О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем

Содержание этих вопросов–вот разгадка раннего возникновения их, быстрого роста и широкого влияния их решений на умы, сердца и воли. Если решение выражает собою назревшую, преобладающую сторону потребностей и настроений известной исторической поры развития человечества, тогда этот ответ надолго становится источником могучего влияния на все стороны личной и общественной жизни. Но именно глубина и жизненность вопросов нравственных и религиозных, невозможность с одной стороны ограничить их решениями внешними и искусственными, а с другой– уединить их от запросов и воздействий изменчивой жизни, вызывает от времени до времени потребность пересмотра их и объясняет нам причину возникающих новых пере-решений их. Правда, виды этих последних сводятся к немногим основным типам; но за то колебания между тем или иным типом решений бывают в разное время нередко резкие, а сообразно с этим, очень неравномерно распределяется в разные исторические периоды и интерес к отдельным вопросам этого рода.

Одним из таковых, к которому в полной мере приложимы предшествующие соображения, есть вопрос об аскетизме, о нравственном подвижничестве.

Что это вопрос основной, – ясно из его возникновения везде, где религиозное или философское начало живо отзывается на запросы нравственные. Что это вопрос неустранимый,–видно из его возрождений на протяжении стольких веков, от седой древности до наших дней. Бывают периоды, когда о нем не говорят и не дают ему прямого разрешения. Это не значит, однако, чтобы с ним не сталкивались в жизни и не решали его косвенно, хотя бы даже путем отрицания его важности: ведь и такое отрицание есть, в своем роде, уж очень определенное решение, хотя и в уклончивой форме выраженное! Но уклончивость здесь не может быть длительна: искусственно устраненный с очереди, вопрос чрез некоторое время опять выступает на первый план и, с обновленной силой, уже открыто, уже непосредственно, снова волнует умы и сердца. Казавшееся далеким, вымирающим или совсем похороненным, оказывается снова близким, животрепещущим и жизнеспособным.

Иначе и быть не может! Вопроса о нравственном подвижничестве не обойти: он простерся во всю ширину областинравственного сознания. И не перешагнуть чрез него безответно! ибо здесь, на пути наших исканий высшего блага, здесь–раздвояющийся поворот, требующий решительного выбора направления: или к низменности нравственного равнодушия и к смежным с нею омутам порока, или–к подъему в горние, светлые выси нравственной чистоты и душевного спасения. Надо пройти всем сквозь эту теснину нравственного сознания; ибо без этого шага–нет нравственной добросовестности. Надо решить, куда мы окончательно направимся в великом разладе двух сторон нашего, утратившего цельность, организма. Непрестанный спор плоти и духа, языческого начала в человеке с христианским, соблазна мимолетного Настоящего пред подвигом ради Будущего, спор краткой жизни (в себе самом и в мире) с жизнью, вечною (в Боге), – вот величавое, трагическое содержание проблемы аскетизма.

За последние годы замечается как на Западе, так и у нас, возрождение интереса к истории христианского подвижничества и к святоотеческим творениям. Особенное внимание привлекает к себе вопрос о возникновении монашества¹.

В противоположность отрицательному направлению критики семидесятых годов минувшего века, силившейся доказать, будто христианское иночество есть только видоизмененное подражание аскетической стороне египетского культа Сераписа²,либо продукт влияния неоплатонизма³ или же, наконец, аскетизма буддийского⁴, новейшие расследования как предшествий христианского монашества, так и самого его, привели к результатам иного, положительного свойства. Во-первых, сравнительно-историческим изучением вопроса прочно установился факт величайшей важности: что стремление к подвижничеству духовному и телесному представляется, при строгом взгляде на задачу и смысл жизни, естественным фактом общечеловеческой духовной потребности, проявляющейся всегда и повсюду, несмотря на резкие различия временные и местные. Выяснилось во-вторых, что сходные кое в чем явления эти возникают в разные исторические моменты самостоятельно, а не путем заимствований и передачи. Выяснилось, наконец, что прецеденты иноческого аскетизма в Индии⁵, в греко-римском мире⁶ и в еврействе⁷ рядом с некоторыми, по большей части внешними, сходствами, представляют такие, существенно важные внутренние отличия от подвижничества христианского, что самобытность последнего, как в исходных побуждениях, так и в конечных целях, остается вне всякого сомнения, а сообразно с этим, становится очевидным и превосходство его над каким-либо иным. Выяснилось именно, что аскетические тенденции античного язычества имеют основою своею убеждение в неустранимом дуализме: в сосуществовании невидимого духовного блага и зла видимо воплощенного в мире материальном, то есть, в сосуществовании двух будто бы непреодолимых друг другом, вечно борющихся начал; буддийское же отречение человеческой личности от мира и от самого себя является средством только к полному самоуничтожению, а не к победе нравственного начала. Христианское же подвижничество, наоборот, есть победоносное усилие приблизиться к указанному Христом идеалу нравственной чистоты и святости с надеждою преодоления зла уже и на земле, ради жизни вечной в Боге.

С особою любовью, повторяем, занялась новейшая историческая критика собиранием и расследованием материалов о первых зачатках христианского иночества. Изучение одного Пахомия Великого и ближайших продолжателей его дела вызвало целую литературу, по любвеобильному усердию изумительную для времени, столь противоположного духу великих подвижников Нитрии и Фиваиды⁸. Сюда же относятсяработы об источниках истории первоначального монашества⁹, о Палладии и Руфине¹⁰ и о «Лавсаике»¹¹. Появились старательные обработки истории монашества восточного в его целом составе¹² и частях¹³, а также об иночествеЗападном¹⁴, и монографические труды об отдельных святых подвижниках¹⁵.

Нет недостатка и в попытках объяснить историческое и внутреннее развитие христианского аскетизма в его совокупности и дать его принципиальную критику¹⁶. Наконец, последним подтверждением возрастания внимания научной мысли к явлениям, связанным с духом подвижничества, должно считать также многочисленные работы по истории молитвы¹⁷,поста¹⁸, покаяния, исповеди, «старчества»¹⁹ и особых видов подвижничества²⁰.

Но не в одной только научной среде замечается пробуждение интереса к вопросу о значении и о судьбах аскетизма; оно распространяется и на более широкие круги. Не будет преувеличением сказать даже, что за два-три последних года вопросы эти не сходят со страниц газет и журналов и горячо обсуждаются в публичных чтениях и прениях. Что такое, в самом деле, все современные споры о так называемом «новом» и «старом», о «розовом» и «пепельном» или «черном» христианстве, как не усилие решить давний вопрос: существенно ли и нормально ли аскетическое начало для христианства, и в какой степени? На Западе, рядом с волнующим сейчас католический мир движением модернистов, наблюдается сознание и выражение необходимости аскетического элемента для современного общества. Ни одного католического съезда в Германии не обходится без горячих речей в защиту и поддержку монашества. Нот что говорил, например, профессор Маус на 43-м Дортмундском Съезде: «в наш век резкой противоположности между Христом и миром, монашеския корпорации нужны не для одной проповеди, но и для явления подвигов сверхъестественной силы. И эта молчаливая, но влиятельная проповедь подвигов совершается не для подавления мира, не для принижения света, а для упорядочения его и освящения... Иночество–это венец христианскаго общества; его присутствия в современной жизни требует самый ея культурный идеал»²¹. Даже протестантизм так долго, так упорно враждебный аскетизму, считавший всякую речь о нем давно поконченною, начинает, но словам Цёклера, в лице «многих» своих представителей, снова задумываться над вопросом: отсутствие организации аскетического характера не есть ли слабая сторона в протестантской церкви и не следует ли позаботиться об устранении этого недостатка, если не восстановлением монашества, то по крайней мере, «каким-нибудь другим суррогатом» в аскетической форме?²² В Америке же и Англии мы уже видим призывы и даже попытки к практическому осуществлению этой потребности. В Англии опыт организовать светские братства, принимающие, в лице своих сочленов, временные, как бы пробные, аскетические обеты, был сделан еще Кеблем, во времена Оксфордского движения, и неоднократно, хотя и без достаточного успеха, повторялся²³. Несколько лет тому назад стали встречаться сходные случаи в Северной Америке. Затем в Англии Фаррар неоднократно приглашал к учреждению особого ордена или конгрегации для внутренней и внешней миссионерской деятельности, и на церковном конгрессе в Гулле в 1890 г. этот проект встретил одобрение. В то же время сделан был опыт образовать, с сходною целью, «Церковную Армию» (Church-Army) на подобие «Армии Спасения» генерала Буса, и организации «новых бенедиктинцев» отца Игнатия Линна²⁴. Упрочившимся учреждением можно считать Оксфордское «Общество Св. Иоанна», то есть, общину безбрачных священников, получивших прозвище «Коулейских отцов» (the Cowley – Fathers), полезная деятельность коих, как некоторые полагают, едва ли была бы возможна без их организации, напоминающей до некоторой степени монашескую²⁵. Думают также, что, несмотря на широкое развитие в Англии различных женских корпораций (так называемых «сестер», sisterhoods), посвящающих себя религиозно-просветительной и церковно-благотворительной деятельности, остаются пока еще невыполненными, но очень желательными, такие задачи в этой области, которые, будто бы, могут быть осуществлены должным образом лишь при помощи женских организаций, сплоченных и дисциплинированных в духе и форме корпораций монашеского характера²⁶. Вообще, успех ритуалистического и обединительно-церковного («кафолическаго») движения много содействует возрастанию в Англии сочувствия к аскетической тенденции; нередко из уст англикан, жалующихся на то, что «идеал святости не есть протестантский идеал», слышатся восторженные похвалы «несравненно большему богатству идеалов католических: идеала священническаго, идеала монашескаго, идеала Церкви», который не довольствуется, как протестантский, «одним признанием величавых духовных идей, да речами о них, а научает как развивать в себе способность самому стать духовным», как в самом себе осуществить «искусство святости»²⁷, причем и определенно указывается на пользу аскетической дисциплины, так как «недисциплинированная человеческая природа недостаточно духовна и сильна для того, чтобы, не порывами только энтузиазма и временным религиозным возбуждением, а устойчиво, поддерживать должныя отношения к Богу»²⁸. В поучительных прениях,возникших на Бедфордском Конгрессе англиканского духовенства в 1898 г. по поводу речей «о душевном беспокойстве нашего века», лондонский профессор геологии Бонней высказался за то, что этот всеобщий современный недуг, для своего исцеления, требует со стороны духовенства, да, пожалуй, и мирян, не столько бесконечных рассуждений и суетливого размена духовной энергии на внешние меры устроения жизни, сколько сосредоточения ее на самоизучении, самоуглублении и самовоспитании. «Каким образом, спрашивает он, «подготовлялись древние святые ко всем актам и кризисам своей жизни, каким путем приближались они к Богу? Они взыскали пустыню, а не города, утесы Хорива, а не притворы храма, Ливийския пещеры, а не александрийския церкви. Наша родина–страна густо населенная: но уединенных болот и пустынных холмов в ней еще не мало. Туда, под тень лесов и молчаливых скал, для размышления, для созерцания, для молитвеннаго сближения с Богом удаляйтесь, хотя бы на краткий день чтобы познать лучшее лекарство против беспокойства и духовной смуты века»²⁹.

Крепнущее сознание огромной важности проблемы аскетизма привело к глубокой перемене во взглядах на значение подвижничества в процессе исторического развития христианства. Давно ли преобладающее отношение к нему было решительно отрицательное? Не говорим уже о представителях антирелигиозной этики, материалистической и социалистической, оставшихся в данном случае и до сих пор при прежних взглядах. Не лучше было отношение к аскетизму и сторонников более широкой, так называемой гуманистической нравственности. Всем этим направлениям аскетизм представлялся совсем непонятным искажением нормального естественного состояния, казался «особаго рода психическою болезнью», по выражению одного нашего критика-публициста³⁰, «стремлением противообщественным, враждебным самой природе человека», по словам Михайловского.

Этот взгляд, лет тридцать тому назад, разделяли даже первоклассные, по тогдашнему мнению, историки культуры. Вспомним, например, длинную, страстную обвинительную речь столь холодного в других случаях Бёкля против аскетизма³¹ за то, что он будто бы «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни во всех главнейших ея проявлениях», до любви к деньгам включительно, страсть к которым принесла будто бы, «после любви к знанию, наиболее благ человечеству» и осуждение коей аскетами «обнаруживает невежество, понятное, быть может, в прежние века, но в наше время постыдное»³²;вспомним противоположное аскетизму требование Бёкля: «удовлетворения нашего влечения к самоугождению, без котораго человек не полон, не нормален и может быть, пожалуй, монахом, святым, но не человеком в тесном смысле слова»³³. У другого прославленного историка культуры, Лекки, аскетизм характеризуется как принадлежность «грубаго общества, еще лишеннаго крепкой связи кооперации, промышленной предприимчивости и преобладающаго стремления к материальному богатству и пышным наслаждениям». Сознавая, что при этой последней и, с точки зрения автора, высшей культуре, «Бога любят не ради Него Самого, а лишь как средство к известной цели»³⁴, историк прогресса не колеблется однако назвать аскетическое направление «одним из самых плачевных по своим следствиям в нравственной истории человечества»³⁵ противоестественная борьба с природой, умерщвление семейных чувств, уничтожение гражданских добродетелей, наконец, равнодушие и даже враждебность к умственному просвещению³⁶–таковы, по Лекки, исторические плоды преобладания аскетизма.

Не доходя до подобных крайностей в отрицательных приговорах над подвижничеством, многие историки Церкви, преимущественно, конечно, протестантские, разделяли в ту же пору мнение, будто аскетизм представляет собою уклонение от первоначального христианства или даже искажение его. В настоящее время эта точка зрения покинута большинством историков настолько, что некоторые из них готовы считать монашество не только за «плод первобытной христианской идеи», но даже за реализацию идеала уже «евангельскаго»³⁷. Несомненно, в лице апостолов и первых их последователей³⁸, ясно проявляется хотя и далекое от крайностей, сочувствие аскетическому началу; не даром и Евсевий называет учеников Христа первыми аскетами. В частности, высокая похвала абсолютного целомудрия у ап. Павла способствовала быстрому и широкому развитию не столько обета, сколько обычая девственности. Единодушный, восторженный хор похвал раздается из уст учителей и руководителей церкви этому нравственному подвигу³⁹, который приравнивался некоторыми к мученическому⁴⁰. Иустин философ ссылается «на многие примеры «аскетической жизни у христиан «из всякаго народа»⁴¹;Афиногор говорит также о «многих аскетах» обоего пола⁴²,а Минуций Феликс и Тертуллиан уже об «очень многих» и «вполне достоверных» примерах этого рода⁴³, что подтверждает и Евсевий⁴⁴, ссылаясь, по отношению к древнейшей поре, на приписывавшуюся Филону книгу «О созерцательной жизни»⁴⁵, содержащую черты аскетической жизни, будто бы вполне совпадающие с подвигами современных историку христиан⁴⁶. В письмах Киприана встречаем не мало указаний на сочувствие аскетизму во всех слоях тогдашнего христианского общества. Уже у первых апологетов характерною чертою нового учения выставляется требование «безусловной и неукоризненной чистоты, величайшей непорочности, не допускающей ни малейшаго греха, никогда, даже и в мыслях»⁴⁷. Евсевий называет аскетов «людьми совершенной жизни»⁴⁸, а Созомен воспевает им пространную хвалебную песнь в своей «Истории»⁴⁹. Наконец, Амвросий, как бы подводя итоги отношения первых христиан к подвижничеству, восклицает: «разве в моем призыве (к девству) есть что-либо новое?.. Мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества, которые не были учением Христа; но об этом (о подвижническом воинствовании ради царства небесного) уже учил (Сам) Господь!»⁵⁰.

Таковы свидетельства раннего христианства об изначальной присущности ему подвижнического духа. Достоверность их подтверждается современниками-язычниками, например, Галеном, который говорит: «мы свидетельствуем, что христиане честно и строго-благонравно воздерживаются от плотских наслаждений: между ними есть мужчины и женщины, воздерживающиеся от брака; есть среди них и такие, которые в усилиях достигнуть духовнаго самообладания и нравственной чистоты возвысились до такой степени, что они ни в чем не уступают истинным философам-мудрецам». Несомненно, наконец, и то, что обнаруженные за последнее время наукою новые данные из области древней церковной дисциплины, культа и частного быта раннего христианства дают веские и яркие подтверждения мнению о глубокой склонности его к нравственно-религиозному подвижничеству. Вот почему, даже нерасположенный к последнему, вождь немецкой религиозно-исторической критики Гарнак принужден признать, что мнение Церкви, будто учреждения, сходные с монашеством, встречались уже в веке апостольском, нельзя назвать неверным. Мысль отделиться от общежития и образовать обособленные от него союзы с целью сугубого отрешения от мира, не могла, конечно, встречаться в первые десятилетия существования Церкви; тем не менее аскетическое устроение самой жизни было уже в полном ходу, в особенности у считавших себя призванными к евангельскому благовестию или к служению делам милосердия в общинах. И не одни эти выдающиеся деятели, но и все вообще перво-христиане, поскольку они были проникнуты глубоким убеждением в близости конца мира, не могли придавать земной жизни самостоятельной ценности⁵¹ и, в соответственной степени, укреплялись в аскетических склонностях.

Если в опасном столкновении с гностиками и монтанистами Церковь благоразумно и последовательно осудила и преодолела крайности болезненного подвижничества, вытекавшего из духа, сродного уже манихейскому пессимизму, из взгляда на всю физическую природу, как на изначальное демоническое зло, то это противодействие аскетизму дурнорожденному отнюдь не доказывает, чтобы Церковь сама отказывалась от присущего ей с ранних дней и ею одобрявшегося того высшего подвижничества, истинного, которое отрешение человека от мира и от самого себя считает не за конечную, самодовлеющую цель, а лишь за средство духовного воспитания иразвития личности верующего для высшей цели, а именно: для спасения себя и ближнего.

Аскетическое учение, так понимаемое и осуществляемое, не переставало жить и в учении, и в быту церковном; и вот почему могла затем Церковь отдаться столь широкому и настойчивому осуществлению подвижнического стремления. Тут не было ни противоречия с первоначальным идеалом праведности и святости, ни, еще менее, его искажения; здесь было только органическое развитие одного из существенных начал христианства.

Попробуем выяснить это с исторической точки зрения.

Поскольку глубочайшие, неисследуемые в своей полноте, тайны Промысла Божия в судьбах человечества доступны какому бы то ни было, приблизительному уяснению несовершенным историческим пониманием ума человеческого, процесс исторического развития христианства, в своей последовательности и целесообразности, представляется изумительным, свидетельствующим о воистину божественном водительстве Церкви Духом Святым. На заре проповеди спасения, когда первые, нежные ростки нового учения едва пробивались, то среди терний порока языческого мира, то на каменистой почве одряхлевшей античной философской мысли, то, наконец, в пыли торных распутий гражданской и политической суеты,–в эту пору первою необходимостью и первою заботою было отвоевать новым всходам право на существование, несмотря на их глубокое противоречие установившемуся смыслу и строю жизни. Нужна была немедленная, общедоступная убедительность проповеди, способная быстро воздействовать на широкие круги, на народную массу, чтобы сделать новое легко приемлемым. В соответствии с этим, христианство явилось раньше всего силою нравственною, деятельною. Перед одряхлевшим языческим миром оно предстало детски чистым, юношески бодрым и сильным, как новая тварь и новая жизнь о Христе и во Христе. Но уже и здесь, при самых первых шагах по новому пути, даны были зачатки аскетического отношения к миру, где грех царил так явно и бесстыдно. Любить плотски этот, во зле лежавший мир, ради него самого, христианство, конечно, не могло; но отнестись к нему вполне безучастно, не являя той высшей любви, что долготерпит и милосердствует, все покрывает и переносит, также нельзя было. Полное безучастие к гибнущим в мире, хотя бы и грешным, хотя бы и еще неверующим, равносильно было непониманию Того, Кто Сам – Любовь, Кто пришел именно грешных спасти! Бот почему, не любя мира ради мира, и живя в мирене ради земного, первохристианство не отринуло всецело мира, как безнадежно на гибель осужденного, и не только терпело его, но и любовью деятельною преобразило его, освящая земное, очищая и возвышая дольное, временное горним и вечным, претворяя греховное в праведное. И этим деятельным подвигом любви долготерпящей, до жертвы собою, до венца мученического⁵², христианство, с быстротою поистине чудесною⁵³, привлекло к себе сердца жаждавших нравственного оживления. Первый, важнейший акт подвига спасения, осязательный, жизнью подтвержденный пример перерождения чувства, сердца был выполнен, и притом в духе, воистину, подвижническом, в смысле отрешения от себя и от мира ради спасения не только себя, но и мира.

Но уже новая задача, немедленно вслед за первою, выдвигалась вперед: оправданное подвигом любви уже на деле, христианство нуждалось в оправдании еще и путем разумного убеждения. Бог – Любовь, ощутимый сердцем, как Спаситель мира, должен был еще быть познан и умом, как высший разум – Логос. Рождество Христа, Солнца Правды, должно было воссиять над миром как Свет разума, как незаходимое солнце вечной истины. Настала пора сначала – апологетов: борьбы с ложным или неполным светом, мудрости языческой, вразумление путем отрицательным, отказом от основ и целей ветхой мудрости, хотя бы и при использовании многих сторон ее, как средств для высшей цели. Затем–пора великих мыслителей, учителей Церкви, «пастырскою свирелью» богоявленной мудрости (как поется в тропаре Григорию Богослову) заглушивших риторов трубы». «Во всю землю» разлилось «вещание их» (тропарь Василию Великому); «изысканы были глубины духа», и «украсилась Церковь свыше истканною одеждою православия» (тропарь Григорию Богослову), запечатленною кровию мучеников и мучениц, исповедников веры. Свершена была вторая часть подвига спасания мира, перерождениемысли, в смысле «разума истины», в смысле предвечного и вековечного Слова, Единородного Сына Божия.

