Уничижение Христа

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в её исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования. Эту задачу и преследует наше исследование об уничижении Христа, служащее введением в изложение евангельской истории и учения.

Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви (ἡ ἀπόῤῥητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Это засвидетельствовал Сам Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я сошел с небес» (Ин. 6:38)¹ и об Отце Своём: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей деятельности Он Сам так обозначил: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Он говорил о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29).

Явленное в жизни Иисуса Христа, как факт, самоуничижение Его составило потом предмет апостольского учения. Классическим местом (locus classicus) в этом отношении считается посл. ап. Павла к Флп. 2:5–11.

Определим прежде всего связь этих стихов с предыдущим текстом послания.

Первые два стиха второй главы посл. к Флп. тесно примыкают к Флп. 1:27, где апостол обращает к Филиппийцам увещание стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую. Итак, продолжает апостол (Флп. 2:1), если есть какое утешение (для самого апостола) во Христе, если есть какая отрада любви (долженствовавшей соединять апостола с Филиппийцами), если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность (которые апостол выпрашивает для себя у Филиппийцев и во имя которых, как и во имя утешения во Христе, отрады любви, общения духа, обращает к ним следующее увещание), – то (Флп. 2:2) дополните мою радость, имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. «Настойчивость, с которою апостол умоляет Филиппийцев исполнить его просьбу, облекаемую в форму некоторого торжественного заклинания, раскрывает пред нами всю глубину его любвеобильного сердца (и то исключительно важное значение, какое он придаёт единодушию и единомыслию, как вернейшему залогу истинно христианской жизни). Находясь в заточении, ожидая ежеминутно смертной казни, апостол пользуется даже своими страданиями и грядущею ему опасностью, как средством для усиления убедительности увещания, с которым он обращается к своим возлюбленным чадам»². Далее апостол точнее определяет внутренний нерв христианского единомыслия, описывает то настроение, которое должно лежать в его основе, – он именно называет смиренномудрие, которое является в его изображении с характером полной противоположности всякому эгоизму и служит основным мотивом самоотверженной деятельности: ничего не делайте по любопрению, или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других (Флп. 2:3–4). Чтобы своему увещанию проложить путь к сердцу Филиппийцев и выставить смиренномудрие во свете высокой добродетели, достойной полного усвоения со стороны христиан, апостол носителем этого настроения называет Самого Иисуса Христа, Которому христиане должны подражать: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Затем, в следующих стихах, апостол не только вообще, как в Флп. 2:5, но in specie (в частности. – Прим. ред. электронного издания) чертит главные моменты богочеловеческой жизни, в которых проявилось смиренномудрие Христа, которые были порождены этим настроением, лежащим в основе всякой самоотверженной деятельности. И это изображение основных чувствований Иисуса Христа, хотя имеет в такой связи, по-видимому, вводное значение, даётся у апостола с вниманием, отвечающим важности предмета, в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью, и в такой полноте, что не только раздельно указываются моменты самоуничижения Христа, но и описывается последовавшее за самоуничижением прославление Его от Бога Отца: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6); но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек (Флп. 2:7), смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2:9), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10), и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:11).

Эти слова ап. Павла замечательны не только потому, что они с исключительною полнотой содержат собственно учение о самоуничижении и смирении Иисуса Христа, но и из всех отделов св. Писания, относящихся вообще к учению о лице Иисуса Христа, они выделяются содержательностью, глубиною мысли и выразительностью. По замечанию Феодорита, «этими немногими речениями божественный апостол низложил всякую ересь»³. Поэтому вполне естественно, что издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей церкви, так и еретиков, и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова апостола оставляют возможность различного понимания: отцы церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда разнообразие древнейших и позднейших толкований. Уже автор сочинения de incarnatione Domini передает, что каждый из (поименованных им) еретиков (каковы Арий, Евномий, Аполлинарий, Маркион, Манес и др.) объяснял по-своему слова апостола⁴. Это разнообразие толкований продолжается до наших дней⁵. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (Флп. 2:5–6).

Первый вопрос, который возникает при чтении апостольских слов и на который даются разнообразные ответы, относится к субъекту, обозначенному у апостола именем Христа Иисуса: Флп. 2ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, Флп. 2ὃς. Кого апостол разумеет под этим именем: предвечного ли Сына Божия, Который уничижил Себя уже при вхождении в мир (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Евр. 10:5), при Своём воплощении, явив нам образ божественной кротости (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? или человека Иисуса, Который показал в Своей земной жизни образец человеческого смирения? Употреблённое апостолом имя Христос Иисус одинаково допускает и тот и другой смысл⁶. Различные ответы на этот вопрос в большинстве случаев определялись и определяются общими воззрениями на лицо Иисуса Христа. Восточные отцы и учители церкви разумеют под именем Иисуса Христа единородного предвечного Сына Божия, Который был Богом и имел не менее Отца⁷; впрочем, западные отцы и учители относили имя Иисус Христос к Богочеловеку и подвиг уничижения приурочивали уже к земной жизни Иисуса Христа⁸. Древние еретики то относили имя и уничижение к человеку Иисусу, в Котором обитал Логос, – так Павел Самосатский и вообще еретики евионейского направления, – то также относили имя к Сыну Божию, но, считая Его неравным Богу Отцу и другой сущности, как, напр., учил Арий и его единомышленники, в словах апостола видели противный смысл, «что Иисус Христос, будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, – что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»⁹; то, наконец, прилагали имя к Сыну человеческому в особом смысле, именно считая человеческую форму вечною формою существования Сына Божия, как учил Аполлинарий¹⁰. Позднее лютеране, следуя латинским экзегетам, учили о кенозисе воплотившегося Сына Божия, Который, обладая и по воплощении божественными силами, не всегда проявлял их во дни плоти (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). В позднейшее и наше время одни из богословов в общем следуют греческим экзегетам, признают премирное существование Иисуса Христа и относят уничижение ( κένωσις) к воплощению, – это так называемые кенотики¹¹; другие же разумеют в рассматриваемом месте послания к Филиппийцам исторического Иисуса Христа (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), признавая Его или воплотившимся Сыном Божиим¹², или человеком, соединённым с Сыном Божиим в несторианском смысле¹³, или же простым человеком, отвергая в последнем случае как кенозис Сына Божия, так и Его воплощение¹⁴.

Несомненно, что ап. Павел в посл. к Флп. 2:5–6 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия¹⁵. Равным образом уничижение в смысле принятия образа раба ( μορφὴν δούλου λαβὼν) и уподобления человекам ( ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος Флп. 2:7) может быть утверждаемо никак не о человеке¹⁶ 7). Но, с другой стороны, апостол, говоря, как справедливо учат отцы и учители церкви, о Сыне Божием, не напрасно употребил имя Иисус Христос, во всяком случае указывающее на воплотившегося Сына Божия (Лк. 1:31). Также нужно иметь в виду, что наименованный Иисусом Христом служит субъектом действий, как указанных в Флп. 2и приличных существу, обладающему нормою бытия божественного, так и в Флп. 2:7–8 и возможных только для Воплотившегося, и даже остаётся объектом действий Бога Отца (Флп. 2:9–10), направленных на лицо, вторично названное именем Иисуса (Флп. 2:10) и снова именем Иисуса Христа (Флп. 2:11), во всяком же случае понятных только по отношению к человеку или Вочеловечившемуся. Наряду с двумя крайними ещё менее справедливо кажущееся средним, на самом же деле соединяющее в себе обе крайности непримирёнными то мнение, что Иисус Христос от вечности существовал в человеческой форме бытия¹⁷. Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах» (Ин. 3:13; cp. Ин. 6:38, 51, 58), то Он не даёт тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин. 3:31) «единородного Сына Божия» (Ин. 3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин. 3:17) и Который, родившись от жены (Гал. 4:4), стал Сыном человеческим, сошёл с небес и есть на небесах. Потому и не понимали иудеи слов Иисуса Христа, что они думали только об Иисусе, Которого отца и мать они знали (Ин. 6:42), что они ипостась говорящего не различали от формы Его существования в момент речи. Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58), то Он разумел не человечество Своё, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, – разумел Себя, как субъекта, носителя всех (т. е. обеих, божественной и человеческой) форм Его существования. И во всех приведённых местах, включая Фил. 2:5–6 след., как и во многих подобных, под именем Иисуса Христа, или Сына человеческого, или местоимённого обозначения нужно понимать то, что собственно составляло лицо, точнее, ипостась Иисуса Христа, неизменную при перемене форм Его существования, что было неизменным единым носителем этих форм существования. Имя Иисус Христос в Флп. 2:5–6 след. не может, таким образом, иметь определяющее значение для действий, относимых к нему в следующих стихах; напротив, по свойству этих действий или состояний следует каждый раз определять, кого разуметь под именем Иисуса Христа. Сначала апостол говорит об Иисусе Христе, Который, будучи в образе Божием ( ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), уничижил Себя чрез принятие человеческого, рабского образа ( ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβὼν), очевидно, разумея премирного Сына Божия, Который до воплощения был в образе Божием и для Которого уже воплощение было уничижением; затем апостол говорит о воплотившемся Сыне Божием, об историческом Иисусе Христе, Который (по воплощении, в земной жизни, сверх самоуничижения ещё) смирил Себя ( ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) в послушании до крестной смерти и за такое добровольное самоуничижение и смирение был превознесён Отцом Небесным ( ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν)¹⁸.

Представляя Филиппийцам в образец смирения Самого Иисуса Христа¹⁹, апостол пишет, что Он ἐν μορφῇ θεοῆ ὑπάρχων, слав. в образе Божии сый (не почитал хищением быть равным Богу). Что такое μορφή²⁰? Прежде всего нужно заметить, что в Флп. 2слово θεοῦ (как и δούλου) употреблено без члена, и уже поэтому выражение ἐν μορφῇ θεοῦ неоднородно с Кол. 1:15: εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, образ Бога невидимого, где τοῦ θεοῦ определённо указывает на Бога Отца (ср. Евр. 1:3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ сн. Евр. 1 ὁ θεὸς)²¹; напротив, ἐν μορφῆ θεοῦ указывает не на отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, а на божественность образа, в котором существовал Иисус Христос до воплощения²². Но, с другой стороны, образ – не то же, что естество: божественность образа существования – не то же, что естество Божие, и образ раба – не то же, что естество человека. Божественность образа есть норма божественного существования, которую Сын Божий в воплощении изменил на норму существования рабского, сохранивши неизменною Свою божественную природу. Иларий различает понятия образ (forma) и естество (natura) и полагает кенозис (evacuatio) в перемене образа Божия на образ раба в перемене, не уничтожившей божественной природы Иисуса Христа. Принять образ раба, рассуждает Иларий, и быть в образе Божием – не одно и то же. Поэтому пребывающий в образе Божием мог принять образ раба только чрез уничижение образа Божия, чрез перемену его на образ раба (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Но уничиживший Себя (qui se exinanivit) и принявший образ раба есть один и тот же. Перемена (уничижение) образа не есть уничижение природы: не перестает быть тот, кто уничижает себя (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet)²³. Когда Сын Божий воплотился, то Его божественная природа сохранилась, но образ Божий не сохранился, потому что чрез уничижение образа Божия был принят образ раба (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta)²⁴ .

Различение понятий образа и естества²⁵ может быть принято на достаточных основаниях. 1) Замена слова «образ» словом «естество» не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφὴ, именно к Мк. 16:12, где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего евангелия, то он, конечно, употребил бы²⁶ такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна (Ин. 1:1): θεὸς ἦν ὁ λόγος = θεὸς ὢν или ὑπάρχων, равно и следующие слова τὸ εἶναι ἴσα θεῶ для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами ἴσον τῷ θεῷ или ἰσόθεον. Напротив, как слабо рассматриваемое с этой точки зрения выражение ἐν μορφῇ θεού ὑπαῷχων не только по сравнению с ὁ θεὸς ὡν, но и с θεὸς ὢν или ὑπάρχων. 3) Выражение ἐν μ. θ. ὑ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему; во всяком случае оно не больше выражает, чем τὸ ε. ἴ. θ.²⁷; поэтому смысл слов μορφὴ θεοῦ должен подходить к обоим выражениям: и к ἐν μ. θ. ὑπάρχων, и к οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ.²⁸.Но так как, согласно последующему, Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя²⁹ от τὸ εἶναι ἴδα θεῷ, то, если бы под μορφὴ θεοῦ разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрёкся от Своей божественной природы. Поэтому μορφὴ не может означать то же, что οὐσία или φύσις.

Впрочем, μορφὴ как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает её: μορφὴ θεοῦ предполагает естество Божие и μορφὴ δούλου – естество человеческое.

В позднейшее время учёные экзегеты также различают μορφὴ от οὐσία и φύσις. Οὐσία³⁰ означает чистую сущность; φύσις – это та же сущность, но облечённая естественными свойствами; μορφὴ же и сущности, и её естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οὐσία или φύσις форму. Поэтому μορφὴ предполагает сущность или естество, но οὐσία или φύσις может быть без μορφὴ: Сын Божий в воплощении изменил μορφὴ θεοῦ на μορφὴ δούλου, сохранив, однако, божественную природу ( φύσις θεοῦ). К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφὴ характеристичные свойства сущности, форму существования или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передаёт μορφὴ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог»³¹.

Итак, ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων = обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. У древних экзегетов было принято соединять с этим изречением апостола рассуждения о божестве Иисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, которое отрицалось еретиками и утверждалось правомыслящими богословами³². Но следует иметь в виду, что равенство Сына Божия с Отцом обозначается у ев. Иоанна (Ин. 5:18) другим выражением: ἴσος τῷ θεῷ, тогда как в посл. к Фил. (Флп. 2:6) употреблено ἴσα (наречие, а не прилагат.) и θεοῦ без члена. По словам еп. Феофана, τὸ εἶναι ἰσα θεῷ значит быть на одной линии с Богом³³. То εἶναι ἰσα θεῷ отлично по смыслу от τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῶ³⁴ и весьма подобно выражению ἐν μορφῆ θεοῦ ὕπαρξις, хотя и не тождественно с ним³⁵.

По строю речи апостола τὸ εἶναι ἴσα θεῷ может или а) обозначать следствие того, что выражено чрез ἐν μ. θ. ὑ., или же b) иметь равное с ἐν. μ. θ. ὑ. значение и отличаться от этого выражения только бóльшим объёмом, так что ἐν. μ. θ. ὑ. (обнимаемое выражением τὸ ε. ἴ. θ.) имеет силу главного признака или общего смысла, иначе – существенной черты того, что разумеется под τὸ ε. ἴ. θ. В последнем случае всему изречению апостола была бы аналогична, с формальной стороны, такая фраза: он, будучи наследником (de jure) богатого отца, не хотел вести богатую (роскошную) жизнь³⁶. Вести богатую жизнь выражает более, чем будучи наследником богатого отца: богатая жизнь предполагает не только права наследства или обладания, но и фактическое обладание, хотя главною целью богатой жизни, по данному сочетанию мыслей, является поддержание фамильной чести, – то, чтобы были очевидны для других права наследства... Легко видеть, что норма божественного бытия составляет главную черту, или главный признак существования на одной линии с Богом, и взаимное отношение этих выражений должно быть понято по этому образцу, что вполне сообразно с выразительностью апостольской речи. Чем же обнимается норма божественного бытия и для чего она составляет главный признак? Ответ может быть один: божественною славою и для божественной славы. Божественная слава есть откровение совершенств божественной жизни, небесное величие... В откровении совершенств божественной жизни, в божественной славе проявляется норма божественного бытия. Истинность такого понимания апостольской речи следует прежде всего из анализа слова θεὸς и затем из контекстуальной связи. Θεὸς есть понятие превосходства и возвышенности над конечностью, условностью и ограниченностью земного существования. Тем более должно выдерживать это значение слова, что ему противопоставляется понятие δοῦλος – понятие условности, подчиненности, бесславия. Помимо того, необходимо видеть весьма тесное соотношение между тем, от чего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, обхитил Себя (именно τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, обнимающее и ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις), и тем, до чего Бог Его превознёс (Флп. 2:9–11), при различии, о котором речь ниже. Но превознесение состояло в даровании Иисусу Христу имени Господь ( κύριος); отсюда можно заключить, что Иисус Христос и опустошил Себя от господства ( κυριότης), от владычества над миром, от внешне-величественного отношения к миру.

Обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, не почитал хищением (слав. не восхищением непщева) существования на одной линии с Богом, или божественной славы. Слова οὐχ ἁ ἡγ. весьма трудны для понимания; толкования их, с древнейших времен и до наших, чрезвычайно разнообразны. Русский перевод³⁷ отсылает нас к толкованию древних западных экзегетов. Они, понимая τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле равенства Сына Божия с Отцом, придавали слову ἁ ρπαγμὸς значение хищения (actus rapiendi), т. е. активное значение, и все изречение апостола принимали в утвердительном смысле: Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу, не думал, что быть равным Богу с Его стороны есть хищение, след., был равен Богу³⁸. Этим пониманием текста у западных писателей определились новейшие переводы текста³⁹, а иностранные переводы повлияли на русские. Недостатки всех этих переводов греческого. текста те, что 1) мысль, ими передаваемая, не согласна с общим ходом речи, 2) при таком смысле апостол едва ли бы не употребил форму несовершенного прошедшего вместо аориста, который здесь употреблён ( ἡγήσατο); 3) самое слово ἁ ρπαγμὸς указывает на какое-то действие или на направление мысли, а не просто на мысль или мнение⁴⁰.

Древние еретики иначе толковали слова апостола. Τὸ εἶναι ἴσα θεῷ они понимали в смысле равенства с Богом Отцом, но οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο они приравнивали к οὐχ ἥρπασε и всему речению придавали отрицательное значение: они говорили об Иисусе Христе, что Он, «будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, – что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»⁴¹. Нельзя сказать, что οὐχ ἁρ. ἡ. не содержит в себе смысла, выражаемого чрез οὐχ ἣ ρπασε; отрицательный по отношению к божеству Христа результат, к которому приходили еретики, зависит не от понимания οὐχ ἁρ. ἡ. в смысле οὐχ ἣρπασε, а от сочетания такого понимания с объяснением τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῷ. Передача οὐχ ἁρ. ἡ. чрез οὐχ ἥρπασε небезызвестна была в древности, но она обычно отвергалась, как приуроченная к еретическому неправомыслию. Если, рассуждали православные экзегеты, будучи в образе Божием имеет тот смысл, что Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало? Еретики говорят, что Иисус Христос был меньшим Богом и не восхитил равенства Богу великому. Но (не говоря уже о том, что христианское учение не знает такого разделения Бога на великого и малого) как Иисус Христос, будучи меньшим по естеству, мог бы восхитить естество великое? Человек не может похитить то, чтобы по естеству быть равным ангелу, и конь не может похитить то, чтобы по естеству быть равным человеку... Кроме того, что за смиренномудрие по необходимости⁴²?

Понимая οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο в смысле οὐχ ἣρπασε, необходимо под τὸ εἶναι ἴσα θεῷ разуметь то, чем Иисус Христос не владел⁴³. Поэтому избежать еретических выводов при таком понимании возможно только в том случае, если действие οὐχ ἁρπ. ἡγ. относить к земной жизни Иисуса Христа. Так поступает А.С. Хомяков, который предложил такой перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу, т. е. Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы»⁴⁴. Но и с этим мнением нельзя согласиться. Οὐχ ἁρπ. ἡγ. должно падать на то же время (до воплощения), к которому относится ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Затем, изречения ἐν μ. θ. ὑ. и τὸ εἶ. ἴ. θεῷ весьма подобны, тогда как понимание изречения οὐχ ἁρπ. ἡγ. в смысле οὐχ ἡρπασε предполагает, что ἐν μ. θ. ὑ. означает совершенно иное, чем τὸ εἶναι ἴσα θεῷ⁴⁵. Наконец, οὐχ ἁρ. ἡγ, заключая в себе момент действия, всё же неравнозначительно с οὐχ ἤρπασε. Мысль апостола не та, что Иисус Христос воздержался или отказался от совершения действия хищения, но он говорит о тех чувствованиях (Флп. 2:5), с какими Иисус Христос отнёсся к Своему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ ( ἡγήσατο ср. с ἡγούμενοι Флп. 2:3)⁴⁶. В слове ἡγήσατο понятие действия сочетается с тем понятием, которое обозначается у апостола словом φρονεῖν. Действительная причина, по которой апостол употребил не οὐχ ἥρπασε, а οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, не исключая момента действия, идёт глубже: Иисус Христос не только не совершил хищения, но и не подумал об этом⁴⁷. Между тем привнесение нового момента, обозначаемого чрез φρονεῖν, к моменту действия производит в деле ту разницу, что οὐχ ἥρπασε требует в качестве объекта того, что не было Иисусу Христу собственным и на что Он не имел права; напротив, οὐχ ἁρπ. ἡ. по моменту φρονεῖν возможно по отношению к тому, что Ему принадлежало или было свойственно.

