История новозаветного канона

История новозаветного канона составляет сколько любопытный, столько же и важный предмет исследования. Когда и как сложился кодекс наших священных новозаветных книг, каковы были судьбы его в течение веков, чем руководилась древняя вселенская церковь в канонизации входящих в состав этого кодекса книг, имеем ли мы, наконец, в настоящее время канон их в том виде и объёме, в каком его знала и утвердила церковь издревле, – исследование всех этих и других, стоящих в связи с ними, вопросов знакомит нас с одною из интереснейших сторон внутренней жизни древней вселенской церкви, представляет нашему вниманию и наблюдению факты, из которых всего лучше, самым наглядным и убедительным образом, узнается и несомненная подлинность наших новозаветных книг, т. е. происхождение их от тех именно лиц, которым они приписываются преданием и верованием церкви, и совершенная целость и не поврежденность содержащегося в них учения и истории, и наконец тот исключительный священный авторитет, какой издревле и доселе усвояется им в вопросах веры и делах церковной жизни и практики пред всеми другими произведениями древней христианской письменности. Говорить ли о том промыслительном содействии Божием, какое со всею ясностью открывается для исследователя исторической судьбы наших священных книг в их сохранении, распространении, утверждении их авторитета в мире христианском, и которое, укрепляя нашу веру и благоговение к ним, как от самого Бога дарованным для всех мест, времен и народов письменным памятникам новозаветного христианского домостроительства о спасении рода человеческого, научает нас блюсти со всею строгостью их священный авторитет, их целость и неповрежденность от всех покушений произвольной критики, от всех нападок, направленных против них со стороны неверия или неправоверия? Между тем, – и в этом заключается новый, еще больший интерес и значение для нас научного исследования истории новозаветного канона, – если покушений этого рода на апостольские писания было много еще в первые века собрания их в один состав и утверждения их канонического авторитета, и они всегда вызывали со стороны защитников христианской истины строгие обличения; то их, как известно, встречается не менее и в наше время, с тою только разницею, что тогда как в первые века христианства для обличения различных неправых мнений и толков о писаниях апостольских существовали самые действительные и большею частью для всех доступные средства – живой, неумолкающий голос предания тех христианских обществ или церквей, к которым первоначально были адресованы наши священные книги и откуда они распространились и по другим христианским церквям, для нас, отдаленных восемнадцатью веками и от писателей наших священных книг и от первых читателей и хранителей их, это обличение стало не столь легким и для всех возможным. Правда, и для нас также не утратилось свидетельство церковно-вселенского предания о писаниях апостольских, но оно уже потеряло характер живого, очевидного для всех и каждого свидетельства, и от обращающегося к нему, – с целью ли собственного убеждения в их подлинности и каноническом авторитете, или для обличения сомнений относительно этого в других, – требует, говоря словами апостола, чувствия обучена долгим учением благоверия в рассуждении добра же и зла (Евр. 5:14), т. е. требует и многостороннего знания и просвещенного понимания духа и внешних обстоятельств древне-вселенской церкви Христовой. Потому-то особенно и представляется опасною для многих новейшая отрицательная критика священных писаний, что в своих разрушительных выводах и суждениях относительно подлинности и авторитета некоторых из них она также по большей части опирается на свидетельства христианской древности, и, толкуя их по-своему, совершенно извращает истинное положение дела. Но весьма справедливый также упрек делается в этом отношении и самим апологетам новозаветных писаний¹. Упрек этот состоит в том, что, защищая подлинность и канонический авторитет их против возражений отрицательной критики, они сами по большей части ослабляли силу церковно-вселенского предания о них, – и ослабляли тем, что раздробляли историческую, жизненную, если можно так сказать, целость этого предания на отдельные, частные свидетельства или цитаты из сочинений различных отцов и учителей церкви, и эти-то частные, раздробленные свидетельства их полагали в основание своей защиты или своего опровержения, между тем как их сила и важность может быть вполне понята и оценена только тогда, когда они рассматриваются, как выражение общего вселенского свидетельства церкви Христовой в ту или другую эпоху, когда, другими словами, будет выяснен для нас исторически последовательный ход самого происхождения, развития и утверждения в древней вселенской церкви тех преданий, в силу которых и сама она чтила в известном нам теперь составе новозаветных писаний свой канон подлинно-апостольских и истинно-божественных писаний и завещала это почитание всем последующим векам. Но такова, между прочим, и есть прямая задача истории новозаветного канона, – и в этом, повторяем, заключается особенный интерес, особенное значение научного исследования её для нас.

Прежде, чем мы перейдем к этому исследованию, не лишним считаем сказать несколько слов о литературе нашего предмета, а с тем вместе наперед установить порядок или план исторического его рассмотрения.

Опытов обстоятельного научного обзора и разбора истории канона новозаветных книг в западной богословской литературе существует довольно много; но лишь немногие из этих опытов могут служить пособием или руководством православному исследователю священного писания. Отрицательная критика разных школ и направлений на западе, совершенно перепутавшая все вопросы о наших новозаветных книгах, в особенности вопросы, касающиеся первоначальной истории их, внесла также и в исследование нашего предмета множество самых произвольных предположений и теорий. Эти предположения и теории проводились и проводятся в применении к канону новозаветных книг тем с большею свободою и кажущеюся основательностью, чем менее сохранилось определенных и ясных исторических данных, по которым исследователю приходится воспроизводить историческое образование его. Отсюда мы и видим в произведениях западной литературы, посвященных исследованию истории новозаветного канона, большей частью или сочинения совершенно тенденциозные, т. е. составленные в духе тех или других предвзятых теорий, каковы напр. исследования Креднера², Гильгенфельда³ и др.; или же такие, которые хотя и не направлены к оправданию наперед составленных воззрений, тем не менее представляют, под видом беспристрастной, чуждой будто бы влияния теологических воззрений, исторической критики фактов, такой на самом деле критический произвол в оценке и комбинации их, что в результате получаются выводы, столь же несогласные с действительною историей, как и в первом случае: в таком виде ведется исследование, напр., у Рейсса⁴, у М. Николя⁵ и др. Такой характер большей части исследований нашего предмета давно уже обратил, впрочем, на себя внимание специалистов и на западе, старавшихся установить верные исторические принципы или руководительные начала для надлежащего уразумения как отдельных фактов, так и общей истории канона новозаветных книг. Таков прекрасный трактат известного протестантского богослова Тирша, в сочинении его под заглавием: «Опыт установления исторической точки зрения для критики новозаветных писаний»⁶. Указания талантливого оппонента новотюбингенской школы не прошли бесследно. Пред нами два опыта исторического обзора канона новозаветных книг, составленные, очевидно, по указаниям Тирша; один из них принадлежит богослову реформатской церкви – Госсану, а другой – католическому ученому Рейтмайру⁷. Нельзя, без сомнения, сказать, чтобы и эти опыты заслуживали одной лишь безусловной похвалы и подражания с нашей стороны, точно также как нельзя отрицать многих высоких научных достоинств и в трудах, указанных нами выше исследователей – Креднера, Гильгенфельда, Рейсса и др.; тем не менее как общая постановка, так и частнейшее раскрытие предмета далеки в них от крайностей и односторонностей этих последних, и с этой стороны они могут служить во многих отношениях руководством и для нас. Не останавливаемся на разборе и оценке других, относящихся к предмету нашего исследования, сочинений западных ученых; все они, по своему направлению, равно как по своим достоинствам или недостаткам, могут быть отнесены к той или другой категории уже означенных нами трудов⁸.

Наша отечественная богословская литература, не богатая вообще специальными исследованиями по библиологии, и по предмету, нас занимающему, имеет очень небольшое число ученых трудов. Лишь краткие исторические сведения о нем можно читать в «Введении в православное богословие» преосвящ. Макария, архиеп. литовского (стр. 171–173). Весьма интересный исторический опыт, но опять опыт исследования только одного из вопросов истории новозаветного канона, составляет напечатанная в прошедшем году в «Творениях св. Отцев» статья о. прот. А.В. Горского: «Образование канона священных книг нового завета» (1871 г., кн. 2, стр. 297–327). Предметом исследования учёного автора служит доказательство той мысли, что собрание священных книг нового завета и утверждение их канонического достоинства всего скорее могло и должно было совершиться в церкви ефесской, основанной апостолом Павлом, вверенной ученику его Тимофею и долгое время состоявшей под ближайшим руководством св. апостола Иоанна. Находящееся в переведенной с немецкого языка книге проф. Герике («Введение в новозаветные книги св. писания», Москва, 1869 г., 2 пол., стр. 175–225) обозрение истории новозаветного канона отличается, как и вся вообще книга почтенного немецкого учёного, более богатым собранием материала в подстрочных примечаниях, чем полнотой и отчётливостью самого изложения предмета. В этом последнем отношении более замечательна напечатанная в «Чтениях общества любителей духовного просвещения» (Москва, 1872 г. кн. III и IV) статья о. архимандрита Михаила: «Библейский канон священных книг ветхозаветных и новозаветных». В кратком, но отчетливо составленном, очерке автор весьма удовлетворительно знакомит читателя со всеми существенными моментами истории библейского канона ветхозаветного, как и новозаветного. Вот весь запас существующих у нас пособий для изучения истории канона новозаветных книг.

Переходя к установлению порядка или плана исторического обзора канона новозаветных книг, мы имеем ясные указания для этого в самой сущности предмета. В исторической судьбе новозаветного канона ясно можно различать, хотя и трудно разграничить хронологически, три периода развития или состояния: 1) период первоначального образования его в церкви апостольского века и ближайшего к нему времени, – когда под ближайшим руководством отчасти еще самих апостолов и в особенности их непосредственных учеников и сотрудников в церкви образовалось первое, еще не полное и в различных местных церквях различное по своему составу, но общепризнанное по своему значению, собрание наших священных новозаветных книг. Так как данные для определения его в этот древнейший период почерпаются преимущественно из сочинений разных писателей первой половины II века, то половину этого века и можно поставить, как конечный предел этого периода⁹; 2) период состояния его от половины второго века (или вообще со второго века) до времен никейского первого вселенского собора. Этот период в истории новозаветного канона можно назвать переходным периодом его образования, когда именно и остальные апостольские писания, не вошедшие по разным обстоятельствам в первоначальный, образовавшийся в различных христианских общинах первенствующей церкви, канон божественных новозаветных писаний, мало-помалу распространялись и обобщались между ними; вместе с тем распространялось и обобщалось также предание, хранившееся в различных местных церквях, о их подлинности и апостольском авторитете, – вследствие чего и они, быв приняты в разных церквях мало-помалу для церковного употребления наряду со всеми прочими апостольскими писаниями, вошли таким образом в общий вселенский канон книг священных. Мы указали, как на конечный предел этого второго периода истории новозаветного канона, на время никейского собора – не в смысле опять точно определенной хронологической границы, но как на такое обстоятельство в церкви Христовой, с которого начинается новая эпоха её жизни и которое, в связи с разными другими обстоятельствами, имело, действительно, чрезвычайно важное влияние, как увидим, и на судьбу новозаветного канона. Наконец, 3) период состояния его со времени никейского собора и далее, – период окончательного утверждения его и дальнейшей судьбы в церкви восточной и западной. Исследование самого дела покажет, насколько справедливо и основательно это, сделанное нами, разделение исторической судьбы канона новозаветных книг, равно как и устанавливаемый на основании этого разделения план научного обозрения его.

Обращаясь к рассмотрению первого периода истории образования новозаветного канона, мы во 1-х представим возможно-обстоятельное обозрение всех дошедших до нас из апостольского века и ближайшего к нему времени известий, свидетельствующих о весьма раннем появлении в церкви сборников апостольских писаний, и об употреблении их, как книг священных, канонических, на ряду с писаниями ветхозаветными; и во 2-х, в виду некоторых возражений отрицательной критики против того и другого, укажем те обстоятельства, которые имели существенное влияние на быстрый ход этого собрания и утверждения канонического достоинства апостольских книг в первенствующей христианской церкви.

Есть известие, передаваемое патриархом Фотием в своей библиотеке¹⁰, что будто бы еще св. апостол Иоанн Богослов, после возвращения из заточения с о. Патмоса и поселения в Ефесе, собрал и привел в порядок новозаветные, апостольские писания, присоединив к существовавшим трем евангелиям свое – четвертое. Хотя это известие и не имеет за собою авторитета глубокой древности, а равно для подтверждения его нет прямых исторических данных; тем не менее несправедливо и отвергать свидетельство его, как совершенно ложное, легендарное, каким представляется оно для многих исследователей новозаветного канона¹¹. В основании этого известия, каков бы ни был его источник, лежит несомненно справедливая мысль, – не та только, что св. Иоанн Богослов, как последний из писателей-апостолов, дарованием церкви своих богодухновенных писаний заключил ряд священных новозаветных книг, но и та, что начало самому собранию их в один состав или канон, в разных местных церквях, было положено еще при апостолах и происходило, вероятно, во многих из них не без руководства апостольского; и в частности именно св. апостол Иоанн, которого святую и деятельную жизнь не без особенных высших целей божественный Пастыреначальник церкви хранил так долго, имел, можно думать, существенное участие в собрании и утверждении канона новозаветных писаний в различных христианских церквях, и ближайшим образом, разумеется, в церкви ефесской и других малоазийских церквях, среди которых он провел последние годы своей жизни. Для этих предположений мы имеем уже более или менее положительные исторические данные. Для большего удобства и ясности дела мы рассмотрим эти данные отдельно, – сначала относительно канона наших евангелий и потом относительно других апостольских книг.

Что касается канона наших св. евангелий – Матфея, Марка, Луки и Иоанна, то ясно и твердо хранившееся в древней церкви предание открывает нам, что когда св. апостол Иоанн приступил к написанию своего евангелия, первые три евангелия (Матфея, Марка и Луки) были уже распространены повсюду, были под руками у него самого, и что он, засвидетельствовав истинность этих евангелий, побуждаемый просьбами малоазийских христиан, решился восполнить их повествование описанием таких событий и речей И. Христа, которые были опущены ими¹². Не верить в истинность и полную достоверность этого древнего предания мы не имеем никаких оснований. Напротив с ним согласуются, как известно, и особенные свойства нашего четвёртого евангелия, – свойства, замеченные еще древними учителями церкви, называвшими его по преимуществу евангелием духовным (πνευματικόν)¹³, и которые признает за ним и современная наука, считающая его действительно восполнением первых трех евангелий и относительно отдельных повествований и относительно духовного характера¹⁴. Нимало не противоречат также этому преданию относительно образования нашего четвероевангелия обстоятельства происхождения и распространения и первых трех евангелий. Будучи написаны более или менее задолго еще до разрушения Иерусалима и вручены непосредственно самими священными писателями их членам главнейших апостольских церквей иерусалимской, римской и антиохийской, с ясным притом завещанием – принять и хранить вручаемые писания, как священнейший залог и воспоминание устно преподанного св. апостолами благовестия о спасении¹⁵, книги первых трех евангелистов, неоспоримо, весьма быстро распространились из мест своего первоначального происхождения по разным христианским церквям и сделались в них, вместе с устным преданием, драгоценным источником христианского научения и утешения; и между прочим именно в церкви ефесской (как и вообще в церквях малоазийских), находившейся в самых благоприятных и непрерывных сношениях с одной стороны с Иерусалимом и Антиохией, а с другой – с Римом, собрание их могло совершиться особенно легко и удобно, так что и с этой стороны указанное предание древней церкви представляется, следовательно, заслуживающим полного вероятия. Нельзя не заметить, наконец, что самые подробности рассматриваемого предания представляют с такою верностью и нужды церквей малоазийских во время деятельности среди них апостола Иоанна, особенно к концу её, и истинно-отеческое отношение ко всем этим нуждам самого апостола-старца, как известно то и другое из других исторических источников, что предание это, несомненно, происходит из уст непосредственных свидетелей служения св. Иоанна в церкви ефесской, а не есть лишь какая-нибудь позднейшая догадка, образовавшаяся в церкви на основании внимательного сличения содержания четвертого евангелия с содержанием первых трех, как представляют это некоторые новейшие исследователи¹⁶.

По отношению, таким образом, к нашим четырем евангелиям можно, как кажется, признать вполне достоверным передаваемое патриархом Фотием известие¹⁷, что именно еще св. апостол Иоанн Богослов привел в порядок и заключил священный канон их, как четырех богодухновенных повествований, обнимавших собою все содержание подлинно апостольского предания о делах и учении Иисуса Христа во всяко лето, в неже вниде и изыде Господь Иисус, начен от крещения Иоаннова даже до дне, в оньже вознесеся на небо (Деян. 1:21–22). Так составилась и утвердилась «святая четверица евангелий» сначала в церкви ефесской и других малоазийских церквях, а затем очень скоро, без сомнения, и во всей церкви.

Но и помимо указанного предания церковного, – принимать ли, или не принимать его, – мы имеем другие многочисленные исторические данные, частью из апостольского же века, частью из времени ближайшего к нему (т. е. первой половины второго века), которые также с большею или меньшею решительностью говорят за то, что образование канона наших евангелий нужно отнести во всяком случае к самой глубокой древности, именно: к концу первого или к началу второго века – эпохе, имевшей все необходимые условия, равно как все побуждения к тому, чтобы чрез это собрание основоположительных новозаветных писаний положить твердое основание церковному преданию и учению на все последующие времена, оградить то и другое от принятия свидетельств ложных, чуждых подлинно-апостольскому благовестию.

Первыми и самыми важными свидетелями для нас, в настоящем случае, являются так называемые мужи апостольские, как непосредственные ученики апостолов, которые были, следовательно, в числе самых первых читателей и хранителей всех вообще оставленных ими писаний, и в частности евангелий. И действительно, как ни малочисленны дошедшие до нас письменные памятники их, тем не менее и в том немногом, что сохранилось от них, ясно можно видеть не только следы употребления наших четырех евангелий, как известных уже и чтимых в церкви наряду с законом и пророками писаний, но и следы именно того (по крайней мере в посланиях св. Игнатия Богоносца), что они рассматривались как одно целое или единое богопреданное церкви и письмени евангелие Христово (τὸ τετράμορφον εὐαγγελίονν). Правда, рассеянные в их писаниях более или менее ясные следы пользования нашими каноническими евангелиями, во-первых, говоря относительно, немногочисленны, – гораздо менее многочисленны, чем, например, следы ясного заимствования различных мест из книг ветхого завета, хотя, по-видимому, поводов к употреблению различных новозаветных, апостольских писаний вообще, и в частности именно евангелий, часто представлялось весьма много; во-вторых, и заимствованные, как нужно думать, из евангелий и других апостольских книг места приводятся бо̀льшею частью не с буквальною точностью и обыкновенно без указания имени того священного писателя, которому они принадлежат, или из писания которого заимствуются; наконец, наряду с местами, взятыми несомненно из тех или других апостольских писаний, находятся и такие, относительно источника которых трудно сказать с определённостью, заимствованы ли они из устного предания, или из какого-либо апокрифического сочинения¹⁸; но видеть во всем этом, как хотят видеть некоторые¹⁹, прямо будто бы доказательство того, что хотя апостольские писания, и в частности именно евангелия, и были распространены в рассматриваемую эпоху далее первоначального круга их читателей, тем не менее отнюдь не имели еще того особенного, законоположительного значения в церкви, какое усвоено было им впоследствии, совершенно несправедливо. Все указанные особенности легко объясняются из особенных также обстоятельств того времени, которому принадлежат рассматриваемые нами письменные памятники, равно как из особенного характера самого содержания и формы этих памятников.

Как ни высоко ценили апостольские писания с самого начала их появления верующие всех церквей, тем не менее употребление их при всяком удобном случае, и в особенности употребление именно литературное, если можно так сказать, не представлялось для них тогда делом такой же настоятельной, существенной важности, какую имеет оно большей частью для нас теперь, и не имело, еще более, тех удобств, с какими мы можем пользоваться ими в настоящее время. Церковь Христову, особенно в первый период её существования, справедливо называют церковью свидетельства устного, – и называют так потому, что все в её жизни созидалось и благоустроилось в то время на основании главным образом живого устного предания, а не каких-либо письменных документов; и для этого предания в каждой местной церкви были еще такие обильные и чистейшие источники в лице разных, если не очевидцев и свидетелей Иисуса Христа, то ближайших «общников» и сотрудников апостольских, которые не только могли служить заменою письменного апостольского слова, но нередко и восполнением этого слова. К этим живым источникам апостольского учения, как понятно, христиане первенствующей церкви чаще и с большею охотою должны были обращаться, чем к письменным памятникам его, – и не потому, чтобы церковь, как говорят иногда, расположена была в первое время уважать более живое, устное предание, чем письменное, но просто потому, что тогда как первое представляло всегда и всюду доступное для всех средство назидания и утешения, памятники последнего и относительно еще весьма мало были распространены между верующими, и для большинства из них – людей простых, неграмотных, оставались недоступным сокровищем. Если мы, обращаясь в частности к самим писаниям мужей апостольских, припомним при этом, что эти писания и произошли отнюдь не из стремления – представить какое-либо ученое обстоятельное богословское раскрытие истин христианского вероучения и нравоучения, а были вызваны лишь частными случайными нуждами различных христианских обществ, – нуждами, требовавшими для своего удовлетворения не высоты и искусства богословской учености, но лишь твёрдого, проникнутого любовью и одушевлением веры, свидетельства истины: то для нас еще менее должно быть удивительным отсутствие в них такого же систематического, регулярного пользования апостольскими писаниями, какое мы привыкли видеть в научно-богословских произведениях своего времени и какого не находим не только у мужей апостольских, но долгое время и у последующих отцов и учителей церкви. Что же касается того, что очень многие места, заимствованные, очевидно, из наших евангелий, приводятся однако не с буквальной точностью, без всякой предварительной формулы, которая бы ясно показывала именно на письменные источники их, без указания имени автора и его книги и проч., то отсюда еще менее можно выводить какие-либо неблагоприятные заключения по отношению к рассматриваемому нами вопросу, – т. е. что все эти и другие места заимствованы будто бы вовсе не из наших канонических евангелий, а из устного предания, или что хотя и заимствованы из них, но это заимствование таково, что оно отнюдь не указывает будто бы на какое-либо особенное значение или церковный авторитет их. Против подобных заключений нужно заметить следующее: во 1-х, подобным же образом в писаниях мужей апостольских приводится очень много мест и из книг ветхого завета; однако никто не решится на этом основании утверждать, чтобы все подобные места были заимствованы не из книг ветхого завета, или чтобы эти книги не были признаваемы в их время книгами священными, каноническими; во 2-х, в способе или форме заимствования мест из новозаветных писаний не одни только мужи апостольские, но и последующие писатели церковные вообще позволяли себе большую свободу, чем при цитатах из ветхозаветных книг, – и позволяли не потому, чтобы менее, так сказать, уважали их, чем эти последние, но просто потому, что за малочисленностью, как сказали мы, списков их на первых порах самим писателям приходилось большею частью, конечно, приводить места из них на память и следовательно по необходимости не всегда точно так именно, как читалось действительно то или другое место в евангелии или послании апостольском, а для читателей, вследствие тех же причин, точное цитирование какого-либо места, с поименованием автора и его книги, было излишне и бесполезно; наконец, в 3-х, не нужно при этом опускать из виду указанного уже нами особенного характера самых писаний мужей апостольских, – писаний в высшей степени простых по своему изложению, писанных без притязания на какое-либо литературное значение, в которых поэтому «чисто гомилетическое или риторическое» употребление апостольских писаний, каким его находит Рейсс (когда, т. е., или заимствуется только сущность мысли тех или других слов И. Христа и апостолов, без точного выражения их в той именно форме, в какой они стоят в свящ. книге, или собственные мысли, напр. нравственные увещания и наставления облекаются в формулы, встречающиеся у того или другого из свящ. писателей), составляет явление совершенно согласное со всем характером их²⁰.

Ввиду всех этих обстоятельств мы должны, следовательно, тем с большим вниманием остановиться на тех, хотя и немногочисленных, но более или менее ясных данных, какие открываем мы в писаниях мужей апостольских относительно канона новозаветных писаний; и эти данные, по отношению к евангелиям, действительно замечательны²¹.

В самых ранних из дошедших до нас писаний мужей апостольских, – именно в посланиях св. апостола Варнавы и св. Климента римского, мы встречаем более или менее ясные следы употребления по крайней мере двух евангелий наших – Матфея и Луки. Так в послании Варнавы особенно замечательно, как известно, одно место, где великий сотрудник апостола языков приводит слова И. Христа, находящиеся в евангелии Матфея (Мф. 20:16; 22:14), с такою формулою: как написано (sicut scriptum est): «будем внимательны, чтобы не оказаться именно таковыми, как написано: мнози суть звани, мало же избранных»²². В этой формуле, совершенно, очевидно, однозначащей с обычными в устах Христа Спасителя и апостолов формулами указаний на различные места ветхозаветных священных книг: «да сбудется реченное», или: «да сбудется писание», мы имеем неоспоримое свидетельство не только того, что указанные слова Господа заимствованы не из устного, а из письменного евангелия, но и что это евангелие пользовалось каноническим церковным авторитетом наравне с священными книгами ветхого завета²³. После этого не иначе, как так именно, мы в праве понимать и все другие открываемые в послании Варнавы выдержки, заимствованные ближайшим образом, как кажется, из евангелия Матфея²⁴, т. е., как выдержки именно из священной чтимой церковью книги.

В послании Климента римского, хотя и исполненном также, подобно посланию Варнавы, преимущественно цитат из книг ветхого завета, встречается, однако, несколько изречений Господа, заимствованных также, нужно думать, из наших канонических евангелий – Матфея или Луки. В этом мы убеждаемся частью из буквального почти сходства приводимых изречений с соответствующими им местами в указанных евангелиях, частью из весьма определенных также и обыкновенных у древних церковных писателей формул цитирования новозаветных, точно также как и ветхозаветных мест священного писания, – каковы: «будем помнить слова Господа Иисуса», «так сказал Он» (т. е. И. Христос) и проч. Вот одно из таких мест послания св. Климента: «вспомните слова Иисуса Господа нашего. Он сказал: горе тому человеку; лучше было бы ему не родиться, нежели соблазнить одного из избранных Моих; было бы лучше для него, если бы он повесил себе камень жерновый, и ввергнулся в море, нежели соблазнить одного из малых Моих»²⁵.

Обращаясь к посланиям св. Игнатия и св. Поликарпа, мы переносимся из первого века в первое десятилетие второго, время, когда канон четырех евангелий из церкви ефесской мог уже, как естественно предполагать, распространиться далеко в разных пределах церкви восточной и западной. И мы находим, действительно, некоторые данные для подтверждения этого в названных посланиях, открывая в них не только более частые, чем у предшествовавших двух писателей, выдержки из наших евангелий, и притом как из первых трех, так и из четвёртого, но и более или менее ясные указания на то, что четверица этих евангелий, тесно связанная между собою единством духа и содержания, и видимо составляла собою уже также единое целое, в котором церковь, как мы уже замечали, видела и чтила, наряду с писаниями Моисея и пророков, основоположительное новозаветное благовествование в том виде, якоже предаша иже исперва самовидцы и слуги бывшие словесе (Лк. 1:2). В этом последнем отношении особенно замечательны некоторые места из посланий св. Игнатия Богоносца. Так в послании к Филадельфийцам св. отец, между прочим, пишет: «будем прибегать к евангелию (τῷ ευαγγελίῳ), как к плоти Иисусовой, и к апостолам, как к пресвитерству церковному (καὶ τοῖς ἀποστόλοις ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας). Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к евангелию»²⁶. В послании к Смирнянам читаем также: «их (т. е. докетов) не убедили ни пророчества, ни закон Моисеев; их не убеждают даже доселе ни евангелие (οὐδὲ μέχρι νῦν τὸ εὐαγγέλιον), ни страдания каждого из нас»²⁷. «Посему следует удаляться от таковых (т. е. еретиков) и не говорить о них ни наедине, ни в общей беседе, а внимать пророкам, особенно же евангелию (ἐξαιρέτως δὲ τῷ εὐαγγελίῳ), в котором открыто нам страдание (И. Христа), и из которого вполне ясно Его воскресение»²⁸. Как ни своеобразен язык посланий св. Игнатия Богоносца, тем не менее только с помощью софистики, как справедливо замечает Тирш²⁹, можно утверждать, что во всех указанных местах его посланий под словом «евангелие» нужно будто бы разуметь не заключенную собственно в писаниях евангельскую историю или не книги евангельские, но просто устное евангельское предание или проповедь о жизни и делах И. Христа³⁰. Напротив, и точный вообще смысл самого содержания указанных мест, взятых в контексте, и в частности – ясное сопоставление в словах св. Игнатия слова «евангелие» с «законом и пророками» – употребительным в древности общим наименованием состава ветхозаветных священных книг, и наконец – подобное же (т. е. в смысле общего наименования наших четырех евангелий и в подобном же сопоставлении с законом и пророками) употребление этого слова у других церковных писателей³¹ дают неоспоримое преимущество тому, принимаемому лучшими и беспристрастнейшими исследователями, пониманию, что во всех этих местах слово «евангелие» употребляется св. Игнатием, как общее также наименование собранных в одно целое и чтимых церковию наряду с писаниями Моисея и пророков евангельских писаний или даже, как полагают некоторые, всего вообще состава известных в то время в антиохийской церкви новозаветных апостольских книг. И почему бы, в самом деле, могло казаться невероятным употребление в таком именно смысле слова «евангелие» y св. Игнатия? Положение антиохийской церкви, бывшей центром не сирийских только церквей, но и соседних церквей Малой Азии, представляло все благоприятствующие обстоятельства к тому, чтобы в ней скорее, чем где-либо, сделался известным составившийся в Ефесе канон четырех евангелий. В то же время нет ничего невероятного в том, что именно в антиохийской церкви, где уверовавшие во Христа из язычников впервые стали называться христианами, где в первый раз богослужение христианское огласилось антифонным пением, и составившийся канон четырех евангелий стал прежде всех других церквей называться метонимически общим именем «евангелия»³².

Но как бы мы ни понимали выше приведенные выражения св. Игнатия, во всяком случае необходимо допустить, что как ему, так и его другу, – св. Поликарпу, были известны наши евангелия, – и они пользовались ими как общеизвестными и чтимыми в церкви писаниями. В этом мы убеждаемся опять из многих мест, встречающихся в посланиях того и другого отца, которые и по содержанию, а нередко и по букве представляют столь замечательное сходство с текстом наших евангелий, что их нельзя не признать заимствованными именно из этих последних, a не из живого, устного предания. Приведем некоторые из таких мест. «Нет для меня сладости, – пишет напр. св. Игнатий в послания к Римлянам, – в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия... И пития Божия желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»³³. И мысль и самое выражение её в этих словах св. Игнатия не указывают ли ясно на известную речь Христа Спасителя, изложенную в евангелии Иоанна (ср. Ин. 6:32–33; 51–54), об истинном хлебе жизни и ο причащении телом и кровию Его? В послании к Филадельфийцам читаем: «и меня некоторые хотели обольстить по плоти, но дух, будучи от Бога, не обольщается: ибо он знает, откуда приходит и куда идет»³⁴. «Крестился (Господь наш) от Иоанна, чтобы исполнить, – говорит св. Игнатий, – всякую правду»³⁵. Другу своему Поликарпу св. отец говорит в послании к нему известными словами И. Христа: «будь мудр во всем, как змия, и незлобив, как голубь»³⁶. У самого Поликарпа в единственном, и притом очень небольшом, послании его, читаем: «будем помнить то, чему учил Господь, говоря: не судите, чтобы не быть вам судимыми; прощайте, и вам будет прощено; милуйте, чтобы вам быть помилованными какою мерою мерите, такою возмерится и вам; и блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их царствие Божие»³⁷. Еще: «в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение, как сказал Господь: дух бодр, плоть же немощна»³⁸. Нельзя также не обратить внимания на одно место в послании Поликарпа, в котором св. отец почти буквально приводит слова апостола Иоанна из первого послания его: «всякий, кто не исповедует, что И. Христос пришел во плоти, есть антихрист»³⁹. В этих словах справедливо видят доказательство не только того, что св. Поликарпу было известно первое послание Иоанна, но что он знал также, следовательно, и евангелие его, так как и то и другое, – и внутренне по содержанию и исторически по своему первоначальному назначению или цели, – стоят в самой тесной связи между собою, так что не без основания считают некоторые первое, т. е. послание Иоанна, как бы прикладною частию евангелия его, практическою или полемическою⁴⁰. И можно ли думать иначе, имея в виду то, что св. Поликарп был ученик апостола Иоанна и вместе епископ одной из тех церквей, по неусыпному попечению ο которых Иоанн и написал как свое евангелие, так потом и свое первое послание?⁴¹

Таковы данные относительно канона наших четырех евангелий, открываемые в писаниях мужей апостольских⁴². Данные эти большею частию, как видим, такого рода, что не дают конечно права на какие-либо решительные, категорические выводы; однако они, полагаем, вполне достаточны для того, чтобы на основании их можно было с вероятностию предполагать распространение и церковное употребление наших евангелий еще во дни непосредственных учеников и преемников апостольских.

Кроме писаний мужей апостольских, из первой половины второго века до нас дошли, частию в отрывках, частию в целом виде, сочинения еще трех церковных писателей, которые если и не были непосредственными учениками апостольскими, но во всяком случае стояли еще весьма близко к апостольскому времени, почерпая сведения ο нем из уст первой генерации преемников апостольского служения. Писатели эти суть: Папий, епископ иерапольский, неизвестный автор прекрасного послания к Диогнету, и наконец св. Иустин философ и мученик – муж, недалеко отстоявший от апостолов, – говорит ο том Мефодий Тирский, – как по времени, так и по добродетелям⁴³.

Что же представляют нам сочинения этих трех писателей относительно канона наших евангелий?

Исторический авторитет Папия, как одного из древних свидетелей по вопросу ο подлинности и каноническом значении наших евангелий, подвергся, правда, в последнее время сильным возражениям и притом – со стороны самих же защитников того и другого, считающих самого Папия вполне заслуживающим будто бы строгого приговора ο нем Евсевия, что он был человек «ума весьма ограниченного», a его сочинение (Λογίων κυριακῶν ἐξήγησις) исполненным баснословия⁴⁴. Но возражения эти, хотя и делаются они, бесспорно, с самыми беспристрастными целями, переступают тем не яснее, по нашему мнению, пределы, в каких умел удержаться при своей историко-критической оценке личности и сочинений иерапольского епископа сам Евсевий. В самом деле, несмотря на свой строгий приговор ο Папие, Евсевий, в след же за ним, счел однако необходимым привести буквально записанное им предание некоего пресвитера Иоанна ο евангелиях Матфея и Марка, – счел, без сомнения, потому, что видел в этом предании уже не баснословие, a драгоценное во многих отношениях свидетельство древнего писателя церковного ο происхождении этих евангелий. После этого, как бы мы ни судили ο личности Папия и ο достоинстве его сочинений, во всяком случае, на основании сохраненных нам Евсевием отрывков из них⁴⁵, должны признать, что он знал первые два евангелия наши, – и знал их, как священные именно, апостольские писания, пользовавшиеся церковным признанием и авторитетом. Ввиду, разумеется, такого значения их Папий и собирал предания ο происхождении их от древнейших пресвитеров, завес потом эти предания ο них и в свои книги, хотя сам лично, как видно из его слов. считал живое, устное предание об учении И. Христа и апостолов выше и полезнее книжных сведений ο нем. Были ли известны Папию и другие два евангелия наши, т. е. евангелия – Луки и Иоанна, и признавал ли он апостольский и вместе канонический авторитет их, – относительно этого мы ничего не находим ни в отрывках из сочинений Папия, как их передает Евсевий, ни в исторических заметках ο Папие самого Евсевия; в решении этого вопроса мы остаемся, следовательно, в области одних лишь предположений. Но если в исторических выводах позволительны иногда и более или менее вероятные предположения, то в данном случае мы считаем вполне достойным вероятия то предположение, что Папий знал и эти два евангелия, – и знал их также или признавал, как канонические, апостольские писания. Первое, т. е. что Папий знал действительно и эти два евангелия, вовсе не нуждается даже и в доказательствах, так как этого не отрицают в настоящее время и более беспристрастные представители самой отрицательной критики евангелий и евангельской истории, обращая даже внимание на замечательное сходство предисловия Папиева сочинения с предисловием нашего третьего евангелия, – сходство, показывающее, что Папий имел под руками это евангелие⁴⁶. Предметом спора остается только то, признавал ли Папий канонический, апостольский авторитет и этих двух евангелий, или нет? Но сомнения и в этом отношении лишены также всяких серьёзных исторических оснований⁴⁷. Лучшим доказательством противного для нас служит уже одно то, что Евсевий, обещавший делать замечания (и действительно постоянно делающий их в своей истории), – «кто из церковных писателей по временам пользовался теми или другими спорными сочинениями, и что́ говорил как о заветных и признанных, так и об иных»⁴⁸ – не преминул бы отметить столь крупный факт, что один из древнейших и известных епископов церкви Христовой, принимая евангелия Матфея и Марка, отвергал другие два – евангелия Луки и Иоанна. Думать так мы тем более в праве, что в своих сообщениях ο Папие Евсевий с заметною резкостию выставляет на вид его слабые стороны. Между прочим, по ясному свидетельству Евсевия, Папий пользовался свидетельствами из первого послания Иоаннова: не служит ли это, скажем опять, лучшим ручательством того, что он знал и признавал и евангелие Иоанна? II справедливо ли, наконец, на том основании, что Евсевий в своих выдержках из сочинения Папия не приводит никаких известий ο евангелиях Луки и Иоанна, хотя он сообщает записанное y Папия предание ο евангелиях Матфея и Марка, заключать, что Папий отнюдь не знал или не признавал канона четырех евангелий наших? Такое заключение тем менее возможно, что на этом основании нельзя со всею решительностью утверждать даже того, что действительно y Папия никаких известий и не было ο евангелиях Луки и Иоанна; какие-либо известия, по всей вероятности, были и ο них, – что подтверждается и некоторыми новейшими историческими изысканиями⁴⁹, но Евсевий не «счел нужным» привести их потому, как полагают, что не находил в них ничего достойного замечания, как он поступал нередко и в других случаях⁵⁰.

Но то, чего мы не находим ясно y Папия, открываем в памятниках других писателей того же времени. Таково, прежде всего, прекрасное апологетическое послание к Диогнету, неизвестный автор которого если и не был ученик апостольский, то во всяком случае был один из старейших современников св. Иустина мученика, которому долгое время приписывали его⁵¹. Подобно тому как в сочинениях мужей апостольских, в послании к Диогнету мы не находим также прямых цитат из наших евангелий, и это, несмотря на сравнительно позднейшее появление его, нисколько не удивительно. Послание писано к язычнику, вовсе незнакомому с христианством и его священными писаниями, для которого, поэтому, какие-либо цитаты из этих последних не могли быть особенно важны и убедительны. Тем не менее и это незначительное по объему послание представляет в содержании многих своих мыслей и образе выражения их ясные следы знакомства и употребления со стороны автора его наших евангелий, и в особенности евангелия Иоанна, как источников познания ο тех «нечеловеческих тайнах», распоряжение которыми, по выражению его, вверено христианам, и сущность которых он отчасти передает своему другу – язычнику. Так, когда автор послания называет И. Христа «единородным Сыном Божиим» (cap. X, Hefele, p. 316), которого Бог, как любящий, а не судящий, послал к людям (cap. VII, Hefele, p. 310), когда говорит ο христианах, что хотя они живут в мире, но не суть от мира (cap. VI, He­fele, p. 306) и пр., то не ясно ли, что во всех этих случаях уму его предносились известные места из евангелия Иоанна, заключающие те же мысли и в тех же почти самых выражениях?⁵² Встречается также несколько подобных же, рассеянных в разных местах послания, выражений и понятий, имеющих весьма близкое сходство с евангелием Матфея⁵³. В особенности же замечательные места представляют XI и XII главы послания, где, между прочим, встречаем ясное употребление выражения «евангелие» в смысле, очевидно, общего наименования сборника евангельских книг⁵⁴; но так как подлинность этих глав многими новейшими исследователями подвергается сомнению и, как кажется, не без основания, то мы и не считаем себя вправе пользоваться заключающимися в них данными, тем более, что имеем еще более замечательные исторические данные в сочинениях другого свидетеля из той же эпохи, к которой относится и послание к Диогнету.

Свидетель этот есть св. Иустин философ и мученик. В лице св. Иустина мы имеем, бесспорно, одного из важнейших свидетелей первой половины второго века по отношению к рассматриваемому нами вопросу. В сочинениях его мы находим не только более ясные и многочисленные заимствования из наших евангелий или так называемых y него «воспоминаний апостолов» (ἀπομνημονευμάτων τῶν ἀποστόλων), чем в рассмотренных нами доселе памятниках, но и эти заимствования y него, по своей форме, приближаются уже к прямым цитатам из них⁵⁵. Насчитываются до 50 таких евангельских цитат в его апологии (первой) и до 70 в разговоре с Трифоном иудеем; из них большая часть заимствована из евангелий Матфея и Луки; сравнительно менее – из евангелия Иоанна и в особенности Марка, хотя и заимствования из них не менее ясны и определенны⁵⁶. Уже это самое множество приводимых св. Иустином мест из наших евангелий показывает, что он обращался к ним не случайно, не по риторическим или гомилетическим побуждениям только, но по сознанию действительной важности их, особенного значения в практике современной ему церкви Христовой. Такое, впрочем, значение их весьма ясно видно и из других открываемых y него данных. На сборник цитуемых «воспоминаний апостолов» св. Иустин весьма определенно указывает, как на источник, в котором заключается все, касающееся Спасителя нашего И. Христа⁵⁷; таким образом ясно выделяет их из ряда всех других источников евангельской истории, бывших в ходу в его время; затем – называет входящие в состав его книги нашими писаниями или собственными писаниями христиан (ἠμέτερα συγγράμματα)⁵⁸, – выражение, показывающее не только то, что наши евангелия пользовались всеобщею известностью и признанием в христианском мире, но и то, что они составляли священное, драгоценное достояние христианства. Наконец, Иустин положительно свидетельствует, что «воспоминания апостолов» или евангелия были читаемы в его время в богослужебных собраниях христиан наряду с писаниями пророков⁵⁹. Это последнее обстоятельство служит особенно решительным свидетельством того, что следовательно евангелия наши от времен древнейших пользовались каноническим, священным авторитетом в церкви христианской. Говорим: от времен древнейших, потому что хотя с известием ο церковном употребления наших евангелий мы и встречаемся в первый раз y св. Иустина, но начало этого обычая восходит, как мы постараемся доказать ниже, еще ко временам апостольским. Нельзя также не обратить внимания и на самое наименование – «воспоминания апостолов» (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), под каким постоянно цитируются Иустином наши евангелия⁶⁰. В этом наименовании (ἀπομνημονεύματα), заимствованном, по всей вероятности, св. Иустином подобно другим встречающимся y него названиям, напр. воскресного дня – днем солнца, Иудеев – варварами, из греческо-языческой терминологии и литературы⁶¹, священные евангелия наши, во-первых, ясно представляются составляющими одно целое, тесно связанными между собою единством и своего содержания и самого происхождения; во-вторых, ссылка на них под таким общим наименованием, без указания самых имен писателей их (которых, впрочем, Иустин весьма определенно обозначает, как апостолов и их спутников), с очевидным в то же время выражением их безусловного священного авторитета, дозволяет прямо заключать, по замечанию Тишендорфа⁶², ο совершившейся уже в церкви канонической авторизации их; потому что только при такой общей авторизации их личности отдельных писателей, несмотря на то, что это были апостолы и их спутники, как бы отступали на задний план. Все эти данные, открываемые y св. Иустина относительно канона наших евангелий, помимо своей древности, представляются потому еще особенно важными, что они принадлежат такому христианскому мужу, который, во время своих путешествий по различным церквам Азии, Африки и Европы, имел полную возможность хорошо ознакомиться с преданием и практикою их, и которого голос, поэтому, справедливо может быть признан выражением мнений и взглядов всего современного ему христианского мира.