Но и эта величавая задача осуществилась не в противоречии с аскетическим началом и не в забвении его, а в согласии с ним и при глубоком сочувствии ему. Как раньше христианское нравоучение, так теперь христианское богословие неизменно взывало: «горе имеем сердца! ко Господу, а не к миру!» «Глубины духа» влекли его, а не мелководье земной суеты. Афанасий, Василий, Златоуст, Амвросий, поставленные лицом к лицу с важнейшими вопросами христианской мысли с одной стороны, а с другой–с практическими требованиями церковной жизни, с необходимостью религиозно-нравственного упорядочения быта частного и общественного⁵⁴, сами рвались душею к созерцательно-молитвенному безмолвию пустынь, к подвигам отшельническим, им писали похвалы, и сами в подвижнической среде почерпали совет и вдохновение для ученых и пастырских трудов⁵⁵.Влице их христианская философская мысль, обогащенная очищенным наследием античной мудрости, уже жаждала сменить надменную школьную ученость сосредоточенным в уединении светом внутреннего, духовного опыта. И переход к нему не заставил ждать.

Настала третья великая пора выработки системы христианского перевоспитания человечества: после обновления чувства и разума – пересоздание воли на служение «единому на потребу». Труднейшая сама по себе, задача эта усугублялась в трудностях условиями данного исторического момента. Ему предшествовала гражданская и политическая победа христианства над язычеством. Церковь гонимая стала Церковью торжествующею. «Галилеянин победил»; но победа внешняя не обошлась без внутренних утрат: омрачилась чистота, поколебалась стройность. Признание христианства государственной религией вызвало массовой прилив к Церкви новообращенных, отдельных лиц, а позднее– и целых народностей; все это–различное по свойствам, без нравственного отбора, без должной духовной подготовки⁵⁶. Но была и другая опасность: град земной покорно склонился к ногам Церкви; но, давая обет послушания ей, требовал от духовной матери непрестанных забот о своем устроении не только будущем, небесном, но и неотложно-настоящем, земном. Устраниться от предлежавшей ей задачи Церковь не могла, из сожаления к миру, которому, кроме внутреннего разложения, грозила гибель и снаружи, со стороны надвигавшегося варварства⁵⁷. Но как бы то ни было,забота о земном и временном вторглась бурным потоком в неразделенную дотоле думу о небесном и вечном, и в немалой степени затуманила ее.

Правда, даже и эта историческая неизбежная миссия была понята и выполнялась лучшими деятелями как повинность, как бремя послушания, возложенного на них их личною совестью и общественною. Для этих высоко паривших орлов христианской мысли задача была вовсе не в обмирщении Церкви, а как раз обратно–в религионизации мира и жизни. Однако сделка с миром, уступка ему, до известной степени, идеала неизбежна были даже и здесь, на благороднейших нравственных высотах! Что же должно было происходить там, на топких низинах земной суеты, где толпа, еще почти всецело языческая, и заурядные выполнители величавых предначертаний обуревались всеми страстями, увлекались всеми соблазнами чар греха! Заоблачные вершины учения Церкви и «светила на земли, Отцы ея, к истинной вере вся направлявшие» (Тропарь Отцов) – эти священные вершины оставались чистыми и непоколебимыми: но подножие их грязнилось прибоем мирских страстей, «ценившихся своими срамотами»; и чем шире разливался приток волн житейского моря, тем больше пятнали они «свыше истканную ризу истины».

Что было делать Церкви в эту критическую пору ее развития? Ужели отказаться от начатого и, в немалой мере, уже выполнявшегося дела?.. из желания уберечься от соблазна,–предать безжалостно мир на гибель, без руководства в том, с чем он, как «мир», не мог расстаться?.. К счастью для человечества, Церковь не решилась на это. Но глубину надвигавшейся опасности обмирщения она сознала, и, среди «житейского моря», воздвигаемого напастей бурею, стала искать «тихой пристани», где, с искренностью пламенной веры дней своей чистой детственности, она могла бы воскликнуть: «от тли, Боже, мя возведи»!

Этим путеводным маяком от бездны греховной к берегу спасения для корабля Церкви и стало христианское подвижничество, этою тихою пристанью–иночество, монастырь, пустыня. Но упраздняя мира, вверенного ее воспитанию, Церковь стала искать врачевания от греховной заразы мира и обрела его в противоположности мира, в пустыне, но не для того, чтобы всецело вселиться в нее, хотя мы и читаем, что в ту пору пустыни стали люднее многих городов⁵⁸, а для того, чтобы из духовного сокровища сердца, в уединении возращенного, выносить блага духовныеи в мир, для отрезвления его от дурмана страстей и суеты и для оздоровления таким образом всей Церкви.

Трудна, но и величава была задача тихой пристани: утишить, умиротворить мир и направить его к якорю спасения! В противоположность лени духовной на мягком ложе греха, она немолчно взывала: «бдите и молитесь, да не впадете в искушение»! в противоположность принижающим соблазнам земного, она учила «горе иметь сердца, ко Господу», и только к Нему одному, всецело и нераздельно, любя и ценя все остальное лишь ради Бога, только ради Него.

Это «только»,–в свое время предмет удивления и разгадка плодотворного обаяния подвижничества вообще, иночества–в частности, эта полнота и цельность порыва души к Богу стала недостатком в глазах позднейшей, светской культуры. Но если борьба с миром и жизнью есть вина пред языческой естественностью, ошибочно называемой «чистою человечностью», которая, однако, в силу отрицания ею греха, нарушает чистоту нравственную,–то борьба эта, несомненно,–не вина против христианского жизнепонимания, для которого и мир, и жизнь могут быть ценными лишь поскольку в них намечаются и осуществляются пути к Царствию Божию, и где сама любовь к людям имеет своим источником не естественную человечность, искаженную грехом, а братство о Христе возрожденных Его благодатию сынов общего Отца Небесного.

Исходя из такой постановки отношения к миру и к земной жизни, подвижничество свято-отеческой поры было, несомненно, в высокой степени требовательным, «максимальным» в своих идеалах праведности; но оно и должно было быть таковым, если хотело выполнить свою историческую задачу, в противовес вышеуказанной огромной опасности обмирщения Церкви. Максимализму светскости, вовлечению в нее самой Церкви надо было противопоставить максимализм отрешения от мира, и притом не как идеал только, но и как реальный, осуществимый и осуществлявшийся воочию факт, дабы, при несравненно меньших, уже минимальных требованиях при проведении идеала в жизнь, мир не мог бы ссылаться на их неосуществимость. Как и в век апостольский, полное самоотречение и мироотречение не были возведены во всеобщее, для всех верующих обязательное предписание; то была не заурядная заповедь, а подвиг высшего напряжения в стремлении «к единому на потребу»; но основное побуждение и конечная цель становились правом и обязанностью каждого, в меру возраста духовного и сил благодатных.

Только такой сосредоточенной духовной мощи и было под силу сломить и обуздать, хотя бы до некоторой степени, нравственную распущенность языческого мира и стихийный вихрь грубого варварства новых народностей, надвигавшихся на античную цивилизацию в ту пору, когда богатырская энергия римского миродержавства стала быстро клониться к упадку. Против внешних буйных природных и греховных сил христианство, в лице подвижничества монашеского, выдвинуло небывалую еще, беспримерную по выносливости, внутреннюю духовную силу, завершившую великое дело мучеников и мучениц. Вот как представляет этот мировой контраст Златоуст: «Кто знает древний Египет, богоборный и беснующийся, тот вполне уверится в силе Христовой... Египет, некогда отец и стихотворцев, и мудрецов, и волхвов, изобретший все виды волхвования и передавший их другим, теперь,... презирая все прежнее,... хвалится крестом... Там увидишь, что все тиранство дьявольское ниспровергнуто, а Царство Христово сияет... И это совершается не только в городах, но далее гораздо более в пустынях, нежели в городах; по всей этой стране можно видеть Христово воинство и царственное стадо, и образ жизни, свойственный горным силам... Не так светло небо, испещренное сонмом звезд, как египетская пустыня, являющая повсюду иноческия кущи»⁵⁹. Созомен указывает на подобный же контраст добродетелей сирийских подвижников сравнительно с грубыми нравами окружающих язычников, причем долговечность святых иноков объясняет предначертанием Божественного промысла, избравшего этих праведников для обращения неверующих племен к вере⁶⁰. Чудесная сила этого воздействия особенно ярко сказалась на «отце монашества», Антонии Великом; в житии его мы читаем: «все сбегались, чтобы видеть его; даже язычники и жрецы, приходили в храм Господень, говоря: «желаем видеть человека Божия»; ибо так называли его все... В эти немногие дни столько обратилось в христианство, сколько в иныя времена обращалось в продолжение года»...⁶¹. «Об этом славнейшем после апостолов муже, блаженном и великом, все доныне говорят непрестанно», добавляет Златоуст⁶². Такова была сила воздействия на временные и местные условия. Но что еще важнее, только такая напряженная, непрестанная работа духа над плотью и воли над страстями, какую мир узрел в подвижничестве IV века, только такое величайшее и увенчанное успехом усилие могло выработать нравственную дисциплину человеческого организма, способную создать реальныйоплот против не временной уже только, но и постоянной опасности, против того, что есть греховного в вечном, естественном соблазне физического бытия, ибо, если в бытии этом, как сотворенном Богом, зла не создающим, не все конечно, – зло и грех, то тем не менее некое зло, как следствие греха, несомненно есть, с христианской по крайней мере точки зрения, немыслимой без понятия греха, в противоположность языческому гуманизму, оправдывающему и узаконяющему все естественное, в силу своего, теперь уже впрочем и светскою наукою поколебленного догмата: «ничто естественное не презренно и не позорно».

Величие иноческого подвижничества состояло в том, что оно не только выработало высокий идеал святости, но и осуществило его, и притом не в единичных, исключительных примерах, а в многочисленно повторенных, несмотря на все огромные трудности. Крепкая вера в прочно установленный образец святости была здесь подтверждена подвигами жизни, реальность и сила принципа, теории, метода– явлены фактически, не отвлеченными доводами, а опытом жизни подвижников и широкими общественными следствиями примера их нравственной чистоты и праведности.

Что это было именно так, – о том свидетельствует единодушный хор восторженных похвал подвижникам из уст их современников, и притом самых славных и влиятельных вождей тогдашней церковной жизни. Надо внимательно прислушаться к этим отзывам, чтобы понять, в чем крылась тайна обаяния иноческого идеала на лучших людей столь блестящей поры христианской мысли и христианского дела, в чем была историческая сила этого нового мирового фактора духовного развития. Современников прежде всего повергало в изумление и восторг совершавшееся на глазах у всех перерождение естественно-слабой и склонной к греху человеческой природы в праведную, возвышавшуюся до высоких степеней безупречной духовной чистоты и самоотверженной добродетели. Новая тварь, сменявшая «ветхаго человека», была здесь явлена воочию, во всем величии своей смиренной простоты и непоказности. Вот, например, впечатления очевидца, великого Афанасия, пережитые им в Египте: «монастыри в горах подобны были скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников, которых радовалоупование будущих благ и которые, занимаясь рукоделиями для подаяния милостыни, имели между собою взаимную любовь и согласие. Подлинно представлялась там как бы особая некая область благочестия и правды. Не было там ни притеснителя, ни притесненнаго;... подвижников было много, но у всех одна мысль–подвизаться в добродетели... Сами они делают все тайно и желают быть сокрытыми; но Господь делает их видимыми для всех, подобно светильникам, чтобы, слыша о них (а слышат о них и в Испании и в Риме, и в Африке!), знали, как могут заповеди приводить к преуспеянию, и чтобы возревновали идти путем добродели»⁶³. А вот слова другого очевидца, Руфина: «видел я, во-истину видел сокровище Христово, сокрытое в человеческих сосудах!... Да, я видел в Египте отцов, живущих на земле, но проводящих жизнь небесную, и новых некиих пророков, воодушевленных как добродетелями душевными, так и даром пророчества, о достоинстве которых свидетельствует дар знамений и чудотворений... Некоторые из них так свободны от всякой мысли о пороке, что забывают, было ли в мире что злое... Они обитают в пустыне, рассеянные и разделенные по келлиям, но соединенные любовью; разделяются жилищами для того, чтобы никакой звук, никакая встреча, никакой праздный разговор не возмущали наслаждающихся покоем безмолвия и священной сосредоточенности ума... Все они нисколько не заботятся о пище или об одежде и тому подобном,... и о чем либо необходимом для тела прибегают не к людям, но, обратясь к Богу с просьбою, как к Отцу, получают просимое, потому что такова у них вера, что могут игоры переставлять... Многия и безчисленныя совершали они чудеса, напоминающия чудотворения пророков и апостолов, так, что нельзя сомневаться в том, что их добродетелями стоит мир. И что всего изумительнее: хотя обыкновенно все превосходное редко и трудно, – их и по числу много, и по добродетелям они несравненны»⁶⁴. В Оксиринхе, например, «все обратилось в жилище иноков... всюду иконы, и отовсюду, денно и нощно, возносятся хвала Богу и песнопения... Весь город обратился как бы в один храм..., и не будет никакого различия – совершит ли епископ богослужение на улице, или в храме»⁶⁵. То же самое повествуется о подвижниках горы Нитрийской, которую Иероним⁶⁶, и Руфин описывают, как царство смирения, кротости, любви, милосердия и единодушия⁶⁷: на лицах этих людей, терпевших величайшие лишения, утруждавших себя невероятными по напряжению аскетическими подвигами, «сияли дивное веселие и радость, божественный некий восторг, какого не увидишь у других людей на земле; там не видно было ни одного печальнаго лица»⁶⁸. «Пустыня», говорит Златоуст, «стала лучше рая: там, в образе человеческом, видим бесчисленные лики ангелов, соймы мучеников, собрание дев; видим, что все тиранство дьявольское ниспровергнуто, а царство Христово сияет»⁶⁹. Оттого святители церковные не колеблятся превозносить иноческий чин, как выдающийся по духовному совершенству: «наши Назореи», говорит Григорий Богослов, «–избраннейшие и наиболее мудрые в Церкви;... премудрее многих те, которые отлучили себя от мира и посвятили жизнь Богу»⁷⁰. Род монашествующих– блаженный и чудный, по мнению Златоуста; это – ангелы в человеческой плоти; жизнь их должно ублажать выше царской: она преодолевает страсти, не страшится смерти, спасает отдающегося ей, врачует страдания и других, побеждает демонов, а молитвою содействует и общему благосостоянию Церкви⁷¹. Высшие дары благодати, чудесные силы, казавшиеся прекратившимися, воскресали здесь сызнова и заставляли восклицать, «разве Бог только прежде существовал, а теперь уже нет Его? Да не будет! Бог всемогущ, и что может – всегда может!»⁷². И вглядываясь в эту возможность победы над немощью природы и над злом греха, натуры вдумчивые стремились на этих живых примерах святости проникнуть в тайны перехода грешной души к праведности, в тайны зарождения и роста последней. Все то, что можно было познать наглядно в лице подвижников: «слово с разумом, молчание драгоценнейшее самого слова, умеренность в печали и веселости, соединенную с мужеством и суровость со скромностью, общение для назидания других и уклонение для собственнаго поучения тайнам Духа, уединение среди самого общества и уклонение, соблюдающее братолюбие и человеколюбие среди самого уединения, богатство в бедности, славу в бесчестии, силув немощи, прекрасное чадородие в безбрачии, ничего-неимение в мире и стояние выше мира, смирение ради небеснаго царства и жизнь в плоти как бы вне плоти»⁷³,–все это, изученное Григорием Богословом на жизненных примерах великих подвижников, другой славный учитель церкви, другой Григорий Нисский, воссоздавал в своих глубокомысленных речах «О цели жизни и об истинном подвижничестве», «О совершенстве и о том, каким должно быть христианину», «чтобы жизнь во всех отношениях стала безупречною, достойною названия христианской, и являлась бы отображением своего Владыки, посредством изменения (несовершеннаго) вида души в совершеннаго человека, на подобие Первообразу, Христу – Божией силе и Божией премудрости»⁷⁴. Таким образом мистическое распознавание таинственных путей, ведущих к возрождению души очистительным действием благодати на природу человеческую и к обожению последней, то есть, то высшее духовное ведение, которое только что начинало находить свое выражение во внутреннем опыте православной аскетики и в посвященных ей творениях великих подвижников,–оно же, как видим на приведенном примере (притом не единичным), включалось уже и в область обще-богословского мышления, влияло и на его наиболее научно и философски развитых представителей.

И не одною субъективно-психологическою своею стороною привлекало подвижничество к себе внимание этих вождей христианской мысли, не в смысле вопроса только о личном спасении отдельных верующих, но и своим общественным значением, в смысле разрешения самой социальной проблемы жизни в духе христианском. Те трудности, те противоречия в общественной задаче, которых не смогли примирить ни теория, ни практика языческого общежития, представлялись отцам Церкви решенными здесь как бы чудесною силою, иго, однако, реально, в области иноческого подвижничества. В этом смысле славит его столь восторженно Василий Великий: «Что равняется сему житию, но что и блаженнее оного?» восклицает он; «что совершеннее такой близости, и такого единения? что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многия тела оказываются орудиями одной воли. Они, в равной мере, – и рабы, и господа друг другу. Но здесь не то рабство, которое насильно вводится необходимостью обстоятельств, погружающее в великое уныние плененных в рабство, но то, которое с радостью производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг другу и охраняет свободу самопроизволом. Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале: для этой цели и сотворил Он нас. И они-то (иноки), изглаживая в себе грехи праотца Адама, возобновляют первобытную доброту... Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти... Они-то предвосхищают блага обетованнаго царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание небесному жительству и состоянию... Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево богочеловечение, потому что растрогнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, они, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою, и с Богом. Ибо это–главное в Спасителевом домостроении: привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем, и, истребив всякое сечение, восстановить первобытное единство... Такова высота, таково величие сего добраго дела. Ибо что, при сличении, может стать наравне с сим благом?.. В земном нет никакого подобия совершенству этой добродетельной жизни; остается одно подобие–горнее... Кто во всей точности проходит жизнь сию, тот, по моему мнению, ревнитель высочайшей добродетели»⁷⁵.

Мы могли бы значительно умножить хвалебные отзывы современников о подвижническом иночестве; но и приведенного достаточно, чтобы убедиться, какое глубокое влияние оказало оно на авторитетнейших и лучших вождей церковного самосознания.

И в этом факте–не только принципиальная, но и реально-историческая ценность христианского подвижничества. Эта высокая ценность признана ныне даже нерасположенною к аскетизму западною ученою критикою. В противоположность приведенным раньше, карикатурным отзывам о значении подвижничества, теперь слышим совсем иные. «Надо признать», говорит, например, Зольтау, «какое великое дело было совершено в мире и для мира этими аскетами, отрекшимися от мира»⁷⁶. «Можно только восхвалять христианское монашество», говорит другой новейший историк, «за его выдающияся заслуги перед человечеством и за то, специфически-христианское начало, которое выработало из него столь могущественный исторический фактор»⁷⁷. А лучший современный западный знаток истории аскетизма Цёклер выражается по этому поводу так: новое всемирно-историческое величие христианского аскетизма состоит в том, что в нем, на основе всестороннего стремления ко Христу, происходит совершенствование, очищение и укрепление человеческой личности, и притом (по мнению протестантского ученого) не для нее самой только, а для целого общества, для всего мира; здесь все подвиги, все проявления аскетизма подчинены делу царствия Христова, плодоношению всех для всех в деле любви⁷⁸. Вследствие этого, влияние аскетизма, по взгляду Цёклера, обнаруживается особенно сильно именно на общественной нравственности: христианское монашество развивается в творческую, первостепенную, культурную силу, воспитывавшую народы, в течение почти тысячелетнего периода⁷⁹. Относительно же благодетельного влияния этой силы на жизнь самой Церкви другой протестант, берлинский профессор Голль замечает: «монашество не только подняло нравственный идеал на более высокий уровень, но и вновь пробудило духовныйэнтузиазм в Церкви, заснувший было в ней с окончанием периода мученичества... Могучее наследие первоначальной церкви, таким образом, перешло в монашество»⁸⁰. К отзывам историков присоединяем приговор естествоиспытателя, одного из наиболее авторитетных современных биологов, Рауля Франсэ: установивши, что, в отличие от эстетического идеала человека в античном мире и ученого идеала человека в новейшей культуре, христианство создало идеал человека– праведника, немецкий ботаник-философ признает главным фактором в выработке этого идеала монашество и называет его поэтому «самым богатым по духу и самым обильным по жизни замыслом первоначальнаго христианства»⁸¹.

II

Запад и Восток дружно признали целесообразность и величие аскетического идеала и сознательно, добровольно отдались его влиянию. На долгий ряд поколений «тип истиннаго монаха», говорит Гарнак, «стал типом истиннйшаго, совершеннейшаго христианина». Монашество, с этой точки зрения, не есть более или менее случайное, временное или местное явление в жизни Церквей: «оно – сама христианская жизнь»⁸². Монахи, говорит основательный историк средневекового миросозерцания Эйкен, стали для целого, продолжительного периода европейской духовной жизни «небесными людьми, или земными ангелами, воплощением не только всякой святости, но и совершенства всякой святости, высшею мерою всякаго совершенства»⁸³. И если само Средневековье вело себя далеко не всегда и не во всем аскетически, тем не мене религиозное подвижничество оставалось для него верховным, нравственным идеалом. Характерным подтверждением тому может служить широкий, повсеместный, длившийся целые столетия, успех «Сказания о Варлааме и Иоасафе», самой популярной, по мнению знатоков, повести во всей мировой литературе⁸⁴и которая, какизвестно, представляет собою прославление иноческого, пустынножительского подвижничества.