Восточные отцы и учители церкви понимали слово ἁ ρπαγμὸς в значении ἄρπαγμα, praeda, т. е. результата действия, а не самого действия, и всему выражению οὐχ ἁρ. ἡγήσατο давали такой смысл: не посмотрел как на добычу, не счёл за добычу. Так, Феодорит пишет в объяснение Флп. 2:6–7: «Иисус Христос, будучи Богом и Богом по естеству и имея равенство с Отцом, не почёл этого великим ( οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε)⁴⁸, потому что это (т. е. такое φρονεῖν) свойственно достигшим какой-либо чести не по достоинству, но, сокрыв достоинство, избрал крайнее смиренномудрие и облекся в образ человеческий»⁴⁹. Подобно Иоанн Златоустый пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою божественность не смотрел как на предмет хищения ( οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα)⁵⁰ и не боялся, чтобы кто-нибудь у Него отнял естество или достоинство. Почему – и сокрыл его, не думая нисколько умалиться чрез это»⁵¹. В раскрытии понятия смирения, по которому кто-либо отказывается от того, чем владеет, как Сын Божий от τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, и свободы, с которою законный владетель, в противоположность хищнику, каким был, напр., Авессалом, слагает с себя достоинство, состоит главная тема обеих бесед Иоанна Златоустого на слова ап. Павла.

Многие из новейших экзегетов и богословов выдерживают понимание восточных отцов церкви. Им определился новейший перевод Остервальда⁵². Хорошо передает слова апостола английский богослов Brucë «Иисус Христос не смотрел на Свою божественность так, как хищник смотрит на свою добычу, т. е. как на вещь, за которую должно жадно держаться, не выпуская её из рук ни за что»⁵³.

Однако в области такого понимания слов апостола возможны различные оттенки мысли. Приравнивая ἁρπαγμὸς к ἅ ρπαγμα, res rapta, можно принимать слово за название вещи или такой, за которую должно упорно держаться (to be tenaciously held as plunder by a robber), или такой, которою гордо тщеславятся (а thing to be boastfully displayed, as spoils by a victor)⁵⁴. Одни, как видим, принимают слово в первом оттенке значения, другие, напротив, во втором. Так еп. Макарий пишет: «Спаситель не так смотрел на Своё равенство с Богом, на Свою славу и величие, не так пользовался ими, как пользуются иногда люди своею добычею»⁵⁵. Также Е.И. Ловягин в тропаре трипеснца на Великий понедельник «Неизреченное Слова Божия схождение» слова: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος (еже Бог не восхищение быти непщевав) переводит: «считая Своё божество не предметом своекорыстия»⁵⁶.

Теперь нужно решить вопрос 1) об определённом пункте времени, к которому относится φρόνησις, чувствование Иисуса Христа, выраженное чрез οὐχ ἁρ. ἡγ., и 2) о результате предполагаемого возможным положительного действия ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε. ἴ. θεῷ. Что οὐχ ἁ. ἡγ. относится к определённому пункту времени, на это указывает аорист, в котором стоит ἡγήσατο, равно ἐκένωσεν. Определяется этот пункт времени контекстуальною связью οὐχ ἁρ. ἡγ. с ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Иисус Христос не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия в то время, когда Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, т. е. перешел из существования ἐν μορφῆ θεοῦ в существование ἐν μορφῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. В οὐχ ἁρ. ἡγ. нужно видеть φρόνησις Иисуса Христа, Его саморазмышление, имевшее место при переходе или пред переходом Его Из существования ἐν μ.θ. в существование ἐν μ. δούλου: тогда именно Он не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия, тогда Он решил вместо того, чтобы своекорыстно отнестись к небесной славе, уничижить Себя, облёкшись в образ раба. В таком изображении «чувствований» Иисуса Христа нужно видеть антропоморфное представление, к которому апостол прибегает в нравоучительных целях. В этом антропоморфном представлении не следует придавать объективное значение предполагающейся возможности, чтобы Иисус Христос ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, отнёсся своекорыстно к τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, что было фактически нравственною невозможностью. Но в наличной отрицательной форме это изображение вполне соответствует действительному положению дела и верно отмечает ту свободу, с которою Сын Божий покорился воле Отца относительно Его вочеловечения, которая в другом месте образно представляется в словах Сына Божия, обращённых Им к Отцу пред моментом восприятия человеческого образа существования: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7).

Легко определить теперь результат положительного действия ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то Он не посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия: очевидно, что Он опустошил Себя от того, что ему предлежало, – что было бы, если бы, говоря антропоморфно, Он посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия. Если бы Он отнёсся к Своей небесной славе так, как хищник относится к своей добыче, то Он при внешнем явлении в мир избрал бы индивидуальную форму откровения такую, которая внешне соответствовала бы Его небесной славе, так чтобы признание Его божественного достоинства со стороны тварных существ и, собственно, людей было бы делом простого впечатления Его величия, было бы поэтому, хотя внешнее, но всеобщее и безусловное. Вместо того Иисус Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Ту же мысль в других местах апостол передаёт так: «Иисус, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:2); и ещё: «Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой» (2Кор. 8:9).

ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος (Флп. 2:7)...

Ἀλλὰ здесь значит именно но, а не и, и выражает противоположность между тем, что могло бы быть, и тем, что было в действительности. В выражении ἑαυτὸν ἑκένωσεν нужно обратить внимание на то, что дополнение ἑαυτὸν, как слово с ударением, предшествует глаголу ἐκένωσεν, слав. себе умалил. Этим даётся особый оттенок противоположению, расчленённому союзом ἀλλά : вместо того, чтобы чрез хищение приобрести то, чем Иисус Христос ещё не владел (и что составляет объект положительного действия ἁ ρ. ἡγ. τὸ ε. ἴ. θ., т. е. вместо предлежавшей Ему радости), Иисус Христос направил это хищение на Своё собственное богатство, на то, чем Он уже владел, обхитил Себя Самого. Помимо того, словом ἑαυτὸν указывается на свободу самоуничижения Иисуса Христа⁵⁷, Который таким образом представляется в качестве самосознательного лица. Как самосознательное лицо, Иисус Христос свободно обладает Своими естественными отношениями ( ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ). В антропоморфном изображении апостол представляет противоположность божеского естества, всемогущего и грозного, пред которым, как пред огнем всепоядающим, исчезает тварь, которому может соответствовать только внешне величественное явление в мире, внешне славное откровение людям, с свободою лица Сына Божия, действующего по мотивам любви к людям, снисхождения к их немощам: апостол изображает «досточудную кротость снисхождения в том, что Иисус Христос смягчил непобедимое могущество естества Своего»⁵⁸, вызывая тем удивление пред божественною любовью⁵⁹. Ἐκένωσεν – выражение весьма сильное⁶⁰; еп. Феофан передаёт его словами: опустошил или обхитил. Выразителен русский перевод: уничижил (обратил в ничто, ad nihilum redigere) Себя Самого, менее выразителен славянский: Себе умалил, сильнее истощил, откуда в догматиках «состояние истощания». От чего опустошил? От τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, божественной славы, и от обнимаемого этим выражением μορφὴ θεοῦ, образа Божия: в воплощении Сын Божий сменил образ Божий на образ раба и божественную славу на уничижение раба.

Μορφὴν δούλου λαβών, приняв образ раба, определяет самоуничижение Иисуса Христа( κένωσις), отвечая на вопрос: ποῖος κενώσεως τρόπος, и противопоставляется выражению ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, раб, указывает не на естество, а на отношение, – в данном случае на то отношение, в котором каждое тварное существо находится к Богу, Господу и Владыке всего: Иисус Христос сменил в воплощении норму бытия божественного, славного и господственного по отношению ко всему сотворённому на норму бытия тварного, «работного Богу»! Такой перемене вполне соответствует выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Впрочем, перемена коснулась только нормы бытия, но никак не сущности, что у апостола обозначено именем Иисуса Христа, что, при смене образов бытия, составляло неизменную, устанавливавшую связь между образами ипостась, почему Иисус Христос говорил: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Эта сущность при смене образов оставалась неизменною. Родившийся от Св. Марии, по мысли апостола, не с этого только момента (рождения) начал Своё бытие⁶¹, но начал бытие в новой форме существования, в образе раба, прежде быв в образе Божием. И опять на вопрос, был ли Иисус Христос рабом, апостол дает отрицательный ответ: Он не был простым рабом, servus purus putus, но Он был только в образе раба. Он только изменил в воплощении отношение величия и господства на отношение рабства.

Следующие два изречения ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἀνθρ. ближе определяют образ раба. Норма рабского бытия есть норма бытия тварного, но какое именно разумеет апостол? На это он отвечает первым изречением. Но и далее возникает вопрос об отношении человеческого естества Иисуса Христа к естеству прочих людей: было ли оно вполне такое же или отлично? На это апостол отвечает καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος.

Первое из изречений, ближе определяющих образ раба, есть ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα – изображение, копия, снимок, также вид, наружность, фигура⁶², – в Н. З. всегда употребляется только во втором значении и именно в качестве конкретного выражения, а не абстрактного (Откр. 9:7; Рим. 1:23). Также слово это должно быть понято и в Флп. 2:7. Относительно plural. ἀνθρώπων следует заметить, что оно выражает общность человеческой природы в отличие от индивидуальных носителей её. Наконец, γενόμενος во всяком случае указывает на бываемость или являемость⁶³. Итак, всё изречение значит: (Иисус Христос принял на Себя образ раба в то время, когда Он, – или: в том, что Он) явился в виде человеческом. Не хочет сказать апостол, что Иисус Христос стал похожим на людей или что Он стал как бы человек, но говорит, что Иисус Христос имел вид, свойственный человеку, был в виде, или наружности, человеческой. Не о подобии человеческого естества Христа естеству прочих людей при предполагающемся (сходстве и) различии говорит апостол, но определяет вид Иисуса Христа как вполне человеческий, – говорит об Иисусе Христе то, что можно сказать о всяком человеке. Однако апостол говорит только о внешнем (человеческом) виде Иисуса Христа, а не о человеческом существе или естестве, и его выражение не значит, что Иисус Христос стал человек ( ἄνθρωπος или σὰρξ ἐγένετο Ин. 1:14). На вопрос, стал ли Иисус Христос человеком, homo purus putus, апостол (снова) дает отрицательный ответ: Христос был только ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Апостол говорит вполне то же, что и в другом месте: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (Рим. 8:3).

Καὶ⁶⁴ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος. Σχῆμα – habitus, быт, образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность, условность, страстность человеческой природы, поскольку всё это обнаруживается во внешнем быте жизни⁶⁵. Εὑρίσκεσθαι с след. partic. (Мф. 1:18) или präd. subst. и adj. (Деян. 5:39; Рим. 4:9) значит являться, оказываться кем-нибудь или в качестве кого-нибудь. В таком значении εὑρίσκεσθαι никогда (в Н. 3.) не сопровождается частицею ὡ ς (в качестве кого-нибудь, пред след. subst. или adject.)⁶⁶. Поэтому находящаяся в тексте частица ὡ ς значит как бы, подобно. Все речение апостола, таким образом, имеет смысл: и по всему внешнему быту Иисус Христос являлся человеком, как бы человек. Снова апостол не говорит, что Иисус Христос был человеком, homo purus putus: Он являлся человеком, был по внешнему быту как бы человек⁶⁷.

Предложенное понимание слов апостола ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθροοπος подтверждается авторитетом древних греческих экзегетов. Так, Иоанн Златоустый пишет в объяснение этих слов: «Иисус Христос не был один из многих, но как бы один из многих»⁶⁸; словами апостола, по мысли автора de inc. Domini, «указывается не на естество, а на деятельность, так как Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»⁶⁹. Однако не следует упускать из внимания, что пред глазами древних экзегетов никогда не исчезал призрак докетизма, который искал для себя оправдания, кроме многих других мест Писания, и в данных словах апостола Павла. Поэтому они с этими словами связывали мысль об отличии (при сходстве) человеческого естества Христа от естества прочих людей. по безгрешности, по сверхъестественности рождения⁷⁰ и проч. Но новейшему экзегету необходимо иметь в виду противоположное докетизму и свойственное преимущественно, если не исключительно, новейшему протестантскому богословию понимание κένωσις’a. По этому последнему кенозис состоял в том, что Сын Божий в полном смысле слова стал, или сделался, человеком, так что, вочеловечившись, даже вступил, как младенец, в бессознательное состояние, постепенно сменившееся человеческим сознанием и самосознанием. По этому пониманию кенозис был абсолютным⁷¹: оно до буквы выдерживает выражение евангелиста ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Ин. 1:14), не справляясь с тем, что πάλιν γέγραπται. В этом случае Флп. 2и приобретает особое значение: именно оно оказывается таким иным местом, где πάλιν γέγραπται, где кенозис изображается относительным. Существенный смысл учения апостола состоит в том, что всё человеческое есть только внешнее, являемое ( τὸ φαινόμενον) по отношению к божественному, что всё человеческое во Христе было только внешним, видимым по отношению к тому существенному, что он обозначает именем Иисуса Христа. По учению ап. Павла, Иисус Христос, воплотившись, не преложился в человека, не изменил божеского естества на человеческое, но явился во плоти⁷². Это, конечно, не значит, что докетизм прав. Нет противоречия между Флп. 2и Рим. 5:15, 19; 1Кор. 15:21, 47 (ср. 1Тим. 2:5), где апостол называет Иисуса Христа человеком. Как в Рим. 5:15 и др. апостол не называет Иисуса Христа человеком в смысле homo purus putus, что выше всякого сомнения, так, с другой стороны, и Флп. 2даёт полное основание назвать Иисуса Христа человеком, хотя и не в смысле homo purus putus. Апостол не учит здесь, что человечество Иисуса Христа было призрачным, что все телесное в Нём было только кажущимся, теофанией (как учит докетизм); напротив, он утверждает, что Иисус Христос был в норме бытия рабского, что вид Его был человеческий и что по всему быту Он был вполне как бы человек; он говорит вполне о том, что, как выражается другой апостол, самоочевидец земной жизни Христа, было от начала, что они слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1Ин. 1:1), – он говорит о виде и быте человеческом вполне реальном, но никак не призрачном.

( καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκσος μέχρι θανάτου, θανάτσυ δὲ σταυροῦ (Флп. 2:8).

Самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя. Но, по мысли апостола, великое дело богоснисхождения, совершённое Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением ( κένωσις); оно продолжается в смирении ( ταπείνωσις) Воплотившегося. Иисус Христос не только уничижил Себя, принявши образ раба, явившись в виде человеческом, но, сверх того, по всему быту оказавшись как бы человек, т. е. по воплощении, во дни плоти, смирил Себя, быв послушным Отцу Небесному даже до смерти, и смерти крестной. Кирилл Александрийский (в объяснении на Ис. 53:2–3) ясно различает эти два вида уничижения Иисуса Христа. «Сын Божий, – пишет он о воплощении, – мог бы сойти с небес, увенчанный божественною славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нём, – продолжает Кирилл, – сказано и ещё больше: был умален пред людьми – вид Его, подобно тому, как если бы сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничижённом положении, так что казался ниже всех людей»⁷³. «Воплощение, – пишет еп. Феофан⁷⁴, – первая ступень самоуничижения в лице Бога, благоволившего скрыть славу Божества под покровом человечества. Но пребывание в нём могло быть славно. И этого не восхотел Господь. Он избрал самый невидный род жизни: родился в яслях, возрос в бедности и трудах работных, жил среди лишений, не имея где главу преклонить. Так смирил Себя. Этим смирил Себя обозначается добровольное избрание такой жизни, – определяется характер всей жизни. Словом же быв послушным обнимается самоё течение жизни, со всеми её случайностями. Как Бог, Он всем правил и жизни Своей течение мог направлять Сам; но Он отрёкся от Своей власти, и смиренно принимал всё случавшееся, и подчинялся тому» (Мф. 4:10; 6:10; 12:50; Мк. 14:36; Ин. 6:34 и др.). Мера смирения обозначается словами: (быв послушным) даже до смерти, и смерти крестной. Помимо свободы подвига выражением быв послушным указывается на высшее, волею Отца Небесного предопределение для Воплотившегося жизни уничижённой; очевидно, тою же волею была определена и мера смирения. Если при этом принять во внимание, что отношение Воплотившегося к воле Отца имело особенность сравнительно с отношениями к ней премирного Сына Божия, поскольку во дни плоти Он был послушным ей как человек; то легко понять, что подвиг смирения в течение земной жизни, представляя собою продолжение уничижения в воплощении, сохраняет однако свою характеристичную особенность.

Так, смирение ( ταπείνωσις), в отличие от самоуничижения ( κένωσις), составляет, по учению ап. Павла, земной подвиг послушания Воплотившегося воле Отца Небесного, исполненный Им в условиях человеческих злостраданий, предопределённых этою волею. «Хотя Он и Сын, – пишет апостол в другом месте (Евр. 5:8), – однако страданиями навык послушанию» (ср. Рим. 5:19).

Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων, καὶ πᾶσα γλῶσσαἐξομολογήσεται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός (Флп. 2:9–11).

В ст. 9–11 апостол описывает то прославление, или превознесение ( ὑπερύψωσις), которое последовало за уничижением и смирением, добровольно понесёнными Иисусом Христом. Рассматриваемое в качестве внешней награды, прославление уже не принадлежит области уничижения; но, по существу, добровольное, по послушанию воле Божией уничижение необходимо сопровождается прославлением со стороны Бога и включает в себе превознесение, как свой существенный элемент. Поэтому апостол присоединяет к описанию самоуничижения и смирения Христа описание прославления Его, хотя для его целей – изобразить смирение Иисуса Христа как образец для поведения христиан – описание прославления было бы излишним, если бы превознесение было внешнею наградою за уничижение. Напротив, как составляющее существенный элемент уничижения, как выражающее его внутреннюю цель, прославление, которым увенчалось смирение Иисуса Христа, и увещанию подражать Христу должно было придать силу и убедительность. Кратко сказать, присоединяя к описанию смирения Иисуса Христа описание прославления Его со стороны Отца Небесного, апостол остаётся верным той вечной истине, которую Сам Иисус Христос выразил в словах: «кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23ср. Лк. 24:26: «не так ли надлежало пострадать Христу, и войти в славу Свою?» Евр. 2:9: «видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус»; Рим. 8:17).

Διὸ καὶ указывает на тесную связь прославления с уничижением и смирением (ср. Рим. 4:22; Евр. 13:12 и др.). Впрочем, этою связью выдвигается на первое место не момент награды, а момент действия силы Божией в человеческом уничижении (2Кор. 12:9). Поэтому вслед за союзом διὸ καὶ непосредственно стоит ὁ θεὸς прежде глагола ὑπερύψωσεν. Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного Иисус Христос дал (как и всякий христианин даёт) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей. Это действие силы Божией можно рассматривать с двух сторон: а) со стороны личного отношения Отца Небесного к уничижённому и смиренному действие Божие является милостивым возвращением человеку того, от чего он добровольно отрекается во имя Божие (restitutio ad integrum), и b) со стороны достижения объективных целей это действие обнаруживается как проявление божественной славы в человеческом уничижении. Впрочем, обе эти стороны неразрывно связаны между собою. Первая сторона действия Отца Небесного обозначена у апостола словом ὑπερύψωσε: из состояния уничижения Бог Отец вознёс Иисуса Христа в то состояние, которое Он добровольно уничижил, в ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), как Сам Иисус Христос сказал: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5), и как сказано апостолом: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого распяли» иудеи (Деян. 2:36). Но Иисус Христос, по словам посл. к Флп. 2:9, был не только вознесён, но и превознесён, ὑπερ ύψωσε: какая степень прославления выражается этим? Был ли Иисус Христос вознесён выше того, чем Он обладал до воплощения и от чего добровольно отрёкся в воплощении, или же этим выражением противополагается вознесение уничижению в том смысле, что Отец Небесный чрезвычайно вознёс Иисуса Христа по сравнению с тем уничижением, на которое Иисус Христос добровольно определил Себя, т. е. выражается крайняя степень благости Отца Небесного? Во всяком случае несомненно, что апостол, связывая вознесение с дарованием Иисусу имени Господь, пред которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, неразрывно соединяет обе стороны действия силы Божией в уничижении Иисуса Христа, как это и есть на самом деле, и в прославлении Иисуса созерцает уже явление славы Отца Небесного, т. е. видит исполнение объективных целей Божиих. Домирная слава Иисуса Христа была таким достоянием Его, которым Он мог своекорыстно владеть, как бы противостав Отцу Небесному; она была, далее, исключительно небесною славою, пред которою трепетало все земное и преисподнее. Но слава Иисуса Христа, дарованная Ему Отцом Небесным за Его уничижение, дарованная Ему в этом уничижении, есть именно слава Отца Небесного, проявившаяся в уничижении, сделавшаяся достоянием всего уничижённого, не только небесного, но и земного, и преисподнего. Это та же премирная слава Христа, но уже дарованная Ему Отцом Небесным; это та же божественная слава, но уже проявленная в уничижении. Поэтому прославление Иисуса Христа Отцом Небесным и было ὑπερ–ύψωσις!

