Часть вторая. Время окончательного собрания священных книг и заключения Канона

Вопрос о времени окончательного собрания священных книг и заключения канона является столь важным в истории Ветхозаветного канона, что к нему в сущности сводится большая часть существующей литературы по этому предмету. Потому-то решению вопроса мы и посвящаем отдельную часть сочинения. Путь, которым мы пройдем здесь, будет следующий. Исходный пункт нашего отправления – состояние Ветхозаветного канона во время Господа Иисуса Христа и Его Апостолов. Рассмотрение этого состояния побудит нас искать времени собрания и заключения канона раньше, для каковой цели мы рассмотрим свидетельства, относящиеся к началу христианской эры: Иосифа Флавия, третьей книги Ездры и примыкающих к ней Отцов и учителей Церкви, предания о великой синагоге, наконец, 2-й книги Маккавейской. Древнейшее историческое подтверждение получаемого ответа на вопрос о времени собрания и заключения канона увидим в показаниях книги Иисуса сына Сирахова, после чего займемся раскрытием и обоснованием ответа.

По общему признанию исследователей, в Новом Завете встречаются цитаты из всех священных книг Ветхого Завета за исключением книги Екклезиаста, Песнь Песней, Есфири¹⁰¹. Отсутствие цитации в Новом Завете из некоторых книг Ветхозаветного канона нисколько не говорит за то, что объем этого канона еще не был устойчивым во время Спасителя. Рассмотрим какие по этому вопросу данные представляет Новый Завет. Весь состав священных книг Господь обозначает выражением, заимствованным, очевидно, от современного иудейства – αί ϒραϕαί писания, или – что еще важнее – ἡ γραϕὴ писание: Иоан. V, 39 – Испытайте писаний, Мрк. XII, 24 – 26 – прельщáетеся, не ве́дуще писáнi (τὰς γραϕὰς) ... не́сте ли чли́ въ кни́гах Моисéовых, Мф. XXI, 42: не́сте ли чли́ николи́же в писáниих: кáмень, егóже и пр. из псалма 117, 22. 23. Следовательно, γραϕαὶ прилагается к Псалмам, книге из третьего отдела Писаний (кетувим), как это же название в форме единственного числа – ἡ γραϕὴ прилагается к Псалмам у Иоан. X, 35: Не может раззоритися Писание, имеющем в виду Пс. 81, 6: А́з ре́х: бóзи естé, и Иоан. XVII, 12: да сбудется Писание о сыне погибельном (Пс. 108, 17). Наравне с обозначением священных ветхозаветных книг названием ἡ γραϕὴ или ἡ γραϕὴ Господь употребляет другое – Закон и Пророки ὁ νόμος καὶ προϕῆται: Мф. XXII, 40 – В сiю́ обою́ зáповедiю вéсь закóн и прорóцы ви́сят, ὁλος ὁ νόμος καὶ οἱ προϕῆται κρέμανται. Равно и под именем Закона Иисус Христос, вместе с современными Ему иудеями¹⁰², разумел иногда весь объем Ветхозаветного канона. Иоан. X, 34: не́сть ли пи́сано в закóне вáшем: Аз ре́х: бóзи естé (ср. пс. 81, 6). Иоан. XV, 25: но да сбýдется слóво, пи́санное в закóнеи́х, я́ко возненави́деша Мя́ тýне (пс. 68, 5). С этим должно сравнить 1 Коринф. XIV, 21: В законе написано: иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь. В этом месте слово Закон прилагается к пророку Исаии XXVIII, 11. 12: За то лепечущими устами и на чужом языке будут говорить к этому народу... но они не хотели слушать.

У Апостолов в числе названий всего Ветхого Завета встречаем еще выражения: писания святые – γραϕαὶ αγια (Рим. I, 2); священные писания – ἱερά γράμματα (2Тим. III, 15) и своеобразное ἡ παλαιά διαθήκη – Ветхий завет (2Кор. III, 14), сделавшееся у христиан обычным.

Весьма важно то обстоятельство, что названия Господом и Апостолами Ветхозаветного канона в его целом совпадают с древнейшими, талмудическими его названиями у евреев. Здесь наряду с названиями ארָקְמִ чтение (от ארָקָ читать), רפֶםֵּחַ или ארָפֵםִ книга (­Библия) употребляются и совпадающие с новозаветными священные писания, святые писания – יבֵתְכִּ שׁדֵֹקחַ¹⁰³ или חבתכ ד״כ ­Писание – 24, т. е. 24 книги םירִפָםְ ד״כ ; также Закон (חרָוֹת) в талмуде употребляется в приложении не к отдельной только части, но и ко всем писаниям, потому что все прочие, помимо Закона, рассматривались некогда как supplementum Закона, его дополнение или даже как предание (חלָבָּקַ)¹⁰⁴, отчасти в силу его преимущественной древности, отчасти в силу законоположительной важности. Указанное употребление слова Тора в талмуде вполне согласуется с уже приведенными новозаветными местами Иоан. X, 24; XV, 25 и Кор. XIV, 21, где слово Закон прилагается к псалмам и пророкам. Опять таки в соответствие с новозаветным употреблением, две последние части Ветхозаветного канона невиим и кетувим (םיבִותכְוּ םיאִבִנְ), Пророки и Писания, в противоположность Закону, главной и основной части, обозначаются одним общим именем не только как חלָבָּקַ , но и как ганнави – איבִנָּחַ , каковое название и должно признать соответствующим тому οί προϕῆται, которое читаем у Мф. XXII, 40 помимо Закона – ο͗ νόμος: у Господа Христа ο͗ νόμος καὶ οί προϕῆται, у талмудистов тора и ганнави. От тожества в названиях можем заключать и к тожеству в объеме Ветхозаветного канона с одной стороны в Евангелии, с другой – в талмуде.

Довольно убедительным свидетельством за наличность во время Спасителя Ветхозаветного канона в его окончательном виде является Мф. XXIII, 35, где Господь говорит о крови праведной, проливаемой на земли от крови Авеля до крови Захарии, сына Варахиина. Экзегеты вообще согласны в том, что здесь должно разуметь того Захария, сына Иодая, о котором говорит 2 Парал. XXIV, 20 – 22¹⁰⁵. Но известно, что последним мучеником ветхозаветных канонических книг был не этот Захария, умерщвленный при царе Иоасе (в IX в. до Р. Хр.), но Урия при царе Иоакиме в VII в. до Р. Хр. (Иер. XXVI, 23). Если бы Спаситель имел в виду временной порядок, то должен был бы сказать: от Авеля до Урии; но Он говорит: от Авеля до Захарии, потому что имеет в виду установившийся порядок священных книг, в ряду которых книга Паралипоменон, упоминающая о Захарии, стоит последнею. Священные книги исчислялись во время Господа от Бытия до Паралипоменон, подобно тому, как мы – христиане исчисляем от Бытия до Апокалипсиса. Поэтому должно полагать, что и Лк. XXIV, 44: Подобает скончатися всем написанным в Законе Моисеевом и пророцах и псалмах о Мне не вообще только указывает на существование во время Господа трехчастного деления канона, но и не ходячую терминологию для обозначения третьей части Писаний, как «Псалмов». Если порядок священных книг установился, как это должно признать на основании Мф. XXIII, 35, то было вполне естественно обозначать третью часть Писания наименованием книги Псалмов, стоящей во главе их. Хотя очень редко, однако наименование третьей части Писаний псалмами, по указанию Геверника¹⁰⁶, имело место у раввинов: естественно, оно было вытеснено позднее ставшим техническим обозначением третьей части Писаний чрез кетувим’. В предложенном смысле обозначения всех священных книг Ветхозаветного канона понимает евангельское место Лк. XXIV, 44 блаженный Авугстие, когда об авторитете Маккавейских книг пишет: «Хотя иудеи не почитают писания, называемого Маккавейским, наравне в Законом, Пророками и Псалмами, о которых Господь представляет свидетельство как о Своих свидетелях, говоря: Подобает скончатися всем написанным в законе Моисеевом и пророцах и псалмах о Мне, – но Церковь признает его не бесполезным»¹⁰⁷... Здесь блаженным Августином неканонической книге Маккавейской противополагается весь Ветхозаветный канон, обозначаемый Господом как Закон, Пророки и Псалмы¹⁰⁸.

Итак, данные Нового Завета уполномочивают нас заключить, что число тех Писаний, в которых иудеи мнили имети живот (Иоан. V, 39), во время Господа и Его Апостолов было весьма определенным и твердо устойчивым.

За наличность и законченность священного Ветхозаветного канона во время Спасителя говорит и свидетельство Иосифа Флавия, жившего во время разрушения Иерусалима римлянами, следовательно, недалеко от начала христианской эры. Так как помимо освещения новозаветных мест, свидетельство Флавия послужит для нас дальнейшим путеводителем в решении вопроса о собрании и заключении канона, то приводим его полностью.

В сочинении Contra Apionem, чтобы опровергнуть своего противника и представить безусловную верность еврейской истории сравнительно с эллинскою, Иосиф Флавий, выставив на вид тот факт, что эллины не имели, подобно иудеям, национальных писаний (δημοσίας α͗ναϒραϕάς), а также и заботы о тщательнейшем хранении их, каковая забота у евреев была обязанностью первосвященников и пророков¹⁰⁹; указав на факт пересмотра общественных актов после войн, напр. после вторжения Антиоха Епифана, Помпея, Квинтилия Вара, наконец, во дни самого Иосифа Флавия¹¹⁰: он продолжает далее так –

В свидетельстве Иосифа Флавия прежде всего важно показание о наличности двадцати двух свято-чтимых книг. Положительное свидетельство Оригена, блаженного Иеронима и Епифания Кипрского¹¹³ говорит за большую древность числа 22 (сравнительно с числом 24), как суммы всех канонических писаний. «Не неизвестно, говорит первый, что число ветхозаветных книг, как их передают евреи, 22, сколько и букв у них». Иосиф Флавий разумеет те же самые 22 книги дошедшего до нас Ветхозаветного канона, о которых говорит Ориген и другие церковные писатели: в своей Археологии, которая, по его словам, написана на основании священных писаний (ἱερῶν βιβλίων или ἱερῶν γραμμάτων¹¹⁴, Флавий цитует все канонические ветхозаветные книги (неканоническими он пользуется при написании после-пророческого периода), за исключением Иова, Притчей, Екклезиаста и Песнь Песней¹¹⁵); но Иов и Притчи явно цитуются в Новом Завете (Иов, помимо того, – у Филона); если теперь сказать, что Иосиф Флавий в числе 22 книг не разумел Екклезиаста и Песнь Песней, как не цитуемых в его Археологии и в Новом Завете, – то получится недочет в тех четырех книгах, содержание которых – «гимны и правила жизни». Двадцать две книги Флавия посему приблизительно¹¹⁶ располагаются следующим образом:

Пять книг Моисея, или Пятокнижие

Счисление это ближе стоит к тому, которое имеет место в списках и изданиях перевода LXX, чем к счислению еврейской Библии: соединение Судей с книгою Руфь, Иеремии с Плачем, поставление Даниила, Иова и после-пленных исторических книг в один порядок с историческими до-пленными и Пророками – все это приближает счисление Флавия к переводу LXX, где нет строгого различия между Пророками и прочими писаниями; но с другой стороны, выделение Флавием «прочих четырех книг» роднит счисление его со списком в еврейской Библии, где третий класс писаний – кетувим’ есть ничто иное, как прочие писания, сравнительно с Пророками писания иного порядка.