Образец этот не оставался в области только мечты: «все отношения жизни в классическую пору Средних веков (говорит лучший историк ее культуры Эйкен) определялись идеалом отречения человека от мира и от самого себя». Идеальным нравственным мерилом была не жизнь, данная в современной действительности, а утраченное, догреховное состояние блаженного совершенства, не знавшее ни государства,ни брака, ни гражданского распределения сословий, ни труда, ни собственности. Оттого упразднение всего этого являлось конечною целью подражания Христу⁸⁵. «Забудь свой народ, отчий дом, родственныя связи, любовь к собственности, честолюбие и телесныя вожделения», увещал Бернард Клервосский, и этот призыв, достигший своего законченного завершения в произведении Иннокентия III «О презрении мира» (1198 г.), несмотря на резкие противоположности ему в действительности, и, может быть, даже отчасти именно поэтому, не смолкал до самой зари Возрождения, когда, вслед за «апостолом нищеты» Францизском Ассизским, Катерина Сиенская повторяла, в укор уже воскресавшему языческому натурализму: «мир противоположен Богу и Бог миру; между ними нет ничего общаго»⁸⁶.

Мы не имеем возможности в кратком очеркенапоминать общеизвестные факты разнообразных и громадных услуг, оказанных Западу монашеством. Не будет преувеличением сказать, что все духовное и светское просвещение Средних Веков, от миссионерских подвигов среди варваров до высшего расцвета схоластической философии, литературы и своеобразного изобразительного искусства этой поры, зародилось и возросло под охраною монашества и преимущественно его трудами⁸⁷. Как известно, характерною чертою западного иночества является именно широкое и разнообразное применение им своей энергии к области благотворительной и просветительной деятельности на пользу мирян. Это сообщило католическому монашеству огромное практическое значение и влияние на общественную жизнь, местами не совсем еще утраченное и до настоящего времени⁸⁸. Но несомненно и то, что усиленное соприкосновение с заботами и нуждами света обмирщающим и деморализирующим образом воздействовало на само католическое иночество. На эту теневуюегосторону, совсемиееискажениямиипороками, мы не думаем, конечно, закрывать глаз, но, из-за позднейших злоупотреблений, как бы велики они ни были, забывать первоначальные достоинства и благодеяния, столь ярко засвидетельствованные историей, было бы непозволительным пристрастием. Не забудем и того, что всякое обновление иноческой жизни на Западе, при основании ли новых орденов, или при реформировании прежних, всегда сопровождалось возвратом к аскетическому идеалу⁸⁹.

Не вымерло стремление к подвижничеству даже и в самый расцвет периода так называемого Возрождения. Установившиеся предвзятые взгляды многих историков изображают эту пору, как всецело языческую по настроению и поведению; но более пристальное и беспристрастное расследование обнаруживает и здесь, притом в главном очаге новой светской культуры, в Италии XIV, XV и даже отчасти XVI столетия, изумительное обилие подвижников и подвижниц, признанных католической церковью за праведных и святых. Влияние их на частную жизнь, а временами и на общественную, было громадно. В изобилии сохранившиеся письма их⁹⁰ были проводниками аскетического настроения в домашний быт и ввоспитание⁹¹. Изумительная по своим размерам назидательная литература поучений⁹², духовных стихов⁹³, духовных драм⁹⁴, текстов и переводов святоотеческих творений или заимствований из них с великим усердием переписывалась и читалась в веке расцвета классического гуманизма, даже в самом центр его, во Флоренции в эпоху Медичисов. Переписка и биографии многих славных мужей XV века⁹⁵, рядом с проявлениями светского, даже языческого духа⁹⁶, содержат обильные свидетельства о том, до какой степени аскетическирелигиозное направление еще удерживало власть над умами и сердцами: похвалы подвижничеству встречаются здесь очень часто, а пренебрежение к мирской суете считается непременною принадлежностью «истинной жизни – религиозной», подвиги же аскетические возводятся «в ангельское достоинство»⁹⁷. Даже в области изобразительного искусства, наиболее подчинившейся влиянию античного натурализма, аскетическое настроение, порою, торжествовало над чувственно-языческим то в мрачных фресках Орканьи и Луки Синьорелли на эсхатологические темы⁹⁸, то в светлых благоговейных грезах Анджелико да Фьезоле⁹⁹ то, наконец, в подвижнических порывах фра Бартоломмео делла Порта¹⁰⁰, Луки делла Роббиа, Лоренцо ди Креди, Боттичелли¹⁰¹ и других художников, которые, в ответ на обличение Савонаролою искусства, потворствовавшего светским распутным нравам¹⁰², готовы были чуть не метатьсвои произведения в «Костер Суеты», зажженный в дни Медичисов и Борджий, посреди «веселой Флоренции» суровым проповедником покаяния и «Торжества Креста¹⁰³. У других вождей искусства аскетическое направление, если и не смогло сосредоточит на себе всецело творческого вдохновения, то все же вступало в борьбу с противоположным настроением, в борьбу достигшую такого глубокого трагизма в лице величайшего гения завершительной поры Возрождения – Микель Анджело¹⁰⁴.

Ошибочно было бы видеть только единичные случаи в этих возвратах к аскетическому духу в века увлечения классическою древностью, языческою мудростью, гуманизмом и натурализмом. Наоборот, итальянские летописи, на всем пространств периода Возрождения, полны свидетельств о массовом пробуждении пламенных порывов к аскетическому идеалу в народе, под влиянием речей и примеров таких проповедников отречения от мира, как Катерина Сиенская, св. Бригитта¹⁰⁵ так называемые «Кающиеcя Белые» (I Bianchi)¹⁰⁶, св. Бернардин¹⁰⁷ и наконец,– Савонарола.

Тем не мене языческий натурализм и гуманизм, в конце концов, сломили святоотеческие подвижнические заветыи заменили их новым светским, земным идеалом. Католичество, давшее, в лице контрреформации, серьезный отпор ему вообще и его выражению в искусстве в частности¹⁰⁸, однако пошло само же на сделку с ним; приспособляясь к духу века, оно смягчило аскетическую строгость и снизошло, в лице иезуитской казуистической этики, до минимальных требований нравственной чистоты. Как бы велики ни были у иезуитов грехи своего, корпоративного и общего церковно-политического расчета, все же не в них надо искать основную причину того двусмысленного учения о нравственности, с которым связана их постыдная слава в истории. Причина этого зла лежала глубже, в том нравственном противоречии, в которое вообще впало католичество в после-тридентинскую эпоху. С одной стороны Церковь, присваивая себе право верховного руководства над всею духовною жизнью общества, брала тем самым под свою опеку и нравственность. Не даром генерал ордена иезуитов Лайнец включил в свое определение прерогатив папской власти и право «распоряжаться нравами», то есть, нравственным поведением мирян. С другой стороны, талантливый и решительный выразитель духа после-тридентинского богословия, Боссюэт, совершенно верно выразил его приговор о неизменяемости нравственного учения католичества в своем прославленном восклицании: «нет иной нравственности в мир, кроме вытекающей из таинств и догматов Церкви!»¹⁰⁹. Катихизис – вот единственный учебник этики с правоверно-католической точки зрения. Но догматы Церкви Тридентским Собором были фиксированы, как казалось, неизменно, раз навсегда. Равным образом толкование их, в том числе и нравственных их следствий, отдано было всецело во власть церковного же авторитета. Иными словами: была тверже, чем когда-либо, установлена и принципиальная неподвижность учения о нравственности и, подчинение последнего решениям Церкви. Независимой от Церкви морали и ее развитию, в соответствии с изменяющимся духом века было таким образом воздвигнуто непреодолимое теоретическое препятствие. Междутемсветскийхарактер общественных нравов широко расходился с прежними строгими образцами церковной морали; он уже шел в разрез с ними практически, хотя принципиально еще далеко не единодушно противоречил им. Так возникла громадная трудность перед католичеством: примирить крайнюю требовательность Церкви относительно безусловного послушания с преобладавшею уже в мире вольностью поведения. Эту задачу, при нежелании церковной власти лишится влияния на светскую жизнь мирян, католичество могло решить только путем компромисса: посредством нечистой сделки теории с действительностью, посредством обхода строгости первой в пользу второй.

Иезуиты, раньше и решительнее других представителей католической церковности, стали на сторону невольной уступки новому светскому духу: они предложили католичеству свой способ выйти из невыносимой дилеммы: осуждая свободу нравов в теории, терпеть ее, в качестве злоупотребления, на практике, и, требуя формальной отчетности в проступках против прежнего кодекса церковной морали, умерять, смотря по обстоятельствам, в духе времени и места, строгость осуждения и наказания. Казуистика, в которой обыкновенно видят сущность иезуитизма, была только средством для поддержки авторитета после-тридентинского католичества над изменившимся, в светском духе, нравственным бытом общества, и средством, притом, не новым. Казуистика не только существовала уже в Средние века¹¹⁰, но даже, по мнению Штейдлина, раз вступивши на этот путь, вся позднейшая средневековая церковная мораль грозила превратиться в казуистику¹¹¹. Резкие столкновения разнузданных светских нравов Возрождения с аскетическим идеалом вызвали и в этом периоде настолько оживленный спрос на опытных духовников-исповедников, что отказаться от разрешения казуистических вопросов не могло почти ни одно выдающееся церковное лицо этого времени: так было со святым Антонином флорентинским¹¹², такбыло с Савонаролою. Но то, что у этих праведников, по крайней мере в пределах личного общения с кающимися, носило характер более глубокого внутреннего наставления, то в позднейшей казуистике превратилось в формальную нечистую сделку совести с пониженною нравственною требовательностью светского быта, в сделку, для оправдания которой и было выдвинуто иезуитами учение о пробабилизме, то есть, о наибольшей вероятности правильного истолкования и расценки поступка сопоставлением различных мнений о нем авторитетных церковных знатоков нравственных вопросов¹¹³.

То был момент глубокого перелома в нравственной судьбе католичества, предопределившей на далекое будущее и его внешние политико-социальные успехи, и его внутреннее падение, которое обусловлено было совершившеюся именно в этом пункте изменою Церкви своему исконному подвижническому идеалу. Эту измену католичество официальное, папское, свершило в лице того ордена, который, хотя и числил себя монашеским и, по первоначальному замыслу, не чужд был аскетизму¹¹⁴, но который, тем не мене, ставши главною опорою после-тридентинского папства и внушителем его политики, явился подпольным проводником светских тенденций в жизнь Церкви. Это новое направление ясно выражено уже в Уставе иезуитской корпорации: отменены обязательные изнурительные, аскетические упражнения¹¹⁵; в желательные для вступающих в орден условия включены благообразность физиономии, благородство происхождения, богатство¹¹⁶; рекомендуется изящество манер, приятное выражение лица, «с оттенком скорее веселья, нежели грусти»¹¹⁷, усвоение привычек людей, с которыми имеем дело, и уменье пользоваться обстоятельствами, изменяя их в свою пользу, склонял к себе и особ влиятельных, избегая ссоры с ними и прямо «приспособляясь» к понятиям света, «дабы быть всем для всех»¹¹⁸. Несмотря на принципиальное осуждение разномыслияи новых мнений¹¹⁹, предусмотрительнооставлено однако право, в случае надобности, покидать старые авторитеты и следовать новым, «более подходящим к нашему времени»¹²⁰.

Этим правом иезуиты воспользовались в широкой степени для оправдания уклонений от прежней аскетической строгости: Эскобар считает новизну мнений в области нравственных понятий за грех уженичтожный, приравнивая предпочтение нового мнения кмоде на новые фасоныплатья¹²¹: Азора не находит уже причин предпочитать старое мнение новому; Реджинальд, оставляя в вопросах веры преимущество за старинными убеждениями, стоит решительно за новые в вопросах нравственных¹²², а Село́, одобряя такой взгляд, доказывает, что каждой исторической эпохе подобает жить своими, современными, а не традиционными правами; требовать от нынешних монахов, чтобы они вели себя как древние иноки, было бы равносильно возвращению взрослых мужей к детскому возрасту; такое почтение кстарине было бы опасно¹²³. Он не колеблется поэтому в нравственных вопросах предпочитает мнение новых казуистов авторитету Отцов Церкви¹²⁴: а Бони находит, что «следовать примеру Церкви несовременно», что, «скорее должно ему противоречить»¹²⁵.

Плоды «приспособления к тем, с кем имеем дело», приспособления, вызываемого будто бы «мудрым милосердием»¹²⁶, не замедлили проявится всюду, где оно применялось. Подводя итоги деятельности своего Ордена за первое столетие, иезуиты откровенно объясняли блестящие достигнутые успехи «сладостью своего учения», его «примирительным, благосклонным, гуманным характером» и тою «благочестивою, религиозною хитростью, которая изловчается подражать и приспособляться к нравам всех, поддерживать всех, быть всем для всех», благодаря «искусству уловления душ и возвращения их к Богу, как бы посредством некоего приятнаго очарования», которое «кажется убедительным потому именно, что оно нравится»¹²⁷. В противоположность строгости пуритан и янсенистов¹²⁸, иезуиты признают за вольными и светскими нравами право на существование; суровой добродетели прежнего времени, требующей уединения, труда, сосредоточенности, серьезности, они противопоставляют «вежливое, цивилизованное благочестие», «более удобоисполнимое, чем порок, более легкое, чем само наслаждение»¹²⁹: Эскобар, по выражению Лафонтена, «стелет бархатную дорожку прямо в рай»¹³⁰: Лемуан и Барри пишут длявеликосветских барынь «руководства к легкому, необременительному благочестию»¹³¹; другие казуисты оправдывают несоблюдение постов и разных церковных обрядов, дуэль, конкубинат, роскошь и беспутные нравы придворного быта¹³², и все это – под предлогом, цинически формулированным отцом Барри: «не все ли равно, каким бы способом мы ни попадали в рай, лишь бы мы в него попадали!»¹³³. Справедливость требует оговорки, что эта система лицемерного развращения нравов была вызвана усиленным спросом на нее¹³⁴; не даром казуистическое произведение Эскобара выдержало в XVII веке 40 изданий, а Medulla theologiae mоralis Бузенбаума 45 в одну четверть века (от1645 до 1670), не считая позднейших!¹³⁵

Но слишком хорошо известно также, каким недостойным подслуживанием человеческим слабостям и даже порокам, какою изворотливостью и лицемерием в вопросах совести были куплены успехи иезуитов. И тот факт, что именно корпорация, способная на такие компромиссы с совестью и на такую тактику, «ради вящей славы Божией», стала вдохновительницею папской церковной политики, от которой последняя и до сих пор не смогла вполне освободится,– этот факт служит лучшим доказательством той величайшей опасности, которой подвергло себя католичество, заменивши определенность святоотеческих заветов в области нравственной двусмысленным и двоедушным соглашением со светскими тенденциями новой культуры, ставившей мирские вкусы и цели впереди религиозных. Как бы важны и, во многих отношениях, как бы полезны ни были заботы нового католичества об упорядочении мирских нужд и отношений к ним церкви вообще, и в наши дни к социальному вопросу в особенности (область, в которой современное католичество осуществило много похвального, и в частностях, достойного подражания), – все же нельзя не признать, что отклонение ради даже этих почтенных трудов, от первоначальной выдержанности и строгости нравственного идеала в духе подвижническом, привело католичество к обмирщению и к вырождению его в огромное политическое учреждение, в ущерб той духовной силе, которая, в течение долгих веков хранила в себе внутреннее жизненное биение Западной Церкви.

III

Восток почтительнее Запада отнесся к великим воспитательным заслугам святоотеческого подвижнического идеала нравственной и духовной чистоты и уберегся от принципиальной измены ему. Византия, грешная всеми страстями Византия, несмотря на многочисленность и глубину своих нравственных падений, до конца жила, тем не менее, под преобладающим обаянием аскетических преданий. Это загадочное огромное царство, непрерывно дрожавшее за свою жизнь и просуществовавшее, однако, более тысячи лет, раздираемое гражданскими междоусобиями, политическими революциями, дворцовыми и военными заговорами, кровавою сменою стольких династий, и, не смотря на все это, своеобразно, определенно объединявшее столько стран и народностей своим духовным влиянием и тем просвещением, которое она, почти одна, сумела уберечь и, по-своему, даже умножить в века всеобщего одичания Европы,– Византия своею долговечностью и воздействием на мир обязана была прежде всего стройности и непоколебимости своего церковно-религиозного идеала. Твердая вера в его всеобъемлющее значение для жизни нашла свое классическое выражение в мыслях Юстиниана, ставших путеводною звездою для дальнейшего времени. «Упование на Бога», говорит император-законодатель в предисловии к109-й Новелле, «составляет наше единственное прибежище для существования монархии; в нем – спасение нашей души и империи. Поэтому подобает, чтобы все наше законодательство вытекало из этой основы, чтобы она была для него началом, срединою и концом». «Первый долг христианскаго государя – хранит неприкосновенностьчистой христианской веры и оберегатьот всяких волненийсвятую кафолическую и апостольскую Церковь»¹³⁶. «Церковное благоустройство – опора империи»¹³⁷; «чистота веры,уничтожение раздоров в лоне святой Церкви¹³⁸, да молитвы безупречнаго духовенства – вот что привлекает благоволение Божие на дела общественныя»¹³⁹. Как бы суровы ни были приемы Юстиниана в проведении единства веры и церковного устройства¹⁴⁰, дух византийской культуры вполне одобрил руководившею этою политикою начало и долгие века хранил его непоколебимо. Завет законодателя: «заботится о существенном, необходимейшем из всего, о спасении душ»¹⁴¹ стал смыслом жизни для Византии. «Вся жизнь этого общества», говорит профессор Лебедев, «была проникнута религиозными интересами: отрицание религии, явная и сознательная вражда к ней были неизвестны»¹⁴². И этот высший религиозный и нравственный идеал очень рано и чрезвычайно прочно определился как аскетический,воплощаемый в чистоте и полноте своей в монашестве. И так единодушно и непоколебимо было это определение, что, по мнению одного из лучших знатоков Византии, Шарля Диля, «познать, отличительныя черты этого общества в его целом составе, лучше всего можно, воссоздавая в своем представлении жизни монастырей и монахов», ставших здесьпервенствующею духовною силою¹⁴³.

Зародившись в Византии очень рано, – если верить двум историкам (Никифорам), даже раньше, чем в Египте, а именно будто бы уже в 240 году¹⁴⁴, – монастыри к году кончины Константина возросли в столице числом до пятнадцати¹⁴⁵. С Антонием Великим император находился в сношениях и высоко его чтил, а Констанций пыталсядаже переманить его из пустыни в центр империи¹⁴⁶. Гoнения Юлиана и ариан не в силахбыли задержать рост, монашества и его влияния: характерным свидетельством об успехе иночества является попытка самого Юлиана ввести в обновленное им язычество подобие «монастырей для женщин и мужчин, желавших», говорит Созамен, «проводить жизнь в философском уединении»¹⁴⁷; ариане же,хотя и преследовали правоверныхиноков, но сами, однако, например, Македоний и Мараооний¹⁴⁸, бывали усердными строителями монастырей. Умножение последних возобновилось со времени императрицы Евдокии, супруги Валентиниана Младшего, а относящаяся к последующей затем поре, поощрительная в этом отношении деятельность Григория Назианзина и Иоанна Златоустого хорошо известна. Феодосий младший и в особенности сестра его Пульхерия не только основали множество монастырей, но и самый императорский дворец, по образу жизни, превратили в подобие монастыря¹⁴⁹. Наконец, при Юстиниане одних мужских иноческих обителей в Константинополенасчитывалось до 67¹⁵⁰. О том, с каким усердием подражали провинции примеру столицы, дает понятие следующий факт: в разгар иконоборческих гонений, при Льве Исаврянине и КонстантинеКопрониме, в Калабрию из одной Греции выселилось до 50,000 монахов¹⁵¹. Вся жестокость, проявленная иконоборцами против монашества¹⁵², не смогла сломить его духовной силы и авторитета; напротив! очищенное мученическими подвигами, иночество только возвеличилось в мнении общества, и 19 февраля 842 года, день торжества победы православия над иконоборчеством¹⁵³, стал вместе стем днем триумфа и восточного монашества, в истории которого с этой поры до XIIIвека наступает период самого широкого расцвета. При императорах македонской династии, по словам историков «монахов и счесть было быневозможно¹⁵⁴. В Константинополе и его предместьях», говорит лучший знаток этой поры византийской истории Шлемберже́, «монастыри высились целыми сотнями: у каждой церкви, даже у каждой часовни был свой монастырь; в некоторых кварталах здания их и всевозможных, связанных с ними благотворительных учреждений тянулись друг за другом на необозримое пространство. Не было императора, князя, провинциальнаго архонта, богатаго сенатора или купца, или же знатной женщины, которые не основали бы или не обогащали бы при жизни, или на смертном одре, какого-либо монастыря, то для снискания милости Божией, то для искупления тяжкой вины¹⁵⁵. Почти каждый зажиточный человек мечтал о своем собственном монастыре¹⁵⁶, а небогатые, даже крестьяне, строили их в складчину¹⁵⁷. Эта страсть, по выражениями Мануила Комнина¹⁵⁸, Феофилакта Болгарского и императора Никифора Фоки дошла «до явной болезни», даже «до безумия», и грозила серьезною экономическою опасностью для государства так, что для ее ограничения потребовались правительственные меры¹⁵⁹, оказавшиеся однако совершенно недействительными и потому либо отменявшиеся очень скоро, либо парализовавшиеся иногда даже теми самыми императорами, которые к ним прибегали, так как, за редкими исключениями, и они лично вполне сочувствовали монашескому идеалу¹⁶⁰.

При таких обстоятельствах влечение в кельи, говорит Диль, стало всеобщим: представители обоего пола, всехзваний и положений, от высших до низших, соревновались в желании покинуть мир для того, чтобы, одни добросовестно,другие необдуманно, вступить в то «равноангельское житие», которому такой восторженный гимн воспел Василий Великий¹⁶¹. Некоторые обрекали своих детей на монашество в раннем возрасте, а иногда даже еще до рождения¹⁶². Многие, из оставшихся в миру старались и в нем, по словам Иоанна Ефесского, вести жизнь иноческую¹⁶³, а предельным желанием даже религиозно-равнодушных людей было умереть постриженным или, по крайней мере, быть схороненным в священных оградах монастырских¹⁶⁴.