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, конечно ἐκτὸς ( τοῦ ὀνόματος) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα⁷⁵: и дал Ему имя выше всякого имени. Καὶ – explicativum и всё выражение точнее или конкретнее определяет, в чём состояло превознесение Иисуса Христа Богом Отцом. Ὄ νομα – имя в значении славы. Какое же именно имя? Имя Господь, Κύριος; это имя выше всякого имени; этому имени прилично преклонение всякого колена (Флп. 2:10), наконец и всякий язык исповедует Иисуса Христа Господом (Флп. 2:11). Апостол Павел высказывает ту же мысль, которую в высшей степени ясно выразил ап. Пётр в речи к иудеям: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Сам ап. Павел с этим именем Иисуса Христа связывает всякое проявление чести и славы Его и им одним нередко обозначает славные плоды Его земного подвига⁷⁶.

Объективная цель дарования Иисусу Христу имени Господь выражается у апостола далее: ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι – не пред именем, а о имени, как в слав. переводе, или во имя, т. е. на основании того, чтó значит имя, – на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса, или данное Иисусу, Господь. Цель дарования Иисусу Христу имени Господь та, чтобы во имя Господь, дарованное Иисусу, или ради Его господства преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (конечно, разумных существ). Пред кем преклонилось? «Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога» (Ис. 45:23; Рим. 14:11; сн. Еф. 5:20; Кол. 3:17). Ещё раз напоминается, что имя Господь даровано Иисусу и что ради Его имени преклонится пред Богом всякое колено. Этим напоминанием даётся знать, что имя Господь, которое дано Иисусу Христу с указанною высокою целью, даровано именно Иисусу, т.e. Сыну Божию в уничижении Его земной жизни. Кого нужно разуметь под именем небесных, земных и преисподних (разумных существ), мнения весьма разнообразятся; по более других заслуживающим внимания, небесные суть существа духовного мира (ср. Еф. 1:21; 3:10; Евр. 1:4, 6), земные – люди (живые), преисподние – умершие (Феодорит, еп. Феофан), демоны или грешники (Иоанн Злат., Феофилакт). Но, кажется, нет нужды вдаваться в изыскание того, кого нужно разуметь под каждым из этих имён; смысл всей совокупности имён довольно очевиден, и, может быть, апостол хотел сказать не более как: все тварно-разумные существа. В таком случае параллельно рассматриваемому месту будет Откр. 5:13; Пс. 95:11, 12⁷⁷). Скорее нужно обратить внимание на сопоставление небесных с земными и даже преисподними: преклонение о имени Иисуса Христа не только небесных, но и земных и преисподних свидетельствует о том, или является плодом того, что слава Его проявилась не только пред небожителями, но и пред существами крайне уничижёнными, проявилась потому, что Сам Иисус. Христос добровольно принял на Себя крайнее уничижение. «Надлежало, чтобы Тот, для Которого всё и от Которого всё, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил чрез страдания» (Евр. 2:10) и т. д.

Καὶ (sc. ἵ να) πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅτι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰ ησοῦς Χριστός: и чтобы всякий язык, т. е. всякое разумное существо, исповедал, открыто и торжественно признал⁷⁸, что Иисус Христос есть Господь.

Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: в славу Бога Отца. Трудно сказать, к чему примыкают эти слова, к обоим ли речениям Флп. 2:10–11 или только к ближайшему: дабы всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь в славу Бога Отца. Во всяком случае общий смысл фразы понятен: слава Иисуса Христа есть слава Бога Отца⁷⁹. Здесь выражается, конечно, та же мысль, что и в 1Кор. 15:24–28: (затем будет) «конец, когда Он (Иисус Христос) предаст царство Богу и Отцу... тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ср. 2Кор. 4:6).

Итак, по учению апостола, Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнёсся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознёс Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его – слава Бога Отца.

а) Открытая в самой действительности земной жизни Иисуса Христа и проповеданная миру Его апостолами истина богоснисхождения с первых же дней христианства стала достоянием христианского вероучения. Но усвоение этой истины христианами и её выражение в христианской письменности имеют свою историю, определившуюся многими благоприятными и неблагоприятными условиями церковной жизни. «Учение о воплощении Бога, скажем словами Иоанна Златоустого⁸⁰, было весьма неудобоприемлемо. Это чрезмерное человеколюбие Его и великое снисхождение было страшно и требовало многих приготовлений, чтобы оно было принято. Ибо, представь, каково было слушать и поучаться, что Бог неизреченный, нетленный, непостижимый, невидимый, необъятный, – Которого славы, явленной не вполне, не могли видеть даже херувимы, но распростёртыми крыльями покрывали лица свои (Ис. 6:2), – Тот, Который превосходит всякий ум и превышает разумение, благоволил сделаться человеком, принять плоть, созданную из земли и персти, – и испытать всё человеческое». Уже первые слушатели и последователи апостолов испытали на себе трудность полного усвоения идеи богоснисхождения в силу некоторых особенных условий своей религиозной жизни. Во-первых. Хотя проповедь апостолов была обращена ко всем людям без различия их звания и состояния и даже была принимаема преимущественно бедными и угнетёнными классами общества, хотя её предметом служил крест Христа столько же (т. е. не менее), как и Его славное воскресение (1Кор. 1:23; 15:17), однако она сопровождалась столь многочисленными знамениями и столь обильным сообщением даров Св. Духа, что первые последователи апостолов, в избытке благодатных дарований, воспринимали царствие Божие как царство славы и силы (Деян. 8:5–8). Во-вторых. Сопоставляя историю земной жизни Иисуса Христа с ветхозаветными пророчествами о страданиях и славе Мессии, первые христиане находили, что в жизни Христа исполнились только пророчества о Его страданиях и уничижении, и они заключали отсюда, что скоро должна (была), во исполнение ветхозаветных пророчеств, открыться слава Христа в славном земном царстве. Христиане так напряжённо ждали второго славного пришествия Христа, что их первые поколения надеялись не увидеть смерти прежде явления Спасителя⁸¹. По всему этому мысли христиан были главным образом направлены на божественную славу Христа, а не на Его уничижение. Только с течением времени, когда постигавшие христиан искушения в виде тяжёлых гонений со стороны иудеев и особенно язычников воспитывали в них потребность в утешении примером Христа, они с любовью и вниманием, постепенно возраставшими, обращались к кроткому и смиренному образу Христа, постигая значение Его уничижения не как случайного, но как спасительного для людей, как предопределённого волею Отца Небесного. В-третьих. Отношение первых последователей апостолов к идее богоснисхождения определялось историческим смыслом, или содержанием их веры во Христа Иисуса. Свидетели земной жизни Христа и Его воскресения, сами апостолы вышли на всемирную проповедь в то время, когда они столь же были убеждены в воплощении Бога в лице Иисуса Христа (Ин. 1:14), как и в том, что человек Иисус, Которого они называли учителем, был или стал Сыном Божиим, Господом (Мф. 16:13–16; Деян. 2:36). Для нас – верующих, удалённых по времени от событий земной жизни Христа, – христианская вера есть прежде всего вера в боговоплощение, совершившееся столько-то веков тому назад: мы исповедуем «Господа Иисуса Христа» прежде всего как «Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша» и уже потом: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Но для слушателей апостольской проповеди уверовать во Христа значило признать, что человек Иисус из Галилеи, сын Иосифа и Марии, распятый при Понтии Пилате, не был простым человеком, но был или стал Сыном Божиим, Богом. Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36): таково типическое содержание апостольской проповеди. Такой смысл первохристианской веры определялся и тем обстоятельством, что иудеи, для которых проповедь о распятом Христе была соблазном, и эллины, для которых она была безумием⁸², встретили христианскую веру насмешкою, как веру в простого человека.

Посему христианские писатели, даже в тех случаях, когда обращали своё слово к верующим и исповедовали Христа Богочеловека, когда говорили и о божественной славе Его и о человеческих страданиях, всё-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом. Так, Климент, еп. Римский, научает коринфян помышлять о Христе не иначе, как о Боге, Судии живых и мёртвых⁸³. Игнатий Богоносец, хотя в страданиях Христа находил утешение и ободрение для себя самого и выразительно указывает на них, как на основание христианского терпения⁸⁴, однако исповедует Христа в форме противоположения «евиону», именно запрещая считать Господа Иисуса Христа «простым человеком, а не Богом единородным, Премудростью и Словом Божиим»⁸⁵; даже обращаясь своею мыслью к тому, чем был Иисус Христос, т. е. родившимся от Отца, Богом Словом, единородным Сыном, он переходит отсюда не к уничижению земной жизни Христа, а к тому, что «Он при скончании веков пребывает тот же»⁸⁶; даже говоря о том, что в воплощении Христа «Бог явился человеком», он непосредственно добавляет, что во Христе «и человек действовал, как Бог»⁸⁷. Варнава, выражая веру во Христа в том же противопоставлении человечества божеству, внушает видеть в Иисусе «не сына человеческого, но Сына Божия, явившегося во плоти (по виду) и пострадавшего для того, чтобы показать пример воскресения»⁸⁸. Сын Божий, по словам «Пастыря» в сочинении Ермы того же имени, не поставляется в рабское положение, но имеет великое могущество и власть⁸⁹.

Легко понять, что христианские писатели столь же мало имели мотивов говорить об уничижении и страданиях Иисуса Христа и даже вообще о воплощении Сына Божия, когда с течением времени они обратились с своим словом к язычникам и иудеям, направляя его против них в защиту истинности христианской веры. Главным предметом христианских апологий было божество предвечного Сына Божия как объекта христианской веры: необходимость защищать последнюю от нападений язычников и иудеев заставила апологетов обращать свою мысль не на уничижение Христа, а на Его божественное величие, поставила предметом христианской письменности исключительно Логоса – Бога Слова, а не человека Иисуса, которым стал Сын Божий в воплощении. Иустин, философ и мученик, раскрывает язычникам и иудеям, что почитаемый христианами Иисус был Слово, принявшее видимый образ, что (и по воплощении) Он был по всему – всецело Слово, что в качестве Слова Он (и до воплощения) действовал во всём – языческом и иудейском – мире, что всё лучшее в дохристианском мире было плодом этой деятельности, было сделано людьми в меру их участия в Логосе, тогда открывавшемся частично и вполне явившемся в христианстве, что Он и прежде вочеловечения являлся людям многократно и многообразно, что Он есть Сын истинного Бога, занимает второе место после Него, что после родившего Его Бога никто не равняется с Ним в державе, что, хотя Он страдал и был в уничижении во исполнение пророчеств, однако и в этом уничижении уже проявилась Его сила, а ещё славнее будет Его второе пришествие⁹⁰. Татиан, Феофил Антиохийский, Афинагор в сохранившихся до нас своих творениях говорят о Боге-Слове, о равенстве Его с Богом Отцом⁹¹, но не говорят о Его воплощении, ни слова не говорят об Его человеческом уничижении.

b) Язычество и иудейство, враждовавшие на Христа, не только отвергали веру в Него, оставаясь внешними по отношению к христианству, но, проникая в область самой христианской веры, они порождали еретические направления в христианском вероучении, в связи (т. е. в противоположность) с которыми вырабатывалось церковное определение веры. Неправомысленные, на основе языческого и иудейского мировоззрений, учения о лице Иисуса Христа, возникавшие уже в первом веке, но особенно волновавшие церковь во втором и третьем веках, могут быть подведены под две категории: во-первых, учения, отрицавшие божество Христа и обозначаемые общим именем евионизма, и, во-вторых, учения, отвергавшие действительность воплощения и истинность человеческой природы Иисуса Христа и известные общим именем докетизма. Первые учения выродились из восточно-иудейских представлений о Божестве, как бесконечно-удалённом от всего земного и даже по всему противоположном миру, из тех представлений, по которым Божеству более всего чужды и даже противны страдания и ограничения земной жизни. Человек, по восточному мировоззрению, есть только тень бытия; действительно существует один Всемогущий. Посему уничижение Бога совершенно не могло иметь места в системе восточного мировоззрения. Вторые лжеучения выродились из язычества, частнее, типа греческой религии⁹²; оно, хотя и было приучено своими мифологиями к мысли о явлениях Божества в различных видимых и, в частности, человеческих образах, однако понимало эти теофании в смысле случайных, только видимых, кажущихся явлений: в силу воззрения на материю как на зло или, по меньшей мере, как на небытие, а на божественные совершенства – как на те же свойства человеческой природы, только усиленные в степени и мере, освобождённые от условности и ограниченности. Языческий Бог – это тот же человек, но свободный от его ограниченности; Он может являться в человеческой форме, но Его действительное вочеловечение было бы отрицанием самой Его божественности. Посему евионизм, отрицая возможность боговоплощения, видел во Христе не вочеловечившегося Бога, а человека, отличённого от других только своею нравственною чистотой и почтенного пред другими преимущественным обитанием в нем Св. Духа или божественной силы⁹³; напротив, докетизм смотрел на страдания Христа, как на кажущиеся, призрачные, как на обманчивую оболочку, под которой действовало неограниченное и недоступное страданиям Божество: Христос был человеком только ἐν τῷ δοκεῖν⁹⁴.

В третьем столетии евионизм и гностический докетизм преобразовались в монархианизм, который, несмотря на кажущуюся близость к христианству, в сущности состоял из тех же элементов дохристианских, языческих и иудейских, мировоззрений; он развивался в двух формах – в форме евионейского монархианизма и в форме докетического патрипассианства. Антитринитарии первого направления признавали Иисуса Христа простым человеком⁹⁵, который превосходил пророков только добродетелью⁹⁶. Самым видным представителем этого учения был Павел Самосатский, который, вопреки церковному учению, низко и неуважительно мыслил о Христе, представляя Его обыкновенным по естеству человеком⁹⁷, и не хотел признавать, что Сын Божий сошел с неба ( τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ βούλεται συνομολογεῖν ἐξ οὐρανοῦ κατεληλυθέναι)⁹⁸, но называл человека Иисуса органом небесного Логоса, под воздействием Которого он постепенно усовершенствовался⁹⁹ и т. п. В то время как антитринитарии этого направления продолжали дело евионитов, антитринитарии другого рода исходили из желания δοξάζειν τὸν Χριστὸν, поставить Его в самое тесное отношение к Богу и Его страдания отнести к божественному естеству. Этого они достигали отождествлением Отца и Сына; они утверждали ipsum patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum¹⁰⁰ etc. Но относить страдания к божественному естеству – это значит или называть божественное естество страдательным, или признавать страдания фиктивными. Такую же дилемму делало неизбежною то обстоятельство, что антитринитарии, о которых у нас речь, дух во Христе называли Отцом, а Сына видели только во плоти; при этом они утверждали, что страдала плоть, а дух – Отец – сострадал. Но сострадание духа или есть его страдание, что нелепо, или не есть страдание, но в таком случае оно было фиктивным¹⁰¹. Во всяком случае, докетизм был неизбежен.

Борьба с этими еретическими направлениями также не благоприятствовала раскрытию в христианской письменности истины богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. Против евионизма надлежало свидетельствовать о божестве Иисуса Христа и даже раскрывать учение о втором лице Св. Троицы, надлежало говорить о явлении в Его человеческой жизни свойств божественной природы, о том прославлении человечества, которое основывалось на воплощении¹⁰²: «утверждающие, что Христос был просто человек, – пишет Ириней Лионский, – устраняют человека от восхода к Богу и становятся неблагодарными к воплотившемуся за них Слову Божию. Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием»¹⁰³ и проч. Против докетизма надлежало, указывая на действительность человечества Христова, как на факт, разъяснять истину сродства человека с Божеством¹⁰⁴ и доказывать, что человеческий образ не заключает в себе ничего скверного и унизительного для Божества¹⁰⁵. Правда, монархианизм в форме патрипассианства давал в своей системе место кенозису, по которому учили еретики этого направления. Божество подвержено страданию подобно плоти. Но очевидно, этот кенозис божеского естества противен истинному учению о свободно-этическом самоуничижении Сына Божия¹⁰⁶. Поэтому церковные писатели в борьбе с этим направлением еретического неправомыслия также усиленно выдвигали ту истину, что божеское естество, как бесстрастное, не было причастно страданиям и смерти Христа, что это были страдания человека, а не Слова, что самые эти страдания, на время которых Христос был оставлен Отцом, эта оставленность Христа Отцом, этот голос: Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? – всё это показывало непричастность Бога человеческим страданиям¹⁰⁷.

с) Наконец, враждебные идее истинного богоснисхождения языческое и иудейское мировоззрения обнаружили своё действие и на представителях собственно церковного учения. Одним из сильных орудий язычества в его борьбе с христианством в первые века служила философия – этот высший плод дохристианской истории. Позднее сами христианские писатели для борьбы с образованным язычеством стали усвоять приёмы и даже содержание языческой философии. Ещё современник Христа иудей Филон в Александрии построил синкретическую систему философии, в которой соединил элементы ветхозаветной откровенной религии и языческой философии. (Уже этот опыт показал, что откровенные начала в философской системе приобретают пантеистически-дуалистический характер). На такой же путь соглашения откровенных начал христианской религии с языческой философией стали с течением времени христианские писатели. Союз христианской веры с языческой наукой и опыты философской систематизации христианского вероучения приурочились, главным образом, к Александрии, этому центру языческого просвещения, в котором и христианская церковь с самых первых времён имела школу. Уже Пантен был преподавателем и христианского вероучения, и светских наук; Климент был убежден, что, как знание должно быть верующим, так и вера должна быть знанием; Ориген дал опыт систематизации христианского вероучения. Климент и Ориген находились под сильным влиянием платоновско-филоновской философии. Эта уступка со стороны христианских учёных писателей невыгодно отразилась на их христологии: последняя носит гностическо-докетический характер. Так можно сказать о Клименте, который учил, что тело Иисуса Христа не нуждалось в пище, что раны Его не сопровождались ощущением боли, учил вообще о бесстрастности тела Иисусова; так можно сказать об Оригене, который учил, что тело Христа имело различный вид для взоров каждого человека, что младенцу Иисусу принадлежала полнота мудрости, что человеческая душа Христа прежде (до воплощения Его) стала совершенною, чтобы потом соединиться с Логосом, учил, наконец, о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом¹⁰⁸: учением о неравенстве Сына с Отцом, докетическим воззрением на человечество Христа под влиянием платоновско-филоновской философии в борьбе с гностическим монархианизмом Ориген надеялся сделать понятным соединение Логоса с телом человеческим.

d) Таковы были условия, неблагоприятные для раскрытия истины богоснисхождения в христианской письменности. А между тем самая жизнь христиан с течением времени делала их весьма способными к восприятию этой истины: продолжительные и тяжёлые гонения постепенно воспитывали в христианах глубокую любовь к уничижённому образу Христа, Которого они в катакомбной живописи изображали в виде доброго пастыря, а в своих песнопениях воспевали как «тихий свет» Отца Небесного. Гонимые и страдающие христиане в страданиях Христа находили для себя поддержку и ободрение; их собственные страдания укрепляли их веру в страдания и смерть Христа, предполагая их, как свою необходимую основу: если Христос не страдал, то какое значение и смысл могли иметь страдания христиан? Но указанные неблагоприятные условия делали то, что истина богоснисхождения выражалась в христианской письменности гимнологически, в форме славословия, торжественного прославления Бога и кроткого Христа, и исключительно в нравственно-проповедническом изложении в виде наставлений христианам, а никак не в качестве учения о том, как во Христе Бог стал человеком; да и в такой гимнологической форме выражение идеи богоснисхождения более или менее развитым находим лишь в более позднее время, в первые же века оно даётся в христианской письменности лишь спорадически, случайно. Такие спорадические изречения встречаем у Игнатия Богоносца, который в действительности страданий Христа и Его смерти видел оправдание своих уз и своего желания ещё больших мучений, почерпал в них силы, укреплявшие его в собственном его подвиге¹⁰⁹. Климент Римский в смирении Иисуса Христа, Который пришёл не в блеске великолепия и силы, как мог бы в качестве жезла божественного величия, но в виде уничижённом, указывал христианам образец для подражания¹¹⁰. Автор посл. к Диогнету останавливается в благоговении пред величием любви невидимого Бога, Который послал к людям самого художника и создателя всего не для того, чтобы навести на них страх и ужас, но с благостью и кротостью, и делает отсюда соответствующие нравственные выводы¹¹¹. Выражение идеи кенозиса в отдельных изречениях, иногда не связанных логически с целою системою учения¹¹², находим также у Иринея, Тертуллиана и Оригена¹¹³.

