддийских монахов с тем, чтобы присутствовать там при торжественной закладке святилища. В числе этих монахов будто бы 30000, во главе со своим наставником Маха-Дхамараккито, явились из окрестностей Алясадды, главного города в земле Яванской (Jona, или, как у некоторых других ориенталистов ‒ Javana).

Рассказ Магавансо, в общем заключающий в себе много невероятного и заведомо ложного (так как, без сомнения, нельзя принимать за точное обозначение приведенные в нем цифры), заключает в себе только то зерно истины, что им удостоверяется довольно значительное распространение буддизма в стране Яванской, и именно в окрестностях Алясадды. Для правильного суждения об этом известии важнее всего, конечно, точно определить географическое положение упоминаемых здесь местностей. Согласно пониманию всех ориенталистов, термин Alasadda есть индийское название Александрии; но если Лилли нисколько не отступает в данном случае от общего мнения исследователей, то он уже слишком расходится с ними в объяснении того, к какой стране нужно относить эту Александрию. По общепринятому мнению ориенталистов, «термин Javana, или Jona, был общеиндийским названием для греко-бактрийского царства и его владений»940; между тем Лилли принимает его за обозначение Египта и считает упоминаемую в хронике Александрию за Александрию египетскую, самую знаменитую из всех городов, носящих это имя, во множестве основанных Александром Великим во время его походов. Замечательно, что сам Кэппен, на авторитет которого ссылается Лилли941, свидетельствует, что «под землей Javana разумеется здесь западная пограничная область Индии», и на этом основании прибавляет, что «под Алясаддой, вероятно, разумеется здесь Александрия у Кавказа942, т. е. Александрия, основанная великим Македонским завоевателем у подножия высокого Гинду-Куша или гор Парапамисских943, которые у греков были известны под именем индийского Кавказа944. Это мнение разделяется и другими более выдающимися индиологами945, так что Лилли со своим мнением стоит, можно сказать, совершенно одиноко, если не считать Гильгенфельда, также высказавшегося однажды в пользу этого предположения946. И тем более неосновательным представляется мнение Лилли, что гораздо естественнее допустить столь раннее и значительное распространение буддизма, какое предполагается означенным рассказом Магавансо, в Бактрии, в окрестностях города, отстоящего всего на расстоянии 25 миль от Кабула947, чем предполагать существование многотысячной общины буддийских монахов в Египте, в окрестностях города, бывшего в то время центром западной образованности, и ео ipso в недоумении стоять пред той исторически неразрешимой загадкой, каким образом этот факт остался не засвидетельствованным со стороны западных писателей, так как «ни от одного из греческих и латинских» историков до нас не дошло никакого известия о существовании в этом городе буддийской общины»948. Кроме того и в окрестных странах нигде не заметно каких-либо следов влияния буддизма, и если нам указывают в этом случае на ессеев, то неужели, спрашивается, многотысячная община исповедников буддизма, образовавшаяся будто бы в Египте, могла создать только горсть последователей в Палестине, на берегу Мертвого моря, а затем оказалась уже бессильною в дальнейшем распространении своего учения?

Однако мало того, что классические писатели ни единым словом не упоминают о каком-либо буддийском учреждении в окрестностях «мировой столицы», но, что замечательно, в сочинениях их нельзя также найти ни малейшего указания на существование буддистов до Рожд. Христова где бы то ни было в пределах римской империи. «Нет ни одного сведения о каком-либо языческом или христианском писателе (за исключением лишь одного, и то сомнительного случая), говорит Ляйтфут, у которого можно было бы найти указание на присутствие буддистов в пределах римской империи даже долго спустя после того, как ессеи прекратили свое существование»949. Приводится только у Страбона рассказ Николая Дамасского о том, как один индийский фанатик, присоединившийся к посольству, отправленному царем Пором к Августу, сжег себя в присутствии изумленной толпы в Афинах, предварительно намазавшись маслом. На его могиле была вырезана надпись: «Σαρμανο Χηγάς Ἰνδὸς ἀπὸ Βαργόσης κατὰ τὰ πάτρια ’Ινδῶν ἔθη ἑαυτὸν ἀποθανατίσας κεῖτα»950. На основании этимологического значения имени и места происхождения этого фанатика 951, ученые заключают, что он был именно буддист, а не брамин. Если это заключение и верно, то во всяком случае, согласно самому рассказу, присутствие буддиста на материке Европы было фактом единичным, и притом этот одинокий буддист, присоединившийся к посольству, преследовавшему, конечно, политические, а не какие-либо религиозно-миссионерские цели, почему-то оказался вынужденным окончить свою жизнь самым трагическим образом, решившись на самосожжение. Своим поступком, к которому, быть может, побудило его убеждение в бесполезности проповеди о буддизме, на Западе он, без сомнения, удивил греков и произвел на них известное впечатление, но этим, конечно, все дело и окончилось, так как после него уже некому было возвещать грекам учение Будды. Наконец, нужно сказать, что известие о самосожжении буддиста относится к тому времени, когда орден ессеев уже успел достигнуть своего полного расцвета, а не только что зарождался952.

Однако, если у западных п