Разумеется, не одни чистые побуждения приводили такое множество людей к иночеству, в особенности в позднейшие времена, но и такие мотивы, как желание уклониться от военной службы, избежать нужды, притеснений, тревог и опасностей политической жизни или же достигнуть духовного влияния; не забудем, наконец, и возмутительного, широко распространенного среди сильных мира обычая устранять своих врагов посредством насильственного пострига. Но рядом были и более серьезные побуждения к аскетизму. Стремление к нему проявлялось тем сильнее, чем греховнее была окружающая светская среда. Неправда, царившая в жизни, гражданские раздоры, деспотизм власти, кровавые государственные перевороты, непрерывные войны, роскошь, преступная порочность – все внушало лучшим душам безнадежный взгляд на судьбы светского общежития и манило искать спасения от этой суеты и гибели в подвиге иноческом. В противоположность первоначальному христианскому благочестию, столь целостно и стройно объединявшему и внутренний мир души, и внешние отношения верующих к жизни, византийский быт страдал непримиримою двойственностью: религиозность, бессильная справиться с неправедностью жизни, поневоле обособлялась от нее, чтобы не утратить последнего духовного оплота от зла, царившего в мире. Такая нравственная дисгармония неизбежно должна была налагать некоторые тени и на самый образец византийского благочестия: она делала его более замкнутым в единичном усвоении его и развитии, более требовательным к отдельному лицу, менее терпимым в принципе, но, вместе с тем, более равнодушным на деле к мирским слабостям, к грехам общественным. Вопрос спасения личного столь решительно выдвигался на первый план, что об избавлении от зла коллективного уже мало думалось; рядом с суровым теоретическим осуждением его по существу, замечалась практическая апатия к борьбе с ним, обнаруживалось предпочтение пассивного уклонения от общения с злым миром активному преодолению зла в мире. В этой психологической особенности характера византийского благочестия, а не в политических побуждениях кроется главная причина того, огромного по историческому значению, факта, что восточная Церковь, в несравненно меньшей степени, нежели западная, отдалась заботам о религиозно-нравственном упорядочении мирского строя, гражданского и государственного. В этой сдержанности, чтобы не сказать уклончивости, отношений к нуждам и заботам внешней жизни была бесспорно своя выгодная сторона, та, которую мы старались обнаружить при освящении противоположной тенденции в католичестве. Но была здесь и другая сторона, принижавшая достоинство нравственного идеала ограничением его задач вопросом только личного спасения, безнадежностью взгляда на судьбу всего земного строя жизни и обособлением, вследствие этого, праведников от активного участия в последнем, обособлением, которое, если бы оно проводилось до конца, превратилось бы из уклонения от зла в пассивное потворство злу. Бесспорно, в аскетическом идеале этого типа, поднятом на всю высоту его благодатной силы в лиц истинных праведников, осязательно проявлялась способность и возможность благотворно влиять на мир, даже не смешиваясь с ним, сообщением ему издали, из кельи, из затвора, из пустыни, плодотворного примера и поучения для преодоления зла добром, для приближения земного к небесному. Но такое благодатное воздействие требовало и духовного подъема исключительного, недосягаемого для того огромного сонма непосильных подражателей этого идеала, которые в Византии устремлялись к иноческому подвигу, понимая его внешние свойства лучше, чем внутренние.

И, однако, даже и в таком небезупречным, у большинства, образ праведности, заключалось великое благодеяние не только для ближайшей общественной среды, но и для всей Европы. Не будь этой аскетической твердыни и ее столь широкого, всенародного признания, Византия не вынесла бы ни внутренней деморализации, ни внешнего напора грубой силы новых диких племен, которых она сдержала и облагородила воздействием, почерпнутым из этого же источника духовной чистоты, и мировые судьбы просвещения сложились бы тогда совсем иначе, и, очевидно, – не в пользу умственного и нравственного прогресса.

Говоря это, мы не хотим скрывать многочисленных и крупных теневых сторон византийского иночества, взятого в его совокупности¹⁶⁵. Эти недостатки, эти пороки достаточно известны, и нам не превзойти в осуждении их той благочестивой ревности, с которою они обличались достойнейшими представителями Церкви, например, в кратких, но энергичных поучениях Симеона Нового Богослова¹⁶⁶ или в грозных и пространных, столь мрачную картину дающих обвинительных речах Евстафия Солунского¹⁶⁷, также, как и отзывами летописцев¹⁶⁸ и правителей. Но рядом, из уст тех же современников, сколько похвал воплощениям истинного подвижничества! Похвал, весь тон и все частности коих свидетельствуют о том, что в них речь идет не о величавом идеале только, но и об осязательной, испытанной, перед очами стоящей действительности, и притом не в качеств лишь редкого исключения, а, по свидетельству того же Евстафия, в качестве явлений, встречающихся «почти по всей земле»¹⁶⁹. И эта возможность осуществления столь высокого идеала праведности представала перед современниками, порою, с такою полнотою, что, по выражению другого, боле раннего наблюдателя, Иоанна Ефесского, «казалось, что живешь среди граждан неба, а не между обитателями земли»¹⁷⁰.

Вот почему никакие искажения подвижнического идеала, никакие злоупотребления им не в состоянии были разочаровать общественное мнение в красоте его, и поколебать его высокого авторитета и влияния. Пример уважения подавала светская, законодательная власть. «Почетнейшая иноческая жизнь», говорить Юстиниан, «приводит человека в непосредственное прикосновение с Богом, стирает с человека всю грязь, делаетего чистым, сильным созерцанием и стоящим выше всех людских забот»¹⁷¹; «полезная тем, кто ведет ее, она еще полезнее всему обществу»¹⁷². «Какого уважения, какой чести достойны восприявшие это полезное и блаженное иго!» восклицает Лев Философ¹⁷³; а Константин Мономах добавляет: «кто другие столь угодны Богу, столь любезны Ему? Всякому любящему Бога и добродетель, всякому желающему призвать на себя через иноков Божие благословение, должно заботиться о них и всеми способами обеспечивать им возможность к спокойному подвижничеству, дабы они, пребывая неразлучно с Богом, возносили Ему теплейшия молитвы за общество и государство»¹⁷⁴. Перед праведными подвижниками преклонялось все:кногампреподобного Саввы, сойдя с трона, припадал величайший монарх тогдашнего мира, которому, впрочем, и простой инок Зоора дерзал, при всем народе объявлять строгий выговор¹⁷⁵. Император АлексейКомнин, считая себя, в качестве самодержца, ответственным за все беды, постигшие государство, сам отдает себя на суд духовный, выполняет 40-дневную епитемию и спит, во власянице, на земле, с камнем под головою¹⁷⁶. Публичное покаяние постриженного в иноки императора Романа Лаканина описывается историками в еще более драматических чертах¹⁷⁷. Михаил IV, омывши запыленные ноги подвижников и облобызавши лохмотья их рубищ, молит их об отдыхе на царском ложе, а сам проводит ночь на полу, считая себя счастливым послужить как-нибудь праведникам¹⁷⁸. Такое же обаяние аскетов и над народным множеством: когда изгнанные за твердое исповедание правой веры сирийские столпники и затворники появляются вКонстантинополе, вся столица, от императрицы до последнего нищего, преклоняет перед ними колена¹⁷⁹. Даже иноземцы, враги-воители внемлют их миротворческому слову: неумолимый дотоле Симеон Болгарский соглашается оставить в покое Византию, повинуясь увещаниям патриарха Николая Мистика: «к чему тебе, сын мой, имя тирана? не лучше ли быть князем по милости Божией, нежели императором по насилию?»¹⁸⁰. К Павлу Новому, подвизавшемуся на Латрийской горе, посылали нарочных просить о молитвах болгарский господарь и сам папа римский¹⁸¹. Великому подвижнику Патмосскому Иоанну приносили дары даже победители православных, турки, в знак своего почтения к его святости¹⁸². Но к чему дары эти нестяжателям? «Проси у меня всего, что тебе нужно», говорит западный император Оттон III греческому праведнику Нилу Россанскому: «я с радостью исполню всякое твое желание», – «Прошу тебя об одном», ответил старец: «заботься о душе своей; хотя ты и император, но умрешь, и будешь наравне с простыми людьми отвечать Богу за дела свои»¹⁸³. На подобное же предложение императора восточного Савва Освященный ответил просьбой восстановить разрушенные неверными храмы, построить странноприимный дом и больницу в Иерусалиме и, в особенности, охранять Церковь от лжеучений¹⁸⁴.

Влияние сейчас упомянутых праведников и таких, как Максим Исповедник¹⁸⁵, Стефан Новый¹⁸⁶,Феодор Студит¹⁸⁷, Афанасий Афонский, Лазарь Галисийский, Евфимий Солунский, Николай Черногорец, Симеон Новый Богослов, было громадно. Проповедническая кафедра у одних, уединенная келья у других, иногда столп, на котором некоторые из них подвизались¹⁸⁸, становились притягательным центром, к которому и отдельные лица, и целые толпы стекались отовсюду для покаяния, личного духовного совета, для общего поучения, наставления и участия во всенародной молитве. Бесстрашные обличители порока и неправды в лице носителей даже высшей власти, эти подвижники были лучшими защитниками обиженных и униженных. Вдвойне поэтому стоял за них народ, выражавший им свое сочувствие открыто и доходивший даже до восстания, когда правители рыпались не только вступать в споры с духовной властью, но, подчас, и дерзко оскорблять ее, например, насильственным низложением патриархов Игнатия и Николая Мистика, мужественно осуждавших безнравственные поступки императоров или нарушение ими церковных правил¹⁸⁹.

Эти же подвижники – самые пламенные и непоколебимые хранители и защитники чистоты веры и в этом – новое основание для их влияния на Церковь и светское общество. Когда ЛевI сближается с еретиками, мольбы народа заставляют праведного Даниила сойти со столпа для грозного обличения царя, и вот, повелитель Византии, припавши к ногам святого, просит у него прощения¹⁹⁰. В другом случаеупорство племянника и наместника императора и патриарха Иерусалимского, отказывавшихся издать благоприятноедля правоверия постановление, было сломлено требованием Саввы Освященного, явившегося отстаивать чистоту догматов Церкви в сопровождении будто бы 10000 палестинских монахов¹⁹¹. Во времена успехов монофелитской ереси Максим Исповедник, сменявший блестящую придворную карьеру на иноческие подвиги, становится, вместе с Софронием Иерусалимским, главным защитником правоверия, за которое он также, как и ученик его Анастасий, терпят мученичество (им отрезали язык и правую руку) и умирает в изгнании на диком Кавказе¹⁹². Когда настали преследования иконоборческие, иноки – подвижники, но теперь уже во множестве выступают передовыми, неустрашимыми борцами против нового нечестия. И так высоко стоял авторитет их, так глубоко было их влияние на народ, что некоторые из императоров – иконоборцев (Константин Копроним и Феофил) не надеялись на успех своего дела до тех пор, пока не будет искоренено само монашество, о чем они серьезно и помышляли¹⁹³. Отсюда – жесточайшие гонения, возобновившие полузабытые мученические подвиги первых веков Церкви: монастыри разграблялись, превращались в казармы, военные склады, конюшни¹⁹⁴; иноков угрозою мучений соблазняли вступать в брак или же выставляли непокорных, рядом с публичными женщинами, на осмеяние толпы в царьградском цирке¹⁹⁵; их беспощадно, нередко до смерти, бичевали¹⁹⁶, ослепляли, рвали им ноздри и языки, морили в подземельях или побивали камнями на улицах¹⁹⁷...

Они пребыли непреклонными. Такие мужи, как Стефан Новый, как Мефодий, позднее – Феодор Студит, подавали примерь ничем несокрушимой стойкости за православие и неутомимой энергии в сопротивлении его врагам¹⁹⁸, и их святая ревность о вере передавалась окружающей среде: св. Стефан, вверженный в царьградскую тюрьму, встречается в ней с отовсюду приведенными 342 иноками, которым, за почитание св. икон, выкалывали глаза, отсекали уши, руки, морили голодом... Они приветствуют святого отшельника, ставшего главным обличителем гонителей, как Богом посланного отца духовного; и вот, под его руководством, само тюремное подземелье превращается в монастырь, с соблюдением строгих правил устава, с суровыми подвижническими трудами и с жаждою скорейшего достижения венца мученического¹⁹⁹. Другой пример массового одушевления: братия одного монастыря, в полном составе, идет увещавать императора-иконоборца, и, по его приказанию, их всех убивают палочными ударами, на берегу Черного моря, ибо ни один не пошел на уступки нечестию²⁰⁰. Не удивительно, что победа осталась не за грубым насилием, а за тем смиренным подвижничеством, которое, в течение более столетия, заставляло меч гонений преломляться в бессилии о твердыню духа, окрыленного благодатию веры. Не удивительно, вполне естественно было поэтому, что главные очаги такой пламенной нравственной силы, как лавра Саввы Освященного²⁰¹, аббатство Россанское²⁰², славный монастырь Студийский²⁰³, гора Латрийская, в глуши пустыни затерянная обитель Синайская и, наконец, Афон²⁰⁴, стали на долгие века не только воспитателями образцов святости и источниками творений, наставлявших к ней, но и твердынями православия, откуда оно почерпало укрепление духовное в дни страдные, и почти непрерывно обогащалось светом мудрости богословской, сокровищами опыта и предания святоотеческого и незыблемыми, основными заветами Церкви.

И эти же кельи и пустыни сохранили Востоку, а чрез него и Западу, общие основы и источники просвещения, в века, наименее для него благоприятные. Сюда, по теперь уже дружному признанию современной науки, именно сюда (скажем словами одного протестантского историка) «в монастыри и пустыни, спасалась от грозившей ей гибели культура»²⁰⁵. Здесь, в монастырских книгохранилищах, убереглись сокровища классической словесности и философии, которые умирающая Византия передала итальянскому гуманизму²⁰⁶. Здесь же, главным образом, сохранилось другое

сокровище – памятники древне-христианские, неисчерпанные и поныне, несмотря на изумительно-обильные открытия последних лет²⁰⁷, и наконец, – позднейшая церковная литература. Здесь, и притом преимущественно трудами монахов, развилась летопись, получившая, не смотря на присущие характеру того времени недостатки, широкое, популярное влияние не только на византийскую среду, но и на историографию других стран, восточных²⁰⁸ и западных, именно благодаря церковному, общепонятному и общеприемлемому духу этих хронографов²⁰⁹. И под тою же скромною сенью зрели вдохновения восточного церковного зодчества²¹⁰, развились церковная

поэзия и пение²¹¹, «живопись веков» – мозаика²¹², иконопись, эта, по слову Дамаскина, «грамота для неграмотных» и наглядное обучение для всех²¹³, наконец, – миниатюра и каллиграфия, достигшие в монастырях изумительного изящества и сохранившие и умножавшие в века одичания, произведения мысли²¹⁴.

Надо ли напоминать о другой бессмертной заслуг духа подвижничества, о византийских иноках – миссионерах, просветителяхстольких народов, начиная с монахов, посланных к Готам еще Златоустом?²¹⁵При Юстиниане иноки обращают в христианство мезийских гуннов, жителей Северной Африки, Тавриды, абхазцев на Кавказе, проникают до Эфиопии, на Сокотору, в Индию²¹⁶, до самого Китая, где, трудами несторианских миссионеров, христианство становится даже государственною религией при династии Тань, в наиболее блестящую эпоху жизни Срединной Империи²¹⁷. Надо-ли напоминать, наконец, о том, что сделано византийским монашеством для обращения в христианство и дляпросвещения сербов, кроатов, болгар, моравов, русских?²¹⁸ о значении Кирилла и Меоодия, Саввы сербского и иных, многих? и чем были, в частности, монастыри афонские для русского просвещения. Иверский – для грузинского, Хиландар – для сербского, греческие калабрийские обители – для Южной Италии, а чрез нее и для всей западной цивилизации?.. Слова императора Алексея Комнина о «молитвеннике за весь мир», об Афоне, что он есть «свет, указующий путь народам христианским и языческим к Царству Небесному, и соль, охраняющая мир от нравственной порчи»²¹⁹,– эти слова, с несравненно большее справедливостью, чем к далеко небезупречному, даже и в былые века, Афону, могут быть применены к восточному православному подвижничеству в его совокупной деятельности.

IV

Если Византия до самого конца жила под преобладающим воздействием аскетического идеала, то воспитавшаяся под влиянием исторических примеров Византии и ее просвещения древняя Русь²²⁰ даже и не знала другого религиозно-нравственного идеала. Здесь, по верному замечанию Д. Л. Хомякова²²¹, все просвещение вообще имело своим единственным источником христианство, так как, до принятия последнего, у Руси не было иного образовательного и воспитательного начала, какое было дано для Запада в лице античной, греко-римской культуры. Изумительное по величавости мысли и по силе и красоте речи, Слово киевского митрополита Илариона «О законе и благодати» с неподражаемою живостью воскрешает перед нами это ликующее сознание совершившегося чудесного переворота в жизни «новокупленнаго, еще младого, еще нетвердаго верою», но уже «небезнадежнаго», «малаго стада», этих «новопознавших благодать Христову», для которых, «в пустей и преиссохшей земли внезапу потече источник евангельский, напояяй всю землю нашу». Мы видим здесь, какое чувство благодарности объемлет этих «прежде, аки зверем и скотом бывших, земных сущих, к земным преклоньшихся, на похоти плотяныя предавшихся, грехови и печалем житейским порабощенных и ни мало о небесных попекущихся, скрученных от бесовския лести», и вдруг «на путь животный вступивших», этих «сердечными очима ослепленных, и прозревших на свет трисолнечнаго Божества, немых бывших, и ныне славящих единосущную Троицу», «предавши души своя в руку Божию и дыхание свое и всей земли своей в волю Господню»²²². Согласно с этим основным историческим фактом, всецело христианское и церковное по происхождению, по духу и формам, просвещение наше, от начала и до конца самобытной, не подчинившейся западному влиянию России, руководилось и питалось идеалом подвижническим, выраженным в святоотеческих писаниях и житиях святых. На аскетических творениях и живых образцах подвижничества воспитались первые, «новые отцы благоверия», насаждатели просвещения в древней Руси. Естественно было поэтому, что именно подвижнический смысл жизни старались они проводит в сознание народа и учением, и собственным примером. Старейшие, дошедшие до пас памятники церковно-учительной литературы подтверждают с достаточной ясностью это жизневоззрение, указывающее на путь покаяния и смирения, как на «приводящий к царствию», и объявляющее «блаженным» того, кто «возненавидел мир и славу его, и уже не печется ничем же земным, но небесных желает»²²³, так как «не для насыщения всем земным и временным сотворило нас благоволение Божие», а для «труднаго подвига, для венца терпения воина Христова», готового «не помнит ни жены, ни детей, ни имения, ни тщей (тщетной) славы, ни главы своея», ради «улучения Царства Небеснаго и славы бесконечныя и чести неизреченныя»²²⁴. В том же духе поучают окружающую среду и жизненные примеры этих и, первых черноризцев, «аки светила русской земли сиявших»²²⁵. За их дела милосердия²²⁶, и самопожертвования, за их заступничество за слабых и обиженных²²⁷, за их цепкое «за правду стояние» и за обличение неправды в самих князьях²²⁸, словом за «великую любовь» их к оставшимся в том же грешном мире, от «прелести» которого они сами удалились, и за «молитву без престани за весь мир этот»²²⁹, возлюбил народ русский и подвижническое учение их, как «просвещение земли русской», как «образ и путь», к которому «притекли и поклонились князи, покорились вельможи», перед которым «вострепетали сильные и ужаснулись иноязычники, видяще человеки небесныя по земли ходяща»²³⁰: «Нельзя было», говорит современник, «преслушать поучений тех», так как жизнь учителей «праведна и свята была», «житие и душа их светлы были», да и самые поучения «кипели святым духом из уст их»²³¹.

Так, сразу и прочно, установилось аскетическое жизневоззрение, как основа религиозно-нравственного воспитания древней Руси. Авторитетным источником для просвещения и назидания ее в этом духе стали святоотеческие творения и жития святых. Первые составляли выдающуюся часть переводной литературы с греческого, имевшей для нашей старины гораздо большее значение, чем труды оригинальные²³². Аскетические произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Аввы Дорофея, Григория Синаита, Симеона Нового Богослова и другие, сходные, знакомы были уже очень рано нашим предкам²³³; распространение их, приостановленное, как и все развитие просвещения, татарским разгромом, возобновилось и стало возрастать с XIV века, когда начались более деятельные, чем прежде, сношения с Царьградом и Афоном, где, по разным монастырям, русские монахи усердно занимались списыванием и переводом богослужебных и разных назидательных книг²³⁴, – благочестивый труд не прекратившийся и после падения Константинополя²³⁵. Тем же путем проникали к нам переводные жития святых²³⁶, к которым постепенно присоединялась обширная литература житий русских угодников. Оба эти разряда церковно-учительной письменности, тесно друг с другом связанные, можно без преувеличения назвать главною духовно-воспитательною силою древне-русского миро- и жизне-воззрения.

Святоотеческая письменность являлась прежде всего источником истинного понимания догматов веры, нормою правового и богослужебного порядка церкви и вообще неизменною основою того православия, в сохранении которого, уже с ранних пор, предки наши видели основную, общественную задачу, высшее выражение русской народности, ее самобытности. Несмотря на внешнее подчинение иноверцам или «поганым», и предмет национальной гордости²³⁷. Но святоотеческие писания были, вместе с тем, и притом неразрывно с их только-что названным значением, высшею школою нравственного поучения и практического наставления к жизненному поведению, и выраженный в них аскетический идеал, помимо своей самостоятельной привлекательности для русских людей, получал в их сознании двойную важность поего, как они думали, органической связи с правоверным учением восточной церкви.

Что касается житий святых, то они являлись естественнымпрактическим дополнением и подтверждением того подвижнического идеала, который принципиально выражен был в святоотеческих творениях. В том преобладающем виде, в каком знала их древне-русская письменность, это памятники не столько исторического²³⁸, сколько назидательного характера, преподающие в лице святого, наглядный, осязательный пример для подражания²³⁹; в них можно лучше всего видеть какой религиозно-нравственный образец одобрялся, какой план для жизненного поведения указывался в качестве наилучшего, древне-русским сознанием²⁴⁰ и какие плоды от того получались для личного совершенствования и общественного благоустроения.