а) Уже до IV века выработались два типа в решении вопроса об отношении во Христе божественного к человеческому. По одному типу исходили из человечества Иисуса Христа, считая в Нём божество предикатом, – утверждали свободу и действительность страданий, но не давали в христологии места понятию уничижения. По другому на первом месте ставили единство во Христе божества и человечества, так что исходили из божества, считая человечество предикатом, – настаивали на самоуничижении божества, но докетически смотрели на человечество. Те же два типа христологии встречаем и в IV веке: первый нашёл своего представителя в лице Ария, второй – Аполлинария.

Арий, ученик антиохийской школы, есть Павел Самосатский IV века. Относя места свящ. Писания, содержанием которых служит самоуничижение Иисуса Христа, к предвечному Сыну Божию, ариане отвергали Его божество и невыразимую славу¹¹⁴. Они говорили, что было некогда время, когда не было Сына Божия, что Он родился после, не существовав прежде, и что, когда бы то ни было, только Он получил бытие так же, как и всякий человек¹¹⁵; говоря, что Бог всё создал из несущего, они включали и Сына Божия в ряд всех творений и последовательно утверждали, что природа Его изменчива и может воспринимать, как добро, так и зло¹¹⁶. Ариане с полною серьёзностью утверждали истинность человеческой природы Христа; они понимали в самом решительном смысле (Лк. 2:48, 52) Его страдания, неведение и, наконец, Его прославление от Бога Отца. Но, считая Логоса не единосущным Богу Отцу и относя непосредственно к Нему человеческие немощи даже в том смысле, что ставили Его на место человеческой души, они в условности земной жизни видели не свободное уничижение Логоса, а естественный путь к совершенству, к славе. Арий имел многочисленных последователей, строгих и нестрогих. Но его братом по христологии должен быть признан Фотин, по учению которого человек Иисус путём нравственного самоусовершенствования достиг божественного достоинства и богоусыновления (адопционизм).

b) Аполлинарий выступает пред нами в качестве противника арианства и горячего защитника «единосущия», как движимый двумя интересами: 1) установить истину единства богочеловеческой жизни¹¹⁷ так, чтобы уничижение и страдания были относимы к Самому Богу, а не существу меньшему Бога, и обосновать безгрешность Иисуса Христа, как необходимую (non posse peccare), в противоположность арианскому учению об изменчивости и способности Логоса к падению ( τρεπτος); 2) обосновать сродство божественного и человеческого в противоположность арианам, исходившим из раздельности мира божественного и мира человеческого, требующей посредника (Логоса). Основною аксиомою Аполлинарий выставляет положение, что два совершенных (разумея под совершенным то, что полно по·отношению к своей природе) не могут соединиться в одно: где Бог, там нет человека, – где человек, там нет Бога¹¹⁸. Поэтому, если бы Бог соединился с человеком, совершенный с совершенным, то было бы не одно, а два, – два сына, один по естеству, другой по усыновлению¹¹⁹. Помимо того, если бы человечество Христа было полным и имело ум, то во Христе была бы борьба греховная и Он имел бы потребность в очищении¹²⁰. Итак, заключает Аполлинарий, Бог может стать человеком, не переставая быть Богом¹²¹, только в том смысле, что Он заступает в человеке место ума¹²². Таким образом, Сын Божий был непосредственным субъектом всех человеческих явлений, действий и состояний. «Спаситель терпел голод, жажду, труд, томленье и скорбь... Бог терпел всё это... Страдает то, что·недоступно страданию, не по необходимости естества невольного, но по следствию естества»¹²³. «Должно было подвигнуться на страдания, по подобию людей»¹²⁴. «Речения, означающие страдание, принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба, – то, что было воспринято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба»¹²⁵. Кратко сказать словами Григория Нисского, «вся цель сочинения Аполлинария ( ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ᾿ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) у него к тому направлена, чтобы доказать, что божество единородного Сына смертно, и что прияло в Нём страдания не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страданиях»¹²⁶.

То обстоятельство, что Логос занял в человеке место ума, не только делало Его собственными человеческие страдания, но и плоти давало значение Его органа. Наш внешний вид служил во Христе только орудием для Бога, Его оболочкою¹²⁷; божество Христа относилось к Его человечеству, как в нас душа относится к телу¹²⁸. Уничижение, таким образом, состояло в том, что Христос, будучи по духу Бог и обладая славою Божией, стал по телу человеком и понёс бесславный образ человеческий¹²⁹.

Помимо такой неполноты человеческого естества, позволявшей ему быть простым орудием, внешнею оболочкою божества, возможность боговоплощения и единство естеств Христа у Аполлинария объясняются предрасположенностью Сына Божия к телесности: Иисус Христос был человеком, нисшедшим с неба¹³⁰. Как бы ни понимали этот пункт учения Аполлинария, во всяком случае у него то плоть Иисуса Христа называется несозданною, небесною, единосущною Божеству, сосущественной и соестественной Ему¹³¹, то Бог – существующим во плоти прежде веков: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων¹³², σάρκινος θεὸς¹³³. Во всём этом выражается мысль Аполлинария о сродстве божественнаго и человеческого¹³⁴; он, по выражению Григория Нисского, «сделал Бога и человека одним естеством»¹³⁵. Совершившееся при таких условиях соединение во Христе божества и человечества было столь тесным, что плоть составила с Господом одно лицо и одно живое существо¹³⁶.

с) Борьба с арианством и аполлинаризмом, наполнившая весь четвёртый век, также была неблагоприятна для раскрытия идеи кенозиса в святоотеческой письменности. Правда, вопрос, поднятый арианством, по своему существу и по своей фактической стороне должен был бы в ответе приводить к учению о кенозисе. Так, Афанасий против ариан иногда раскрывает идею богоснисхождения¹³⁷. Но иными интересами (именно разъяснением тайны Св. Троицы) арианство отвлекало православных от обстоятельного раскрытия идеи богоснисхождения; затем выводы, к которым приходили ариане (небожественность Иисуса Христа, Его неединосущие Богу Отцу), обращали внимание православных на преимущественное раскрытие славы Христа, а не его немощей; главным же образом, приём Аполлинария, как крайнее выражение самоуничижения Иисуса Христа, отклонял православных от того же пути. Само собою понятно, что и борьба с аполлинаризмом, именно как с злоупотреблением идеей кенозиса, также была неблагоприятна для раскрытия этой идеи.

Борьбой с арианством от православных писателей прежде всего требовалось раскрытие истины единосущия с Богом Отцом Его единородного Сына, изложение учения о божестве собственно предвечного Сына Божия, о Его неизменяемости, всемогуществе и прочих свойствах Его божеского естества. Эта задача столь поглощала внимание защитников православного учения, что они и боговоплощения касались в связи с этою задачею постольку, поскольку в нём сохранились божественные свойства Сына Божия и «не умалилось Его божество». Места свящ. Писания, в которых раскрывается истина самоуничижения Сына Божия, православные писатели, конечно, не обходили молчанием; но они, главным образом, старались показать вопреки арианам, что всякие уничижительные выражения свящ. Писания относятся собственно к человечеству, которое было воспринято Сыном Божиим, что они не уничижают Его божества, что уничижение воплощения скорее послужило к прославлению и даже обожению человечества, как часто выражался Григорий Богослов. Слово как образ раба (Флп. 2:7) снисходит к сорабам и рабам, облекается в чуждый образ, представляя в Себе всего меня и всё моё, чтобы истощить в Себе моё худшее (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), подобно тому, как огонь истребляет воск или солнце – земной пар, и чтобы мне чрез соединение с Ним приобщиться свойственного Ему¹³⁸: так смотрели правомыслящие противники арианства на уничижение воплощения. Под таким же углом зрения рассматривали и в таком же смысле объясняли они все места, приводившиеся у ариан в опору их лжеучения. Рассматривая «каждое из сих речений», они «объясняли их в смысле благочестном»: Слово вступило в общение с плотью и стало человеком, но в Нём и дольний человек стал Богом, – Он родился человечески, но от Девы, – родился человечески, рожден божески, – Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с себя гробные пелены, – Он крещён, как человек, но разрешил грехи, как Бог, – Он был искушаем, как человек, но победил, как Бог¹³⁹, и проч. Возвышенные и умозрительные, глубокие и отвлечённые слова о богословии Григория Богослова – это характеристичный образец и драгоценный плод борьбы богословов блестящего четвёртого века с арианством. Григорий рассуждал о Боге Слове. Нужно ещё прибавить сюда единосущие ( ὁμοούσιος), подобие ( ὁμοιος), подобосущие ( ὁμοιούσιος), иносущие ( ἑτεροούσιος), сечение, деление, разрешение и проч., чтобы иметь понятие о содержании арианских споров. Тонкий разбор всех арианских хитросплетений и возражений дан в сочинении Василия Великого Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия¹⁴⁰. Но, разбирая места свящ. Писания, в которых открывается уничижение Иисуса Христа, автор четвёртой книги этого полемического сочинения под неведением Сына (Мф. 24:36) разумеет только умолчание о том, что Он знал, – слова молитвы Гефсиманской (Мф. 27:46) разумеет не о Христе, а о тех, которые имели согрешить против Него¹⁴¹ и пр.

d) И такие отвлечённые споры с арианами христианские писатели должны были выдерживать в то время, когда сознание христиан тремя веками гонений достаточно было приучено к истине богоснисхождения, когда нравственно-практическое значение самоуничижения Иисуса Христа сознавалось христианами даже весьма отчетливо. «Всякий, – пишет Макарий Великий, – всякий желающий стать Сыном Божиим должен прежде смириться по подобию Его, считаться немудрым и бесчестным, не отвращать лица своего от заплеваний»¹⁴² и проч. К тому же, как сказано, и вопрос, поднятый арианством, относился к самоуничижению Иисуса Христа. Поэтому легко понять, что и боровшиеся с арианством православные писатели IV века были глубоко проникнуты идеей божественного самоуничижения, но обстоятельства времени не были благоприятны и препятствовали им остановиться на этой идее и раскрыть её последовательно. В одном из своих слов против ариан Афанасий разъясняет, что Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека¹⁴³, что Оно немощи плоти носило на Себе как собственные¹⁴⁴, что Господу было прилично облечься в совершенную плоть и воспринять свойственные ей страдания¹⁴⁵. Но непосредственно после этого речь его обращается, по требованию полемики, не к уничижению Сына Божия, а к обожению в Нем человечества, к неизменяемости божества¹⁴⁶ и проч. Подобное отношение к идее кенозиса встречается у западного борца с арианством Илария: одни учёные¹⁴⁷ видят у него самый грубый докетизм, другие¹⁴⁸ находят у него блестящее выражение идеи кенозиса.

е) Несомненно, что Иларий придавал идее кенозиса существенное значение в объяснении тайны воплощения. Уничижение Иисуса Христа в воплощении он понимал как перемену образа Божия на образ раба при единстве лица Сына Божия воплотившегося¹⁴⁹. Замечательное положение христологической системы Илария составляет та мысль, что уничижение Иисуса Христа было вместе прославлением Бога: для людей совершенствование и слава в прогрессе, в движении вперед, божественная же слава обнаруживается во внешнем уничижении¹⁵⁰. Но наряду с этим Иларий учит, что страдания Иисуса Христа были действительны только по внешнему виду и в том только смысле, что всякий другой человек на месте Иисуса Христа при подобных условиях испытал бы страдания, но Христос, видимо страдая, не испытывал боли страданий и был недоступен для них, как огонь недоступен удару¹⁵¹ . Равным образом, по мнению Илария, Христос ел и пил не потому, что чувствовал жажду и голод, а потому, что Он приспособлялся к человеческому образу жизни¹⁵².

f) Недостатки христологии Аполлинария, составившие предмет полемики православных, следующие: 1) по её смыслу, или божество во Христе было подвержено страданиям, или же всё видимое в Нём было мнимым, а не истинным¹⁵³; 2) если Христос не имел человеческого ума, то Он не имел человеческой свободы, и потому плоть не свободно участвовала в добродетели и усвояла себя Богу¹⁵⁴. Впрочем, учение Аполлинария о предвечном человечестве давало православным повод говорить в защиту идеи кенозиса¹⁵⁵.

g) Результаты, к которым пришла долговременная и упорная борьба церкви с еретическими направлениями евионизма и докетизма, арианства и аполлинаризма, выразились в вероопределении соборов Никейского (325), направленного против Ария, и Константинопольского (381), имевшего в виду учение Аполлинария, во всяком случае, утвердившего и дополнившего вероопределение Никейского собора более усиленным выражением действительности человечества Иисуса Христа. Основные положения выработанного на этих соборах символа веры состоят: 1) в истине троичности лиц единого по существу Бога и 2) в истине двух естеств во Христе.

Учение о Св. Троице божеских лиц, как это очевидно само по себе, составляет краеугольный камень православной христологии. Поэтому все позднейшие первых двух вселенских соборов изложения учения о лице Христа, напр., догматические послания Агафона, Софрония, начинаются церковным учением о Св. Троице¹⁵⁶.

Наряду с троичностью божеских лиц отцы I и II вселенских соборов утвердили действительность двух естеств во Христе, божеского и человеческого: они исповедали Его, с одной стороны, Сыном Божиим, единосущным Отцу, с другой, сшедшим с небес, воплотившимся, страдавшим, погребённым. Действительность двух естеств во Христе служит другою основною истиною в учении о лице Иисуса Христа и, в частности, в доктрине кенозиса¹⁵⁷.

а) Христология Кирилла развивалась в борьбе с несторианством и не может быть рассматриваема без связи с последним. Но Несторий был проповедником учения Феодора Мопсуестского, самого видного представителя «несторианства», как известного богословского направления антиохийской школы.

Феодор Мопсуестский главною целью своей христологии ставил уяснение полноты и свободно-нравственного развития человеческой природы Христа Иисуса. В этом случае он прежде всего оставался верным историко-грамматическому направлению антиохийской школы в деле толкования свящ. Писания: он был блестящим представителем этой школы. В частности, его христология определилась борьбой с аполлинаризмом; он был горячим противником лаодикийского епископа. Феодор Мопсуестский, подобно Аполлинарию, исходил из Никейского вероопределения, – из истины двухъестественной жизни Христа. Но его исключительное внимание было обращено на полноту человеческого естества; он даже утверждал, что во Христе Бог не воплотился, но соединился с человеком. Сын Божий сочетался с Сыном человеческим. Во Христе Иисусе, по его учению, первоначально было два лица и два сына, с течением времени соединившихся в одно лицо и одного сына: в родившемся от св. Девы человеке Иисусе, – почему она в собственном смысле ( τῇ φύσει τοῦ πράγματος) есть человекородица ( ἀνθρωποτόκος) и только в несобственном ( τῇ ἀναφορᾷ) богородица ( θεοτόκος)¹⁵⁸, – действовал Сын Божий, Логос, обитая в нем по благоволению¹⁵⁹. Это обитание постепенно перерождалось в более тесное соединение, в силу которого две природы и два сына произвели одно лицо и одного сына, именно по соединению¹⁶⁰. Это соединение настолько не уничтожило различия естеств, что каждое из них, не только божеское, но и человеческое, пребывает совершенным и потому не безличным¹⁶¹. Единство соединённых естеств подобно тому, в котором пребывают муж и жена¹⁶². Поэтому можно сказать, что Логос принял плоть, но нельзя сказать, что Логос стал плотью¹⁶³. Переход обитания, данного в рождении, в более тесное соединение Логоса и Иисуса обусловливался нравственным совершенствованием Иисуса¹⁶⁴. Нравственное совершенствование человека Иисуса имеет в христологической системе Феодора Мопсуестского весьма важное значение. При этом он полагал, что человеческая природа Христа была подвержена (нравственной) искушаемости и изменчивости¹⁶⁵, что человек Иисус достиг совершенства свободно, путём борьбы с искушениями, путём вполне человеческого нравственного опыта: человеческая свобода Иисуса Христа была началом и концом христологии Феодора Мопсуестского.

Проповедником христологических воззрений антиохийской школы, обратившим на них общецерковное внимание, был Несторий, давший этой христологии своё имя. Борьба прежде всего связалась с именем «христородица», как Несторий называл св. Марию.

Содержание возражений против этой христологии со стороны православных писателей легко определяется бросающимся в глаза несоответствием её церковной догме. Эта христология 1) подрывает всё дело нашего искупления, поскольку называет нашим спасителем простого человека; 2) она не даёт места собственно боговоплощению и тем более 3) противоречит идее богоснисхождения¹⁶⁶. Преимущественно с этой последней точки зрения рассматривал и отвергал антиохийскую христологию Кирилл Алекс. «Если, – пишет он, – единородный Сын Божий ( τοῦ θεοῦ λόγος), как думают наши противники, – воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) св. Девы, соединил его с собою, довёл его до смерти и, воскресивши из мёртвых, возвёл его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили св. отцы, учим мы сами и всё богодухновенное Писание о том, что Он вочеловечился, потому что это, думаю, а не что иное разумеет премудрый Иоанн, когда говорит, что Слово стало плотью. В таком случае, вся тайна домостроительства во плоти, конечно, совершенно ниспровергается, потому что не видно, чтобы, по их учению. Сын Божий, будучи Бог по природе и происшедши от Бога, допустил Себя до истощания, принявши образ раба, и смирил Себя, но совершенно напротив (по смыслу их христологии) человек возвышен до божественной славы и до превосходства над всеми, принял образ Божий и вознесён до седения на престоле вместе с Отцом»¹⁶⁷. В другом месте, именно в защищении десятого анафематства против Феодорита, которого Кирилл подозревал в несторианстве, он ещё подробнее развивает значение идеи кенозиса для понимания тайны воплощения, в защищение своей христологии и в опровержение христологии «восточных», которая не соответствовала этой идее. Имея в виду тех, которые «говорят, что человек воспринят Богом Словом – чрез внутреннее расположение или духовное сродство», и считая в числе их Феодорита, Кирилл спрашивает его: «или думаешь, что св. Павел обманывает освящённых чрез веру, весьма ясно говоря об Единородном: Он, будучи богат, обнищал ради вас (2Кор. 8:9)? Нет. Провозвестник истины говорит совершенную истину. Но кто богат, и каким образом он обнищал? Ещё спросим: если человек воспринят Богом, то каким образом воспринятый делается беден, – тот, который украшен вышеестественными богатствами? Ибо прославлен!.. Не беден тот, кто воспринят. Итак, остаётся сказать, что тот, кто богат, как Бог, стал бедностью подобен нам. Итак, каким же образом обнищал?.. Где видим допущение высоты? Ужели в том, что Он воспринял некоего подобного нам? И что за истощание и обнищание в том одном, что восхотел почтить человека, подобного нам? Бог всяческих отнюдь не уничижается чрез добро. Итак, каким образом обнищал? Тем, что будучи Богом и Сыном Бога Отца, сделался человеком, родившись по плоти от семени Давидова, приняв образ рабства, т. е. человечества, – Тот, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и чрез Которого всё, Который всего Творец. Но, сделавшись человеком, Он не стыдится человечества. Ибо кто не возгнушался сделаться человеком подобно нам, тот как станет стыдиться того, чрез что мог действительно сделаться подобным нам ради нас? Если устранить от Него человеческие отношения и наименования, то мы никаким образом не будем различаться от тех, которые совлекают с Него плоть. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать чаши, быть первосвященником? Правда, я и сам скажу, что это само по себе несовместно с божественным и превысшим естеством и славой; но в этом мы созерцаем то обнищание, которое Он добровольно понёс за нас. Если тебе кажется столь низким¹⁶⁸ бесславие истощения, то ты тем более должен удивляться божественной любви к тебе. Что ты называешь уничижительным, то добровольно совершил Он ради тебя»¹⁶⁹. Подобное читаем в послании Кирилла к монахам египетским, в этом первом памятнике его борьбы с Несторием. Здесь Кирилл, объясняя Флп. 2в смысле уничижения Сына Божия, отвергает несторианское мнение о том, что уничижение состояло только в обитании Сына Божия в человеке, и пишет, что оно состояло в самом воплощении Его и усвоении Им всего человеческого¹⁷⁰.

b) Кирилл Александрийский был самым видным защитником и выразителем церковного учения о лице Иисуса Христа в борьбе церкви с несторианством. В продолжительных и горячих спорах о взаимоотношении во Христе двух естеств, которые возникли по поводу неправомыслия Нестория и которые были плодотворны по раскрытию православного учения, Кирилл принимал не только неутомимо деятельное, но и первенствующее участие. «Весь почти спор о вере, – писал он сам¹⁷¹, – поднят из-за нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица». Поэтому обильные догматические творения Кирилла как выразителя церковного учения имеют весьма важное значение прежде всего для уяснения вообще тайны богочеловеческой жизни Христа. Но вместе с тем сочинения этого великого александрийского епископа занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа. Кириллу бесспорно принадлежит честь первого – и по времени, и по совершенству – последовательного раскрытия идеи кенозиса. На этой идее зиждется и ею проникается вся его христологическая система. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа.