Должно обратить внимание, что в своем счислении Иосиф Флавий не говорит: 13 книг составляют разряд «Пророков», но «пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них». Это говорим, имея в виду Haneberg’а, который исключает из Иосифовского реестра книги Паралипоменон, Ездру – Неемию и Есфирь на том основании, что они не подходят ни под категорию пророческих, ни поэтических книг («прочих четырех» Флавия)¹¹⁷. Счисление Флавия стоит в зависимости от воззрения его (а также и современников)¹¹⁸ на священную историю, как плод пророческого проникновения в смысл событий и психологию действующих лиц. По нему, еврейские исторические книги дело «исключительно пророков, по вдохновению от Бога узнавших раннейшее, а о бывшем при них писавших с мудростью»¹¹⁹. Преобладающая точка зрения у Иосифа историческая: ему важно доказать противнику, что еврейская история выше еллинской, так как она пишется боговдохновенными лицами (κατά τήν ε͗πίπνοιαν τήν α͗πό τοῦ Θεοῦ). Отсюда, не только исторические книги рассматриваются как пророческие, но и эти последнии рассматриваются, как будто бы они были чисто исторические. Отсюда именно у Иосифа является большой отдел книг историко-пророческих: «пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них». В виду этой исторической точки зрения Флавия падает основание Ганеберга для исключения из Иосифовскго реестра книг Паралипоменон, Ездры – Неемии и Есфирь: они вполне подходят под категорию историко-пророческих книг. Вообще мнимо-Иосифовский список Ганеберга составлен очень произвольно: нет ни одного исторического свидетельства за то, чтобы кто-либо разделял книги Царств на 4 отдельные книги, как делает он; непонятно также, почему Ганеберг предпочитает разделение Судей и Руфь, а не Иеремии с Плачем. Красноречиво звучат слова Иосифа Флавия: «В течение столь продолжительного времени никто не дерзал ни прибавить, ни убавить, ни изменить» священные книги: «всем же иудеям с раннего детства присуще считать их за божественные догматы и, если нужно, за них с охотою умирать». Нам остается лишь удивляться, что как только была высказана Флавием та истина, что в течение столь многих веков никто не дерзал что-либо изменять в составе священных книг, вскоре после того совершается в святотатственное изменение не только соединением (которое является фактом уже у Мелитона, Оригена и талмудистов) таких книг, которые при Иосифе, как думает Ганеберг, были отделены и считались особо, но и введением в канон целых пяти книг. Между тем, характер религиозной и социальной жизни евреев в начале христианской эры решительно говорит против возможности какого-либо шага в таком важном вопросе, как вопрос о каноне священных книг. Как еще до выступления на сцену Помпея (взятие им Иерусалима в 63 г. до Р. Хр.) фарисейское и саддукейское направление делило весь народ на два враждебных лагеря, так равно и после эти партии были постоянною причиною раздора. «На протяжении целого столетия, говорит Риль, нельзя вообразить ни одного общественного факта, внутренне связанного с наиболее священными интересами народа, который бы заслужил одобрение обеих партий: если известное действие рекомендовалось одною партией, то ему пророчила неуспех другая партия»¹²⁰. С другой стороны, появление великих раввинских школ Гиллела и Шаммаи служило гарантией сохранения statu quo, приобретенного священным каноном ранее. Ученые равви, поставлявшие своею задачей «делать ограду вокруг Закона» (талмудич. выражение) в целях его неприкосновенности, не могли ратовать за введение внутрь границ священного канона новых писаний; а если бы подобный шаг был сделан среди одной школы, он нашел бы ревнивых противников среди другой¹²¹.

Итак, должно признать, что Иосиф Флавий говорит о дошедшем до нас Ветхозаветном каноне во всем его объеме. О книгах этого канона Флавий говорит, что «всем иудеям с раннего детства присуще считать их за божественные догматы, их держаться и, если нужно, за них с охотою умирать». Это значит, что и во время Иосифа Флавия 22 книги Ветхого Завета составляли боговдохновенный канон веры для всех иудеев¹²². Далее Иосиф утверждает, что этот канон божественных догматов (τὰ δόγματα Θεοῦ) был заключен уже во время царя персидского Артаксеркса, так что ни одна книга последующего времени не вошла в число двадцати двух, «чтимых по праву божественными» (τὰ δικαίως θεῖα πεπεστιυμένα ­ τὰ δόγματα Θεοῦ), и вообще от времени Артаксеркса книги эти ревниво оберегаются от всякого изменения: «От смерти Моисея до правления Артаксеркса, который был царем персидским после Ксеркса, пророки записали в 13 книгах совершившееся при них... От Артаксеркса же до нашего времени хотя и написаны некоторые (книги), но они не заслуживают такой веры, как написанные раньше их... На деле видно, как мы верим в свои писания, ибо хотя прошло столь великое время, никто не дерзнул ни прибавить, ни убавить, ни изменить их». Наконец, Флавий указывает ту причину, по которой канон был заключен во время Артаксеркса: написанные после него «не заслуживают такой веры, как написанные раньше, так как (в это время) не было точного следования пророков» – διά τό μή γένεσθαι τήν τῶν προϕητῶν α͗κριβῆ διαδοκήν: не было точного, несомненного следования пророков, т. е. не был достоверен факт, что после Артаксеркса был еще какой-нибудь истинный пророк¹²³, который мог бы засвидетельствовать божественно-вдохновенный характер книги.

Таким образом, Иосиф Флавий признает, что каноническая литература ограничивается пророческим временем и последние пророки являются гранью, отделяющею каноническую литературу от не-канонической. Это положение Флавия особенно важно, так как оно представляет собою воззрение всего древнего иудейства. Вебер, представляющий систему древне-иудейских воззрений, передает убеждение талмудических равви, что «озарение пророков Святым Духом продолжалось до Малахии, с которым период откровения в собственном смысле слова закончился»¹²⁴. В трактате Тосефта Иадаим II, 13, по переводу и толкованию Гретца¹²⁵, читается следующее место: «евангелия и другие христианские (или еретические книги иудейского происхождения)¹²⁶ не марают рук¹²⁷; книга сына Сирахова и все книги, написанные от прекращения пророчества (ךליאו ןאכמ)¹²⁸ не марают рук».

Этим местом предполагается, что, помимо канонических книг, среди иудеев обращались и другие книги учительного характера, какова в числе других и книга сына Сирахова; но они «не марают рук», т. е. не имеют священного характера, потому что написаны по прекращении пророчества, все одинаково принадлежат к непророческому времени, не вдохновенны и потому не священны. Совершенно однородное место находится в Сангедрин 28а Иерусалимского талмуда, которое, по рецензии Гретца, должно читаться так: «Чтение книг внешних (םינוצחה)¹²⁹, т. е. книг минеев, сказал равви Акиба, воспрещается; но книгу сына Сираха, книгу Бен-Лаана и все книги, написанные по прекращении пророчества (ךליאו ןאכמ), можно читать, как читают обыкновенные письма»¹³⁰. И в данном месте канонические писания приурочиваются талмудом к пророческому времени. Талммуд посему отражает то же воззрение, что и у Иосифа Флавия: пророчество образует собою критерий для канонических книг. Это не значит, что авторами всех канонических книг считаются пророки, но лишь то, что канонические книги написаны внутри пророческого времени.

Таким образом, Иосиф Флавий выражает древне-иудейское верование, когда говорит, что от дней Артаксеркса, со времени последних несомненных пророков (Малахии – по талмуду), новые книги не считались за божественные догматы, т. е. не вошли в состав священного канона.

Как раз современное Иосифу Флавию произведение выступает пред нами в сущности с тем же самым преданием, какое предлагает и он. Имеем в виду сказание третьей книги Эздры. Сочинение Иосифа Флавия Contra Apionem датируется 100 годом по Р. Хр.¹³¹, а происхождение третьей книги Ездры обычно относится приблизительно к 90 году по Р. Хр.¹³² Если Иосиф Флавий говорит, что от дней Артаксеркса написанные книги не пользуются священным авторитетом, то третья книга Ездры, по времени своего происхождения вполне современная Флавию, следовательно по данному вопросу долженствующая стоять в некоторой родственной связи с его свидетельством, выставляет бесценную заслугу Ездры, сохранившего для потомства священный канон книг. Если Иосиф говорит о прекращении пророческого периода, то третья книга Ездры представляет Ездру пророком, восстановляющим священные книги для людей, «живущих в веке без света пророческого учения» (чит. ниже).

В XIV главе третьей книги Ездры мы читаем следующее повествование.

Господь, воззвавши однажды к Ездре, извещает его о том, что приблизился его конец: «И отпусти от себя смертные помышления... и готовься преселиться от времен сих» (ст. 14). Ездра повинуется, но говорит Господу: «Век во тьме лежит и живущие в нем без света; потому что закон Твой сожжен, и оттого никто не знает, что соделано Тобою, или что должно им делать. Но если я приобрел милость у Тебя, ниспошли на меня Духа Святаго, чтобы я написал все, что было сделано в мире от начала, что было написано в законе Твоем, дабы люди могли найти стезю, и дабы те, которые захотят жить в последние времена, могли жить» (ст. 20 – 22). Молитва Ездры была услышана и он получил приказание удалится от народа в поле на 40 дней, предварительно заготовивши побольше дощечек, и взять с собой писцов Сария, Даврия, Салемия, Ехана и Асиеля. Ездра все это исполняет: «И взял я пять мужей, как Он заповедал мне, и пошли мы в поле, и оставались там. И вот, на другой день, голос воззвал ко мне: Ездра! открой уста твои и выпей то, чем Я напою тебя. – Я открыл уста мои, и вот полная чаша подана была мне, которая была наполнена как бы водою но цвет того был подобен огню. И взял я и пил, и когда я пил, сердце мое дышало разумом, и в груди моей возрастала премудрость; ибо дух мой подкреплялся памятью¹³³; уста мои были открыты и больше не закрывались. Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали порядку, что было говорено им, и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем, и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре¹³⁴ книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал».

Из поэтического образа чудесного напитка является несомненным, что автор книги приписывает Ездре восстановление священных книг по вдохновению Божию, без помощи списков; он был убежден, что священные книги были истреблены пожаром. Несомненно, разумеется пожар, имевший место при разрушении Иерусалима, как это ясно из параллельных свято-отческих мест. Убеждение в истреблении священных книг пожаром явилось следствием того предположения, что сокровища священной литературы хранились исключительно в храмовой библиотеке: наличность экземпляров Священного Писания у частных лиц была автором книги упущена из виду. Отсюда явилась мысль о чудесном восстановлении после плена всего Священного Писания. Этим восстановителем называется Ездра.

При оценке свидетельства третьей книги Ездры нас не должен смущать несколько сомнительный авторитет ее, так как ее свидетельство находится в тесной связи с господствующим среди иудеев первого века (по Р. Хр.) положениями, которые были выражены Иосифом Флавием: со времени царствования Артаксеркса, со времени последних пророков новых книг не привходило в священный канон; именно Ездра называется тем пророком, которому автор третьей книги Ездры приписывает восстановление священного канона. Свидетельство о деятельности Ездры является, таким образом, лишь пояснительным дополнением к положениям Иосифа Флавия.

У Отцов и учителей Церкви повествование третьей книги Ездры о восстановлении Ветхозаветного канона оставило весьма заметные следы. Некоторые из них просто повторяют приведенный выше рассказ о гибели священных книг и о восстановлении их под диктовку Ездры. Таковы: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, блаженный Феодорит и другие (см. приложение 2-е). Но некоторые из Отцов Церкви, хотя, по-видимому, знают рассказ третьей книги Ездры, однако свое мнение о завершении Ветхозаветного канона высказывают совершенно самостоятельно, в том смысле, что Ездра был собирателем и редактором священных книг. В этом отношении особенно важно отношение к вопросу о каноне св. Иринея Лионского и св. Иоанна Златоустаго, а также памятников христианской древности в виде двух Синопсисов, одного, приписываемого св. Златоусту, другого – св. Афанасию Александрийскому.

Обращаем внимание преимущественно на отношение к повествованию третьей книги Ездры св. Иринея Лионского († 202 г.). Он высказывается в то время, когда, быть может, еще давала себя чувствовать та атмосфера идей, среди которой возникло и представление третьей книги Ездры. Это раннейшее из отеческих свидетельств по данному вопросу. Сказавши о переводе LXX, что он сделан по вдохновению Божию, св. Ириней продолжает: «И ничего нет удивительного в том, что это совершил Бог, Который, после того как писания были испорчены¹³⁵ в пленение народа при Навуходоносоре и иудеи возвратились в свое отечество после 70 лет, вдохновил Ездру, священника из колена Левиина во времена Артаксеркса, царя персидского, привести в порядок речи прежде бывших пророков и восстановить для народа Моисеево законодательство»¹³⁶. Здесь речь св. Иринея чужда представления третьей книги Ездры о новом написании священных книг Ездрою после совершенного их уничтожения при разрушении Иерусалима; напротив, указывается на простое приведение в порядок (α͗νατάξασθαι), на систематизацию пророчеств, соединенную с известным распорядком по группам¹³⁷. Но эти же самые слова св. Иринея о деятельности Ездры, приведенные у Евсевия, передаются древним латинским переводом несколько иначе: «Бог вдохновил Ездру – восстановить в памяти (rememorare) речи предшествовавших пророков». Такая передача слишком неопределенно говорит о деятельности Ездры в отношении к священному канону и даже указывает на некоторое сходство с рассказом 3-й книги Ездры, где употребляется выражение «дух мой одержашеся памятию» и утверждается, что вследствие сожжения Закона «никто не знает» его; тем не менее общий смысл события (восстановление канона Ездрою) передан и в латинском переводе без указаний на неисторический образ представления 3 книги Ездры, что священные книги восстановлены без помощи списков. Это ручается за то, что понимание стоящего в оригинальном, греческом, тексте выражения α͗νατάξασθαι в смысле приведения в порядок – верно; латинская передача чрез rememorare могла быть порождена влиянием третьей книги Ездры (или сродных других отеческих мест) на переводчика отрывка из сочинения св. Иринея.