Наконец, в славяно-русском Прологе, можно сказать, органически объединялось законченное и, по-своему, совершенное целое принципиальное установление подвижнического идеала в святоотеческих поучениях его жизненное осуществление, выраженное на деле в жития святых. Вот почему Пролог есть памятник, лучше всякого иного уясняющий, какое по преимуществу учение и как преподавалось народу в храме и вне храма, и насколько оно отвечало запросам тогдашнего христианского просвещения и тогдашнему нравственно-религиозному строю жизни. «Пролог» (по характеристике проф. Пономарева) «есть книга церковная, во всем существенном безусловно согласная с общим догматическим и нравственным учением нашей церкви: но Пролог, вместе с тем, – и книга народная, потому что на нем по преимуществу нравственно-христиански воспитывался и возрастал наш народ, и в нем именно можно находить все лучшие черты религиозно-нравственного христианского мировоззрения нашего простого народа, которые заботливо насаждала и воспитывала в нем церковь, и которые действительно есть в нашем народе и составляют его лучшее и благороднейшее достояние»²⁴¹. Появившись у нас очень рано²⁴² и сохранившись в очень многочисленных списках эта, если можно так выразиться, первая духовно-просветительная и нравственно-назидательная энциклопедия древне-русского народного самосознания, из века в век, восполнялась и обновлялась, по разным церковно-учительным требованиям и соображениям, но, в главном, неизменно оставалась книгою, предназначенною для чтения в церкви, во время богослужения, затем – для чтения в монастырях, для братии и посетителей монастырей, и, наконец, – вообще для назидательного чтения кем бы то ни было²⁴³. Несмотря на то, что все содержание Пролога проникнуто одним и тем же цельным и выдержанным, высоко-аскетическим духом, оно предназначалось отнюдь не для одних иноков, но и для мирян всех званий, положений и возрастов; то была книга всенародная по замыслу и применению; оттого единодушное принятие и усвоение ее русским обществом в течение стольких веков является самым ярким свидетельством о соответствии ее содержания и направления высшим потребностям души народной.

Дело духовного просвещения и воспитания русского народа в духе христианско-подвижническом велось последовательно, настойчиво и авторитетно: в храме, в школе и в домашнем быту. С древнейших времен чтение святоотеческих поучений и житий введено было, и притом в обильном количестве, в круг церковных служб, с назидательными практическими целями: «о еже утешитеся и на ревность подвизатеся прочитанием житий святых, и ради похвалы их подвигов и страстей»²⁴⁴. На одной утрени бывало иногда по три объяснительных чтений из Отцов; тоже – и на иных богослужениях²⁴⁵; а Флетчер в конце XVI в. был свидетелем, как в московских храмах, во время утрени, дьякон перед царскими вратами, на распеве, час, полтора или даже два читал житие какого-либо святого, сопровождавшееся молитвами в честь его²⁴⁶. Эти так называемые « чтения от бытия», то есть, поучения примерами самой жизни, заменявшие, по древнему уставу нашей церкви, паремии, а иногда и акафисты, в соединении с чтением творений св. отцов, служили в дальние времена, по превосходному выражению жития преподобп. Авраамия Смоленского, «насаждением сердец» в новообращенных, и, в частности, «в женах и отроках»²⁴⁷. Этим же средством пользовались и для подъема нравственности общественной: так, во время междоусобных ратей, с целью воздействия на враждовавших друг с другом князей, читалось житие благоверных Бориса и Глеба, как образцов братолюбия²⁴⁸, которые и сами некогда вдохновлялись в своих подвигах из того же источника²⁴⁹. Еще усерднее поучалось этим способом монашество, которому предписывалось, например, читать «Лавсаик» на утренях в великий пост²⁵⁰; а с XIII века в монастырские правила введены были чтения из Пролога. Храмовые же поучения из святых отцов и чтения житий святых заменяли нередко собою проповедь, быть может поэтому именно не особенно распространенную в древней Руси²⁵¹, причем чтения эти иногда принимали форму церковной беседы с «послушателями»²⁵², «любителями отец», видевшими в таких поучениях «негибнущую пищу духовной трапезы, духовную красоту, веселящую верных сердца и душу освящающую». Когда же позднее, «на мятеж и соблазн и нарушение нашея святыя веры», «ради лености и нерадения вождей духовных» (как жалуется в 1636 году патриарх Иоасаф), в некоторых храмах стали обычай этот «вотще оставляти», такое, неисправление святых отец предания» сочтено было за «смущение ума и скудение веры», ибо «людие православнии христиане исхождаша из церкви Божия яко гладни, святых отец поучения и жития не слышаще, и святых апостол и святых отец предание недоумевающе творити»²⁵³. И не диво! так как жития святых, в русских редакциях почти всегда наполненные обильными выдержками из святоотеческих поучений, были любимою книгою русского человека во всех обстоятельствах его жизни, скорбных и радостных, и на всех ступенях общественного положения, от князей и бояр властных до крестьян и слуг подневольных, и от книжников до неграмотных «послушателей». И любовь эта длилась долгиепоколения, духовно оздоровляя и оживляя народ тою формою поучения, которую, по отзыву проф. Пономарева, должно признать едва ли не лучшею для простолюдина не только по тем временам, но и вообще²⁵⁴.

В «Причитаниях Северного Края», записанных Барсовым²⁵⁵, как элегический заветный отголосок дальней старины, еще сохранилась дивная, с натуры списанная картина такого совместного поучения в крестьянской среде:

Как допрежь сего, до этой поры времячка...

Как приду я на родину свою родинку,

О Владычниих о праздничках,

Все в собранице крестьяна православныи,

На беседушке суседи спорядовыи,

Кругом столика крестьяна приобсажены.

На столе да Божья книга прираскинута;

Сидит светушко братец читает,

Христиана-то сидят да книгу слушают;

Хорошо он пословечно им высказывать,

Он про Божии законы выговаривать,

Сговорить да им суседям таково слово:

Вы, суседушки, живите во согласьице.

Уж вы ду-друга крестьяна не обидьте-тко,

Да вы Господа Владыку не гневите-тко,

Я скажу да вам по Божьему писанию,

Как у Господа Владыки обзаконено:

Жить на семь свете ду-друга любить.

Вы сполна этот закон исполняйте-тко,

Всего даст вам Владыка многомилостливый:

На поли он вам даст без изменушки,

На гумны вам даст без мерушки.

Я гляжу смотрю, печальная головушка,

Куда все у нас подевалося;

Куда Божьи книги потерялися.

Пустым да по покоям все пустёшенько...

Православныи крестьяна отступилися

От моей да от родимой нон от родины.

Нравственный идеал, выработавшийся под влиянием вышеизложенного духовного воспитания, был решительно аскетический. В самых ярких чертах выступает он непрерывно в памятниках этого миросозерцания и жизневоззрения. «Будущему благу, непроходимому и вечному, и царствиюнебесному бесконечному» противополагается «прелесть жития сего суетнаго, в нем же вся мимо текут и мимо ходят»²⁵⁶,и потому «рабству дьяволу в мире» противопоставляется исход из мира²⁵⁷, совершенно обесценивающегося с этой точки зрения. «Многих красота мира сего погубляет»²⁵⁸, поучают древние памятники: на самом же деле «окаянный Сихем, мир сей, ни что ино весть, токмо вредити прилепляющихся ему... Блажен бегаяй мира, да не осквернится нечистотами его». «Не возлюбите от сего ничто же: вся бо си, яко дым исчезают, и яко прах, от ветра разметаются, и яко цвет и злак травный, увядают и в персть вселяются»²⁵⁹. «Аще ли любомудрец желаеши быти, не веселися о красных жития, о безумии мира сего прелестнаго»²⁶⁰. «Блажен иже возненавидит житие человеческое!» «Мерзка есть жизнь сия и тяжка, Божия же служба и работа легка и сладка»²⁶¹. Недостоинство мира – следствие испорченности человеческой: природа человеческая – «прелестивая», падкая до греха, как грехом растленная: «нет места чистаго в ней, все – скверна»; «дела человечески – бездна отчаяния», а потому и жизнь миpская – «ничтожество и пустошь»: даже самая правда человеческая – «тина злосмрадная»²⁶²; сама любовь, из мирских источников рождающаяся, несовершенна: «мира други никого от сердца (из глубины души) не любят, а духовнии (руководствующиеся Духом Божиим) до скончания сложенную любовь хранят»²⁶³.

Отсюда – предпочтение духовных благ мирским телесным. «Да оставим, братие, телесныя похоти, да не будем скотинному телеси подобни, но, духовных дел плоды творяще, будем подобии ангелом... Не того бо радиБог нас сотворил, да скотски поживше, в вечныя муки впадем...²⁶⁴. «Тело поучает на грехи, а душа на добродетель... Не на сию бо жизнь сотворени быхом, но на райскую»²⁶⁵. Вот почему «духовная помышляй, а не земная!»²⁶⁶Предпочитай «путь узкий, трудный, острый, иже скорбен греха ради, весел же о Бозе»²⁶⁷. Это «жестокое пребывание и нуждное... трудом себя удручающее и плоть духови покоряющее», есть «житие ангельское»²⁶⁸.

Совершенным воплощением его является жизнь монашеская: иноки, безукоризненно верные своему высокому призванию, считались идеалом совершенства: «тии бо нарекутся земнии ангели, небеснии человеци, наставници нашему спасению», «преподобнии мужи-законодавци»²⁶⁹. Отсюда – величайшее почтение к ним: «монастыри, чада, любите: то бо суть сынове святых и пристанище сего света; к ним припадите, и к тем святым местам приходите, и от тех благословенья просите», внушает одно древнейшее слово, живо изображающее то обаятельное и потрясающее впечатление, которое на сынов «многомятежнаго земнаго жития» производила в те, сильные восприятием чувств, времена картина подвигов этих безмолвников, «не глаголющих страха ради Божия», этих молитвенников, «очи долу, сердца же гор имущих су престола Божия, или плачущих в келье своей и ниц лежащих, или же работающих, аки полонены (как бы в плену находящихся), или на делех стоящих, яко изцеплени (как бы всецело ото всего отрешенных), или в церкви стоящих, яко и каменые, недоступни, и молитвы к Богу всылающи за весь мир, хотяще Бога умолити, имже и мяса к костем присохла суть сухотою яди, иже могут вскоре верою вся прошенья творити... больным и недужным помогати, и всякаго гнева Божия в напасти молитвами своими отводити»²⁷⁰. Превосходство иноческого чина (конечно,достойно выполняемого), над всяким земным, не исключая и царского, считалось непререкаемым, что и выражено особенно внушительно в легендарном сказании «о ЦареКонстантине, како, сшед с небес, беседова с Паисием Пустынником», «еслибы я знал», говорит «первый из царей», «что такая слава и честь ожидают в царстве небесном монахов, то оставил бы корону и порфиру со скипетром и маловременное суетное царство, и последовал бы житию монашескому»²⁷¹. «Худая» монашеская жизнь несравненно честнее и блаженнее светлой жизни мирской, говорит Кирилл Туровский²⁷². Осуждать даже недостойных чернецов не следует²⁷³: наоборот, «всякаго мниха не тщиси минути без поклонения, точию поклонишися и говееши им, по чести образа, сущаго на них»²⁷⁴,– заветбольшинством свято исполнявшийся от времен первых князей православных²⁷⁵ до XVII века²⁷⁶.

Важнее всего то, что аскетический идеал нравственности, долженствовавший, в своем законченном вид, воплощаться в добросовестных иноках, считался данным для подражания не им одним, но и мирянам, «не мнихом токмо и молчальное и пустынное житие держащим, но и всем сущим в городах и селах, живущим с женами и чады»²⁷⁷. Уклонения от выполнения подвижнического образца, под предлогом препятствий со стороны светских условий жизни, не допускалось: «не рцы: в мире есмь, и мирскими печальми связан есмь, да не могу творити всех заповедей Божиих!.. И в миру сый, подвигнися угодити Богу! Мощно бо и в миру сущу каждому творити заповеди Божии»²⁷⁸. «О том нет нам истязания, аще не можем чего творити: но еже могущи что творити, а не творим, то о том нам будет лют ответ... Можем-бо, братие, аще восхощем, и в миру будуще, спастися!... можем, аще восхощем, самовластны бы есмы Богом сотворены: или спасемся, или осудимся!»²⁷⁹.

Но условием спасения поставлено строгое выполнение одного и того же, общего для всех, по своей сущности, подвижнического идеала, который столь определенно и твердо дан в творениях и в жизни святых отец: «тех житию изволи, тех путь приими, и поревнуй делом их... тех правы и ты, чадо мое, взыщи, со всею силою и со всею крепостию, яко же можеши»²⁸⁰. «Аще нам рекут правила св. апостол и честных отец, наводящих нас на путь спасения... а мы глаголем: се вельми тяжко, не можем сегопонести,– творим (сие) своим безумием... О чем (почему) ны суть тяжки заповеди? поведите ми, братья и сестры и чадци!.. на добрыя дела есмы немощны, и лениви, и слаби, ими же души спасаются и к Богу возвышаются; а на злыя делa есмы крепцы... и не ленивы, и мощни, и бодри! Творим (сия) своим безумием!.. Несть бо в заповдех Божиих тяжко ничтоже, ни трудно!»²⁸¹. Путь и пример даны, следовательно, общие, для всех одни и те же, в основе своей. Пусть «не место спасает, ни ризы черныя, ни монастырь, ни пустыня» сами по себе, «а дела!» Пусть мирян «не погубят ризы белыя»²⁸²; пусть забота о жене, о детях, о домашних не только не греховна²⁸³, но, наоборот, уклоняющийся от обязанностей относительно ближайших – хуже неверующего; пусть даже «и богатство несть зло, аще добре строим»²⁸⁴. Но все это допустимо на том лишь условии, чтобы в основу и мирской жизни положено было подвижническое, трезвенное отношение к ней, убеждение, что в ней нет абсолютной, самодовлеющей ценности, что она – не самостоятельное благо, что она всецело есть подвиг смирения, кротости, воздержания, милосердия, деятельной любви, не ради земного, а ради небесного²⁸⁵, с возможно полным самоотречением, настолько, что даже забота о своем, личном спасении не должна затмевать памяти о спасении других, всех, так что даже и самая молитва должна быть «не вся за ся. но (лишь) третья часть за ся, а остальное (ино) все – за (вси) крестьяны и за князя»²⁸⁶.

Таков подвижнический образец, ставший «светом и мирянам». Как бы часты и грубы ни были его нарушения в жизни древней Руси, они никогда не оправдывались, никогда не извинялись, и даже в периоды наибольшего нравственного упадка осуждались лучшими, авторитетными выразителями народной совести, как «кривопутье, ведущее к погибели всей земли русской», как «озверение и распутство вдавшихся в языческое житие, в совет лукавой мысли: «в мирееси, – мирская твори»!²⁸⁷ Правильным, нормальным бытом оставался всегда не тот вольный, нестепенный, «прелестный», в котором можно было «аки скотом, наслаждатися плотскими (побуждениями), по своему хотению, без устава», а тот «острый, и узкий, и жестокий», в котором, по данному святыми отцами правилу, подобало строго упорядочить жизнь, «размерити зде свое житие, да Бог в ту же меру отмерит на Страшном Суде»²⁸⁸.

Достойна изумления устойчивость этого образца аскетического строя частного, семейного и домашнего быта в жизни старой Руси. Мы встречаем его неизменным в целом ряду памятников учительной письменности от древнейших времен, и та же самая картина развертывается в законченном виде в «Домострое», который весь проникнут стремлением «уцеломудрится, живя по заповедем Господним и отеческому преданию, дабы в покаяние и в чувство и в страх внити... путем уским и прискорбным, широкий и просторный вводяй бо в пагубу»²⁸⁹. Всюду – стремление возможно больше приблизить домашнюю обстановку к типу храма²⁹⁰, а быт мирян к правилам иноческим, со строгими ограничениями в удобствах, обстановке²⁹¹, с осуждением веселья, забав и развлечений²⁹², с похвалою слез²⁹³, безмолвия²⁹⁴, со строгим соблюдением поста²⁹⁵, ежедневным посещением служб церковных²⁹⁶, «с домашним пением повечерницы, полунощницы и часов, всегда, по вся дни, с женою, детьми и домочадцами»²⁹⁷, добавляя этот устав «правилами по своему произволению»²⁹⁸, да многочисленными поклонами²⁹⁹ и ночною молитвою, особенно настойчиво предписывавшеюся с древнейших времен до позднейших³⁰⁰, и, наконец, непрестанным памятованием о смерти и Страшном Суде Божием³⁰¹.

Такова была стройная, по всем направлениям выдержанная, система древне-русского религиозно-нравственного жизневоззрения. Его основы почерпались из святоотеческих поучений, преимущественно аскетического характера; его практические примеры и образцы для подражания – из житий древних и новых подвижников. Аскетический идеал, окруженный мистическим венком поэтичных и трогательных легенд, своего рода вдумчивым и колоритным «монашеским эпосом», безраздельно царил в жизни греко-восточной и русской³⁰². Как бы ни относилась расхолаживающая, скептическая критика нашего времени к этому идеалу, нельзя не признать его изумительного внутреннего единства и последовательности с одной стороны, его возвышенных стремлений к нравственной чистоте – с другой и его соответствия духовному строю древне-русского самосознания – с третьей. Все это, вместе взятое, объясняет нам причину его жизненности и поразительной устойчивости на пространстве стольких столетий. И сам он остался верным себе, и любовь и почтение к нему уцелели, в существенном, неизменными, от устных оглашений первоучителей киевских до завершения круга правили древне-русского благочестия в XVI веке, когда митрополит Макарий воздвигнул достойный памятник этому церковно-народному священному преданию в лиц Великих Четьих-Миней. Это, как оно озаглавлено было, «Собрание всех книг чтомых, в русской земле обретаемых», эта, по выражению проф. Ключевского, попытка централизации в области древне-русской письменности³⁰³, представляют собою монументальное воплощение духа восточно-церковного подвижнического благочестия. Весь широкий круг духовного просвещения приурочен здесь к святоотеческому пониманию смысла и задач жизни, с которыми строго согласовано назначение и содержание знания, что и делает эту культурно-историческую энциклопедию древнего православного Востока столь же характерною выразительницею особенностей его духовных основ и их просветительного лада и строя, какою, в противоположном смысле, является вольнодумно-скептическая энциклопедия XVIIIвека для обмирщившейся культуры Запада. Включивши в состав Великих Четьих-Миней целиком Пролог, эту исконную общедоступную сокровищницу церковно-народного образования и воспитания, митрополит Макарий как бы подтвердил неразрывную связь церковной учености с практическим делом нравственного просвещения народа, словно стараясь предохранить область знания от надвигавшегося в будущем обособления его, от выделения его из широкого круга жизни народной и народного понимания в замкнутую среду иного, одним ученым присущего строя чувств и убеждений. И до какой степени русскому народу было дорого это, от отцов церкви и от отцов земли родной унаследованное жизневоззрение, видно из того, что книги, его хранившие, остались для многих сынов народа любимым чтением и после победы светского просвещения над церковным, как не чужды они многим даже и поныне, особенно в средестарообрядческой³⁰⁴. Далекие же отголоски аскетического идеала нравственности в течение долгого времени продолжали звучать, а в глухих углах раздаются еще иногда и в наши дни, в «духовных стихах»: в них, как в давно минувшие годы. Егорий Храбрый, не с одним «вострым копьем да со булатным», но «и со книгою, со Евангелием», объезжает еще дозором «святую Русь», благоустрояя ее (несмотря на все разочарования в победе добра среди жалкой действительности) не силою меча, а силою веры, «по Божьему все повелению, по Егорьеву все молению», точно также как, несмотря на весь резкий поворот нравов и быта в сторону противоположную старому подвижническому строю благочестия, кое-где еще и доселе вызывает слезы умиления в самых популярных, в самых любимых народом «стихах» начертанный образ царевича Иоасафа, оставляющего дворец для пустыни, или, еще более, – образ духовного народного героя, Алексия, «человека Божия», что поднял великий подвиг самоотречения, чтобы «за батюшкин грех помолиться, за матушкин грех потрудиться», что «светлую ризу с себя совлекает, великая себя изнуряет, Христа ради нищему подавает, со своею со нищею братьей земные поклоны справляет, много безчиниев терпит с благодарением, за своих за рабов Богу молится, чтобы дал Господь слепым прозрение, а глухим бы давал да прослышание, безумным Бог давал бы разума, болящим, скорбящим исцеление, а миру всему поможение»³⁰⁵.

Что поучения святоотеческие не оставались у нас только словом, что они переходили в великое дело, глубоко влиявшее на жизнь народную, тому неоспоримое доказательство– столь многочисленные святые и праведные русские подвижники. Как бы ни старалась скептическая критика принизить просветительное и нравственно-воспитательное историческое значение русского монашества, даже и она принуждена признать, что «с самой первой поры являлись у нас отдельные подвижники, не исчезавшие во все время периода до-монгольскаго, как, не исчезли они и после»³⁰⁶. «В нашем отечестве», замечает проф. Терновский, «иночество возродилось с энтузиазмом и увлечением своих первых времен, а Патерик печерский, по богатству духовно-аскетического эпоса, может достойно соперничать с палестинским, синайским и египетским; русские иноки вполне вошли в круг идей, которыми питался аскетизм восточный»³⁰⁷, и эти благородные идеи, эти святые чувства они, с величайшим смирением, но и с героическою твердостью, воплотили в своей собственной жизни и в воздействии на нравы окружавшей их среды.Они, выражаясь словами древнейшего памятника, «имели истинное смирение и кротость, и собою всем подавали пример», были полны «великою любовью» и «поучали с великою пользою», оттого и были «почитаемы всеми»³⁰⁸. Именно из самых ранних времен церковной нашей жизни доносятся свидетельства о желании «многих» внимать их «медоточным поучениям, кипевшим Духом Святым», «излиху насыщатися сладостью книжною» и исповедовать праведникам грехи свои³⁰⁹. Эти подвижники зараз – и нравственные воспитатели народа, и умственные просветители его, проводники «света разума» в сумрачный мир языческих суеверий³¹⁰. Это – первые наставники к познанию «словес книжных» о которых уже печерский инок-подвижник Нестор говорит: «се бо суть реки, напояющи вселенную, се суть исходища мудрости; книгам бо есть неисчетная глубина; симо бо в печали утшаемы есмы: си суть узда воздержанию»³¹¹. В лице киевского митрополита Илариона седая старина сохранила нам величавый образ проповедника настолько же просвещенного, насколько талантливого, в котором природный дар красноречия вдохновляется пламенною живостью веры. В лице преп. Кирилла Туровского, опять подвижника, мы видим воплощение «книжнаго» пастыря, иного, более суровоаскетического типа³¹². Еще более ученым, не чуждым уже даже «мудрованию от Омира, Платона и Аристотеля, славных в еллинских странах», является современник Кирилла, митрополит Климент Смолятич³¹³. До самого монгольского разгрома такие руководители церкви усердно помогали в распространении просвещения князьям³¹⁴, несомненно обнаруживавшим в эту пору большую заботливость как о своем личном образовании, так и о народном³¹⁵.