Такому построению христологии благоприятствовали уже исторические обстоятельства. Разумеем борьбу церкви с несторианством. Какой был смысл этой борьбы? Результатом арианских споров было самое решительное утверждение и божественного достоинства Иисуса Христа, которое еретики умаляли, относя «уничижительные изречения» к Его божеству, и Его человеческого естества, к которому православные и относили «уничижительные изречения». Задачу дальнейшего раскрытия христологии составило примирение божественного достоинства с действительностью страданий Христа. Здесь были возможны, как и на деле оказались, две крайности: аполлинаризм, который приписывал страдания самому божеству, делая их, таким образом, фиктивными, и несторианство, которое, усиленно выставляя действительность человеческого естества, отделяло его от божественного, делая человеческие страдания совершенно чуждыми божеству. Православным писателям, преемникам Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, теперь надлежало по требованию времени говорить об усвоении Богу действительных человеческих страданий, не впадая в крайности аполлинаризма и несторианства¹⁷². В частности, представителю александрийского богословия в борьбе с несторианством было неизбежно стать на эту почву, в которой утверждались корни учения о самоуничижении Сына Божия. Мы уже видели, какое применение идея кенозиса нашла в полемике Кирилла с несторианством.

Выразителем потребностей времени явился человек, исключительно способный к решению предстоявшей ему задачи. Сколь глубоко Кирилл был проникнут сознанием удивительного божественного снисхождения, явленного в воплощении Сына Божия, видно уже из того обстоятельства, что на языке его творений выражениями «снисхождение», «истощание» вполне заменяются слова «воплощение», «вочеловечение», и что эти выражения, а равно и подобные им, употребляются у него не только весьма часто, как ни у одного из церковных писателей, но даже встречаются в тех случаях, когда ему нужно лишь указать на факт воплощения; он даже пользуется всяким случаем, чтобы или выразительно указать на истину богоснисхождения, или сколько-нибудь уяснить её. Так, рассуждая о символическом значении мандрагор, которые были найдены Рувимом и разделены поровну Лией и Рахилью, Кирилл замечает, что мандрагоры «гадательно указывают на таинство Христа, некоторым образом усыпающего за нас и допускающего Себя до истощания даже до смерти»¹⁷³. Говоря в другом месте о том, что Моисей, достигши возраста, вышел к братиям своим (Исх. 2:11), и применяя это исшествие Моисея к явлению Сына Божия, он пишет: «не согласимся ли мы с тем, что рождшееся от Бога Отца Слово стало подобно нам, т. е. соделалось человеком, некоторым образом вышло из Себя, стало вне боголепной славы, если истинно то, что Христос, будучи богат, обнищал (2Кор. 8:9) и уничижил Себя (Флп. 2:7)?... Что же? Господь неба и земли, как Бог, по естеству имеющий власть над всем, не мог разве выйти из Себя, явившись в образе раба? разве не мог, хотя на краткое время, расстаться с тем, что всего более приличествует Ему»¹⁷⁴? Затем, усматривая в видении Моисеем несгораемой купины предуказание на таинство Христово, экзегет так изъясняет смысл видения: «огню св. Писание уподобляет божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может всё побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. Но как огонь нестерпим для терния, так и божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало сносно ( ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), потому что в Нём обитает вся полнота божества телесно, как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. 2:9). И Тот, Который обитает в неприступном свете (1Тим. 6:16), т. е. Бог, вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества Своего, чтобы доступным быть для нас, как стал сносен и огонь для терния»¹⁷⁵. Не только в толковании на Ис. 53:2–3)¹⁷⁶, но даже в защитительной речи к императору Феодосию Кирилл обращается своею мыслью к божественной кротости, желая в последнем случае представить образец действования для императора: «божественное и бессмертное естество, которое над всем владычествует, которое живёт в свете неприступном.... пред которым страшатся и трепещут твари, – это естество, столь преславное и достойное крайнего удивления, имеет и снисхождение, равное величию его превосходства и неизреченного могущества»¹⁷⁷. Кратко сказать, чрез все писания Кирилла, как экзегетические, так и полемико-догматические, как раннейшие, так и позднейшие, одинаково последовательно и настойчиво проходит одно убеждение: «всё таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия»¹⁷⁸. Это убеждение Кирилла имеет существенное, а не случайное значение и центральное, а не стороннее положение во всей его христологической системе: оно лежит в основе его христологических воззрений, которые к тому же запечатлены характером столь же гения¹⁷⁹, сколь стройности и последовательности¹⁸⁰.

с) Самое общее и самое существенное в понимании Кириллом таинства явления Сына Божия во плоти состоит в том, что он в воплощении Сына Божия прежде всего видел не иное что, как великое дело богоснисхождения. Он понимал таинство боговоплощения, или боговочеловечения, в его самом истинном, прямом смысле. По вере Кирилла, Сам Бог, Сын Божий, стал человеком, или плотью. Великое и исключительное дело любви Божией, явленной в воплощении Сына Божия, Кирилл видел в том, что Сам Бог снизошел до низости человеческой, на Себя Самого воспринял меру человечества. Своим собственным сделал наше ничтожество. Этот общий смысл христологии великого александрийского отца частнее выражается в его учении о единстве лица Иисуса Христа, об усвоении Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха, о полноте человечества Иисуса Христа и его немощах.

Настойчивость, с какою Кирилл утверждал единство лица в Иисусе Христе и именно божественного лица Сына Божия, определялась его воззрением на боговоплощение, как на богоснисхождение. Если воплощение Сына Божия было делом Его снисхождения до низости человеческой, то оно понятно только в том смысле, что Сам Сын Божий в собственном Своём божественном лице был носителем воспринятого Им человечества, так что последнее не имело своего особого центра, кроме лица Сына Божия, Его ипостаси ( ἔνωσις καθ’ὑπόστασιν). Поэтому полную противоположность христологии Кирилла, по существу, составляет христология антиохийской школы. «Не двум сынам, – пишет Кирилл, – мы поклоняемся во Христе Иисусе и не двух христов исповедуем; мы веруем в единого Эммануила, в Котором соединились совершенный человек и Бог Слово... Мы не устанавливаем двоицы сынов ( υἱῶν δυάδα), но говорим, что один и тот же по природе Бог, так как произошёл из самой сущности Бога и Отца, в последние времена соделался человеком ( γενόμενον ἄνθρωπον) и родился от св. Девы и служит предметом поклонения нашего, а равно и св. ангелов»¹⁸¹. Вот почему св. Дева именуется Богородицей¹⁸². Таинство воплощения было не возвышением человека до божества и даже не вселением только Бога в человека. Нельзя сказать, что Слово, сущее от Бога, обитало в рождённом от св. Девы, как в обыкновенном человеке, нельзя представлять Христа человеком богоносным ( θεοφόρος ἄνθρωπος)¹⁸³. Не обитал Сын Божий в человеке, как один в другом (ὡ ς ἕτερος ἐν ἑτέρῳ), но Он Сам стал человеком. Вот почему голос с неба не сказал: в Нём Мой Сын возлюбленный, – но Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 3:17)¹⁸⁴. То же самое Слово, Которое неизреченно произошло от Бога Отца, родилось и от жены¹⁸⁵, так что один Сын и один Господь Иисус Христос и до принятия плоти, и после воплощения¹⁸⁶. Один и тот же и от вечности существует и рождается во времени по плоти. Кто свят по божественной природе, Тот же самый освятил Себя вместе с нами, когда явился человеком, которому свойственно освящаться. Кто, как Господь, по природе обладает высшим достоинством, Тот же самый явился и в образе раба, который был Им усвоен, и потому называл Отца Своего Богом и был оживотворён Отцом¹⁸⁷. Итак, не должно разделять Эммануила на отдельного человека и на Бога Слова¹⁸⁸: один и тот же вместе Бог и человек¹⁸⁹.

По учению Кирилла Александрийского, во Христе не человек сочетался с Богом, но Сам Бог воспринял на Себя человеческую природу¹⁹⁰, – воспринял её в собственном лице ( ἐν ἰδίῳ προσώπῳ)¹⁹¹, так что она не имела отдельного личного существования, но была собственною Его природою¹⁹². Он усвоил Себе человечество и всё человеческое, кроме греха¹⁹³. Такое отношение воплотившегося Сына Божия к человеческой природе и обозначается у Кирилла термином οἰκείωσις: «Слово усвояет Себе нашу природу, когда становится подобным нам»¹⁹⁴. В этом усвоении Сыном Божиим всех проявлений человеческой жизни и состояло самоуничижение воплощения. Человечество Иисуса Христа со всеми своими свойствами, во всех стадиях своего развития, во всех формах своей видимости было собственным человечеством Сына Божия¹⁹⁵. В силу этого спасительного усвоения одному и тому же Христу, Сыну Божию, принадлежало не только вс` божественное, но и вс` человеческое: и уничижительные изречения Кирилл не относил раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам, но к одному Христу, Сыну Божию. «Если необходимо веровать, что истинный по естеству Бог стал плотию, т. е. человеком, одушевлённым разумною душою, то какое кто имеет основание стыдиться таких Его речений, кои были бы и человеку приличны? Если бы Он отказывался от речений, приличных человеку, то кто принудил бы Его стать подобным нам человеком? А когда Он ради нас низвёл Себя в добровольное уничижение, то по какой причине Ему отказываться от речений, приличных уничижению? Итак, все заключающиеся в евангелиях изречения должно относить к единому лицу, к единой воплощённой ипостаси Слова»¹⁹⁶. В частности, Сын Божий усвоил Себе постепенное возрастание, свойственное человеку: конечно, божественное естество не имело нужды в возрастании и преуспевании, но Он по домостроительственному усвоению ( κατ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν) свойственное плоти сделал Своим ( ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς)¹⁹⁷. Также, наконец, и страдания, которыми мы искуплены, были собственными страданиями Сына Божия: Он страдал не божеским естеством, но собственною плотью ( τέπονθε οὐ φύσει θεότητος, ἀλλ’ ἰδίᾳ σαρκί)¹⁹⁸, так что собственною плотью страдал за нас Бог¹⁹⁹. Таким образом, действительность воплощения Сына Божия совпадала с действительностью усвоения Им всего человеческого: вопрос о действительности воплощения для Кирилла сводится к вопросу об отношении Иисуса Христа к человеческой видимости, Им воспринятой на Себя, – и именно об отношении усвоения. Эта частность христологии заслуживает особого внимания, – она стоит в связи целой системы, и ею объясняются, как увидим, некоторые другие частности. Человечество не было для Сына Божия только внешнею формою, принятою ради обманчивой видимости, но, как усвоенное Им, было истинным, непризрачным. Разве можно назвать призрачным явлением столь существенное и очевидное домостроительство (воплощения)? Мы существуем не призрачно, но живём в телах, которые можно и осязать, и видеть, и, облечённые этою земною плотью, подвержены разрушению и страстям. Посему если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь, и Его страдания не принесли нам никакой пользы. Разве тень страдает ( οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά)²⁰⁰?

Воплощение Сына Божия было, по учению Кирилла, действительным, поскольку Он усвоил Себе нашу плоть, нашу природу. Но всю ли нашу природу усвоил Сын Божий? Да, отвечает александрийский епископ, – Слово, воплотившись, восприняло человеческую природу во всей её полноте, или совершенстве. Истину полноты человеческой природы Христа Кирилл настойчиво развивал в противовес учению Аполлинария. Он, по его собственным словам, никогда не мыслил одинаково с Аполлинарием и всегда учил, что тело Иисуса Христа было не чуждо души и ума²⁰¹: с мнением Аполлинария, пишет он, у нас нет ничего общего²⁰². В воплощении Сын Божий принял не одну только плоть человеческую, но плоть, одухотворённую разумною душою, так что поистине родился от жены, жил на земле и существовал как человек. Как Он был совершенным по божеству, так стал совершенным и по человечеству. Христос сложился не из божества только и плоти, но из двух совершенных природ, божеской и человеческой²⁰³.

Но в полноту человеческой природы входят и её немощи. Принял ли Сын Божий на Себя вместе с нашею природою и её немощи? И на этот вопрос Кирилл отвечает решительно в утвердительном смысле. Помимо полемических интересов, к настойчивому учению о полноте человеческой природы Христа Кирилла побуждали частью его воззрения (обще-святоотеческие) на дело нашего спасения, для исполнения которого Христу надлежало воспринять всего человека, а главным образом, его стремление изобразить во всей глубине самоуничижение Сына Божия. Кирилл в созерцании тайны воплощения стоял на такой точке зрения, для которой немощи человеческие, как воспринятые Сыном Божиим, служат доказательством Его крайнего любвеобильного снисхождения, для которой они составляют не затруднение в понимании тайны Христа, но удостоверение в действительности воплощения. Поэтому-то Кирилл не забывает в человеческой природе Христа ни одного естественного свойства, поскольку каждое образует источник особых страданий, ни одного её отношения, поскольку каждое вызывает ту или другую немощь; в частности, и вопрос о действительности души, как составной части человеческой природы Христа, Кирилл рассматривает в связи с вопросом о немощах. Вместе с плотью Сын Божий по домостроительству и уничижению воплощения усвоил и немощи плоти²⁰⁴; но для лучшей части нашей природы, т. е. для души, Его труды не принесли бы никакой пользы, если бы они были направлены только на одно тело. Посему тайна домостроительства хорошо совершалась чрез то и другое. Он пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез неё плотские дела, – Ему были не чужды немощи физические и всё, что не заслуживает порицания ( προσεχρήσατο καθάπερ ὀργάνῳ τῇ μὲν ἰδίᾳ σαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀῤῥωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные, аффекты ( ψυχῇ δ’ αὖ τῇ ἰδίᾳ πρὸς τὰ ἀνθρώπινά τε καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affecfiones). О Нём говорится, что Он жаждал, испытывал тягости от долгого пути, подвергался смущению и страху, печали и скорби²⁰⁵. Усвоив Себе всё человеческое, Сын Божий, обладая как Бог всеведением, но не презирая меры уничижения, явился незнающим так же, как подверженным потребности сна и утомлению²⁰⁶. Мало того. Став человеком и низшедши до уничижения по внешнему состоянию, Он Отца называл Богом, явился вместе с нами подчинённым Богу, по закону, которому подлежит естество человеческое²⁰⁷, и, наконец, подчинился закону смерти²⁰⁸. Кратко сказать, воплотившись, Сын Божий опытно познал наши немощи²⁰⁹.

d) Итак, Сын Божий, воплотившись, поистине стал человеком, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Но что же стало с божеством Сына Божия? На этот вопрос возможны различные ответы и при взгляде на воплощение Сына Божия, как на самоуничижение, в смысле учения Кирилла; говоря иначе, этот взгляд ещё не исчерпывает всей тайны воплощения, даже и в доступной человеку степени. Этот взгляд может вызывать разнообразие ответов на предложенный вопрос. Возможны, прежде всего, различные ответы на вопрос о том, было ли воплощение Сына Божия уничижением самого Его божества, божественной природы, так что Он, воплотившись, уже перестал быть Богом, или же уничижение воплощения относилось только к внешнему явлению божества и не простиралось на самоё божество, так что Он стал человеком, не переставая быть Богом. В случае первого ответа (не говоря теперь о втором) возможно или так понимать дело, что кенозис простирался на всю божественную природу Сына Божия, или же так, что Он воплотился по одной Своей ипостаси, что уничижение относилось только к лицу Сына Божия, а не к природе. В этом последнем воззрении легко различимы две стороны: первая, что Сын Божий воплотился только по ипостаси, что, говоря иначе, божественное естество не воплотилось; вторая, что воплощение было уничижением ипостаси. Можно при изложении этого воззрения обращать внимание на ту или другую сторону, но при разборе его неизбежен ответ и по той и по другой.

Кирилл раскрывает свой взгляд на божество Иисуса Христа не положительно только, но и отрицательно, в форме разбора мнений, которые он признавал ложными. Так он отвергает мнение, что воплощение Сына Божия было уничижением, в буквальном смысле кенозисом, опустошением, упразднением Его божества, и прежде всего ту форму этого мнения, в которой такой кенозис простирался на ипостась Сына Божия. Он пишет против тех, которые полагают, что Сын Божий, когда стал человеком и жил на земле, был по Своему божественному достоинству соприсущ Отцу ( κατὰ τὴν ἀξιάν τὴς θεότητος συνῆν τῷ πατρί), но уже не был соприсущ Ему ипостасью ( καθ’ ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), что Его божественная сущность осталась на небесах, в божественной сфере, или форме бытия, соприсущною Отцу, а Его сыновняя ипостась всецело была уничижена, вышла из лона отчего ( κεκένωτο πᾶσα υἱοτικὴ ὑπόστασις ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), лишилась присутствия на небе ( ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν). Это мнение, по разъяснению Кирилла, ложно тем, что оно предполагает ограниченность ипостасного существования божества, каковое предположение скоро приводит ad absurdum. В самом деле, если бы единосущный Отцу Сын Его, воплотившись, уже не присутствовал на небе, а обитал только среди земнородных, то с равным правом можно было бы сказать, что и Отец не обитает на земле ипостасно ( ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), а только на небе, так как Он не воплощался. На деле не так. В Сыне пребывает Отец, землю и небо наполняет Господь: вместе с Отцом всё наполняет рожденный от Него по естеству Христос. Божественная ипостась не ограничена, и Сын единосущен Отцу. Затем, это мнение, внешне изображая взаимное отношение Отца и Сына, внешне, а потому и ложно представляет и отношение ипостаси Сына к Его божественной сущности. Рождённый человек существует отдельно от отца; но рождённый из сущности Отца Сын Божий не вне Его существует, a из Него и в Нём, следовательно, Его ипостась неотделима от божественной сущности²¹⁰. Отсюда следуют два вывода: первый тот, что ипостась Сына, как божественная, не может быть уничижена, упразднена или ограничена во внешне-механическом смысле; второй тот, что Сын Божий не мог воплотиться только одною Своею ипостасью, но воплотился и по своей Божественной природе.

В другой форме мнение об уничижении божества Сына Божия распространяет кенозис не только на ипостась Сына, но и на Его божественную сущность, на самоё Его божество; по этому мнению, единородное Слово Божие, воплотившись, оставило небеса по Своему естеству ( κενούς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος ἀφῆκε τοὑς οὐρανούς). Кирилл отвергает и это мнение. Говорить о таком ограничении (одною земною областью) божественной природы Сына Божия, по его рассуждению, значит не что иное, как измерять её количественно и считать ограниченною в том же (материальном) смысле, в каком ограниченность приложима к физическим телам. Это мнение, далее, разделяет заблуждение ариан: называя Сына Божия Богом, но лишая Его божественного достоинства, оно тем самым Творца низводит на степень твари. На деле не так. Кенозис воплощения не простирался на божественную природу, не был уничижением самой сущности Сына Божия. И в то время, когда в образе человеческом Сын Божий был на земле, Его божеством были исполнены небеса, потому что Он не перестал быть Богом²¹¹ .