Итак, сопоставляя свидетельства всех трех рассмотренных нами писателей церковных первой половины второго века, мы не только открываем в них, как y мужей апостольских, более или менее ясные следы употребления нашего четвероевангелия, но и встречаемся, во-первых, с ясным указанием имени и самого происхождения двух из евангельских книг его (Матфея и Марка), причем известия этого последнего рода прямо показывают господствовавшее уже в церкви уважение к ним, как к источникам подлинно апостольского предания; и во-вторых – со множеством таких данных относительно значения и положения его в церковном учительстве и практике, которые не оставляют никакого сомнения в том, что наши четыре евангелия составляли издавна особый священный кодекс евангельской истории, в котором церковь видела и чтила подлинные писания апостолов и их спутников.

Но свидетельства христианской древности относительно канона наших евангелий еще не исчерпываются рассмотренными нами доселе памятниками. Конец первого и первая половина второго века замечательны в истории церкви появлением многочисленных гностических и других еретических сект, весьма различных по своим доктринам, но сходившихся в одном – в оппозиции апостольскому учению церкви Христовой, – сект, имевших свою богатую литературу. Разнообразные памятники этой литературы также не дошли до нас, или дошли только в отрывках; но об их характере и содержании мы можем с точностью судить на основании полемических сочинений различных отцов и учителей церкви, занимавшихся опровержением их, – каковы напр. сочинения св. Иринея Лионского , Тертуллиана, Климента Александрийского, св. Ипполита, Оригена и др. Из совокупных свидетельств этих писателей мы узнаем, что еще прежде появления названных сект канон наших четырех евангелий был уже так хорошо известен в церкви Христовой и пользовался таким высоким, непререкаемым авторитетом в ней, что и «сами еретики, – как говорил св. Ириней, – воздавали свидетельство нашим евангелиям и, исходя от них, каждый из них старался подтвердить свое учение»⁶³. He входя в рассмотрение всех относящихся сюда известий, как ни интересны они, мы остановимся для примера на том, что известно в этом отношении ο представителях трех более известных и замечательных гностических школ, – именно: ο Маркионе, Валентине и Василиде.

Известны отношения Маркиона, главы антииудейской гностической секты, к священным новозаветным книгам вообще. Находясь в Риме, a может быть еще в Синопе – своей родине (с точностию неизвестно), Маркион составил для своих учеников особый сборник апостольских писаний, исключительно почитаемых им священными; в состав этого сборника, разделявшегося на две части – εὐαγγελιον и ἀποστολος или ἀποστολικόν, входили y него: одно евангелие, не носившее надписания имени ни одного из четырех евангелистов⁶⁴, a называвшееся просто евангелием Христа. и десять посланий апостола Павла⁶⁵. В своем месте мы разберем, был ли этот составленный Маркионом сборник новозаветных книг первый вообще, образцовый опыт в этом роде, как утверждают многие исследователи. В настоящем случае для нас важно решение другого вопроса: какого рода было принятое Маркионом в свой сборник евангелие под именем евангелия Христа? Открываемые y св. Иринея и Тертуллиана – почти современников Маркиона – известия относительно этого не оставляют никакого сомнения в том, что это было наше третье евангелие – св. Луки, только переделанное, искаженное Маркионом⁶⁶, и что ему были очень хорошо известны и прочие три евангелия церковные, но он не принял их в свой сборник, – и не принял не потому, чтобы сомневался сам, или находил сомнения в их подлинности y других, но потому, что находил содержание их несогласным с своими еретическими воззрениями⁶⁷. Об этом последнем обстоятельстве особенно ясно свидетельствует Тертуллиан⁶⁸, который, как видно из некоторых его замечаний, имел под руками даже какое-то послание Маркиона, в котором сам лжеучитель сознавался, что до времени своего сектаторства он, вместе со всею церковию, признавал все содержащееся в наших евангелиях (т. е. как в принятом им евангелии Луки, так и в других евангелиях) и лишь впоследствии пришел к мысли, что будто бы в них учение И. Христа искажено апостолами чрез смешение его с иудейством⁶⁹. От этого недостатка не был совершенно свободен, по мнению Маркиона, даже и сам Павел – единственный апостол, авторитет которого он признавал, – почему и в евангелии его спутника – Луки, принятом им в свой сборник, сделал многие мнимые исправления⁷⁰. Итак, вот достовернейшие сведения, дошедшие до нас об одном из еретиков первой половины второго века, современнике св. Иустина философа. Предметом разномыслия, как видим, служит между прочим канон новозаветных писаний, и в частности именно канон Евангелий; но разномыслия в каком отношении? He относительно их подлинности, но относительно авторитета, или церковного, канонического значения их. Подлинность их, стало быть, была непререкаема. Ho имела ли бы также какой-нибудь смысл и оппозиция Маркиона против канонического авторитета наших евангелий, точно так же, как и полемика против него по этому поводу указанных церковных писателей, если бы эти евангелия в его время были еще действительно, как утверждает Рейсс⁷¹, совершенно частными писаниями, предоставленными личному, произвольному употреблению каждого, подобно обыкновенным книгам, a не священными и некоторым образом официальными церковными документами (instrumenta, как часто называет их Тертуллиан), т. е. если бы, другими словами, церковь не чтила уже в них свой канон истинно-божественных, заветных писаний?..

He менее Маркиона известен другой лжеучитель из первой же половины второго века, основатель многочисленной также гностической секты – Валентин, пришедший в Рим из Александрии около 140-го года⁷² и следовательно живший одновременно с Маркионом и св. Иустином мучеником. До нас дошли отрывки из его сочинений⁷³, хотя ο его учении мы знаем главным образом по воззрениям его учеников – Птолемея, Гераклеона и др. Ученики, правда, во многих пунктах учения разошлись с своим учителем, но в отношении к апостольским писаниям они следовали, надобно полагать, в точности его примеру. Как на отличительную особенность последователей Валентина. св. Ириней, читавший по его собственным словам сочинения их и познакомившийся с их образом мыслей посредством личной беседы с некоторыми из них⁷⁴, указывает на то, что они для подтверждения своего лжеучения пользовались преимущественно евангелием Иоанна, – и между прочим приводит пример того, как они из первой главы этого евангелия выводили один из главных пунктов своего лжеучения – учение ο первой осмерице, матери всех эонов⁷⁵. Известия Иринея вполне подтверждаются изложением системы Валентина y св. Ипполита⁷⁶. Одним из учеников Валентина, Гераклеоном, был составлен даже, как известно, целый комментарий на евангелие Иоанна⁷⁷, в котором этот искуснейший ученик валентиновой школы, как называет его Климент Александрийский (Strom., lib. IV, 9), старался подтвердить его лжеучение местами этого евангелия. И вся вообще гностическая система Валентина и его школы, во множестве частных понятий и самой терминологии, представляет такую тесную связь с нашим четвертым евангелием, что из этой именно школы отрицательная критика думала выводить, как известно, самое происхождение этого евангелия.

Но столь же несомненно, что Валентин знал также и пользовался и первыми тремя евангелиями, т. е., следовательно, всеми четырьмя нашими евангелиями, как писаниями подлинно-апостольскими, имевшими уже общепризнанный церковный авторитет. Тертуллиан прямо свидетельствует ο Валентине, что он, в противоположность Маркиону, который ради своего учения поднял руку на самую целость писаний (confecit caedem scripturas), пользовался, как кажется, integro instrumento. т. е. целым, неусеченным или неуменьшенным составом апостольских писаний (а следовательно в частности и евангелий); и при этом замечает еще, что он, пользуясь ими, старался даже, по-видимому, не писания приспособлять к содержанию своего учения, a наоборот – это последнее к первым (non ad materiam scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit), хота на самом деле исказил его ложными толкованиями своими более, чем Маркион⁷⁸. Согласно с Тертуллианом свидетельствует также и Ириней ο пοследователях Валентина, что они чрез превратное истолкование и поддельное изложение пытались извлекать в свою пользу доказательства не только из евангельских и апостольских слов, но и из закона и пророков⁷⁹. Тот же св. отец замечает ο них, что кроме четырех евангелий они имели еще пятое, называвшееся «евангелием истины» (Evangelium veritatis), – и хвалились, что имеют больше евангелий, чем сколько их есть⁸⁰. Эти общие исторические свидетельства вполне подтверждаются как частнейшими указаниями писателей церковных на разные места из первых трех евангелий, которыми пользовались валентиниане для доказательства своих фантастических умозрений⁸¹, так и содержанием сохранившихся в целом виде или в отрывках сочинений их⁸². Итак, вот новый и еще более достопримечательный пример того, как другой лжеучитель рассматриваемого нами времени, несмотря на свой разрыв с церковию, пользуется, однако, всеми четырьмя евангелиями нашими; по примеру учителя ученики стараются всячески (и задача была не легкая) привести свою систему в согласие с ними, как бы прикрыться их авторитетом. Не ясно ли опять, что, стало быть, канон нашего четвероевангелия имел уже общепризнанное значение в церкви Христовой, – такое значение, авторитет которого еретикам или нужно было опровергать, как делал это Маркион, или же, сознавая явную нелепость подобного опровержения, искать, напротив, в нем опоры своим мнениям, как сделал это Валентин и за ним – его школа?

Еще ранее Маркиона и Валентина выступил в Александрии в качестве лжеучителя гностической также секты Василид, ученик Менандра, «сплетавший, по выражению Евсевия, под видом вещей невыразимых, чудовищные басни нечестивой своей ереси»⁸³. Что и Василид, подобно Маркиону и Вадентину, знал уже также все четыре евангелия наши, как священные памятники апостольской проповеди, чтимые в церкви Христовой, отрицать этого не может самая строгая, но беспристрастная критика. Сохранившиеся у Климента Александрийского, Оригена, Архелая и св. Епифания фрагменты из сочинений Василида и его последователей⁸⁴, не представляют ничего особенно замечательного в этом отношении. Более важно для нашей цели одно передаваемое Евсевием известие ο Василиде, в особенности же – содержащееся в «Философуменах» св. Ипполита изложение учения его и его школы. Евсевий передает известие Агриппы Кастора, современника Василидова и знаменитого, по словам его, писателя того времени, что Василид написал 24 книги на евангелие⁸⁵. Слова Евсевия, к сожалению, не вполне ясны, так как не видно, какого рода евангелие нужно разуметь здесь, на которое Василид писал свои двадцать четыре книги; a потому весьма многие из исследователей, ссылаясь на Оригена, Амвросия и Иеронима, упоминающих ο существовании особого или собственного евангелия Василида (τὸ κατὰ Βασιλἐίδην εὐαγγέλιον)⁸⁶, думают, что это было составленное самим же Василидом евангелие, и что писанные им 24 книги были не что иное, как толкование на это евангелие, или что эти самые книги и составляли собственно евангелие Василида, содержавшее вместе с текстом и толкование⁸⁷. Но мнение это нельзя назвать бесспорным; напротив есть основания понимать слово: евангелие в указанном месте Евсевия, – принадлежит ли оно самому Евсевию, или Агриппе Кастору, – иначе, т. е. не в смысле какой-либо отдельной евангельской книги, но в смысле общего наименования нашего четвероевангелия (τὸ τετράμορφον εὐαγγέλιον); и таким образом написанные Василидом 24 книги были не что иное, как толкование на это четвероевангелие, – толкование составленное, разумеется, в духе своей школы. В таком по всей вероятности смысле принимал слова Агриппы Кастора сам Евсевий, который, без сомнения, о собственном евангелии Василида (если бы речь шла ο нем) не выразился бы просто, без всяких ограничений: написал «на евангелие» (εἰς τὸ εὐαγγέλιον), но сказал бы: или «на свое евангелие» (εἰς τὸ ὲαυτοὐ εὐαγγέλιον), или «на составленное им самим евангелие» (εἰς τὸ ὲαυτῶ συντεταγμὲνον εὐαγγέλιον)⁸⁸. Если Ориген, Амвросий и Иероним говорят (последние два по всей вероятности со слов первого), что было собственное евангелие Василида, то нимало не заподозривая справедливости их свидетельства, можно думать, что Василид, имея действительно собственное евангелие, в содержание которого могли входить те мнимые предания Матфия, которыми, по свидетельству св. Ипполита⁸⁹, хвалились Василид и его последователи, пользовался в то же время и нашими каноническими евангелиями и писал на них толкование. Аналогическое доказательство этого мы имеем y валентиниан, которые, имея свое особое Evangelium veritatis, пользовались в то же время и нашим четвероевангелием; один же из учеников Валентина занимался также, видели мы, и комментированием наших евангелий. Весьма определенные свидетельства для такого взгляда мы имеем, впрочем, y св. Ипполита, который, как сказали мы, в своих Philosophumena, между другими ересями, рассматривает довольно обстоятельно и учение Василида⁹⁰. В одном месте св. Ипполит замечает вообще ο василидианах, что ο всех обстоятельствах жизни И. Христа после рождения они учат точно также, как написано в евангелиях⁹¹, т. е. разумеется в наших церковных евангелиях. Замечание это показывает, что евангелия наши имели, стало быть, не безразличное значение для еретиков; но они обращались к ним, как к источникам евангельской истории, если и не исключительным, то во всяком случае пользовавшимся высоким авторитетом даже пред судом их лжеименного гносиса. Так действительно и видим мы это еще более ясно из некоторых прямых цитат Василида из наших евангелий, – цитат, приводимых не только с буквальною почти точностию, но и с такими предварительными формулами, которые показывают опять не безразличное, случайное лишь употребление их, но выражают особенный авторитет, особенное значение цитуемых книг⁹².

Таким образом, чем ближе подходим мы в обозрении памятников еретической литературы первой половины второго века к первому, так называемому апостольскому веку, тем яснее и яснее обрисовывается пред нами глубокая, апостольская древность канона наших евангелий. Можно бы продолжить это обозрение еще далее, обратившись к рассмотрению сохранившихся известий ο других еретических сектах, еще более древних, чем рассмотренные нами, – каковы напр. секты наассеев и ператов⁹³, сифян⁹⁴, антиномистов Карнократа и сына его Епифана⁹⁵ и др.; но и полученные нами доселе результаты, по своей ясности и определенности, позволяют со всею уверенностию сказать, что образование канона наших евангелий древнее всех известных нам еретических сект второго века, что все эти секты пользуются уже его авторитетом, то в целом виде, то по частям, для подтверждения своего лжеучения.

He будем останавливаться также на доказательствах нашего предмета, заимствуемых из содержания некоторых памятников новозаветной апокрифической литературы, a также из истории самого текста наших евангелий, потому что как ни любопытны они⁹⁶, но специальность и еще более – недостаточное еще современное изучение самых предметов, в кругу которых они вращаются, если и не лишают их всякого значения, то делают во всяком случае доказательствами более или менее проблематическими, представляющими все удобства для нападений отрицательной критики. Подобные доказательства сильны и убедительны разве под пером таких ученых авторитетов, как Тишендорф. Опуская, таким образом, означенные доказательства, мы остановимся в заключение нашего обозрения древнейшей истории канона наших евангелий еще на одном обстоятельстве, по-видимому маловажном, но на самом деле таком, которое представляет весьма многознаменательный по отношению к нашему предмету исторический факт: разумеем самый порядок, в каком следуют наши евангелия одно за другим в библии, и относительно древности которого исследователи самых различных направлений согласны в том, что он есть наидревнейший, установившийся с самого же начала соединения наших евангелий в одно целое⁹⁷. И действительно, самые определенные исторические известия древности свидетельствуют нам ο том же⁹⁸. Уклонения, открываемые в некоторых манускриптах и других памятниках от этого общепринятого распорядка наших евангелий – явления исключительные и сравнительно с ним менее древние⁹⁹. Ввиду такой глубокой древности существующего размещения евангелий в каноне Библии, некоторые особенности его получают в глазах исследователя весьма важное значение и дают полное право на некоторые немаловажные также выводы.

И во-первых, евангелие Иоанна, как видим, издревле занимало последнее место в составе евангельского канона: не имеем ли мы, таким образом, в этом факте наглядное доказательство образования канона наших евангелий так именно, как представляет это образование известное уже нам древнее предание церковное? Иного в самом деле основания, кроме чисто исторического для такого положения четвертого евангелия в составе новозаветного канона указать невозможно. И по личному авторитету писателя его, как одного из двенадцати апостолов и притом – возлюбленного ученика Иисусова, и по возвышенному характеру самого содержания, вследствие которого еще в древности его называли евангелием духовным, оно должно было бы, по-видимому, всего естественнее и правильнее занимать если не первое, то по крайней мере второе место после евангелия Матфея, как это мы и видим в некоторых манускриптах. Если же, несмотря на то, существующий порядок размещений евангелий представляется издревле господствующим и общепринятым, a уклонения от него, столь по-видимому, естественные, являются лишь в виде частных исключений: тο объяснить это обстоятельство можно не иначе, как так что в то время, когда апостол Иоанн даровал церкви Христовой свое евангелие, первые три евангелия были уже распространены повсюду и составляли собою одно целое, так что евангелие Иоанна, составляя по своему содержанию завершение евангельской истории, завершило и по своему внешнему положению собрание письменных памятников подлинно-апостольского благовестия этой истории. Такой вид получило это собрание сначала в церкви эфесской, a затем, с распространением четвертого евангелия, и в других церквах и сделалось таким образом повсюдным, общепринятым.

Другая особенность издревле существующего размещения наших евангелий в библии, – особенность хотя и не столь замечательная, но справедливо также обращающая на себя внимание исследователей, касается порядка самих первых трех евангелий. Большинство исследователей, вслед за Иринеем, Оригеном и др., усматривают в установившемся издревле размещении этих евангелий (почему т. е. первое место постоянно принадлежало евангелию Матфея, второе – евангелию Марка, третье – Луки) соответствие с порядком самого происхождения их, т. е. евангелия следуют одно за другим в каноне нового завета в том порядке, в каком они последовательно появлялись или были написаны их авторами. Некоторые же из исследователей, основываясь на свидетельстве Климента Александрийского, по словам которого евангелия, содержащие в себе родословие И. Христа, написаны прежде всех других¹⁰⁰, и примиряя это сказание Климента или точнее – предание древнейших пресвитеров с существующим размещением евангелий в каноне нового завета, утверждают, что этот издревле существующий порядок синоптических евангелий в библии есть следствие не в таком именно порядке следовавшего самого написания их (тогда евангелие Луки должно было бы занимать второе место, a не третье), но первоначальной, еще до появления четвертого Иоаннова евангелия установившейся в церкви практики по отношению к этим евангелиям, т. е. в таком порядке они первоначально сделались общеизвестными в церквах и такой порядок их установился при чтении их в богослужебных собраниях христиан первенствующей церкви¹⁰¹. Но какое бы из этих объяснений ни приняли мы, в результате мы одинаково получаем свидетельство ο глубокой, апостольской древности объединения или собрания наших первых трех евангелий в одно целое. Второе из указанных объяснений прямо, как мы видели, основывается на авторитете этой древности и всякое иное объяснение защитники его считают невозможным. Но и держась того мнения, что издревле установившийся порядок первых трех евангелий в каноне нового завета основывается на последовательном порядке самого появления их, мы равно приходим к тому же выводу относительно собрания их в одно целое или один состав. Собрание их совершилось, стало быть, не по воле или распоряжению какого-либо отдельного лица или какой-либо местной церкви, но само собою и одновременно в различных церквах, путем постепенного, последовательного появления и обобщения их между ними, так что в видимом нами распорядке их в библии мы имеем пред собою как бы наглядную историю образования канона их.

Итак, относительно первой части новозаветного канона, известной издревле под именем εὐαγγελιον или ᾿ευαγγελικόν, все данные истории приводят к тому убеждению, высказанному нами выше, что не только начало собрания, но и окончательное утверждение этой части его последовало если не в век апостольский, то во всяком случае вскоре после негo, т. е., или в конце первого, или в первых годах второго века. «Это было время, – как говорит К. Тишендорф в заключение также своего обозрения исторических свидетельств ο времени написания и канонического собрания наших евангелий, – когда со смертию маститого старца – апостола Иоанна все святые мужи, самовидцы Господа Иисуса, отошли из сей жизни и своим личным авторитетом не представляли уже более высшего средоточия для юной церкви Христовой, – время, когда церковь, распространяясь далее и далее вне пределов своего первоначального отечества, внутри была волнуема разнородными стремлениями, a co вне была окружена врагами. В это-то время было естественно с благоговением обратиться к оставленным апостолами писаниям, как драгоценному и священнейшему завещанию, как достовернейшему свидетельству ο жизни и учении Спасителя, как высшей норме веры и деятельности христианской. Вместе с тем это время было самым удобным временем для того, чтобы и писания нового завета поставить на одинаковую высоту с писаниями ветхого завета. Церковь в это время окончательно отделилась от синагоги; после разрушения Иерусалима и храма жизнь её обособлялась более и более, проявлялась с большею и большею самостоятельностью; одним из знаменательных проявлений этой самостоятельности и было присоединение к древним священным памятникам синагоги, на которых обосновывалось и само христианство, достовернейших памятников ο жизни и учении И. Христа и других древле-апостольских писаний, как совершенно равных им по своему происхождению и значению»¹⁰². Понятно после этого, почему и в последующее время, до окончательного утверждения новозаветного канона вообще, мы не встречаем ни в одной из церквей ни малейшего разногласия, никаких пререканий относительно состава этой части канона. Факт этот ясно и решительно говорит за глубокую, апостольскую древность её происхождения. «Общее и определенное признание евангелий с конца 2-го столетия было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение всего 2-го столетия и даже апостольского времени»¹⁰³.

Переходя ко второй части новозаветного канона, состоящей издревле из книги Деяний апостольских, семи соборных посланий, четырнадцати посланий апостола Павла и Апокалипсиса, мы можем со всею уверенностию сказать, что и эта часть его, в большинстве книг своего настоящего состава, явилась также как целое, как особый священный сборник (ἀπόστολος, ἀποστόλοι, ἀποστολικόν), еще в век апостольский, или вскоре после него. По всей вероятности, полагают, собрание этой части новозаветного канона началось с посланий апостола Павла, – и в частности именно с посланий его, адресованных к целым христианским общинам или церквам. Эти послания, действительно, скорее других могли распространиться всюду и быть приняты, как подлинные, несомненные писания апостола языков; особенная же важность их содержания, обстоятельное рассмотрение в них множества вероучительных и нравоучительных вопросов, составлявших предмет общего внимания и самых оживленных рассуждений в христианских общинах первого времени представляли все побуждения для верующих, и ближайшим образом для предстоятелей церквей, делать их скорее других доступными и известными как чрез распространение сделанных с них копий, так в особенности чрез публичное чтение их в богослужебных собраниях. Между прочим доказательства того же видят некоторые в каноне Маркиона, в котором не было так называемых пастырских посланий, т. е. 1 и 2 посланий к Тимофею и послания к Титу. Маркион, думают. имел в виду чрез исключение этих посланий из второй части своего канона реставрировать состав её в её первоначальной, древнейшей форме, обнимавшей одни лишь послания к целым христианским церквам. Но едва ли Маркион следовал такого рода историческому принципу в определении состава своего канона; более справедливо думать, что упомянутые послания были исключены им вследствие содержащейся в них полемики против еретиков¹⁰⁴. Что же касается православных христианских обществ, то в них и эти послания, за исключением разве послания к Филимону, также легко и скоро могли быть приняты в канон начавшегося собрания посланий апостола Павла, как и все другие послания этого апостола, хотя и нельзя отрицать того, что были некоторые недоумения относительно права на включение их в канон священных, церковных писаний, – недоумения, выходившие не из сомнения в их подлинности, но из того, что они имели по своему происхождению частный характер, так как были писаны первоначально к частным, отдельным лицам¹⁰⁵. Но что во всяком случае именно послания апостола Павла были первым связующим звеном для второй части новозаветного канона, – основание для этого предположения мы имеем еще во втором соборном послании апостола Петра, при жизни которого уже, как видно (а след. и при жизни ап. Павла), многие послания этого последнего были очень хорошо известны среди тех малоазийских церквей, к которым было отправлено это послание (см. 1Петр. 1:1–2). Темже возлюбленнии, – так пишет апостол в заключение послания, – сих чающе потщитеся нескверни u непорочни тому обрестися в мире: u Господа нашего долготерпение, спасение непщуйте: якоже и возлюбленный наш брат Павел no данней ему премудрости написал вам, якоже и во всех своих посланиих (ὡς καὶ ἐν πάσαις τᾶις ἐπιστολᾶις) глаголя в них о сих: в нихже суть неудобь разумна некая яже ненаучени u неутверждени развращают, якоже и прочая писания (ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφὰς), к своей погибели им» (2Петр. 3:15–16). Принимая в точном грамматическом смысле эти слова апостола, нельзя не усматривать в них следующих двух, весьма важных для разбираемого нами вопроса, данных: 1) из слов апостола видно, что уже во время написания им этого второго послания своего многие из посланий апостола языков были предметом чтения и назидания верующих (по всей вероятности как частного, домашнего, так и публичного, церковного), – причем многие из читателей, неопытные и неутвержденные в вере, толковали некоторые места этих посланий, трудные для понимания, неправильно, извращали смысл их к своей погибели; 2) апостол Петр говорит: якоже и прочая писания (ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφὰς): понимать ли под этими прочими писаниями собственно ветхозаветные священные книги, как предполагают одни, или же вместе и собрание других новозаветных писаний, кроме писаний Павла, – что́ также было возможно в последние годы жизни апостола Петра, – как предполагают другие, – во всяком случае ясно одно, что значение и употребление Павловых посланий в христианских обществах, к которым было обращено увещание апостола, стояло наряду с прочими священными писаниями (γραφἂις), т. е. они пользовались таким же священным авторитетом, как и священные ветхозаветные книги. По крайней мере, такое значение их весьма ясно дает понять верующим сам апостол Петр, говоря, что они написаны по данней от Бога премудрости, и что тем из них, которые, по неопытности или злонамеренности, извращают смысл спасительного учения, изложенного в посланиях его возлюбленного брата – Павла, угрожает нравственная погибель точно также, как и за развращение смысла прочих божественных писаний; стало быть, по учению апостола, значение, их одинаково для христиан. Какие именно послания апостола Павла (только ли послания, обращенные к целым церквам, или и другие) апостол Петр имеет при этом в виду и сколько, – этого не видно ни из вышеприведенных слов его, ни из других мест послания. Петр, правда, говорит: во всех своих посланиих; но нельзя думать, чтобы при этом он разумел действительно все четырнадцать посланий апостола Павла; местоимение: все равнозначуще в настоящем случае: многие, так как из контекста речи видно, что апостол Петр хотел при этом напомнить своим читателям ο тех собственно посланиях апостола Павла, в которых он говорит также ο кончине мира и втором пришествии И. Христа, хотя мог, конечно, разуметь также и другие из его посланий, которые он знал сам и предполагал известными и своим читателям. Таким образом, повторяем, еще при жизни апостолов Петра и Павла многие послания этого последнего были уже далеко и широко распространены, так как под этим только условием понятно такое знакомство с ними и употребление их между довольно многочисленными христианскими общинами Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, какое ясно предполагается словами апостола Петра: их читали, занимались объяснением их содержания и пр.¹⁰⁶.

Между тем исторические данные не оставляют никакого сомнения в том, что начавшееся в церквах Малой Азии еще при жизни апостола Павла собрание его посланий мало-помалу умножалось присоединением к нему как разных других посланий того же апостола, рассеянных по разным местным церквам, так и посланий прочих апостолов. В этом убеждают нас опять, прежде всего, открываемые в дошедших до нас писаниях мужей апостольских ясные следы знакомства не только почти со всеми посланиями апостола Павла, но также и с большею частию других апостольских посланий и книг, хотя, как было уже замечено, при малочисленности сохранившихся от них письменных памятников и при обращении их к писанию за подтверждением или уяснением той или другой мысли своей лишь в особенных, исключительных случаях, и нельзя оказать, чтобы те только послания или вообще книги апостольские и были им известны, выдержки из которых или ссылки на которые находятся в их сочинениях, и чтобы им вовсе не были известны все те, указаний на которые нет. Во всяком случае самые скептические из исследователей не будут отрицать того, что в сочинениях св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца, Поликарпа и др., можно находить указания по крайней мере на десять посланий апостола Павла (т. е. на все послания, адресованные к целым христианским обществам или церквам) и три соборных послания – ап. Иакова. 1-е Петра и 1-е Иоанна¹⁰⁷. За исключением лишь нескольких случаев, в которых прямо поименовываются известные послания апостольские¹⁰⁸; употребление мужами апостольскими в своих писаниях различных мест из этих посланий не представляется также еще в форме каких-либо точных, буквальных цитат, a есть употребление, как говорят, чисто гомилитическое или риторическое, но тем не менее такое из которого, как сознается напр. даже Рейсс¹⁰⁹, легко убеждаешься, что эти христианские писатели второй генерации занимались уже изучением писателей первой; – что писания апостольские, распространившиеся далее тесного круга своего первоначального местного назначения, имели уже сильное влияние на их учение. Какое же еще, спрашивается, может быть для нас лучшее доказательство священного, канонического значения и собраний апостольских писаний еще в первенствующей церкви?

В сочинениях других церковных писателей рассматриваемого нами времени мы находим также полное подтверждение этого. О Папие Иерапольском Евсевий, читавший его сочинение (Λογίων Κυριακῶν ἐζὴγησις); положительно свидетельствует, что он пользовался свидетельствами из первого послания Иоаннова и из первого Петрова¹¹⁰. Только ли послания этих апостолов признавал Папий и отвергал послания ап. Павла, как утверждают¹¹¹, для нас это обстоятельство не имеет особенной важности. Важен один тот уже факт, что свидетельствами писателей апостольских, как свидетельствами, имеющими священный, церковный авторитет, пользуется человек, на которого обыкновенно ссылаются в доказательство того, что будто бы до второй половины второго века апостольские писания не пользовались никаким значением и авторитетом в церковном учительстве и практике, что заменою им во всем служило устное предание. Состав канона апостольских писаний на первых порах в различных церквах был не одинаков; еще более были не одинаковы взгляды отдельных учителей церкви на авторитет тех или других апостольских писаний. Если допустить поэтому (хотя для этого нет серьезных исторических оснований), что и Папий, по своим личным воззрениям, не признавал канонического авторитета за посланиями ап. Павла, то отсюда столь же неосновательно делать какие-либо отрицательные выводы по отношению к общему голосу церкви касательно этих посланий, сколько было бы неосновательно из хилиастических понятий его заключать, что будто бы эти понятия его разделялись всею тогдашнею церковию Христовой. Кроме упомянутых двух посланий Папий, по ясному свидетельству Андрея, епископа Кесарии Каппадокийской, знал также Апокалипсис св. Иоанна Богослова и признавал его как подлинное и богодухновенное писание¹¹². По всей вероятности ему были известны и книга Деяний апостольских, хотя её сказаниями он, как видно, не довольствовался, дополняя её различными известиями из устного предания¹¹³.

Искать особенного обилия указаний на послания апостольские в весьма небольшом по объему послании к Диогнету, писанном кроме того, как мы уже замечали, к язычнику, было бы, без сомнения, несправедливо; тем не менее и в нем самая строгая критика не отрицает существования весьма ясных заимствований из некоторых посланий ап. Павла, a также из книги Деяний апостольских¹¹⁴. Справедливо замечают также вообще, что из всех дошедших до нас сочинений второго века послание к Диогнету составляет, и по своему духу и по своему изложению, самое чистое выражение учения апостольского¹¹⁵. Как же объяснить эту точность в пересдаче и духа и буквы апостольского учения, если не так, что, следовательно, неизвестный автор его был основательно знаком с учением апостолов не на основании только предания, но и чрез внимательное изучение его в собственных, оставленных им писаниях, усвоив себе, таким образом, вполне но только дух, но и самый образ выражения его¹¹⁶.

Переходя к св. Иустину Мученику, к обозрению находящихся в его сочинениях свидетельств относительно второй части новозаветного канона, мы встречам у него ясное и определенное свидетельство об одной лишь собственно книге этой части канона, – именно об Апокалипсисе, писателя которого он прямо называет Иоанном, одним из апостолов Xpистовых, и значение которого он ставит наравне с богодухновными пророческими писаниями ветхого завета¹¹⁷. Ни о книге Деяний апостольских, ни об одном из посланий ап. Павла и других апостолов св. Иустин не говорит ничего ни в одном из дошедших до нас сочинений своих. Обстоятельство это некоторым из новейших исследователей опять дает повод утверждать, что будто бы Иустин знал, правда, и эти книги, но по крайней мере послания ап. Павла исключал из числа новозаветных священных писаний, что канон этих писаний у него, как и у Папия, исключительно ограничивался писаниями апостолов из двенадцати или, как говорят, uѵ-апостольскими писаниями¹¹⁸. Подобное мнение, однако, отнюдь не более основательно, как и то, что св. Иустин не знал будто бы, или знал, но не употреблял нашего четвероевангелия, пользуясь под именем апостольских мемуаров евангелием отличным от наших четырех евангелий. Указанное обстоятельство вполне основательно объясняется из самого свойства сохранившихся до нас несомненно подлинных его сочинений, а также из некоторых особенностей его апологетических приемов или метода доказательств. Два из этих сочинений Иустина – апологии большая и малая обращены были к читателям-язычникам, a третье – разговор с Трифоном иудеем – к читателям из иудеев¹¹⁹. Понятно, что если в последнем случае были уместны ссылки, как на авторитет, лишь на писания ветхого завета, и указании на места из нового завета могли быть делаемы лишь для того, чтобы показать, что то или другое из ветхозаветных пророчеств и прообразований исполнилось в новом завете, то и в первом случае также, если и можно было утверждаться на авторитете книг священных, то опять не на авторитете книг апостольских, новозаветных, a главным образом – ветхозаветных, имевших в глазах читателей-язычников по крайней мере авторитет древности. Но и в глазах самого Иустина лучшею апологиею божественности христианства, высшим критерием евангельской истины служили, как известно, пророчества ветхого завета, в точности исполнившиеся в событиях Нового завета. Чудеса, могут сказать, были делом магии; повествование могут признать неверным; но теми, которые предсказывали будущее прежде, нежели оно сбылось, мы, говорит Иустин, по необходимости убеждаемся так как собственными глазами видим, что события совершались и совершаются так, как было предсказано; это доказательство даже и для язычников должно быть величайшим и истиннейшим¹²⁰. Отсюда и апологетическая аргументация Иустина главным образом состоит в сближении пророческих мест ветхого завета с обстоятельствами евангельской истории, записанной в воспоминаниях апостолов; и таким образом цитаты из книг ветхозаветных (главным образом пророческих) с одной стороны и из наших четырех евангелий – с другой являются почти единственными цитатами в апологетических сочинениях св. Иустина. Отсутствие в этих сочинениях его ясных цитат из дидактической части новозаветного канона – апостольских посланий еще отнюдь, стало быть, не доказывает того, чтобы Иустин не знал их, или знал, но не признавал канонического авторитета их (именно авторитета посланий ап. Павла). Такой вывод поспешен и неоснователен еще более потому, что сочинения эти не были единственные, писанные Иустином. Если бы до нас дошли те другие произведения Иустина, которых очень много, как говорит Евсевий¹²¹, было в руках разных братий, и из которых некоторые поименовывает он сам, в особенности сочинения его «против всех ересей» и «против Маркиона»¹²², то мы открыли бы, по всей вероятности, в них обильные и точные заимствования и из апостольских посланий, как Павловых, так и других апостолов. Относительно последних двух сочинений мы можем с особенною уверенностию предполагать это, имея в виду частию особенный экзегетико-догматический характер содержания этих антиеретических сочинений Иустина, частию аналогические с ними сочинения последующих писателей церковных – св. Иринея («Пять книг против ересей») и Тертуллиана («Против Маркиона V кн.», для которых они могли послужить даже образцом¹²³.

Но справедливо ли и относительно дошедших до нас апологетических сочинений Иустина безусловно утверждать что будто бы в них нет действительно никаких положительно следов того, что Иустин очень хорошо знал и послания ап. Павла, и причислял их так же, как и евангелия, к чтимым в христианской церкви писаниям (ημετερα συγγράμματα)? И в его апологии (так называемой большой), и еще чаще в разговоре с Трифоном иудеем встречаются как отдельные выражения, так и целые мысли, которые, и по смыслу и по букве, составляют очевидное заимствование из разных посланий апостола Павла¹²⁴; замечательно также, что очень многие из цитат ветхого завета у Иустина представляют гораздо более сходства с текстом этих же самых цитат в посланиях ап. Павла, чем с переводом LXX. В то же время мы встречаем в тех же сочинениях некоторые выражения, правда частные, отрывочные, но тем не менее весьма ясные, которые показывают, что и апостолы точно так же, как и пророки, и писания первых, как писания последних, имели для Иустина одинаково важное, священное значение¹²⁵; и ниоткуда не видно, чтобы Иустин исключал, как говорят, Павла из лика апостолов Христовых, считая его просто учителем язычников (διδάσκαλος ἑθυῶν), или чтобы понятие священного писания у него вообще исключительно ограничивалось книгами ветхого завета¹²⁶.

Итак, можно жалеть, что в дошедших до нас сочинениях Иустина, вследствие особенного характера раскрываемых в них задач и своего первоначального назначения, мы не имеем достаточно ясных и определенных свидетельств и относительно второй части новозаветного канона, как мы имеем их относительно первой – евангелий, чтобы на основании их можно было в точности определить известный Иустину состав этой части его, но несправедливо утверждать на основании их, чтобы Иустин держался каких-либо особенных, иудейско-партикуляристических воззрений на входящие в состав её писания апостольские, – признавал лишь авторитет посланий апостолов из двенадцати, хотя никаких следов употребления их нет, a понимания ап. Павла прямо отвергал или не признавал за ними, как и за самим автором их, священного, апостольского авторитета. Мнение это лишено всяких оснований.

От обозрения памятников учителей и писателей церкви мы опять обратимся, как к «весьма существенному элементу в истории новозаветного канона», к памятникам еретической литературы первой половины второго века. На еретиков второго столетия указывают вообще, как на лица, которые первые почувствовали будто бы нужду свои теологические и философские идеи подтверждать ссылками на действительные или мнимые книги апостольские¹²⁷. С этим замечанием, хотя и не совсем правильным¹²⁸, нельзя не согласиться в том отношении, что между дошедшими до нас древнейшими памятниками христианской письменности сочинения еретиков представляют, действительно, особенное обилие ясных и пространных заимствований из писаний апостольских. Мы видели уже, какие ясные доказательства представляют нам относительно нашего четвероевангелия три наиболее известные между еретиками первой половины второго века ересиарха: Маркион, Валентин и Василид. Обращаясь к обозрению сохранившихся в разных известиях об этих еретиках данных, относящихся к рассматриваемой нами второй части новозаветного канона, мы находим у них и в этом отношении полное также подтверждение добытых нами доселе результатов ο древности и этой части канона.