Когда настала «погибель», когда, повторяя слова проповеди Серапиона Владимирского после нашествия «поганых», «величествие наше смирилось, красота наша погибла, и в поношение и в посмех стала»³¹⁶, «светло светлая и украсно украшенная земля русская»³¹⁷, тогда приостановился, поневоле, и рост просвещения школьного, книжного, оскудели и самые источники его, но не вымерло просвещение вероучением церковным и святоотеческим, главным образом благодаря сосредоточению его в лице святых подвижников, которые, если не все, то почти все прошли путем иночества³¹⁸. Что же касается их жизненного примера, то он, да его воплощения в подражавших ему, одни только и смогли удержать от гибели душу народную среди исключительно неблагоприятных для нравственности условий, ее окружавших. Только благодаря этому благодатному примеру, несмотря на всю греховность древнерусской жизни, народное сознание никогда не оправдывало, даже не извиняло греховности. Над мрачной бездной того, что преступное творилось в жизни, незатмеваемым солнцем сиял образ высшей

чистоты и правды, образ не того, что было и есть в грешном мире, а того, что, по совести, по Божьему Закону, по святоотеческому преданию, должно было быть. И светлый образ этот не был несбыточною мечтою или только заветом иных, далеких стран, иных стародавних, невозвратных времен! Он был здесь, на родине, воочию, перед лицом всех, в духовных отцах души народной, в тех, что непорочными звездами чистоты нравственной ярко сверкали сквозь дебри лесных и болотных пустынь и из безмолвия тесных затворов, среди полуночной тьмыокружавшей их грубости и злого прибоя разнузданных страстей.

В лице «благодатнаго воспитателя земли русской», преподобного Сергия³¹⁹ всходит как бы солнце духовного рассвета после ужасов монгольского ига и внутренней кровавой усобицы. С ним, усвоившим из всех добродетелей преимущественно кротость³²⁰ и «равную любовь и добротворение ко всем», с пим, «милостивым, добросердым, нищелюбивым», обличавшим даже виновных «не с яростью, но яко издалеча, притчами, с тихостью», с ним, подобным «реке многоводной и тихоструйной», и всех увещававшим «наипаче смирением украшатися³²¹,– с ним и из его семьи духовной лучи «Света тихаго» полились обильно по лицу земли родной, направляясь первоначально в глушь пустынных дебрей, где, один за другим стали возникать монастыри, но оттуда воздействуя обратно, на города и веси, на жизнь мирскую, обособиться от которой вполне никак не могли, да и не считали себя в праве эти любители «едину единствования». Как ни старались праведники укрыться «в лесах великих, в болотах и мхах, в местах водных и непроходимых, идеже пути не бысть»³²², им не долго удавалось оставаться в соседстве с однимилишь «зверями дивиими, человекоядцами и ядовитыми», забывавшими впрочем свою лютость или робость перед этими кроткими пустынниками, как тот «великий зверь, еже глаголется медведь, и лисица с зайцем», что «предстояли» Павлу Обнорскому, когда он, у порога кельи своей, кормил птиц, «во множеств сидящих на главе и плещах его»³²³. Стоило только кому-нибудь, лихим ли «разбойным людям», от которых столько приходилось терпетьподвижникам, или звероловам, или крестьянам-древорубам набрести на святого отшельника или на скит, обнаруживавший себя «гласом звонящим», – как через некоторое время, уже многие приходили сюда, «нарушая безмолвие», «искажая пустыню». Так было с Дионисием Глушицким, как только он с 15 братиями задумал основать обитель³²⁴; так было открыто лесное убежище преподобного Сергия Нуромского и Павла Обнорского³²⁵. Во время набега казанских татар народ бежит к храму, недавно построенному преподобным Арсением Комельским в диком Шилегоцком лесу, и поселяется вокруг него с женами и детьми³²⁶; Корнилий Гомельский дважды удаляется «от множества народа, не дававшаго ему безмолвствовать». «От всех познан бысть: начаша отовсюду приходити к нему, от многих стран», одни за благословением, другие «за вопрошением недоразумеваемых» или же за «разрешением различных недугов душевных и телесных»³²⁷. Так, из монастырей и пустынь исходил голос, вразумлявший и очищавший мирян; так преподобный Сергий «многих научает душеполезными словесами и на покаяние к Богу обращает»: тоже слышим о последующих «пуcтынных отцах»: Корнилий Комельский «приходящим к нему все (духовные сомнения) разрешал, объяснял и всех благословлял и утешал», за что, говорит его биограф, его все особенно любили. Преподобный Арсений не только не отказывал в духовных советах приходившим к нему, но и сам начинал духовную беседу «с трудившимися на поле, уча их, как спасение получить, и Божьи заповеди хранить, и поучений святых отец слушаться, а в праздники не предаваться суете земной», ни встречного зверолова, ни рыбака не отпускал он без благословения, ни одного трудящегося – без призыва наего дело милосердия Божия. Дмитрий Прилуцкий, пользуясь тем, что его обитель лежала, «на распутиях многих мимоходящих от Москвы даже и до великаго окиана моря», превратил ее как бы в постоянный приют, где странники получали, конечно, не одну телесную пищу³²⁸. Случайное поучение нередко переходило в последовательное руководство над совестью, в духовничество³²⁹. Этою стороною своей деятельности подвижники оказывали особенно важное влияние на поведение князей и бояр, еще с древнейших времен³³⁰, и это влияние получило усиленное значение в период Московский. Преимущественно прославился «благорассудительностью и сокровенною премудростью» в духовничестве преп. Пафнутий Боровский, неподкупный приношениями богатых, не боявшийся ни бояр, ни князей, которые сами дрожали, идя на исповедь к строгому старцу³³¹. Еще большее влияние на князей, как духовник, имел его ученик, Иосиф Волоколамский, которому, вследствие недоступности его обители для женщин, пришлось вести и письменные беседы со своими знатными духовными дочерьми³³². Влияние праведников не ограничивалось однимдуховничеством: испросить их благословение на важные дела государственные или на семейное благополучие, иметь их воспреемниками детей своих³³³ было для князей московских и долгом, и счастием.

Рядом с поучением шли дела милосердия, которое русское иночество с самого своего начала включило в существенные обязанности³³⁴ и которое в древней нашей церковно-учительной письменности стало, под именем «нищелюбия», даже первою нравственною обязанностью, без чего все аскетические подвиги бессильны. Нищелюбие – главная тема «Пролога», в вид целого ряда святоотеческих переводных и самостоятельных русских поучений, проходящая через весь годовой церковный круг, можно сказать, изо дня день³³⁵; «Нищелюбие больше есть молитвы, поста и иных спасительных и богоугодных дел», выше самого девства, «его же ничто же выше»³³⁶. Милостыня возводится в настоящий поэтический апофеоз: «сам Христос Вседержитель ходить во образ нищаго; дающий бо нищему, Христу в руце дает... Слышаще се, будем милостивы и странноприимцы и нищелюбцы»³³⁷. Из всех предписаний аскетического жизневоззрения это, по-видимому, наиболее охотно выполнялось древнею Русью, заменявшей милостынею отсутствие организованной благотворительности.

Примеры иноков-подвижников являются и в этом отношении руководящими для всего общества. Заповедь о милосардии преп. Сергия, «никогда не оставлявшаго благотворения, никого из неимущих не отпускавшаго с пустыми руками», вменившего своей братии в обязанность призрение странников и уход за больными, – эта заповедь исполнялась не только ближайшими его учениками и преемниками, но и хранилась еще и в XVII веке³³⁸, приводя в изумление чужеземцев своими широкими проявлениями³³⁹. И так было не в одной Троицкой обители, но и во многих других, во всех лучших. Говоря это, мы не хотим закрывать глаза на темные стороны монашеской жизни древнерусской: корысть и любостяжание не были редкостью в ней, особенно там, где, как в Новгороде и в особенности во Пскове, она слагалась по типу полумонастырского келлиотства, с сохранением частной собственности в отшельнических обителях и с обычаем вкладничества в общежительных³⁴⁰, обычая, превращавшего иноков в общину пайщиков, считавших себя имущественно самостоятельными, «ядущих и пьющих свою силу», не хотевших знать общих правил поведения, «не желавших ни в церковьходить, ни в кельях своих прилежно молиться», и, по словам летописца, «одержимых стяжанием и всеми житейскими печальми»³⁴¹. Но, в противоположность этим «полумонахам», как их звали, и лжемонахам, каковыми они были, с полным основанием можно утверждать, что небыло ни одного подвижника, основателя или выдающегося руководителя монастыря, который, несмотряна всю личную склонность к «пустынному» и созерцательному житию, не отличался бы деятельным милосердием и не заповедал бы его своей братии. Нестяжательность для себя и даже для обители – с одной стороны, готовность к помощи нуждающимся – с другой,– вот общая им, характерная черта. Таким «учителем безымения» был, например, преп. Кирилл Белоозерский, поставивший своей братии «во главу добродетелей» заповедь милосердия и любви, не словом только, но и собственным примером, когда, во время голода, он раздавал народу без остатка все, что было в монастырских закромах, чудесным образом однако не перестававших поплняться, по сказанию о жизни святого³⁴². Такими же нестяжателями были Стефан Махрищский, Евфимий Суздальский и «великий наставник о страннолюбии и о трудех» Димитрий Прилуцкий († 1392 г.). Отказавшийся от пожертвований на монастырь, внушая благотворителям, что рабов и сирот подобает питать прежде, чем иноков³⁴³. Дионисий Глушицкий († 1437 г.) на предложение князя Юрия Ивановича просить имения для монастыря ответил: «инoкoм достоит молитися: благий наш Учитель Господь рече своим учеником: «не стяжите ни злата, ни сребра»: братии же своей, тот же праведник внушает: «наипаче подвигнемся помогати нищим и сиротам и вдовицам», что, в голодную годину и выполнялось в его обители, до последнего мешка муки, не думая о завтрашнем дне, но зато твердо помня, что ожидает на Страшном Суд тех, кто не накормил алчущих³⁴⁴. Григорий Пельшемский († 1449 г.) включает заповедь добрых дел вообще и милования нищих и братолюбия в особенности в свое предсмертное поучение, а сам, во времена Шемякиной смуты, кормит множество крестьян и дает им приют в своей обители³⁴⁵. Корнилий Комельский († 1537 г.) отказывается от щедрыхдаров Василия III: «не вocxoте бо просити ничесоже», кроме «земли мало с лесом», чтобы «от поту лица своего есть хлеб свой и кормить мимопроходящих», что и выполнялось до раздачи последнего имевшегося³⁴⁶.

Достойно замечания, что наилучше организованного и наибольшего развития благотворительность достигает у некоторых подвижников, отличавшихся мрачным пессимизмом настроения, величайшею требовательностью в исполнении аскетических правил и доходившею до суровой нетерпимости ревностью о чистоте правоверия: таковы ПафнутийБоровский и Иосиф Волоколамский. Тот самый «ярый оком» Пафнутий, что внушал трепет и страх своими речами о Боге грозном, карающем, почти забывая упоминать о Боге милующем и прощающем, считавший крупным грехом всякое общение с миром, не дозволявший себе ни слова к женщине, ни взгляда на нее, «даже издалече», изгонявший прочь инока за какой бы то ни было разговор, «кромебожественнагоПисания», этот самый кaжущийся мизантроп во время голода кормил в обители своей более чем по тысячи человек в день³⁴⁷. Сходный по духу с этим учителем своим, Иосиф Волоколамский, сочувствовавший повелению Василия III «еретиком языки резати и огнем казнити» и даже благодаривший Бога за такую ревность в охране правоверия, этот аскет, смело и грозно относившийся к властным и сильным мира, был полон милосердия к «меньшей братии», к крестьянам, и ко всем нуждающимся: украдут у кого-либо из них косу, или иное что, пала ли у кого лошадь или «доилица»,– и вот, «вси,от скорби,притекаша к отцу, исповедуя скорбь свою; он же им даяше цену их»³⁴⁸. В голодные года онкормил целые толпы беспомощных, а в особом, при монастыре устроенном приюте – детей, покинутых родителями, за невозможностью прокормить их; он «питал этих чужих чад и заботился о них так, как будто они были его собственныя»³⁴⁹. «Дышавший гневом на нечестие», он всякому больному готов был на услугу, «питая и напояя, подымая и ностеля устрояя, прихождая и утешая»³⁵⁰.

Так исполняли заповедь милосердия и нищелюбия тевожди обновления монашеской жизни в XV веке³⁵¹, которые своим выдающимся влиянием на светскую власть, а через нее и на жизнь государственную, непосредственным участием в текущих делах церкви и, наконец, реформою самого иноческого быта, в смысле более систематической и строгой его организации, имели, несмотря на свой собственный суровый аскетизм, возможность довольно часто, деятельно, активно соприкасаться с общественными нуждами и заботами. Это вмешательство «иосифлян» в жизнь мира встретило, как известно, отпор в лице другого направления тогдашнего иночества, направления более склонного к уединению скитскому, к созерцательному образу жизни. Решительно отделяясь от мира и печалей его, эти подвижники полагали, что отшельнику, при совершенном выполнении его аскетических задач, является помехою какое бы то ни было соприкосновение с миром, не исключая и вызываемого даже наилучшими побуждениями, теми, что заставляли и таких суровых аскетов, как Пафнутий и Иосиф, превращаться в крмильцев голодных и в отцов сирот. Чтобыосуществить эти дела милосердия в их широком размере, нужно было иметь то, что надо было раздавать, то, чем надо было питать, одевать, лечить. Между тем, как Павел Обнорский раньше, так теперь Нил Сорский и Корнилий Комельский, стояли за абсолютное, безусловное «ничего – неимение». «Притяжание сел и содержание многих имений» Нил Сорский считал совершенно недозволительным для монастырей. На Соборе 1503 года он, со старцем Паисием, возбудил вопрос об отобрании вотчин у монастырей³⁵² и «молил об этом самодержца, ради крепкаго жительства и добродетели множества»³⁵³. Ученик Нила, Вассиан Патрикеев, сам княжеского рода и близкий к великому князю Василию III, настойчиво поддерживал это требование, «беседуя с боголюбивыми князи, плачася и рыдая церковнаго нестроения» и убеждая «у церквей и монастырей села отимати»³⁵⁴. Скитская нищета, поддерживающая жизнь исключительно трудами рук своих,– вот, по убждению этих крайних «нестяжателей», надежнейшая охрана чистоты иноческого жития. Оттого преп. Нил не признавал вещественную благотворительность за монашескую обязанность: «излишняя не подобает нам имети... Не имеяй бо излише нужныя потребы, не должен есть таковый даяние даети, и аще речет: «не имам»,– несть солгал... Пишет же св. Исаак (Сирин): «нестяжание высши есть таковых подаяний: милостыня бо иноческая – еже помощи брату словом во время нужды и утешити ему скорбь рассуждением духовным... Се есть душевная милостыня, и толико есть высши телесныя, елико душа высши тела, глаголет святый Дорофей»³⁵⁵. Эта тенденция заметно отражается на монастырских уставах, вырабатывающихся в эту и последующую, ближайшую пору: преп. Корнилий в своем уставе; (гл. 6) воспрещает просить что бы то ни было у кого бы то ни было, во избежание даже малешего «вещепристрастия». Такую же строгость встречаем в уставе преп. Евфросина Псковского³⁵⁶ и в поучении Саввы Крыпецкого.

Ученик Нила Сорского, горячий защитник православия на Литв, старец Артемий стол же решительно высказывается за «нищее, безмолвное и безвещное житие», в противоположность «окаянному обычаю стяжания сел и многих служеб»,– делу, приличествующему не иноческому сану, а «царской, паче же мучительской власти»³⁵⁷.

Но это увлечение преимуществами скитского жития вполне отрешившегося от забот мирских, только у немногих, уже в область ереси уклонившихся противников всякой собственности и всякого гражданского порядка, приняло характер действительного равнодушия к обязанности деятельного милосердия, так, например, у Феодосия Косого, который, преувеличивая вышеизложенные тенденции «заволженских старцев» (противников иосифлян), дошел до анархических взглядов на собственность и на власть, и находил, вместе с тем, что «поповское повеление имения приносити и нищим подаяти» не распространяется на монахов, которые сами – «нищие псы» и потому свободны от долга благотворения³⁵⁸. Все же упомянутые нами праведные подвижники, несмотря на всю свою склонность к созерцательному пустынножительству, не уклонялись от дел милосердия каждый раз, когда волна житейской нужды и печали докатывалась до порога их скитови келий, сокрытых во мшистых болотах и лесных зарослях угрюмого севера. Так Павел Обнорский († 1429 г. 112 лет от роду), принявший иночество 22-летним юношею, проживший 50 лет «в безмолвии по разным пустыням» и еще 40 в монастыре, этот законченный представитель самоуглубленного подвижничества, «тщательно трудившийся (по словам его жизнеописания) над молитвенным очищением ума и над сосредоточением света божественнаго разума в сердце своем», проводивший долгие часы «в неподвижном созерцании славы Божией» среди окружавших его зверей и птиц в глухих лесных дебрях, – был в то же время «нравом милостив и благоприступен», и братии обители своей повелел «в рукоделии коемуждо труждатися, да не токмо от своих трудов хлеб снедят, но да и о нищих любовь показуют»³⁵⁹. Так и Нил Сорский, несмотря на вышеприведенный взгляд его на несущественное значение вещественной благотворительности, предписывает: «аще ли же странен кто приидет, – yпокоити его, елико по силе нашей, и по сих, аще требует, даяти ему благословение хлеба»³⁶⁰. Вассиан Патрикеев разделявший принципиальное убеждение о необязательности для инока попечений о материальной помощи нуждающимся, включает тем не менее в понятиехристианского совершенства «нищету, милостыню и всякое братолюбие и сострадание»³⁶¹: а преп. Евфросин в своем уставепредписывает«всячески потщиться принять и успокоить пришлеца-странника, кто бы он ни был, инок или мирянин; давать ему приют трехдневный, не укоряя его и не принуждая к труду, и отпускать с милостынею»; равным образом не отказывать в хлебе нуждающимся звероловам, крестьянам или рабочим, и отнюдь не брат денег за что-либо, ибо «иже кто продает хлеб печеный – под запрещением великим таковый; все бо Божие есть: или хлеб, или риза, или злато, или сребро», а потому «еже кто и хощет купити на деньги, никакоже того учините, но туне давайте»³⁶². Так, даже принципиально несочувствовавшие благотворительному вмешательству иноков в заботы о печалях и нуждах мирских, и те, в собственной жизни и в правилах для своих чад духовных, являлись всегда деятельными человеколюбцами.

Необходимо при этом отметить общую русским подвижникам черту: их заступничество за слабых, за угнетенных и обездоленных в светском общежитии. Это так называемое «печалование» за «меньшую братию», за «младшую чадь», и даже за осужденных, «опальных», установившееся с древнейших времен³⁶³ и сделавшееся как бы особою прерогативою духовенства³⁶⁴, держалось, в сущности, не на юридических правомочиях, а на религиозно-нравственном авторитете выдающихся пастырей церкви и иноков-подвижников, которым их праведность, презрение к выгодам светским и нелицеприятие давали смелость стоять мужественно за слабого, обиженного и за кающегося виновного перед сильным и властным. Таков был преп. Сергий, по словам его жизнеописателей, «заступник тепл, печальным утешение, скорбящим и сетующим радостотворец, ратующимся и гневающимся миротворец..., безвременным печальник, обидимым помощник, насильствующим и хищникам крепок обличитель, сущим в пленении – отпущение, в работех сущим – свобождение, в темницах, в узах держимым – избавление, должным – искупление.... грешником кающимся – верный поручитель»³⁶⁵. Таков Димитрий Прилуцкий, избавлявший «словом своим от насилия и от злых судей людей, бедою одержимых»: таковы и многие иные...