В противоположность первому ложному мнению, Кирилл утверждает, что Сын Божий воплотился не только по ипостаси, но и по Своей божественной природе²¹². Воплотившись, Сын Божий не перестал быть Богом²¹³, так что плоть и человечество Иисуса Христа были плотью и человечеством Бога²¹⁴. Мы крещены в Бога воплотившегося²¹⁵, Бог был в подобном нам виде и Господь в образе раба²¹⁶, во плоти ради нас страдало само Отчее Слово²¹⁷ и т. п.

В противоположность второму мнению Кирилл учит, что божественная природа неизменяема, что Сын Божий воплотился поэтому во всей Своей божественной природе. При воплощении Сына Божия Его божественная природа не умалилась, не изменилась, потому что божественная природа устойчива и неизменна. Бог стоит выше всякого изменения²¹⁸. «Бог Слово, – пишет Кирилл в знаменитом послании к Иоанну Антиохийскому, написанном в примирительном тоне, – сошёл с неба на землю и, прияв вид раба, истощил Себя и назван Сыном человеческим, пребывая тем, чем был, т. е. Богом (ибо по собственному естеству Он неизменяем и непеременяем), и с собственною плотью мыслится как один. Называется человеком с неба, потому что совершен в божестве и также совершен в человечестве²¹⁹, и мыслится в одном лице. Я даже сумасбродами считаю тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения. Ибо Оно пребывает таким, каким было всегда, и не есть иное, и не станет когда-нибудь иным, и неспособно к какому-нибудь изменению. Сверх того, само Слово Божие мы исповедуем бесстрастным, хотя само Оно благоволило приписать Себе те страдания, какие свойственны плоти»²²⁰. Кирилл одинаково отвергает изменение божественной природы Сына Божия, как в смысле смешения её с человеческою, так и в смысле изменения, или преложения, в человеческую. Слово стало плотью так, что соединило с Собою, в единстве лица, тело, одушевлённое разумною душою; истинно соединились между собою естества, так что в соединении есть один Христос и Сын²²¹. Итак, Иисус Христос был истинный Бог, но не бесплотный, был истинный человек, но не простой, а оставшийся тем, чем был до принятия плоти²²².

Такое соединение во Христе совершенного человечества с совершенным и неумаленным божеством, так что плоть Христа была собственною плотью всесовершенного в своей природе Бога, имело своим следствием то, что человечество Иисуса Христа обладало особыми свойствами, отличавшими Его от природы всякого простого человека. Как свойства человеческой природы были усвоены Сыном Божиим воплотившимся, так, с другой стороны, человеческая природа Его стала причастницею свойств божественной природы²²³, – и это не только в смысле метафорического перенесения свойств одной природы на другую по единству лица, но и в смысле существенного соединения человеческой природы с божественною. Так плоть Сына Божия стала животворящею²²⁴. Так и душу Свою человеческую Он поставил выше греха, как бы украсивши её крепостью и неизменяемостью Своей божественной природы²²⁵. И развитие Его человеческой природы было совершенно отлично от развития всякого простого человека. Так как в Своей божественной природе Он имел полноту всякого совершенства, то для Него было излишним принимать что-либо со стороны: Его человеческая природа, развиваясь, получала от Его же собственной божественной природы²²⁶. Развитие Его человеческой природы было обнаружением, постепенным раскрытием, откровением свойств божественной природы²²⁷. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости – богоприличная слава; в Нём жизнь подзаконная, сообразная с мерою человечества, явилась увенчанною царским величием, человеческое уничижение – в чрезвычайных преимуществах. Ибо единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда оставаться в мерах уничижения ( οὐχ ἵνα τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείνῃ μέτροις), но для того, чтобы, принявши вместе с уничижением всё свойственное ему, однако будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницею в священных и божественных достоинствах»²²⁸. В постепенности этого внешнего откровения, сообразно с развитием человеческой природы ( ιώτοκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)²²⁹, состояло уничижение...

Таким образом, отвергая ложные учения о кенозисе, в основе которых лежит мысль о расторжении ипостаси Сына Божия от Его божества и об изменяемости Его божественной природы, Кирилл признаёт вместе с полнотой человечества Христова полноту Его божества при единстве лица Воплотившегося и понимает кенозис в смысле постепенности, или ограниченности, Его внешнего откровения. Но и такой взгляд на кенозис, оставляя открытым вопрос о характере соединения естеств, не исключает возможности ложного понимания богочеловеческой жизни Христа. Возможно мнение, что два естества, пребывая каждое полным, соединены были в лице Иисуса Христа как бы в каком вместилище, которым они обнимались и приводились во взаимное соприкосновение, причём взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) обеих природ понимается в смысле спорадического, случайного вторжения свойств одной природы в жизнь другой, так что самая эта случайность взаимообщения природ (противополагаемая в этом случае не закону и системе, а всецелому объёму) порождала взаимную ограниченность обеих природ. Говоря иначе, возможно мнение, что кенозис состоял во взаимном ограничении естеств, взятых сами по себе или, самое большее, в отношении к единому лицу, их обнимавшему, – и потому в ограничении внешнем. Очевидно, что такое внешнее взаимообщение свойств обеих природ, как бы оно ни простиралось далеко, вполне мирится с разобщённостью двух жизней во Христе, божески-славной и человечески-уничижённой, внешне соприкасающихся в единстве лица. Имя Христос обнимало две жизни, которые шли рядом одна с другою, каждая протекая в своей сфере. Внешняя связь единства лица делала возможным проявление свойств божественной природы в сфере человеческой жизни, что спорадически нарушало полноту (ограниченность, условность) человеческого естества; но за исключением этих вторжений божественной жизни в область человеческой, вообще божественная жизнь не проявлялась во внешней сфере человеческой природы Христа, в этом небольшом уголке мирового бытия, и тем сама ограничивалась ею. В той мере, в какой человеческая жизнь Иисуса Христа проходила вне области божественной жизни, и эта последняя протекала вне человеческой. И по этому взгляду, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения божественной жизни, но так, что эта форма не имела для божественной жизни исключительного значения, что помимо неё, не проявляясь в ней всецело (т. е. проявляясь в ней не всецело) и только тем ограничиваясь ею, и даже наряду с нею протекала божественная жизнь во всей своей неограниченности, что божественная жизнь не входила всецело в рамки человеческой, противополагаясь последней лишь своею неограниченностью, будучи параллельною ей по своему характеру. – Встречался ли Кирилл с такою формою учения о кенозисе? На этот вопрос нужно ответить утвердительно, – и ответить так в решительном тоне²³⁰. Разве не таково было учение евионизма, евионейского монархианизма и, наконец, несторианства, которое вместе с евионизмом удалялось от правомыслия в одном направлении? Так Павел Самосатский в седьмом из десяти вопросов, обращённых им к Дионисию Александрийскому, ясно выражает ту мысль, что принял на себя образ раба, уничижил и смирил себя даже до смерти (Флп. 2:6–8) человек Иисус, а не обитавший в нём Логос Божий. Этот человек, по учению Павла Самосатского, творил чудеса и совершил всё дело нашего спасения силою Логоса, руководившего им непрерывно до самых его страданий. Но по существу Логос пребывал внешним для человека Иисуса: Его существенное единение с человеком было бы ущербом (dispendium) для Него, унижением самой Его божественной природы. Человеческая видимость, в которой открывалась божественная премудрость, не была самою Премудростью; да Премудрость и не может стать по виду чем-нибудь ( ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), она выше всего доступного зрению ( μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί)²³¹ . Подобно и Несторий, исходя из того, что Слово Божие восприняло плоть для обнаружения Своего божества, чтобы по виду стать как человек (Флп. 2:7), не признаёт, что Слово стало едино с плотью (во всех отношениях); в таком единении он видит столь же расширение плоти в бесконечность божественного естества, сколь местное пременение божественного естества, превращение Логоса в плоть; вооружаясь против того и другого, он уничижение и страдание относит не к Логосу, а к человеку, с Ним соединённому²³², и настаивает на двойном роде явлений в жизни Христа, божески-славных и человечески-уничижённых, не находя возможным относить и те, и другие явления к единому Иисусу Христу²³³. Он даёт место в своём учении усвоению Логосом человеческого естества, но такому, которое не делало человеческой природы Христа исключительной формой откровения Логоса, не давало в результате единой богочеловеческой жизни, не было столь тесным единением, чтобы всё человеческое относилось к Логосу, чтобы видевшие человека Иисуса, слушавшие и осязавшие Его, видели самого Сына Божия (1Ин. 3:1). Впрочем, Павел Самосатский и Несторий²³⁴ говорили более того; даже связь по единству лица исчезала в их системах, заменяясь соединением двух лиц (Логоса и человека), которое в антиохийской школе обозначалось терминами: συνάφεια, ἔνωσις κατ’ εὐδοκιάν. С таким более грубым видом учения (Нестория) имел дело Кирилл, – с видом учения, в котором мысль о разобщённости во Христе естеств, внешне соединённых в единстве лица, поглощалась более грубым положением о двойстве лиц во Христе. Иметь дело с противником, который не рассматривает предмета в глубине, значит не находить случая самому так рассматривать предмет. Но Кирилл в полемике с несторианством не довольствуется разбором наличных его положений (как то: учение о двух сынах), но вникает в суть основоположений (как то: разобщенность жизней во Христе), из которых, может быть, то учение вытекало или, по крайней мере, которые предполагались им; с своей стороны, в противовес несторианству, он раскрывает не только те стороны православной христологии, по которым она противоположна учению о двух сынах, именно учение о единстве лица, но и те стороны, по которым церковная христология исключает основоположения несторианства (о разобщенности жизней во Христе, божеской и человеческой), именно учение о единой богочеловеческой жизни Иисуса Христа. Он, помимо строгой последовательности своей христологической системы, действует как бы по такому плану: в борьбе с несторианством недостаточно раскрыть истину единства лица Иисуса Христа; эта истина допускает наряду с собою мысль о разобщённости жизней во Христе, а эта последняя необходимо при последовательном раскрытии приводит к несторианским выводам; пока не подорвана эта мысль, несторианство всегда может возродиться; необходимо поэтому в противоположность несторианству развивать истину единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа²³⁵. Для обозначения этой истины Кирилл, пользуется терминами: φυσικὴ ἔνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη, – в противоположность несторианству он учит о естественном единстве, о едином естестве Бога Слова воплотившемся. По такому плану действуя, Кирилл пишет к Несторию послание об отлучении (его от церкви), защищает третье анафематство против возражения восточных и четвёртое – против возражения Феодорита. Вот основные мысли Кирилла. Во Христе, в единстве лица, или ипостаси ( ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν), были соединены две природы, божеская и человеческая, совершенные. Как же они были соединены? Это соединение может быть понимаемо или в том смысле, что природы взаимно ограничивали одна другую, или же в смысле истинного единства богочеловеческой жизни. Но природы могли бы ограничивать одна другую во внешне механическом смысле, если бы их можно было представлять в виде двух частей, из которых сложено целое, – частей, так сказать, равноправных, параллельных. А представлять природы в таком виде можно было бы только в том случае, если бы они были тожественны, подобны (ὅ μοιος). Но природы, божественная и человеческая, нетожественны, различны ( Χριστὸς – ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων²³⁶, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων)²³⁷; поэтому они не могут быть представляемы в виде двух частей ( ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοιὡς), из которых сложено целое, Христос²³⁸; следовательно, соединение природ не может быть понимаемо в смысле механического ограничения²³⁹, а должно быть понимаемо в смысле единства богочеловеческой жизни. Противники Кирилла, понимая соединение в смысле ограничения природ, встречались с дилеммою: соединение было или соприкосновением ( συνάφεια), или растворением, слиянием, превращением ( σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), подобно как физическое тело с другим таким же (физическим) могут в качестве двух равноправных частей одного целого образовать или смесь, или химическое соединение. И они столь страшились слияния (аполлинаризма), что избегали даже «единства лица». Для Кирилла не было такой дилеммы: представляя природы неравными, он понимал их соединение под образом соединения души человека с собственным телом²⁴⁰. И единство лица для Кирилла тем более не было слиянием природ. Но оно было недостаточно для противопоставления учению о соприкосновении природ. Поэтому Кирилл предпочтительно останавливается мыслью на единстве богочеловеческой жизни и старательно к этому единству сводит самоё единство лица. Избегая выражения соприкосновение, или союз ( συνάφεια), как не могущего достаточно выразить единение ( ἔνωσις), он говорит, что Слово Божие стало едино с плотью ипостасно²⁴¹, что Христос, соединённый в нераздельное единство из двух и притом различных естеств, есть один, а не сугуб, подобно как человек, состоя из души и тела, не признается двойным, но единым²⁴²; не сливая природ и не смешивая их одну с другою, он утверждает; что из двух природ нетожественных, божества и человечества, соделался один Христос²⁴³. Кирилл говорит о столь тесном соединении божества и человечества, что после соединения Слова с плотью хотя бы кто и назвал Его единородным и Богом от Бога, однако Его существование должно разуметь уже не без плоти, или человеческой природы, и, обратно, хотя бы кто назвал Его человеком, не исключает того, что Он Бог и Господь²⁴⁴; по учению Кирилла о спасительном усвоении, всё человеческое и уничижённое в земной жизни Христа нужно относить не к природе раба, а к Самому Слову Божию. Вникая, наконец, в самую глубину дела, в последние основоположения церковного учения об отношении во Христе естеств, в тот пункт, в котором несторианство делает первый шаг в направлении от православия, в котором едва уловимо различие между правомыслием и несторианством, Кирилл вскрывает это различие. По церковному учению, видимая человеческая природа Иисуса Христа в своём развитии была постепенным откровением свойств Его божественной природы, то же по несторианскому. По церковному учению, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения Сына Божия воплотившегося, то же по несторианскому. В чём же было различие? В том было различие, что Бог, по несторианскому представлению, обитал в человеке как один в другом; поэтому Его откровение в человеке не определялось никакою необходимостью (т. е. естественным развитием или законом человеческой природы), но всецело и каждый раз Его волею; при этом прежде, чем даровать что-либо человеку, Он ограничивал даруемое, так что ограниченность даруемого зависела всецело от Его воли, действие которой предшествовало восприятию даруемого человеком²⁴⁵. Такое понятие об откровении казалось Кириллу приложимым только к пророку или человеку богоносному, и он столь же отвращался от него, сколь ему было противно представлять Иисуса Христа простым человеком. Вот его знаменательные слова, обращённые им к Феодориту: «кто сказал, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека»²⁴⁶. Напротив, по учению Кирилла, жизнь человеческая не была стороннею, чуждою для божественной природы Логоса; Он не действовал в ней только Своею волею, но сама Его божественная природа как бы обнималась человеческою, скрывалась в ней и открывалась чрез неё в зависимости от законов человеческой природы (так что воля Его обнаруживалась только в подчинении этим законам), – сама Его божественная природа составляла одно с человеческою, жила с нею одною богочеловеческою жизнью. Даже так выражает Кирилл это единство богочеловеческой жизни: это было единство по естеству, единство естественное, или единство естеств, которые составили одно, это было единое естество Бога Слова воплотившееся, – он учит о φυσικὴ ἔνωσις²⁴⁷, ἔνωσις φύσεων²⁴⁸, ἔνωσις κατὰ φύσιν²⁴⁹, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη²⁵⁰.

е) Учение Кирилла о кенозисе не могло остановиться на положении ἔνωσις φυσικὴ, μίαφύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. В самом деле, если Слово Божие воплотилось во всей полноте Своего божественного естества и божество соединилось с человечеством по естеству, если даже произошло естественное единство, давшее в результате единое естество Бога Слова воплотившееся, то как могло иметь место действительное усвоение воплотившимся Словом Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества? Первоначальный (логически) взгляд Кирилла на кенозис, как на усвоение Сыном Божиим немощей человеческой природы, затем, в виду ясно сознанной и раскрытой истины полноты божества, телесно обитавшего в человеческой природе Христа и даже соединённого с нею в единую богочеловеческую жизнь, усложняется и переходит в систему воззрений, определяющих отношение естеств во Христе, божеского и человеческого. Теперь учение о кенозисе должно ответить на вопрос: как человеческая природа при соединении с божественною могла сохранить действительность своих немощей?

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы²⁵¹? При ответе на этот вопрос Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися воедино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы – всё это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Флп. 2:6), предало Себя на добровольное уничижение ( καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле ( ἐθελοντὴς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества²⁵². Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, – соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; Он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком ( κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ’ ἐθελοντὴς ὁ Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита²⁵³. Сын Божий обладал полнотою божественного естества, но Он свободно обладал им и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путём явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой жизни ( οὐκ ἦν ἀμήχανον τῷ φιλανθρώπῳ Θεῷ οὐστὸν ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις). Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в терновом образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы²⁵⁴. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы – рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» ( κεχώρηκεν ἀναγκαίως διὰ τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων)²⁵⁵. Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога, рождённого (по существу) от Отца, не было невозможным и недоступным соединённое с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства ( τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою»²⁵⁶. «Будучи, как Бог, всеведущ, Логос, как человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе. Подобно тому, как Он, будучи жизнью для всего и силою, принимал однако телесную пищу, не пренебрегая мерою уничижения ( τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων μέτρον), – Ему приписывается также сон и утомление, так, зная всё, Он не стыдился отнести к Себе незнание, естественное для человеческой природы»²⁵⁷. «Он знает всё по божеству, как мудрость Отчая; но ставши под уровень неведущего человечества ( τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»²⁵⁸. «Будучи, как Бог, свободен, Он принял образ раба»²⁵⁹. Подобным образом объясняются прочие немощи и страдания Иисуса Христа. Так, по учению Кирилла, в основе каждого момента уничижения Христа, как состояния, лежит Его свободное самоуничижение, как акт (действие): Его самоуничижение было прежде всего актуальным ( κεκενῶσθαι ἐνεργεία)²⁶⁰.