О Маркионе мы уже знаем, что составленный им сборник новозаветных книг заключал в своей второй части, называвшейся ὁ ἀποστολος, десять посланий ап. Павла, – именно: послания к Римлянам, к Коринфянам (оба), Галатам, Ефесеям (лаодикийцам), Филиппийцам, Колоссаям, Солунянам (оба) и Филимону, имевшие, впрочем, у Мapкиона иной распорядок¹²⁹. Относительно этих десяти посланий сборник Маркиона представляет, бесспорно, ясное доказательство широкого распространения и общепризнанного авторитета их в церкви Христовой не во времена только Маркиона, но и гораздо ранее его. Думать в самом деле, что Маркион первый будто бы собрал и выставил на вид их канонический авторитет, и что по его уже примеру сделала это и церковь, думать так есть исторический абсурд. Чтобы утверждать это, нужно, – по прекрасному замечанию Герике, – все следы канона до Маркиона вычеркнуть из истории, a это значило бы не менее, как и самого Маркиона и известия ο его каноне вычеркнуть также из истории¹³⁰. Но указанные послания, принятые Маркионом в свой канон, – заимствовал ли он собрание их из предания церкви своего родного города Синопа, или из предания церкви римской, – составляли опять, как и принятое им в свой канон одно евангелие Луки, лишь частицу (parliculam) из известного в той и другой церкви канона апостольских писаний, – частицу, избранную им сообразно е своими антиюдаистическими воззрениями. Св. Ириней ясно говорит, что «Маркион и его последователи обратились к усечению писаний, некоторых из них совсем не признавая, a евангелие Луки и послания Павла сокращая и почитая то только подлинным, что они таким образом сократили»¹³¹. Согласно с Иринеем и Тертуллиан, обвиняя Маркиона в том же усечении, искажении писаний апостольских, прямо поименовывает даже некоторые из таких усеченных или исключенных им из своего канона писаний, – именно: книгу Деяний апостольских, Апокалипсис Иоанна и пастырские послания ап. Павла к Тимофею и Титу¹³². Об этих пяти книгах апостольских мы можем, следовательно, определенно сказать, что они не случайно не вошли в собрание Маркиона, но были именно исключены им по догматическим основаниям¹³³. Так ли нужно объяснять отсутствие в каноне Маркиона и всех остальных, недостающих в нем, посланий апостольских (т. е. семи соборных посланий и пοслания к Евреям), – положительных данных для этого мы не имеем. Не невероятно, однакож, что по крайней мере две из этих недостающих книг: первое послание an. Пempa и nepвoe же послание an. Иоанна, как скорее других распространившиеся в церкви, и из которых первая в то же время была и адресована, между прочим, к христианам Понта, Маркион также знал, но не принял их в свой канон, потому что писателей их считал неправо ходившими во истине Христовой. Из прочих пяти книг апостольских одни могли быть, действительно, вовсе неизвестны еще Маркиону и среди тех церквей, из предания которых он заимствовал свой канон, другие же хотя и были известны, но подвергались сомнениям, пререканиям относительно своей подлинности, своего авторитета, и уже по этому одному не могли войти в его канон, как это можно предполагать напр. относительно послания к Евреям¹³⁴. В каноне Маркиона мы имеем, таким образом, самое ясное и полное доказательство того, что каноническое собрание не только большей части посланий ап. Павла, но и посланий других апостолов восходит к самым ранним временам церкви Христовой: без этого предположения канон Маркиона и все известия ο нем были бы совершенно необъяснимы.

Прямое свидетельство Тертуллиана ο Валентине, что он, в противоположность Маркиону, пользовался, как кажется, integro instrumento¹³⁵, т. е. целым, неповрежденным составом апостольских посланий, если и не дает права утверждать, что он пользовался всем тем составом апостольских писаний, какой был известен во времена Тертуллиана, то позволяет во всяком случае сказать, что и Валентин, подобно Маркиону, знал и пользовался не только всеми темп писаниями их, которые входили в сборник этого последнего, но и некоторыми другими, которых в нем не было. И такое заключение вполне подтверждается с одной стороны известиями Иринея и Ипполита ο Валентине и его школе, с другой – сохранившимися отрывками из сочинений писателей этой школы. Св. Ириней, замечая вообще ο валентинианах, что они извлекают доказательства в свою пользу и из евангелий и из посланий апостольских¹³⁶, приводит также и весьма многие примеры такого заимствования. Из посланий апостольских св. Ириней указывает на места из посланий к Римлянам, 1-го к Коринфянам, к Галатам, к Ефесеям и к Колоссаям¹³⁷. Весьма замечательные примеры цитат из тех же самых посланий (за исключением, впрочем, послания к Галатам) мы видим и у св. Ииполита в его изложении системы Валентина, – замечательные в особенности потому, что они приводятся с такими предварительными формулами, которые ясно выражают и авторитет цитуемых таким образом писаний и их широкую известность, – каковы, напр., «так написано в писании», и «апостол говорит» и др.¹³⁸. Дополнением этих известий служат для нас цитаты, находящиеся в сочинениях учеников Валентина. Так у Птолемея, Гераклеона и Теодота мы встречаемся, кроме цитат из указанных посланий, с довольно определенными ссылками на 1-е и 2-е послания к Тимофею и на первое послание ап. Петра¹³⁹. Ясно, что и авторитет этих посланий пользовался в преданиях школы полным признанием. Имея же в виду то, что школа Валентина с особенною любовью относилась к евангелию Иоанна, можно думать, что в ней очень хорошо было известно по крайней мере первое послание возлюбленного ученика Христова, представлявшее в своем содержании богатый также материал для религиозно-метафизических её умозрений. Таким образом и открываемые в различных известиях данные относительно Валентина и его школы нимало не ослабляют достоверности предыдущих выводов наших ο древности канонического собрания большей части апостольских посланий.

Наконец, что касается Василида, то в весьма определенных известиях ο его учении, передаваемых нам св. Ипполитом в своих Philosophemena, мы находим также хотя немногие, но весьма выразительные примеры цитат из некоторых опять посланий ап. Павла: из посланий к Римлянам, 1-го и 2-го к Корифнянам и к Ефесеям¹⁴⁰. Климент Александрийский приводит один отрывок из двадцать третьей книги Ἐξηγητικῶν Василида, составляющий, и по смыслу и по букве, очевидное заимствование из первого послания ап. Петра гл. IV, 14–16¹⁴¹. На основании этих данных, a также ввиду того, что Иероним, упоминая об отрицании Василидом пастырских посланий ап. Павла¹⁴², ничего не говорит о других посланиях, можно, как кажется, принять за несомненное, что и этот старейший из гностиков первой половины второго века имел уже у себя под руками или знал собрание большей части посланий ап. Павла, a также и некоторых посланий других апостолов.

Итак, относя начало собрания и второй части канона новозаветных книг к столь же глубокой древности, как и образование канона евангелий. т. е. к концу первого (апостольского) века или к началу второго, мы имеем для этого, как показывают все вышеизложенные факты, еще более твердые исторические основания, чем по отношению к евангелиям. В церкви ли ефесской и вообще в малоазийских церквах началось также, как полагают, собрание и этой части канона. – относительно этого нельзя сказать ничего определенного. Судя по всем данным, более вероятным представляется то предположение, что образование её происходило одновременно в различных местных церквах востока и запада по мере распространения в них апостольских книг; но при этом нельзя отрицать, что в церквах малоазийских, составлявших по разрушении Иерусалима духовное средоточие церкви, и в особенности в церкви ефесской, основанной ап. Павлом, имевшей первым предстоятелем возлюбленного ученика его Тимофея и служившей долгое время местопребыванием ап. Иоанна, собрание её скорее, чем где-либо, могло достигнуть наибольшей полноты, a может быть даже и совершенной законченности. Последующая история канона отчасти даст нам возможность гадать, каков был в частности состав этой второй части канона в различных церквах, восточных и западных, в рассматриваемую эпоху.

Как ни прочно обоснованным представляется сделанный нами вывод относительно апостольской древности канонического собрания большей части апостольских писаний, тем не менее факт такого раннего собрания и утверждения канонического достоинства их возбуждает еще некоторые вопросы, на рассмотрении которых мы должны остановиться, прежде нежели обратимся к обозрению дальнейшей истории нашего предмета, так как с ответом на них связаны, по крайней мере отчасти, и справедливость многих из наших доселешних заключений и право на некоторые положения в последующем. Вопросы эти следующие: каким образом могло свершиться так скоро или быстро собрание бо́льшей части апостольских книг, писанных, как известно, пο требованию разных частных обстоятельств, равно как адресованных первоначально к различным, более или менее отдаленным одна от другой местным церквам и даже к отдельным лицам? И как вообще нужно понимать это собрание и утверждение канонического достоинства их в первенствующей церкви: было ли оно следствием какого-либо особого определения церковного или pacпоряжений церковной власти. Или же просто было делом совершенно случайных обстоятельств, чуждым всякого руководства или контроля с какой-либо стороны? Ответ на это представителей отрицательной критики таков: относя не ранее, как к половине или даже к концу второго века, появление в различных церквах сборников апостольских книг, и употребление их наряду или наравне с книгами ветхозаветными, они утверждают, что будто бы до этого времени церковь не имела ни нужды, ни необходимых условий к составлению подобных сборников. Нет, говорят, ни малейших следов того, чтобы сами апостолы или их непосредственные преемники прилагали попечение ο снабжении церквей точными списками с их писаний; источниками христианского просвещения и назидания служили на первых порах с одной стороны свящ. книги ветхого завета, а с другой – устное евангельское предание; со времени разрушения Иерусалима церковь вообще не имела и какого-либо средоточия, столь необходимого, подразумевается, для совокупного и успешного собрания апостольских книг, рассеянных по разным местным церквам; наконец, весьма важным также препятствием для собрания в одно целое и канонизации апостольских писаний, как имеющих одинаково обязательный для всех священный авторитет, были, говорит, существовавшие между христианами из иудеев и христианами из язычников разделения и споры; эти христианские партии лишь с течением времени пришедшие к полному сознанию самых принципов, разделявших их, в после-апостольское время еще менее, чем прежде, были склонны или способны к взаимному сближению и примирению; нужно было немалое время для того, чтобы общее желание мира изыскало, наконец, формулу, на признании которой, как на посредствующем основании, при взаимных уступках, могла образоваться действительно вселенская или кафолическая церковь, сгладившая резкие стороны обеих противоположных партий и собравшая в одно целое, для общего употребления, то, что из апостольских писаний имела у себя и чтила, как авторитет, каждая из этих партий. Происхождение нашего новозаветного канона совпадает, таким образом, с образованием так называемой кафолически-апостольской или просто кафолической церкви, которая выставила его, вместе с книгами ветхого завета, как высшее основание или принцип своего учения (ὁ κανὼν εκκλησιαστικός) в противоположность признаваемым доселе различными партиями принципам христианского учения или знания¹⁴³.

Так представляют собрание и утверждение канонического достоинства новозаветных писаний критики отрицательного направления, но так ли было на самом деле? Имеет ли указанное представление какое-либо основание в подлинных фактах истории? Источник этого представления хорошо известен: его составляют те совершенно априорные воззрения школы (так называемой Тюбингенской), которые давно уже служат в руках известной партии протестантских богословов удобным средством расплавлять исторические факты, чтобы потом отливать их в заранее приготовленную форму¹⁴⁴. Подлинные факты истории дают нам на вышеуказанные вопросы совершенно иной ответ.

И прежде всего, что касается ближайшим образом скорого, повсеместного распространения апостольских писаний, то, не отрицая совершенно справедливости некоторых из приведенных положений отрицательной критики, мы можем тем не менее с полною достоверностию утверждать в этом случае диаметрально противоположное её выводам; потому что, как ни было затруднительно вообще распространение сочинений в древности при существовании только рукописного способа их издания и передачи, апостольские писания в этом отношении находились в особенно благоприятных обстоятельствах.

Как на одно из таких обстоятельств, мы должны указать, во-первых, на особенный характер и значение апостольских писаний, занимавших вследствие этого особенное, можно сказать, исключительное положение в древности христианской церкви пред всеми другими произведениями христианской письменности. Происходя от лиц, облеченных чрезвычайным, божественным полномочием и окруженных ореолом благоговейного уважения со стороны верующих всех церквей, апостольские писания в то же время имели своим содержанием такого рода предметы, которые были близки и дороги сердцу каждого верующего; и таким образом, несмотря на то, что были писаны первоначально по требованию разных частных обстоятельств и для известного, более или менее ограниченного, круга читателей, они имели с самого же начала, и по своему происхождению и по своему содержанию, общехристианское, вселенское значение. Такое значение их ясно указывали, впрочем, и сами апостолы, когда повелевали напр. послание, посланное к одной церкви, передавать другим церквам для прочтения (Кол. 4:16; 2:1), когда заповедывали принимать и хранить и письменное предание или учение их точно также, как и устное (2Сол. 2:15; 3:14), или когда с клятвою требовали прочтения посылаемого послания пред всею святою братиею (1Сол. 5:27) и пр.¹⁴⁵ Кроме того. некоторые из посланий апостольских были, как известно, прямо окружными пли соборными посланиями; относительно же всех их, не исключая даже и тех, которые были обращены к отдельным лицам, с несомненностию можно утверждать, что по получении их в той или другой местной церкви они были прочитываемы публично, в собраниях верующих, и обыкновенных – молитвенных, или даже нарочито для этого устроявшихся¹⁴⁶, – что, понятно, как для их распространения, так и для их собрания в одно целое представляло весьма благоприятные условия.

Одним из могущественнейших также средств быстрого распространения и обобщения апостольских писаний между церквами служило, без сомнения, то тесное, братское, в полном смысле этого слова, взаимообщение христиан различных местных церквей между собою, которое делало из них, рассеянных по разным странам, как бы одну великую семью, имевшую по выражению св. Луки, сердцу и душу едину (Деян. 4:32), и вследствие которого ни одна местная церковь не считала себя чуждою нуждам, интересам, всему вообще положению, радостному или печальному, других местных церквей. Ясный пример подобного распространения наиболее чтимых письменных памятников мы имеем в дошедших до нас известиях ο распространении и собрании в одно целое посланий св. Игнатия Богоносца¹⁴⁷, – пример, показывающий, как бездоказательны, чтобы не сказать более, упреки, делаемые некоторыми новейшими критиками христианам первенствующей церкви, в равнодушии с их стороны, даже пренебрежении к писаниям своих просветителей, – от чего будто бы многие из них (т. е. апостольских писаний) весьма скоро утратились совершенно¹⁴⁸. Предполагать на основании этого примера распространение подобным же путем и апостольских писаний. т. е. путем взаимной передачи, мы можем тем более, чем выше и досточтимее был авторитет их пред всеми другими христианскими писаниями, и чем ощутительнее должна была быть потребность иметь их под руками, так как разнообразные нужды церковные, вызвавшие апостолов к письменному засвидетельствованию и разъяснению разных вопросов веры и церковной жизни, не только не прекращались в церквах, но еще более увеличивались, усложнялись с течением времени, требуя со стороны преемников апостольского служения строжайшей бдительности, великой духовной опытности, чтобы право править слово истины. При этом деятельными посредниками в распространении и передаче апостольских писаний от одной церкви к другой были в начале, по всей вероятности, разные спутники и сотрудники апостольские, a потом преимущественно разные предстоятели церквей, особенно такие между ними, как св. Игнатий Богоносец, св. Климент Римский, св. Поликарп Смирнский и другие «общники» апостолов, которые не ограничивались заботами ο своей лишь ближайшей пастве, но своим попечением обнимали все современные им церкви Божии.

Говоря ο тесном взаимообщении первых христианских общин между собою, необходимо обратить внимание еще на одно обстоятельство при этом, – обстоятельство, повторявшееся потом и в последующие века, и которое наряду с вышеуказанными имело также, надобно думать, большое влияние на быстрое распространение апостольских писаний среди нового христианского мира. Обстоятельство это – следующее. Хотя св. апостолы и их сотрудники, обходя с проповедию евангельскою различные провинции востока и запада, обращались с этою проповедию ко всем и всюду, тем не менее их внимание с самого же начала преимущественно было обращено на главные города провинций, как более многолюдные, и следовательно представлявшие более широкое поприще их благовествованию, – каковы: Антиохия, Ефес, Коринф, Александрия, и какова была в особенности возвышавшаяся над всеми ими столица мира – Рим. Здесь-то, в этих городах, и были основываемы ими первые христианские общества или церкви: и об устройстве этих главнейших христианских общин они прилагали особенное попечение, делая их как бы образцами для последующих, возникавших с течением времени в других городах и местечках, христианских общин. И действительно из этих-то церквей, носивших потом по преимуществу наименование церквей апостольских (sedes, ecclеsiae apostolicae), благовествование Христово распространялось по окрестным и нередко отдаленным городам и селениям; и они таким образом делались матерями (matrices ecclеsiae) множества других отдельных, местных церквей, вступавших и постоянно поддерживавших самое живое, тесное общение с ними. Вместе с семенами веры Христовой эти новоустроявшиеся филиальные церкви получали обыкновенно от своих матерей-церквей (митрополий) все, относящееся к богослужению, церковной дисциплине, к своей вообще церковной организации, a в том числе – и священные апостольские книги, так что следовательно писания апостольские, хранившиеся в главных апостольских церквах (а в них они всего скорее и удобнее могли собираться), легко и скоро также переходили и в разные, более или менее отдаленные, местные церкви. Относительно такого способа распространения апостольских писаний мы имеем весьма ясное и относящееся именно к первым временам христианства свидетельство у Евсевия, который, говоря ο ревности первых проповедников евангелия, сеявших спасительные семена небесного царствия по пространству всей вселенной, между прочим рассказывает, что многие из них, разделив по заповеди Спасителя (Мф. 19:21) свое имущество бедным. предпринимали потом путешествия и совершали дело евангелистов, с ревностию возвещая Христа людям, вовсе еще не слыхавшим слова веры, и сообщая им книги божественных евангелий (καὶ τὴν τῶν θείων εὐαγγλείων παραδιδόναι χοαφήν)¹⁴⁹. Таким образом распространение священных книг апостольских в разных концах христианского мира совершалось, по крайней мере отчасти, одновременно или совместно с распространением самого христианства в этих странах. В то же время свидетельство Евсевия ясно показывает, что дело распространения апостольских писаний coставляло, вопреки уверениям отрицательных критиков, одну из существенных забот преемников апостольского служения в церкви Христовой.

Наконец, мы должны остановиться еще на одном обстоятельстве, которое в истории первоначального распространения апостольских, новозаветных книг и собрания, отделения их в особый священный кодекс имело особенную важность, – было, как полагают, ближайшею образовательною причиною того, что мы называем каноном их: разумеем установившийся в христианской церкви еще в век апостольский обычай чтения апостольских писаний, наряду с книгами ветхозаветными, при общих молитвенных собраниях христиан. «На этом литургическом установлении основывается, по замечанию Тирша, вся история новозаветного канона»¹⁵⁰. Апостольская древность этого установления, правда, оспаривается весьма многими новейшими учеными, относящими появление и утверждение его к половине 2-го века или даже позже¹⁵¹; но оспаривается совершенно неосновательно, и вот некоторые доказательства этого.

Прежде чем появилась первая из новозаветных книг апостольских, в молитвенных собраниях христиан уже существовал обычай чтения писания, – именно писания ветхозаветного. Происходя от родов древних (Деян. 15:21) в церкви иудейской¹⁵², обычай этот в церкви христианской получил еще особенную санкцию чрез одобрение его апостолами. (1Тим. 4:13, ср. Еф. 5:19; Деян. 2:47 и др.). Ввиду этого обстоятельства естественно думать, что когда затем мало-помалу явились и распространились в церкви писания апостольские, то и они очень скоро стали повсеместно читаться в церковных собраниях верующих наряду с книгами ветхозаветными. Весьма скудные известия, какие дошли до нас относительно богослужебных форм первобытной христианской церкви, не представляют прямых, положительных данных для подтверждения этого; но к предположению его необходимо приводят как некоторые данные, заключающиеся в самих новозаветных писаниях, так и все вообще положение церкви на первых порах.

В первом отношении особенно замечательны два ясные повеления ап. Павла, из которых одно было дано в первом же по времени написания послании его, – именно: в первом послании к Фессалоникийцам, a другое – в послании к Колоссаям, – повеления, касающиеся именно прочтения этих его посланий пред всею святою братиею или – что то же – публично, всенародно. Заклинаю вы Господем, – так настоятельно повелевал апостол солунским христианам, – прочести послание сие пред всею святою братию (1Сол. 5:27), т. е. в полном собрании верующих; и по всей вероятности, как апостол имел при этом в виду обыкновенное богослужебное собрание христиан, так и они сами всего скорее и удобнее могли избрать это время для всеобщего прочтения послания. Из послания к Колоссаям видно, что апостол Павел такое чтение отправленного к ним послания пред всею святою братиею предполагает уже, как дело известное им, и только повелевает, чтобы после того, как будет прочтено это послание у них, они распорядились с своей стороны, чтобы оно было прочтено и в лаодикийской церкви; и написанное, – прибавляет апостол, от Лаодикии (καὶ τὴν έκ Λαοδικείας, т. е. послание апостола к Ефесеям, которое колосские христиане имели получить от лаодикийских христиан) – дa u вы прочтете¹⁵³.

Наряду с этими ясными повелениями, в посланиях и других книгах апостольских можно усматривать также некоторые указания на то, что писатели их, и не давая, по-видимому, подобных повелений относительно публичного чтения своих книг в церковных собраниях, имели однако, очевидно, ввиду такое чтение их. Так достойно замечания в этом отношении следующее напр., воззвание, находящееся в апокалипсисе Иоанна Богослова, – и притом в самом же начале этой книги: блажен чтый (ὁ ἀναγινώσκων) u слышащий (οἱ ἀκούοντες) словеса пророчествия u соблюдающии писаная в нем (Апок. 1:3). Употребление в первом случае единственного числа: чтый, а во втором – множественного: слышащии, не есть ли очевидное указание на анагноста и его слушателей в церковных собраниях верующих? Таково же семь раз повторяющееся в том же Апокалипсисе восклицание: имеяй ухо, да слышит, что Дух глаголет церквам (Апок. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22)! В евангелии Иоанна исторический рассказ прерывается также такими обращениями к верующим, которые опять ясно показывают, что евангелист, при написании их, имел в виду будущее публичное чтение своей книги пред их собранием, – каковы иапр.: и видевый свидетельствова u истинно есть свидетельство его, и той весть, яко истину глаголет, да вы веру имете (Ин. 19: 35). Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Xристос Сын Божий, и дa верующе, живот имете во имя Его (Ин. 20:31) и др. Подобного же рода указания видят некоторые в самом надписании некоторых посланий апостола Павла, как напр. в надписании обоих посланий к Коринфянам, послания к Филлипийцам и др.

Таким образом, как видно из приведенных нами данных, воля самих же апостолов была такова, чтобы их писания были прочитываемы в церквах публично, пред всей святою братиею, как образ здравых словес, как воспоминание преподанного устно учения. Нельзя сказать, впрочем, чтобы такое употребление апостольских писаний тотчас же сделалось всюду обычным, регулярно исполнявшимся при всяком подобном собрании верующих. Доколе еще живы были св. апостолы u знaмения апостолова совершались среди церквей во всяком терпении, знамениих и чудесех и силах (2Кор. 12:12), доколе в церкви во множестве были лица, имевшие в себе чрезвычайные дарования Духа Божия на различную пользу церковную, дотоле, конечно, чтение писаний апостольских не могло получить еще силы обычая, существенно неразлучного с богослужебным собранием христиан. Но эти великие и просвещенные дни церкви Христовой продолжались недолго, и те чрезвычайные средства назидания и утешения веры, какие описывает апостол Павла в первом послании к Коринфянам¹⁵⁴, были явления исключительные. Рядом же с этими явлениями существовало множество различных нужд церковных, которые скоро должны были выдвинуть чтение апостольских писаний на первый план и сделать это чтение их в церковных собраниях более и более обыкновенным, регулярным.

Сходясь на общие молитвенные собрания (συνέλευσις, σύναξις, συναγόγη), верующие сходились не для молитвы только, не для вкушения лишь вечери Господней, но и для поучения, для возобновления и утверждения в своей душе учения и дел Господа и Спасителя своего И. Христа. Эти собрания представляли, таким образом, собою вместе и церковь и школу; и без сомнения для многих из верующих эта школа была единственною, в которой они получали более точные и удовлетворительные сведения об истинах новой исповедуемой ими веры. Имея же это в виду, нельзя думать, чтобы чтение в этих собраниях могло долго ограничиваться исключительно чтением избранных мест из ветхого завета и устными наставлениями предстоятелей собрания, следовавшими за этим чтением, когда под руками были такие обильные и самые действительные средства назидания и утешения, как писания апостольские. И по всей вероятности, можно думать, скорее всего почувствовали нужду в чтении евангелий. Правда, евангельская история в первые времена христианства еще живо и чисто сохранялась в устном предании верующих, но отсюда несправедливо заключить, чтобы в чтении письменных евангельских повествований верующие чувствовали всего менее нужду¹⁵⁵. Обстоятельства происхождения наших канонических евангелий ясно показывают нам, во-первых, что верные христиане небезразлично смотрели на то, no каким источникам или no чьему преданию были излагаемы им события евангельской истории; они желали и в этом случае, как во всем другом, особенно знать то u так, что́ и как проповедывали, чему и как учили непосредственные ученики и самовидцы И. Христа; и во-вторых, что как ни было живо, свежо среди первых верующих предание ο жизни и учения И. Христа, тем не менее все они желали иметь у себя также и письменное засвидетельствование этого предания, и об усиленной потребности в письменных памятниках этого рода свидетельствуют самое множество их, находившихся в обращении между верующими еще до появления нашего третьего евангелия (Лк. 1:1–4). Все эти обстоятельства позволяют думать, что и в церковных собраниях христиан, где после чтения книг ветхого завета благоговейное воспоминание жизни и учения Господа И. Христа составляло, без сомнения, первейший предмет общего назидания и утешения, это воспоминание, при первой же возможности, стало совершаться главным образом не чрез устные рассказы, но чрез чтение письменных повествований этого рода, – и притом повествований, составленных именно апостолами или их сотрудниками, как более достоверных и точных. Очень вероятно, как полагают, что когда Папий говорит со слов Иоанна пресвитера о евангелисте Матфее и написанном им евангелии: «Матфей записал беседы Господа на еврейском языке, а переводил их кто как мог» (ἡρμήνευσεν δ᾿ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος), то под этим последним выражением Папия нужно разуметь не что иное, как именно перевод или устное истолкование письменного арамейского текста евангелия Матфея при чтении его в церковных собраниях верующих, не понимавших арамейского языка¹⁵⁶. И очень может быть, что одним из побуждений для самого евангелиста или для другого какого-либо мужа апостольского времени (мнения об этом, как известно, не одинаковы) – перевести евангелие на греческий язык было именно более удобное употребление его в этих собраниях. Очень рано предметом такого же чтения в различных церквах могли сделаться и другие два синоптические евангелия – Марка и Луки¹⁵⁷. И вот – объяснение того, каким образом первые три евангелия могли сделаться, еще до появления четвертого, так хорошо известными в церкви, что все поняли их сходство и их недостаточность в изображении евангельских событий, и потому просили возлюбленного ученика Христова – восполнить этот недостаток, – что́ он и сделал, написав евангелие духовное.

Что касается апостольских посланий, то чтение их, так как они были писаны с более специальными целями, в виду определенных частных обстоятельств, не могло, конечно, также скоро, как чтение евангелий, представиться особенно нужным и неизбежным. Но имея в виду в то же время, с одной стороны, общий учительный характер содержания большей части их, – причем многое в их наставлениях относилось не к поведению только каждого члена церкви в частности, но и к общему церковному благоустройству, a с другой что те же самые обстоятельства, которые вызвали их написание к известным церквам, повторялись потом и в других, можно полагать, что они также очень рано вошли в круг предметов для церковного чтения. Сначала чтение их могло производиться по требованию каких-либо особенных обстоятельств, или тогда, когда необходимость его усматривалась предстоятелем собрания, так как вообще чин богослужения в первенствующей церкви, сколько известно, зависел во многом от предстоятеля церкви¹⁵⁸; с течением же времени оно сделалось мало-помалу также постоянным и регулярным, как и чтение евангелий. И это чтение их стало для верующих с самого же начала как бы заменою личного присутствия, личных наставлений апостолов; слушая их писания, верующие как бы видели лицом к лицу их самих, слышали их голос. «Мы собираемся, – писал Тертуллиан о церковных собраниях своего времени, – чтобы читать священное писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Сими святыми словами мы питаем нашу веру, поддерживаем надежду, укрепляем упование и лучше всяких внушений утверждаем благочиние»¹⁵⁹. Вот те чувства и мысли, которыми верующие руководились, без сомнения, с самого же начала, как и во втором веке, прибегая чаще и чаще к чтению апостольских писаний в своих церковных собраниях!

Так с полною вероятностию можно представлять происхождение и утверждение в церкви Христовой обычая, доселе свято сохраняемого – читать вместе с ветхозаветными писаниями и апостольские, новозаветные, в общее назидание и утешение верующих, присутствующих в богослужебных собраниях. Если мы не встречаем упоминания ο нем у мужей апостольских, и вообще до нас не дошло никаких известий ο нем из апостольского века, то это нимало не может служить основанием к его отрицанию. «При недостаточном еще развитии форм церковной жизни в апостольское время, – скажем словами Рейсса, – и при практически-нравоучительном характере большей части тех сочинений, которые служат единственным источником для этого отдела церковной истории, недостаток определенных известий относительно богослужебного употребления ветхозаветных (прибавим с своей стороны: u новозаветных) писаний нимало не должен удивлять нас»¹⁶⁰.

Каким образом теперь обычай этого церковного употребления апостольских писаний был ближайшею образовательною причиною канонического собрания их, – понять не трудно. Ближайшим следствием такого употребления их было то, что они таким образом, с самого же начала своего появления, получили в церковной практике то высокое, священное значение, какое усвояется им доселе, – заняли место и «во внутреннейшем святилище христианской жизни и церковного богослужения». Вместе с этим, так как такое употребление их было в то же время отличительною и, можно сказать, исключительною привилегиею их, усвоенною им со стороны всех церквей¹⁶¹, то, по мере своего распространения и обобщения, они, естественно, должны были составить из себя в каждой местной церкви особый сборник книг, так называемых, «общественных», «всенародно читаемых», или просто церковных (βιβλίων κοινῶν καὶ δεδημοσιευμενων, δεδημευμενων χοαφῶν), – и притом сборник такого рода, состав которого нельзя было увеличивать иди уменьшать по произволу, чрез прибавление к нему или исключению из него тех или других книг. Как достояние целой христианской общины (τὸ κοινὸν), a не частного лица или нескольких лиц, это собрание их и находилось в каждой местной церкви, по всей вероятности, под особенным попечением или надзором целой также общины и ближайшим образом, разумеется, под ведением её предстоятеля. Состав этого собрания их в различных местных церквах не мог быть, конечно, одинаков; отдаленность некоторых церквей и разного рода другие обстоятельства имели следствием то, что многие из апостольских писаний стали известными в одних церквах позже, чем в других. Но каков бы ни был состав образовавшегося указанным путем собрания апостольских писаний в различных церквах, это самое собрание их, вследствие того же церковного употребления, скоро должно было получить к каждой местной церкви характер более или менее неизменного, определенного целого, или то особенное значение, выражение которого мы видим и доселе в самом наименовании: канон (κανών). Весьма вероятно, что ближайшее, первоначальное понятие, какое соединялось с этим наименованием в приложении его к сборщику книг апостольских, новозаветных, выражало не что иное, как установившийся в практике церквей обычай, получивший потом силу обязательного церковного правила (κανών), что эти именно книги (т. е. какие входили в состав сборника апостольских книг в каждой местной церкви) могут и должны быть читаемы в церковных собраниях верующих, как книги подлинно апостольские, священные, и что никакие другие не имеют на это права¹⁶². Такое первоначальное понятие не исключало, впрочем, но само собою заключало также и то, по которому наименование «канона» стало прилагаться потом к сборнику апостольских писаний, как собранию писаний, имеющих именно значение правила, нормы для веры и жизни христианской¹⁶³.

Так, с достоверностию можно предполагать, составлялся мало-помалу и определялся канон новозаветных писаний на первых порах, когда церковь ограничивалась еще, говоря относительно, довольно тесными пределами, когда (что́ особенно важно иметь в виду) и между её предстоятелями и между простыми верующими во множестве были мужи, которые так хорошо и близко знакомы были с обстоятельствами происхождения большей части апостольских писаний, что как сами могли легко и удобно воспользоваться ими, так и другим сообщить их с точным засвидетельствованием их подлинности и авторитета. Само собою очевидно, что составившееся таким образом в различных местных церквах к концу первого и в начале второго века собрание апостольских писаний еще не имело значения собственно канона вселенского: это были частные каноны местных церквей, утверждавшихся в своем признании такого или иного числа книг апостольских отчасти на своем местном предании и обычае. Совершенно напрасны, поэтому, усилия некоторых из новейших исследователей (напр. Рейсса) – открыть какие-либо следы существования официальных, т. е. общепризнанных и общеутвержденных, сборников апостольских писаний в рассматриваемую нами древнейшую эпоху церкви Христовой, и потом, не находя таких следов, – доказывать, что будто бы никакого собрания их вовсе и не существовало тогда. Это такое же историческое заблуждение в настоящем случае, как и то, указанное нами выше, мнение, что будто бы начало образования нашего новозаветного канона совпадает с образованием так называемой кафолическо-апостольской церкви, объединившей в себе две враждебные доселе христианские партии – петринианскую (юдаистическую) и павлинианскую.

Второй период истории новозаветного канона, обнимающий судьбу его после апостольского века до времен никейского – первого вселенского собора, мы назвали переходным периодом в его образовании, потому что и в это время состав его также еще не определился со всею ясностью и окончательно во всех местных церквах, восточных и западных, хотя основы или данные для такого окончательного и непогрешительного определения были мало-помалу подготовлены именно двухвековою церковною практикою этого времени. Обозрение этого периода имеет, поэтому, для нас особенный интерес и важность; здесь главным образом мы встречаемся с наглядными доказательствами того, с какою тщательностью и критическою осмотрительностью составлялся и утверждался мало-помалу в древней вселенской Церкви канон наших новозаветных писаний, каким твердым историческим оплотом ограждены подлинность и авторитет его, и, следовательно, как напрасны усилия новейшей отрицательной критики – разрушить целость его путем именно мнимо-беспристрастной исторической критики. В течение второго и третьего века церкви Христовой канон новозаветных писаний проходит, как увидим, чрез исследование такой беспристрастной и всеобъемлющей исторической и догматической критики, после которой суд новейшей критики может сказать что-либо в дополнение и изъяснение добытых ею результатов, но никогда не может, не изменяя истине, идти против этих результатов.

Для обозрения настоящего периода истории новозаветного канона мы располагаем бо́льшим количеством исторических данных, чем в предшествовавший период. Такими данными служат теперь для нас не одни только цитаты в многочисленных сочинениях отцов и учителей церкви, но и разного рода другие исторические памятники и известия ο каноне наших новозаветных писаний. С удалением от времен апостольских, когда со смертию различных сотрудников и общников св. апостолов, бывших непосредственными свидетелями их служения и дел, в церкви стал реже и реже раздаваться голос живого, устного предания, писания св. апостолов, естественно, более и более сосредоточивали на себе внимание и интерес учителей церкви, как и их учеников, ясно видевших всю глубину различия, отделявшую эти богодухновенные писания от других произведений христианской письменности, a в их чтении слышавших постоянно как бы голос самих апостолов¹⁶⁴. Особенно усилия разного рода еретиков исказить предание церкви ο её священных книгах, или же, если можно, обратить эти памятники апостольского учения в свою пользу, имели следствием то, что апостольские писания стали более и более делаться предметом внимательного изучения, и исторического и экзегетического, в христианской церкви¹⁶⁵. В то же время появление во множестве разного рода апокрифических книг ο жизни Господа И. Христа и Его апостолов, большею частию еретического происхождения, побуждало предстоятелей церквей приводить в точную известность для руководства верующих – какие книги могут и должны быть читаемы и в церковных собраниях и для домашнего назидания, как книги подлинно апостольские, священные, или если и не апостольские, то могущие, во всяком случае, служить образцами веры и благочестия, и какие, напротив, не должны, как книги еретические или вредные. С этою, по всей вероятности, целию и были составляемы, как можно судить на основании сохранившегося до нас так называемого Мураториева отрывка, особые каталоги, списки книг священных или церковных. Co второго же века появляются, как известно, переводы книг новозаветных для верующих тех церквей, в которых греческий язык не был господствующим, народным языком, – каковы, например: сохранившиеся до нас в целости сирийский перевод, так называемый, Пешито, и в отрывках – перевод, так называемый, италийский, (Itala), латинский. Благодаря всем этим и разного рода другим обстоятельствам, до нас дошли из второго, третьего и первой четверти четвертого века, т. е. именно из подлежащего нашему рассмотрению периода образования новозаветного канона, различные памятники и известия, с помощью которых мы и можем проследить историю его после апостольского века почти во всех подробностях.

Для обозрения исторической судьбы новозаветного канона во II-м и III-м веке первым источником и вместе лучшим руководством служат для нас драгоценные известия Евсевия Памфила, знаменитого историка древней церкви. На исследования его справедливо указывают, как на эпоху в истории новозаветного канона. To, что сообщает действительно Евсевий в своей истории по этому предмету, составляет выражение не одних лишь личных его мнений, не выражение также церковной практики только его времени и церкви, но есть вместе результат его ученых историко-критических исследований судьбы апостольских писаний в течение всего трехвекового периода церкви Христовой. И в этом-то особенно состоит драгоценность его известий для нас. Выводы его относительно канона новозаветных книг справедливо могут быть названы основанными на предании «всей поднебесной церкви Божией»¹⁶⁶. Едва ли, в самом деле, кто из древних учителей церкви, современных Евсевию и позднейших его, владел таким обширным знанием памятников древней христианской литературы и всей вообще церковной жизни первых трех веков, как он: ему были открыты сокровища знаменитых церковных библиотек его времени – кесарийской, друга его Памфила, и иерусалимской, основанной епископом Александром; многочисленные письменные памятники христианские, или совершенно не дошедшие до нас, или сохранившиеся в самых малых отрывках, ему были доступны еще в своем целом виде. Таким образом, повторяем, в Евсевие мы имеем самого компетентного во всех отношениях руководителя в исследовании состояния новозаветного канона не только в период его жизни и деятельности, но и во времена древнейшие его эпохи. Если в чем можно упрекнуть Евсевия, то разве в некоторой нерешительности в своих суждениях относительно канонического авторитета некоторых из апостольских книг, – нерешительности, происходившей впрочем, как видно, собственно из желания быть точным выразителем господствовавшего в церкви предания ο них; между тем его голос в данном случае, при всестороннем специальном изучении им судьбы апостольских новозаветных писаний в предании и практике церковной в течение второго и третьего века, мог бы иметь решающее значение относительно принятия некоторых из них в чтимый церковию канон подлинно-апостольских заветных писаний.

Главное, классическое, если можно так сказать, место, в котором Евсевий сообщает результаты своих исследований ο каноне священных писаний нового завета, составляет 25 гл. III-й кн. его Церковной Истории. Ввиду особенной важности означенного места для наших дальнейших исследований, мы приведем его здесь вполне. Вот подлинные слова Евсевия: «если мы коснулись сего предмета (т. е. апостольских писаний), то кстати будет теперь представить общий перечень упомянутых доселе писаний нового завета. A именно: на первом месте надобно поставить святую четверицу евангелий; за ними следует история апостольских деяний; после того должны войти в список послания Павла; далее надобно дать место известному у нас первому посланию Иоаннову и равным образом посланию Петрову; a наконец, если покажется, поместить и откровение Иоанново. Мнения ο нем мы изложим в свое время. Эти писания признаны всеми (ἐν ὀμολοχουμένοις). К писаниям же, в рассуждении которых есть противоречия (τῶν δ᾿αντιλεγουμένων) и которые однакож приняты многими, относятся послания, называемые Иаковлевым и Иудиным, также второе послание Петра и именуемые вторым и третьим Иоанна, – евангелисту ли принадлежат они, или другому соименному писателю. Между подложными (ἐν τοῖς νόθοις) надобно считать и книгу деяний Павловых, и книгу так называемую “Пастырь”, и откровение Петра, и сверх того известное послание Варнавы, и так называемые учения апостолов, и, если угодно, откровение Иоанна, которое, как я сказал, одни отвергают, a другие причисляют к подлинным. К последним некоторые относят евангелие евреев, которое особенно любят принявшие Христа евреи. Касательно всех этих писаний есть взаимно противоречащие мнения. Несмотря однакож на то, мы сочли нужным перечислить и их, чтобы, по церковному преданию, истинные, несомненные и всеми признанные книги отличить от других, которые, хотя и не вошли в завет, даже возбуждают относительно себя противоречия, однакож известны весьма многим учителям церкви. Чрез это мы получим понятие и об упомянутых писаниях, и ο других, распространенных еретиками под именами апостолов, – напр. Петра, Фомы, Матфея, и ο тех, которые содержат в себе евангелия прочих мужей, кроме поименованных, и ο деяниях будто бы Андрея, Иоанна и иных апостолов. Об этих книгах не упоминал в своем сочинении ни один из ряда церковных писателей. Притом, самый характер речи в тех книгах уклоняется от тона апостольского; даже мысли и заключающиеся в них положения весьма далеко отступают от истинного православия и явно представляются вымыслами еретиков. Поэтому не только должно почитать их подложными, но и отвергать, как нелепые и нечестивые (ἄτοπα καὶ δισσεβῆ)».

Таково кратко и ясно выраженное Евсевием резюме его исторических исследований «о признанных всеми божественных писаниях и ο других, которые не таковы». Этого почти одного свидетельства Евсевия достаточно для того, чтобы мы могли на основании его восстановить во всей ясности практику древней церкви после времен апостольских не только по отношению собственно к апостольским священным книгам, но и к разным другим, употреблявшимся в ней наряду с ними, или по крайней мере претендовавшим на такое употребление в качестве также священных, заветных книг апостольских. Неудивительно, поэтому, если это место Евсевия издавна служило предметом внимательного рассмотрения со стороны исследователей новозаветного канона и возбуждало между ними разноречивые мнения и даже споры, для нас, впрочем, мало имеющие интереса¹⁶⁷. С своей стороны мы постараемся привести в ясность и свести в одно целое все, что́ сообщает Евсевий в своей истории ο каноне наших новозаветных книг.

Из вышеприведенного места Евсевия, равно как и из других заметок его истории, мы прежде всего усматриваем тот факт, что не только во втором и третьем веке, но и в первой четверти четвертого, собрание наших новозаветных писаний также не представляло еще однообразного повсюду вселенского канона их; собрание их разнообразилось по разным местным церквам, хотя, впрочем, по отношению к большинству их уже установилось между ними полное согласие и единство предания. Факт этот в свою очередь показывает нам, что, стало быть, образование нашего новозаветного канона, как с самого начала было, так и оставалось свободным делом местных церквей, следовавших при этом отчасти своим местным преданиям и обычаям. Но в то же время из примера Евсевия, с такою тщательностию собиравшего всевозможные сведения ο каноне книг новозаветных, мы видим, что по крайней мере с четвертого века стало более и более развиваться и утверждаться между представителями церкви сознание необходимости и важности – чрез внимательное рассмотрение предания и практики различных местных церквей установить общий вселенский канон их; к этой без сомнения цели и направлялись изыскания ученого епископа кесарийского; с памятниками трудов этого же рода других иерархов и предстоятелей церквей мы познакомимся далее, при обозрении следующего – третьего периода история новозаветного канона.