Свидетельство св. Иринея Лионского заслуживает внимания и в том отношении, что им указывается на царствование Артаксеркса, как время восстановления священных книг: ясно, св. Отец комментирует повествование третьей книги Ездры (если только его свидетельство стоит в зависимости от этой книги, а не есть плод самостоятельного предания, заимствованного от церкви иудейской) в указанном выше смысле его родственной связи с положениями Иосифа Флавия. Из других Отцов ясно указывает на время Артаксеркса Климент Александрийский (см. приложение 2-е).

Св. Иоанн Златоуст говорит: «И смотрите горе, чтобы научится неизреченному Божию человеколюбию. Он вдохновил блаженного Моисея, начертал скрижали, сорок дней держал его на горах, столько же времени, чтобы дать закон. После этого послал пророков, которые претерпели много ужасного. Настала война, граждан убивали, рассекали, книги были сожжены в огне. Снова Он вдохновил другого удивительного мужа, чтобы изложить их, Ездру разумею, и он сделал так, что они были составлены из остатков. А после озаботился, чтобы они были переведены LXX-ю. Пришел Христос, принял их, Апостолы распространили их между всеми»¹³⁸. Понимание Златоуста близко стоит к таковому св. Иринея, но отличается особенною определенностью выражения. Подобно многим Отцам и учителям, он говорит о сожжении книг, но ясно выставляет на вид, что священные книги вновь составлены из остатков: αυ͗τάς ε͗κθέσθαι...καὶ α͗πό λειψάντων συντεθῆναι ε͗ποίησε – очень напоминает собою привести в порядок (α͗νατάξασθαι) св. Иринея.

Должно обратить внимание также на тот вариант предания о восстановлении книг Ездрою, который предлагается двумя очень похожими друг на друга синопсисами священных книг. Одно и то-же читаем в обоих: «Повествуется же и то о Ездре, что, когда книги погибли от небрежности народа и долговременного плена, то оный Ездра, как любитель прекрасного, способный и чтец, сохранил все у себя и прочее привнес (опять – πάλιν, у Златоуста), дал всем и таким образом спас книги»¹³⁹. Здесь речь уже прямо о собирательной деятельности Ездры касательно священных книг: он не только «сохранил все у себя», но «и прочее привнес», что написано после плена. Автор синопсиса отличается от третьей книги Ездры также и в своем суждении о гибели книг, объясняя ее только небрежностью народа и долговременностью плена, но не упоминая о пожаре. Он говорит о сохранении книг в частной библиотеке Ездры («как ... чтец, сохранил все у себя»), о восполнении этой библиотеки послепленными произведениями («и прочее привнес») и превращении этой частной библиотеки в общественную («дал всем»): словом, представление синопсиса, сравнительно с другими отеческими представлениями о деятельности Ездры, наиболее определено, обстоятельно и основательно.

Таким образом, наряду с Отцами и учителями Церкви, не относившимся критически к повествованию третьей книги Ездры (о чем обстоятельнее в приложении), были другие отцы, которые держались, быть может на почве того-же самого повествования третьей книги Ездры, более исторически-основательного представления о деятельности Ездры, как сохранившего до-пленный канон священных книг и восполнившего его священными книгами после-пленного происхождения. Это воззрение, в виду его тесной связи со свидетельством Иосифа Флавия о заключении канона в царствование Артаксеркса и прекращении пророческой деятельности, должно признать покоющимся на твердом предании иудейской Церкви. Обратим внимание на высочайшее уважение талмуда к Ездре, как такому лицу, который достоин был-бы дать Израилю закон, если бы не был он дан Моисеем. «Равви Иозе сказал: Ездра был достоин, чтобы Тора была дана его рукою; но хотя она не была открыта чрез него, – буквы, которыми она была написана, изменены им» (Иерусал. Мегилла, гл. I)¹⁴⁰. «Ездра, говорит Риль¹⁴¹, в талмудической традиции был вторым Моисеем». «Тора была забыта Израилем, пока Ездра не вышел из Вавилона и не восстановил ее» (Сукка 20а). «И взошел Моисей к Богу (Исх. XIX, 3); о Ездре сказано: И вышел Ездра из Вавилона (Ездр. VII, 6 – вышел ­ חלָעָ, как и в Исх. XIX, 3). Что за смысл этого выражения – חלָעָ? – Смысл его в обоих случаях одинаков и относится к Торе» (Мегилла гл. I)¹⁴². В особенности замечательно для нас место из Моэд Катон (18б), что «Ездра переписал полный экземпляр Священных Писаний и затем положил его в храме»¹⁴³.

Сопоставляя приведенные отеческие мнения и предания иудейские, исторический смысл рассказа третьей книги Ездры выразим словами Преосв. Филарета: «Поскольку невероятно, чтобы священники и левиты, князи не сохранили такой книги (Библии), с которой сопряжена была их вера, благосостояние, выгода; напротив того достоверно, что Даниил читал Закон и Пророков (Дан. IX, 2. 11), и что писатель книг Царств и Паралипоменон имел пред глазами многие сочинения древних святых мужей и дееписателей: то вместо погибели и возрождения Свящ. Писания, лучше признать его непрерывное сохранение. Ездре можно токмо приписывать совокупление некоторых принадлежащих к оному книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них объяснения или дополнения»¹⁴⁴...

Почти к одному и тому-же времени сравнительно со свидетельствами Иосифа Флавия и третьей книги Ездры о времени заключения священного канона относится и свидетельство талмуда в его сказании о великой синагоге и ее деятельности в отношении к священным книгам.

Сказание о великой синагоге, в его первоначальном виде, рассматривается новейшими исследователями¹⁴⁵ в качестве простого воспроизведения данных Свящ. Писания относительно деятельности Ездры, Неемии, последних пророков и прочих деятелей после-пленного времени¹⁴⁶. Так как название великая синагога – הלָוֹדגְּחַ תםֶנֶכְּ не встречается ни в Свящ. Писании, ни в неканонических книгах, ни даже у Иосифа Флавия, то является справедливым заключение, что ранее христианской эры этого названия не существовало и что измышлено оно не особенно задолго до редакции Мишны, где встречается в первый раз упоминание о мужах великой синагоги¹⁴⁷. Какую-же идею или какое представление желал выразить именем кенесет гаггедола тот, кто его измыслил? – Глагол канас (םנַכָּ) значит «соединять, собирать». Производное кенесет (תםֶנֶכְ) не встречается в Ветхом Завете, но образовано правильно, как ацерет (תרֶצֶעֲ) с которым случайно и по значению совпадает: кенесет – сходка, собрание. Знаток талмудической литературы Кюнен утверждает, что в этой литературе кенесет прилагается исключительно только к религиозным собраниям верующих. Но очевидно, первоначальное, коренное значение слова кенесет должно было обнимать собрания всякого рода и, наряду с обозначением всяких сходок, так и собрания верующих в субботу. Постепенно оно сделалось термином для этих последних, и становилось все менее и менее способным прилагаться к другим собраниям. Бет-гаккенесет (תםֶנֶכְּחַ־תיבֵ) стало обычным выражением для здания, в котором бывали религиозные собрания¹⁴⁸. Итак, неизвестный, измысливший название кенесет гаггедола, имел в виду выразить идею какого-то великого религиозного собрания (гадол – לודגָּ великий и кенесет по преимуществу религиозное собрание). Если обратиться к книгам Ездры и Неемии, то здесь повествование о собраниях даст ключ к решению вопроса о великой синагоге (кенесет гаггедола). В книге Ездры говорится о собрании к Ездре сынов пленения в Иерусалиме, в каковом собрании решено расторгнуть незаконные браки (Ездр. X, 1 и след.)¹⁴⁹; в книге Неемии говорится о «великом собрании» – кегила гедола, в котором Неемия с добрым успехом ходатайствовал за своих бедных соотчичей (Неем. V, 7 и дал.); о праздничном собрании для освящения Иерусалимских стен (Неем. XII, 27 – 49). Но особенно должно обратить внимание на Неем. VIII – X, о собрании иудейского народа в Иерусалиме во время наместничества Неемии и под руководством Ездры. В первый день седьмого месяца, повествуется здесь, Ездра, по приглашению из среды самого народа, предлагает ему чтение Закона. Ездра помещается на высоком деревянном возвышении, окруженный избранными мужами, и читает после краткого славословия (причем народ выражает свое участие словом аминь) часть Торы. На следующий день чтение продолжается. Затем, согласно предписаниям Закона, подготовляется праздник Кущей, и празднуют от 15 по 22 день. При этом чтение Закона опять таки не забывается. Двадцать четвертого дня вся собрание предпринимает решение об отчуждении себя от иноверцев, и снова читается из Закона; исповедуют свои грехи. Затем левиты от имени народа произносят краткое славословие Богу, Ездра – пространное молитвенное исповедание. Наконец, заключается завет между Богом и народом, акт которого (X гл.) подписывается чрез глав священников, левитов и поколений.

Здесь мы видим то собрание, которое с правом могло назваться кенесет гаггедола. Пред нами, действительно, великое собрание и именно религиозное. Славословие, чтение Закона, молитва – все это могло дать мысль о составных частях синагогального богослужения, а величие этого собрания по численности, продолжительности, важности результатов дает ему полное право на имя великого: так что нет ничего удивительного, если неизвестный, рассматривавший великое прошлое с точки зрения ему современного, назвал рассмотренное собрание при Ездре именем великой синагоги – кенесет гаггедола. Данные талмудической и последующей еврейской древней литературы основательно подкрепляют эту гипотезу.

1) Естественно, наименование кенесет гаггедола возникло в кругу иудейских учителей и современниками измыслившего это имя должно было пониматься в том смысле, какой имел в виду сам измысливший. Такое именно понимание должно было иметь свое отражение в литературе. Так оно было и на самом деле: тожественность или, по крайней мере, тесная связь между кенесет гаггедола и собранием Неем. VIII-X не пришла в совершенное забвение. Следя указание древне-раввинской литературы, должно лишь иметь в виду, что под мужами великой синагоги в ней иногда разумеются все принадлежавшие к ней, а иногда речь идет только о некоторых, о руководителях собрания. В мидраше на Руфь¹⁵⁰, назидательном и аллегорическом комментарии на эту книгу, находится следующее любопытное сказание: «Что сделали – спрашивается – мужи великой синагоги? – Они написали книгу и положили ее в преддверии храма. И на утро встали они и нашли ее запечатанной. Это есть то, о чем написано: «На основании всего этого мы решаем предать завет письмени, и на запечатанном акте (поставили свои имена) наши князья, наши левиты, наши священники». Должно обратить внимание, что начало X гл. (по еврейско-русск. чт., по слав. конец IX-ой) книги Неемии читается совершенно тожественно с последними словами сказания. В книге Неемии стоят те-же слова: וּנינֵחֲכֹּ וּנִיִוִלְ וּנִירִשָׂ םוּתחָחֶ לעַוְ – и на запечатанном наши князья, наши левиты, наши священники (т. е. поставили свои имена). По смыслу сказания о мужах великой синагоги сказано в книге Неемии, что они поставили свои имена на запечатанном акте завета: след., мужи великой синагоги суть никто иное, как участники великого собрания Неем. VIII-X.

Как выше было передано, ранее заключения завета левиты произнесли славословие, а Ездра – молитву: слова из того и другой приводятся в талмудической литературе, как слова «мужей великой синагоги». Именно, как слова этих мужей, в мидраше Танхума приводится 5-ый ст. IX гл. Неем.: И благословят имя славы Твоей и вознесут во всяком благословении и хвале; равно и Неем. IX, 6 – Ты еси Господь един, Ты сотворил еси небо и пр. в том-же мидраше считается комментарием мужей великой синагоги на слова книги Бытия. – «Они (мужи великой синагоги), так читается в трактате Берахот I. 9, называли праотца Аврам, а не Авраам», что нужно сравнить с Неем. IX, 7 – Ты избрал еси Аврама. – «Мужи великой синагоги пришли и объяснили (слова Исх. XXXII И ешда приближашеся к полку, узри тельца и лики) так: И они сделали великия раздражения». Это свидетельство раввинской литературы нужно сопоставить с Неем. IX, 18: Еще же сотвориша себе и тельца слияна... и сотвориша раздражения велия.