Но такая актуальность не делала ли самоуничижения Иисуса Христа призрачным? Докетизм страданий и немощей Христа устраняется из христологической системы Кирилла тем положением, что самоуничижение Сына Божия в форме свободного дарования человеческой природе способности сносить Его божество простиралось до подчинения законам человеческой природы, которые обладали Им²⁶¹. По учению Кирилла, (ὅ τε) δι’ ἡμᾶς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβὼν = (τότε καὶ) ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ἑαυτὸν καθεῖναι²⁶². Взаимоотношение естеств определялось свободою, но свобода давала место господству законов человеческой природы. Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. Нельзя говорить, что преуспевал человек Иисус, в смысле Феодора Мопсуестского и Нестория. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела». Посему Он, хотя и мог бы мгновенно сообщить Своей человеческой природе совершенство, однако «допустил условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою». Это совершалось в видах уподобления нам. Нам свойственно преуспевать постепенно сообразно с телесным возрастанием и умственным развитием, а Логос усвоил Себе нашу природу²⁶³. Отсюда объясняется постепенность откровения божества в Его человеческой жизни сообразно с развитием человеческой природы ( ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)²⁶⁴. Он даже подчинился Богу по закону, которому подлежит естество человеческое. По уничижению Он стал под законом, хотя Сам изрёк его и, как Бог, Сам есть законодатель²⁶⁵. С этой точки зрения уничижение и состояло в подчинении законам человеческого естества.

f) Несториане и вообще представители антиохийской школы, понимая кенозис Иисуса Христа в смысле внешнего ограничения естеств, свойства божественной природы Логоса, открывавшиеся в человеческой жизни Иисуса, представляли себе, даже вне отношения их к человеческой жизни, такими, какими они открывались (в человеческой жизни): они представляли себе божественную жизнь такою же, какою мы представляем себе жизнь, или существо человеческое. Божественное знание было для них то же, что человеческое знание, отличное от последнего лишь своею неограниченностью. Вот в этом-то и лежало наиглубочайшее основание того, что они представляли себе природы (во Христе) взаимно разделёнными всеми способами²⁶⁶ и взаимообщение естеств, откровение божественного в человеческом, ограниченность этого откровения относили к воле Логоса, обитавшего в человеке. По их представлению, при непосредственном взаимообщении естеств человеческое уничижение было бы ущербом для божественной природы и откровение божественной природы в человеческой было бы расширением плоти в бесконечность божественного естества. Приписывать одному и тому же (Христу) и (божественное) знание, и (человеческое) незнание, по их пониманию, значило или Логоса представлять незнающим или человека всеведущим. Поэтому они неведение относили не к Богу Слову, а к образу раба, который лишь на столько имел знания, сколько открывало обитающее в нем божество. Это же говорили они и о всех немощах Иисуса Христа²⁶⁷. Мы уже видели, что для Кирилла понимать таким образом дело значило представлять Христа пророком или человеком богоносным. Он, напротив, не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных²⁶⁸. В чём же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла можно кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог» (H. E. III, 23). По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни как внутреннего содержания, она относилась к божеству, как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию²⁶⁹. Воплотившись, Сын Божий как бы облёкся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью²⁷⁰. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни²⁷¹. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом²⁷², не в том смысле, как один человек служит креатурою другого, или пророк служит органом божественных глаголов, или лира – орудием для обнаружения соответствующего искусства²⁷³, а в том, как речь служит органом (обнаружения) мысли, статуя – выражением идеи²⁷⁴ и под. Как плоть человека относится к его душе, так человеческая природа (плоть, разумеемая не без души и ума) относится к божественной: это – одинаковое отношение внешнего к внутреннему, органа к действию, выражения к идее. Божеская и человеческая природы во Христе не были равноправными частями одного целого: свойства одной и соответствующие свойства другой не были между собою параллельными, несовместимыми, взаимно заменяющими одни другие, но были при соответствии, подобном тому, которое признаётся между идеей и картиной, разнородными, разнозначащими. Напр., знание божественное и знание человеческое – это не одно и то же. Знание человеческое наряду с божественным есть как бы не знание, а вид знания, и незнание есть вид незнания. Отсюда такие выражения у Кирилла: λόγος οὐκ ἀτοσείεται τὸ καὶ ἀγνοῆσαι δοκεῖν, σκήπτεται χρησίμως τὸ μὴ εἰδέναι καθ’ ὃ ἄνθρωπος, τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας, τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζετο, οἰκονομεῖ τῆς ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν²⁷⁵. Поэтому знание человеческое было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне знания божественного: ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, τῆς ἐνούσης αὐτῷ σοφίας τὴν ἔκφανσιν, ἀπεκάλυπτεν ἑαυτὸν καὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο²⁷⁶. Мало того; в силу того же отношения знания человеческого к знанию божественному знание божественное не обнимает знания человеческого (как свою часть), и знание человеческое, при всей своей ограниченности даже в форме гадания или незнания (чего-либо), не исключает знания божественного. Кто знает по-божески, тот же самый может знать или не знать человечески; знание человеческое не увеличивает божественного, и незнание человеческое не уменьшает знания божественного; человеческое знание есть новый род постижения наряду с божественным: кто знает человечески, тот же самый может, не нарушая ограниченности человеческого знания, знать и по-божески. Один и тот же Христос мог знать что-либо и по божески и по-человечески; один и тот же Христос мог знать что-либо по-божески и не знать по-человечески²⁷⁷. Не то, чтобы Он в одинаковом смысле дважды знал или знал и не знал; но дважды Он знал в различных смыслах, – но зная не знал также в различных смыслах, подобно тому, как можно знать умом и сердцем, и можно, зная умом, не знать сердцем, можно понимать и не представлять. Что сказано о знании, то должно относить и к прочим свойствам²⁷⁸.

Итак, относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы ни были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, но одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть; слово и мысль, идея и картина – не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, и бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рождённый, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевлённую разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ’ ἔξω σώματος), но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим ещё нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы ещё не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слова преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощённое, – говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложным по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство»²⁷⁹.

g) Понятно это единство при разнородности частей. Но если разнородность божества и человечества дана в том их отношении, что божество есть сущность, а человеческая природа – видимость; то не близко ли такое единство богочеловеческой жизни к докетизму или, по крайней мере, к аполлинаризму? В ответ на этот вопрос прежде всего должно согласиться, что христология Кирилла даёт место подобным возражениям (ср. выше τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας... δοκεῖν... δοκεῖν) и что логика может сделать известные выводы из его положений. Но свобода логики в данном случае ограничивается прямыми и несомненными данными, за которыми, как за фактами, она сама должна следовать; а несомненно дано то, что Кирилл с твёрдою и непоколебимою настойчивостью утверждает действительность и искренность приобщения Сына Божия нашему человечеству. Всё это решительно не позволяет понимать некоторые из его выражений²⁸⁰ в смысле признания призрачности человеческой природы Христа. Равным образом, он всегда и неизменно плоть Христа разумеет не без души и ума: какое же здесь место аполлинаризму? Единственное рациональное предположение для объяснения положений христологии Кирилла есть то, что под терминами видимости и являемости Кирилл определяет не противоположность человеческой природы Христа природе прочих людей, а отношение вообще человеческой природы к божественной, причём человеческая природа называется плотью (но, разумеется, не без души) с тою целью, чтобы рельефнее выставить определённое отношение человеческой природы к божественной как внешнего к внутреннему, по аналогии души и тела. С точки зрения Кирилла, очевидно, природу и жизнь всякого человека можно назвать видимою и являемою по сравнению и даже по отношению к божественной. Разница между природою каждого человека и человеческою природою Иисуса Христа в этом отношении та, что в каждом человеке божество является и действует лишь в качестве образа Божия, по которому сотворён человек, а во Христе Иисусе сам Сын Божий самолично принял на Себя природу человеческую. Правда, в этом как будто дано основание отличать природу всякого человека от человеческой природы Христа в смысле большей самостоятельности первой, большей, так сказать, реальности природы каждого человека (наряду с божественной), чем как это было с человеческою природою Христа. Но это только по-видимому. Дело в том, что самоличное восприятие человеческой природы Сыном Божиим, как будто сделавшее её тенью божества, имеет своею обратною стороною усвоение Сыном Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества. Насколько это усвоение существенно в христологической системе Кирилла, мы уже видели. Теперь обратим внимание на то, что такое сочетание восприятия с усвоением есть, в действительности, сочетание возвышения человеческой природы с самоуничижением Сына Божия даже с рассматриваемой точки зрения на человеческую природу. Чрез воплощение Сына Божия человеческая природа была возвышена в качество внешнего орудия божественной деятельности, но это вместе с тем было самоуничижением Его до человеческой видимости. В то время, как восприятие, разумеемое само по себе, вызывает вопрос о реальности человеческой природы Христа, оно же в связи с усвоением направляет нашу мысль на действительность самоуничижения Иисуса Христа. Самоуничижение состояло в том, что Сын Божий усвоил человеческую видимость, сделал её Своею. Каждый человек по своей природе есть явление, или обнаружение, божественной славы; но во Христе человеческая природа как орудие такого откровения была непосредственно усвоена Сыном Божиим, была исключительным²⁸¹ органом Его внешнего откровения²⁸². В Нём обитала полнота божества телесно²⁸³, в Нём божество стало осязаемо, видимо²⁸⁴ и проч. В том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Своё откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничижённом виде: по воплощении Сын Божий не изменился в Своём божественном естестве, но Он теперь уже не бесплотный²⁸⁵ и действует не вне тела²⁸⁶, теперь Ему надлежало ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρῶσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν φαίνεσθαι, κατὰ βραχύ πρὸς αὕξην ἰόντος τοῦ σώματος²⁸⁷,теперь Он, говоря словами Тертуллиана, не иначе, как через человеческую природу и в ней, желает быть познан и почтён²⁸⁸...

Но, снова, если кенозис был, таким образом, относительным и именно ограничивался одним внешним откровением Сына Божия в воспринятой Им человеческой природе, то, даже при несомненной реальности последней, было ли самоуничижение действительным для Сына Божия? Да, было. Ведь самая ограниченность и действительность постепенного развития воспринятой Им человеческой природы была делом Его воли, а воля эта простиралась до подчинения законам человеческой жизни. Не ясно ли, как и на самом деле учит священное Писание, что самоуничижение Сына Божия было не призрачно, но действительно ( κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργείᾳ)²⁸⁹.

Такова христология Кирилла. В истории учений о кенозисе она занимает исключительное место. Восторженное отношение к великому александрийскому святителю отцов III вселенского собора и такое же отношение к его памяти отцов V вселенского собора, непреклонная верность его вероучению даже со стороны отцов IV²⁹⁰ и VI вселенских соборов – всё это дает право назвать Кирилла doctor incarnationis²⁹¹! Его христология по справедливости признана правилом веры для всех времён²⁹². Но эта христология построена на идее кенозиса, – она есть собственно учение о самоуничижении Иисуса Христа. Поэтому в христологии Кирилла Александрийского мы имеем совершеннейший тип святоотеческого учения о кенозисе.

а) В продолжительной и упорной борьбе Кирилла с Несторием Феодорит был противником Кирилла. Несмотря на это, христология Феодорита в некоторых пунктах до буквы сходна с христологией великого александрийского святителя. Кирский пастырь исходит из того положения, что воплощение Сына Божия было откровением божественной сущности, или божественной жизни, в человеческой видимости. Вот как он рассуждает в диалогах «Эранист» – в сочинении, направленном против монофизитов, которых сам Феодорит мог представлять себе прямыми преемниками Кирилла. Он принимает²⁹³ положение своего собеседника «эраниста», что в воплощении Сын Божий «явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38)²⁹⁴, и сообразно с этим объясняет «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) в том смысле, что «Бог», говоря словами апостола Павла (1Тим. 3:16), «явился во плоти». Божественное естество невидимо, а плоть видима; посредством видимой плоти открылось невидимое божественное естество, совершая чрез неё чудеса и являя свое могущество²⁹⁵. Так (Бог во Христе) рукою произвёл чувство зрения и исцелил слепого от рождения, потом возвратил слух глухому и разрешил связанный язык, употребляя пальцы руки как орудие и приложив плюновение в качестве спасительного лекарства. Подобно этому, ходя по водам морским, Христос открыл всемогущество Своего божества. Поэтому прилично сказал апостол: «Бог явился во плоти», т. е. посредством плоти сделалось видимым невидимое божественное естество²⁹⁶. И прежде Бог открывался людям, так «Господь явился» Аврааму «у дубравы Мамре» (Быт. 18:1); так Исаия пишет о себе: «видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (Ис. 6:1), также Исх. 30:11; Чис. 12:8. Но до воплощения Сына Божия человеколюбивый Господь откровение Своё соразмерял со способностями взирающих на Него. Сам Бог не сказал о Себе: ὤ φθην, но ὡ μοιώθην; а ὁμοίωσις не то же, что естество видимого²⁹⁷. Поэтому ветхозаветные люди видели не естество Божие, но некоторые явления, приспособленные к их восприемлемости²⁹⁸. Даже сами ангелы не видели божественной сущности, но некоторую славу, доступную их естеству²⁹⁹. По воплощении же само существо Божие явилось не в подобии славы, но под истинным и живым покровом плоти, которая имела значение завесы³⁰⁰. В ответ на возражение «эраниста» Феодорит настаивает³⁰¹ на мысли, что плоть – покрывало, или завеса, божества, ссылаясь на Евр. 10:19–22; Быт. 49:11. Сказав: «Слово стало плотию», продолжает Кирский епископ³⁰², евангелист присоединил: «и обитало с нами» (Ин. 1:14), т. е. под словами «стало плотию» он разумеет то, что Сын Божий устроил в нас скинию и носил воспринятую от нас плоть как бы храм. Затем, научая, что Он пребыл неизменяемым, евангелист присоединил: «и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Ин. 1:14). И, облекшись в плоть, Он показал сродство с Отцом ( τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), сияя лучами божества и блеском божественного могущества, обнаруживая посредством чудес утаённое под покровом плоти божественное естество Своё. Подобное этому и божественный апостол написал в посл. к Флп. 2:5–8. Оба говорят согласно: евангелист – «Слово стало плотию и обитало с нами», апостол – «приняв образ раба». Оба они учат, что Иисус Христос, будучи Богом и Сыном Божиим и облечённый славою Отца, принял в воплощении образ раба. По-видимому, Он был тем, что подлежало зрению; на самом же деле Он был Бог, облечённый в человеческое естество. Согласно с этим в сочин. de incarnatione Domini³⁰³ Феодорит называет человеческое естество Христа видимым, являемым ( τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), божеское – сокрытым ( τὸ κρυπτόμενον) под завесою человечества, обитающим в нём как в храме и открывающимся чрез его посредство ( φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ)³⁰⁴. «Открывая Своё божество, – пишет Феодорит с указанием на Лк. 2:49, – Господь Христос показывает сим, что Он есть не только то, чем кажется, но и Бог, скрывающийся в этом видимом, превышевременный и превечно от Отца происшедший»³⁰⁵. Это откровение божественного естества в человеческой видимости, по учению епископа Кирского, сообразовалось с мерою человеческого естества, было постепенным по условиям человеческого развития. Евангелист Лука пишет: «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Возрастом преуспевает тело, премудростью – душа; божество не приемлет ни того, ни другого приращения, потому что Слово Божие совершенно. Но евангелист справедливо с возрастанием тела соединил и приращение премудрости, потому что, по мере телесного возраста, естество Божие открывало премудрость свою³⁰⁶. Определяемое, с одной стороны, условиями человеческого развития, постепенное откровение определялось, с другой стороны, свободною волею Сына Божия: именно сообразование откровения с условностью человеческого развития и было делом свободной воли Его. Телесные потребности, конечно, возбуждались нуждою, но не потому, что соединённое с телом божество не могло соделать его ни в чём не имеющим нужды. Воплотившемуся Сыну Божию не трудно было бы собственное Своё тело соделать превысшим всякой нужды ( κρείττον ἐνδείας); но Он по изыскал телу выказывать своё естество, – попускал ему алкать, жаждать, утруждаться, спать³⁰⁷ и под. Христос провёл в пустыне без пищи сорок дней и столько же ночей: Он мог бы жить без пищи и более продолжительное время, но Он не хотел превзойти меру древних постников, чтобы искуситель не уклонился от борьбы с Ним и, узнав, кто в Нём скрывается, не убежал от брани с тем, что видел в Нём. Для этого по истечении указанного срока Иисус обнаруживает в Себе немощь человеческого естества и заступает голоду, Своим алканием подавая врагу случай к нападению³⁰⁸ . Затем воспринятое человечество Иисуса Христа убоялось смерти и молилось, потому что обитающее в Нём божество допустило действовать страху, чтобы чрез страдания обнаружилась природа воспринятого³⁰⁹. Наконец, обитавший в теле Сын Божий попустил ему и пострадать и умереть, чтобы исполнить тайну домостроительства, хотя Он мог соделать Своё тело победителем смерти (что и совершил Он по истечении трех дней)³¹⁰. В сочинениях Кирского епископа нередко встречаются выражения: Христос скрывает Своё божество (Мф. 4:4), открывает божество (Лк. 2:49)³¹¹ и под.

В постепенности и условности откровения божества в человеческой видимости и состояло, по учению Феодорита, самоуничижение Иисуса Христа.

b) Пониманием воплощения, как дела снисхождения божественной любви, как самоуничижения Сына Божия, необходимо требуется представлять отношение божества Иисуса Христа к Его человечеству столь тесным, чтобы можно было именовать св. Деву Богородицею. Епископ Кирский допускал это наименование и именно в связи с истиною самоуничижения Иисуса Христа. В послании к Несторию от Иоанна Антиохийского, стоявшего во главе «восточных» епископов, собиравшихся в Антиохии в 430 году, среди которых был и Феодорит, мы читаем: «если мы не будем принимать наименование Богородица с тем значением, какое в нём заключается, то мы лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия: как скоро отвергнется это слово, а, следовательно, и тот смысл, какой в нём заключается, то будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2:7), не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как свящ. Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам (явленное в воплощении Сына Божия»)³¹². Но принимаемое «с тем значением, какое в нём заключается», именование Богородица неизбежно вызывает вопросы о свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Мы видели, что в христологической системе Кирилла свобода Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, гармонически объединялись в том положении, что Сын Божий свободно подчинялся законам человеческой жизни, и потому интерес утверждения той и другой свободы для Кирилла совпадал с интересом истины полного единства естеств во Христе. Иначе относился к этим вопросам Феодорит. Для него свобода самоуничижения Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, не совпадали в одно, и потому интерес утверждения той и другой свободы не совпадал с интересом истины наивозможно тесного соединения естеств, – для него эти интересы расходились, и притом так, что первый был для него преобладающим. Ради утверждения свободы Сына Божия и Его человеческой природы Феодорит значительно ослаблял выражение единства природ во Христе; в его христологии отношение божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывалось божественное естество, свобода условного или постепенного откровения и даже именование Богородица имеют оттенок, очевидно отличающий его христологию от христологии Кирилла. Феодорит даже продолжительно полемизировал с Кириллом: стимул этой полемики – преобладающее внимание Феодорита к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Как только одинаковый путь христологической конструкции дошёл до того пункта, на котором возникают вопросы об этой свободе, Феодорит расходится с Кириллом. Против учения Кирилла о «естественном соединении» Феодорит поставляет на вид, что природа есть нечто движимое необходимостью и лишённое свободы. Напр., к чувству голода мы возбуждаемся природою, – не намерением, а необходимостью; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Всё это бывает не по воле нашей. Поэтому признать во Христе «естественное соединение образа Бога и образа раба» для Феодорита было равносильно мысли, что «Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба, и законодатель всего находится в необходимости следовать законам». Но самоуничижение Сына Божия было свободным. Говоря о Нём «уничижил Себя Самого» (Флп. 2:7), апостол «представляет Его не вынужденным»³¹³. Чтобы отстоять эту свободу самоуничижения Сына Божия, Феодорит находил необходимым принимать единство по отношению к разделённому, так чтобы «разделение предшествовало единству», и познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы³¹⁴. К тому же приводила его защита свободы естественного развития человеческой природы Христа. Отстаивая действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа, Феодорит находил необходимым относить их к «образу раба», «воспринятому», «видимому», а не к единому Сыну Божию, как это делал Кирилл; иначе он считал неизбежною дилемму или по-ариански «усвоить Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба», или (докетически) отрицать действительность немощей и страданий Христа. Если Сын Божий есть Бог, то кому припишем Мф. 27:46; 26:39; Ин. 12:27; Мк. 13:32? «Кому припишем голод и жажду? кому бодрствование и сон, неведение и страх? кто нуждался в помощи ангелов?» В частности, Феодорит останавливается на «неведении» (Мф. 24:36) и здесь показывает неизбежность указанной дилеммы. Если неведение относить к единому Богу Слову, то необходимо признать, что «мудрость обнаруживает неведение», что Он напрасно «называется мудростью, коль скоро подвержен немощи неведения, что Он не всё имеет, что имеет Отец». А если, признавая за Словом Божиим премудрость и ведение Отца, всё-таки к единому Слову Божию относить неведение, то немощь неведения была призрачною и, мало того, намеренно обманчивою: «если, зная день, говорил, что не знает, то смотри, к какому богохульству должно привести соединение, как обманывает истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине?» Но истинно было неведение и «большое неведение»: Иисус Христос не знает даже, возможно ли или невозможно, чтобы миновала чаша (Мф. 26:39). Истинна была боязнь смерти, так что воспринятый Сыном Божиим образ раба не был мечтой или фантазией³¹⁵. Епископ Кирский нередко с этой точки зрения говорит о человеческих немощах Иисуса Христа, особенно о предсмертных страданиях, страхе, молении к Отцу и смерти, о постепенном развитии, нравственном совершенствовании, о борьбе с искушениями³¹⁶. Из истины человеческих немощей Иисуса Христа Феодорит приходит к следующему выводу: «таким образом, неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знания, сколько открывало обитающее в нём божество. Это же должно сказать и о прочем подобном тому»³¹⁷, – о страданиях, нравственном развитии, искушениях: кратко сказать, «что сказано и произошло прилично Богу, то следует приписывать Богу Слову, что же сказано и совершилось смиренно, то следует усвоять образу раба»³¹⁸.