Другой важный факт, открываемый нами в исследованиях Евсевия, состоит в том. что хотя в течение второго и третьего века церковь вселенская, по свидетельству Евсевия, и не имела еще однообразного по своему составу, единогласно чтимого повсюду, канона апостольских писаний, тем не менее это отнюдь не значит, что церковь Христова во все это время, как хотят утверждать некоторые исследователи¹⁶⁸, не имела вообще точного и ясного понятия ο каноне нового завета, как сборнике особых, священных книг, имеющем особенный авторитет для её вероучения и практики, – что она слепо или без разбору принимала будто бы в него все, что́ казалось ей достойным такого принятия, или было выдаваемо кем-либо, как писание священное, апостольское, и следовательно достойное также признания в качестве канонического писания. Ниже мы будем иметь случай подробно говорить ο тех, строго наблюдавшихся, руководительных началах, по которым пастыри – блюстители церкви Христовой определяли в случаях недоуменных состав канона её заветных писаний, принимая одно, как подлинно апостольское и следовательно каноническое, и отвергая другое, как не имеющее права на внесение в чтимый ею канон божественных писаний. Здесь же, в опровержение указанного возражения отрицательной критики, мы обращаем внимание на представляемую Евсевием в вышеприведенном нами месте классификацию апостольских и других писаний, – классификацию, представляющую, по нашему мнению, наглядное доказательство того, как именно изначала церковь вообще ясно и строго отличала между различными, употреблявшимися ею в деле вероучения и для богослужебного чтения, книгами книги в собственном смысле священные, божественные или заветные (γραφαί θεῖαι ἐνδιαθήκοι) от книг, так называемых, церковных (βιβλων εκκλησιαστικῶν), a те и другие в свою очередь – от книг подложных, еретических, не имевших ничего общего с ними.

К числу собственно священных книг или к писаниям нового завета Евсевий, на основании предания, причисляет в вышеприведенном нами месте, как легко видеть, лишь известные и доселе двадцать семь книг апостольских, между которыми если он и делает различие, то делает это различие не в отношении собственно к их существу, a в отношении лишь к более или менее установившемуся в церкви согласию в признании канонического авторитета их. Приступая к изложению означенного места, Евсевий прямо замечает, что он хочет иди находит благовременным представить общий перечень упомянутых доселе писаний нового завета (εὔλογον δἐ ἐνταῦθα γενομένους ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰς δηλωθείσας τῆς καινῆς διαθήκης γραφάς); и как такие писания, перечисляются у него сначала двадцать две книги апостольские, признанные всеми (ὀμολογούμενα), именно: св. четверица евангелий, история деяний апостольских, послания ап. Павла, первое послание Иоанна, послание (также первое) ап. Петра и откровение Иоанна, и потом – пять апостольских же книг, но так называемых у него спорных (ἀντιλεγομένων), хотя и признанных, впрочем, также многими (γνωρίμων δ᾿ οὖν ὅμως τοῖς πολλοῖς), каковы: послания Иакова и Иуды, второе послание Петра, второе и третье послание Иоанна. При этом для правильного понимания настоящей классификации Евсевия нужно заметить, во-первых, что главное и существенное понятие, по отношению к которому он различает таким образом книги апостольские, определяя одни из них, как книги общепризнанные – ὀμολογούμενα, a другие, как книги спорные – ἀντιλεγόμενα, есть собственно не понятие подлинности или неподлинности их, но понятие священного, канонического авторитета, усвояемого им в церкви¹⁶⁹; и что, во-вторых, второй из этих терминов – ἀντιλεγόμενος – отнюдь не составляет у него какого-либо противоположения первому – ὀμολογούμενος – выражая собою какое-либо существенное отличие одних книг от других. В первом случае, если бы речь шла ближайшим образом ο подлинности, или неподлинности, и если бы наименованием ἀντιλεγόμενα пяти указанных апостольских книг Евсевий хотел указать на существовавшие в его время споры или сомнения относительно самой подлинности их: то было бы непонятно, почему Апокалипсис Иоанна Богослова, который, по ясному свидетельству Евсевия, одни отвергают, a другие причисляют к подлинным, он помещает не между спорными писаниями апостольскими (ἀντιλεγόμενα), но или между общепризнанными (ὀμολογούμενα), или между подложными, неподлинными (νόθα)? Ясно, что спор относительно этих пяти книг касался ближайшим образом и непосредственно не вопроса ο подлинности или неподлинности их, но вопроса ο чем-то другом, – и именно ο том, принимать ли или не принимать их в установившийся в каждой местной церкви канон чтимых новозаветных писаний¹⁷⁰. И с таким пониманием вполне действительно согласуются как различные данные, открываемые у самого же Евсевия¹⁷¹,так и известная и из других источников особенная историческая судьба этих книг в древней церкви, как это мы и увидим ясно в дальнейшем ходе нашего исследования, когда с тем вместе для нас раскроется вполне смысл и всей вообще классификации апостольских книг у Евсевия. Что, далее, термины: ὀμολογούμενα и ἀντιλεγόμενα, которыми Евсевий обозначает разделенные им на две группы книги апостольские, отнюдь не выражают также какой-либо противоположности между этими книгами или существенной разности между ними, но что второй из этих терминов (ἀντιλεγόμενα) составляет на языке Евсевия лишь ограничение первого и выражает собою только низшую, если можно так сказать, ступень того же самого класса книг, к которому относятся и ὀμολογούμενα, – это с решительностию подтверждается тем обстоятельством, что сам же Евсевий, в других местах своей истории, ясно причисляет эти книги также к книгам каноническим, заветным, или по крайней мере ставит наравне с ними¹⁷²; и в этом, как увидим сейчас далее, состоит существенное отличие этих книг от так называемых у него νόθα, т. е. книг неподлинных, подложных.

Таким образом, книги апостольские общепризнанные (ὀμολογούμενα) и спорные (ἀντιλεγόμενα) составляют у Евсевия один и тот же класс известных в церкви писаний нового завета (τῶν δηλοθείσων τῆς καινῆς διαθήκης γραφῶν); все различие между ними состоит в том, что первые были книгами единогласно и повсеместно принятыми к канон книг заветных; вторые же хотя были также книги заветные, или принятые в церкви Христовой в канон, но принятые не единогласно, не повсеместно, a только во многих церквах. Другими словами: разница между теми и другими книгами была, по историческим исследованиям Евсевия, только количественная, a не качественная.

От этих чтимых церковию книг заветных Евсевий отличает довольно обширный класс книг, отличный от них уже no самому существу своему и подразделяемый им на две группы. Из них одни, так называемые νόθα, как возникшие на церковной почве, a нe на еретической, хотя и были «известны весьма многим учителям церкви», т. е. служили для них также, вместе с священно-апостольскими писаниями, источниками их христианского любомудрия, равно как «читались всенародно в весьма многих церквах», тем не менее не входили в завет (т. е. в канон) и, по суду самого Евсевия, не могут входить в него, – таковы именно: книга деяний Павловых, книга «Пастырь», откровение Петра, послание Варнавы, так называемые учения апостолов, и евангелие евреев; другие же суть книги положительно еретические, нелепые и нечестивые (ἄτοπα καὶ δισσεβῆ), «ο которых, – говорит Евсевий, – не упоминал в своем сочинении ни один из ряда церковных писателей¹⁷³, и в которых самый тон речи уклоняется от тона апостольского, a мысли и заключающиеся в них положения весьма далеко отступают от истинного православия и явно представляются вымыслами еретиков. Относительно, впрочем, положения первой группы из этого класса книг, так называемых νόθα, в каноне Евсевия ученые разногласят между собою». Одни совершенно отождествляют их с апостольскими книгами спорными (ἀντιλεγόμενα), т. е. думают, что между ними у Евсевия не полагается никакого различия; другие смотрят на них, как на один из видов класса книг спорных; некоторые же, наконец, дают им совершенно особое положение в каноне Евсевия, отличное от положения как книг общепризнанных, так и спорных. Относя с своей стороны их, согласно с последним из указанных взглядов, к особому классу книг, отличному как от книг апостольских, заветных, так и от еретических, заведомо подложных, мы думаем, что иной взгляд на них не только противен самому существу этих книг, но не согласен и с личным воззрением, на них самого Евсевия, насколько можно судить по всем открываемым у него данным.

И во-первых, слово: νόθος, которым Евсевий обозначает эту группу книг, отнюдь не равнозначуще на его языке с словом ἀντιλεγόμενος, как этого естественно ожидать и по самой этимологии этого слова и по употреблению его в древней классической литературе, из которой оно и перешло в христианскую. Νόθος (от νοθεύω подделываю; страд. зал.: почитаюсь поддельным, подложным) значит – поддельный, подложный; и νόθον σύγγραμμα, точно также как κίβδηλον или ὑποβολιμαῖον σύγγραμμα, по употреблению в греческой критике, означало просто: неподлинное, подложное сочинение, в противоположность γνήσιον σύγγραμμα – подлинное сочинение¹⁷⁴. Ниоткуда не видно, чтобы Евсевий употреблял этот термин в каком-либо особом, отличном от указанного, смысле. Желая выразить отличие перечисляемых им в третьей группе книг от двух предыдущих (ὀμολογουμένων и ἀντιλεγομένων) по самому существу их, Евсевий с полным правом мог назвать их νόθα – неподлинные; и это наименование указывало у Евсевия сколько на действительную литературную неподлинность некоторых из них, – как напр. деяний Павла, апокалипсиса Петра и др., – столько же и даже, как кажется, главным образом на неимение этими книгами права на признание за ними канонического значения или авторитета, хотя они и могут быть употребляемы в церкви (как и были, действительно, употребляемы), как книги полезные, благочестивые. Понятно после этого и выражение Евсевия ο книгах еретических, что они суть книги совершенно или безусловно подложные (παντελῶς νόθα – кн. III, 31; ср. III, 25), т. е. такие, которые не просто только не могут или не имеют права быть включенными в канон книг божественных, заветных, но которые должны быть совершенно и безусловно исключены из круга книг церковных, как книги чуждые апостольского православия. Удерживая, таким образом, существенный смысл критического термина – νόθος, Евсевий, по особенному свойству рассматриваемых книг, делает из него только более обширное применение, отнюдь, однако, не совпадающее у него с термином ἀντιλεγόμενος; последним термином у него называются, как мы видели, такие книги, которые действительно и по праву принадлежат к книгам священным, заветным, но только эта принадлежность их не утверждена, это право их не признано еще единогласно всеобщим голосом церкви; книги же νόθα суть книги не подлинно-заветные, божественные (οὐκ ἐνδιὰθηκα), т. е. такие, которые хотя и употребляются в церкви наряду с книгами божественными, заветными, но которые, тем не менее, на самом деле не имеют права не только на вселенское признание их в качестве книг священно-церковных, но и вообще на признание их в таком значении.

Во-вторых, и способ самого перечисления книг y Евсевия в вышеприведенном нами месте говорит также, по нашему мнению, отнюдь не за слияние, но за решительное, напротив, отделение у него книг ἀντιλεγομένων от νόθων. В этом отношении мы равно не согласны ни с теми учеными, которые утверждают, что Евсевий разделяет все исчисляемые им в 25 гл. III кн. своей истории писания на три класса, ни с теми, которые говорят, что таких классов четыре или даже пять. И те и другие опускают из виду главное и существенное деление, которое Евсевий ясно отмечает в самом надписании 25 главы и затем отнюдь не теряет из виду, как напрасно обвиняет его Гуг¹⁷⁵, но проводит его и в самом изложении этой главы. Вот это деление его: а) писания божественные всеми признанные, т. е. всюду в церкви вселенской принятые в канон нового завета (αἱ ἐνδιαθηκοι καὶ ὀμολογούμεναι γραφαὶ), и б) писания, которые не таковы (οἱ μὴ τοιαῦται)¹⁷⁶. Рассматривая затем этот второй класс писаний с той же церковной точки зрения, т. е. с точки зрения их церковного признания и употребления, Евсевий весьма рационально подразделяет их в этом отношении на три группы: аа) на книги спорные (ἀντιλεγόμενα), которые, как мы уже замечали, суть также книги заветные, канонические, как и ὀμολογούμενα, но только не признаны в этом значении своем всеобщим, единодушным голосом церкви; бб) книги неподлинные (νόθα), т. е. такие, которые, правда, употреблялись в церкви наряду с книгами заветными, священно-апостольскими и почитались даже некоторыми за книги также божественные, священные, но которые на самом деле по своему происхождению не только не могли быть признаны всею вселенскою церковию в таком значении (подобно ἀντιλεγόμενα), но и вообще не имели права на такое признание, частию как книги действительно неподлинные, не принадлежащие тем лицам, именем которых надписывались, главным же образом – как книги, не запечатленные апостольским авторитетом, что единственно, как увидим, и давало право тому или другому писанию на каноническое признание его в церкви; наконец вв) книги нелепые и нечестивые, совершенно подложные (ἄτοπα καὶ δισσεβῆ, παντελῶς νόθα), которых ни одна местная церковь никогда не признавала в том священном значении, которое они самовольно присваивали себе. Вот в каком виде представляется у Евсевия распределение различных, употреблявшихся в церкви или по крайней мере домогавшихся признания и употребления в ней, книг по их значению, или усвоявшемуся им в церкви авторитету. Опять видим, таким образом, что между книгами ἀντιλεγόμενα и νόθα y него полагается существенное различие.

Если, наконец, Евсевий в вышеприведенном нами месте непосредственно пред исчислением книг заведомо апокрифических, нелепых и нечестивых, говорит действительно только ο двух классах писаний церковных: общепризнанных и спорных, a также, если некоторые книги, обозначенные в этом месте именем νόθα, в других местах называются у него именем ἀντιλεγόμενα ¹⁷⁷: то видеть и в этом обстоятельстве решительное будто бы доказательство того, что Евсевий между апостольскими книгами ἀντιλεγόμενα и книгами νόθα не полагал никакого существенного различия, и что противное этому мнение может быть принято только «в ущерб литературному знанию Евсевия»¹⁷⁸, есть также положительная ошибка. Тожество наименования в этом случае само по себе еще ничего не доказывает, так как основания, по которым у Евсевия называются спорными известные уже нам пять соборных посланий, совершенно отличны, как легко усмотреть, от тех, по которым это наименование прилагается и к книгам, обозначаемым у него характеристическим именем νόθα. Относительно пяти из апостольских книг (посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, 2-го и 3-го Иоанна), мы уже знаем, что они называются у Евсевия спорными (ἀντιλεγόμενα) потому, что ο принятии их в канон не все церкви были одинакового мнения, каноническое достоинство их не было признало единодушным голосом их. Если по аналогии с этим утверждают¹⁷⁹, что будто бы по той же причине Евсевий называет спорными и книги νόθα, и что все различие между ними и спорными книгами апостольскими в практике древней церкви состояло лишь в том, что различные местные церкви были менее несогласны в признании канонического достоинства за этими последними, нежели за первыми, имели, быть может, менее причин возражать (ἀντιλεγειν) против одних, чем против других, то это есть совершенно ложное, ни на чем не основанное, представление. Каноническими, в строгом смысле этого слова, эти книги никогда не были почитаемы в древней церкви, как мы и видели сейчас ясные доказательства этого у самого Евсевия, и как это обстоятельнее мы постараемся раскрыть ниже, в особом обозрении церковного употребления этих книг. Никакого, поэтому, разногласия и споров относительно канонического достоинства их не могло быть в церкви. Называя же и эти книги спорными (ἀντιλεγόμενα), Евсевий имел в виду, как видно из замечаний его o некоторых из них, то собственно, что вообще церковное употребление их, допущенное по разным обстоятельствам и соображениям, подвергалось также сомнению, пререканиям в древней церкви, что, пользуясь уважением, как книги полезные и даже необходимые, в одних местных церквах, они встречали себе оппозицию в других. Так, ο книге «Пастырь» Эрма мы читаем следующее замечание у Евсевия: «в приписи, на конце послания к Римлянам (16:14), – пишет Евсевий, – тот же апостол (т. е. Павел), между другими, упоминает и об Эрме, которому, говорят, принадлежит книга Пастырь; но надобно знать, что и против этой книги некоторые спорили и не причисляли её к признанным, между тем как другие почитали её сочинением весьма необходимым, особенно для людей, приступающих к начальному познанию веры. Посему она, как мы знаем, была читаема в церквах всенародно, и предание говорит, что ею пользовались самые древние писатели»¹⁸⁰. Из этого замечания Евсевия видно, что авторитет, a отсюда и употребление книги Эрма были неодинаковы в различных церквах. В тех из них, в которых она признавалась писанием Эрма, мужа апостольского, упоминаемого ап. Павлом, она пользовалась высоким уважением, была всенародно читаема в церковных собраниях верующих наряду с книгами апостольскими; в других же, – и именно там, где её не причисляли к признанным, т. е. происхождения её от Эрма, мужа апостольского, не признавали, она была вовсе изъята из церковного употребления, как это было, например, в церкви римской по открываемому в Мураториевом отрывке свидетельству¹⁸¹. Равным образом, о послании Климента Римского Евсевий пишет: «под именем этого-то (т. е. споспешника Павлова) Климента известно одно признанное всеми послание, великое и удивительное. Он писал его как бы от лица римской церкви к церкви коринфской, по случаю происшедшего тогда в Коринфе возмущения, и нам известно, что оно было читаемо всенародно, как прежде в весьма многих церквах, так и ныне у нас»¹⁸². Свидетельствуя, таким образом, ο признанной всеми подлинности послания Климентова, Евсевий говорит, однако, ο всенародном чтении его не во всех, а только в весьма многих церквах если, поэтому, в другом месте [VI, 13) он причисляет его, вместе с другими, к спорным писаниям Церковным, то ясно, что этот спор в некоторых церквах касался именно всенародного чтения его при богослужении, т. е., другими словами, всенародное чтение его, по каким-либо причинам, не было дозволено. Такого жe рода церковные несогласия и споры были, надобно полагать, и относительно других книг νόθεν – послания Варнавы, откровения Петрова, деяний Павла; и в этом отношении обо всех их может быть сказано то же, что говорит Евсевий об «откровении Петра» и др. (и говорит, – заметим, – резко отличая его от второго соборного послания этого апостола, бывшего спорным), что они вовсе не были выдаваемы за книги кафолические, т. е. за книги чтимые или достойные почитания во всей вселенской церкви¹⁸³. Церковное употребление их было исключительно делом местного обычая некоторых церквей; и этою чертою книги νόθα и отличались самым решительным образом не только от книг апостольских общепризнанных (ὀμολογουμένων), но и спорных (ἀντιλεγομένων), которые хотя и не были призваны всею вселенскою церковию в своем каноническом достоинстве, тем не менее были, однако, выдаваемы за книги кафолические, имевшие все права на принятие их в канон вселенской церкви, как это действительно и последовало вскоре после Евсевия.

Итак, следовательно, можно, если угодно, обвинять Евсевия в том, что в своей терминологии он не наблюдает строго единства и точности, употребляя то различные, то одинаковые термины для обозначения ясно различенных им двоякого рода писаний церковных, – что в распределении или классификации рассматриваемых им писаний он не выдерживает логически стройного, последовательного деления их, то разделяя некоторые из них на два отдельные класса, то как будто бы соединяя их в один; но мы считаем совершенною несправедливостию по отношению к его исторической и догматической критике – приписывать ему смешение между собою, или, по крайней мере, не вполне точное разграничение двух, совершенно различных, родов христианской письменности: писаний подлинно апостольских, как признает их сам Евсевий, хотя и не вошедших еще в его время в канон вселенской церкви, – каковы: послание Иакова, Иуды и др., – и писаний, хотя также употреблявшихся в церкви, но тем не менее отличных от первых, происходящих или от лиц совершенно неизвестных, или если и известных, то не имевших апостольского полномочия и авторитета, каковы: – послание Варнавы, Пастырь Ерма, послание Климента Римского. Точное исследование дела показывает нам, как мы видели, совершенно противное: различие между названными писаниями выражено, как и вообще граница между писаниями священно-апостольскими, заветными и писаниями просто церковными с одной стороны и подложными, еретическими – с другой, проведена у Евсевия с такою определенностию и точностию, что смешивать те или другие из них между собою совершенно невозможно. И посему вопрос Рейсса, какой он ставит, с выражением недоумения, в заключение своего обозрения ретроспективной статистики (retrospective Statistik) Евсевия: должны ли мы включить в канон нового завета деяния Павла и послание Климента, или наоборот – исключить из него послание Иакова и Апокалипсис¹⁸⁴, – разрешается на основании критических исследований Евсевия самым положительным образом: первые две из этих книг, как поставляемые у Евсевия в числе книг νόθα, очевидно, не имели и не могли иметь места в каноне нового завета; две же последние несомненно должны быть помещены в каноне книг заветных, так как и по историко-критическим исследованиям Евсевия, они ясно представляются находящимися в числе канонических книг церковных, но только каноническое достоинство одной из них (послания Иакова) не было еще во времена Евсевия признано всею вселенскою церковию, a каноническое достоинство другой (Апокалипсиса), вследствие возникших споров о её подлинности, должно было также сделаться предметом сомнения для многих.

Но кроме собственно разделения книг новозаветного канона на общепризнанные (ὀμολογούμενα) и спорные (ἀντιλεγόμενα), в числе самих общепризнанных книг две: послание ап. Павла к Евреям и Апокалипсис св. Иоанна Богослова представляются, по известиям Евсевия, в положении несколько отличном от других книг апостольских. Относительно Апокалипсиса Евсевия замечает, как мы видели в вышеприведенном месте, что «одни его отвергают, а другие причисляют к подлинным», и с своей стороны нерешительно, или лучше – с замечательною критическою осторожностию (если, говорит, откроется, если угодно) помещает его то в числе книг ὀμολογουμένων, то – νόθων. То же замечает ο нем и в другом месте своей истории¹⁸⁵. Ο послании к Евреям Евсевий, в вышеприведенном нами loco classico по этому предмету не говорит ничего подобного, – и не говорит не потому, конечно, чтобы забыл упомянуть об этом, как думает Герике¹⁸⁶; но, по всей вероятности, под общим именем «Павловых посланий» он разумел в частности и это послание, как такое, которое, по его собственным понятиям, должно по праву занять место в числе книг общепризнанных¹⁸⁷. Из других же мест истории Евсевия узнаем, однако, что и относительно этого послания не только в церкви римской, но и на Востоке, по примеру первой, раздавались также голоса против принадлежности его апостолу Павлу¹⁸⁸, хотя голоса эти были лишь частные, отдельные, не имевшие особенного влияния на общее предание вселенской церкви, так что и сам Евсевий, в противоположность Апокалипсису, спор ο котором имел в его время более оживленный характер, мог с полным правом поставить его в главном месте своих рассуждений ο каноне, в числе книг общепризнанных (ἐν ὀμολογουμένοις), умолчав ο существовавших пререканиях относительно не канонического только авторитета его, но и самой подлинности.

Таким образом, держась в точности исторического положения или судьбы всех вообще священно-апостольских, заветных книг, как представляется это положение или судьба их в течение второго и третьего века по сохранившимся до нас в истории Евсевия известиям, мы должны распределить их в этом отношении на следующие три категории: 1) книги всеми признанные или принятые всюду в канон церкви вселенской, относительно которых никогда и никаких пререканий не было в церкви (ὀμολογούμενα), – таковы: четыре евангелия – Матфея, Mapка, Луки и Иоанна, книга Деяний апостольских, 13 посланий апостола Павла, 1-е послание ап. Петра и 1-е послание ап. Иоанна; 2) книги хотя также подлинно апостольские, известные весьма многим учителям церкви и принятые в канон многими церквами, но которые, однако, возбуждали еще во многих церквах противоречия относительно своего канонического авторитета, не достигли еще повсюдного принятия в канон книг божественных, заветных, наравне с другими (ἀντιλεγόμενα), – каковы: послания апостолов Иакова и Иуды, 2-е послание апостола Петра, 2-е и 3е послание апостола и евангелиста Иоанна; наконец 3) книги, которые предание вселенской церкви издревле поставляло в числе книг несомненно заветных, но которые с некоторого времени стали также подвергаться, как со стороны частных учителей церкви, так и целых церквей, возражениям, сомнению относительно самой подлинности своей, и положение которых, поэтому, в каноне нового завета представлялось к началу четвертого века неопределенным (ὀμολογούμενα-νόθα): это – послание к Евреям и Апокалипсис.

Итак, вот в каком виде представляется состояние новозаветного канона по историко-критическим исследованиям Евсевия; a так как его исследования, сказали мы, обнимают предание всей вселенской церкви и притом – не своего только времени, но и времен прошедших: то мы отнюдь не ошибемся, если скажем, что в изложенном нами выше обозрении известий Евсевия ο каноне новозаветных книг мы имеем самую верную общую картину состояния его в течение второго и третьего века. И действительно, насколько дошедшие до нас исторические памятники позволяют проследить и проверить его критические исследования, мы находим полное подтверждение сообщаемых им известий ο каноне нового завета, как в общем их виде, так и в частностях.

в течение II-го и III-го века в главнейших церквах апостольских

Желая частнее проследить состояние новозаветного канона после времен апостольских, в течение второго и третьего века, в различных церквах Востока и Запада, мы всего лучше сделаем, если, не останавливаясь на собрании многочисленных и дробных свидетельств по этому предмету у отдельных отцов и учителей церкви рассматриваемого нами периода времени, обратимся к обозрению предания и практики в этом отношении трех древнейших церквей апостольских, занимавших со времен апостольских первенствующее положение среди окружавшего их христианского мира, и предание которых может служить, поэтому, точным выражением господствовавшего предания ο каноне апостольских писаний и в других соседних, или находившихся в тесной связи с ними, как своими митрополиями, местных церквах. Разумеем именно церкви: антиохийскую, римскую и александрийскую – три главнейшие центра церковной жизни на Востоке, Западе и Юге во втором и третьем веке. К полученным таким путем выводам мы присоединим, однако, – где это потребуется, и частные свидетельства тех или других писателей церковных. Такой метод обозрения, кроме удобства и ясности, даст нам возможность лучше проследить последовательный ход предания церкви вселенской ο каноне наших новозаветных книг.

Начнем свое обозрение с церкви антиохийской, как такой церкви, которая еще при жизни апостолов служила вторым после Иерусалима центром апостольской деятельности, которая потом и после времен апостольских всегда пользовалась преимущественным уважением среди других церквей Востока. Непосредственно от самой антиохийской церкви до нас не дошло из II-го и III-го века никакого церковного памятника, который бы служил полным и точным выражением её именно практики по отношении к канону книг новозаветных; но мы имеем весьма драгоценный в этом отношении памятник, который, хотя по своему происхождению и употреблению и не принадлежит собственно антиохийской церкви, тем не менее имеет прямую связь с нею, как митрополиею тех церквей, среди которых он явился и был употребляем: разумеем сирийский перевод новозаветных книг, так называемый, Пешито, один из самых древних новозаветных переводов. Время его происхождения с точностию определить нельзя; но общее мнение новейших ориенталистов относит его составление к концу второго и никак не позже, как к первой половине третьего века¹⁸⁹. Место происхождения его также определенно неизвестно. Полагают, однако, вообще, что этим местом была не юго-западная половина Сирии, с её главным городом Антиохиею, где греческий язык, еще до распространения христианства был во всеобщем употребления, а потому и особенной потребности иметь книги священного писания на сирийском языке здесь быть не могло, a северо-восточная половина ее, по другую сторону Евфрата, где дух народный остался почти совершенно чуждым греческой цивилизации и в обычаях и в языке. Но когда бы и где бы ни был сделан перевод Пешито, во всяком случае собрание книг апостольских, составляющих его канон, есть дело, совершившееся, – и надобно полагать весьма рано, – еще в самой митрополии сирийских церквей – Антиохии, откуда уже это собрание перешло затем мало-помалу и в другие местные церкви Сирии. Вот почему мы берем этот памятник, как данное для определения состояния новозаветного канона в эпоху после времен апостольских ближайшим образом в церкви антиохийской, a затем и в других церквах её обширной митрополии. В каком же виде представляется канон новозаветных книг по переводу Пешито?

Во всех известных манускриптах перевода Пешито, которым следовали и первые печатные издания¹⁹⁰, состав новозаветного канона представляется в следующем виде: четыре евангелия в их издревле установившемся порядке – Матфея, Марка, Луки и Иоанна; книга Деяний апостольских; три соборные послания: послание Иакова, 1-е послание апостола Петра и 1-е послание Иоанна Богослова; наконец – все четырнадцать посланий апостола Павла. Таким образом, в составе канона новозаветных книг древне-сирийской церкви мы не находим пяти апостольских книг, – и именно тех, которые, как мы видели, и Евсевием или прямо отнесены к числу спорных, не признанных общим голосом церкви, – каковы: 2-е послание апостола Петра, 2-е и 3-е послания апостола Иоанна и послание Иуды, или же отнесены нерешительно к разряду книг ὀμολογουμένων, как напр. Апокалипсис Иоанна Богослова. Было, правда, высказываемо мнение, что будто бы означенные пять книг апостольских первоначально находились в составе канона Пешито и лишь впоследствии были выпущены из него¹⁹¹; но это мнение не имеет на своей стороне никаких сколько-нибудь прочных оснований¹⁹², и потому почти все новейшие исследователи совершенно справедливо держатся того мнения, что означенных пяти книг не было вовсе в переводе Пешито с самого начала; и на этом, между прочим, основании некоторые из них утверждают его глубокую древность, т. е., что он был сделан к такое еще время, когда эти книги не пользовались еще общепризнанным каноническим авторитетом, a некоторые из них, быть может, и вовсе не были еще известны во многих церквах. В этом отношении в особенности замечательно свидетельство, открываемое у св. Иоанна Златоустого, из которого видно, что еще и в его время церковь антиохийская, следуя преданию отцов, не имела второго и третьего послания Иоанна в своем каноне¹⁹³; не было также в нем, как видно из его же Sinopsis'a veteris et novi testamenti, второго послания aп. Петра и послания Иуды¹⁹⁴. Понятно, после этого, почему эти книги не вошли также и в канон перевода Пешито: не вошли потому, без сомнения, что и в самой митрополии сирийских церквей – Антиохии, откуда, как мы уже замечали, книги апостольские, вместе с проповедию евангельскою, и распространились по всем им, эти книги очень долгое время не пользовались также каноническим признанием. И как церковь антиохийская долго ограничивалась только тремя соборными посланиями, так точно это же число оставалось и в каноне Пешито¹⁹⁵, хотя и недостовавшие в нем четыре соборные послания и Апокалипсис сделались известными также весьма рано в церквах восточной Сирии. Что же касается Апокалипсиса, то он мог быть не принят переводчиками Пешито в канон книг новозаветных, хотя он и был первоначально в каноне церкви антиохийской¹⁹⁶, потому, как справедливо замечает Рейсс, что в эпоху составления этого перевода уже началась в греческих церквах реакция против этой книги, по крайней мере её не признавали уже более удобною для всенародного чтения и назидания, между тем как защитники хилиазма стали более и более ссылаться на нее для подтверждения своих хилиастических мнений¹⁹⁷. И это мнение Рейсса более справедливо, конечно, чем то, по которому Апокалипсис Иоанна Богослова был будто бы первоначально в Пешито, но впоследствии был исключен из него, a тем более то, по которому отсутствие его в каноне древне-сирийской церкви объясняется тем, что самый перевод Пешито был будто бы сделан ранее написания Апокалипсиса¹⁹⁸.

He менее указанной, замечательную особенность канона новозаветных книг в Пешито составляет то, что послание к Евреям в нем поставляется как несомненно подлинное послание апостола Павла, в ряду других его посланий; a в ряду соборных посланий, кроме посланий апостола Петра (1-го) и апостола Иоанна (1-го же), поставляемых Евсевием, как мы видели, в числе книг ὀμολογουμένων, находится еще послание апостола Иакова, отнесенное, напротив, у Евсевия к числу книг ἀντιλεγομένων . И то и другое, свидетельствуя ο непререкаемой подлинности означенных двух посланий, в то же время понятно ввиду тех особенных условий, при каких образовался канон сирийского перевода. Находясь в соседстве и постоянных сношениях с Палестиною, a также имея в своей среде множество христиан из иудеев, для которых и были первоначально предназначены оба послания, церковь антиохийская, a чрез нее и церкви восточной Сирии, скорее и легче других церквей, как понятно, могли получить их и ввести их в число книг священных для церковного употребления.

Неизвестно, употребляла ли церковь древне-сирийская, наряду с указанными апостольскими писаниями, для всенародного чтения еще какие-либо другие, пользовавшиеся уважением среди её членов, например, послания св. Игнатия Богоносца. Пример других церквей и открытый, в новейшее время, древне-сирийский перевод трех посланий св. Игнатия позволяют предполагать это. Отсутствие ж в дошедших до нас манускриптах перевода Пешито подобного рода сочинений ничего не говорит, конечно, против этого, хотя оно и весьма знаменательно. Обстоятельство это, если не объяснять его простою случайностью, дает нам право заключать, что, следовательно, если и были употребляемы при богослужении в церквах сирийских какие-либо писания, кроме апостольских, то тем не менее это как не вытекало, так и не вело к какому-либо смешению подлинно канонического с неканоническим, священного и божественного с просто церковным.

Итак, в одной из обширнейших древних митрополий церкви вселенской мы открываем после времен апостольских, во второй половине II-го века, следы почти того же самого канона священных книг, какой начертывает и Евсевий в своих критических исследованиях: из 27-ми книг апостольских 22-ве являются в числе издревле чтимых канонических книг нового завета. Из недостающих пяти книг одна, именно Апокалипсис, была, несомненно, почитаема сначала также в церкви антиохийской книгою каноническою, подлинно апостольскою, но к концу II-го века, как сказали мы, началась уже, по всей вероятности, на востоке реакция против нее, – и она не была принята в канон перевода Пешито; остальные же четыре: 2-е послание ап. Петра, 2-е я 3-е послания Иоанна и послание Иуды – или вовсе еще не были известны в церквах Сирии во время составления перевода Пешито, или же, может быть, хотя и были известны, но к включению их в канон книг заветных находили те или другие препятствия, так как они были книгами спорными, как их называет Евсевий.

Определить в точности состав канона новозаветных книг в церкви римской и других стоявших в тесной связи с нею церквей западных (Италии, Галлии, проконсульской Африки и др.) для нас было бы весьма легко, если бы до нас сохранился в такой же целости древний до-иеронимовский латинский перевод – так называемый – италийский (Itala), как сохранился сирийский перевод Пешито, или если бы мы имели по крайней мере точные и достоверные известия ο его происхождении, составе его канона и проч.; но таких сведений ο нем до нас не дошло, a из того, что разными учеными исследователями собрано из отеческих цитат и различных манускриптов и выдается вообще как остаток до-иеронимовского перевода – Vetus Itala, не все представляет несомненные ручательства того, что оно есть именно остаток этого перевода, a не других, существовавших одновременно с ним¹⁹⁹. Для нашей цели, впрочем, мы имеем другие пути, приводящие к ней с не меньшим удобством и верностию: это именно свидетельства двух знаменитых писателей церковных конца II-го века и начала III-го – св. Иринея, епископа лионского, и Тертуллиана, из которых первый, и по личным своим качествам, и по некоторым обстоятельствам своей жизни и деятельности, есть свидетель особенно драгоценный для нас и важный. Но и относительно обоих их справедливо замечает Тирш, что если были между учителями церкви такие, которые бы во всем так старались наблюдать согласие с общепринятым в церкви обычаем и верою, с общеутвердившимся в ней преданием: то это были именно эти два великие противника и борца против гностицизма, и что, поэтому, они суть самые верные представители церкви своего времени, своего века²⁰⁰. Кроме свидетельств этих двух мужей мы имеем еще один документ, который хотя и не может быть принят за основание для тех или других категорических выводов вследствие крайней испорченности своего текста, a также за неимением точных сведений ни ο его составителе, ни ο месте его составления, но во всяком случае может служить немаловажным дополнением к известиям ο новозаветном каноне римской церкви в рассматриваемый период, получаемым из свидетельств упомянутых двух писателей церковных. Что еще открывает нам обозрение этих данных?

Ни св. Ириней, ни Тертуллиан не оставили нам в своих сочинениях, подобно Евсевию, или Оригену, определенного списка книг апостольских, признаваемых ими, на основании общецерковного предания и местной практики церквей западных, несомненно каноническими или заветными книгами. Единственным критерием для этого остается свойство или характер самых цитат из этих книг. И действительно, цитаты эти или ссылки на разные апостольские писания как у Тертуллиана, так и у Иринея, столь многочисленны, что, обозревая их, можно определить безошибочно состав находившегося у них под руками канонического сборника этих писаний. В этом отношении особенно замечателен метод пользования священными книгами у Тертуллиана, которого строгий, твердый характер сказывается и в этих вещах: выдержки различных мест из них не всегда представляются у него в виде изолированных, частных ссылок, приводимых как бы случайно, без всякого порядка и плана; напротив, когда он разбирает тот или другой специальный вопрос, догматический или нравственный, он любит входить в обстоятельное обозрение различных частей священного писания, держась при этом отчасти самого распорядка книг и выбирая, таким образом, нужные для его цели доказательства, так что, следя за цитатами его, мы можем е точностью определить не только состав бывшего у него под руками сборника новозаветных книг, но и самый порядок их в этом сборнике. К обозрению канона новозаветных книг у Тертуллиана мы, поэтому, прежде всего и обратимся.

Между многочисленными сочинениями Тертуллиана для нашей цели замечательны, кроме сочинения его против Маркиона, еще в особенности следующие три: 1) довольно обширный антигностический трактат его «О воскресении плomu» (De resurrectione carnis); 2) нравоучительное рассуждение «О целомудрии» (De pudicitia); и наконец 3) небольшое сочинение «О бегстве во время гонения» (De fuga in persecutione). Вo всех трех указанных сочинениях Тертуллиан, обращаясь к свидетельству писаний апостольских, пользуется ими с тою именно методичностью, ο κοторой заметили мы выше. И это методическое постоянство в употреблении одних и тех же писаний апостольских, это однообразие в самом распорядке их для нас в настоящем случае тем более замечательно, что оно встречается в сочинениях, в которых и предмет и цель рассуждений представляли для Тертуллиана все побуждения воспользоваться авторитетом апостольского слова в их писаниях сколько, по возможности, подробно, столько же со строгою разборчивостью подлинности и церковного признания этих писаний; следовательно, смотреть на его цитаты, как на одно лишь риторическое или гомилетическое украшение речи – невозможно.

1) По открываемым во всех трех названных сочинениях свидетельствам, ряд канонических писаний нового завета начинается у Тертуллиана, как и во всех известных ранее его и позже собраниях книг апостольских, четверицею наших святых евангелий, называемых у него Evangelium instrumentum²⁰¹, Domini evangelium²⁰², или просто Evangelium, Evangelia²⁰³. Так в сочинения «О воскресении плоти», опровергая отрицавший воскресение тела гносис на основании всего божественного писания (divina instrumenta), Тертуллиан, после некоторых предварительных рассуждений и опровержения еретиков из книг ветхого завета, обращаясь к писаниям нового завета, выражается: «довольно из книг пророческих. Обратимся теперь к евангелиям»²⁰⁴. При этом у Тертуллиана приводятся места сначала из евангелия Матфея, потом из евангелий Луки и Иоанна²⁰⁵; из евангелия Марка не приводится ничего, потому что содержание его не представляло для разбираемого им вопроса ничего особенного. В сочинении «О целомудрии» (De pudicitia) Тертуллиан равным образом, после рассмотрения оснований в пользу своего монтанистического ригоризма в ветхом завете²⁰⁶, спешит перейти к обозрению учения Иисуса Христа и апостолов: «хочу лучше, говорит Тертуллиан, предложить во славу Христа учение самого Христа»²⁰⁷; и здесь опять он останавливается прежде всего на евангелиях, входя в разбор смысла некоторых притчей Иисуса Христа (притчи об овце погибшей и ο драхме потерянной; ο блудном сыне – Луки, гл. XV), a также некоторых обстоятельств из жизни Его (Лк. 7:37 и дал.; Ин. 4:7 и дал.). К учению Иисуса Христа, предложенному в евангелиях, обращается также Тертуллиан, позже рассмотрения некоторых возражений, и в своем сочинении «О бегстве во время гонения», вооружаясь в нем против бегства от опасностей гонения²⁰⁸. Таким образом евангелия занимали несомненно первое место в сборнике апостольских книг у Тертуллиана, – и ο четверочастном составе канона их свидетельствуют как многочисленные цитаты из них в рассматриваемых нами и других сочинениях Тертуллиана, так в особенности ясные и неоднократные указания этого числа их в сочинении его против Маркиона²⁰⁹.

2) За евангелиями следовала в каноническом сборнике Тертуллиана, как ясно видно также из названных сочинений, книга Деяний апостольских (Acta apostolorum, instrumentum actorum), – книга, из которой в особенности, по выражению Тертуллиана, подтверждается истина обетования ο Св. Духе²¹⁰. «Пожалуй даже и из Деяний апостольских станут учит, что плоть окропленная и опять после крещения оскверненная может быть омыта покаянием»²¹¹, – так рассуждает Тертуллиан-монтанист, изложив пред сим выше свой взгляд на некоторые деяния И. Христа (Лк. 7:37 и дал.; Ин. 4:7 и дал.; и др.), выражающие ясно божественное милосердие Его к грешникам, и которые, по его мнению, суть деяния исключительные, имевшие место лишь до времени искупления плоти, т. е. до искупительных страданий И. Христа²¹². При этом из Деяний апостольских Тертуллиан приводит и разбирает определение собора апостольского (Деян. 15:28 и дал.). В сочинении «О бегстве во время гонения», Тертуллиан также, изъяснив повеления Господни (Domini edicta), изложенные в евангелиях, продолжает (гл. IX): «апостолы также всему учили согласно с волею Божиею... Где покажешь ты, чтобы они повторяли наставление ο бегстве из города в город?»²¹³. Если в трактате «О воскресении плоти» у Тертуллиана следует за евангелиями сначала Апокалипсис (instrumentum Iohaunis) и потом уже Деяния апостольские²¹⁴, то это есть, очевидно, отступление от действительного порядка, ясно открываемого, кроме указанных нами двух сочинений, и в сочинении его против Маркиона²¹⁵, – отступление, сделанное в настоящем случае Тертуллианом вследствие особых обстоятельств своего рассуждения: прежде чем перейти к обозрению свидетельств воскресения тела в писаниях апостольских (ароstolica instrumenta), Тертуллиан хотел предупредить то существенное возражение против защищаемого им догмата, что будто бы воскресение предназначено для одной души, так как и Иоанн видел лишь одни души мучеников, покоящиеся под алтарем (Апок. 6:9).