Особый вид заступничества – за подневольных, за рабов, холопей, от насилия и жестокосердия господ их: «из церкви,с кафедры храма, из монастыря, из кельи подвижника», говорит Щапов, «в беседах с рабовладельцами, в посланиях к князьям и боярам немолчно раздавался пастырский голос в защиту несвободных, голос, требовавший или освобождения их, или, по крайней мере, улучшения их материальнаго и нравственнаго бытия»³⁶⁶. Дмитрий Прилуцкий, возвращая принесенный его обители дар, говорить благотворителю: «отнеси сия в дом свой, еже нам принесл, и яже суть раби и сироты в твоем дому, сих питай, и тех избытки нашей нищете донеси, да будеши совершен милостивец, и вменит ти Господь в правду»³⁶⁷. Дионисий Глушицкий за подобное же участие к подневольным прозван был «рабом свободитель»³⁶⁸. Выдающуюся деятельность в этом направлении проявлял Иосиф Волоцкий, и притом – с особенным успехом, благодаря его исключительному влиянию на власть и на знать. В беседах с князьями и боярами, в посланиях к ним, своим детям духовным, он часто заступается за холопов; он требует от сильных и славных мира «восхищенное не по правде отдати», «помиловать бедных и убогих», улучшить быт подневольных, тех, «что гладом тают и наготою страждут, дабы с гладу и с наготы не плакали». Эти забытые, «лишенные («пустые») человеческаго утешения», напоминает он, однако же «крещены одним крещением, искуплены одною (и тою же) кровию Христовою, как и богатые и знатные, с которыми они вместе предстанут на Судище Христовом». Жестоких или нерадивых к своим крестьянам вотченников, невосприимчивых к нравственной стороне увещания, аскет-человеколюбец старается вразумить хотя бы указанием на обоюдную материальную пользу благодушного отношения господ к оброчным людям: «будьтедобры к пахатным крестьянам своим, не злыми на владомыя»; а крестьянам он же внушает не лениться, не упускать господских выгод, и трудолюбием благодарить за льготы и попечения. Послушавшиеся советов преподобного, по словам списателя жития его, «благословишася зело и обогатеша паче, и мнози тяжарие (земледельцы) стоги свои участиша и умножиша жить себе», и даже вся волоцкая сторона таким образом «к доброй жизни прелагашеся, тишины и покоя наслаждашеся и вси веселящеся беаше, поселяне много пособление имуще от господей сел их поучением его»³⁶⁹.

Опаснее было «печалование» за провинившихся или попавших в немилость государственных людей, либо за целые города; однако и перед этою задачею не отступали русские подвижники. Так за предательски Василем III схваченного и заточенного в тюрьму последнего из удельных князей, Василия Шемячича, печаловался перед великим князем троицкий игумен Порфирий, за что и был лишен начальствования над лаврою; так даже перед Грозным насмелился печаловаться за Курбского духовник его Феодорит Соловецкий, поплатившийся, быть может, смертью за такое заступничество; так еще, по просьбам псковичей, угнетаемых московскими наместниками, старец Елеазарова монастыря Филофей «много показа дерзновения к государю и моления о людех, также и боляром и наместником псковским, и обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти; великий же князь и вельможи, видяще его дерзость и безпопечение о сем веце,не смеша ничтоже ему зла сотворити»³⁷⁰.

Можно ли, после всех указанных разнообразных и высоких доблестей древне-русских подвижников, удивляться влиянию этих ярких светильников веры и правды на массу народную, несмотря на огромное несходство ее грубых нравов с этою возвышенностью стремлений и благодатною чистотою дел? Влияние было вполне заслужено и совершенно естественно. Живоносными лучами разливался свет, исходивший из этих праведников, по лону земли родной. В «матери городов русских» Киеве, в Ростове Великом, в вольнолюбивом Новгороде, в Москве самодержавной, влесных дебрях Перми зырянской, до обители Соловецкой, до скитов Печенгских, «в варягахи на мурманех», где полуночное солнце дробится в волнах студеного моря, – везде, на многострадальном фоне древнерусской истории, впереди, неизменно, выступает, в своем смиренном величии, все тот же образ, инока-подвижника, предшественника и спутника начал жизни государственной³⁷¹, и отца жизни духовной, насадителя добра, труда и просвещения³⁷², нравственного объединителя жизни русской, столь склонной, без этой силы к распаду и к саморазрушению.

Сколько раз, когда, по словам современников, «до облак вздымавшаяся буря» междоусобий переходила в кровавые престпления, из уст подвижников раздавался то жалостный, то грозныйпризывк враждующим «престати от таковаго безумия» и вернуться «к любви светоносной», к тому «братолюбию единомышленному и единодушному», которому вдохновеннуюхвалу воспел уже отец нашей историографии,Нестор³⁷³. Иподвлиянием этик призывов, подкрепленных подвигами праведности самих призывавших к «безгневию и смирению», мгновенно смирялись «озверевшия сердца», злобные крики и проклятия смолкали и лились слезы раскаяния. Усобицы князей, столь долгие, столь закоснелые, смягчались или прекращались подвижниками, проповедниками согласия. Какое влияние на рост самодержавия оказала поддержка авторитета великого князя московского выдающимися святителями – факт общеизвестный³⁷⁴. Деятельность митрополита Алексия и преподобного Сергия имела в этом отношении решающее значение³⁷⁵. Митрополит Иона,игумен Кирилло-Белозерский Трифон, Мартиниан Ферапонтовский и Михаил Клопский сломили смуту неукротимого Шемяки, обличая его «дьявольское самомнительство и желание братоубийственнаго самоначальства³⁷⁶. Другие мирили поместных князей в их распрях, например, Арсений Тверской – кашинского князя Василия с тверским Иваном Михайловичем³⁷⁷. Многочисленны случаи обращения кротких праведников к «возлюбленным князьям русским не прельщатися пустошию, славою света сего, еже хуждьше паучины, и яко стен мимо идет, и не обидет меньших сих, сродников своих, и из за единаго малосамочиния не причинять толикой беды и пакости христианству»³⁷⁸. Воистину геройской смелости достигала нередко эта проповедь мира! Юрию Дмитриевичу,возмутившемуся против великого князя, отшельник Пельшемский Григорий говорит открыто: «не по Божьему строению хощеши власть прияти: приимеши здесь укор и дoсаду инеустроение, поношение, и раны, и бесчестие с чады своими, а онамо – суд»³⁷⁹. Будучи очевидцем ужасов шемякинской смуты, «видя святый в толице беде суща христианство, скоро иде ко князю и глагола ему, не обинуюся, не бояхубося ярости князя: «неси ли чел, княже Димитрие, божественнаго писания: без милости суд не сотворшим милости!.. Дела твориши поганская: ты – князь православныя веры, а свою Русь воюешь, и... аще не останешися оттаковаго кровопролития, то вскоре отпадеши славы, и княжения своего отщетишися»... Слышав глаголы сия, князь возьярися на блаженнаго и повел его с мосту ринути... Преподобный же, лежав на земли мног час, еле жив восстав.... пойде в пустыню свою»,где вскоре преставился, 125 лет от роду³⁸⁰. Уклоняется ли сама верховная власть на путь неправды, и вот игумен Троицкий, преп. Мартиниан Белоозерский, с тринадцати лет «возросший в иноческих подвигах безмолвия и нестяжения», смело идет к великому князю и «снимает с него и сего княжения Божие благословение». Задумывается Темный: зовет бояр своих: «судите, бояре, что сделал со мною болотный чернец! Но виновен я, други, перед Богом: забыл слово данное, поступил неправедно. Идем ко Святой Троице, грех свой исправивши, молить прощения». И идет он покорно, с повинной, в обитель, где преемник Сергиева завета смиренного братолюбия радостно встречает его со всею братией³⁸¹. Но вот нечто большее! В 1480 г., когда Иван III,оробев перед Ахматовой ратью, колебался вступить с нею в бой, а народ, «долг общедательный во уме приемлюще, молил его великим молением, чтобы стоял крепко за православное христианство противу безбожному бесерменству», «злые же человеки, сребролюбцы богатые и брюхатые, предатели христианские, возлюбивше богатства и жен своих, паче православной веры», уговаривали великого князя «удариться в бега», во след жены его, «римлянки»,– тогда «против дворян и бояр богатых возвысил голос свой владыка Ростовский Вассиан, не убоявшийся всенародно обозвать великого князя «бегуном»: «вся кровь на тебя падет христианская, что выдал их, бежащ прочь, а боя с татары не поставил!.. Аще боишися смерти, – веждь, яко не бессмертен еси человек, смертен... Дай сии в руку мою вои. Хотя аз и стар, но не пощажу, ниже отвращу лице мое против татар!»³⁸². Эти исторические слова «Послания на Угру» имели своим слйдствием конечное освобождение России от столь долго тяготевшего над нею позорного ига.

Таково воздействие подвижников навласть. Смотрите, каково оно на толпу! В 1359 году, «дьяволу действующу и по совету лихих людей, бысть мятеж силен в Новгороде,... и сеча бысть... и стояша три дня между себе... И съеха владыка Моисей из монастыря... и благослови, и рек: «дети! не доспейте себе брани, а поганым похвалы, а святым церквам и месту сему пустоты; не сступитеся биться!» И приша слов его, и разидошася»³⁸³. В 1397 г. четырехлетняя ожесточенная вражда новгородцев со псковичами сразу прекращается увещанием «отца Великаго Новгорода» владыки Иоанна к «детям своим, Новгородцам»: «оставить нелюбие к братьям своим младшим, псковицам, и быть с ними за один брат в христианстве. «И бысть», добавляет летописец, «крестианом радость и веселие; а дьявол плакашеся, видя себя побеждаема»³⁸⁴. В 1418 г. новая смута в неисправимом гнезде раздоров: «взъярились, аки пьяне»; грабят дома богатые, даже монастырь св. Николы; «час от часа злоба множится»; звон набатный идет по городу: «срыскивают люди с обеих сторон реки, аки на рать, в доспехах, на мост великий»... И уже идет «губление», уже покрылись улицы убитыми... Вознегодовало само небо: «бысть гром велик, и молния блискаше»... Слышит об усобице «промеж детей своих» владыка Симеон, и «слезы испусти из очию, и, вшед в церковь Святыя Софии, нача молитися со слезами, и облачися в священныя ризы со своим сбором, и повел Крест Господень и Пречистыя Богородица образ взяти, и иде на мост. И по нем вследующе, священници и причет церковный и христоименитое людство идоша, и мнози народи, испущающи слезы, глаголюще: «да укроти, Господи, молитвами господина нашего,... усобную рать!» И пришед святитель, ста посреди мосту и, взем животворящий крест, нача благословляти обе стране. Овии же, взирающе на честный крест, кланяхуся; инии, видяще архиепископа из очию слезы испускающа,... прослезишася....и разъидошася, благодаряще Бога и Пречистую Его Матерь,... давших таковаго святителя, могущаго управити своя дети... и брань укротити»³⁸⁵.

И да не подумают, что сила влияния в подобных случаяхкоренилась только в высоком положении пастыря церковного! Она была прежде всего в его праведности, в том духовном обаянии, благодаря которому даже самые смиренные подвижники обретали чудесную, благотворную власть над окружающею средою. В тяжелые дни Смутного времени, когда Великому Устюгу грозило нашествие ляхов (повествует местная летопись), город и округу спасла проповедь и некоего пришельца, «мниха безмолвствующаго Левкия», который, на сей раз, «изострив язык свой», воодушевил граждан на победоносный бой увещанием дать обет: поставить, во избежание беды, единым днем и безмездным, общим трудом, храм преп. Варлааму Хутынскому³⁸⁶.

Изумительная была сила влияния на душу народную преимущественно аскетов, постников, затворщиков, «юродов о Христе». Одним из таковых был Галактион Вологодский. Родом – князь, сын казненного Грозным Бельского, «уразумевши мира сего многомятежное житие», он, ископав на окраин города колодез и пруд, «всади рыбы и древия насадив, затворися в келейце мале», отдавая «се время молитве и сапожному труду, выручку из коего делил на три части: «одну даяние церкви Божией, вторую – нищим, третию же частию сам питашеся». Ему мало было голода, власяницы, воспрещения сна в лежачем положении: он прикрепил себя к потолку келии железною цепью.. Но в затворе он не остался бесполезным для мира: к нему стекались за советами, за назиданием; он воздвигал унылых и падших, вразумлял забывавших горнее ради земного. Молитва его достигла чудесной силы: в бездождное лето, грозившее голодом, епископ с крестным кодом пришел просить подвижника принять участие в общей молитве. Не колеблясь, нарушил праведник свое правило, снял цепь и явился в храм слиться с народом в единодушном благочестивом порыве.. И угодна была Богу молитва: обильный дождь напоил истомившиеся нивы... Но вот настало лихолетье, пора усобиц, самозванцев, ляхов... В такие дни эти «странные» люди, эти юроды из затворников превращались в общественных героев, из молчальников– в вещих пророков Божьего гнева и Божьего же милосердия... Поляки наступали на Вологду; а в городе порядки были не крепки, оборона слаба, сторожевье нерадиво: «воеводы пропили Вологду»... В эти черные дни Галактион, сознавая, что «время делательное наста», снова снимает с себя цепь, идет в земскую избу и пламенною речью призывает народ и власть к покаянию всеобщему и к защите родины, на развалинах которой умирает и сам³⁸⁷. В этиже годы Иринарх Ростовский, 13 лет проведший под бременем трех тяжелых цепей и 142 медных крестов, покидает свою келью и идет к Шуйскому упредить его о надвигающихся бедах. На вопрос свирепого пана Микульского: «кого признает он царем?» старец отвечает: «я – русский; живу в земле русской: иного царя, кромерусского, не знаю!» Сапеге, дивившемуся «правде батьки, подобнаго которому он нигде не видал», Иринарх предрек смерть, если лях не прекратит разорять Россию. Пожарскому, в минуту смущения, он взывал: «иди на Москву! увидиши славу Божию!» а ляхам, вторично нагрянувшим было на Ростов и оповеcтившим старца об исполнении предреченного им Сапеге, он молвил: «если не уйдете в свою землю, не быть и вам живыми!», после чего враги покинули город, никого и ничего не тронувши,из уважения к праведнику³⁸⁸.

Таковы были духовные силы русского подвижничества, таковоих влияние на отдельные личности, на массу народную и на жизнь частную и общественную. Высокие идеалы религиозные и нравственные, воплощавшиеся в речах и делах праведников, были, разумеется, во всейполноте своей недосягаемы для большинства: но фактом великой исторической важности остается то, что большинство русского народа неизменно, в течение долгих веков, понимало и принимало эти идеалы, как наилучшие, вернее – как единственные неложные и правоверные с православной точки зрения. Эти идеалы большинство народное, вместе с передовыми вождями древнерусского сознания, благоговейно чтило, считало посильное приближение к ним за истину и праведность, а уклонение от них – за путь греховный, погибельный. Идеалы эти, в своей сущности и чистоте, неосложненной некоторыми позднейшими, быть может, чрезмерно-суровыми аскетическими чертами, были даны уже в писаниях и преданиях святоотеческих, которые оставались всегда первоначальным родником, питавшим душу русского подвижничества. И этот же источник, в лице наиболее склонных к созерцательному житию подвижников XVи XVIстолетий, в лице Евфросина Псковского³⁸⁹, Нила Сорского и его последователей³⁹⁰, обновил новою, освежающею струею русское иночество, частию – путем непосредственных впечатлений, воспринятых на Афоне, где, как раз в эту пору, снова усилилось мистически-созерцательное направление в подвижничестве, частию же – сосредоточенным изучением преимущественно таких великих наставников христианской аскетики, как Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит, оказавших значительное влияние на преп. Нила Сорского, Кopнилия Комельского и на уставы их³⁹¹. Благодаря этому усиленном притоку духа, почерпаемого в святоотеческих писаниях, силы русского подвижничества не оскудевали даже и в XVII веке, когда на родину нашу стало уже заметно проникать иное, западное, обмирщающее влияние. Оно начало вносить разлад в доселенераздельно царивший в древней Руси аскетический образец устроения жизни; но новому веянию лишь с трудом и медленно удавалось колебать старое, и, главным образом, благодаря непрекращавшемуся жизненному воплощению прежнего идеала в лице праведных подвижников. Еще в половинеXVIIвека западные наблюдатели дивились «беспримерной (по выражению Юрия Крижанича) милости, даруемой Господом этим простодушным монахам-пустынникам», которые, «с величайшим трудом, с опасностью для славы и жизни, об одном только и стараются, чтобы иметь возможность угодить Богу и, нередко смертью утверждая учение Христово, призвать души многих с пути заблуждения на путь правый и принести их в жертву Христу»³⁹².

V

Не совсем омертвело это благотворное воздействие на совесть народную и в наши дни. И поныне еще не иссякли эти источники ничем пока не замененногo воспитания нравственности и благочестия в народе. Достопочтенные стены древних обителей, поросшиенередко ленью духовною, подбеленные ложью фарисейскою, загрязненные корыстью превращающих дом молитвы в столы менял небесного на земное и торгашей остатками любви к святыне, – этиславные в прошлом очаги «света тихаго», просвещавшего мир, еще не в конец утратили дух животворящий! Еще есть «тихия пристани», где живы заветы и примеры Cepaфимa Саровского, старцев Оптинских, Феофана и иных, чьи имена не заносит в отрывные листки свои легковесная история дня, но которые неизгладимыми чертами запечатлены в тайниках сердец тех, что и поныне, сквозь зной и стужу, за тысячи верст, не смущаясь встречными соблазнами, стремятся сюда зачерпнуть сердцем, жаждущим правды, хотя бы единую каплю «воды живой»...

И вот почему мы не можем согласиться с приговором вождя ученого протестантизма (Гарнака), будто восточное монашество, не поддавшись соблазну обмирщения и сохранивши свою самобытность, осталось «одиноким» непригодным к потребностям жизни современной³⁹³. Одиноким его никак нельзя признать, если с ним – еще и доселе значительная часть души народной, несмотря на всю ужасающую убыль души за последнее время. И что это так, что это сочувствие факт – тому яркое, неоспоримое доказательство та широкая и дружная волна духовного подъема, которая охватывала на наших глазах душу народную в дни прославления новоявленных угодников Божиих. Мне не забыть того умилительного впечатления из дней далекой, ранней юности, когда, по пути в Задонск, к открытию мощей святителя Тихона, непрерывная цепь смиренных богомольцев, тянувшаяся по большим и проселочным дорогам, на вопрос проезжего: «Туда что ли!» дружно и строго, «истово», словно соборным решением всего великого мира православного, отвечала: «вестимо, туда, а то куда же, родимый». Во-истину, «туда», и поныне все еще «туда» стремится душа народная, там, гдеона еще есть где она, по вдумчивому слову народному, еще не стала, в плену у суеты и похоти животной, «па́ром», бесследно исчезающим. Да! и поныне «туда!..» потому чтопротекшее полустолетие, столько давшее в других областях общественных потребностей, почти ничего не дало, да, по своему духу, и дать не могло, на смену этого исконного порыва «туда»; и душе народа-грешника, но и народа страдальца, народа-подвижника, для отрезвления от соблазна зла, для преодоления его добром, и поныне, за неимением у него иного, лучшего идеала, идти «некуда», кроме, как к старой, родимой «тихой пристани». Это подтвердилось перед лицом недоумевающей, так называемой «передовой» России всветлые дни Чернигова и в особенности Сарова. Когда, в тихую ночь под 19-еиюля, под тенью вековых сосен, при блескечистых звезд небесных, в многотысячной толпе, притекшей изо всех сторон необъятной, когда-то единой духом, а потому и мощной родины, без уговора, в дружном, овладевшем сердцами порыве, раздался канон пасхальный в привет тому, по преимуществу народному угоднику, святому подвижнику, отшельнику, который во отшествии от мира суетного, не оставил однако мира любовью праведною и настолько был полон ею, что каждого встречал приветствием любви всепрощающей: «Христос Воскресе!» – тогда, в эту торжественную минуту исповедания души народной, стало ясно, что она жива еще, и что любовь и благоговение ее – еще неизменно у сокровища родных ей, свято-отеческих преданий.

Что будет дальше,– мы не знаем, столькое со всех сторон делается в противоположность святым заветам этим, столькое, чтобы развенчать их, изверитьсяв них и противопоставить им иные образцы и цели, иногда, по-своему, и благонамеренные, но несоизмеримые с прежними идеалами и не возмещающие их, что нам, маловерам, легко усомниться в непоколебимости сочувствия народной души ее исконному подвижническомупониманию святости. Но одно мы можем сказать: пока в духовном народном строе нашем невымрет его коренная черта, так, проникновенно постигнутая Достоевским: сознание своей греховности, при неспособности успокаиваться на нем и при вытекающей отсюда жажде очищения личным подвигом для нравственного возрождения, – до тех пор мы уповаем, не вымрет в русской народной душе и влечениек подвижническому пониманию задач жизни вообще.

Совсем иначе ставится вопрос о живучести и действенности того же идеала по отношению кнашей интеллигенции. Односторонне увлекаясь светскою культурою Запада, до забвения и отречения от противоположныхей религиозных основ родного русского жизнепонимания³⁹⁴, наша интеллигенция, при ныне преобладающем в ней настроении, разумеется, лишена способности воспринимать сочувственно духовные сокровища свято-отеческих подвигов и писаний. Иначе быть не может, потому уже, что в них она не только не находит подтверждения своего основного начала, но видит в них даже как раз обратное ему, а именно: гуманистическому и натуралистическому убеждению в нормальности и правомерности данной и будто бы естественной человечности здесь противопоставлен аскетически-христианский взгляд на греховность, а потому и несовершенство человеческой природы в ее настоящем состоянии, а следовательно, признана и ее малоценность, сравнительно с сверхъестественными дарами благодати Божией, преображающей греховное в праведное! Из этой принципиальной противоположности вытекает и другой контраст, уже практического свойства: умаление христианским подвижничеством значения забот о внешнем устроении земных отношений, в противоположность выдвиганию их на первый план светскою культурою. Разлад сторон здесь глубокий и жгучий, и напрасно многие из новых защитников аскетического идеала стараются смягчить несомненно существующую противоположность. Добросовестнее, да и производительнее, не обинуясь, признать ее наличность,чтооднако отнюдь не равносильно обвинительному приговору над аскетическим началом. Все зависит здесь от взгляда на то, чемдолжна быть, и может стать жизнь земная. Тем кто ставит ейлишьземные и временныецели, только натуралистически-человеческие, тем нечего искать в творениях и жизненных образцах святоотеческих опоры и вдохновения для своих планов и задач в настоящем и будущем: они встретят там, только отпор и противодействие.Однако даже и они должны признать огромное историческое значение эти учений и этих примеров по отношению к прошлому и даже еще и к настоящему. Те, наоборот, кто в своем, решительно аскетическом воззрении на мир и все мирское, как на неисправимо поврежденное грехом, ищут в отрешении от земного облегчение перехода к небесному, – те найдут, как столькие из ихпредшественников в прошлом, в этих образцах жизни и в этих писаниях утешение и подкрепление сил для возлагаемого на себя, немногим доступного подвига. Однако, при всей наличности сурового аскетизма в святоотеческих примерах, так мыслящие едва ли верно истолкуют смысл подвижничества, если сущность его будут полагать в самодовлеющем акте отречения от мира, а не в духовном перевоспитании человеческого существа, то есть во внутреннем подвиге, имеющем конечною целью жизнь вечную в царствии небесном, но, попутно, пересоздающем в христианском Духе и жизнь временную, в царстве земном. Для тех, наконец, кто не изверился еще в осуществимости царства праведного, благодатного устроения рода человеческого и не отчаялся еще в пришествии его и в свершении воли Отца Небесного, «яко на небеси, и на земли»,– для тех содержание подвижнического идеала и соответственные пути к его достижению останутся в настоящем и будущем неисчерпаемым источником научения ума, очищения чувств, воспитания воли и окрыления желаний для величавой задачи, а именно: в чаянии совершенной жизни будущего века, еще и на земленам, «некогда язычникам по плоти» и «безбожникамв мир (Ефес.2:11 и 12), стать «во единаго новаго человека», стать «согражданами святым и своими Богу, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором всездание, слагаясь стройно, возрастает во святой храм в Господень, в жилище Божие Духом» (Ефес. 2:15, 19–22), «дабы в устроении полноты времен, всенебесное и земное соединить под главою Христом (Ефес. 1:10). Такое «согражданство святым», такая «близость» Богу объединенных во Христе многоразличных тружеников домостроительства благодати Божией, предуготовляет уже и на землесвое и своих братьев спасение, не столько второстепенными «попечениями о многом», хотя и это не исключено, в подчиненном высшей задаче смысле, сколько сосредоточением на «единомна потребу», не столько, следовательно, трудами над внешними условиями человеческого общежития (хотя строгий ответ, за горькие плоды и этого неустройства грозить всем на Страшном Суде), сколько внутренним воспитанием обращенной к Богу личности.