с) О действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит. Не только говорить иное об этом предмете, но даже взять на один тон ниже убеждённой речи Кирского епископа будет уже изменой истине. Но те выводы, к которым приходит Феодорит, не могут быть названы логически верными с точки зрения христологии Кирилла. Пусть Александрийский пастырь говорит о «естественном соединении», но все-таки свобода самоуничижения Иисуса Христа имеет в его христологической системе столь твёрдое положение, что можно даже ставить вопрос об отношении этой системы к докетизму; пусть он иногда как будто делает некоторую уступку докетизму, но всё-таки он говорит о свободном подчинении Сына Божия законам человеческой жизни, всё-таки он усиленно и высоким тоном говорит о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, – христологические принципы Кирилла давали самое широкое место и твёрдое обоснование человеческим немощам Иисуса Христа. Исходя из христологических принципов Кирилла, повторяющихся и у Феодорита (разумеем отношение во Христе божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывался Бог), нет логических оснований во имя свободы самоуничижения Сына Божия и свободы естественного развития Его человечества разделять славу Иисуса Христа и Его уничижение между Логосом и образом раба. До какой степени у Феодорита резко это разделение, видно уже из того, что в Eran. dial. III, где речь идёт о субъекте страданий Иисуса Христа и этот субъект указывается в человечестве Иисуса Христа³¹⁹, сам автор поднимает вопрос о спасительности этих поистине человеческих страданий, об отношении их к Богу Слову. Правда, даваемый им ответ на этот вопрос имеет несомненное преимущество пред «монофизитством»: он ставит человеческие страдания к Логосу в отношение усвоения по единству лица³²⁰, учением об усвоении напоминая Кирилла. Но основание этого усвоения – единое лицо, или единство в лицах ( ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσὡπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)³²¹, слишком слабо по сравнению с учением Кирилла об ипостасном единстве. Очевидно, что у Феодорита к христологическим принципам, общим у него с Кириллом, приходит иной принцип, к которому приводил преобладающий интерес к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития человеческой природы. Вот этот иной принцип: уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида, – оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову³²², Которое усвоило, или приняло в единстве лица, уничижённую природу³²³. Уничижение, по этому принципу, состояло в ограниченности откровения ( ἀποκάλυψις μεμετρημένη), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и притом без посредства человеческой природы Иисуса)³²⁴ сообщалось человеческой природе³²⁵ . Такой образ откровения оставляет единственную возможность соединения природ в единстве лица или лиц, а естественное или ипостасное соединение необходимо приравнивает к смешению³²⁶. Здесь мы подошли к самому основному различию в христологических системах Феодорита и Кирилла³²⁷... Это было различие в точке зрения на предмет, в путях его исследования, в направлении, по которому подходили к нему, – это были различные направления, почему Кирилл и Феодорит встречались у цели своих стремлений, как враги, лицом к лицу, а не как друзья, рука об руку. Как же объективно смотреть на это различие? Оно было такого рода, что лежало вне области, обнимаемой церковными вероопределениями, – это не ограждённая область подробного раскрытия христианских истин. Для оценки построений в этой области, предполагая их не отступающими от буквы соборного вероопределения, нет объективного критерия, – по крайней мере по отношению к таким одинаково крупным и даже исключительным богословам, как Кирилл и Феодорит. Может быть, здесь место свободному выбору между христологиями Кирилла и Феодорита, как между двумя равноправными способами понять тайну воплощения³²⁸... Впрочем, если придать объективное значение идее самоуничижения, которая лежит в основе этих христологических построений, то в ней можно видеть и искомый критерий. Но с точки зрения этой идеи христология Кирилла стоит выше христологии Феодорита: именно первая есть вполне последовательное, величественное и гармонически стройное раскрытие этой идеи, тогда как во второй самоуничижение Сына Божия заметно, с течением системы, уступает место внешнему прославлению образа раба, воспринятого Логосом, – богоносного человека. «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) – вот христология Кирилла; «Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного от Бога силами, и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него, – сего вы убили, но Бог воскресил Его» (Деян. 2:22–24) – вот христология Феодорита³²⁹...

d) Различие между Кириллом и Феодоритом по христологическим вопросам именно потому, что оно относилось к направлению в православном решении христологической проблемы, имело все преимущества такого спорного предмета, исследование которого спорящими сторонами должно бы выяснить самую сущность дела, который вводил их in medias res. Но, к сожалению, этот «спор, говоря словами проф. В.В. Болотова, имел все неудобства полемики дотерминологической»³³⁰. Невыработанность терминологии, относящейся к спору, заставляла полемизирующие стороны обращать преимущественное внимание не на то тонкое и существенное для полного разъяснения вопроса различие, которое действительно было между ними при сходстве в основных догматических истинах, хотя последние выражались богословами той и другой стороны в различных терминах, но на эти термины, причём каждая сторона в терминологической неточности другой подозревала опасную для веры ересь и своею устойчивостью в собственной терминологии думала поражать именно такую скрытую ересь. Кирилл против несторианства, подозревая в нём Феодорита и всех «восточных», выставлял μία φύσις = μία ὑπόστασις = ἔν πρόσωπον; а Феодорит, уличая Кирилла в мнимом арианстве и аполлинаризме = монофизитстве, утверждал δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον³³¹. В существенных догматических (христологических) истинах Кирилл и Феодорит были согласны, но φύσις Кирилла не то же, что φύσις Феодорита, ὑπόστασις первого не то же, что ὑπόστασις второго, и πρόσωπον у одного не то же, что πρόσωπσν у другого. Между тем желали согласия именно в области этой терминологии. При взаимных уступках уния между восточными и Кириллом действительно состоялась. Иоанн Антиохийский в послании к Кириллу, написанном в примирительном тоне, выразительно именует св. Деву Богородицею и исповедует одного Христа, одного Сына, одного Господа³³². Кирилл в ответном послании переписывает вероисповедание восточных, исповедует во Христе два естества³³³. Хотя и после этой унии Кирилл снова употребляет выражение μία φύσις³³⁴, а Феодорит снова пишет против Кирилла³³⁵, однако δύο φύσεις и ἓ ν πρόσωπον, причём φύσις = естество в современном смысле слова, вошли во всеобщее употребление. Во всяком случае, с этого времени μία φύσις, употребляемое не в смысле Кирилла, а в смысле, установившемся со времени унии, оказывается еретическим монофизитством. Противник такого монофизитства Лев, папа Римский, стоит вполне на почве антиохийской терминологии...

Об учении монофизитов в определении IV вселенского собора сказано, что они «вводили слияние и смешение (естеств божеского и человеческого) и безумно вымышляли, что (во Христе по воплощении было) одно естество плоти и божества, и странно утверждали, что божественное естество Единородного по слиянию страдательно»³³⁶.

Главная тема догматического послания Льва – полнота божества и человечества во Христе: Он был, по сильному выражению послания, всецел в Своём (божестве), всецел в нашем (человечестве)³³⁷. Естества, соединившись, не утратили своих особенностей: Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, и плоть не утратила естества нашего рода³³⁸. Во Христе сочетались, таким образом, свойства, по которым эти естества противоположны одно другому: величием божества воспринято уничижение человечества, могуществом – немощь, вечностью – смертность³³⁹. Как же могли соединиться в одном лице такие противоположные свойства, божеские и человеческие? Почему восприятие образа раба со стороны Сына Божия, т. е. то истощание, по которому невидимый соделался видимым, возвеличило человеческое и не уменьшило божественного³⁴⁰? По ответу Льва, восприятие образа раба со стороны Сына Божия потому не умалило Бога, что Его истощание было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis)³⁴¹. Затем Лев указывает на сродство человека с Богом по самому творению первого Богом: Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же Самый соделался человеком, приняв образ раба³⁴².

Отношение божественного естества к человеческому, как невидимого к видимому, автор понимает подобно Кириллу. Кенозис состоял в сокрытии божественной славы под уничижением человеческого образа. Существо Сына Божия не потерпело изменений. Он не разлучился от божественной славы, но, став человеком, Он не обнаруживал её, «сокрыв безмерность Своего величия»³⁴³. Но Лев признаёт в жизни Христа два ряда явлений, божески-славных и человечески-уничижённых. «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию»³⁴⁴. Лев представляет длинную параллель явлений двоякого рода, из которых одни служили обнаружением человеческого естества, а другие – естества божеского. «Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение божественной силы»³⁴⁵ и т. д. Каким же образом объединялись эти два рода явлений? Лев в немногих словах, но ясно выражает свой взгляд: естества во Христе сочетались в одно лицо³⁴⁶...

Легко видеть, что послание по глубине мысли значительно уступает христологическим системам Кирилла и Феодорита.

В догматическом послании Льва и в согласном с ним вероопределении IV всел. собора была утверждена истина полноты двух естеств во Христе, божеского и человеческого: единство двухъестественной жизни Христа составило задачу дальнейшего развития христологии. Монофелиты, признавая волю принадлежностью лица, решали эту задачу указанием на единую волю Христа³⁴⁷.

Самыми видными представителями церкви в борьбе с монофелитством были Софроний Иерусалимский и Агафон, папа Римский.

Софроний³⁴⁸ смотрит на человеколюбивое воплощение Сына Божия прежде всего, как на Его величайшее уничижение и снисхождение к нам земным³⁴⁹. Воплощение Софроний определяет так, что Тот, Кто имеет существо неограниченное и естество непостижимое, принял на Себя наш вид³⁵⁰ для помощи видящим³⁵¹. Это явление Сына Божия в ограниченной форме нашего существования было вместе отречением Его от отеческой и собственной воли (ὅ λον ἑαυτὸν κενώσας πατρικῷ καὶ οἰκείῳ θελήματι)³⁵². Уничижение вполне совпадало с воплощением: не было воплощения без уничижения, не было и уничижения без воплощения. Плоть и душа Воплотившегося до истинного снисхождения к нам Слова никогда не существовали, но имеют существование, совпадающее с естественным снисхождением Слова³⁵³. Утверждая далее полноту божества и человечества во Христе³⁵⁴, Софроний точно повторяет учение Льва о соединении во Христе противоположностей естества божеского и естества человеческого, об особенном действии каждого естества³⁵⁵ и пр. Но вместе с тем Софроний выдвигает на вид, что во Христе «было два по отношению к естествам, а по ипостаси и по лицу было одно»³⁵⁶, и повторяет учение Кирилла, что один и тот же Христос и Сын совершал и божеское, и человеческое, что с каждым естеством, при особенных действиях того и другого, находится в общении именно Слово³⁵⁷. Один и тот же Христос естественным образом совершает высокое и уничижённое, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств Своих³⁵⁸. При этом особенность послания Софрония составляет то, что он примирение противоположных свойств естеств божеского и человеческого относил к свободе самоуничижения Сына, распространяя подвиг самоуничижения, как причину согласного действия естеств, на всю земную жизнь Иисуса Христа. В частности Софроний разъясняет 1) действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа при свободе их перенесения, 2) полноту божеского естества при ограниченности законами телесной жизни и 3) единство богосыновства, которым приводились в согласие действия естеств.

Действия человеческого естества, совершенного по полноте и после воплощения, Софроний, подобно Льву, усматривает в рождении от Девы, в питании молоком, в постепенном возрастании, в телесных немощах, в пространственной ограниченности, в описуемости вида, в чувствительности к боли, в способности страдать. Но всё это Христос, по учению Софрония, переносил не по (одной только естественной) необходимости, но и по свободе: Он дал, как и хотел, человеческому естеству время ( καιρὸν) делать и терпеть то, что ему свойственно. Не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел всё это естественным образом и по-человечески и совершал по человеческим побуждениям. Как Бог, Он мог не страдать. Но Он Сам благоволил страдать и действовать собственною природою тела. Очевидно, Софроний выражает мысль Кирилла, что добровольное уничижение Христа простиралось до Его подчинения естественному закону. Во Христе было высшее сочетание свободы с естественным законом. Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничижённое и человеческое. Он Сам был виновником Своих человеческих страданий; но то, что было в Нём человеческого, было потому, что Он был человек³⁵⁹.

Учение о полноте божества воплотившегося Сына Божия не нарушает в устах иерусалимского святителя истины человечества Христа: полнота человеческой природы была делом Его свободного подвига. Легко понять, что этот подвиг состоял в ограничении божеского естества законами тела. Божеское естество действовало, как ему свойственно, но, по смыслу воплощения, оно обнаруживалось вовне и обнаруживалось по законам тела. Уяснение этой истины составляет великую заслугу Софрония. Под действием божества во Христе он, подобно Льву, разумеет чудеса и знамения; но он сверх того разъясняет, что, хотя всё это было совершаемо Богом Словом вне пределов ума и природы человеческой и потому служило доказательством естества божеского, однако было совершаемо посредством плоти. Поэтому нельзя считать Бога Слова бесплотным и действующим вне тела, хотя Он и совершал то, что превышает границы тела³⁶⁰.

Полнота человечества при ограниченности божества в его внешнем явлении по законам тела – это и есть единство богочеловеческой жизни. Поскольку подчинение законам человеческого естества было свободным подвигом Христа, постольку и единство богочеловеческой жизни было делом того же личного подвига Христа, Его единого богосыновства, Его личной воли. Эта мысль выражена в послании Софрония устойчиво. Свойства самого действия, пишет он, определяют, какому естеству оно принадлежит, но никто да не отчуждает никакого действия от единого сыновства. Один Эммануил совершает и высокое и низкое. И то и другое принадлежало одному Сыну. Той же силе принадлежит так называемое общее и богомужное действие³⁶¹.

Основное положение послания Агафона, принятого шестым вселенским собором с распростёртыми объятиями ( ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), состоит в том, что хотение естественно; поэтому у трёх лиц Св. Троицы как одно естество, так и одно хотение, во Христе же все двоякое: как два естества, так и два естественных действия³⁶². Указание на божественную волю послание усматривает в Пс. 134(Господь творит всё, что хочет); Ин. 5(Сын, как и Отец, оживляет, кого хочет); Мф. 11(Сын, кому хочет, открывает Отца); на человеческую волю Христа евангелие указывает, когда говорит, что Он, ходя по морю, имел желание, как истинный человек, догнать Своих учеников (Мф. 14:25; Ин. 6:19), что, идя с учениками чрез Галилею, Он не хотел, чтобы кто-нибудь узнал Его, но не мог утаиться (Мк. 7:24), также Ин. 4:34; 7:1. Ужели признать, продолжает Агафон, ссылаясь на эти свидетельства свящ. Писания, что Он, Творец и Искупитель всех, для Которого хотеть есть то же, что мочь (Пс. 134:6), мановению Которого со страхом повинуются небесные власти, восхотевши сокрыться в земном доме, не имел силы – Он, Который от вечности в божественном величии владычествует с Отцом над тайнами неба и в руках Которого концы земли? Ужели... единою и тою же волею Господь всё может совершить, что восхочет, на небе и на земле, и в то же время при всём желании не может сокрыться в ничтожном доме, как свидетельствует евангелие? Но если принять во внимание домостроительство Его человечества, в котором Он воспринял нашу слабость, то всё, что недостойно Его божественного величия, оказывается относящимся к Его человечеству... Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством³⁶³.

Итак, когда говорят, что во Христе было две воли, то разумеется под этим именем не личная воля, но воля как напряжение естества, самая его жизнь или «движение без всякого принуждения»³⁶⁴. По такому определению воли, она, говоря вообще, может проявляться прежде самосознания и во всяком случае без участия и влияния со стороны сознания или личной воли. Хотение проистекает от того существа, которому принадлежит хотение, т. е. от ангела хотение ангельское, от человека – человеческое, от Бога божеское³⁶⁵. Но как естество человеческое не противно божественному, потому что «Творец ничего не создал противного Себе», то Сын Божий «не воспринял ничего такого (т. е. противного) в таинстве воплощения»³⁶⁶, и две естественные воли не могли быть противны и враждебны друг другу, как бы разделенные на два лица или ипостаси³⁶⁷. Сын Божий поэтому не мог иметь, воплотившись, Своею задачею (нравственного) подчинения Своей человеческой воли Своей же божественной воле³⁶⁸. Но человеческая естественная воля отличается от божественной своим отношением к личной воле: в человеке естественная воля не совпадает с личною, но воздействует на не`. И Христос, когда воспринял на Себя человеческое естество, подлежал воздействию человеческой естественной воли. Человеческое естество порождало в Нём чувствования и желания, отличные от божественных: как человек Он мог желать иного, чем желает Отец. Одну волю Сын имел от вечности соестественною с Отцом и Св. Духом, а другую Он же самый в приятии человечества воспринял во времени в Свое лицо³⁶⁹. Вот эта Его человеческая воля, как Своя для Него, могла противополагаться воле Отца, с Которым по божеству Он желал одного; вот эту Свою волю Ему надлежало подчинять воле Отца, это составляло Его нравственную задачу. Проявление этой человеческой воли Христа Агафон видит в молитве Христа, в которой Он противополагал Свою волю воле Отца: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42)³⁷⁰. Воля, которую Христос назвал Своею, это, по словам Амвросия³⁷¹, наша человеческая скорбь; слова Христа: «не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36) относятся к Его человечеству, чрез которое Он был послушным (т. е. Отцу) даже до смерти³⁷². Неизменное Его естество никогда не могло бы хотеть иного, чем хочет Отец. Он подчиняет Отцу Свою волю, т. е. нашу человеческую³⁷³.

Эти разъяснения Агафона имеют весьма важное значение: его воззрение на воли во Христе, как на естественные, составляет необходимое предположение святоотеческой христологии. Оно решает вопрос о нравственных отношениях Христа по человечеству к Богу Отцу³⁷⁴.

Иоанн Дамаскин объединяет вообще догматические и, в частности, христологические воззрения предшествовавших ему отцов и учителей церкви. Языком Кирилла он пишет, что Слово Божие для плоти сделалось ипостасью, что о Христе не человек обоготворён, а Бог вочеловечился³⁷⁵, что свойственное плоти Слово усвоило Себе³⁷⁶, что во Христе со всем человеческим естеством соединилась вся сущность божества³⁷⁷, – он говорит даже о едином естестве Бога Слова воплотившемся³⁷⁸. Об откровении божества в человечестве Иисуса Христа Иоанн рассуждает также подобно Кириллу³⁷⁹ .О полноте человечества Иоанн говорит выразительно. «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека: Он воспринял всего человека и вс`, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови и пр.»³⁸⁰. «Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское»³⁸¹. Немощи человеческие Иоанн, подобно Кириллу, ставит в зависимость от свободной воли Христа, позволявшего человечеству терпеть то, что ему свойственно³⁸². О двух волях во Христе Иоанн Дамаскин рассуждает подобно Софронию и Агафону: две воли во Христе суть две естественные воли; а так как ипостась была одна, то один и тот же есть Тот, Который естественным образом желает и действует соответственно обоим естествам... Не одно и то же желать и каким образом желать: желать вообще есть принадлежность естества, а каким образом желать есть свойство ипостаси... Христос воспринял на Себя вместе с человеческим естеством и желательную способность человеческой природы... В Себе Самом и чрез Себя Самого Он подчинил то, что было в Нём человеческого, Богу Отцу³⁸³...

Примечание. В первом издании книги «Уничижение Христа» за патристическим учением о кенозисе следовало изложение позднейших и именно протестантских воззрений по этому вопросу. В этом обозрении более или менее полно излагались типические учения Бодемейера Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Томазия Christi Person und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Эбрарда Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Гесса Das Dogma von Christi Person und Werk etc. Basel 1887, Дорнера Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 и Франка System d. ehr. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Вместе с тем указывалась также с большею или меньшею полнотой вся новейшая литература по вопросу о кенозисе. Все это имело смысл в монографическом исследовании, но не имеет смысла в настоящем издании, поскольку здесь патристическая христология имеет исключительное значение возвратного пути к евангельскому учению.

К каким же результатам приводит исследование церковного учения об уничижении Христа?

Мы вынуждены поставить на вид, что церковное учение о кенозисе невозможно привести в одну систему, обнимающую все типы церковного учения, из которых каждый носит своеобразные черты и представляет более или менее замкнутый круг. Общего в них лишь то, что дано в церковных формулах, а всё, что в этом учении выходит за общие формулы, принимает у каждого церковного отца своеобразную окраску. Можно сказать более того: церковное учение о кенозисе не дает даже никаких прямых, т. е. единственно возможных выводов, так как все типы его размещаются по двум уклонам – по уклону идеи воплощённого Логоса и по уклону идеи превознесённого человека. Поэтому, если мы хотим достигнуть определённых выводов, то мы должны поставить независимую мысль и затем спросить, оправдывается ли она церковным учением, -всякий же мнимо-прямой вывод нам представляется грубо замаскированной тенденцией. В качестве такой мысли мы ставим евангельский, религиозно-исторический образ Христа, как образ человека с природным богосыновним самосознанием и с богодарованною чудотворною силою: и этот образ нам кажется имеющим для себя достаточное оправдание в церковном учении о самоуничижении Христа. Церковные формулы, наполненные идеей кенозиса, вполне умещаются в рамки этого образа. Далее. Если мы остановимся более или менее решительно на этом образе, то мы в более последовательных типах церковного учения, каково учение Кирилла Александрийского, почерпнём для себя право перенести подвиг уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа.

В этих результатах мы считаем учение об уничижении Христа введением в философию евангельской истории.