3) За книгою Деяний апостольских следовали у Тертуллиана, как Третья обширнейшая часть всего сборника апостольских писаний (instrumenti ароstolici totius), послания апостола Павла или instrumentum Pavli ipsius (De resurrectione carnis, cap. 40). Канон Тертуллиана, по открываемым вообще в его сочинениях ясным данным, обнимал тринадцать посланий апостола Павла, т. е. все послания его, за исключением послания к Евреям. Выдержки иди ссылки, самые определенные, на все эти тринадцать посланий можно находить, в частности, и в рассматриваемых нами сочинениях²¹⁶. Можно принимать отчасти и самый порядок их в каноне Тертуллиана. Порядок этот был, как кажется, тот же, в каком следуют они и теперь в нашей библии. Послания к отдельным лицам занимали в его сборнике отдельное от посланий к целым церквам место, и именно после них²¹⁷. И собрание этих последних представляло у Тертуллиана определенный порядок (acies), образуя собою две группы: первую группу составляли послания к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам и к Галатам; ко второй группе принадлежали пять меньших, сравнительно с первыми, по объему посланий апостольских: к Ефесеям, к Филипийцам, к Колоссаям, к Фессалоникийцам 1 и 2²¹⁸.

4) Наконец, четвертую и последнюю часть канона Тертуллиана составляли: Апокалипсис u 1-е послание Иоанна Богослова, соединяемые у него также под общим названием instrumentum Iohannis. И первое место в этом instrumento Iohannis занимал Апокалипсис; затем следовало послание. «Но к чему приводил я доселе свидетельства из Павла, – говорит Тертуллиан в сочинении “О целомудрии” в заключение обозрения посланий апостола Павла, – когда наконец Иоанн подтверждает, по-видимому, противное моему пониманию?»²¹⁹. Рассматривая за сим места из II-й главы Апокалипсиса Иоанна (ст. 20–22) и другие части его, как вполне будто бы согласные с его монтанистическим учением²²⁰, Тертуллиан продолжает: «берут тотчас же доказательства и из послания Иоанна»²²¹. При этом цитуемое послание он прямо называет в одном месте первым посланием²²², – что доказывает ясно, что он знал и которое либо из двух других посланий Иоанна (а может быть и оба), хотя канонического значения их, как кажется, не признавал, потому что следов употребления их мы нигде не находим у Тертуллиана; собрание писаний апостола Иоанна всюду представляется у него состоящим, кроме Евангелия, только из Апокалипсиса и первого послания²²³.

Итак, следовательно, известный Тертуллиану и признаваемый им канон апостольских книг или Новый Завет, как он уже весьма определенно выражается²²⁴, заключал следующие двадцать книг и в следующем порядке: 4 евангелия, книгу Деяний апостольских, 13-ть посланий апостола Павла, Апокалипсис и первое послание апостола Иоанна Богослова. Послание апостола Иоанна, составляя заключение писаний Иоанна (clausula litterarum Ioannis), составляло с тем вместе у Тертуллиана, нужно полагать, заключительную книгу и всего вообще канона апостольского, обнимавшего для него все содержание собственно или подлинно апостольского учения.

Но кроме названных двадцати книг апостольских Тертуллиану были известны и еще некоторые другие, составлявшие, может быть, особый сборник книг церковных для употребления в богослужебных собраниях, равно как и для домашнего назидания, или же, что вероятнее, служившие как бы прибавлением к его новозаветному собранию, во всяком случае не входившие в его Totum instrumentum apostolicum или Novum testamentum, – именно: послание Варнавы к евреям (т. е. послание апостола Павла к Евреям), 1-е послание апостола Петра, послание апостола Иуды, «Пастырь» Эрмы, a также по всей вероятности 2-е послание Иоанна Богослова. Свидетельства обо всех этих (кроме послания Иоанна) книгах можно находить в разных сочинениях Тертуллиана, – сочинениях, из которых некоторые подвергаются, правда, возражениям относительно своей подлинности, но несправедливо²²⁵. Относительно жe авторитета, какой усвоял им Тертуллиан, можно судить по одному весьма характеристическому выражению его по поводу приводимого им свидетельства из одной из них – послания к евреям. В трактате «О целомудрии», представив доказательства своего монтанистического ригоризма из писаний того и другого завета (per indicia ex utroque testamento), Тертуллиан приводит, наконец, с таким предварительным замечанием в высшей степени важное для него место из этого послания (6:4, и д.): «хочу, – говорит Тертуллиан, – сверх выше сказанного привести в дополнение еще свидетельство некоего спутника апостольского, подтверждающее в точности учение апостолов»²²⁶. Очевидно, что цитуемому таким образом посланию Тертуллиан усвояет не одинаковое значение с рассмотренными ранее апостольскими посланиями; свидетельством из него он пользуется лишь как добавочным, второстепенным. Несколько ниже вышеприведенных слов Тертуллиан замечает еще ο том же послании Варнавы к евреям, что «оно было более употребительно в церквах, чем “Пастырь” Эрмы», называемый Тертуллианом-монтанистом Pastor moechorum²²⁷; обе книги были, следовательно, по свидетельству Тертуллиана, в числе книг церковных, но они не принадлежали к числу книг канонических, заветных. То же самое нужно, без сомнения, сказать и об остальных книгах: 1-м послании Петра, послании Иуды, и 2-м послании Иоанна. Все они была известны Тертуллиану, – он пользовался ими при случае; но в общепринятый канон карфагенской церкви его времени они не входили еще. Относительно, впрочем, 1-го послания ап. Петра, являющегося по всем другим памятникам общепризнанною каноническою книгою, справедливо полагают, что во времена Тертуллиана оно было известно церкви африканской лишь в греческом подлиннике, и потому не могло еще сделаться общеупотребительною церковною книгою наравне с другими, существовавшими уже в латинском переводе, так что, следовательно, отсутствие у Тертуллиана ясных свидетельств канонического авторитета его ничего не говорит против этого авторитета, или говорит только ο том, что оно не входило в латинский сборник апостольских книг, – сборник, которым и пользовался Тертуллиан (Credner, Geschichte des N. Kanon, Anhang, s. 373). Как иначе, в самом деле, объяснить отсутствие всяких заимствований как из этого послания, так и других поименованных выше, в рассмотренных нами полемических и нравоучительных сочинениях Тертуллиана, когда, по-видимому, текст их во многих случаях мог представить много весьма важных и драгоценных для его исследований доказательств. Ниже мы увидим, что, за исключением послания Иуды, ο послании к евреям и ο посланиях ап. Петра (не только 2-м, но и 1-м) нет упоминания (по крайней мере ясного упоминания) и в каноне Муратория. Такое совпадение свидетельств, идущих от одной и той же церкви африканской (т. е. если признавать, вслед за некоторыми учеными, местом происхождения фрагмента Муратория африканскую церковь), нельзя назвать, конечно, простою случайностью.

О трех книгах нового завета: послании Иакова, 2-м послании апостола Петра и 3-м послании Иоанна Богослова не находится никаких следов в сочинениях Тертуллиана²²⁸. Нужно полагать, что книги эти, не пользовавшиеся во II и III веке всеобщим признанием и известностью на востоке, в церквах западных, по крайней мере в африканской церкви, во второй половине II-го века были также или вовсе еще неизвестны, или же были еще книгами спорными. Иначе опять невозможно объяснить также совершенное молчание ο них писателя, оставившего в своих сочинениях столь многочисленные доказательства близкого знакомства с писаниями апостольскими, и пользующегося этими писаниями со всею точностью и подробностью.

Переходим к св. Иринею Лионскому, в известиях которого ο каноне нового завета мы находим, по справедливому замечанию Гильгенфельда, классическое выражение понятий древне-кафолической церкви в этом отношении²²⁹.

В своих выдержках или ссылках на священные книги Ириней не отличается такою ученою методичностью, как Тертуллиан; тем не менее некоторый порядок можно примечать и в его цитатах, так что, следя за ними, легко определить также не только состав известного ему канона апостольских книг, но отчасти и самый порядок их. Еще Евсевий предпринял было изложение сказаний св. Иринея ο книгах заветных на основании также его сочинения против ересей²³⁰, но в этом изложении он ограничился почему-то лишь несколькими указаниями, далеко не обнимающими полного состава несомненно признаваемых св. Иринеем канонических книг апостольских. Действительный состав этих книг, по открываемым в указанном сочинении святого Иринея данным, представляется в следующем виде и порядке:

1) Канон четырех евангелий (εὐαγγελικὸν, τετρὰμορφον εὐαγγέλιον) – Матфея, Марка, Луки и Иоанна представляется у св. Иринея столь общеизвестным и утвердившимся в предании и практике церкви вселенской, что св. отец, останавливаясь на этой «идее Евангелия», т. е. четверичном виде его, старается доказать даже невозможность того, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем сколько их есть²³¹. Привносить видов евангелия больше или меньше, как это делали еретики, – значит, по словам св. Иринея, искажать идею евангелия, укорять распоряжения Божии, ибо «когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и евангелию иметь вид благоустроенный и складный»²³². Защищая в III-й книге своего «обличения и опровержения лжеименного знания», учение ο Боге едином, Творце мира, св. Ириней, после доказательств из ветхого завета, останавливается из книг нового завета прежде всего на евангелиях и рассматривает их в том же порядке, в каком следуют они и теперь в нашей библии, и какой они имели, очевидно, и в сборниках его времени: сначала – евангелие Матфея (cap. IX), потом Марка и Луки (cap. IX–X) и наконец евангелие Иоанна (cap. XI). И далее затем, излагая, в опровержение гностиков, учение апостолов ο едином Господе Иисусе Христе, истинном Боге и истинном человеке, св. Ириней также начинает рассуждение об этом предмете с рассмотрения евангелий, хотя теперь рассматривает их в другом порядке: сначала – евангелие Иоанна и Матфея и потом – Марка и Луки²³³. И вообще всюду заметно особенное благоговение со стороны св. Иринея к книгам св. евангелий, составляющих, по его выражению, «основание и столп нашей веры»²³⁴; доказательствам, извлекаемым из них, он усвояет особенно победоносную силу и значение, – составляют ли эти доказательства мнения писателей евангелий, или же суть слова самого Господа.

2) Отдельное от евангелий целое составляло у св. Иринея, как можно с достоверностью утверждать, собрание прочих книг апостольских (ἁποστολικά). «Исследовав, – так говорит св. Ириней в заключение своего обозрения евангельских свидетельств о Боге, Творце мира, – мнение предавших нам евангелие, на основании их собственных начал, перейдем теперь к прочим апостолам и исследуем их учение ο Боге»²³⁵. Собрание этой второй части канона открывала собою и у св. Иринея также, как у Тертуллиана, книга Деяний апостольских, из которой он, вслед за вышеприведенными словами, приводит по порядку все речи апостола Петра (Деян. 1:16 и д.; 2:2 и д.; 3:2 и д.; 4:8 и д.; 4:24 и д.; 10:1 и д.), речь апостола Филиппа (8:26 и д.), a также сказания об апостоле Павле и его речи (9:20; 17:14 и д.; 14:14 и д.), и многие другие места²³⁶. Далее следовали послания апостола Павла. «С этими речами (т. е. записанными в книге Деяний апостольских) согласны, – говорит св. Ириней об апостоле Павле, – все послания его»²³⁷. Выражение: «все послания его» – не дает, однако, права утверждать, чтобы все четырнадцать посланий апостола Павла были, действительно, признаваемы Иринеем несомненно каноническими посланиями. Ни в одной из пяти книг обширного сочинения св. Иринея против ересей мы нигде не находим не только никаких выдержек или цитат, но и простого упоминания ο двух посланиях апостола Павла: ο послании к Филимону u послании к Евреям; и если относительно послания к Филимону можно согласиться с тем объяснением, что, вследствие краткости и меньшей сравнительно с другими важности его содержания, св. отец не имел повода или нужды обращаться в нему для своих апологетических и догматических выводов, то этого никак нельзя сказать относительно довольно обширного и многосодержательного послания к Евреям. Правда, Евсевий говорит²³⁸, что из числа оставшихся от св. Иринея письменных памятников была одна книга, составленная им из разных рассуждений, в которой он упоминает ο послании к Евреям и, так называемой, Премудрости Соломоновой, и приводит из них некоторые изречения; но из этих слов Евсевия не видно, приводил ли Ириней в этой книге послание к Евреям, как действительно Павлово послание, или же, подобно Тертуллиану, признавал его произведением какого-либо другого христианского мужа. Указывают еще на отрывки из утраченных сочинений св. Иринея, из которых в одном послание к Евреям признается действительно произведением Павловым²³⁹; но свидетельство это также нерешительно, так как подлинность самых отрывков еще не доказана вполне критикой. К этому нужно присоединить свидетельство Стефана Гобара (монофизитского писателя V века), – свидетельство, конечно, относительно позднее, но тем не менее решительное, что св. Ириней и ученик его Ипполит не признавали послания к Евреям за послание Павлово²⁴⁰. В виду таких разноречивых и отчасти неопределенных известий нельзя не согласиться с тем мнением²⁴¹, что по всей вероятности св. Ириней знал послание к Евреям²⁴², но каноническим его не признавал, – и не признавал или потому, что не был, в самом деле, убежден вполне в подлинности его (что́ мало вероятно), или потому, что видел злоупотребление этим посланием со стороны монтанистов, ссылавшихся на одно место его (Евр. 6:4–5) в доказательство своих воззрений, так что хотя и признавал его несомненно подлинным, но следуя практике западной церкви, относился к нему с некоторою сдержанностью и недоверием. Во всяком случае канонический авторитет послания к Евреям не имеет за себя у св. Иринея определенного, решительного свидетельства, хотя Иероним и замечает, по поводу подлинности этого послания, что все греческие писатели и восточные церкви единогласно признавали его²⁴³. Таким образом только относительно 12-ти посланий апостола Павла (т. е. посланий к Римлянам, 1-го и 2-го – к Коринфянам, к Галатам, к Ефесеям, к Филиппийцам, к Колоссаям, 1-го и 2-го к Фессалоникийцам и пастырских посланий 1-го и 2-го к Тимофею и Титу) можно с несомненностью утверждать, что они входили в состав признаваемого св. Иринеем канона новозаветных книг. Выдержки из всех их рассеяны во множестве в сочинении его против ересей²⁴⁴.

Кроме посланий апостола Павла св. Иринею были известны, как книги также подлинно апостольские, канонические, еще следующие четыре: 1-е послание апостола Петра, 1-е и 2-е (а может быть и 3-е) послания Иоанна Богослова и его же Апокалипсис. Весьма определенные свидетельства ο каждой из этих книг, – свидетельства, отмеченные также и Евсевием в своей истории²⁴⁵, мы читаем в том же сочинении его против ересей²⁴⁶. Относительно, впрочем, 1-го послания апостола Петра и 2-го послания Иоанна Фолькмар утверждает, что хотя св. Ириней знал эти послания и пользовался ими, но тем не менее он не приписывал будто бы им одинакового с прочими апостольскими посланиями авторитета, и что оба эти послания, не входя в состав собственно апостольского канона, находились при нем в виде особого прибавления, или даже составляли совершенно отдельно хранившиеся памятники²⁴⁷. Но приводимые у Фолькмара в защиту этого мнения ο 1-м послании Петра основания, – именно, что св. Ириней не пользуется местами из него при опровержении основных пунктов гностического лжеучения ο Боге вообще, и в частности ο Лице Иисуса Христа, что всюду, где цитует его, он приводит его лишь в виде простого нравоучительного пояснения или добавления, a не доказательства и проч., – отнюдь не дают права на такое заключение, так как указанные отношения св. Иринея к посланию легко объясняются из свойства самого содержания послания, имеющего, подобно другим соборным посланиям, более общий практически-нравоучительный характер, чем вероучительный. В отношении к посланию Иоанна Богослова мнение Фолькмара утверждается на том, что это послание цитуется у св. Иринея только под эгидою, как выражается Фолькмар, первого послания Иоанна (una), т. е. места, ясно взятые из 2-го послания, приводятся им, как заимствованные из первого²⁴⁸. Но опять видеть в этом обстоятельстве какое-то прикрывательство со стороны св. Иринея послания, не пользовавшегося будто бы церковным авторитетом, авторитетом другого общепризнанного послания, как это выходит по Фолькмару, столь же невероятно, как и объяснять его простою ошибкою или неточностью цитирования²⁴⁹. Более справедливо думать, что в находившемся под руками у Иринея сборнике апостольских книг текст обоих посланий не был разграничен, a составлял одно целое, как бы одно послание. Так объясняет это обстоятельство и Рейсс²⁵⁰.

Ничто не уполномочивает нас сказать, чтобы и остальные из недостающих в представленном нами списке канонических книг апостольских, открываемых у Иринея, – именно: послание Иакова, 2-е послание an. Петра, 3-е послание Иоанна Богослова в послание Иуды, если и не находились в каноническом сборнике его, то были по крайней мере хорошо известны ему. Указываемые в доказательство последнего предположения следы находящихся будто бы заимствований из послания Иакова и 2-го послания апостола Петра весьма, – справедливость требует сказать, – неопределенны, и могут быть с полным правом относимы к другим источникам²⁵¹. Несправедливо, однако же, отрицать с решительностью то, что Ириней знал то или другое из этих посланий, так как из того, что он не цитует их ясно в единственном дошедшем до нас полемическом сочинении, заключать к совершенному незнанию их Иринеем не вполне правильно. В полемике с еретиками, стремившимися также подтверждать свои лжеучения авторитетом апостольских писаний, св. Ириней мог намеренно не пользоваться некоторыми из них, хотя и знал их, как писаниями еще не утвержденными в своем каноническом достоинстве единодушным голосом церкви вселенской – единой хранительницы апостольского предания.

Но кроме книг собственно апостольских у Иринея цитуются еще, или по крайней мере упоминаются, как книги пользовавшиеся также уважением в церкви: послание Климента Римского и «Пастырь» Эрмы. Приводя слова из последнего, Ириней называет его даже писанием (ἡ γραφή, scriptura)²⁵²; равным образом и на послание Климента Римского он указывает как на чистейший источник апостольского предания церкви²⁵³. Весьма вероятно, что оба эти сочинения и находились в одном же сборнике с апостольскими новозаветными писаниями у Иринея; но что тем не менее ни того, ни другого из них Ириней не признавал каноническим, – в этом не может быть сомнения. Свидетельство его об этих книгах подтверждает лишь для нас открываемые и в других источниках известия об общераспространенном употреблении этих книг в древней церкви для богослужебного чтения, К классу же книг апостольских они также не принадлежали, как не принадлежали к нему напр. послания св. Игнатия и Поликарпа, ο которых упоминанием мы находим у Иринея²⁵⁴.

Итак, известный св. Иринею и признаваемый им канон нового завета обнимал следующие апостольские книги: 4 евангелия, книгу Деяний апостольских, 13-ть посланий апостола Павла, 1-е послание апостола Петра, Апокалипсис и 1-е и 2-е (а может быть и 3-е) послания Иоанна Богослова. За исключением 1-го послания апостола Петра и 2-го послания Иоанна Богослова, состав канона у Иринея представляется, следовательно, тот же, как и у Тертуллиана. Заметим также, что и у св. Иринея также, как и у Тертуллиана, все собрание книг священных делится за два завета (duplex testamentum), обнимающих слова пророческие и евангельские, или частнее – закон и пророков с одной стороны, и слова или свидетельство Господа Иисуса Христа и учение апостолов – с другой²⁵⁵. Виновник обоих заветов, по его учению, один и тот же – Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, равно как и цель их – одна и та же.

Из совокупных свидетельств св. Иринея Лионского и Тертуллиана мы уже с достаточною полнотою и определенностью узнаем, каков был вообще состав канона новозаветных книг в церквах западных к концу II-го и в начале III-го века, какие книги апостольские были единогласно приняты в них, и какие находились лишь в частном употреблении, как книги полезные, назидательные, и какие, наконец, вовсе не были, может быть, известны среди них. Свидетельства обоих этих мужей для нас тем более замечательны, что они принадлежат двум свидетелям, совершенно независимым друг от друга, и выражают собою голос церквей на двух оконечностях тогдашней западной половины церкви – Галлии и проконсульской Африки. Но до нас дошел, сказали мы, еще один древний письменный памятник, принадлежащий также одной из церквей западных, – памятник, которому, правда, некоторые из ученых не совсем доверяют, но и отвергать совершенно значение которого не решаются, однако, самые скептические из них. Мы разумеем так называемый фрагмент или канон Мураториев, открытый в 1738 году итальянским ученым Мураторием в Миланской библиотеке, в одной латинской рукописи, как полагают – VIII-го века, и изданный им в 1740-м году в своем сочинении: Antiquitates Italicae medii aevi, t. III, p. 854 sqq. С тех пор специальному изучению этого замечательного памятника посвящали свои труды многие из ученых, хотя и доселе историческая критика не высказала еще определенного и единогласного решения ни ο месте его происхождения, ни ο его авторе, ни ο других замечательных особенностях его состава и содержания²⁵⁶. Для нашей цели, впрочем, не имеет особенной важности – считать ли местом его происхождения Рим и вообще какую-либо из церквей италийских, или Африку, – признавать ли также составителем его Кайя, пресвитера римского, или Егезиппа, или кого-либо другого, – полагать ли, наконец, что латинский язык его есть первоначальный, оригинальный, или же – что он был писан первоначально на языке греческом и потом был переведен на латинский. Неоспоримо, что это есть, – как говорит Кирхгофер²⁵⁷, – весьма древний документ римской (т. е. вообще западной) церкви, заключающий в самом себе доказательства своей подлинности; равно как, по словам того же ученого, нет никаких оснований не принимать, что происхождение его относится ко второму столетию²⁵⁸. К этому нужно прибавить, что по всем признакам рассматриваемый памятник составлял нечто в роде каталога или указателя священных книг не только новозаветных, но и ветхозаветных, употреблявшихся при церковном богослужении; и если это был труд частного лица, то труд такой, в котором автор излагает не свои личные, частные взгляды, но установившуюся практику своей церкви. Вот главные обстоятельства, которые дают собственно фрагменту Муратория в истории канона немаловажное действительно значение. Так как объем его весьма незначителен, то мы передадим его содержание вполне, указывая в тоже время подлинный текст его в примечании.

В самом начале Мураториева отрывка недостает нескольких строк, и текст его прямо начинается с половины фразы, относившейся, как очевидно, к евангелию Марка²⁵⁹. Из последующих замечаний автора ο евангелиях Луки и Иоанна видно, что и ранее в замечаниях ο первых двух евангелиях речь шла ο происхождении этих евангелий и лице писателей их. За уцелевшею половиною фразы следует уже в тексте отрывка ясное указание на евангелие Луки и Иоанна, как на третье и четвертое из принятых в церкви евангелий. После нескольких замечаний ο лице того и другого из писателей этих евангелий, и в частности весьма интересного замечания об обстоятельствах написания последнего из них (т. е. евангелия Иоанна), автор отрывка делает общий взгляд на все четыре евангелия, – говорит, что хотя происхождение (principia) их различно, т. е. что они происходят от различных писателей, но это не делает никакого различия между ними для веры, потому что во всех их один и тот же Дух Божий возвестил все, относящееся к рождению, страданию Иисуса Христа и проч.²⁶⁰. К этому в отрывке присоединено еще одно частное замечание относительно евангелиста Иоанна, что он сам называет себя в своих посланиях не только очевидцем и слушателем, но и описателем всех чудес Господа; и в доказательство этого приводится первый стих из его первого послания. Замечание это, как полагают, сделано в виду некоторых противников евангелия Иоанна, вопреки которым автор отрывка указанным замечанием и хочет выставить евангелие Иоанна, как сочинение самовидца Христова²⁶¹.

От краткого обозрения евангелий автор переходить к Деяниям апостольским. «Деяния всех апостолов, – говорится в отрывке, – описаны Лукою в одной книге, составленной им для достопочтенного Феофила, и в которой он повествует ο том, чего он был непосредственным свидетелем; ο мученичестве же Петра и ο путешествии Павла в Испанию есть особое повествование»²⁶².

За книгою Деяний апостольских следуют в отрывке тринадцать посланий апостола Павла. «Послания Павла, – говорится в отрывке, – сами показывают тому, кто хочет знать, кому, откуда и по какой причине они были писаны. Так, во-первых, коринфянам апостол воспрещает еретическое разделение (схизму); потом галатам – обрезание, римлянам же, изъясняя план писаний, подробно пишет ο том, что начало их Христос; ο том и другом в отдельности и нам необходимо войти в рассуждение»²⁶³. Переходя затем к другой мысли, автор отрывка продолжает: «хотя блаженный Павел, следуя порядку своего предшественника, писал к семи собственно церквам в таком порядке: к Коринфянам первое, к Ефесеям второе, к Филиппийцам третье, к Колоссаям четвертое, к Галатам пятое, к Фессалоникийцам шестое, к Римлянам седьмое, – к Коринфянам и Фессалоникийцам апостол писал еще по посланию для их вразумления, – тем не менее существует, как известно, одна только церковь распространенная по всей земле. Подобным же образом и Иоанн, хотя и писал в Апокалипсисе к семи только церквам, однако же обращал свою речь ко всем»²⁶⁴. «Что касается посланий Филимону (одного), к Титу (одного) и к Тимофею (двух), которые апостол писал по дружбе и любви к этим лицам, то они также пользуются уважением в церкви вселенской, получив свое освящение в устройстве церковной дисциплины» (т. е. эти послания, вследствие того, что церковь заимствовала из них правила своего устройства, из частных посланий, какими они были в начале, сделались вселенскими церковными документами)²⁶⁵.

Исчислив послания Павла, принятые церковью в канон, автор отрывка упоминает затем ο нескольких других сочинениях, отвергаемых церковью, и которые, как кажется, все находились в обращении под именем того же апостола Павла. Из числа этих сочинений поименовываются, впрочем, только два: послание к Лаодикийцам и послание к Александрийцам; ο прочих автор говорит просто: «и многие другие» (et alia plura)²⁶⁶, и замечает при этом, что в церкви кафолической они приняты быть не могут, ибо не должно смешивать желчь с медом.

Дальнейшие строки отрывка представляют много трудностей для понимания и переводятся различно. Ясно, однако, что речь идет прежде всего о соборных посланиях, из которых в отрывке поименовываются послание Иуды и два послания Иоанна, т. е. 2-е и 3-е послания этого апостола, как надо бы думать, a не 1-е и 2-е, как думают некоторые²⁶⁷. «Послание же Иуды и два послания вышеписанного (superscripti) Иoaннa справедливо принимаются в церкви кафолической»²⁶⁸. Из следующих за сим особенно затруднительных для понимания слов отрывка можно видеть, что к числу принятых церковию кафолическою в канон книг священных, или допущенных к чтению в ней, принадлежал также Апокалипсис Иоанна Богослова и какое-то писание апостола Петра, по всей вероятности известный под его именем апокалипсис, как думает большинство исследователей, a может быть, что также весьма вероятно, его первое послание, как думают некоторые, предлагая вместо: «et Petri tantum recipimus» чтение: «et Petri unam recipimus», хотя следующее за сим в отрывке замечание, что «некоторые из наших» не позволяют читать это писание апостола Петра в церкви, более идет к известному под его именем апокалипсису, чем к его 1-му посланию²⁶⁹.

Отрывок оканчивается упоминанием о недавнем написании Эрмою книги «Пастырь», которая рекомендуется только для частного, домашнего чтения, но отнюдь не для всенародного церковного наряду с писаниями пророков и апостолов, и указанием на книги разных еретиков, отвергаемые церковью. Начинаясь с половины фразы, отрывок подобным же образом и оканчивается²⁷⁰.

Из представленного нами содержания Мураториева отрывка можно видеть, таким образом, что заключающийся в нем список канонических книг нового завета, употреблявшихся в церкви римской, и вообще в церквах западных во второй половине II-го века, обнимает собою следующие книги: 4 евангелия, книгу Деяний апостольских, 13 посланий апостола Павла, послание Иуды, все три (два несомненно) послания Иоанна Богослова, его же Апокалипсис, и, может быть, 1-е послание апостола Петра. Сравнивая этот список с тем, что́ мы нашли по цитатам в сочинениях Тертуллиана и Иринея Лионского , мы видим прежде всего, что в нем в числе канонических книг недостает тех же книг апостольских (именно: послания Иакова, 2-го послания апостола Петра и послания к Евреям, существование которых в каноне западных церквей рассматриваемого нами периода не подтверждается, как мы видели, и свидетельствами указанных писателей церковных; сделанные, следовательно, нами выводы ο составе канона новозаветных книг в западной церкви в конце II-го и в начале III-го века на основании их сочинений находят, в свою очередь для себя в отрывке Муратория полное подтверждение. Вместе с тем из этого сличения мы усматриваем, что относительно некоторых из апостольских книг еще не установилось в западных церквах рассматриваемого нами времени определенного, однообразного предания и практики: в одних церквах они признавались несомненно каноническими, в других же нет. Это нужно сказать именно относительно послания Иуды и 2-го и 3-го послания Иоанна. Из замечания об этих книгах в отрывке Муратория, что они справедливо (sane) принимаются в церкви кафолической, можно догадываться, что взгляд автора отрывка на эти книги не всеми разделялся в церкви западной, как это мы и видим действительно из положения этих книг у Иринея и Тертуллиана.

Общий вывод, к какому приводит нас обозрение всех рассмотренных нами известий ο состоянии канона новозаветных книг в церквах западных, и в частности в церкви римской, как их митрополии, в конце II-го и в начале III-го века, мы можем, следовательно, выразить таким образом: из 27 книг апостольских 20: 4 евангелия, книга Деяний апостольских, 13 посланий апостола Павла, Апокалипсис, 1-е послание Иоанна Богослова и 1-е послание апостола Петра²⁷¹ составляли общепризнанный состав канона западных церквей этого времени; затем три книги, – именно: послание Иуды и 2-е и 3-е послания Иоанна входили, как видно из свидетельств Мураториева отрывка, в канон некоторых церквей, но не всех, и, следовательно, принадлежали к числу спорных книг. Из остальных апостольских книг послание к Евреям хотя и было известно, но по всем признакам не было признаваемо каноническим; ο послании же Иакова и ο 2-м послании an. Петра рассмотренные нами памятники не представляют, как мы видели, никаких положительных известий, так что нельзя сказать даже определенно того, были ли они вообще известны церкви римской и другим подчиненным ей церквам в конце II-го и в начале III-го века. Взамен этого мы встречаем, как у Тертуллиана и Иринея, так и в отрывке Муратория, некоторые из тех книг, которые причислены у Евсевия к разряду νόθα, и которые также и по открываемым в них свидетельствам являются именно книгами пользовавшимися уважением в церкви, но однако не причисляемыми к составу книг в собственном смысле заветных, апостольских, – каковы: послания Климента Римского, «Пастырь» Эрмы и др.

Для истории канона в церкви александрийской и других стоявших в связи с нею церквах Египта, Ливии и др. мы имеем богатый источник известий в сочинениях двух знаменитых писателей этой церкви – Климента Александрийского и ученика его – Оригена. Из них свидетелем для нас в особенности драгоценным является Ориген: в его лице мы имеем не просто только верного представителя голоса современной ему церкви александрийской и других церквей, но вместе и ученого критика, посвятившего изучению божественных писаний, и в частности апостольских, новозаветных, все силы своего обширного гения, и между прочим старавшегося определить в точности именно самый канон этих последних путем тщательного критического сравнения предания ο них вселенской церкви. Известный уже нам подобный же труд Евсевия Кесарийского составлял, очевидно, лишь продолжение дела, начатого Оригеном, которого по справедливости можно назвать отцом библейской новозаветной критики. Нужно, впрочем, заметить, что библейские воззрения как Оригена, так в особенности Климента Александрийского, не чужды некоторых особенностей; но это нимало не подрывает в наших глазах доверия к их свидетельству, так как личное, особенное в их воззрениях, легко отделить от общего, вселенского предания и верования церкви, передаваемого ими.

Обращаясь прежде всего к Клименту Александрийскому, нельзя не пожалеть, что до нас не дошло его сочинение: «Начертания» (ὑποτυπόσεων λόγοι), в котором он, если верить Евсевию, сделал извлечение из всего заветного писания, не пропуская и спорных книг²⁷². Впрочем, и при посредстве дошедших до нас сочинений Климента, мы имеем полную возможность определить состав новозаветных книг, несомненно признаваемых им каноническими, a следовательно почитаемых таковыми и в александрийской церкви его времени. Для этого достаточно почти остановиться на одних его «Строматах», в которых всюду Климент, по выражению Евсевия, «рассыпает цветы божественного писания»²⁷³.

1) Евангельские писания четырех евангелистов – Матфея, Марка, Луки и Иоанна ясно представляются здесь у Климента, как единственно чтимые в церкви и предлагаемые ею верующим для познания учения и дел Господа нашего Иисуса Христа. В 3-й книге «Стромат» Климент так напр. опровергает одно изречение, приводившееся энкратитами, как изречение Иисуса Христа: «в преданных нам четырех евангелиях мы не имеем сего изречения, но в евангелии египтян»²⁷⁴. Приводя множество мест из всех четырех евангелий наших, Климент самое собрание их столь же определенно и ясно, как и Ириней и Тертуллиан, обозначает общим собирательным именем εὐαγγέλιον²⁷⁵; и это εὐαγγέλιον составляло у него также, как и у названных писателей церковных, первую и главнейшую часть собрания книг апостольских.

2) Собрание второй части канона новозаветных книг, отличаемой у Климента от первой особым наименованием – ὁ ἀπόστολος или οἱ ἀπόστολοι, заключало, как видно из весьма определенных и многочисленных цитат в его «Строматах», прежде всего книгу Деяний апостольских, писателя которой он ясно называет Лукою²⁷⁶; затем – 13 посланий апостола Павла, из числа которых мы не находим, впрочем, никаких указаний у Климента на послание к Филимону, по своей краткости и меньшей сравнительно с другими важности содержания не представлявшее, очевидно, и ему, как св. Иринею, поводов к тем или другим заимствованиям из него²⁷⁷. К посланиям апостола Павла Климент Александрийский относит и послание к Евреям, которое, по его объяснению, было писано апостолом к евреям на еврейском языке, но Лука тщательно перевел и издал для эллинов²⁷⁸; в его цитатах оно, впрочем, ясно отличается от других посланий апостола языков, занимая, очевидно, отдельное от них место в каноне²⁷⁹. В состав этой же второй части канона входили у Климента несомненно также 1-е послание апостола Петра, u 1-е послание an. Иоанна Богослова. Обоими этими посланиями Климент пользуется весьма часто в своих «Строматах», и с такими выражениями ο них, которые нс позволяют сомневаться в каноническом значении этих посланий²⁸⁰. Нельзя с решительностью утверждать того же об остальных посланиях соборных. Из них послание Иуды, правда, весьма ясно цитуется у Климента²⁸¹, равно как ясно поименовывается также и у Евсевия в числе тех заветных писаний, из которых сделал извлечения Климент в своих «Начертаниях»²⁸²; но слова же Евсевия дают право думать, что Климент так же, как сам Евсевий, относил это послание к разряду спорных канонических писаний. Равным образом, приводя слова из первого послания Иоанна, Климент называет его μείζων ἐπιστολὴ²⁸³; это показывает, что он знал и два меньшие послания этого апостола – 2-е и 3-е, или по крайней мере одно из них – 2-е, отрывок из толкования на которое и сохранился, действительно, в его Adumbrationes²⁸⁴; но так как ни в «Строматах», ни в других дошедших до нас сочинениях Климента нет никаких цитат не только из 3-го, но и из 2-го послания Иоанна, то не невероятно, что и этих двух посланий он, вслед за практикою своей церкви, не причислял еще к числу бесспорно канонических писаний нового завета, хотя они и могли иметь место в каноническом же сборнике, вместе с другими апостольскими книгами. Что касается послания Иакова u 2-го послания an. Пempa, то из того выражения Евсевия, – правда очень неопределенного, – что в своих «Начертаниях» Климент сделал извлечения из всего заветного писания, не пропуская и спорных книг, напр. Иудина и прочих соборных посланий, можно только с некоторою вероятностью заключать, что Климент знал и эти послания, что подтверждается, по-видимому, и некоторыми следами в самых сочинениях Климента, показывающими как будто бы чтение им этих посланий²⁸⁵; данных же, свидетельствующих об их каноническом авторитете, мы не находим никаких у Климента. К числу несомненно канонических писаний, известных Клименту и входивших, по всей вероятности, в состав той жe второй части канона, нужно присоединить, наконец, еще Апокалипсис Иоанна Богослова. Климент не только цитует его ясно с именем апостола Иоанна, но и смотрит на него, как на пророческую именно книгу нового завета, называя писателя его прямо пророком²⁸⁶.

Рядом с поименованными каноническими писаниями апостольскими Климент Александрийский, нужно заметить, пользуется часто в своих сочинениях и разного рода другими сочинениями, – и притом не только такими, как «Пастырь» Эрмы²⁸⁷, послания Варнавы и Климента Римского, которых он называет апостолами²⁸⁸, но и книгами явно апокрифическими, – как напр. евангелиями евреев и египтян²⁸⁹, апокалипсисом ап. Петра²⁹⁰, книгою «Преданий апостола Матфия»²⁹¹ и многими др.; при этом Климент и к выдержкам из подобного рода сочинений применяет такие термины, которые как бы приравнивают их к выдержкам из книг подлинно апостольских, священных²⁹². Несправедливо, однако же, видеть в этом, как хотят усматривать некоторые из новейших исследователей²⁹³, прямое будто бы доказательство того, что Климент не разграничивал ясно между писаниями каноническими и апокрифическими, что эта граница не была, следовательно, проведена ясно и в церковной практике того времени. Против этого нужно заметить – а) что, как ученый и философ, Климент пользуется, действительно, материалами для образования своей христианской философии или гносиса из разнообразных письменных памятников язычества и христианства, как на это обратил внимание еще и Евсевий; тем не менее, как на высший, божественный источник ведения (ἀρχὴν τῆς διδασκαλίας), он прямо указывает на писания проροκοв, a также на евангелие и блаженных апостолов, чрез посредство которых Господь «многоразличным образом, – как он говорит в одном месте, – ведет нас от начала до конца познания»²⁹⁴. И к этому источнику он постоянно прибегает, как это доказывают его многочисленные цитаты из писаний того и другого завета; б) в некоторых случаях Климент прямо, как мы уже имели случай заметить выше относительно евангелий, указывает отличие цитуемых им апокрифических книг от принятых в церкви писаний подлинно апостольских; наконец, в) все эти, открываемые у Климента, многоразличные ссылки на разного рода сочинения, не принадлежащие к кругу апостольских писаний, отнюдь не доказывая какого-либо смешения со стороны Климента канонического с апокрифическим, доказывает лишь для нас то, во-первых, что в церкви александрийской, славившейся своим знаменитым христианским училищем, более чем в какой-либо другой из церквей, произведения христианской письменности всех родов находили себе ревностных читателей и исследователей, и во-вторых – то, что большая часть из этих сочинений, – как напр. «Пастырь» Эрмы, послания Варнавы и Климента Римского, апокалипсис Петра и др., и в самой церковной практике имела, вероятно, обширное и разнообразное употребление, – что́ давало и Клименту повод отнестись к ним с особенным уважением и вниманием.

По открываемым, таким образом, в сочинениях Климента Александрийского данным, канон александрийской церкви во второй половине II-го века заключал несомненно следующие книги: 4 евангелия, книгу Деяний апостольских, все 14-ть посланий апостола Павла, 1-е послание апостола Петра, 1-е же послание Иоанна Богослова и Апокалипсис. Относительно остальных книг: послания Иуды, 2-го и 3-го послания Иоанна, a также послания Иакова и 2-го послания апостола Петра, открываемые у Климента известия, как мы видели, нерешительны, неопределенны, особенно относительно последних двух посланий. He делая, поэтому, доколе решительных заключений ο положении этих книг в каноне александрийской церкви, мы обратимся к другому свидетелю для истории её канона во II-м и III-м веках, к знаменитому ученику Климента – Оригену, свидетельство которого переносит нас с тем вместе в первую половину III-го века.

Полное и точное выражение суждений Оригена о новозаветном каноне и его составных частях, помимо частных, рассеянных в его сочинениях свидетельств, мы имеем в двух списках его, из которых один находится в одной из его бесед на книгу Иисуса Навина²⁹⁵, a другой – в Церковной истории Евсевия, который, как говорит, извлек его из толкований Оригена на евангелия Матфея и Иоанна²⁹⁶. Правда, суждение Оригена по этим двум спискам представляется как будто бы неодинаковым, разногласящим относительно канонического достоинства некоторых книг, – что́, между прочим, дает повод некоторым исследователям или подозревать неточность, переделку первого из них со стороны латинского переводчика сочинений Оригена – Руфина, или даже самого Оригена упрекать в неопределенности результатов исследования, в отсутствии у него единства взгляда, в легкости, с какою будто бы у него ученое критическое отношение к делу сменяется часто простым изложением общепринятого предания и взглядов²⁹⁷. Но это кажущееся разногласие совершенно легко примиряется чрез то пροстое и вполне вероятное предположение, что в одном случае Ориген является простым, объективным свидетелем церковного предания, ближайшим образом, разумеется, предания, господствовавшего в его местной церкви, a также и в других; в других же случаях, как напр. и в сохраненных нам Евсевием отрывках из его сочинений, критиком этого предания, определяющим его значение по отношению к различным книгам нового завета в частности. И это-то двоякое значение свидетельства Оригенова ο каноне наших новозаветных писаний, как этот канон сложился в предании и практике церковной к половине III-го века, и делает его для нас, как мы уже замечали, особенно драгоценным и важным.