Неприемлемость христианского подвижничества духом векакоренится во-первых, в ошибочном мнении, будто внешние проявления самоограничения и самоотрешения составляютсущность аскетизма, тогда как, по свидетельству св. Отцов, они – только его средства и методологические приемы, не для всех и всегда применимые, сущность же, как мы уже сказали,– во внутреннем воспитании и дисциплине духа. Вторым пpепятствием считается обычно предполагаемая, будто бы абсолютная несогласимость подвижничества с миром ивраждeбность первого ко второму. Замечаем лимы однако, какое крупное недоразумение сокрыто в этом утверждении? Нечего и говорить, конечно, что к греховному состоянию мира христианское подвижничество относиться сочувственно или потворственно не может; с греховностью мирскою оноразрывает радикально и непримиримо. Но толькос нею, только с греховным искажениеммира и человечества в их противонравственном и противобожеском состоянии, а отнюдь не с темсостоянием, каковое должно быбыть и какое,прихристианскомусилии и благодатной помощи, может быть. Миру и человечеству, пересоздаваемым в ступень к водворению Царства Божия, к исполнению воли Отца Небеснаго «и на земли», христианское подвижничество – не враг, а друг, сотрудник, наставник и воспитатель. Подвижничество в этом смысле – не упразднение мира, не умерщвление жизни, а претворение мира, перерождение жизни, однако не извне, а извнутри, не путем прежде всего внешнего упорядочения мирских отношений, а путем духовного перевоспитания человека, как объекта,и, вместе c тем, и как творца этих отношений. Это – пересоздание житейского порядка такое, в котором конечною целью будет не внешнее и матерьяльное благоустройство, а нравственное усовершенствование; это – перевоспитание общества из царства подзаконной справедливости в царство благого воления и праведности; словом, это – очищение и освящение, обожение человека, а через то и жизни, и мира. Лишь поскольку житейские отношения противодействуют этому идеалу, христианскому подвижничеству приходится чуждаться их, но даже и в этом состоянии мира оздоровлению и улучшению его оно не противно и, как ярко свидетельствует вся история, подвижничество всегда включало и это в свою задачу, но своим, вышеуказанным способом, подчиненным и высшей цели – духовной.

Оттого и удаление от мира для истинного подвижника может быть в этом смысл признано вынужденным, вызванным подменою царства праведности царством греха. Как закон в мире, так и исход из мира «преступления ради приложися». Не говорит ли Златоуст противникам иночества: «хотел бы я не меньше, а гораздо больше вас, и часто молил о том, чтобы миновалась надобность в монастырях, и такой бы настал добрый порядок в городах, чтобы никогда, никому не нужно было убегать в пустыню»... Но до тех пор, пока «все полно всякаго беззакония и неправды... мы привлекаем в монастыри, чтобы люди избегали греха и любили добродетель»³⁹⁵. Значительно позднее, в центре непомерного увлечения монашеством, Симеон Новый Богослов не колеблется видеть в нем порождение необходимости, противоядие иначе непреодолимой духовной лени³⁹⁶. Осмелимся ли через столько веков сказать, что эти речи великих учителей церковных пережили свой смысл, что им более нет места и оправдания в нашей жизни? Всяческое беззаконие и глубина неправды не обступают ли нас отовсюду, в иных, но лучших ли, менее ли опасных личинах, чем в грубой и страстной Византии? а духовная лень не объемлет ли более, чем какой-либо иной, наш болезненно-торопливый и суетливый век, для которого, по не совсем ироническому замечанию прогрессивного американского кардинала Эйрлэнда, «матерьяльное стало важнейшим и высшим в жизни?»³⁹⁷ и, когда, по признанию одного из руководителей так называемого «этического движения». Шелдона, «пропорционально росту борьбы за хлеб и имущество, мы все менее задумываемся над смысломжизниитемболеевымираетвнасдуша»³⁹⁸.Намли, если мы не в конец сроднились с этим понижением человеческого достоинства, говорить о ненужности для современной жизни твердынь ограждения от потопа суеты и тлена, твердынь, еще кое где, еще изредка хранящих очистительный огонь с древне-христианского алтаря пламенной любви к высшей чистоте и совершенной праведности? Нашим ли пленным у мира сердцам бояться увеличения или хотя бы поддержания «тихих пристаней» праведного бесстрастия? Пожелаем, наоборот, чтобы они были еще возможны, конечно, в своем должном, в своем истинном смысле!

Я не могу входить здесь в обсуждение тех способов, какими, и в наши дни, иночество, проникнутое священными преданиями прошлого и сознанием своих обязанностей перед настоящим, могло бы, но в ущерб своей первой, своей главной задаче внутреннего, духовного усовершенствования, проявлять возращаемые им нравственные силы и во-вне, в деятельности просветительной, воспитательной, благотворительной. Полагать, что эти области труда не совместимы с иночеством по его задаче, неосуществимы по его положению, значило бы забыть ту славную летопись любви деятельной, которой полна его история, наша родная история – в особенности. Вопрос о пределах и способах этой деятельности, несомненно, сложный и спорный в частностях, и не здесь вдаваться в его подробности; о нем говорено и писано не мало, между прочим, совсем недавно, и, на наш взгляд, прекрасно, Н. Д. Кузнецовым в его докладе Предсоборному Присутствию «об общественном значении монастырей». Разделяющим мнение о таком применении христианского подвижничества, а также представителям и противоположного взгляда было бы поучительно поближе ознакомиться с тем, сколько и с какими результатами в настоящее время делается католическим монашеством в области серьезнейшего труда научного, миссионерского, педагогического и в сферах широкой и разнообразной благотворительности.

Ноот этого сложного и, повторяю, для многих в своих частностях спорного вопроса я спешу перейти к последнему положению, позволяю себе думать, бесспорному, хотя сразу оно и может показаться парадоксальным. Я разумеюнеобходимостьименно внаши дни, не дляисшедшихизмира, а для пребывающихвнем, для всех нас, несущих светские обязанности, необходимость внутреннего самоустроения на основах правильно понятого христианскаго подвижничества. Не в отсутствии ли нравственного самоустроения на высокой и незыблемой основе кроется несознаваемая нами, но глубочайшая причина всех наших внешних неустройств и немощность всех, даже искренних и благонамеренных попыток их устранения?.. Я не отрицаю важности, настоятельности, неотложности многих задач внешней экономической, гражданской и государственной жизни; не говорю о возможности бросить их без решения или хотя бы какой-либо помощи! Но как решать уверенно и правомочно все очередные задачи жизни, как вносить в них строй и порядок с надеждой на успех, если большинство из нас, упорядочивающих других, сами так внутренне неупорядочены? Как править надежно сложною волною общественных страстей, когда мы сами, сплошь и рядом, ежечасно – рабы наших личных страстей?Как говорить производительно на величавую тему об общем благе, о высшем благе, когда все кругом – в позорном плену у мелкихпохотей и пошлых наслаждений прихоти и минуты. Как быть достойным, авторитетным семьянином, отцом-воспитателем, гражданином-законодателем тому, кто добросовестно и со смирением, по-христиански, сверившись с тайнами души своей, принужден воскликнуть: «иныя спасаяй, сам не можешь спастись!»

И вот здесь-то, в сосредоточении над необходимейшею, неотложнейшею из всех работ, из всех дел, над внутреннею работою над самим собою в духе праведного смиренномудрия, – здесь-то, шире, применение для большинства, чем в уединении монастыря, раскрывается искони, а в наши дни в особенности, плодотворная среда для применения начал истинного христианского подвижничества. Почему в наши дни преимущественно? Да потому, что едва ли когда трудность и сложность важных запросов жизни так нуждалась в той духовной мощи, которая выковывается в чудодейственную силу в подвижнической внутренней дисциплине праведности. Укажите мне хотя одну область обязанностей современной жизни, добросовестно понятых и принятых, где мы не нуждались бы в поистине геройском подвижничестве? Или ненужно оно в современной науке, где столько самоотверженного, тяжелого труда должно сочетаться с такою скромностью и осторожностью выводов, с таким самоотречением от торопливого и невзыскательного тщеславия перед лицом беспристрастной истины? Или не нужно очистительное воздействие христианской нравственной строгости на блуждающее столь часто по нездоровым путям искусство, проматывающее высокий Божий дар недостойно?.. А в области педагогической, требующей предварительного самовоспитания воспитателей, трудности в наши дни не возросли ли для добросовестных до превращения этого священного дела в настоящий подвиг, а подчас даже и в духовное мученичество?.. В миреотношений экономических, причудовищной противоположности современного богатства к бедности,– или не нужно воздействие аскетизма для одних, – чтобы покаянием деятельной любви искупить грех своего счастия, чуть не преступного среди окружающей нужды и нищеты,– а другимне нужно ли подвижническое смирение, чтобы, не в гневе и мести, а в терпении и кротости, выстрадать и превозмочь судьбу обездоленных, угнетенных или обиженных?... Надо ли, наконец, напоминать о необходимости нравственного подвижничества общественному деятелю на тех, особоскользких путях, по которым, в угарной атмосфере партийных и личных страстей, вращается безжалостно давящее врагов и друзей колесо политики?..

Но развенет, скажут нам, ученого или социального подвижничества в жизни, но только своего, специфического, несвязанного с христианским и даже часто ему противоположного? Не отрицаем – есть! Но и глубоко верим, что здесь-то и таится источник трагического противоречия современной жизни: искренности и благородства многих ее стремлений с одной стороны, а с другой – ее бессилия и всяческих падений, несмотря на наличность «своих, особых» родов подвижничества. Именно потому, что в каждой области деятельности, в каждой группе деятелей, а иногда даже у отдельных лиц, подвижническое усилие – только свое, особое, с другими усилиями органически необъединенное и непримиренное, именно потому, что все наши порывы и напряжения полны разлада, колебаний, противоречий, противодействий, они немощны, и, по той же причине, как частичные и условные, как выведенные не из абсолютного, предельного идеала, не из высшей, всеобъемлющей цели, не изнеизменной в своей сущности нормы жизни, – эти порывы, эти усилия несовершенны, а часто и прямо ошибочны. Все, даже и благороднейшие стремления к светскому подвижничеству нуждаются в незыблемой и абсолютной внутренней, духовной первооснове, и иной основы, в ободряющем и плодотворном смысле, кроме христианской, для подвижничества даже житейского быть не может! Не заменить ее основою так называемой естественной, гуманистической нравственности, чуждой, по существу, началу аскетическому, взывающей не к добродетельному самоограничению, а к наибольшему удовлетворению наибольших потребностей. Известное ограничение этого «разрешения на вся» неизбежно, конечно, и в гуманистической этике, но лишь в силу практической необходимости, по внешнему принуждению, а если добровольно, – то в противоречие с основным принципом этой нравственности. Не заменить христианского подвижничества и пессимистическому аскетизму восточного буддизма и западной мудрости отчаяния: такое самоотрешение ведет к отрицанию смысла жизни, к небытию,нирване, к смерти вечной, в противоположность упованию и подвигу христианскому достигнуть жизни вечной.

Вот почему, как бы странно ни прозвучало мое слабое слово среди вихря наших многих, наших важных и неотложных дел, я осмеливаюсь указать на высокую пользу для людей и нашего времени святоотеческих творений, как содержащих в себе глубокую школу не одного иноческого подвижничества былых времен, но и общехристианского, широко применимого, внутреннего, духовного воспитания человека. Православная аскетика в святоотеческих творениях, выработалась в точную дисциплину и, можно даже сказать, в науку духовного опыта, представляющую проверенную до мельчайших подробностей систему тщательного упорядочения человеческого организма в определенном, целостном и стройном направлении. Тут нет ничего измышленного, придуманного, сочиненного: тут – только пережитое, лично выстраданное, и на опыте других, мудрейших и праведнейших, проверенное. Так радикальна была постановка задачи, так неутомимо желание решить ее, так добросовестны, наконец, поиски решения, что во всех этих трех смыслах святоотеческие творения сохраняют свою неветшающую ценность и поныне. Сама наука наблюдательной психологии, пытающаяся познать душу путем внешних опытов, найдет здесь целую сокровищницу огромного, разнообразнейшего опыта внутреннего, плоды того сосредоточенного и планомерного «внутрь-смотрения», в котором никакому лабораторному физиологу и психологу не превзойти глубоких сердцеведцев: Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и стольких других, ни тонкостью анализа, ни проницательностью интуиции, ни осторожностью фактической проверки принципиальных обобщений и частных практических выводов. Загадочная природа наших чувств, желаний, страстей и воли, в их так называемом естественном, с христианской же точки зрения, греховном состоянии, разоблачается здесь с изумительною полнотою и точностью, благодаря сравнительному изучению их в тройном процесс: во-первых, греховного состояния, далее, – в процессе постепенного нравственно-религиозного перевоспитания естественным усилием воли и ума, стремящихся к преодолению греховности, и наконец, – в процессе радикального перерождения личности высшею силою божественной благодати.

При том неведении, в котором находится большая часть нашей интеллигенции относительно святоотеческой литературы, несмотря на вышеочерченное огромное, мировое значение идеала, в ней воплощенного, не удивительно, что главным препятствием к сближению с ней служит целый ряд предубеждений: относительно ее будто бы полной устарелости, ее значения только для завзятых аскетов и, наконец, ее однообразия и будто бы шаблонности. Но уму развитому, действительно интеллигентному, при непосредственном и притом непредубежденном ознакомлении с этими творениями, не трудно было бы распознать и отграничить их временные и местные черты, имеющие интерес только исторический, от вечных, психологических, и потому не стареющих. Отпасть должно, при непосредственно вдумчивом отношении к этим произведениям, и другое предубеждение, о их пригодности лишь для немногих, исключительных натур. Идеал абсолютного, законченного подвижника здесь дан бесспорно, и, с точки зрения писавших и их времени, дан с нескрываемым превознесением его. Но он не сделан общеобязательным во всей строгости и полноте требований, а, главное, не в том, что наиболее вводит в соблазн и отталкивает людей нашего времени, полагается здесь смысл и центр тяжестиподвижничества. Яснее, чем в каких-либо иных исторических проявлениях аскетического духа, именно в творениях величайших подвижников раскрывается многозначительная истина, что существенное содержание и ценность подвижничества заключается не во внешнем факте отрешения от плоти и мира, а во внутренней дисциплине духа, которая, имя конечною целью полное единение человека с Богом, так сказать, попутно упорядочивает и очищает отношения человека и к плоти, и к миру, согласно с духом Христовым, составляющим для верующего «всяческое во всем», дабы, выражаясь словами епископа Феофана, «при всем житейском строе» и выполнении возлагаемых им житейских обязанностей, «держать свое сердце» так, чтобы внутренняя наша сущность не была «под вяжущим и тяготеющим обаянием дел внешних», и чтобы, «среди самаго житейскаго, развивалась бы другая», высшая «жизнь, исходящая из того источника, откуда пьющий не вжаждет во-веки»³⁹⁹.

Совершенно неосновательно, наконец, и мнение об отсутствии разнообразия в содержании и о монотонности и шаблонности святоотеческой литературы. Конечно, в ней нечего искать сюжетов чуждых и несвойственных ее целям (хотя уже в просто культурно-историческом смысле она – целое сокровище): но в пределах поставленной ею себе задачи она изумительна! Поразительное единство в духе и учении, и иритом о столь таинственной области ведения, у этих людей, живших на огромном расстоянии друг от друга, при полном сохранении индивидуальности в способеизложения, стиле и, до известной степени, в предметах, привлекающих их внимание,– вот характерная черта святоотеческих творений. Они не повторяют, а восполняют друг друга. Вот перед нами Антоний Великий, устанавливающий внешние правила подвижничества, тогда только что утверждавшегося. В основе этих внешних норм какое глубокое сердцеведение! Какое знание души, ищущей спасения, и какая заботливость обо всем, что может расслабить или укрепить ее! Какие драгоценные указания почти на всякий жизненный случай, предупреждающие, охраняющие, восстановляющиевступившего на путь спасения! Откиньте окраску IV века, полноту строгости, посильной только героям Фиваиды и Нитрийской пустыни,– останется достаточно основного, пригодного и дляXXвека, если в нем веет еще дух нравственной добросовестности. Вот преемник Антония, «светильник, возженный от этого великаго светила», преподобный Макарий Египетский. Он уже не касается частностей, он стремится каждым словом своим дать должное направление трудам подвизающегося, указывая конечную цель, к которой должно стремиться во всех трудах. Его главная задача – раскрыть сущность христианства, цель и венец пути Христова, «освящение души благодатию Духа Святого». Дерзнем ли сказать, что эта цель этот путь устарели?... или что он нам достаточно известен, что нечего поучаться ему у того, кому он был так близок, так родственно-знаком?.. Вот преп. Ефрем Сирин, духовным оком созерцающий грозную правду Суда Божия, и огненным словом призывающий к непрестанному покаянному очищению души, бессильной, без очищения, войти в царство радости Господа своего... Вот Иоанн Лествичник, стянувший огромный психологический опыт «духовного человека» в точнейшие формулы анализа внутренней жизни, психолог по преимуществу, постигший природу наших чувств, страстей, желаний и воли изучением генетическим, в процессе их зарождения, развития и видоизменения. Вот, далее, «величайший (по Киреевскому) христианский философ», Исаак Сирин, создающий своеобразную, на благодатном духовном опыте основанную, теорию познавания и, в связи с нею, раскрывающий таинственное шествие и подъем души, взыскующей Бога, в процессе веры, от низших ступеней до высшей, до созерцания тайн Пресвятой Троицы и Искупления. И наконец,– подвижник более поздней поры, но продолжатель основоположительных Отцов, Симеон Новый Богослов, величавую глубину мистического озарения коего признала даже столь холодная в этом отношении протестантская историческая критика. В его неподражаемых по вдумчивости и трезвенному воодушевлению «Словах» вы всюду чувствуете, что для этой чистой души, вполне отдавшейся Богу, потусторонний мир – такая же непосредственно, с величайшею живостью и полнотою познаваемая реальность, какою для нас, пленников плоти, является мир дольний, земной. Объединение Божественного с человеческим, примирение сверхмирного, трансцендентного с имманентным, эта, для односторонне-рационалистической философии неразрешимая, величайшая тайна души, без такого примирения «тоскующей в изгнании своем», раскрыта здесь как осязательный факт органического, целостного переживания, как результат реального духовного опыта. И глядя на очевидные, осязательные плоды этого опыта в нравственной и религиозной жизни шедших по этому пути, и сравнивая с ними результаты иных путей, невольно чувствуется, как далеко в сторону от животворного направления уклонилась наша учено-рационалистическая богословская мысль. Как бы ни нужна, как бы ни почтенна была вся ее добросовестная эрудиция и проницательная критика на подобающем им месте, все же, в разрыве с духом живого, непосредственного опыта веры и праведности,– это сила не столько питающая душу, сколько иссушающая, мертвящая ее. Вот почему сближение с святоотеческими творениями, проникновение их глубоко христианским духом мы считаем необходимостью и для нашей ученой богословской мысли.

Неучеными, но умудренным верою душами эти высокие произведения духа христианского давно оценены по достоинству в прошлом; таким душам они родственны, дороги, близки и в наше время. Немногим праведникам дана благодать полного подъема в область высшего «умного» света; но скольким благочестивым душам даже далекие отражения его служили успокоением и ободрением к росту духовному, скольким падшим – средством покаяния и возрождения?Тем страннее и неизвинительнее почти полное незнание этих произведений в ином, хотя и просвещенном кругу нашего общества. Каково бы ни было отношение к ним личных симпатий и антипатий, такиемировые силы, как эти, не могут, не должны быть игнорируемы. Нельзя судить об этих творениях и только понаслышке, по пересказу: их не передать без ущерба своими словами, почти также, как и Священного Писания, ибо и они – не придуманы, не сочинены, а созданы «в духе и силе»: плод тончайшего психологического анализа, величайшего самоуглубления и «внутрь-смотрения», они в особенности требуют непосредственного, самостоятельного ознакомления и сосредоточенного внимания; вызванные беспримерным в истории человечества порывом к выспренности помыслов и к чистоте чувств и дел, они постигнуты должным образом могут быть только чистыми сердцем, которые одни Бога узрят.