Еще замечательнее известие, находящееся более пяти раз в талмуде, в Иерусалимской, как и Вавилонской ге маре. Во Второзаконии X, 17 читается: Бог великий, сильный и страшный. У Еремии – так замечают талмудические учители – отсутствует третий эпитет, страшный (см. Иер. XXXII, 18); у Даниила (см. IX, 4) – второй, сильный; но явились мужи великой синагоги и ввели в употребление снова три эпитета. Это рассуждение нужно сравнить с Неем. IX, 32, где в еврейском тексте¹⁵¹, действительно, стоят те-же, что и во Втор. X, 17, три эпитета: великий, сильный и страшный – ארָוֹנּחַוְ רוֹכּנִּחַ לוֹדגָּחַ. Таким образом, мужам великой синагоги талмуд приписывает то, что книга Неемии усвояет участникам великого собрания Неем. VIII-X. – В Мидраше на кн. Исход мужам великой синагоги приписываются слова: «мы очень согрешили против Тебя»; эти же самые слова Неемия произнес от имени своего Народа, когда еще обретался при дворе Артаксеркса (Неем. I, 7 – преступлением преступихом Тебе).

Из сопоставления приведенных мест древне-раввинской литературы с данными книги Неемии естественно заключить, что древние раввины под мужами великой синагоги разумели не более, как участников великого собрания Неем. VII-X.

2) Помимо указанного сродства разных мест древнееврейской литературы с данными книги Неемии о великом собрании под руководством Ездры, за тесную связь между талмудическим представлением о великой синагоге и повествованием Неем. VII-X говорят также данные талмуда о числе членов великой синагоги. По одним местам талмуда число ее членов нужно полагать 120, по другим 85. Текст мидраша на Руфь гласит: «85 старейших и между ними 30 и (еще) несколько пророков». Вместо между ними םהמּ один из виднейших исследователей по вопросу великой синагоге Н. Крохмал¹⁵² читает «с ними» םהמע, чем известие ставится в параллель с трактатом Мегилла (лист 17 об.): «120 старейших и между ними 80 и несколько пророков».

Во главе акта о Завете Неем. X гл. стоит 84 имени, причем счет левитов в еврейском тексте начинается соединительною частицею вав (и); отсюда можно заключать, что одно имя опущено, так что мы получает 85 – цифру, которая дана в одном из двух перечней талмудических текстов. Чтобы получить 120, должно присоединить 35 имен, которые Герцфельд сумел найти в VIII (ст. 4 – 7, имена 26 лиц, стоявших вокруг Ездры при чтении Закона) и IX (ст. 5 – 6, имена певцов – левитов) главах Неемии. Даже устранив цифру 120, все-же будет меть 85 – цифру, тожественную и для Священного Писания и для талмуда.

Итак, неизвестный, первым упомянувший о великой синагоге, имел в виду многочисленное и славное собрание Неем. VIII-X. Такой вывод очень важен, если принять во внимание, что талмуд приписывает написание последних книг Ездре и мужам великой синагоги: если в основе сказания о великой синагоге лежат события из книги Неемии, то, следовательно, и талмуд, говоря об Ездре, Неемии и мужах великой синагоги, как авторах или редакторах (см. ниже) последних свящ. книг, представляет время Ездры и Неемии таким, в которое получили происхождение последнии священные книги и после которого других книг не поступало в Канон. Древнее повествование (барайта) о «написании» священных книг читается так: «Кто написал эти (священные) книги? Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и кн. Иова. Иисус написал свою книгу и восемь оных стихов в Законе (Второз. XXXIV, 5 – 12 о смерти Моисея). Самуил написал свою книгу (т. е. 1 и 2 Царств), книгу Судей и Руфь. Давид написал книгу Псалмов под руководством (ידי לע)¹⁵³ десяти старцев, т. е. первого Адама, Мелхиседека, Авраама¹⁵⁴, Моисея, Емана, Идифума, Асафа, трех сынов Кореевых. Иеремия написал свою книгу, книгу Царей (т. е. 3 и 4 Царств) и Плач. Езекия и его друзья написали Исаию, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. Мужи великой синагоги написали Иезекииля, 12 пророков, Даниила и книгу Есфири. Ездра написал свою книгу и довел родословия, что читаем в книге Паралипоменон до своего времени. И на это есть подтверждение в словах наставника, ибо равви Иуда говорит, что он слышал от наставника, что Ездра не выходил из Вавилона, прежде чем не довел родословий до своего времени, и только тогда вышел. А кто их (родословия) закончил? – Неемия, сын Хелкии»¹⁵⁵. Выражение «написал» (בתכ) имеет здесь, очевидно, не одно значение во всем предложенном отрезке. Невозможно допустить, что талмудисты держались того мнения, будто друзья Езекии написали, т. е. составили все пророчества Исаии, а равно всю книгу притчей, Песнь Песней и Екклезиаст; также нельзя допустить, что, по мнению талмудистов, мужи великой синагоги написали книгу Даниила, Иезекииля, 12 пророков и Есфирь. Необходимо признать, что выражение «написал» (בתכ) употреблено в отрывке не только в смысле составления той или другой священной книги, но и в смысле собрания, приведения в порядок, вообще редактирования книги; к некоторым священным книгам рассматриваемое выражение применяется в смысле написания в собственном смысле, к другим в смысле редактирования¹⁵⁶. Итак, по смыслу приведенного места талмуда Ездра, Неемия и мужи великой синагоги были последними священными писателями и редакторами свящ. книг. В виду ссылки приведенного талмудического места на авторитет наставников ученые¹⁵⁷ видят в этом месте отражение тех взглядов, которые господствовали во 2 веке по Р. Хр., в период редактирования Мишны, древнейшей части талмуда. Это то древнее время, когда, по мнению Кюнена¹⁵⁸, под именем великой синагоги не разумели ничего более, кроме событий Неем. VIII-X. Посему, мы имеем право сказать, что древнее предание ученых равви II века по Р. Хр. относит написание и редакцию последних священных книг ко времени Ездры и Неемии.

Более древнее свидетельство сравнительно со всеми вышепредставленными данными о времени окончательного собрания священных книг имеем во 2 Маккавейской книге: «Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии: как он, собирая библиотеку, вложил в нее сказания о царях и пророках (ε͗πισυνήγαγε τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν) и принадлежащее Давиду (καὶ τὰ τοῦ Δαυίδ) и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал и оно есть у нас. Итак, если вы имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят» (2 Макк. II, 13 – 15). Понимаемое буквально, данное место говорит, что Неемия собрал в библиотеку книги Царств, Пророков, Псалмы Давида и письма царей о приношениях, т. е. дарственные грамоты персидских царей. Сейчас-же, при таком буквальном понимании, является недоумение. Собирательная деятельность в после-пленное время, раз она началась, не могла ограничиться перечисленными книгами: не говоря уже о Законе, книга Иисуса Навина и книга Судей прежде всего должны быть причислены к этому собранию. То-же должно сказать и о некоторых, по крайней мере, книгах, принадлежащих, по еврейскому распорядку, к классу кетувим, как, напр., о книге Иова, Притчей. Отсюда вполне понятна попытка Блеека¹⁵⁹ определить, что еще могло быть собрано в период Ездры, помимо указываемого 2-ою Маккавейскою книгой. Недоумение устранится, если обратим более тщательное внимание на самый текст 2 Макк. II, 13 – 15. Сказано: «Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас». Иуда Маккавейский собрал все разсеянные во время бывшей войны священные книги¹⁶⁰, и то отношение подобия, в которое поставляется деятельность Иуды к таковой Неемии, заставляет предполагать, что автор 2 Макк. книги¹⁶¹ в обоих случая разумеет одинакий объем священной библиотеки: иначе не может быть в виду молчания автора книги о том, что библиотека Неемии когда-либо восполнялась в последующее время до Иуды Маккавейского, когда, рассеянные незадолго пред тем, вновь были собраны, и собраны именно в таком количестве священных книг (не экземпляров), какое было на лицо при авторе 2 Макк. книги: «итак, если вы имеете в этом надобность (т. е. если у вас недостает списков с некоторых свящ. книг), пришлите людей»... Убеждение в том, что 2 Макк. книга говорит о всем Ветхозаветном каноне укрепляется сравнением выражения τὰ τοῦ Δαυίδ с существовавшей во время Господа Христа терминологией, которая обозначает всю третью часть Писаний, как Псалмы: «Закон, Пророки и Псалмы»¹⁶². Справедливо иметь в виду евангельскую терминологию, потому что происхождение 2-й Маккавейской книги приблизительно может быть отнесено к началу христианской эры: вообще исследователи времени написания 2 Макк. книги говорят об этом времени довольно неопределенно, отстаивая лишь то, что она написана до разрушения Иерусалима римлянами в 70 г. Так, Вильдебург говорит о древности стоящих в начале книги «писем», ст. 1 – 6 и 7 – 9 первой главы: «Трудно судить о древности этих отрывков; одно можно сказать, что они представляют наличность Иерусалимского храма, след. должны быть написаны прежде 70 г. по Р. Хр. Вероятно, по времени они не много отличаются от книги, к которой были присоединены»¹⁶³. Вполне согласно с этим, и Гримм определяет время написания 2 Макк. книги: она написана до разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. Хр.¹⁶⁴ Таким образом, имеется полное право выражение 2 Макк. книги τὰ τοῦ Δαυίδ понимать в смысле евангельской терминологии, т. е. как обозначение всей третьей части Писания (кетувим); а все рассматриваемое место 2 Макк. II, 13 должно понимать, как свидетельство за собрание в библиотеку всех свящ. книг во время Неемии. В самом деле, о Законе автор 2 Маккавейской книги упоминает ранее, во 2 Макк. II, 1, где говорится, что пророк Иеремия вручил переселяемым «Закон»; в 13-же стихе сказано, что и остальные книги Свящ. Писания были привнесены (Неемия присоединил¹⁶⁵ ε͗πισυνήγαγε) в библиотеку. Эти остальные обозначаются, во-первых, как τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν. Выражение τὰ περί βασιλέων, книги о царях, может обозначать не только книги Царств, но и Судей с Руфью, как обозначение по имени главной части (a potiori). Само собою разумеется при этом, что под книгами о Царях нельзя разуметь ничего другого, кроме наших канонических книг, потому что, как показывает сопоставление с делом Иуды Маккавейского, автор 2 Маккавейской книги имел в виду современный ему канон свящ. книг. Выражение «καὶ προϕητῶν», которое полнее читается в Александрийском кодексе¹⁶⁶ – καὶ τὰ τῶν προϕητῶν, βιβλία не требует особого пояснения: очевидно, разумеется собрание священных пророческих книг. Далее следуют слова: καὶ τὰ τοῦ Δαυίδ καὶ ε͗πιστολάς βασιλέων περί α͗ναθημάτων, книги Давида и письма царей о приношениях. Под этими письмами, вероятно, разумеются книги Ездры и Нееми по их важнейшему для иудеев содержанию. Подобно тому, как вторая часть священного Ветхозаветного канона обозначена двумя наименованиями – περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν, причем не упомянута для краткости книга Судей с Руфью, о которых бы должно упомянуть в средине между книгами Царств и Пророков, – подобно этому и третья часть Канона обозначена наименованиями книг Давида и Ездры – Неемии, а о прочих не упомянуто для краткости. Весьма возможно, что о книге Ездры – Неемии в ее целом виде автор рассматриваемого места не упоминает с нарочитою целью показать, что библиотека Неемии собрана ранее того момента, когда книга Ездры – Неемии была окончательно редактирована.

Все рассмотренные свидетельства отсылают нас к началу после-пленного периода, как времени окончательного собрания священной литературы. Древнейшее историческое подтверждение такого взгляда находим в предисловии к книге Иисуса сына Сираха, а также в содержании самой книги и ее судьбы.