Сравнивая между собою упомянутые два списка новозаветных книг, равно как и частные свидетельства Оригена ο них в разных местах его сочинений, мы открываем в них следующее:

1) Канон четырех святых евангелий – Матфея, Марка, Луки и Иоанна представляется, как неизменно и беспрекословно принимаемый во всей поднебесной церкви Божией. «Из предания узнал я, – так передает Евсевий слова Оригена из первой книги его толкований на евангелие Матфея, – ο четырех евангелиях, которые одни только бесспорно принимаются всею поднебесною церковию»²⁹⁸. На это четверичное число евангелий, содержимых всею кафолическою церковию, Ориген указывает, как на отличие её от еретических обществ, имевших многие евангелия²⁹⁹.

2) Столь же положительно Ориген говорит и ο каноническом достоинстве книги Деяний апостольских, как втором произведении Луки³⁰⁰. В первом томе, 5-й главе толкования на евангелие Иоанна, Ориген прямо и поставляет её также между евангелиями с одной стороны и посланиями апостолов с другой³⁰¹. Свидетельством канонического признания книги Деяний апостольских с его стороны служат также и писанные им беседы на эту книгу, небольшой отрывок из которых сохранился и до нас³⁰².

3) Из посланий апостола Павла, «сподобившегося, – как говорит ο нем Ориген³⁰³, – быть служителем нового завета – не письмени, но духа, пронесшего евангелие от Иерусалима и окрестных стран даже до Иллирика», он знает и признает подлинными все четырнадцать посланий его, которыми апостол прозвучал, – по его выражению, – «как трубный звук и разрушил до основания стены Иерихона, все укрепления идолопоклонства и все догматы философии»³⁰⁴. Только относительно происхождения послания к Евреям Ориген, вполне признавая его канонический авторитет, имел, подобно Клименту, свое личное мнение, отличное от господствовавшего на востоке предания. По его мнению, сохраненному нам Евсевием в своей церковной истории³⁰⁵, «апостолу принадлежат только мысли послания, a выражения и состав речи принадлежат кому-нибудь другому, который записал слышанное от апостола, и как бы раскрыв сказанное учителем. Итак, если какая-либо церковь принимает это послание за Павлово (а таково, вероятно, и было всегдашнее предание александрийской церкви), то она достойна похвалы, потому что древние мужи не без основания передали нам его, как Павлово. Но кто именно написал это послание, – об этом, поистине, знает только Бог». Эти рассуждения Оригена, как подобные же рассуждения и учителя его – Климента Александрийского, нимало не подрывая подлинности послания к Евреям, свидетельствуют лишь для нас об одном, как рано в предании церковном, хотя и сохранявшем всегда твердо, по крайней мере в церквах восточных, память ο его апостольском происхождении, исчезла память об обстоятельствах его написания. Это-то и было также, по всей вероятности, одной из главных причин, почему это послание апостола и в западной половине церкви очень рано подверглось сомнению и в самой подлинности своей.

4) По находящемуся в VII-й беседе на книгу Иисуса Навина списку книг апостольских, равно как и по другим свидетельствам, Ориген знал также все семь соборных посланий³⁰⁶; и хотя с своей стороны он высказывается нерешительно относительно подлинности и канонического авторитета трех из них, именно – 2-го послания Петра, 2-го и 3-го послания Иоанна, но в практике александрийской церкви его времени они все уже были, без сомнения, признаваемы несомненно подлинными, каноническими писаниями. Так нужно думать, во-первых, на том основании, что следы канонического признания некоторых из них (напр. послания Иуды, 2-го и 3-го послания Иоанна) в александрийской церкви, хотя еще признания нерешительного, не утвердившегося окончательно, мы нашли уже и у Климента Александрийского; к половине же III-го века в ней могли сделаться хорошо известными также и послание Иакова и 2-е послание Петра, как книги подлинно апостольские, и вместе с ранее уже в ней употреблявшимися легко могли быть приняты в общий канон книг заветных; во-вторых, весьма решительное свидетельство для канонического признания в александрийской церкви 2-го и 3-го посланий апостола Иоанна мы находим немного позже у Дионисия Александрийского, который, как известно, на основании, между прочим, некоторых особенностей именно этих посланий (а также и 1-го послания) старался доказать, что Иоанн, писатель Апокалипсиса, есть другое лицо, отличное от апостола Иоанна Богослова, которому приписываются эти послания³⁰⁷. Наконец, и собственные цитаты Оригена из послания Иуды, из послания Иакова и друг.³⁰⁸ показывают такое уважение к ним с его стороны, которое имело своим основанием, очевидно, каноническое признание их в церкви.

5) Наконец, как существенная часть канонического собрания писаний апостольских, является у Оригена также и Апокалипсис Иоанна Богослова³⁰⁹. Приводя места из него. Ориген ясно называет писателя его не только апостолом Иоанном, евангелистом и пророком, но и Иоанном, сыном Зеведеовым, братом Иакова Зеведеова³¹⁰, – и что́ в особенности замечательно, нигде, ни одним словом, он не упоминает ο каких-либо противоречиях пροтив него. Подлинность и авторитет этой книги Иоанна стояли, следовательно, в предании александрийской церкви, как и всей вообще церкви кафолической его времени, выше всякого сомнения. Свидетельства Оригена в этом отношении нимало не ослабляет и поднятый вскоре учеником же его – Дионисием Александрийским спор против подлинности Апокалипсиса, так как основания для сомнения в происхождении его от апостола Иоанна Дионисий находил не в предании собственно церковном, но во внутренних признаках его, в духе и образе речи его сравнительно с евангелием и посланиями апостола Иоанна³¹¹.

У Оригена мы открываем, таким образом, полный список всех 27 книг новозаветного канона; и на основании его известий, мы можем, как кажется, с несомненностью утверждать, что к половине III-го века церковь александрийская владела уже полным собранием книг апостольских. Отголоски сомнения, колебаний относительно некоторых из них, остававшихся спорными в других церквах, могли, конечно, возбуждать еще и в ней разного рода вопросы ο них, как это мы и видим у Оригена относительно послания к Евреям, и потом несколько позже – у Дионисия Александрийского относительно Апокалипсиса; но какого-либо существенного влияния на изменение самого состава чтимого в ней канона они, без сомнения, не имели; наоборот, мы более имеем оснований думать, что голос самой александрийской церкви, в связи с авторитетом таких знаменитых ученых мужей ее, как Климент Александрийский и Ориген, имел существенное, влияние на каноническое признание некоторых из спорных книг апостольских и в других церквах. И если Евсевий в своей канонической классификации книг апостольских, относя пять из них к разряду так называемых у него спорных книг (ἀντιλεγομένων), замечает ο них в то же время, что они были приняты многими, т. е. были приняты в канон во многих церквах, если также и сам лично он явно склоняется в пользу канонического признания всех семи соборных посланий, то в том и другом случае суждение его опиралось прежде всего, без сомнения, на известной ему практике александрийской церкви.

К какому же, – спрашивается теперь, – общему результату приводит нас все сделанное нами доселе обозрение состояния новозаветного канона в течение II и III века в трех главнейших церквах апостольских этой эпохи? Обозрение это открывает нам следующие три замечательные факта в исторической судьбе нашего новозаветного канона, весьма ясно и точно отмеченные, как мы видели, и Евсевием, и которые, в свою очередь, требуют с нашей стороны объяснения.

Во 1-х, двадцати книг этого канона, – именно: 4 евангелия, книга Деяний апостольских, 13 посланий апостола Павла, 1-е послание апостола Петра и 1-е послание апостола Иоанна Богослова всюду, от самых времен апостольских, являются, как неизменный состав его, постоянно и согласно признаваемый во всех церквах востока и запада. Спрашивается: как объяснить это замечательное согласие, это удивительное единодушие христианских церквей различных мест в каноническом признании этих книг? И какие следствия мы можем вывести отсюда относительно подлинности этих книг?

Во 2-х, противоположную с указанными книгами историческую судьбу имели следующие пять книг: послание Иакова, 2-е послание апостола Петра, 2-е и 3-е послания Иоанна и послание Иуды. Книги эти были от времен апостольских известны, как говорит ο них и Евсевий, весьма многим учителям церкви, были также приняты во многих церквах в канон и чтимы, как книги подлинно апостольские, заветные, но в то же время в течение всего II и III-го века они во многих также церквах не были допускаемы в число книг канонических, церковных, – возбуждали с этой стороны в рассуждении себя противоречия. Предметом такого же противоречия и споров, – и притом не только со стороны своего канонического авторитета, но и самой подлинности, – делаются со II века еще две апостольские книги: послание апостола Павла к Евреям и Апокалипсис Иоанна Богослова – первая преимущественно на западе, a вторая – на востоке. И то и другое явление не может опять не возбуждать вопросов: почему эти, так называемые, спорные книги (разумеем первые пять), если они были подлинно апостольские, не были с самого же начала и единогласно признаны во всех также церквах, подобно указанным выше двадцати книгам, но долго, напротив, оставались во многих из них вне круга книг, чтимых, как правило веры и жизни христианской? He дает ли это обстоятельство права сомневаться в самой подлинности их? В свою очередь, что́ значит также долговременная и, как увидим, упорная оппозиция и против последних двух названных книг апостольских, – оппозиция тем более замечательная, что книги эти были известны и пользовались, как кажется, единодушным признанием в церкви на первых порах, насколько позволяют проследить этο древние памятники? Установить правильный взгляд на эти явления для нас крайне важно, так как эти-то явления и служат для отрицательной критики, толкующей их с своей точки зрения, первым и главным основанием к отрицанию подлинности нс только этих семи, но и других книг новозаветного канона.

Наконец, в 3-х, из свидетельства Евсевия, a также и из сделанного нами обозрения различных церковных памятников и свидетельств II и III-го века, мы узнаем, что в церковной практике этого времени, наряду с писаниями собственно апостольскими. употреблялись и пользовались также большим уважением еще разного рода другие книги, не только вообще не апостольские, как наприм. послание Климента Римского, «Пастырь» Эрмы и др., но и книги совершенно апокрифические, – каковы апокалипсис Петра, так называемые учения апостолов и друг. Спрашивается опять: как и почему эти и подобные книги имели в древней церковной практике такое особенное привилегированное значение? Было ли это следствием еще не установившихся в древней церкви понятий об особенном, исключительном авторитете книг собственно апостольских, как это и утверждают некоторые исследователи, или же это выходило из иных причин, имело для себя другие, совершенно правильные основания?

Таковы вопросы, на рассмотрении которых мы должны теперь остановиться, чтобы дать, таким образом, полное и всестороннее понятие ο всех замечательных явлениях в истории нашего новозаветного канона.

Предыдущее обозрение исторической судьбы канона новозаветных книг в течение II-го и II-го века привело нас к тому, прежде всего, конечному и в высшей степени важному результату, что из двадцати семи книг апостольских – двадцать, – именно: 4 евангелия, книга Деяний апостольских, 13 посланий апостола Павла, I-е послание апостола Петра и I-е послание Иоанна Богослова, – являются по всем сохранившимся до нас свидетельствам из этого времени, начиная со второй половины II-го века, общим достоянием всех местных церквей восточных и западных, – книгами церковными общепризнанными (ὀμολογούμενα), единодушно чтимыми в них, как священные памятники веры и благочестия христианского. Всюду, кроме того, как мы видели также, эти книги не только приписываются одним и тем же авторам, но и самое собрание их даже всюду распределяется отчасти в одном и том же порядке. Отмечая это обстоятельство, верности которого не могут оспаривать самые скептические критики, мы поставили как неизбежно возникающие при этом вопросы: как объяснить это замечательное согласие, это удивительное единодушие различных частей Церкви вселенской в каноническом признании бо́льшей части апостольских писаний? И какие следствия мы можем вывести отсюда относительно подлинности этих книг? Ответ на эти вопросы мы и постараемся дать в настоящей статье нашей.

Правильное историческое разрешение первого из поставленных вопросов для исследователя, не ослепленного никакими предзанятыми теориями, может быть одно – следующее: это общее и единогласное каноническое признание вышепоименованных двадцати книг апостольских в Церкви вселенской в течение второго и третьего века утверждалось на издревле установившихся в ней и неизменно хранимых каждою местною церковию предании и практике. Иное объяснение этого обстоятельства невозможно, особенно ввиду исключительного, внешнего и внутреннего положения Церкви Христовой в течение II-го и III-го века³¹². Думать в самом деле, как думают некоторые исследователи³¹³, что согласие или единство предания в этом частном, тем не менее весьма важном пункте церковного благоустройства, и установилось между церквами лишь во второй именно половине II-го века и было – или следствием подражания и вместе противодействия гностическим сектам этого времени, которые первые будто бы пришли к мысли и осуществили её – собрать апостольские писания в одно целое и воспользоваться ими для подтверждения и популяризации своего лжеучения, или же следствием образовавшейся будто бы к этому времени единой кафолическо-апостольской Церкви, примирившей в себе крайности двух враждебных доселе христианских партий – юдаистической или петринианской и павливианской, – думать так – значит не разрешать поставленный нами вопрос, а еще более запутывать его, заменяя свидетельство подлинных фактов истории произвольно вымышленными теориями. О несостоятельности того и другого из этих воззрений на происхождение нашего новозаветного канона мы имели случай замечать уже не раз в течение нашего исследования; против них с решительностью, как мы видели, говорит в особенности то обстоятельство, что по всем дошедшим до нас из апостольского века и ближайшего к нему времени письменным памятникам необходимо предположить весьма раннее появление в церкви, – сперва, разумеется, в главнейших церквах апостольских, а чрез них и в других, – сборников апостольских писаний и употребление их в церковной практике, как книг священных, канонических, наряду с писаниями ветхозаветными. Останавливаемся здесь еще раз на этих воззрениях, чтобы, в виду рассматриваемой нами проблемы, неизбежно представляющейся всякому исследователю истории новозаветного канона, еще с большею ясностью показать их произвол и лежащую в самой основе их историческую фальшь.

Произвол того и другого из указанных воззрений на ход образования канона апостольских писаний в древней церкви весьма ясно и решительно обличается тем обстоятельством, что в сочинениях же церковных писателей второй половины второго века и начала третьего – Св. Иринея Лионского , Тертуллиана и Климента Александрийского, у которых мы находим более или менее определенное употребление всех вышеозначенных двадцати книг апостольских, как книг священных, канонических, это употребление их не только отнюдь не представляется чем-либо новым, лишь недавно вошедшим в церковную практику, и вошедшим именно под влиянием злоупотребления ими со стороны еретиков, или как результат состоявшегося наконец примирения двух разномыслящих дотоле по этому вопросу христианских партий, но является, напротив, такого рода делом, которое освящено и утверждено вековым преданием Церкви Христовой, важности которого не могут отрицать даже сами еретики при всем разногласии своем с учением апостолов и легкомысленном отношении к писаниям их. На древности именно хранимых и чтимых во всей Церкви Христовой писаний апостольских и основываются у них многие прекраснейшие рассуждения и обличения еретиков. В этом отношении в особенности замечательны, как известно, многие рассуждения Тертуллиана в его сочинении: «Прещения против еретиков» (Liber de praescriptionibus adversus haereticos). Доказывая здесь ту главным образом мысль, что еретики не должны быть допускаемы к состязаниям о свящ. писании, Тертуллиан говорит, что писание совершенно для них чуждо, что они самовластно и насильно присвоили его себе, что они не имеют никакого права пользоваться книгами христианскими, что единственно законная владетельница, как и настоящая хранительница их, есть Церковь вселенская, и в ней, в частности, древнейшие церкви апостольские, хранящие вместе с подлинным учением апостольским устным и подлинные также, т. е. неповрежденные писания их³¹⁴. «К еретикам, – так говорит Тертуллиан в одном месте, доказывая, что еретики не имеют права пользоваться апостольскими писаниями, – справедливо можно обратиться с такою речью: Кто вы? Когда и откуда пришли? Что́ делаете вы у меня, не будучи моими? Ты, Маркион, по какому праву рубишь лес мой? Ты, Валентин, с чьего позволения отводишь в сторону источники мои? Тебе, Апеллесс, кто дал власть передвигать мои границы? И все прочие – как осмеливаетесь вы сеять и жать здесь своевольно? Это моя собственность; я владею ею издавна, имею на это неоспоримые права, получив от самих писателей принадлежащие им писания»³¹⁵. Так выражается об отношении еретиков второго столетия к апостольским писаниям писатель церковный – почти современник тех лиц (Маркиона, Валентина и др.), которым новейшие критики думают приписывать инициативу в собрании и канонизации апостольских писаний! Подобным же образом выражается об этом и св. Ириней, отнюдь нигде не выставляющий также еретиков, как каких-либо первейших собирателей и исследователей апостольских писаний, но лишь как суетных, невежественных и дерзких исказителей их, укорителей божественных распоряжений в этом отношении³¹⁶. Указывая на церковь, как единую хранительницу и истинную свидетельницу устного придания апостольского, св. Ириней церковь же представляет единственною, верною хранительницею и писаний апостольских. «Истинное познание, – говорит св. Ириней, – есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым они (апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование их, и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований»³¹⁷. Под этим неподдельным соблюдением апостольских писаний церковью, без прибавления и убавления, св. отец разумеет, очевидно, не соблюдение только в целости и неповрежденности каждого из них в отдельности, но соблюдение именно самой совокупности их или издревле хранившегося в Церкви собрания их, как это собрание установилось при изначальном устройстве Церкви и в точности передавалось временам последующим чрез преемство епископов. Вот, таким образом, как писатели церковные второго же столетия, смотрели на известный им и чтимый в церквах их времени канон апостольских писаний: основание его скрывается, по их свидетельству, в изначальном благоустройстве Церкви Христовой, и все еретики, поэтому, разрушая это благоустройство, являются необходимо и нарушителями канона апостольских писаний так или иначе, – чрез прибавление или убавление его состава, или чрез превратное истолкование содержания этих писаний.

Но и какая была нужда, – спросим защитников вышеуказанных мнений, – гностикам второго столетия заботиться особенно о собрании в одно целое и канонизации апостольских писаний? Будучи синкретистами по своим доктринам, они, правда, с охотою обращались к апостольским писаниям для заимствования из них разных данных, пригодных для их религиозных философем; при всем том какого-либо особенного, канонического значения за ними гностики отнюдь не признавали, явно предпочитая им какие-то тайные, единственно будто бы им известные, предания апостолов и разного рода апокрифические книги, составленные большею частию ими же самими. «Когда обличают еретиков из писаний, – говорит св. Ириней, – то они обращаются к обвинению самих писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо (говорят) истина предана не чрез письмена, но живым голосом...» «Когда же мы отсылаем их опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемства пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо (говорят) апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и сам Господь говорил то от Димиурга, то от средины, а иногда от высоты (Плиромы); они же несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство: бесстыднейшее богохульство против Творца!»³¹⁸ Если тем не менее многие из гностических сект, как напр. маркиониты, валентиниане, василидиане и др., имели у себя несомненно (доказательства этого были представлены ранее, при рассмотрении первого периода истории новозаветного канона) более или менее полные сборники апостольских писаний, то это отнюдь не было каким-либо нововведением, дотоле неизвестным в обществах православной, вселенской Церкви, но было именно «стеклом, – по прекрасному выражению св. Иринея, – искусно подделанным под изумруд, или одною из тех заманчивых одежд, в которые заблуждение, хитро нарядившись, достигало того, что по своему внешнему виду для неопытных оно казалось истиннее самой истины»³¹⁹. Другими словами: допуская к употреблению в своих обществах сборники апостольских писаний, еретики стремились чрез это только удержать и у себя, насколько то позволяли религиозно-философские начала вероучения каждого из них, издревле существовавший и употреблявшийся в церкви канон их, чтобы и в этом отношении, как в других, видимо казаться не отступающими от усвоенных и общепринятых в Церкви вселенской правил благоустройства и тем успешнее совращать к себе людей неопытных и простодушных, не могущих отличить лжи от истины. Известно, что еретики имели также свою иерархию, составляли у себя молитвенные собрания и в них совершали таинства и другие церковные обряды, и пр. Значит ли это, что еретики же были первыми устроителями и всех этих и других порядков церковных? Утверждать подобный абсурд не решатся и сами защитники излюбленной гипотезы о первоначальном образовании канона новозаветных писаний в гностических сектах древней церкви; но мы не видим никакого различия в исторических основаниях между указанным абсурдом и их гипотезою.

Вникая, наконец, ближе в самые основания рассматриваемых мнений, легко видеть, что существенною опорою их служат отнюдь не какие-либо твердые исторические данные, но совершенно априорные, предзанятые взгляды на состояние всей вообще первобытной Церкви Христовой, – взгляды, по отношению к которым эти мнения составляют только или часть их, или неизбежный логический и исторический вывод. Понятно, что для кого христианство не есть изначала возвещенная Господом И. Христом и Его св. апостолами истина божественная, а есть лишь продукт теологической и религиозной борьбы мнений, – борьбы, длившейся будто бы весь первый и первую половину второго христианского века, – для кого, равным образом, христианская церковь не есть именно Церковь Христова приобретенная Им кровию Своею (Деян. 20:28) и утвержденная Им в мире чрез избранных свидетелей Своих – св. апостолов, при всемогущем содействии и руководстве ниспосланного от Отца Духа Божия, а есть также дело лишь постепенно устанавливавшегося взаимного сближения и примирения различных религиозных партий, – тот необходимо должен не только образование канона апостольских писаний, в более или менее полном виде его, но и самое написание многих из них перенести из первого апостольского века во второй, приискивая здесь для того и другого различные исторические комбинации. Так это и сделал, как известно, Баур; так это видим также, как неизбежный результат, и доселе у всех тех исследователей истории новозаветного канона, которые хота и не разделяют всех доведенных до крайности выводов тюбингенского профессора, тем не менее удерживают основные воззрения его школы на развитие первобытного христианства и Церкви Христовой. Но как часто бывает, что ложь какого-либо положения всего яснее открывается в его частных выводах и приложениях, так это можно видеть и в настоящем случае. Все усилия скептической критики – подтвердить исторически любимое мнение свое о существовавшем будто бы разделении в первенствующей церкви по поводу того, что одни из верующих (партия юдаистическая) признавали каноническими, священными лишь писания апостолов из двенадцати или ur-апостольские, а другие (партия павлинианская) пользовались, напротив, исключительно посланиями ап. Павла и его спутника – Луки, приводят только или к вымыслу фактов не бывалых, не подтверждаемых историческими данными, вроде того, например, что будто бы Папий Иерапольский и св. Иустин Философ отвергали апостольский авторитет Павла и его писаний, или же к ложному перетолкованию фактов хотя существовавших, но вовсе не имевших тем не менее того значения, какое хотят придать им: разумеем именно различное отношение к писаниям нового завета евионитов и других сродных им сект³²⁰ с одной стороны, и Маркиона с его школою – с другой, из которых первые отвергали действительно авторитет ап. Павла, как отступника закона, а второй, наоборот, признавал исключительно авторитет этого апостола языков и отрицал значение апостолов палестинских – Матфея, Петра, Иоанна и др. В этом-то различии взглядов двух противоположных сект на писания апостольские защитники воззрений тюбингенской школы и думают видеть особенно веский исторический аргумент справедливости этих воззрений в приложении к истории новозаветного канона, принимая взгляды этих сект за выражение двух противоположных взглядов в этом отношении, господствовавших будто бы и во всей первенствующей церкви. Но кто же, спрашивается, кроме ослепленного упорным пристрастием к своей предзанятой мысли, может принимать учение и практику еретических, отделившихся от церкви, сект за выражение учения и практики всей церкви Христовой? Не есть ли это явное смешение праведности с беззаконием, света со тьмою, Христа с Велиаром (2Кор. 6:14, 15)? Стоя строго на исторической почве, мы должны отметить в этом случае только следующее обстоятельство: в общинах христиан из иудеев, имевших у себя под руками и чтивших по преданию книги ветхозаветные – закон и пророков, не так, без сомнения, скоро и живо могла сделаться ощутительною нужда в собрании и новозаветных, апостольских писаний, как в общинах христиан из язычников; а посему и первоначального возникновения канона апостольских писаний нужно искать не в недрах церквей палестинских, но в церквах Малой Азии, или Греции, вообще – вне Палестины. Так действительно и представляет нам это, как мы уже знаем, древнее предание церковное относительно канона наших четырех евангелий, указывая именно церковь ефескую, как место, где прежде всего образовался канон их; и хотя этого же мы не можем утверждать с решительностью относительно прочих книг апостольских, т. е. что в церкви же ефесской впервые собраны были в одно целое и отделены для церковного употребления и прочие апостольские писания, как это дает право думать свидетельство, хотя и позднее, открываемое в библиотеке патриарха Фотия³²¹, тем не менее можно считать неоспоримым то, что и эта часть новозаветного канона обязана своим первоначальным составлением не церквам палестинским, но также именно церквам павлинианским, выражаясь любимым языком тюбингенской школы, – церквам Малой Азии и Греции, а может быть даже, как есть также мнение, и церкви римской³²². История же вовсе ничего не знает о каком-либо разделении в первенствующей церкви наших новозаветных книг на ur-апостольские и павлинианские; ни Ориген, ни Евсевий – эти ученейшие древние исследователи новозаветного канона – нигде, ни одним словом, не упоминают о таком разделении.

Равным образом, что первоначальное образование канона апостольских писаний в древней церкви стоит отчасти в связи с развитием в ней лжеименного гносиса, – этого также безусловно отрицать нельзя; но защитники этого мнения погрешают в том отношении, что связь этих двух явлений, намеренно или ненамеренно, переставляется ими не в то совершенно время, когда она по всей вероятности имела место, а главное – представляется не в том совершенно виде, как заставляет предполагать это действительный ход исторических событий в первенствующей церкви. Почему, в самом деле, мы должны думать, что только именно во второй половине второго столетия пастыри церкви и все верующие, под влиянием борьбы с еретиками-гностиками, пришли к сознанию необходимости и важности собрания в одно целое и канонизации апостольских писаний? Еретический гносис второго века, с его полу-языческими и полу-иудейскими стремлениями и идеями, есть тот же враг чистоты и целости евангельского учения, появление которого предвидели и против которого ратовали еще св. апостолы Петр и Павел, но особенно усиленную борьбу с которым пришлось вести, как известно, возлюбленному ученику Христову – Иоанну, во время пребывания его в церквах Малой Азии. И есть много оснований думать, что в это-то именно время, когда, с одной стороны, на ниве Церкви Христовой, вместе с семенами слова Божия, стали созревать и плевелы в виде разных ересей, и когда, с другой стороны, удручаемый преклонностию лет, скоро имел отойти от этого мира и последний из чрезвычайных, призванных самим Господом И. Христом, делателей на этой ниве, в лице апостола Иоанна, – в это-то время должна была особенно сильно занимать умы и сердца всех верующих мысль – воспользоваться присутствием еще среди них великого апостола и для окончательного восполнения всего, что́ казалось недостаточным, неполным в предании и практике церковной, и для наилучшего охранения и повсюдного утверждения ранее преподанного тем или другим из апостолов, устно или письменно, и хранимого в разных церквах Божиих. То и другое еще более озабочивало, как с достоверностию можно также полагать, самого апостола Христова, специальным призванием которого в общем плане апостольского служения было именно довершение величественного здания Церкви Христовой. Как на памятники деятельной заботливости св. Иоанна в первом отношении и можно смотреть на его богодухновенвые писания, и между ними в особенности – на его св. евангелие, служащее действительно и восполнением и, вместе, наилучшим подтверждением ранее преподанного апостолами и утвердившегося в церкви благовествия об И. Христе, и которое и было написано им именно по просьбе епископов азийских, как свидетельствует о том древнейшее предание церковное³²³. Стремясь же к удовлетворению другой существенной нужды – к ограждению и утверждению чистоты и целости апостольского предания, как устного, так и письменного, во всей Церкви вселенской, не мог ли, естественно, сам же апостол Христов придти к мысли, – если такая мысль не успела почему-либо созреть еще ранее в умах современных ему епископов малоазийских и других церквей, – пересмотреть хранившиеся в церквах малоазийских и ближайшим образом, разумеется, в церкви ефесской³²⁴, писания апостольские, собрать их в одно целое, отделив при этом подлинное от подложного, и указать на этот священный кодекс, как на точный образ здравых словес апостольских и вместе – крепкий оплот для церкви и её пастырей на все последующие времена против всех нападок неверия и неправоверия? Такого рода свидетельство и передает нам, как мы уже говорили, патриарх Фотий в своей библиотеке, – свидетельство, глубокой древности которого хотя и нельзя подтвердить ничем, но которое, тем не менее, является, как мы можем уже теперь сказать со всею решительностию, столь согласным со всеми данными истории об образовании нашего новозаветного канона, что и отвергать совершенно справедливость его – положительная ошибка.

Но признавать ли, или не признавать верность этих исторических соображений о первоначальном возникновении канона апостольских писаний не в церквах палестинских, а в церквах Малой Азии, или Греции, равно как о вероятнейшем участии в этом деле еще св. апостола Иоанна, во всяком случае мы с полным правом можем повторить и здесь то же самое относительно открываемого в конце второго века единодушного канонического признания во всех церквах двадцати указанных книг апостольских (ὀμολογουμένων), что сказали ранее, в частности, относительно канона наших четырех евангелий, – именно, что это общее и определенное признание их в это время было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение всего второго столетия и даже апостольского времени. Ясно, что это единомыслие церквей имело своим основанием какой-либо высший, для всех равно священный и обязательный авторитет; другого же авторитета для этого мы не находим кроме установившейся издревле в каждой из них церковной практики, церковного предания в этом отношении.

Утверждая же, таким образом, как не подлежащий сомнению факт – глубокую, апостольскую древность канонического собрания рассматриваемого нами класса апостольских книг, так называемых ὀμολογουμένων, мы получаем, в то же время, чрез это весьма важный результат по отношению к каждой из этих книг в частности; разумеем непререкаемую подлинность их. В самом деле, после тех данных, какие открыло нам предшествующее историческое исследование наше относительно значения и положения их в древней церкви, все возражения, какие в разное время придумывала отрицательная критика против подлинности той или другой из них, очевидно, совершенно бессильны поколебать доверие к их апостольскому авторитету. Подлинность этого класса книг новозаветного канона основывается на множестве таких ясных и непоколебимых доказательств, которым ничего подобного не представляет ни одна история литературы древних веков. Не останавливаясь, впрочем, на раскрытии всех относящихся сюда доказательств, мы ограничимся рассмотрением собственно тех из них, которые прямым образом вытекают из области нашего доселешнего исследования, вашей задачи.

Три в особенности обстоятельства в исторической судьбе рассматриваемого нами класса новозаветных книг останавливают на себе в этом отношении наше внимание:

1) О их подлинности свидетельствует единодушная, непоколебимая вера всей древней вселенской Церкви Христовой. Говорим – вера: это значит, что мы не только можем привести длинный ряд свидетельств, начиная от времен апостольских, того, что они были всегда признаваемы подлинными произведениями тех святых, богодухновенных мужей, которым они приписываются надписанием, но и можем видеть ясно, что они потому самому всегда были чтимы в церкви, как истинное слово Божие, как свидетельство постоянно присутствующих среди её Господа И. Христа и Его св. апостолов. Высшим же выражением этого почитания апостольских писаний служило в особенности установившееся издревле, как мы видели, чтение их при богослужебных собраниях христиан. Таким образом, для искренно верующего сына церкви не одно простое доверие к историческим свидетельствам должно делать вполне несомненною подлинность рассматриваемого класса апостольских книг, но с тем вместе – нравственное сознание высоты, непогрешимости авторитета Церкви Христовой, которая с первых же, можно сказать, дней своего существования приняла их под свое охранение и чтила в них слово своих первых, чрезвычайных руководителей и учителей. С этой точки зрения, стало быть, прежде чем вооружаться против подлинности их, нужно отвергнуть в самой основе своей церковь, как богоучрежденное общество, руководимое всегда свыше Духом истины. Но и для самих неверующих в этот божественный, непогрешимый авторитет Церкви, руководимых же только чувством исторической правды, невозможно, по нашему мнению, без явного насилия этому чувству, отрицать подлинность этих книг апостольских. Чтобы отрицать подлинность их, нужно предположить или явный обман, или невольное заблуждение со стороны первых свидетелей их апостольского происхождения и авторитета. А кто были, по указанию предшествующего исторического исследования нашего, эти первые свидетели? Это были непосредственные ученики и преемники апостольского служения, еще имевшие, – как выражается св. Ириней об одном из них – св. Клименте Римском, – «проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими»³²⁵, – такие мужи церковные, о которых торжественно свидетельствовал св. апостол Иоанн: и вы помазание имате от святаго, и весте вся. Не писах вам, яко не вместе истины, но яко вместе ю, и яко всяка лжа от истины несть (1Ин. 2:20, 21). После этого возможно ли, в самом деле, не насилуя чувства правды, сколько-нибудь заподозривать верность свидетельства таких необычайных свидетелей? И не потому ли, скажем также, отрицательные критики и стараются так усиленно отдалить образование канона апостольских писаний как можно далее от апостольского века и при этом еще поставить его образование под влияния разных более или менее случайных, внутренних и внешних, обстоятельств церковной жизни II-го века, чтобы обойти это неприступное для их нападений свидетельство, или говоря яснее – чтобы, сдвинув канон наших священных новозаветных книг с этого твердого исторического основания, удобнее было потом разбивать частные, разъединенные свидетельства о нем позднейших отцов и учителей церкви?

2) Подлинность их с полным убеждением засвидетельствована также, как мы видели, тщательными историко-критическими исследованиями знаменитейших христианских ученых древнего времени: Климента Александрийского, Оригена, Евсевия. Отказать этим лицам в основательном, всестороннем знании состояния как современной им церкви, так и веков предшествовавших – невозможно. В этом ясно удостоверяют нас, кроме особенного личного положения их, оставшиеся от них и дошедшие до нас ученые труды их, свидетельствующие, как глубоко интересовали их все вообще вопросы жизни церковной, и между прочим, в частности, именно вопрос о священных книгах нового завета. Еще менее можно заподозрить их в каком-либо извращении истины, в намеренных утайках, подлоге и пр. при исследовании этого вопроса. Мы видели, с какою свободою, например, Ориген исследует и высказывает свои убеждения относительно послания к Евреям; или с какою тщательностью, например, Евсевий, подобно Оригену, собирает такие данные, относящиеся к разъяснению положения различных книг апостольских в предании и практике церковной предшествовавшего ему времени, и при этом с какою, можно сказать математическою точностью определяет это положение каждой из них, не отступая ни на шаг от дознанных им результатов. При всем том, и тот и другой из этих ученых светил христианской древности одинаково утверждают, что относительно двадцати книг апостольских они не нашли, во всей древности, ни малейшего следа разногласий или недоумений между христианскими церквами в признании подлинности и канонического авторитета их. К убеждению веры присоединяются, таким образом, доказательства науки, если можно так выразиться.

3) Наконец, свидетелями, хотя и невольными, непререкаемой подлинности рассматриваемых нами книг новозаветного канона являются самые враги Церкви Христовой, появившиеся еще при апостолах, но особенно размножившиеся вскоре после их времени. Из этого-то времени до нас дошли отголоски горячих споров с православною церковью разного рода еретиков по поводу, между прочим, священных писаний нового завета. Но чего собственно касался этот спор? Касался с разных сторон самого содержания и авторитета их, но, отнюдь не их подлинности или принадлежности тем лицам, под именами которых они были чтимы в Церкви Христовой. Мы указывали на этого рода оппозицию Маркиона, признававшего писания ап. Павла и его спутника Луки и отвергавшего авторитет писаний прочих апостолов; говорили также о противоположной в этом отношении оппозиции сект евионитских, вооружавшихся именно против ап. Павла, как ренегата Моисеева закона, и в своем фанатизме никогда неоспаривавших, однако, подлинности его писаний. Еще более достопримечательный факт в настоящем случае составляет деятельность тех из еретиков-гностиков II-го века, которые, как, например, василидиане, валентиниане и др., с дерзки-произвольным толкованием смысла и искажением текста апостольских писаний, старались примирить их с своим еретическим учением, оправдать полное согласие свое с ними или прикрыться, так сказать, их священным авторитетом. Таким образом, священные книги апостольские, в первое же время своего распространения и утверждения авторитета, прошла также и чрез руки разнообразных противников апостольского учения. Если же теперь и эти противники их, не останавливавшиеся ни пред какими искажениями истины, подлогами, вымыслами, обвинявшие в заблуждении самого Иисуса Христа, дают тем не менее, так или иначе, свидетельство о всех рассматриваемых нами двадцати книгах апостольских, – отрицая авторитет некоторых из них, не решаются в то же время отрицать их подлинность, то это обстоятельство составляет, без сомнения, такое замечательное и решительное доказательство подлинности их, что оно одно вполне достаточно для подтверждения в умах, колеблющихся и этой подлинности и глубокой древности канонического собрания их. Если бы, в самом деле, с собственным сомнением в авторитете книг апостольских, в чистоте и правильности излагаемого в них учения, существовала для еретиков II-го века хотя малейшая возможность обличить неподлинность, подлог тех или других из них, то они не преминули бы, конечно, воспользоваться этим обличением, как сильнейшим оружием против Церкви Христовой³²⁶. Ясный знак, что стало быть достоверность и полнота церковного предания о наших апостольских писаниях была так ясна тогда для всех и каждого, что заграждала самые привычные ко лжи уста – говорить ложь против них, т. е. говорить о их неподлинности.

К числу книг новозаветного канона, бывших спорными (ἀντιλεγόμενα) во II-м и III-м веке Церкви Христовой, принадлежали, по свидетельству Евсевия, «послания, называемые Иаковлевым и Иудиным, также второе послание Петра и именуемые вторым и третьим Иоанна. Евангелисту ли принадлежат они, или другому соименному писателю»³²⁷. К тому же разряду мы причисляем также послание к Евреям и Апокалипсис – книги, служившие еще в бо́льшей степени, чем первые пять, предметом противоречия и споров, как показывают и сохраненные y Евсевия известия ο них и другие исторические памятники второго и третьего века. Судьба всех этих апостольских книг в древней церкви составляет весьма замечательное и даже загадочное с первого взгляда явление. В самом деле, относительно подлинности каждой из них мы имеем более или менее древние и весьма определенные свидетельства в предании и практике различных церквей апостольских; две последние – послание к Евреям и Апокалипсис – пользовались, по-видимому, долгое время даже повсюдною известностью и каноническим признанием; тем не менее положительное свидетельство Евсевия ясно показывает, что еще и в первой четверти IV-го века все эти книги не входили в Завет, возбуждали относительно себя противоречия, т. е. оставались, следовательно, вне общепризнанного канона новозаветных, апостольских книг. Обстоятельство это издавна служило, как служит и доселе, немаловажным предлогом для некоторых исследователей не только к отрицанию подлинности этих семи спорных книг апостольских, но и к ослаблению или даже совершенному подрыву авторитета всего вообще канонического собрания новозаветных книг, как будто бы это собрание их, с одной стороны, вовсе не имело за собою в древней церкви, да самого конца IV-го столетия, того священного канонического авторитета, какой усвоен был ему с этого времени, a с другой, – и это главное, – не утверждалось ни на каких определенных и прочных основаниях, гарантировавших состав его от принятия книг не подлинно апостольских, подложных. Но легко убедиться при ближайшем рассмотрении дела, что существовавшие долгое время в древней церкви сомнения, колебания относительно внесения в канон указанных выше семи книг апостольских, отнюдь не дают права на подобные выводы. Разбирая со вниманием причины этих сомнений и колебаний, мы открываем, напротив, при этом в истории образования нашего новозаветного канона еще новые и такого рода данные, которые, показывая нам, под каким строгим, бдительным контролем слагался и утверждался мало-помалу кодекс наших священных новозаветных книг, представляют в то же время новые доказательства непререкаемой подлинности, неопровержимого апостольского авторитета как всех вообще, входящих в состав этого кодекса, книг, так в частности и поименованных семи спорных из них, как одинаково включенных, хотя и несколько позднее, единодушным также голосом всей христианской церкви в этот священный кодекс.

Вопрос, на который должны мы дать ответ здесь, почему именно указанные нами выше семь – или точнее – пять собственно апостольских книг (судьба послания к Евреям и Апокалипсиса была, как увидим ниже несколько отлична от прочих), если они были подлинно апостольские книги, не получали так долго такого же общепризнанного, вселенского значения в первенствующей церкви, как прочие двадцать так называемые ὀμολογούμενα, – этот вопрос уже предрешен нами отчасти тем, что́ мы сказали в предыдущей нашей статье³²⁸ в объяснение общего и единогласного признания этих последних в древней церкви. Если, как мы старались показать там, общее и единогласное каноническое признание этих двадцати ὀμολογουμένων в церкви вселенской, с конца II-го века, утверждалось на издревле установившихся в ней и неизменно хранимых каждою местною церковию предании и практике, то следовательно, наоборот, и причин долговременных споров, колебания в каноническом признании прочих книг апостольских мы должны искать прежде всего в том, что книги эти, не успев, по разным обстоятельствам, попасть в составившийся еще к концу апостольского века сборник апостольских писаний, не имели затем в последующее время Церкви Христовой таких удобств ни для своего распространения, ни еще более для утверждения своего канонического авторитета, какие в этом отношении представляла жизнь Церкви Христовой в апостольский век, – должны были встречать даже прямые затруднения в этом случае в том особенном, исключительном положении, и внешнем и внутреннем, в каком находилась церковь в течение всего второго и третьего века. Ha это-то особенное положение церковной жизни второго и третьего века мы и должны, таким образом, обратить внимание прежде всего при решение нашего вопроса. Но кроме этого мы должны обратиться здесь к уяснению еще одной из существенных сторон в истории нашего новозаветного канона, доселе нами еще не рассмотренной, – именно: чем, какими правилами руководилась древняя церковь вселенская в своей канонизации апостольских книг? Чем гарантировалась при этом подлинность, a вместе и священный авторитет принятых ею в свой канон писаний? Правда ли, что то и другое было, как говорят, делом более или менее случайных обстоятельств, случайных взаимных отношений местных церквей между собою, – делом, в котором легко возможны были, как при всех случайностях, ошибки и заблуждения? Исследование этой стороны истории нашего новозаветного канона покажет нам еще с бо́льшею ясностию то, чего, каких гарантий могло недоставать некоторым по крайней мере из вышеозначенных пяти спорных книг апостольских для того, чтобы и они также скоро и также единодушно были приняты всею церковию вселенскою в канон своих заветных книг, как были приняты ею другие, или если этих гарантий и не недоставало, то они могли не войти еще в общее сознание церковное, не сделались достоянием всеобщего предания и, убеждения. Тем же общим положением дел церковных во II-м и III-м веках, a также в частности – особенною строгостию древней церковной практики в деле образования канона обусловливались, отчасти разумеется, и возникшие со II-го века в церквах споры, разногласия по поводу послания к Евреям и Апокалипсиса; но для полного уяснения судьбы этих книг мы должны войти в особое, специальное рассмотрение сохранившихся до нас древне-церковных известий ο них. С рассмотрением всех этих предметов для нас само собою откроется, как заключительный вывод, и то, могут ли существовавшие в древней церкви сомнения, разногласия относительно канонического авторитета рассматриваемого нами класса книг новозаветного канона сколько-нибудь служить к подрыву их подлинности и усвоенного им канонического значения?