Предисловие переводчика книги, внука ее автора, помещаемое в греко-славянской Библии, сообщая о цели написания книги, о времени перевода ее, между прочим, ясно дает знать о наличности трех составных частей Канона. Две первые части называются обычным именем – Закон и Пророки; последняя часть определяется как τὰ ἂλλα πάτρια βιβλία – прочие отеческие книги или τὰ λοιπά τῶν βιβλίων – прочие из книг (священных)¹⁶⁷. Де-Ветте и др. исследователи отрицательного направления называют эти выражения неопределенными, а из неопределенности заключают, что не было еще третьей части, как определенного целого; в прочих книгах видят лишь переходную ступень от обыкновенных книг к священным. Такое понимание свидетельства внука автора книги Иисуса с. Сираха не может быть оправдано. Его свидетельство о наличности третьей части Писаний нельзя назвать менее определенным, чем свидетельство Нового Завета, выражение Иосифа Флавия о книгах третьей части как «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей», а также выражение о них сочинения «О созерцательной жизни» (приписываемого Филону), как «гимнах и других книгах, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочествие»¹⁶⁸. Подобно этим позднейшим свидетельствам, и переводчик книги Иисуса с. Сираха говорит, наряду с Законом и Пророками, о прочих книгах, очевидно, такого-же рода, священного характера; этот характер выражается словами автора предисловия об авторах книг третей части Писаний, что они следовали пророкам (καὶ τῶν προϕητῶν καὶ τῶν αͮλλων τῶν κατ΄ αυ͗τούς ἡκολουθηκότων), причем следование здесь понимается более глубокое, духовное, чем простое следование по времени¹⁶⁹, которое и не приложимо ко многим книгам третьего класса Писания, напр. к Псалмам, Соломоновым книгам. Также и определенный член в выражениях τὰ αͮλλα, τὰ λοιπά – говорит за определенность этого другого, прочего (третьего класса Писаний), как целого: цитуется класс Писаний определеный, не принадлежащий ни к Закону, ни к Пророкам, и только чрез это достаточно выясняется способ выражения τὰ λοιπά τῶν βιβλίων. Βιβλία – это целое, весь канон, τὰ λοιπά – определенный класс его, столько-же известный палестинцам, сколько и египетским иудеям, к которым пишет внук автора книги, ее переводчик¹⁷⁰. По преимуществу к этому классу приложимы слова переводчика об авторах священных книг, что «о них подобает хвалити Израиля наказания и премудрости ради», т. е. что книги третьего класса преимущественно нравственно-назидательного характера, подобно тому как и сам автор книги Сираха ставит своею целью точно такой-же характер книги: «понудися и сам написати нечто от надлежащих к наказанию и премудрости» (Предисловие). Таким образом, переводчик книги Сираха характеризует книги третьего класса, как прочие книги, т. е. отличные от Закона и Пророков, духа однако пророческого-же (ибо авторы их следовали, т. е. подражали Пророкам) и нравственно-назидательного характера, как содержащие наказание и премудрость: все это очень напоминает «прочие книги» Флавия, «содержащие (гимны и) правила жизни, а еще более напоминает другие книги (сочинения «О созерцательной жизни»), которые совершенствуют знание и благочестие.

Сама книга Иисуса сына Сираха, подобно предисловию ее переводчика, говорит о наличности трех частей священных книг. Замечательны первые стихи XXXIX-ой главы: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания (слав. повести) мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками и притчей» (1 – 3 ст.). Закон Вышнего, мудрость всех древних и прорчества именуются раздельно, как нечто отличное друг от друга, при теснейшей связи их между собою: главный предмет размышления – Закон, прилежащий к нему душою будет искать мудрости всех древних, будет поучаться в пророчествах. Если Закон Вышнего и пророчества не нуждаются в ближайшем определении, то такое находится для «мудрости всех древних»: сюда относятся повести мужей именитых и притчи. Объем «мудрости всех древних», как отдельной части Писания, талмудической хокмы¹⁷¹, а также и смысл выражения «повести мужей именитых» более определенно выясняются в XLIV, 3 – 5 книги Иисуса с. Сираха: «Это были господствующие в царствах своих и мужи именитые силою; они давали разумные советы, возвещали в пророчествах; они были руководителями народа при совещаниях и в книжном обучении. Мудрые слова были в учении их; они изобрели музыкальные строи и гимны предали писанию». На первом месте, комментирует Фритше¹⁷², ставятся знаменитые цари и сильные; на втором пророки, далее называются мудрые¹⁷³, народные учители, за ними следуют поэты. После общего указания на существование поэтических произведений¹⁷⁴, особо отмечаются поэтические произведения повествовательного характера: διηγούμενοι εͮπη έν γραϕῆ. "Слово εͮπος, говорит Фритше, у LXX-и находится только здесь; оно имеет широкое неустойчивое значение; здесь оно обозначает не вообще стихотворение, но повествовательное стихотворение, как ясно из слова διηγούμενοι (повествующие), и разумеются такие поэтические произведения, как Иов и Песнь Песней»¹⁷⁵. Итак, после пророков упоминаются мудрые (σοϕοί, מימכח), которым приписываются слова назидания (λόγοι παιδείας) и поэтические произведения (μέλη, εͮπη έν γραϕῆ): в этом нельзя не видеть некоторого сходства с делением священных книг у Иосифа Флавия на пророческие и на четыре прочих, которые содержат гимны и правила жизни. Не служит-ли это сходство указанием и на общность числа священных книг как для времени Флавия, так и Иисуса с. Сираха?

Во всяком случае из предложенных текстов следует, что Иисус, согласно со свидетельством его внука¹⁷⁶, действительно изучал τὰ λοιπά τῶν βιβλίων, помимо Закона и Пророков, что он эти прочие книги делит, подобно Иосифу Флавию, на поэтические и назидательные книги, упоминая, между прочим, о повествовательных стихотворениях и о притчах («будет углубляться в тонкие обороты притчей»); что, наконец, эти священные книги третьего класса он приписывает мудрым, объединяет их, как можно думать на основании первых трех стихов XXXIX главы, под именем мудрости древних, что так согласуется с хокмою в талмуде.

На ряду со свидетельством книги Иисуса сына Сираха о наличности третьей части канона священных книг, имеет особенное значение и то обстоятельство, что сама книга эта никогда не принадлежала к канону, к которому должна бы была принадлежать и по первоначальному своему языку, еврейскому, и по глубокому уважению к ней иудейских равви¹⁷⁷, и по чистоте своего учения. Книга премудрости проповедует о такой Премудрости, Которая говорит о Себе: «Я вышла из уст Всевышнего... И буду Я сиять учением, как утренним светом и далеко прославлю его. И буду Я изливать учение, как пророчество и оставлю его в роды вечные» (XXIV, 3. 35–36). Автор заключает свою книгу словами: «Блажен, кто будет упражняться в стихе; и кто положит это на сердце, тот сделается мудрым; а если будет исполнять, то все возможет; ибо свет Господень – путь Его» (L, 30. 31). Таким образом, у автора нельзя отрицать притязания на безусловную чистоту учения, с одной стороны, и на связанный с нею личный авторитет – с другой. «И я, говорит он в ином месте (XXXIII 15), последний бодрственно потрудился, как подбиравший позади собирателей винограда». В качестве последнего мудреца, он работает на той-же самой ниве, что и все священные писатели, хотя не как полноправный хозяин; он – лишь подбирающий позади собирателей винограда, однако подобный собирателям, так как и у него точило наполнено вином истинного учения (XXXIII, 16). Он трудился не для себя одного, но для всех, ищущих наставления (XXXIII, 17) и в силу правдивости учения его должны слушать князья народа и начальники собрания: «Послушайте меня, князья народа, и внимайте, начальники собрания» (XXX, 18).

Если сама Премудрость во время Иисуса с. Сираха говорит: «Буду Я изливать учение как (­подобно) пророчество», очевидно, уже отжившее¹⁷⁸; если автор, при полной уверенности в чистоте учения, скромно называет себя подбирателем, а не собирателем и полноправным хозяином; если он уверен, что бодрственно работает последним: то следует отсюда, что авторитет канона священных книг уже твердо был установлен. Здесь мы имеем верного свидетеля, что во время жизни Иисуса с. Сираха все собрание Ветхозаветных книг было уже заключено, ибо книга его, написанная по-еврейски и достойная, повидимому, того, чтобы она была принята в число священных, не была допущена в канон. Так наряду с содержанием книги Иисуса с. Сираха, со свидетельством ее и предисловия к ней о наличности троечастного канона, факт непринятия этой книги в канон говорит о заключении канона для вновь рождающейся литературы, хотя бы она была характера священного.

К какому времени приурочить силу этого вывода? Для определения времени, в которое жил Иисус сын Сираха, есть некоторое указание в предисловии его внука. Переводчик книги своего деда говорит о себе: «в тридесят восьмом лете при царе Евергете пришед во Египет»... – ε͗ν γὰρ τῶ ο͗γδόῳ καὶ τριακοστῷ εͮπί τοῦ Ευ͗εργέτου βασιλέως παραγενηθείς ει͗ς Αιͮγυπτον... Обычно в литературе считается бесцельным сообщение внука о своем собственном возрасте при переселении в Египет, и посему разумеют 38-й год царствования Евергета, а возможность образа выражения (с предлогом ε͗πί – при Евергете) оправдывают ссылкою на греч. текст Аггея I, 1, где еврейский предлог לְ передан чрез ε͗πί (в выражении: во второй год Дария»). Этим царем, рассуждают далее, не мог быть Евергет I-й, правивший от 247 по 222 год, но Евергет II-й, царствовавший от 170 по 116, если на брать в расчет, что неоспариваемое его господство началось лишь со 145 года. Год, о котором идет речь в предисловии переводчика, был, след. 132-й¹⁷⁹. Время жизни самого автора книги Сираха определяется в виду указания самой книги (L гл.) на первосвященника Симона, славная деятельность которого изображается столь живыми красками, что его нужно признать современником автора. В таком случае восхваляемым Симоном будет первосвященник Симон II, первосвященство которого относится к 219–199¹⁸⁰, а не Симон I, именуемый у Иосифа Флавия праведным, деятельность которого относится к трех-сотым годам до Р. Хр.¹⁸¹

Таким образом, из рассмотрения данных, представляемых книгою Иисуса с. Сираха, следует, что около 200-го года до Р. Хр., а может быть и ранее¹⁸², канон священных книг был заключен настолько прочно, что сам автор, не смотря на дидактическую цель книги, не признает свою книгу равноценною сравнительно с книгами священной литературы: автор лишь подбиратель в божественном винограднике, где полноправными собирателями были авторы священных канонических книг.

Книга Иисуса сына Сираха, ее содержание и самая судьба, отсылает нас к более раннему (чем 200-й год) периоду, как времени окончательного собрания священных книг. Все предшествующее этой части нашего труда более определенно указывает на это время. К Ездре, как своему фокусу, обращаются лучи света, проливаемые в столь далекое прошлое теми историческими данными, которые представлены выше. Предание в виде свидетельства Иосифа Флавия и талмудического представления указывает на время прекращения пророчества, время царствования Артаксеркса; Отцы и учители Церкви единодушно говорят о Ездре, третья книга Ездры приводит сказание, украшенное легендарными подробностями о нем-же, как восстановителе Канона; сказания талмуда под именем великой синагоги выдвигают на вид славных деятелей после-пленного периода во главе с Ездрой; 2 Маккавейская книга говорит о положении в библиотеку священных книг во время Неемии; наконец, книга Сираха отсылает к прошлому, а во мраке этого прошлого опять сияет пред нами славное имя Ездры.

ряд этих исторических данных подкрепляется данными последних канонических книг об отношении после-пленных деятелей к священной письменности и о влиянии этой письменности на жизнь народа. Прежде всего Закон, как норма жизни, получил преобладающее, всеобъемлющее значение. Он воплощается в жизни, в деле, в учреждениях. Ездра учит Закону всенародно. Он и Неемия преобразовывают по букве Закона все отношения жизни. Учащие и учащиеся стремятся к одному – осуществить Закон во всей целости и сложности его предписаний. Самое детальное ознакомление с ним предполагается само собою.

Изучение Закона неизбежно влекло за собою изучение пророков. Закон без пророков – тело без души. Лишь выродившееся иудейство могло довольствоваться одним Законом. «Закон и Пророки» соединяет вместе наш Спаситель. Только совместное изучение могло научить различению сущности от формы и конечной цели от настоящих, повидимому, мелочных предписаний. Исключительная приверженность к Закону – плод позднейшего времени в виде каббализма и фарисеизма. Время Ездры и Неемии, время живой и кипучей деятельности, не было таковым. Оно в лице передовых людей чувствовало эту связь между Законом и Пророками. Уже в плену с точки зрения данной связи рассматривали историю прошлого. «Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду говоря: возвратитесь с злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих пророков (4 Ц. XVII, 13). Еще яснее выражаются деятели времени Ездры и Неемии: И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слова, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков (Захар. VII, 12). Сам Ездра в своей молитве эту связь Закона и Пророков выражает положительным их объединением. Мы отступили от заповедей твоих, которые Ты заповедал чрез рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтобы овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов... Итак дочерей ваших не выдавайте за сыновей их (Ездр. IX, 10–12): здесь слова Моисея приводятся в теснейшей связи со словами пророков вообще. Вновь ожившее пророчество не исполнило-бы своей задачи, если бы не оживляло и не укрепляло чувства тесной солидарности между Законом и Пророками: и они не хотели их разделять.

Жизнь сама выдвигала пророчества; ставила их на пьедестал, едва-ли менее высокий, чем тот, на котором стоял Закон. Чрез раззорение государства, переселение народа на восток и возвращение оттуда блистательно оправдались вещания пророков и на них наложена печать Божественной санкции. Обратившийся к Богу завета «остаток» направил все свое стремление к тому, чтобы следовать всем словам, которые Бог говорил не только чрез Моисея, но и чрез пророков. Уже Иезекииль ссылается на слова древних, которые подтверждены историей. Над тобою, Бог, явлю святость Мою пред глазами их (народов). Так говорит Господь Бог: не ты-ли тот самый, о котором Я говорил в древние дни чрез рабов Моих, пророков Израилевых, которые пророчествовали в те времена, что Я приведу тебя на них (Иезек. XXXVIII, 16. 17). Тем более святость древних пророчеств свидетельствуется пророками нового Иерусалима. Эти чувствовали, что они – лишь последний отзвук древних. Отсюда образ Илии у пророка Малахии (IV, 4 – 6) для будущего великого пророка, указание на ранних пророков (напр. Зах. VII, 12 и сл.), употребление слов древних, как всем известных, напр.: Вот Я привожу раба Моего, Отрасль... В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу... Вот муж, имя ему Отрасль (Захар. III, 8 –10; VI, 12. Ср. Исх. XI, 1; 3Цар. IV, 25). С другой стороны, оскуднение истинного пророческого духа сказалось в явлении множества ложных пророков, на которых жалуется Неемия: Помяни, Боже мой... пророчицу Ноадию и прочих пророков, которые хотели устрашить меня! (VI, 14. Ср. VI, 7–13). В силу этого явления пророк Захария поставляет идеалом будущего времени удаление с земли лжепророков и нечистого духа, когда отец и мать будут поражать таких прорицателей и каждый скажет: я не пророк; я земледелец (Зах. XIII, 2 – 5). Явление ложного пророчества в столь обширных размерах давало побуждение и повод к особенной заботливости относительно священных творений истинно пророческого духа, и все выше представленные свидетельства говорят за то, что священный авторитет таких пророчеств стоял весьма высоко.

В рассматриваемое время история должна была казаться столь-же важною, как и древнее пророчество. Вся древняя история была историей воспитания народа и непрерывным обнаружением промыслительной и чудодейственной силы Божией. Красноречивым языком фактов говорит она то о жестоковыйности народа, то о милосердии Божьем, то о наказании с воспитательною целью. Пленом народ побуждался к рассмотрению предшествующей истории. Третья и четвертая книга Царств, явившаяся не прежде плена, ясно говорит об этой потребности и ее удовлетворении. Книги эти представляют обработку чисто исторических памятников с учительною целью. Это – уроки истории в том-же духе, в каком излагали их пророки для пользы и назидания народа. Написанные в пророческом духе, они вместе с историческими творениями пророка-историографа Самуила, им редактированными книгами Судей и его имени (1 – 2 Цар.) составили то целое, к которому по тесной связи исторической примкнула книга Иисуса Навина, издревле рассматривавшегося в качестве пророка, как ясно из Сирах. XLVI, 1, где он называется διάδοκος Μουσή έν ταῖς προϕητείαις. Это целое у талмудистов носило название «предних пророков» – םינִוֹשׁאארִ םיאִבִנְ. Преобладающая часть этого собрания обнимала период царей, а потому 2 Макк. II, 13 имеет основание говорить об этом собрании, как τὰ περί τῶν βασιλέων. Не только строго-пророческий характер этого собрания, но и самое авторство пророков, хотя бы в смысле редакции, а также их допленное происхождение от славнейших лиц священного прошлого – Иисуса Навина, Самуила, Иеремии, – все отделяло этот corpus священных исторических книг от исторических произведение после-пленного периода – Ездры, Неемии, Паралипоменон и Есфири. Самое объединение их в один corpus произошло, если не значительно (может быть, до и во время плена в пророческих библиотеках), то несомненно, несколько ранее, приблизительно в самый момент рождения этих позднейших книг, и в то время, как эти являлись на свет, те уже были объединены, как священные реликвии прошлого, по крайней мере в пророческих библиотеках, существование которых после плена не подлежит сомнению¹⁸³ столько же, как и наличность их до плена (библиотека Иеремии). Вот почему данный corpus примкнул к сродному ему по характеру, по древности, по авторству к другому великому собранию – Пророков: τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ τῶν προϕητῶν, предние – מינִוֹשּׁארִ и поздние – מיֹנִוֹרחֲאַ. Пророки, уже ко времени Иисуса сына Сираха являющиеся просто Προϕῆται­ מיאִבִנְ, как один корпус Пророков, стоящий рядом с Законом.

Присоединением к Закону кодекса Пророков дело собрания священной литературы не могло закончится или быть отложено на дальнейшее время уже по причине горячего интереса ко всему, что было плодом цветущего периода народной жизни, который хотя и сделался достоянием прошлого, был вместе идеалом времени, когда не только каждый наслаждался под виноградом и под смоковницей (3Цар. IV, 25 и Зах. III, 10), но и пышно расцвела жизнь народа духовная и проявилась в таких перлах поэзии, как книга Иова, Песнь Песней, Псалмы. Широкое литургическое значение последних, помимо высокого имени (главного) автора и священного характера содержания, много содействовало канонизации¹⁸⁴. Древность, широкое употребление еще до и во время плена¹⁸⁵, самое содержание книг Иова и Притчей, одной – как примера терпения Иовля и кончины Господней, другой – как свода жизненных наставлений нравственного характера и в изящной форме, принудительно должны были говорить за себя в глазах собирателей священной письменности: к Притчам по преимуществу можно отнести Флавиевское обозначение некоторой части Писаний, как содержащей «правила жизни». У пророков Иов¹⁸⁶ и Притчи столь-же известны, как и Псалмы, и если последние вошли в священное собрание, то первые тотчас должны были последовать за ними. Но принятие Притчей влечет за собою принятие вн. Песнь Песней не только по древности, но и по единству автора, а также по высоте таинственно-морального содержания¹⁸⁷: обаяние имени Соломона в после-пленный период было очень велико, так что премудрость и слава Соломона является главной идеей повествования о нем 2-ой книги Паралипоменон, и о погрешностях его здесь не найдете ни одного слова; основная-же идея книги Песнь Песней легко могла быть понята в виду обильных однородных пророческих образов о союзе Бога со Своим народом. Равно и книга Екклезиаст обязана своим принятием в канон, помимо достоинств содержания, трактующего насущный вопрос о счастье человека, – тому-же обаянию имени Соломона. Трудно вместе с Геверником¹⁸⁸ и ему следующим М. Олесницким¹⁸⁹ считать ее за произведение Персидского времени, хотя-бы и первой половины Персидского владычества, т. е. до прекращения пророчества. Не понятно, как могли принять в канон книгу, происшедшую на глазах собирателей канона, но таящую имя автора под славным именем Соломона: тогда бы все знали, что имя Соломона – лишь ширма для проведения собственных воззрений писателя, и имя этого последнего, по крайней мере понятие об авторе не-Соломоне должно было сохраниться преданием, которое однако говорит о Соломоне, как царе-Когелете¹⁹⁰. Решительно не понятно, как один лишь современный собирателям канона дух книги и благочестивое содержание (которое иногда могло даже подвергнуться подозрению, как показывают талмудические споры) могли открыть доступ в такое собрание, где хранились священные памятники прошлого и плоды священного творчества виднейших деятелей настоящего. Именно потому, что сама книга Екклезиаст является такою священною реликвией, берут ее так, как она есть, не стараясь установить более органическое соотношение между отдельными ее частями. Может быть, лишь немногие штрихи внесены, чтобы все-таки придать книге вид определенного целого¹⁹¹.

Мысль о собирательной деятельности, как выражении духа времени Ездры и Неемии, имевшаго своею задачею объединение Священных Писаний в одном целом, подтверждается и характером последних произведений канонической письменности – Паралипоменон, Ездры и Неемии. Паралипоменон по своему общему характеру представляют обработку источников, совершенно подобную той редакции, которая нужна была при образовании канона: эти книги показывают, как усердно занимались собранием родословных таблиц (особ. I – IX гл.), столь важных в строе иудейской жизни¹⁹², а вместе обработкою прочих летописей и источников в одно целое. О такой-же деятельности говорят книги Ездры и Неемии с их многочисленными родословными таблицами. В связи с другими данными, этот характер последних канонических книг говорит за то, что авторы их занимались собранием и соединением Священных Писаний в одно целое.