1. Итак, останавливаясь ближайшим образом на рассмотрении пяти из вышепоименованных спорных книг апостольских, посмотрим прежде всего на особенности всего вообще положения Церкви Христовой в течение II-го и III-го века.

Период церковной жизни, наступивший после апостольского века и продолжавшийся почти до самого никейского собора, составляет один из замечательных периодов в истории Церкви Христовой, который если и трудно охарактеризовать вполне одним общим наименованием, то не трудно отличить самыми рельефными чертами как от предыдущего, так и от последующих периодов её жизни. Положение церкви на первых порах после смерти последнего из апостолов можно изобразить весьма характеристично словами притчи Иисуса Христа ο некоем домовитом человеке (Мф. 21:33), который, как говорится в притче, насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню, и, отдав его виноградарям, отлучился. Не в подобном ли виде благоустроенного виноградника верховный Глава церкви – Иисус Христос, вручал её после апостолов, своих непосредственных, чрезвычайных сотрудников в насаждении ее, преемникам их – иным делателям? Какая же деятельность ближайшим образом предстояла этим новым делателям в винограднике Христовом? Им предстояло прежде всего усвоить, утвердить, обобщить то, что́ было сделано для благоустройства церкви св. апостолами. Отсюда деятельность первых преемников апостольского служения в церкви, равно как вообще жизнь церкви во всех сферах ее, носит по преимуществу консервативный характер. Отсюда это пламенное желание, какое мы видим напр. y Папия Иерапольского³²⁹; a его пример был, без сомнения, не единственный, – собрать по возможности все, чему учили, что́ делали св. апостолы; отсюда также эта, исполненная ревности, заботливость каждой местной церкви – блюсти в целости, ненарушимо то, что́ существовало и сохранялось в них со времени первых насадителей и просветителей их, как это особенно характеристично выразилось в известных спорах ο праздновании Пасхи и ο крещении еретиков³³⁰. Словом: предание и обычай времен апостольских, – вот два главнейших руководителя церковной жизни II-го и III-го века; к ним, как к решающим критериям, прибегали обыкновенно епископы церквей этого времени во всех спорных, затруднительных обстоятельствах церковных. С ревностью охраняя древние обычаи своей церкви, они в то же время с терпимостию и уважением относились к разногласиям в этом отношении других церквей, ссылаясь на слова писания: да не предвижеши пределов ближняго своего, яже поставиша отцы твоя (Втор. 19:14)³³¹. И такой порядок вещей обусловливался, по крайней мере в отношении своей продолжительности, не внутренними только, но весьма много также и внешними причинами, – особенным внешним положением церкви в течение II-го и III-го века. Свирепствовавшие почти непрерывно жестокие внешние гонения на Церковь Христову если и не связывали, говоря словами апостола, слова в устах учителей христианских, трудившихся для её распространения и утверждения в мире, то тем не менее служили немалою преградою их деятельности; в особенности они не позволяли Церкви Христовой явиться со всех сторон своего благоустройства, в качестве той единой соборной Церкви, какою она была по своему существу, исповедуя всегда и всюду себя единою, святою, вселенскою Церковию. Союз любви, самый тесный и искренний, соединял, правда, и в это время между собою все местные церкви, как соединял их всегда доселе и после; но неблагоприятные обстоятельства внешнего положения не давали возможности воспользоваться общим голосом и судом всех церквей в различных вопросах веры и практики церковной; a этот голос, этот суд были в некоторых случаях весьма важны и необходимы. Жизнь различных местных церквей развивалась, таким образом, под влиянием почти исключительно своих местных преданий и обычаев, хотя и не нарушавших общего союза церковного, образовывавших однако между ними отдельные, самостоятельные центры или группы, связанные, кроме общехристианской любви в Господе И. Христе, еще особыми узами и духовного и телесного родства.

Всем этим мы не хотим, впрочем, сказать, как говорят некоторые исследователи, что будто бы после смерти последнего из апостолов, – св. Иоанна Богослова, наступил какой-то упадок в церкви; духовный рост её после славного апостольского века остановился³³². Правда, после смерти апостолов положения их, как самовидцев и непосредственных слуг Господа Иисуса Христа, в церкви заменить никто уже не мог; верующие, и в особенности предстоятели церквей, должны были чувствовать себя осиротевшими. Это не значит, однако, что дух апостольский угас в церкви; он почил на преемниках их служения, как некогда пророческий дух Илии почил на Елисее; и духовный рост церкви, её развитие не останавливались ни на минуту; только этот рост, это развитие, частию вследствие неблагоприятных внешних обстоятельств, частию согласно прямому завещанию апостольскому – стоять и держать твердо предание, преподанное устным словом или посланием их (2Фессал. 2:15), частию, наконец, вследствие даже естественного порядка вещей, указанного нами выше, доколе самым тесным образом примыкали в каждой местной церкви к основаниям и формам, положенным для этого еще св. апостолами и первыми преемниками их служения, – были именно непосредственным осуществлением этих оснований и форм. И в этом-то строжайшем охранении преподанного апостолами, завещанного их временем, – в этой-то детской, если можно так выразиться, искренности и непосредственности, характеризующих жизнь церкви II-го и III-го века, и заключается все величие этих веков её жизни, a не какой-либо недостаток, не признак какой-либо духовной слабости ее, упадка. В этом же характере церковной жизни этого времени мы должны искать прежде всего объяснения для себя и рассматриваемого нами явления в истории новозаветного канона, почему именно некоторые из книг апостольских, несмотря на несомненную подлинность их, оставались там долго вне общепризнанного канона их, составляли предмет долговременных недоразумений во многих церквах.

Говоря об обстоятельствах первоначального распространения апостольских писаний, мы тогда же еще заметили, что состав собрания их в различных местных церквах на первых порах не мог быть, конечно, одинаков; отдаленность некоторых церквей, a также разного рода другие препятствия, имевшие свое основание в самом характере некоторых из апостольских писаний, были причиною того, что многие из них стали известными в одних церквах позже, чем в других. Если мы обратим теперь внимание этой стороны на пять вышепоименованных посланий ἀντιλεγομένων, тο легко усмотреть, что по некоторым своим особенностям они принадлежат именно к числу таких писаний апостольских, которые не могли распространяться и быть принимаемы всюду для церковного употребления с такой же быстротою и удобством, как напр. послания ап. Павла, или евангельские писания, и др. Различие это замечено и отрицательною критикою³³³.

Все послания ап. Павла были адресованы, как известно, к определенным местным церквам, или к известнейшим во всех церквах лицам; и это обстоятельство, без сомнения, содействовало всего более их быстрому распространению среди других христианских церквей, так как, с одной стороны, и эти церкви сами по себе не могли не заботиться ο том, чтобы полученное ими и прочитанное послание апостольское было прочтено также и в других церквах; как это ясно повелевал апостол относительно некоторых из своих посланий (Кол. 4:16), и как это само собою предполагалось, по всей вероятности, и относительно всех других его посланий; с другой стороны, и всякая другая местная церковь, узнавшая ο существовании того или другого из этих посланий и пожелавшая иметь его, могла получить его тотчас же при засвидетельствовании самом полном и самом достоверном его подлинности и других обстоятельств его происхождения. Быстрому распространению наших св. евангелий, кроме особенного авторитета тех лиц, которыми они были писаны (как Евангелия Матфее и Иоанна), или проповедь которых, по преданию, они содержали (Евангелие Марка – проповедь ап. Петра, a Евангелие Луки – проповедь ап. Павла), содействовали в особенности интерес и важность самого содержания их и их, вследствие этого, весьма раннее употребление при церковно-богослужебных собраниях христиан. И остальные из книг, так называемых ὀμολογουμένων – книга Деяний Апостольских, 1-е послание ап. Петра, 1-е послание Иоанна Богослова, при ближайшем рассмотрении частию также содержания их, частию обстоятельств самого написания, находились в не менее благоприятных обстоятельствах для своего распространения, чем прочие ὀμολογούμενα. Первая из них – книга Деяний апостольских, составляя непосредственное продолжение третьего из евангелий, писанная св. Лукою, как и Евангелие, для того же достопочтенного Феофила, и распространялась, по всей вероятности, одновременно или совместно с его Евангелием; и столь же скорому повсеместному распространению ее, как и Евангелия, содействовало без сомнения, кроме важности и общего интереса содержания, самое посвящение её лицу, пользовавшемуся известностию и уважением среди христианских общин. Менее, по-видимому, благоприятным в этом отношении представляется положение 1-го послания ап. Петра, так как это не было адресовано первоначально к одной определенной местной церкви, в которой бы оно имело для себя с самого же начала не только первую хранительницу и свидетельницу своего апостольского происхождения, но и ревностнейшую распространительницу, a было посвящено вообще многочисленным христианским общинам в разных малоазийских провинциях: Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, – общинам, мало или даже вовсе незнакомым с самим писателем его; но это неудобство совершенно устранялось по отношению к настоящему посланию тем, что оно, будучи послано чрез Силуяна (1Пет. 5:12), им жe лично, по всей вероятности, было вручено многим из поименованных в надписании церквам; этот же верный брат апостола мог передать этим церквам вместе с тем и все, касающееся обстоятельств написания и цели вручаемого послания апостольского (ср. Кол. 4:7, 8). Таким образом на первых же порах своего распространения послание являлось с полным засвидетельствованием своей подлинности и апостольского авторитета. Неудивительно посему, если и это общеучительное послание, отличающееся таким богатством и общедоступностию своего нравоучительного содержания, изложенного притом от лица первоверховного апостола Христова, еще в первом же веке сделалось достоянием весьма многих церквей, не только восточных, но и западных, составило одно из любимейших апостольских писаний для чтения в общих молитвенных собраниях христиан. При постоянных взаимных сношениях, существовавших между соседними малоазийскими церквами, как и вообще между церквами, основанными апостолом Павлом, послание скоро могло переходить от одной церкви в другой. – Что касается, наконец, 1-го послания ап. Иоанна, то и для него условия распространения были, как нужно полагать, чрезвычайно также благоприятны, так как весьма многие основания³³⁴ склоняют к признанию того или другого из следующих мнений: или настоящее послание составляло как бы предисловие, epistola dedicatoria в отношении к Евангелию Иоанна, или оно было прикладною частью его – практическою, или полемическою; a следовательно в том и другом случае пространение его должно было идти рука об руку с быстрым распространением четвертого Евангелия. Но и помимо этого, самое содержание послания, исполненное разных наставлений и предостережений против разнообразных и серьезных опасностей того времени, в связи с личною общеизвестностию автора, проведшего многие годы среди церквей малоазийских, делало приобретение этого послания, как для этих церквей, так и для других, особенно желательным.

В ином положении представляются относительно условий своего распространения пять вышепоименованных посланий спорных (ἀντιλεγομένων ): послания Иакова, Иуды, 2-е послание ап. Петра, 2-е и 3-е послания Иоанна. Написание двух из них – посланий Иакова в Иуды принадлежит, как известно, лицам, не бывшим в числе избраннейших двенадцати учеников Христовых, ихже и апостолы нарече (Лк. 6:14); и это уже одно обстоятельство не могло не влиять на более медленное распространение их в церкви, чем писаний собственно апостольских. Затем, в надписании этого и другого из этих посланий не стоит имени никакой определенной местной церкви или хотя бы нескольких церквей, к которым бы они были адресованы первоначально; и трудно даже сказать с определенностью, были ли они действительно самими же писателями их разосланы точно также чрез нарочных, избраннейших мужей, как это известно относительно посланий ап. Павла и 1-го послания ап. Петра, к тем иудейско-христианским обществам, для которых они были предназначены³³⁵, или же, как не предназначенные исключительно для одной какой-либо из этих общин, но вообще для христиан из иудеев, живших в Палестине и вне её – в рассеянии, были просто переданы писателями их чрез ближайших к ним лиц для распространения среди разных иудейско-христианских обществ; а вследствие этого и успех распространения их должен был, разумеется, зависеть, главным образом, от степени уважения к лицу писателей их, а также – интереса, возбуждаемого содержанием их посланий в разных церквах. И во всяком случае, как адресованные первоначально к иудейско-христианским обществам, занимавшим в первенствующей церкви более или менее изолированное положение, эти послания, если и могли скоро сделаться общеизвестными в этих обществах, благодаря тому особенному авторитету, каким пользовались в них писатели их – Иаков и Иуда, братия Господни, особенно первый из них, то этого нельзя сказать ο других христианских церквах востока и запада, где хотя также чтили, без сомнений высоко авторитет братьев Господних, но имели также причины – относиться с искушением ко всему, что́ было распространяемо под их именем и авторитетом. Не без основания можно полагать также, что на неблагоприятную судьбу рассматриваемых посланий имели влияние и тяжкие внешние бедствия, постигшие палестино-христианские церкви вскоре после смерти Иакова, a следовательно вскоре же и после написания его послания, равно как в послания Иуды. Война иудейская, окончившаяся совершенным уничтожением политического существования еврейского народа, положила также конец и самостоятельному существованию иудейско-христианских обществ; Иерусалим, бывший дотоле средоточием церковной жизни не только для этих обществ, но и для всего тогдашнего христианского мира, потерял навсегда свое прежнее теократическое значение. Понятно, что при таком положении дел послания Иакова и Иуды легко могли придти в забвение на время даже и в самих иудейско-христианских обществах, в которых они скорее всего должны были, сказали мы, сделаться общеизвестными и получить церковный авторитет; можно сказать даже, что самым сохранением своим в целости послания эти обязаны лишь высокому, благоговейному уважению первых читателей их в памяти наставников своих, иже глаголаша им слово Божие (Евр. 13:7). Ο каком-либо распространении их в это время же другим церквам думать невозможно.

Обстоятельства написания 2-го послания ап. Петра для нас малоизвестны; но они не более были известны, как кажется, и самым близким ко времени его происхождения читателям. По крайней мере, если нельзя сомневаться, имея в виду некоторые данные в самом послании, что оно было написано или точнее – посвящено ближайшим образом тем же самым церквам, как и первое (ср. 2Пет. 3:1), и уже в позднейший период жизни апостола, незадолго до смерти (1, 14 и др.), то ни в самом послании, ни в предании мы не находим никаких указаний относительно того, откуда было писано оно, a также – чрез кого или каким образом оно было доставлено по назначению, для распространения среди церквей малоазийских. Это уже одно дает право предполагать, что условия первоначального распространения этого послания были иные, чем других апостольских посланий. И судя по особенному содержанию его, можно с вероятностию полагать, что и желания, намерения самого апостола-старца при написании этого послания были также особенные. Нет ничего невероятного, что, как послание, исполненное пророческих созерцаний и предостережений, касающихся будущего опасного положения малоазийских и других церквей, оно было передано апостолом этим церквам чрез кого-либо из окружавших его в последнее время жизни учеников его с повелением – принять и хранить это второе письменное слово его, как последний апостольский завет его, – завет, содержание которого, как и его важность, непонятные для многих теперь, откроются во всем свете лишь в будущем. Таким образом послание долго могло оставаться известным лишь немногим церквам и лицам, и даже там, где оно с течением времени делалось известным, не было допускаемо в число книг, употреблявшихся для чтения в церковных собраниях, a было хранимо, как некоторый залог или завет (depositum) для будущего, или как некоторый апокриф, полное откровение которого предлежит будущему времени. Все это, впрочем, не мешало посланию делаться более и более известным, особенно среди тех церквей, в которых предвозвещенная апостолом борьба с лжеучением начинала осуществляться и требовала серьезного предостережения христиан и ясных указаний для них опасностей этого лжеучения.

Наконец, два краткие послания Иоанна, – 2-е к «избранней госпоже и чадам ее», и 3-е к «Гаиеви возлюбленному», – писаны были первоначально, как видим из надписания их, к частным лицам, a потому, как послания частные, они также, очевидно, не имели вообще таких содействовавших их распространению данных, как другие послания апостольские; в особенности вследствие своей краткости и своего частного содержания они не представляли особенного интереса и побуждений для употребления их при общественных молитвенных собраниях; a между тем это употребление и было одним из могущественнейших средств распространения апостольских писаний в первенствующей церкви. Когда лишь не стало в живых самого богодухновенного автора их и все непосредственные воспоминания ο нем стали забываться, – тогда лишь почувствовали, без сомнения, важность и необходимость – собрать и привести в известность для общего употребления верующих все, что́ где-либо и кем-либо было получено от возлюбленного ученика Христова и благоговейно сохранялось, хотя бы это были и такие небольшие, частные письма, каковы два поименованные послания его.

Таковы вероятнейшие причины, по которым, повторяем, названные нами выше пять спорных посланий не могли столь же легко и скоро, еще в век апостольский, сделаться известными в различных местных церквах, как прочие писания, так называемые ὀμολογούμενα. Само собою разумеется, что кроме этих указанных причин тут могли иметь место и еще разного рода другие, совершенно случайные обстоятельства, для нас в настоящее время недоведомые. В этой-то малораспространенности, малоизвестности этих посланий не только в век апостольский, но и очень долгое время после него, по крайней мере в некоторых церквах, и нужно искать, без сомнения, объяснения того факта, почему ясные исторические свидетельства ο всех их не восходят далее конца II-го или даже начала III-го века³³⁶. Но это же обстоятельство было, нужно полагать, одним из главных оснований того, что эти пять книг апостольских оставались так долго в древней церкви вне общепризнанного канона новозаветных книг. Не успев, по указанным нами причинам, попасть в составившийся еще к концу апостольского века и в начале второго в главнейших церквах апостольских, a чрез них – и в других, канон новозаветных священных писаний, книги эти затем, в после-апостольское время, встретили различного рода препятствия и недоумения для своего принятия в канон, – и, вероятно, прежде всего то, что всякая местная церковь хотела соблюсти неприкосновенным тот именно канон апостольских писаний, который перешел к ней по преданию от отцов апостольского века и ближайшего к нему времени. В силу такого обычая церковь антиохийская, например, по свидетельству св. Иоанна Златоустого, даже в IV-м веке не имела еще в своем каноне четырех из рассматриваемых нами посланий: 2-го и 3-го послания ап. Иоанна, 2-го послания ап. Петра и послания Иуды. «Отцы не принимали их в канон», – вот основание, которым св. отец объясняет это отсутствие в каноне церкви антиохийской двух из них³³⁷. Таким же основанием могли руководиться и другие церкви, – и не в IV-м только веке, но и ранее – во II-м и III-м, когда жизнь церкви во всех сферах её особенно отличалась, как мы сказали, строго-консервативным характером. По отношению к канону апостольских писаний этот консерватизм усиливался, без сомнения, еще тем обстоятельством, что, начиная со времен апостольских и далее, стали появляться во множестве разного рода подложные, апокрифические книги – произведения бо́льшею частию различных еретических сект; со стороны пастырей церкви этого времени требовалась, поэтому, чрезвычайная осторожность при определении канона апостольских писаний, чтобы при этом ни самим не придти, ни других не ввести в колебание и смущение ниже духом, ниже словом, ни посланием, аки от апостолов посланным (2Фессал. 2:2). Но и помимо этого, самая долговременность употребления тою или другою местною церковию известного числа признаваемых ею каноническими книг апостольских и соединенные с этим ясные и точные предания в ней ο их несомненном апостольском происхождении, ο их всегдашнем употреблении верующими, как церковно-богослужебном, общественном, так и частном, домашнем, – все это и подобное делало из сборника их нечто неизменно-целое, которого целость благоговейно охранялась, как неприкосновенная святыня.

Вот, таким образом, при какого рода условиях приходилось вышеозначенным пяти посланиям апостольским достигать во II-м и III-м веках повсюдного признания в церкви и принятия в канон книг заветных. Понятно, что скоро совершиться этο не могло, – и не могло тем более, что это признание и принятие в канон книг заветных отнюдь не было делом какого-либо произвола и случая, как хотят представить это некоторые исследователи, но делом, совершавшимся со всею осмотрительностию, требуемою самою важностию его, на основаниях самых непогрешительных и точных, и которые еще более уяснят для нас рассматриваемый нами вопрос ο спорных книгах нашего новозаветного канона. К обозрению этих-то оснований или руководительных начал древней церкви при определении новозаветного канона мы теперь и обратимся.

2. Общие основания, которыми должна была руководиться церковь с самого же начала, как и в последующее время, в точном определении канона своих священных, заветных писаний, определялись для нее весьма ясно тем, что заповедывали верующим наблюдать и хранить сами же св. апостолы относительно своего учения вообще, как устного, так и письменного. Многочисленные и разнообразные наставления их в этом отношении сводятся к двум существенным: стоять твердо в преданном им, словом или писанием, учения апостольском (2Фессал. 2:15.), и затем: всякий, хотя бы это был ангел с неба, кто будет благовествовать им не то, что они приняли, да будет анафема (Гал. 1:8). Отсюда уже, если не существовало других частнейших распоряжений апостольских в этом отношении, само собою вытекало и для первых составителей и хранителей канона новозаветных писаний, как первое и основное руководственное начало – следующее: принимать и почитать, как священное, каноническое (т. е. что́ может быть читаемо при церковно-молитвенных собраниях христиан для общего назидания наряду с книгами Моисея и пророков и что́ должно служить вообще для всех правилом веры и жизни христианской) то только, что непосредственно или посредственно происходит от самих св. апостолов, тесно связано с их именем и делом. Примером и нормою в этом отношении служил также, без сомнения, и изначала принятый в Церкви Христовой канон книг ветхого завета, как это видно из разнообразного сопоставления того и другого канона y древнейших писателей церковных – y Тертуллиана, Иринея, Климента Александрийского и др. Закону и пророкам ветхого завета обыкновенно противополагаются y них или точнее – приравниваются во всех отношениях Евангелие и апостолы нового завета³³⁸; при этом признание книг обоих заветов, как вполне согласных между собою и равно чтимых в Церкви вселенской, представляется даже, как нечто существенное в её учении и практике³³⁹. Понятно, что то и другое могло быть высказываемо, без нарушения истины, в том только случае, если в собрание книг новозаветного канона были принимаемы церковию книги исключительно апостольские, или по крайней мере запечатленные их авторитетом. Такой исключительно апостольский состав книг, принимавшихся церковию в свящ. канон, ясно усматривается также и в тех наименованиях, какие обыкновенно употреблялись издревле во всех церквах для обозначения его, – каковы: Εὐαγγέλιον – ἀπόστολοι³⁴⁰, Ἁπομνημονεὺματα τῶν αποστόλων³⁴¹, Εὐαγγέλιον – ἀποστολικὸν³⁴², Εὐαγγελικόν, Εὐαγγελικά, Ἁποστολικόν, Ἁποστολικὰ³⁴³, Εύαγγἐλιον, Ἁπόστολος, Ἁπόστολοι³⁴⁴, Evangelium, Apostolicum instrumentum, Domini evangelium – apostoli literae и др.³⁴⁵. Что наименования эти не были какие-либо совершенно случайные и произвольно, несоответственно своему точному смыслу, употреблявшиеся в древней церкви в приложении к канону книг церковных, но были, напротив, такие, с которыми соединялось понятие ο высоком, священном значении этих книг, – свидетельством этого, a вместе и лучшим комментарием указанных наименований, для нас могут служить следующие прекрасные слова св. Игнатия Богоносца в его послании к Филадельфийцам: «будем прибегать, – говорит Богоносец, – к Евангелию (τῷ Εὐαγγελίῳ), как к плоти Иисусовой (т. е. как бы к самому плотию присутствующему И. Христу), и к апостолам, как к пресвитерству церковному» (καὶ τοῖς ἁποστόλοις ὠς πρεσβυτερίῳ ἑκκλησίας)³⁴⁶. Неоспоримо, так говорить св. отец мог только ο книгах подлинно апостольских, которые одни, очевидно, своим собранием могли служить для него, как и для читателей, к которым были обращены вышеприведенные слова, неложным изображением св. апостолов и самого как бы плотию присутствующего Господа И. Христа.

До нас дошел, впрочем, и весьма ясный отголосок строгого суда древней церкви в этом отношении в одном древнем памятнике ее, – в известном уже вам отрывке или каноне Муратория. Отвергая, как недостойные принятия в канон церкви кафолической, послания к лаодикийцам, в александрийцам и многие другие, ложно приписывавшиеся ап. Павлу, так как неприлично смешивать мед с желчью, неизвестный автор отрывка исключает также из канона книг заветных и книгу Эрмы «Пастырь», мотивируя это таким образом... «legi eum (Pastorem Hermae) quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo, neque inter prophetas completum numero, neque inter apostolos in finem temporum potest³⁴⁷. Смысл этого замечания тот, что хотя для частного, домашнего чтения книга «Пастырь» может быть употребляема, но никогда, до скончания мира, она не может быть публично, всенародно читаема в церкви (как читались, разумеется, книги канонические), потому что автора её нельзя причислить ни к пророкам, ряд которых закончился (закончился именно Иоанном Крестителем), ни к апостолам. В этих немногих словах для нас обрисовывается вполне указанное нами выше основное руководственное начало древней церкви при определении канона своих заветных писаний: как канон ветхого завета составляли книги, писанные пророками, так равно и в канон нового завета могли быть принимаемы исключительно книги, происходящие от апостолов. Все, что́ не имело на себе печать апостольского происхождения, не должно быть почитаемо каноническим в церкви кафолической, a может служить лишь предметом для частного, домашнего назидания благочестивых читателей, любителей христианского любомудрия. Начало это было сколько просто, столько же вместе решительно, определенно.

Но возникает дальнейший вопрос: чем же руководилась, на чем утверждалась древняя церковь вселенская в точном, безошибочном отделении писаний подлинно апостольских от не-апостольских, подложных, имеющих право на принятие в её священный кодекс от неимеющих? Имела ли в этом случае критика её представителей какие-либо точные и вполне достаточные начала или критерии для суждения?

Мы имели уже случай замечать, как смотрят с этой стороны на ход образования новозаветного канона в древней церкви разнообразные представители новейшей отрицательной критики. Первоначальное образование его вообще представляется делом, утверждавшимся будто бы лишь на местных обычаях и смутном предании различных церквей, – делом, обусловливавшимся разными практическими нуждами церквей и более или менее тесными, случайными отношениями их между собою³⁴⁸. «До критической задачи, – говорит Гильгенфельд, – отделять между писаниями нового завета неподлинное от подлинного и первоначального древняя церковь вообще еще не созрела, точно также как в ней нельзя еще открыть зачатков действительной критики и научного исследования»³⁴⁹. Вот, таким образом, – заметим кстати, – объяснение того, почему отрицательные критики придают так мало значения свидетельствам древних писателей церковных ο наших священных книгах: как происходящие от людей, не имевших будто бы еще никакого понятия об исторической критике, свидетельства эти, по их взгляду, не заслуживают особенного доверия. Мы подходим, следовательно, в нашем исследовании к такому пункту, который составляет некоторым образом raison d'être новозаветного канона. Но и в этом пункте, как в других, история, рассматриваемая без предвзятых мнений, является также отнюдь не на стороне взглядов и теорий, проповедуемых отрицательною критикою.

Совершенно справедливо, что образование канона апостольских книг было в течение первых трех веков свободным делом местных церквей, следовавших при этом отчасти своим местным преданиям и обычаям. Но это свободное, не регламентированное наперед никакими постановлениями апостолов, или определениями соборов, дело отнюдь не было, однако, делом какого-либо произвола местных церквей и результатом более или менее случайных отношений между ними, – делом, в котором будто бы вера и суеверие, истина и заблуждение беспрепятственно могли уживаться друг подле друга и развиваться в течение веков. При всей скудости сохранившихся до нас исторических известий, относящихся к первоначальной судьбе новозаветного канона, можно тем не менее с достаточною ясностию проследить всю верность и строгость древней практики церковной в этом отношении.

Уже во 2-м послании к Солунянам – одном из первых памятников апостольской письменности мы встречаемся с достопримечательным по отношению к нашему вопросу фактом: видя, a еще более предвидя угрожавшую читателям послания опасность обольщения начавшими уже появляться подложными посланиями, апостол Павел настоятельно просит их – не спешить колебаться умом и не смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы им (т. е. апостолом) посланного (2Сол. 2:2.); и сам же затем указывает признак для распознавания подлинных, посылаемых от своего лица посланий, от подложных: приветствие моею рукою Павловою, что́ служит знаком во всяком послании, пишу я так: благодать Господа нашего И. Христа со всеми вами (2Сол. 3:17–18). Вот, таким образом, достовернейшее свидетельство того, как один из самих же писателей новозаветных, наиболее потрудившихся для дела письменного благовествования Христова, старается с самого же начала оградить свои писания от смешения их в той или другой местной церкви с распространяемыми под его именем подложными посланиями. Не были ли предпринимаемы со стороны самих же священных писателей в случаях, подобных вышеуказанному, еще другие какие-либо, более решительные меры, – известий для этого мы не имеем никаких, хотя предположение этого, как показывает вышеизложенный факт, не заключает в себе ничего невероятного. Но и из того, что нам более или менее хорошо известно об обстоятельствах написания бо́льшей части апостольских книг и их первоначальном распространении и употреблении в церкви, можно легко убедиться, какими достовернейшими фактическими доказательствами располагали по крайней мере первые церкви апостольские для того, чтобы при начавшемся собрании апостольских писаний различать со всею точностию подлинное от неподлинного, первоначальное от позднейшего. Образовавшееся же еще среди этих древнейших церквей собрание апостольских писаний и составляло потом, как мы видели, единогласно чтимый в церквах II-го и III-го века канон их.

Одну из отличительных особенностей новозаветных писаний составляет то, что почти все они были писаны первоначально для известного, определенного круга читателей, – для лиц, с которыми писатели их находились в самых тесных отношениях, как их просветители или руководители в вере; вручаемы были также эти писания по назначению или непосредственно самими же авторами их, или же, как это известно относительно бо́льшей части посланий ап. Павла, a также 1-го послания ап. Петра, чрез известнейших своею верою и благочестием спутников и сотрудников их. И в последнем случае, как в первом, первые читатели-христиане той или другой местной церкви, получившие известное описание апостольское, имели, следовательно, полную возможность – получить также все, самые точные, сведения как относительно личности автора, так и ο разных других обстоятельствах написания полученного ими писания. Такой порядок происхождения и первоначального распространения апостольских книг имел естественным следствием то, что почти все они, с самого же начала своего появления в свет, получили таким образом твердое и непререкаемое свидетельство ο своей подлинности в лице того христианского общества или тех св. мужей, к которым они были адресованы первоначально, или которые удостоились чести – быть первыми свидетелями написания и читателями их. Свидетельство это, сохраняясь и утверждаясь, в особенности чрез употребление их при церковно-богослужебных собраниях христиан, переходило затем, вместе с самыми писаниями, и к другим ближайшим и отдаленным церквам, так что в весьма скором времени для бо́льшей части наших новозаветных книг образовался целый облак свидетелей ο их подлинности и достоверности. И это-то непосредственное свидетельство тех самых церквей, к которым были адресованы первоначально те или другие писания апостольские, – свидетельство, сделавшееся с течением времени единодушным преданием других церквей апостольских, и было, без сомнения, тем краеугольным камнем, на котором утверждались на первых порах как убеждения всякого верующего в их подлинности, так равно и суд целых местных церквей при внесении их в свой местный канон священных книг. И чем же, спрашивается, было ненадежно или неудобно это основание? Если в конце II-го века Тертуллиан, с полным сознанием силы и правоты своего доказательства, приглашал еретиков своего времени обойти церкви апостольские, чтобы видеть, между прочим, самые подлинные писания апостолов (ipsae authenticae literae), то во времена ближайшие к написанию их как сила этого доказательства должна была быть еще более ощутительною и очевидною для всех, так и обращение в нему еще более обычным явлением в практике церковной.

Но если первые и древнейшие церкви апостольские имели, таким образом, все благоприятные условия и прибавим – все побуждения к тому, чтобы чрез точное, непогрешительное отделение и собрание в одно целое подлинно апостольских писаний узнать самим и передать последующим христианским поколениям твердое основание того учения (Лк. 1:4), в котором были наставлены непосредственные ученики апостольские, то и церкви последующего времени, во II-м и III-м веке, помимо простого доверия и неизменной верности установившейся практике, имели также в этом отношении не менее средств всегда отличить истину от лжи, не допустить в свой канон подложных, совершенно неизвестных в первенствующей церкви, писаний мнимо апостольских.

Между этими средствами первым и главным для определения того, – что́ подлинно апостольское произведение и что́ – нет, – всегда оставалось в древней церковно-библейской критике то же историко-эмпирическое, если можно так назвать, основание, т. е. свидетельство предания всех или по крайней мере некоторых из церквей апостольских, и прежде всего – той, для которой ближайшим образом первоначально было предназначено известное, подлежавшее рассмотрению, писание апостольское. И как прост и вместе решителен был критический суд церквей, утверждавшийся на этом основании, ο каноне апостольских писаний, – замечательные образцы этого представляет нам в особенности полемика св. Иринея Лионского и Тертуллиана против различных гностических сект, против их субъективной, произвольной критики и толкования апостольских писаний. Гностические секты II-го века представляли двоякую опасность для принятого в церкви канона апостольских писаний: они частию разрушали целость его, не признавая авторитета многих из апостольских писаний, как это известно в особенности ο маркионитах, частию искажали самое содержание этих писаний, привнося в них, как подлинно апостольское учение, свои мнимо-таинственные предания и делая это или чрез искажение самого текста их, или чрез распространение особых, подложных книг. Что же, видим мы, противопоставляют этой опасности, в защиту церковной вселенской истины, названные нами писатели церковные? Как обличают они пред всею церковию заблуждения и обман еретиков? Что́ как в устном предании, так и письменном, выдаваемом за апостольское, есть подлинно апостольское и что́ – нет, – об этом, говорят они, можно узнать и это можно доказать другим не иначе, как чрез обращение к тем церквам, которые будучи основаны самими апостолами, от них непосредственно получили учение веры сначала в живой, устной речи, a потом и чрез послания, и в которых это учение неизменно сохраняется чрез непрерывное преемство епископов³⁵⁰. Что́ издревле и единогласно соблюдается, хранится в предании и практике этих церквей, то, – говорили они, – неложно и ведет свое начало несомненно от апостолов³⁵¹. Отсюда в частности, в приложении к канону апостольских писаний, само собою следовало, что те из них, которые были признаваемы в этих церквах и употребляемы для церковного чтения, как книги апостольские, священные, – те и должны быть бесспорно почитаемы таковыми всеми и всюду; и наоборот, что́ единодушным мнением этих церквей признавалось, как апокрифическое, ложное, то никогда не могло иметь права на признание в церкви вселенской. Выходя из такого-то понятного для всех начала, Тертуллиан и предлагает еретикам своего времени, как лучшее средство для дознания истины, – обойти тогдашние церкви апостольские, чтобы слышать чтение самых подлинных писаний апостольских³⁵². Равным образом, в полемике против Маркиона, обличая его произвол в отрицании одних из апостольских писаний и в искажении текста других, он также ссылается на авторитет церквей апостольских, в которых ряд епископов с самого начала свидетельствует за целость и авторитет искажаемых им или отрицаемых совершенно книг апостольских³⁵³.

При таком постоянном и непременном руководстве позднейших церквей преданием древнейших между ними церквей апостольских, для них было всегда весьма нетрудно, в случае представлявшейся нужды, узнать об известном сочинении, подлинно апостольское оно или нет? Для этого стоило только обратиться к той или другой из церквей апостольских и спросить – хранится ли такое сочинение, как апостольское, между её священными книгами, подтверждается ли авторитет его как всегдашним употреблением его в ней, так и передачею для такого употребления другим церквам? И коль скоро не оказывалось никаких свидетельств ни для того, ни для другого, подложность его была очевидна. Так была именно изобличена подложность мнимого евангелия Петра в церкви росской. Из сохраненного Евсевием краткого отрывка из книги Серапиона, епископа антиохийского, об этом евангелии, видно, что христиане росской церкви, вследствие уклонения некоторых из своих собратий к чуждому учению на основании этого евангелия, обратились к этому предстоятелю одной из важнейших и древнейших церквей апостольских за разрешением, как смотреть им на это евангелие, – принимать ли и читать его, как подлинное евангелие ап. Петра, или же нет? Серапион, «не рассмотрев, – как он сам говорит, – поданного ему евангелия», сначала дозволил его чтение; но когда потом удалось ему достать это самое евангелие и внимательно прочитать, то он решительно запретил употребление его, как произведения еретического; впоследствии он посвятил особое сочинение рассмотрению этого евангелия, предназначавшееся по всей вероятности для христиан той же росской церкви; там он писал ο нем следующее: «мы, братия, принимаем Петра и прочих апостолов, как Христа; но писания, ложно носящие на себе их имя, как опытные, отвергаем, зная, что таковых мы не приняли»³⁵⁴. Мы не приняли, – говорит Серапион: это значат, что в каноне антиохийской церкви нет такого евангелия, a следовательно признать подлинность его и дозволить чтение нельзя. Так, повторяем, осуждено было подложное евангелие Петра; так осуждены были по всей вероятности от лица кафедр апостольских и другие апокрифические сочинения, появившиеся во II-м и III-м веке; и их суд, как непреложный закон, переходил к другим церквам, ближним и дальним, сохраняясь в них и распространяясь путем устного или даже и письменного предания.

При свете этих данных для нас перестают быть мертвою буквою, но являются во всем своем жизненном значении постоянные ссылки древних писателей церковных на предание, как на источник тех или других сообщаемых ими сведений ο каноне книг апостольских, или как на основание, по которому они признают то или другое каноническим, или отвергают как подложное, еретическое. Во всех этих случаях предание, как видно из вышеприведенных фактов, не означает каких-либо смутных, не имевших за собою несомненной достоверности, известий, но есть именно то первое и главное руководственное начало, по которому изначала составлялся и определялся мало-помалу во всех частях церкви вселенской канон апостольских писаний, на основании которого, поэтому, всякая местная церковь всегда могла дать ясный и точный ответ всякому вопрошающему ο чтимых ею книгах апостольских. Если, следовательно, древние писатели церковные говорят нам, что те или другие книги по преданию признавались в церквах их времени, как признают и они сами, подлинно апостольскими, то это такое поручительство в их подлинности, не доверять которому мы не имеем никаких оснований.

Но это поручительство – не единственное, какое представляет нам история образования канона в древней церкви. Полемика с гностическими сектами тех же писателей церковных – св. Иринея Лионского и Тертуллиана позволяет нам ясно усматривать действие при этом еще другого руководственного начала, служившего, вместе с первым, еще более непогрешительным критерием при отделении в состав священного канона книг несомненно апостольских: разумеем начало догматического предания, сущность которого состояла в согласии всякой признаваемой за подлинно апостольскую и следовательно каноническую книги с образом здравых словес, (2Тим. 1:13), или с тем правилом веры (regula fidei), которое, – как говорит Тертуллиан, – «предано церкви апостолами, апостолам – И. Христом, a И. Христу – Богом, и против которого нет y нас споров, кроме тех, которые возбуждает ересь и производят еретики»³⁵⁵. Начало это также вытекало само собою из отношения письменного апостольского слова к устному, сохранявшемуся в предании. Оставленные лишь немногими из учеников Господа, писанные лишь по настоянию нужды³⁵⁶, апостольские писания, и по существу своему и по намерению самих писателей, служили и должны были служить для первых христиан только средством к точнейшему воспоминанию устно преподанного учения, возбуждением в них того чистого смысла веры (2Пет. 3:1), который утвержден был еще устною проповедию; и этот чистый смысл, утверждавшийся на тщательном соблюдении древнего предания, был действительно, в большинстве разумеется верующих, столь чист и ясен, что, – как говорил ев. Ириней ο многих племенах варваров, веровавших во Христа и имевших спасение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах их Духом, – «если бы кто стал проповедывать этим людям еретические измышления, говоря с ними на их собственном языке, они тотчас бы, зажимая уши, убежали как можно далее, не терпя даже слышать богохульную беседу»³⁵⁷. При таком порядке вещей было естественно, что когда появились в свет и мало-помалу распространялись апостольские писания, то они в этом устном предании апостольском, в чистоте сохранявшемся в каждой местной церкви чрез преемство пресвитеров, находили не только готовую почву для своего утверждения и полного усвоения верующими, но и верную гарантию против смешения их с другими писаниями, чуждыми апостольского православия, – крепкую защиту от посягательства еретиков на их авторитет, их целость и неповрежденность. Писание и предание становились естественно двумя единогласными свидетелями веры, двумя неразлучными авторитетами, так что соблюдение в целости одного было необходимым следствием неприкосновенности другого. Как на такого рода гарантию против искажения апостольских писаний, a следовательно и против признания за апостольские книг неподлинно апостольских, Тертуллиан и указывает, действительно, на неизменно, во всей чистоте сохраняемое церковию, устное предание апостольское, в противоположность еретикам, которые, отступив от предания, повреждают затем и писание. «Как y еретиков, – говорит Тертуллиан, – повреждение учения не могло обойтись без повреждения источников его, так и y нас не могла бы удержаться целость учения, если бы мы не сохраняли в целости того, на основании чего это учение предлагается»³⁵⁸. Посему истинное, т. е. неповрежденное писание, как и истинное толкование его, по Тертуллиану и Иринею, там только находится, где соблюдается истинная вера и истинное учение христианства³⁵⁹.