Говоря о собирательной деятельности по части Священ. Писаний, как выражении духа времени после-пленного периода, не должно забывать рассмотренные нами исторические свидетельства о том, что выразителями этого духа после-пленного периода были такие богопросвещенные мужи, как последние пророки и Ездра с Неемией. Не даром, конечно, иудейское предание, в виде свидетельства Иосифа Флавия и талмудических данных, делает особенное ударение на том, что нет Священных Писаний позднейшего происхождения сравнительно с пророческим периодом. Исторически это положение должно быть рассматриваемо не в том только смысле, что при существовании пророков всякая вновь появлявшаяся свящ. книга признавалась боговдохновенною тотчас-же после своего написания и что свящ. канон должен был самым делом завершиться с появлением последней свящ. книги Ветхого Завета, – но и в том еще смысле, что последние пророки своими частными библиотеками содействовали окончательному собранию священной литературы, выразившемуся в положении собранию священной литературы, выразившемуся в положении священных книг, вероятно, при храме¹⁹³ в библиотеку, так сказать, священно-официального характера. Ездра и Неемия только закончили дело собирания священной литературы, которое началось до плена, продолжалось во время и после плена. Деятельность Ездры и Неемии только последнее звено к непрерывной цепи преимущественно пророческого предания. «Ездре, говорит Преосвящ. Филарет, можно токмо приписывать совокупление некоторых принадлежащих к оному (Священному Писанию) книг, исправление поврежденных списков и весьма немногия в них объяснения или дополнения... В соединении частей Свящ. Писания, вероятно, участвовал и Неемия, который также построил книгохранилище»¹⁹⁴. Таким образом, Преосв. Филарет, говоря о сохранении¹⁹⁵ Канона, дошедшего до Ездры путем преемственного предания, очевидно, думает, что и о мотивах внесения в Канон большинства священных книг нужно вопрошать не Ездру с Неемией, а тех, от которых и они сами приняли священные книги, т. е. (по свидетельству иудейского предания) пророков. Священные книги переданы последующим поколениям пророками, как главнейший плод их вдохновенно-пророческой деятельности для потомства; поэтому в общей цели пророческого служения нужно усматривать и мотивы для принятия свящ. книг в Канон. Если этою общею целью является устроение на земле царства Божия¹⁹⁶, то и в Канон вошли все те книги, которые, согласно Богопросвещенному мнению пророков, чрез внушение читателям соответствующих истин, понятий, правил и установлений могли способствовать развитию царства Божия. В Канон должны были войти книги, «которые, по выражению Апостола, к животу и благочестию». О более частных мотивах принятия в Канон той или другой группы книг, или той или иной книги в отдельности мы уже имели случай говорить в настоящем параграфе¹⁹⁷. Теперь нам остается показать, что при окончательном собрании священной литературы не было сделано строгого, школьного распределения Свящ. Писаний по группам: показать это важно в виду рационалистического построения¹⁹⁸ истории Канона на основании относительно древнего деления еврейской Библии на три строго определенных класса – Закон, Пророки и Писания מיבִוּתכְו םיאִיבִנְ חרָוֹת. Между тем, исторические данные заставляют утверждать, что в эпоху Ездры и Неемии и даже позднее, вплоть до христианской эры, не было проведено совершенно ненарушимой разграничительной линии между Пророками и не-таковыми прочими Писаниями¹⁹⁹. Благодаря именно этой неопределенности разграничительной линии между Пророками и прочими Писаниями, книга пророка Даниила в переводе LXX-и помещена между Пророками, а у талмудистов и в еврейской Библии между книгами третьего класса – кетубим. Очевидно, перевод LXX-и следует такому распорядку книг, который некогда существовал и у палестинских иудеев, быть может, наряду с тем другим, по которому позднее относили кн. Даниила к кетубим. Иосиф Флавий, как мы видели, относит кн. Даниила к тем, которые написаны пророками. Новый Завет также говорит о Данииле, как пророке. Наконец, весьма важным доказательством того положения, что в глубокой древности не было строгой разграничительной линии между Пророками и прочими Писаниями, служит факт неразрешимого спора исследователей по истории Ветхозаветного канона о том, какое число священных книг должно назвать первоначальным – 22 или же 24. Если считать, согласно с переводом LXX-и, Руфь вместе с книгою Судей и Плач с книгой пр. Иеремии, получается число 22; если относить Руфь и Плач к отделу кетубим, как в еврейской Библии, таким числом священных книг будет 24. Мы видели уже, что Иосиф Флавий считал 22 книги, хотя третья книга Ездры говорит о 24-х. Из учителей и Отцов Церкви Ориген, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иларий Пуатьесский, бл. Епифаний Кипрский²⁰⁰, бл. Иероним говорят о числе 22, как изначальном, отмечая совпадение этого числа с числом букв еврейского алфавита; однако у некоторых из названных лиц встречаются оговорки о еврейском-же счислении 24-мя книгами. Так, бл. Иероним говорит, что число «книг ветхозаветного закона двадцать две, т. е. Моисея пять, Пророков восемь, Агиографов девять; хотя некоторые Руфь и Плач считают между Агиографами и думают, что эти книги должно причислять к их числу: а чрез это считают книг ветхозаветного закона 24, что соответствует числу 24-х старцев Апокалипсиса Иоанна, поклоняющихся Агнцу и с распростертыми лицами полагающих свои венцы, в присутствии четырех животных, исполненных очей спереди и сзади, т. е. смотрящих в прошедшее и будущее, и непрестанным гласом взывающих: Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет (Апок. IV, 10)»²⁰¹. С этим характерным «некоторые... считают 24 книги ветхого закона» должно сопоставить то, что говорил бл. Иероним в предисловии к кн. Даниила: «Напоминаю, что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали Агиографы. На три части именно делится ими все Писание: на Закон, Пророки, Агиографы, т. е. на пять, на восемь, и одинадцать книг»²⁰²: 11 книг агиографов можно считать лишь относя к ним Руфь и Плач, а всех книг Ветхого Завета считая 24. Итак, из неопределенности счисления евреями Ветхозаветных книг заключаем, что собирателями Канона, положившими священные книги в храмовой библиотеке, не было проведено совершенно ненарушимой разграничительной линии между Пророками и не таковыми прочими Писаниями: точная классификация двух последних отделов была предоставлена последующему времени, а тогда на лицо было собрание священных книг с Законом во главе и центральною частью книг пророческого происхождения; а так как точной классификации не было, то одни книгу Даниила могли относить к Пророкам, другие – к священным не-пророческим книгам²⁰³; относили Руфь и книгу Плач к Пророкам, как произведения (по древнему преданию) Самуила и Иеремии; другие-же, обращая внимание на своеобразный характер обеих книг, относили их к третьему отделу Писаний (кетубим): в последнем случае имеем практику, дошедшую до нас в еврейской Библии, в первом случае имеем распорядок перевода LXX.

Можно еще сослаться на свидетельство Иосифа Флавия в пользу неопределенности границы между вторым и третьим классом Писаний, между пророческими Писаниями и не таковыми. В самом деле, Флавий, палестинский иудей, считает в числе не-пророческих Писаний (прочих, содержащих гимны и правила жизни) только четыре, все остальные относит к Писаниям пророческого происхождения: сравнительно с еврейской Библией это уже очень большой произвол, который однако должен иметь основание в указанной неопределенности границы между вторым и третьим классом Писаний.

Из этой неопределенности следует лишь то, что в эпоху Ездры и Неемии не было сделано точной классификации священных книг; но никоим образом нельзя на этом основании, вопреки всем дошедшим до нас свидетельствам, относить заключение Канона к позднейшему времени.

Делая обзор всех рассмотренных нами свидетельств о времени окончательного собрания священной Ветхозаветной литературы, мы приходим к тому заключению, что не только единодушным преданием как евреев, так и Христианской Церкви, но и данными последних Ветхозаветных канонических книг указывается время последних пророков, время Ездры и Неемии, как время заключения Канона. Таким образом, последние пророки и боговдохновеннный Ездра со своим ревностным сподвижником Неемией ручаются за то, что мы владеем истинно боговдохновенными Писаниями Ветхого Завета.

В числе положительных данных относительно окончательного собрания священных книг не было выше упомянуто о Самарянском Пятокнижии, потому что в общем исследователи высказывают большое колебание в решении вопроса о времени появления у самарян Пятокнижия. «К несчастью, повторяет вслед за Булем Риль, мы не владеем преданием относительно времени, в которое самаряне получили Закон»²⁰⁴. Равно и Каутч признает, что о времени принятия самарянами Пятокнижия мы не знаем ничего²⁰⁵. Не смотря на то, что исследователи критического направления, как упомянутый Риль и др., и даже из ортодоксальных – Геверник, готовы признать фактом, что Пятокнижие явилось у самарян после плена, во время Неемии, благодаря бегству священника Манасии, «опорочившаго завет священнический» и за то «прогнанного» (Неем. XIII, 28. 29). Такое представление дела желают обосновать на данных Священного Писания, а главным образом на данных из «Древностей» Иосифа Флавия.

Что касается данных Священного Писания, то они состоят, по изложению Геверника²⁰⁶, 1) в свидетельстве 4 кн. Цар XVII, 34 – 41, что переселенные народы «не послушали» (ст. 40) слов Завета, а поступали по прежним своим обычаям»; 2) в умолчании самарян по Ездр. IV, 2 о наличности у них книги Закона, когда они говорят: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя сирийского, который перевел нас сюда. Приведенные основания очень шатки: непослушание Закону не означает его неимения, хотя бы у отдельных лиц: иудеи с израильтянами имели Закон, но постоянно его нарушали, тем более этого должно было ожидать от язычников, пытавшихся соединить ложный культ с истинным единственно из того воззрения, что каждая страна должна иметь своего бога (4 Ц. XVI, 26). Также умолчание самарян могло означать лишь то, что книга Закона еще не настолько подчинила себе все условия жизни самарян, чтобы они выдвигали ее всюду на первый план; наконец, фраза мы прибегаем к Богу вашему и Ему приносим жертвы... могла означать в устах самарян, что они следуют всем культовым предписаниям Закона Моисеева, принося жертвы Богу так же, как приносят их иудеи, исключая того, что обусловливается отсутствием собственного храма. Самое желание примкнуть к культу возобновляющегося Иерусалимского храма свидетельствует, по-видимому, за наличность у самарян Пятокнижия, требующего единого места для общественного богослужения.

Иосиф Флавий о священнике-беглеце Манассии рассказывает следующее. Дарий Кодоман, царь персидский, посылает в Самарию сатрапа Санаваллата. Этот выдал свою дочь Никазо за Манассию, брата первосвящ. Иаддуя. Тогда старейшины, с согласия Иаддуя, предложили Манассии или развестись с женою, или отказаться от священства вместе с надеждою на первосвященническое достоинство. Манассия жалуется Санаваллату, который обещает вознаградить его постройкою, с разрешения Дария, храма в Самарии, при котором Манассия будет первосвященником, а также обещает Манассии наследство в достоинстве сатрапа. Вместе с Манассией в Самарию удаляется партия недовольных иудеев: им даны деньги и участки поля. Когда Александр Великий, одержавши в 332 г. победу при Иссе, приступил к осаде Тира, Санаваллат надеялся своею помощью Александру привести в исполнение обещания Манассии и потому послал Александру 8.000 солдат, предварительно поставивши известные условия. Санаваллат через 9 месяцев умер. Александр завоевал Газу и двинулся к Иерусалиму. Когда Иерусалим был спасен чрез то, что Иаддуй торжественно встретил Александра, и Александру было показано относящееся к современным событиям пророчество Даниила, – тогда и самаряне просили Александра чрез депутацию и солдат Санаваллата посетить их город и, очевидно уже готовый, храм, причем просили сложения дани всякий седьмой год. Свое решение Александр отложил, а солдат Санаваллата взял с собою в Египет и поселил их в Фиваиде, как пограничных стражей. В заключение Флавий говорит о постоянном наплыве беглецов в Самарию²⁰⁷.

По книги Неемии (XIII, 28) изгнанный зять хоронитянина Санаваллата – сын Иоиады и внук Елиашива (Неем. XII, 22). По Иосифу²⁰⁸, Манассия – брат первосвященника Иаддуя, сын Иоханана, внук Иоиады, правнук Елиашива. Хронологически Иосиф изгнание Манассии ставит столетием позже сравнительно с Неемией.

Таковы данные, из которых желают вывести следствия касательно Самарянского Пятокнижия. «Иосиф, говорит Риль, помещает событие во время Александра В. Но вероятно, здесь он является жертвою странных, ошибочных хронологических взглядов, свойственных его современникам и последующим иудеям касательно национальной истории в период между возвращением из плена и победами Александра... Едва-ли вероятно, чтобы два события (бегство Манассии по кн. Неемии и по свидетельству Иосифа), столь сходные по характеру и близкие по времени, не стояли в связи друг с другом. Мы можем смело принять, что события – тождественны и что внук Елиашива – ренегат священник Манассия. Когда этот священник, во главе недовольной иудейской партии, присоединился к самарянской общине и создал точную копию иудейского богослужения, они или его спутники, можно полагать, принесли с собою Писания, которые бы регулировали храмовое богослужение и читались в синагогальных собраниях». Из этого гипотетического предположения о том, что Пятокнижие в первый раз было принесено в Самарию при Неемии, делается новый вывод (у исследователей критического направления, как Риль). «Если, теперь, каноническое Писание в это время состояло из Торы, то мы имеем здесь объяснение того факта, что только одна Тора была признаваема самарянами за их Писание. Они приняли то, что раскольники иудеи принесли с собою. Писания, авторитет которых был признан после раскола, не нашли места в самарянском каноне. Естественно могут возражать, что самарянам не удобно было принять книги, в которых является прославление храма в Иерусалиме. Но были книги, против которых не могли иметь такого предубеждения, напр. книга Судей, специально имеющая дело с героическими подвигами, совершенными среди северных колен, или книга пр. Осии, который был израильтянин. Если бы эти книги считались в Иерусалиме каноническими, когда самаряне приняли Тору от иудеев, то они не имели бы основания для их исключения»²⁰⁹.

Если мы будем стоять на точке зрения Риля в вопросе о времени принятия самарянами Пятокнижия, то и в таком случае заметим пробел в аргументации Риля. Прежде всего, им упускается из виду возражение Генгстенберга, что простая последовательность должна была говорить самарянам за исключение и таких книг, как книга Судей и кн. пр. Осии: иначе со стороны противников они заслужили бы упрек в грубом произволе²¹⁰ в столь важном предмете, как священные книги; а принятие Пятокнижия, при исключении всех прочих Писаний, легче могло быть оправдываемо в виду высокого, несравненного авторитета Пятокнижия и у самих иудеев. К тому-же, самая вражда Манассии к представителям иудейской общины, делом которых, в том числе Неемии, было собрание священных книг, мешала ему принять это дело рук людей, от которых он бежал: тогда как Пятокнижие было предано, бесспорно, до-пленным преданием. С течением-же времени, отчасти под влиянием александрийцев, до крайности было доведено у самарян представление о совершенстве и святости Пятокнижия, по каковому представлению Тора рассматривалась в качестве полного кодекса Божественного Откровения, напротив, все прочие Писания рассматривались как не полнозначущие и потому не необходимые²¹¹.

С другой стороны, исключение самарянами всех²¹² книг Писания, помимо Пятокнижия, гораздо легче объяснить из признания, что самаряне владели Пятокнижием еще до времени Вавилонского плена. «Когда и от кого самаряне заимствовали Пятокнижие?» спрашивает Преосвященный Макарий, и отвечает так: «Священная история ясно говорит нам, что они добровольно приняли иудейскую веру, хотя и не отказавшись от своей древней, еще при ассирийском царе Ассаргадоне (лет за 200 до возвращения иудеев из плена) от одного израильского священника (4 Ц. XVII, 26 – 31; Ездр. IV, 2), который, пришедши проповедывать им новую веру, конечно, не мог для сего не принести с собою книги Закона; говорит также, что еще от дней Ассаргадона они, по собственным их словам, приносили жертвы Богу Израилеву (Ездр. IV, 2), чем опять предполагается существование у них книги Закона. Теперь становится понятным и то, от чего у самарян – только Пятокнижие Моисеево, и нет прочих священных книг иудейских: всего вероятнее, от того, что просветивший их проповедью Израильский священник принес с собою к ним одно Пятокнижие, как книгу самонужнейшую в начале сего великого дела. Прочих-же книг не принес, или по трудности в скором времени списать их для себя пред отправлением на проповедь, или даже не потому-ли, что сами израильтяне, по отделении своем от иудеев, предавались идолопоклонству и исполняя только обрядовый Закон Моисеев (3 Ц. XII. 28–33), для чего им было совершенно достаточно иметь одно Пятокнижие, – всех прочих священных книг иудейских не приняли, считая их излишними для своей веры, может быть, не имея и уважения к ним, как не задолго пред тем явившимся, и написанными лицами (напр. Давидом, Соломоном), которых они (израильтяне) не уважали»²¹³.

Повидимому, за более древнее сравнительно со временем Неемии происхождение Самарянского Пятикнижия говорит то обстоятельство, что оно сохранилось до нашего времени не в квадратном, арамейском письме (как еврейская Библия), но в древне-еврейском, или, как предпочитают говорить, хананейском²¹⁴. Однако настоящее состояние палеографии не позволяет так решительно утверждать, как у Преосвященного Макария, что самаряне сохраняют Пятокнижие, «написанное древними еврейскими буквами, употреблявшимися до пленения Вавилонского"²¹⁵. Самый древний образец до-пленного еврейского письма сохранился до нашего времени в Силоамской надписи, времени Езекии (около 700 г. до Р. Хр.): здесь письмо в общем сходно с надписью Месы на так называемом Моавитском камне (около 900 – 850 г. до Р. Хр.). Нет основания думать, что этот древний стиль не употреблялся после плена. Слова кн. Ездр. IX, 7 Письмо-же было написано буквами сирийскими и на сирийском языке, вероятно, указывает только на то, что во дни Артаксеркса иудеи были обязаны вести официальную корреспонденцию с персидскими властями на арамейском наречии. Монеты Симона Маккавея (143 – 135 г. до Р. Хр.) и даже монеты Бар-Кохбы (135 г. после Р. Хр.) удерживают древне-еврейское письмо. Можно думать, что эти надписи на монетах читались и понимались народом; а если предположить, что монеты удерживали архаическую форму, то все-же это будет значить, что иудейские патриоты указанного времени предпочитали древние письмена квадратным, арамейским буквам.

На вопрос о времени, когда иудеи оставили древние еврейские буквы в своих списках священных книг и усвоили квадратные буквы, нельзя ответить с точностью. Наиболее древняя еврейская надпись, в которой отмечаются первые признаки замены древних хананейских букв квадратными арамейскими, известна под именем Арак-Эл-Эмир на развалинах замка Гиркана; относится к 176 г. до Р. Хр. С другой стороны, раннейшая еврейская надпись чисто арамейскими буквами на так называемой могиле Иакова, в Кедронской долине, относится к первому столетию по Р. Хр.

Вероятно, до четвертого или третьего столетия до Р. Хр. евреи, как и самаряне, пользовались древне-еврейскими буквами. Около этого времени арамейские буквы в иудейской литературе начинают употребляться вместе с древне-еврейскими. Этого можно ожидать, принимая во внимание общее распространение арамейских букв в Сирии и Вавилонии, а равно рассеяние евреев в пределах Западной Азии. Под влиянием рассеяния и торговых сношений началось среди иудеев движение в пользу замены древне-еврейских букв арамейскими.

Но то обстоятельство, что самаряне, этот «жалкий народ, обитающий в Сихеме» (Сир. L, 26 – ὁ λαὸς ὁ μωρος ὁ κατοικῶν ε͗ν Σικίμοις), при столкновении с другими народами легко подвергавшийся чуждому влиянию, сливая новое со старым, иногда по выражению св. Златоуста, «смешивая несмешиваемое» – ἄμικτα μιγνύων²¹⁶, – сохранил однако древнюю форму письма в начертании Священного Пятокнижия, может все-же служить некоторым доводом, хотя и не решительным, в пользу того представления, по которому самаряне получили свое Пятокнижие от до-пленных предков: в начертании своего Пятокнижия, именно в силу его, дорогого для них, израильского (а не иудейского и притом после-пленного) происхождения, они могли сохранить и тот шрифт, какой употреблялся еще в то время, когда их предки явились невольными колонистами на развалинах израильского царства. Преосвященный Макарий, говоря о таком израильском происхождении Самарянского Пятокнижия, держится того взгляда, что самаряне «были язычники, переселенные Салманассаром из разных стран Вавилона в грады самарийские, на место сынов Израилевых, отведенных им в плен в Ассирию» (4 Ц. XVII, 24); но в литературе по данному вопросу господствует убеждение, что Израильский элемент не отсутствовал в самарянской народности, не смотря на преобладающее языческое происхождение²¹⁷. Тем легче примкнуть к тому воззрению, что Самарянское Пятокнижие – Израильского происхождения.

Во всяком случае, уже в силу отсутствия точных исторических данных относительно истории Самарянского Пятокнижия, но не может являться возражением против окончательного собрания священных книг при Ездре и Неемии.

Не приведенные в тексте сочинения указания Отцов и учителей Церкви на повествование XIV главы третьей книги Ездры носят более или менее явные следы влияния того представления о восстановлении Канона, какого держался сам автор 3-й кн. Ездры.

«Я знаю», говорит Тертуллиан в сочинении De cultu feminarum, «что книга Еноха не принимается некоторыми, так как она не допускается в иудейское хранилище (armarium). Полагаю, не думали, чтобы она, будучи издана прежде потопа, могла спастись после той всегубительной земной катастрофы. Если таково основание, то пусть помнит, что от катастрофы спасся правнук самого Еноха – Ной, который, в силу семейных условий, наследственной традиции, слышал и помнил о милости Бога к своему прадеду и о всех его предсказаниях: так как Енох не мог не завещать своему сыну Мафусаилу, чтобы знание их тот передал своим потомкам. Так без сомнения мог поступить и Ной при передаче благословения, потому что и в иных случаях не молчал он как о расположении своего Спасителя Бога, так и самой славе своего дома. Если это не так ясно, то пусть усмотрится к защите оного писания (книги Еноха) и следующее: так же в духе он (Ной) мог снова воспроизвести эту (книгу), погубленную яростью наводнения, как – известно – был восстановлен Ездрою весь канон (omne instrumentum) иудейской литературы, после того как Иерусалим был разорен вавилонянами»²¹⁸. Сравнение ясно говорит за смысл последней фразы: Канон был восстановлен в духе, т. е. по памяти, как об этом говорится в третьей книге Ездры.

Климент Александрийский, имея в виду, что вдохновение связывалось с понятием пророчества, говорит в Строматах: «Не странно, что Бог, вдохновением давший пророчества, вдохновением содействует и переводу (LXX-и), как бы эллинскому пророчеству, подобно тому как и во времена персидского царя Артаксеркса вдохновенный Ездра, священник из колена Левиина, пророчествовал, вновь возобновляя все древние писания, после того как они погибли во время пленения Навуходоносора»²¹⁹.

Ориген спрашивает, по какой причине псалмы расположены не в хронологическом порядке (так, 50-й псалом должен бы стоять ранее третьего, написанного по поводу бегства Авессалома) и говорит: Может быть, кто скажет, что каждое число имеет некое таинственное значение... Это и было причиною, что порядок псалмов определяется не временем, но значением чисел, как, напр., покаянный псалом обозначается цифрою 50 согласно с законом 50-го года об отпущении долгов. За сим следует: «А иной, может быть, скажет, что ничего такого мелочного книга не содержит, кроме собрания песнопений, псалмов и прочего (в этом роде) написанного по-одиночке: все равно, вспомнил-ли их вместе с прочими Писаниями Ездра, или древние мудрецы еврейские собрали, что попалось каждому на память из бывшего в обращении и представили изложение их в более простом виде»²²⁰.

Это выражение Оригена «вспомнил их вместе с прочими Писаниями Ездра», несомненно, должно указывать на «укреплялась в моем духе память» третьей книги Ездры. Замечательно, что в трактуемом месте ставится альтернатива: или Ездра воспроизводящий Писание по памяти, или мудрецы-собиратели.

Св. Василий Великий, обозревая священные места Палестины, говорит: «Вот, поле, где уединившийся Ездра отрыгнул (ε͗ξηρεύξατο) по повелению Божию все боговдохновенные писания»²²¹. Понятие, выражаемое глаголом «отрыгнул», указывает на представление третьей книги Ездры, усвоенное и Василием Великим; точно также указание на поле отсылает к 3Ездр. XIV, 37 и след.: «и взял я пять мужей и пошли мы в поле и остались там»...

Св. Амвросий Великий восклицает: «О, Ездра, непомнящий Писаний, восстановивший (однако) Писания по памяти»²²²!

Блаж. Феодорит в предисловии к Песнь Песней рассуждает о таинственном значении книги. «И что-за нужда говорит нам о позднейших отцах, когда во свидетельство можно призвать Самого Духа Божия? Ибо после того как божественные писания отчасти были сожжены Манассией, по лукавству и нечестию затмившим всех прежде и после него бывших; отчасти во время плена, когда вавилонянами был сожжен храм, ниспровергнут город и народ переселен, совершенно погибли (ϕροῦδοι παντελῶς ε͗γένοντο): блаженный муж Ездра, отличный добродетелью и Святого Духа исполненный, как громко говорит само дело, вновь пишет необходимые для нас и потребные ко спасению Писания спустя много лет, когда народ снова был призван: и не только писания Моисея, но также Иисуса Навина, Судей, историю царей, повествование о благородном Иове и утешение Церкви – песнопения Давида, 12 пророков, притчи премудрого Соломона, Екклезиаст его-же и Песнь Песней. Как-же, добрейшие, данная книга может содержать тот смысл, о котором вы говорите, если это вместе с прочими книгами написал Ездра, писал же не со списков, но исполненный духа Божия, чтобы написанное предоставить в пользование всем людям? Ибо писания бесстыдные не от Духа Божия, но от духа противного»²²³. В параллельном месте, посредством одинаковой с приведенною аргументации защищая надписания псалмов, говорит: «Так как некоторые называли ложными надписания псалмов, то думаю и об этом немного рассудить. Мне кажется дерзким извращать те надписи, которые имели место еще при Птоломее Египетском, царствовавшем после Александра, каковые LXX старцев переложили на эллинский язык, как и все прочее божественное Писание. А за 150 лет ранее их перевода, исполненный божественной благодати, чудный Ездра, вновь написал священные книги, древле испорченные (или погубленные) небрежностью иудеев и нечестием вавилонян. Если-же и он возобновил их по памяти Духом Святым, и эти LXX переводчиков, не без Божественного вдохновения, с великим согласием перевели их на греческий язык, а между прочими божественными писаниями и надписи истолковали, – то, думаю, дерзко считать их за ложные и собственные домыслы считать мудрее действия Духа»²²⁴.

Св. Оптат Милевийский представляет предание в таком виде, что книги были сожжены во время гонения Антиоха Епифана, а восстановлены по памяти Ездрою. По выражению св. Оптата, Ездра «продиктовал весь Закон (Писание – по смыслу текста) до конца, как он был прежде»²²⁵. Из этого свидетельства видно, что имя Ездры, бывшее на устах всех, как имя восстановителя священных книг, давало иногда повод к самым неожиданным вариациям основной традиции в связи с третьей книгой Ездры.