He одно, впрочем, устное предание служило критерием, на основании которого судили ο согласии или несогласии известного сочинения, являвшегося с апостольским авторитетом, с здравым, точным учением апостольским; пособием для этого служил также весьма рано, как мы уже знаем, составившийся в церквах канон общепризнанных апостольских писаний. При этом пособии догматический критерий получал, естественно особенную наглядность и решительность в церковно-библейской критике; a потому к нему обращались, как показывают сохранившиеся немногие, но весьма выразительные примеры, не менее часто, чем и к указанному выше историческому преданию, для решения вопроса ο признании, или непризнании канонического достоинства известного сочинения, особенно для изобличения подложности произведений еретических. Так например св. Ириней следующим образом обличает подложные сочинения валентиниан: «последователи Валентина без всякого страха предлагают свои сочинения и хвалятся, что имеют больше евангелий, чем сколько их есть. Они дошли до такой дерзости, что свое недавнее сочинение озаглавливают «Евангелием истины», хотя оно ни в чем несогласно с Евангелиями апостолов, так что y них и евангелия нет без богохульства. Ибо если выставляемое имя евангелие истинно, a между тем вовсе несходно с теми, которые нам преданы апостолами, то желающие могут узнать, как самые писания показывают, что оно не есть преданное апостолами Евангелие истины»³⁶⁰. Из сообщаемого Евсевием отрывка из книги вышеупомянутого Серапиона, епископа антиохийского, ο так называемом евангелии Петра мы узнаем также, что он так между прочим опровергал пред членами росской церкви авторитет этого апокрифического евангелия: «нам удалось достать это самое евангелие y тех, которые трудились над ним, именно y преемников, предшествовавших Маркиону и известных y нас под именем докетов, потому что многие их мнения заимствованы из учения этих еретиков. Мы прочли его и нашли, что хотя многое в нем согласно с истинным учением Спасителя, – однако есть нечто и несогласное, на что и указываем вам»³⁶¹. На глубоком, тщательном сравнении содержания послания к Евреям с учением веры, предлагаемым в признанных всеми писаниях апостольских, Ориген основывает также, как известно, свой окончательный вывод относительно происхождения этого послания. Сказав, что «в этом послании заключаются мысли удивительные, не уступающие мыслям в признанных всеми апостольских писаниях», Ориген к этому, несколько ниже, присовокупляет, по свидетельству Евсевия, следующее: «если бы мне объявить свое мнение, я сказал бы, что это – мысли апостола, a выражения и состав речи принадлежат кому-нибудь другому, который записал слышанное от апостола и как бы раскрыл сказанное учителем. Итак, если какая-либо церковь принимает это послание за Павлово, то она достойна похвалы; потому что древние мужи не без основания передали нам его, как Павлово»³⁶². Другой ученый критик христианской древности – Евсевий Кесарийский так характеризует, в противоположность подлинно апостольским писаниям, различные, распространенные еретиками, подложные книги – евангелия и деяния апостольские: «мысли и заключающиеся в них положения весьма далеко отступают от истинного православия и явно представляются вымыслами еретиков. Поэтому не только должно почитать их подложными, но и отвергать, как нелепые и нечестивые»³⁶³. Наконец, об одном из апостольских же посланий спорных, – именно ο послании Иуды, бл. Иероним свидетельствует, что оно было отвергаемо многими за то, что писатель его приводит в нем свидетельство из апокрифической книги Эноха³⁶⁴. Такое строгое внимание было обращаемо на содержание книг, принимаемых в канон книг церковных!

Вот, таким образом, новое поручительство, представляемое нам историею образования канона в древней церкви, в том, что включенные общим и решительным судом её в канон книги, как священные, апостольские, суть действительно священные, подлинно апостольские книги, a не какие-либо иные, принятые ею за таковые по недоразумению или ошибке, или просто по нерадению блюстителей её православия. Поручительством в этом является теперь, как видим, так сказать самая истинность Церкви Христовой, т. е. её всегдашняя, неизменная верность завещанию своих первоучителей и руководителей в вере – св. апостолов: стоять и держать твердо предание, положенное ими в сокровищницу Церкви, частию словом, частию посланиями (2Сол. 2:15).

Указанные начала древней церковно библейской критики можно назвать именно церковными началами ее, как опирающиеся исключительно на доказательствах, заимствуемых из собственного бытия и сознания церкви, – и гарантии этих одних руководственных начал было вполне уже достаточно для того, чтобы при постепенном собрании апостольских писаний в один священный кодекс всякая даже допущенная ошибка, как это случилось в церкви росской и как это случалось, может быть, и в других церквах, легко и скоро могла быть обнаружена и исправлена. Но критике древней церкви не чужды были и некоторые из тех научно-критических приемов, которые и в современной ученой критике признаются особенно компетентными приемами для оценки подлинности того или другого древнего письменного памятника: разумеем рассмотрение самых внешних форм апостольских писаний – их языка и вообще образа речи, или слога. Наши новозаветные книги и с этой стороны, как известно, составляют столь оригинальные произведения, что ничего подобного им мы не находим не только в последующих веках христианской литературы, но и в ближайшее к их написанию время, – в писаниях например мужей апостольских. Равным образом оставались тщетными и все попытки еретиков первых времен христианства – подделаться в своих произведениях под тон и дух речи апостольских писаний. Поэтому те, «кто, – выражаясь словами Оригена, – мог различать выражения»³⁶⁵, обращали внимание при определении подлинности или неподлинности того или другого писания, носившего в надписании имя кого-либо из апостолов, и на это обстоятельство и давали ему также немаловажную силу. До этой критической задачи древняя церковь созрела действительно не вдруг; но в этом первые христиане-читатели и собиратели апостольских писаний и не имели нужды при той полноте засвидетельствования их подлинности, какую представляло для них предание. Впрочем с ясными следами такого рода критики мы встречаемся довольно рано и находим их там, откуда вообще исходят первые лучи христианского просвещения и науки – в Александрии. Из книг собственно новозаветного канона две книги были, как видно из истории его, предметом особенно тщательного рассмотрения в этом отношении со стороны ученых христианских писателей древности: послание к Евреям и Апокалипсис. Значительная разность по языку первой из них от прочих посланий ап. Павла останавливала на себе внимание еще Климента Александрийского и Оригена; и они, как известно, признавая вполне эту разность, не решались, однако, отрицать на этом основании подлинность послания, не увлекаясь даже в этом случае примером западных церквей, a объясняя замеченную разность – первый переводным характером книги, a второй – тем, что писателем послания был не сам Павел, a кто-либо другой, «записавший слышанное от апостола и как бы раскрывший сказанное учителем»³⁶⁶. Рассмотрением особенностей образа речи и языка Апокалипсиса св. Иоанна Богослова, кроме других сторон его, занимался в особенности Дионисий Александрийский; и хотя делаемые на этом основании выводы знаменитого ученика Оригенова клонятся не к утверждению, a к отрицанию подлинности его, но для нас в настоящем случае это не имеет особенной важности; мнение Дионисия в этом отношении было и осталось в древности мнением личным, частным некоторых восточных учителей церкви. Для нас важен самый факт филологической критики, – факт, показывающий, что критика древней церкви отнюдь не была так беспомощна и незрела, как хотят представить её в своих отрицательных видах некоторые новейшие исследователи. Кроме указанных известий сохранились еще от древних писателей церковных краткие филологические заметки ο некоторых частию апостольских, частию еретических книгах. Так бл. Иероним говорит ο 2-м послании ап. Петра, что многие не признавали апостольского авторитета этого послания потому, что замечали в нем различие слога с первым посланием того же апостола³⁶⁷. Евсевий, в известном классическом месте своей истории ο каноне новозаветных книг, между прочими чертами подложности различных апокрифических книг, замечает еще следующее: «самый характер речи в тех книгах уклоняется от тона апостольского»³⁶⁸.

Сравнивая теперь все изложенные нами начала древней церковно-библейской критики с приемами, установившимися в новейшей ученой исторической критике, чем, – спросим, – критика древней церкви была неудовлетворительна или недостаточна по отношению к своей цели, чтобы мы имели право относиться к ней с недоверием, подозревать какие-либо ошибки, заблуждения с её стороны при образовании канона новозаветных писаний? Не находим ли мы в ней все средства для дознания истины? Путем исторического предания она, как видели мы, восходила до самых первоисточников свидетельства ο непререкаемой подлинности чтимых в церкви вселенской писаний в лице древнейших церквей апостольских, так что свидетельство предания становилось для нее как бы живым фактом, который она видела и давала наблюдать другим. Далее, свидетельство самого предания, как ни было оно бесспорно и доказательно, встречало в свою очередь новый пробный камень для себя во вселенском учении веры; к свидетельству внешнему присоединялось, таким образом, внутреннее, тем более решительное, чем менее оно обусловливалось какими-либо случайными, преходящими обстоятельствами места и времени. Наконец, критическое сравнение языка и общего тона речи с единогласно и бесспорно признанными образцами письменного учения апостольского, должно было делать даже для непонимавших его смысла очевидною подлинность того или другого из памятников апостольских, равно как подложность книг еретических. Под руководством такой всесторонней и строгой критики стояло дело образования новозаветного канона в древней церкви; и следовательно, если даже возникновение в ней первых канонических сборников апостольских книг относить не ранее, как ко второй половине II-го века, то и тогда относительно верности и правоты этого дела, при строгом и точном проведении указанных критических начал, – a сомневаться в этом мы не имеем никаких оснований, – не может быть также ни малейшего сомнения. Но в этой же строгости древней церковной практики относительно состава канона апостольских книг мы должны также искать, как видно уже из приведенных нами замечаний ο посланиях Иуды и 2-го послания ап. Петра, новых данных для объяснения рассматриваемого нами вопроса ο спорных книгах новозаветного канона.

И прежде всего, обращая внимание на то обстоятельство, что в состав канона нового завета, по строго соблюдавшемуся в древней церкви принципу, могли входить только писания апостолов, легко видеть, что два например из спорных посланий – Иакова и Иуды должны были встречать в этом уже обстоятельстве прямое затруднение для своего канонического признания если не во всех, то в бо́льшей части церквей. В надписании своих посланий ни тот, ни другой из поименованных писателей не называет себя апостолом, a просто рабом И. Хpuста (Иак. 1:1; Иуд. 1:1), – и, как показывает внимательное рассмотрение всех исторических данных, они не были, действительно, в лике двенадцати избраннейших учеников Христовых³⁶⁹. Предание древней церкви в этом отношении было, правда, разноречиво, или по крайней мере неопределенно; и это-то разноречие и неопределенность еще более могут объяснять для нас судьбу этих посланий в древней церкви. Там, где авторы их были признаваемы апостолами из двенадцати, как например Иаков в церквах сирийских и вероятно – других восточных, a Иуда – главным образом в церквах западных, там и их послания скоро и без противоречия были причисляемы к канону апостольских писаний; и наоборот, где местное предание, признавая как Иакова, так и Иуду, его брата, братьями Господними по плоти, не смешивало тем не менее их с соименными апостолами из двенадцати – Иаковом Алфеевым и Иудою Леввеем или Фаддеем, там хотя и пользовались, по всей вероятности, посланиями их с уважением, но канонического авторитета за ними не признавали.

Из сообщаемых Евсевием известий ο двух кратких посланиях Иоанна – 2-м и 3-м видно также, что сомнения и относительно этих двух посланий вытекали из того же главным образом обстоятельства. И в том и другом из этих посланий ап. Иоанн, как известно, называет себя прοсто старцем (ὁ πρεσβύτερος). Такое надписание их, при отсутствии определенных, решительных свидетельств ο их происхождении от Иоанна, не могло, очевидно, не возбуждать сомнения в их апостольском авторитете. И действительно, писателем их многие считали, на основании указанного надписания, соименного апостолу пресвитера Иоанна, жившего будто бы также в Ефесе³⁷⁰. Понятно опять, что там, где господствовало такое убеждение или предание ο них, – там они не могли получить доступа в канон книг заветных, каковыми почитались книги собственно апостольские, или находились в этом отношении под сомнением.

Далее, главнейшим критерием, на основании которого определялось и утверждалось мало-помалу каноническое собрание апостольских писаний в древней церкви, было, как видели мы, начало исторического предания ο их подлинности и авторитете, – предания, непрерывно сохранявшегося чрез преемство пресвитеров в тех самых церквах, к которым они были адресованы первоначально, или в которых они прежде всего сделались известными, и от них распространившегося и к другим церквам. Не могли ли и в этом отношении рассматриваемые нами пять спорных посланий, если не все, то некоторые, встречать какие-либо препятствия к принятию в канон священных книг? Отрицать этого нельзя, хотя никаких исторических известий для этого мы не имеем. Весьма вероятно, что многие из церквей, не принимавшие того или другого из этих посланий в свой местный канон, могли удерживаться в этом случае именно отсутствием неопровержимого и для всех очевидного предания ο их происхождении и церковно-общественном употреблении в церкви вселенской. Недостаточность предания в этом отношении могли находить некоторые церкви или в том, что засвидетельствования истинности этого предания нельзя было найти в непрерывном ряде епископов тех самых местных церквей, в которых они явились и сохранялись первоначально, как это можно было сделать, по словам Тертуллиана³⁷¹, относительно прочих писаний апостольских, – и что́ было очевидным и самым сильным доказательством их подлинности, или же в том, что за достоверность его не везде ручался авторитет наиболее уважаемых в различных провинциях востока и запада церквей апостольских; a этο, между тем, также служило, по указанию св. Иринея³⁷², простым и верным средством для решения всякого спора. Подтвердить эти соображения, повторяем, положительными историческими данными мы не можем; но изложенные нами выше критические начала древней церковной практики в этом отношении с одной стороны, и обстоятельства происхождения и первоначального распространения рассматриваемых спорных писаний с другой, – дают этим соображениям весьма большую вероятность.

Наконец, из указанных уже выше нами известий бл. Иеронима мы узнаем, что сомнения относительно двух из спорных посланий: послания Иуды и 2-го послания Петра – касались также и некоторых частных сторон содержания и изложения их; находили именно или по языку, как во 2-м послании ап. Петра, или по некоторым чертам содержания, как в послания Иуды, несоответствие их с общепринятыми уже в церкви письменными образцами апостольского учения. Замечания эти были, впрочем, как нужно полагать, не основанием, a скорее следствием особого, вне-канонического положения этих посланий во многих церквах; ими, по всей вероятности, хотели только критически оправдать, так сказать, это особое положение их в практике некоторых церквей. Для нас эти замечания опять показывают ясно одно, какого рода были те препятствия, по которым некоторые церкви в древности долго колебались признать безусловный канонический авторитет этих посланий. Это не были какие-либо, прямые или косвенные, указания древних мужей на их неподлинность, но просто различные недоразумения, встречаемые этими церквами при дознании подлинности их, – недоразумения, проистекавшие частию из неполноты, неясности предания ο них, частию из рассмотрения некоторых внешних и внутренних черт их, казавшихся несогласными с несомненно дознанными образцами апостольского учения.

Так по всем историческим данным нужно представлять происхождение и развитие в практике древних церквей взаимно-противоречащего, как говорит Евсевий, мнения ο пяти соборных посланиях нашего новозаветного канона. Каковы бы ни были, впрочем, причины этого явления, оно ни в каком случае не может, как это заметили мы в начале наших рассуждений ο нем и как можем теперь, в заключение, повторить еще с бо́льшею решительностию, служить основанием для тех неблагоприятных выводов по отношению к истории образования нашего новозаветного канона, какие делает отсюда новейшая отрицательная критика.

К числу книг новозаветного канона, бывших спорными (ἀντιλεγόμενα) в II-м и III-м веке Церкви Христовой, мы отнесли также послание апостола Павла к Евреям u Апокалипсис Иоанна Богослова; в то же время, однако, не отделили их от прочих спорных книг апостольских – посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, 2-го и 3-го Иоанна, так как положение их в древней церкви, по открываемым уже у Евсевия известиям ο них, представляется несколько отличным от этих последних. Между тем как пять рассмотренных нами доселе спорных посланий Евсевий прямо помещает в числе книг ἀντιλεγομένων, относительно этих двух книг суждения его нерешительны, неопределенны: то он относит их к разряду книг ὀμολογουμένων, то – ἀντιλεγομένων или νόθων, сообщая в то же время такие известия ο них, которые не позволяют действительно признать их общепризнанными (ὀμολογούμενα) в строгом смысле этого слова. Очевидно, судьба этих двух книг в древней церкви была несколько иная, чем судьба других ἀντιλεγομένων, т. е. пяти рассмотренных уже нами соборных посланий, хотя этого, к сожалению, Евсевий не разъясняет нам. Чтобы объяснить, насколько возможно, эту судьбу их, мы должны войти в особое, специальное рассмотрение всех сохранившихся до нас исторических известий ο той и другой из этих книг в отдельности.

А) Останавливаясь прежде всего на послании к Евреям, мы должны отметить, во-первых, тот нелишенный значения для нас факт, что ни древнее предание церковное не сохранило, ни доселешние научные исследования не открыли никаких определенных и точных известий ο том, к какой именно местной церкви было первоначально отправлено апостолом это послание? Менее всего, по-видимому, можно бы указывать в этом случае на церковь римскую, как место первоначального назначения послания; a между тем многие данные, открываемые в содержании послания, с неменьшею вероятностию заставляют предполагать эту именно церковь, чем, например, церковь иерусалимскую вместе с прочими палестинскими церквами, или даже с бо́льшею, чем церковь александрийскую, к которой относили также многие древние, как относят и доселе многие новейшие экзегеты, написание послания. Это уже обстоятельство резко выделяет послание к Евреям из ряда прочих Павловых посланий, адресованных к известным, определенным местным церквам, или лицам. Как бы то ни было, впрочем, подобно другим посланиям ап. Павла, и послание к Евреям весьма скоро после своего появления сделалось широко известным в древней церкви, как на востоке, так и на западе.

В отношении к церквам западным, – и именно самой митрополии их – церкви римской, ясным и достоверным свидетелем в этом отношении является один из первых же предстоятелей её – св. Климент Римский. В своем послании к коринфянам св. Климент, как заметил еще Евсевий³⁷³, «приводит иного мыслей из послания к Евреям, даже заимствует оттуда слово в слово целые выражения, и тем ясно показывает, что это писание (послание к Евреям) – не новое, следовательно справедливо причисляется к прочим писаниям апостола. Нужно, впрочем, заметить, что св. Климент нигде в своем послании не называет ап. Павла, как писателя послания к Евреям, и таким образом из открываемых у него выдержек этого послания³⁷⁴ со всею строгостию следует только первое заключение Евсевия, что это писание – не новое, т. е., что происхождение его восходит несомненно ко временам апостольским. He несправедливо, однако, и второе заключение его на основании послания Климента, что оно справедливо причисляется к прочим писаниям апостола. Что сам Климент признавал послание к Евреям за Павлово послание, – в этом, как кажется, не может быть сомнения, как не сомневался в этом, очевидно, и Евсевий. Заимствуемые им выражения и мысли из послания к Евреям приводятся видимо как авторитет, наряду с местами из книг ветхозаветных; a такой авторитет могли иметь только слова и мысли апостольские, особенно в послании, писанном Климентом не от своего лишь собственного лица, но от лица всей вообще римской церкви и к целой также церкви – коринфской.

Из древнейших писателей церкви восточной, сочинения которых дошли до нас, ни один – ни св. Игнатий Богоносец, ни св. Поликарп Смирнский, ни св. Иустин Мученик – не представляют в своих сочинениях столь же определенных и ясных, как послание Климента, следов того, что и они знали также и пользовались посланием к Евреям; указываемые в доказательство этого черты очень, нужно сказать, недостаточны³⁷⁵. Впрочем ο весьма ранней известности и церковном употреблении послания к Евреям и в церквах также восточных может служить предание двух из этих церквей: сирийской и александрийской. В древнейшем национальном переводе, так называемом Пешито, первой из них послание к Евреям занимало место с самого же начала его составления; a новозаветный канон Пешито был вместе каноном церкви антиохийской, откуда он и перешел в церкви за-ефратские, и где образование его восходит, нужно полагать, к глубокой древности. Свидетелями древнейшего предания александрийской церкви являются знаменитые изучением божественных писаний мужи её – Пантен, Климент Александрийский и Ориген. Все трое знали послание к Евреям и признавали его именно Павловым посланием³⁷⁶. Для вас важны в особенности свидетельства Пантена и Климента, как свидетельства лиц, которые по времени своей жизни были еще так близки ко временам апостольским, что могли вместе с другими наставлениями слышать также предание и ο писателе послания к Евреям из уст старцев, обращавшихся с апостолами или с их непосредственными учениками³⁷⁷.

Каким образом послание к Евреям получило такую скорую и широкую известность в древней церкви, – в объяснение этого, при недостатке вообще исторических известий ο его происхождении, трудно сказать что-либо определенное. Может быть на это имел влияние личный авторитет ап. Павла, имя которого хотя и не было означено в самом послании, но сохранялось и передавалось в устном предании при самом распространении послания от одной церкви к другой. Могла также скрываться причина этого в особенной для того времени важности самого содержания послания, направленного против притязаний неразумных и запоздалых ревнителей иудейства, не хотевших оставить отживших и упраздненных форм Моисеева закона, или оставлявших их, по крайней мере, в крайнем сомнении помышлений (Рим. 14:1). В ряду прочих посланий ап. Павла послание к Евреям служило в этом отношении прекрасною апологиею христианства против иудейства. Вопрос же об отношении христианства к иудейству был самым жизненным вопросом апостольского века; он не переставал волновать умы и сердца и после точного, категорического разрешения его на соборе апостольском. Неудивительно, поэтому, если и послание к Евреям, рассматривающее этот вопрос с такою полнотою и основательностию, находило для себя многочисленных читателей и чтителей среди первых христиан. Но каковы бы, впрочем, не были причины этого, для нас важны собственно, по отношению к дальнейшей судьбе послания к Евреям в церкви вселенской, как не подлежащий сомнению тот факт, что церковное признание его утвердилось, по-видимому, в древней церкви также скоро и твердо, как и прочих Павловых посланий. He такова была, однако, последующая судьба его.

Между тем как в церквах восточных апостольский авторитет послания к Евреям, как послания именно ап. Павла, продолжал утверждаться более и более в течение III-го и IV-го века³⁷⁸, в церквах западных мы видим совершенно обратное явление. Так в церкви римской после св. Климента послание к Евреям как бы совершенно исчезает из употребления; по крайней мере очень долго мы не встречаем ο нем никаких следов в ней. В каноне Муратория ο нем нет никакого упоминания, – и ο вероятном авторе этого канона – римском пресвитере Кайе (†196 г.) – Евсевий свидетельствует³⁷⁹, что он в разговоре пροтив Прокла, главы катафригийской секты, упоминает только ο 13-ти посланиях aп. Павла, не причисляя к ним послания к Евреям; при этом Евсевий прибавляет: «...конечно – потому, что и доселе еще некоторые из римлян не приписывают его апостолу». Равным образом римский пресвитер Новатиан, около половины III-го столетия, нигде в своих сочинениях не пользуется посланием к Евреям; a между тем он для своего учения, что падшие не должны быть снова принимаемы в церковь, во всем новом завете не мог бы приискать более подходящего, по-видимому, места, как известное место послания к Евреям (6:4–6). Из писателей церкви африканской Тертуллиан хотя знает послание к Евреям, но прямо и положительно выдает его, как послание Варвавы³⁸⁰; и он, по-видимому, даже и не знает, чтобы послание было приписываемо ап. Павлу. В сочинении против Маркиона он обвиняет этого еретика в том, что он, исключив три пастырские послания из своего канона, тем самым исказил numerum apostolorum³⁸¹; относительно же отрицания послания к Евреям Тертуллиан не говорит ему ни слова, не делает ему за это никакого упрека или возражения. Далее, св. Киприан не только нигде не упоминает о послании к Евреям, но и нигде в его многочисленных сочинениях не находится ни малейшего намека на какое-либо место из этого послания. Из некоторых мест его сочинений можно даже с вероятностию заключать, что он прямо исключал послание к Евреям из числа Павловых посланий. Апостол Павел, по взгляду Киприана, писал к семи только церквам³⁸², – и под этими семью церквами он разумеет, без сомнения: Рим, Коринф, Галатию, Ефес, Филиппы, Колоссы и Фессалоники; следовательно, посланию к Евреям не было места в ряду Павловых посланий. Ο св. Иринее, знаменитом предстоятеле церквей южной Галлии, a также об ученике его – Ипполите мы приводили уже известие Стефана Гобара, что они не признавали послания к Евреям за Павлово послание³⁸³; и, на основании других известий ο первом из них, мы также пришли к заключению, что хотя св. Ириней знал по всей вероятности послание к Евреям, но канонического значения за ним не признавал, следуя в этом практике западных церквей.

Таким образом, в течение всего II-го и III-го века, ни у одного из писателей западных мы не открываем никаких следов того, чтобы послание к Евреям было признаваемо в западных церквах Павловым посланием и находилось в каноне чтимых в них апостольских книг. Лишь с IV-го века начинает мало-помалу и на западе прививаться и утверждаться всегдашнее предание восточных церквей o происхождении послания от ап. Павла. Евсевий причисляет уже его к посланиям общепризнанным, a прежняя оппозиция западных церквей против послания представляется у него лишь частным мнением некоторых из римлян³⁸⁴. Различные западные писатели второй половины IV-го века цитуют также послание к Евреям, как Павлово послание, впрочем – с ограничениями и оговорками, показывающими, что и в их время еще прежние сомнения в этом отношении находили себе последователей. Официальную, так сказать, санкцию получило это мнение на трех африканских соборах: – в Иппоне (393 г.) и в Карфагене (397 и 419 г.); послание к Евреям прямо и ясно было причислено на них к посланиям ап. Павла³⁸⁵. Определения этих соборов получили затем в V-м веке подтверждение и со стороны римского престола, именно чрез пап Иннокентия II-го и Геласия. С этого времени окончательно и навсегда исчезает различие предания восточной и западной церкви относительно послания к Евреям; возникали, правда, и после этого на западе сомнения в его подлинности, как и доселе еще вопрос об авторе его остается открытым вопросом в библейской протестантской критике, над разрешением которого не перестают пробовать свои силы ученые различных богословских партий; но сомнения эти – или оставались без всякого влияния на установившееся предание церковное, как например сомнения Исидора Севильского, ученого Алкуина в др., или же прямо вызывали церковную власть на новое подтверждение усвоенного предания; такое подтверждение было сделано, например, на Тридентском соборе против отрицаний Лютера.

Историческое обозрение судьбы послания к Евреям в древней церкви открывает нам, таким образом, следующий факт: вся западная половина церкви в течение более чем двух столетий, не признавала апостольского авторитета послания. Замечательный факт этот представляется странным потому в особенности, что не только постоянное предание церквей восточных ясно и решительно говорило за происхождение послания от ап. Павла, но и в самой западной церкви один из первых предстоятелей ее, непосредственный ученик и сотрудник апостола, знал уже, как мы видели, это послание и пользовался им, как посланием чтимым, уважаемым в церкви. Спрашивается, как объяснить столь необычайное положение послания к Евреям в практике древней церкви; постоянное, согласное признание его, как Павлова послания, в церквах восточных, и наоборот, – столь же согласное и настойчивое отрицание апостольского и канонического авторитета его в церквах западных, и отрицание притом вопреки, по-видимому, древнейшему преданию ο нем своих первых наставников? Основательного, категорического разрешения этого вопроса мы доселе еще не имеем, хотя к объяснению его делались учеными различные предположения. Так предполагали, например, что западная церковь, первоначально согласная с восточными церквами в признании послания к Евреям за Павлово послание, была потом увлечена к отрицанию его подлинности примером Маркиона, пришедшего в Рим во время пресвитера Кайя³⁸⁶. Несостоятельность этого предположения очевидна. Выше, приводя мнение Тертуллиана ο послании к Евреям, мы заметили уже, что этот энергический противник Маркиона, резко обличая дерзкий произвол его в отрицании авторитета разных книг апостольских, об этом послании не говорит ему ни слова; и с своей стороны, считает писателем его также не ап. Павла, но Варнаву. И вероятно ли, чтобы римская церковь, как всякая другая, могла усвоить себе взгляды еретика?

He более удачно и следующее предположение, предлагаемое некоторыми учеными: писанное для христиан из иудеев и отправленное на восток, – именно к церкви иерусалимской, послание к Евреям очень скоро, говорят, сделалось известным на всем востоке, среди иудейско-христианских обществ, для которых оно представляло особенный интерес по своему содержанию; на западе же, в Италии, где число христиан из иудеев было невелико и они с самого начала сливались с обществами христиан из язычников, оно сделалось известным очень поздно и распространялось весьма медленно; в начале второго века его не было еще в каноне церквей западных. Так как теперь вся вообще церковь с начала второго века, после смерти последнего из апостолов, неизменно и твердо держалась во всем, как и относительно канона апостольских книг, издревле установившегося предания и давней практики, то послание к Евреям хотя и распространялось мало-помалу на западе, но канонического признания оно получить не могло, не имея для этого на своей стороне древнего предания, которое бы свидетельствовало ο его апостольском авторитете. В IV-м веке, наконец, и церкви западные приняли послание в свой канон; и это было вследствие того, что арианские споры, приведшие в тесное соприкосновение между собою и восточные и западные церкви, познакомили последние ближе с хранимыми издревле на востоке убедительнейшими доказательствами его апостольского авторитета³⁸⁷. Признать правильность этого предположения и делаемых на основании его объяснений мы не можем в настоящем случае, как сами же охотно допускаем его в других, по отношению к другим спорным книгам, потому, во-первых, что мнение ο весьма позднем будто бы и медленном распространении послания к Евреям в церквах западных не только ничем не подтверждается, но и имеет против себя положительные исторические факты, уже приведенные нами выше. Послание это знали еще Климент Римский; его знает Тертуллиан, хотя и не как апостольское, но однако, по его собственным словам, более употребительное в церквах, чем например «Пастырь» Эрмы³⁸⁸; его знали новатиане и другие схизматики, с любовию пользовавшиеся им. Словом: не принимать мнения ο весьма раннем появлении и распространении (только не каноническом признании) послания к Евреям на западе, как и на востоке, подобно другим апостольским книгам, мы не имеем никаких оснований. Затем, если послание было писано именно в Италии, как допускают и сами защитники приведенного предположения, то непонятно, почему оно не могло также скоро сделаться известным и среди италийских христианских общин, как среди общин Палестины, Сирии, Египта? Предполагать это, конечно, возможно; но предположение это останется всегда недоказанным предположением.

Более основательный ответ на вышеуказанный вопрос дают, по-видимому, те ученые, которые, не отрицая известности послания к Евреям, еще в век апостольский, и на западе, по крайней мере в церкви римской, утверждают, что причиною долговременных сомнений западных церквей в апостольском авторитете этого послания, непринятия его в канон чтимых апостольских книг, было то, что сначала монтанисты, a потом новатиане, возобновившие нравственный ригоризм первых по отношению к падшим, пользовались между прочим посланием к Евреям для подтверждения своих мнений, и в особенности на одном месте его (Евр. 6:4–6) основывали свои ригористические воззрения. Возникшие по этому поводу горячие споры православных с лжеучителями и привели, думают, первых сначала к сомнению в апостольском авторитете послания, a потом и к положительному отрицанию его³⁸⁹. Справедливости этого объяснения до некоторой степени не признать нельзя; оно имеет за себя прямое свидетельство одного из западных же писателей церкви – Филастрия, свидетельствующего, что послание к Евреям было исключено из литургического употребления в некоторых церквах, между прочим, по причине содержащегося в нем учения ο покаянии и по причине новатиан³⁹⁰. И само по себе вероятно то мнение, что злоупотребления со стороны монтанистов и новатиан этим посланием могли усилить нерасположение к нему западных церквей, но именно могли только усилить, а не служить первоначальною и главною причиною его. Против этого говорит уже то обстоятельство, что один из ревностнейших последователей Μοнтана – Тертуллиан, хотя и пользуется посланием к Евреям, но пользуется не как уже Павловым посланием, a как посланием Варнавы. В сочинениях же Новатиана нет даже вовсе и следов пользования этим посланием. Это обстоятельство не мешает нам признать справедливость приведенного известия Филастрия; но отсюда можно, как кажется, заключить, что хотя новатиане и пользовались посланием к Евреям, тем не менее, оно не составляло у них какой-либо существенно важной опоры. И можно ли думать, чтобы вся западная церковь решилась отвергнуть апостольский авторитет послания единственно потому, что им злоупотребляли, – и притом несколькими лишь строками его, – разные схизматики?! Следуя такому полемическому правилу, не пришлось ли бы западным церквам, ради Маркиона и других еретиков, выкинуть более половины апостольских книг из своего новозаветного канона?

Все приведенные опыты объяснения рассматриваемого нами вопроса стремятся, как видим, разрешить загадочную судьбу послания к Евреям в древней церкви, не касаясь существа самого послания; но, как показывает самая недостаточность всех этих опытов объяснения, разрешить эту судьбу его невозможно, как кажется, не вникнув именно в самое существо послания, представлявшее и для самых древних читателей его также много неясного, загадочного, как и для новейших ученых исследователей. Так именно резкое отличие послания к Евреем от прочих Павловых посланий, и по внешней форме своего построения, и по языку или образу речи, обращало на себя серьезное внимание еще самых древних исследователей писания – Пантена, Климента Александрийского, Оригена и др., и заботливое исследование послания с этой стороны привело последнего из названных нами знаменитых ученых христианской древности к тому, как мы уже знаем, заключению, что писателем послания был собственно не апостол, a кто-либо другой, который, впрочем, «записал слышанное от апостола и как бы раскрыл сказанное учителем»³⁹¹. Но это мнение Оригена, не имевшее никакого влияния на предание церкви восточной, не есть собственно какое-либо оригинальное, у него в первый раз встречаемое мнение; его открываем мы еще ранее в истории церкви, – и открываем именно на западе у Тертуллиана, цитующего, как мы замечали уже выше послание к Евреям не как послание ап. Павла, a как послание Варнавы; на западе же считали некоторые также писателем его и св. Климента Римского, и св. Луку. Спрашивается: как возникло такое мнение ο писателе послания к Евреям в среде западной церкви? Первоначальный источник его, по всей вероятности, заключается также именно в существе самого послания, в отсутствии надписания имени ап. Павла в начале послания, как это имя стоит во всех других посланиях его. Каким образом эта внешняя особенность послания к Евреям (критические исследования языка послания едва ли, конечно, имели место на западе), резко, впрочем, отличающая его от других Павловых посланий, могла послужить источником или причиною появления такого мнения именно в западных церквах, a не на востоке, – понять нетрудно. К какой бы из местных церквей восточных ни было отправлено послание к Евреям, во всяком случае оно с самого же начала всюду должно было сделаться известным на востоке не под иным чьим именем, a под именем только ап. Павла, как посланное от его лица, по его распоряжению, и без сомнения также, как и другие его послания, чрез кого-либо из приближенных учеников его, засвидетельствовавших и автора вручаемого послания и все обстоятельства его происхождения. На востоке, таким образом, предание об авторе послания установилось твердо с самого начала его появления, так что этого предания не могли поколебать потом никакие критические изыскания и сомнения. Иное должно было быть, на западе, в Италии и других церквах. И здесь так же, без сомнения, послание могло весьма рано и скоро сделаться известным в разных церквах; но в тоже время, однако, оно не имело здесь, как с достоверностью можно полагать, ни столь многочисленных, ни столь достоверных свидетелей своего апостольского происхождения, как на востоке. Ближайшие, непосредственные ученики ап. Павла, как напр. Климент Римский, могли еще хорошо знать и свидетельствовать ο таком происхождении послания; в большинстве же верующих и в начале, a тем более во II-м и III-м веке, оно являлось прямо, как послание анонимное которого, то есть, автор неизвестен; a это, разумеется, очень рано дало место различным предположениям и догадкам об авторе послания. Апостольский авторитет послания очень скоро, таким образом, мог подвергнуться сомнению в западных церквах, a чрез это и каноническому признанию его в этих церквах была поставлена серьезная преграда. И чем строже и в практике западных церквей, как видим из канона Муратория, было наблюдаемо основное руководственное начало в определении состава канонических, церковных книг – признавать каноническими, достойными чтения для общего назидания в богослужебных собраниях христиан, только книги пророков u апостолов, тем решительнее и продолжительнее должна была быть возникшая таким образом оппозиция против внесения послания в канон священных книг. По всей вероятности, впрочем, эта оппозиция была бы менее решительною и продолжительною, если бы возникшие на западе очень рано, как надобно полагать, различные церковные, дисциплинарные вопросы, породившие потом во II-м в III-м веке монтанский и новатианский расколы, не дали этой оппозиции, как мы выше уже заметили, новой пищи. До этого обстоятельства послание к Евреям, хотя и не было в каноне, могло однако пользоваться уважением в западных церквах; его предлагали для церковного чтения; когда же монтанисты и новатиане стали ссылаться на него, между прочим в доказательство своего учения ο покаянии и о падших, тогда оно было совершенно исключено из круга книг, употребляемых при церковно-общественном богослужении. Но наконец и в церквах западных послание мало-помалу было принято в канон под именем Павла послания в IV-м веке, когда западные учители церкви, руководимые преданием востока, пришли также к убеждению, что послание не только не содержит в себе ничего недостойного апостола, но заключает в себе мысли удивительные, не уступающие мыслям в признанных всеми апостольских писаниях, что следовательно древние мужи востока не без основания приняли и всегда чтили его, как Павлово послание, что лишь ересь некоторых (haeresis quorundam) думала находить в нем опору для своих заблуждений. Так из послания спорного или даже подложного, каким думали почитать его некоторые, послание к Евреям сделалось общепризнанным в церкви вселенской.

Б) Переходим к обозрению исторических известий ο судьбе Апокалипсиса в древней церкви.

Ни одна из новозаветных книг не подвергалась стольким пререканиям относительно своей подлинности и в древнее и в новейшее время, как Апокалипсис св. Иоанна Богослова; между тем едва ли какая-нибудь из них, по справедливому замечанию беспристрастной критики, имеет столько неоспоримых исторических свидетельств своей подлинности, сколько имеет их эта высокотаинственная книга. Ввиду этого обстоятельства исследование древнейшей судьбы этой книги в церкви вселенской получает особенный интерес.

К какому бы времени мы ни относили написание Апокалипсиса, – ко времени ли до разрушения Иерусалима, как утверждают одни из исследователей, или к концу царствования Домициана, даже после его смерти (т. е. после 96-го г. ), так что небесный Иерусалим открылся глазам новозаветного пророка в то время, когда земной Иерусалим лежал уже в развалинах, как доказывают другие, – во всяком случае несомненно, что и эта пророческая книга Иоанна Богослова, подобно его Евангелию, быстро распространилась как среди восточных, так и западных церквей еще в век апостольский. В доказательство этого мы можем привести длинный ряд древнейших церковных писателей, восточных и западных, из разнообразных сочинений которых мы узнаем как ο повсеместной известности Апокалипсиса в древней церкви, так и ο глубоком почитании его, как истинно апостольского и притом пророческого писания нового завета. Свидетели эти: Эрма, Папий Иерапольский, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан и др.³⁹². Исключение составляет в этом случае только сирийская церковь, в каноне которой, как он представляется по древнейшим спискам перевода Пешито, Апокалипсиса по всей вероятности не было первоначально. И в этом-то отсутствии Апокалипсиса в переводе Пешито мы открываем первые следы той реакции, какую и эта книга новозаветного канона, подобно посланию к Евреям, пережила в древней церкви. Объяснить в самом деле это отсутствие в древне-сирийском переводе Апокалипсиса можно не иначе, как так, что сирийские переводчики, следуя вероятно примеру других церквей восточных, не сочли удобным сделать его чрез перевод общеупотребительным и общедоступным для чтения, опасаясь превратных толкований его таинственного смысла. Где, впрочем, началась и как развивалась эта реакция против Апокалипсиса, – известий для этого мы не имеем. Дионисий Александрийский, в половине III-го века выступивший с скромною, но серьезною критикою против общепринятого предания об Апокалипсисе, как откровение именно Иоанна Богослова, упоминает уже, что еще «прежде него некоторые совершенно отвергали и всячески опровергали эту книгу»³⁹³. О суждениях самого Дионисия по этому предмету мы узнаем из истории Евсевия, который передает как обстоятельства, вызвавшие ученого епископа александрийского на письменное изложение своего взгляда на происхождение Апокалипсиса, так и небольшой отрывок из его сочинения (περὶ εὐαγγελίων). «Что это писание, – говорит Дионисий, – принадлежит Иоанну, – не спорю; согласен я и с тем, что оно есть произведение какого-то святого и богодухновенного мужа; но не легко допустить, что этот муж именно апостол, сын Зеведея, брат Иакова, – тот самый, которому принадлежат Евангелие, надписанное – от Иоанна, и соборное послание. Из духа того и другого, из образа речи и из так называемого хода мыслей я заключаю, что писатель их не один и тот же...» «Я – того мнения, что святых, одноименных с апостолом Иоанном, было много, и что, побуждаясь любовию к нему, удивлением и подражанием, и желая подобно ему быть возлюбленными от Господа, они с радостию принимали его имя, точно так, как между детьми верующих часто слышим имена Павла и Петра... Мне кажется, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Ефесе находится, говорят, две гробницы и каждая из них называется Иоанновою»³⁹⁴. Вот сущность взгляда Дионисия на происхождение Апокалипсиса. Хотя в своем сочинении Дионисий прямо заявлял, что он не дерзает отвергать эту книгу, уважаемую многими братиями, что единственным намерением его было – показать несходство её с прочими писаниями апостола Иоанна, тем не менее горячие приверженцы его взглядов не замедлили, как видно, вывести из рассуждений те последние результаты, какие сами собою вытекали из них, и которых не решался высказать прямо сам критик, т. е. что Апокалипсис не есть книга апостольская, и следовательно книгою каноническою он признаваем быть не может. Это очень ясно видно из того, что например Евсевий, один из глубоких почитателей «великого александрийского епископа», находился в нерешительности, к разряду каких книг отнести ему Апокалипсис: общепризнанных апостольских (ὀμολογουμένων), или же прямо подложных (νόθων)? Для него, как знатока истории церкви, хорошо было, конечно, известно первоначальное общее предание церковное ο происхождении Апокалипсиса от ап. Иоанна; и, следовательно, нерешительность его можно объяснить только как следствие возбужденного критикою Дионисия колебания в суждении многих из современных ему учителей церкви о подлинности Апокалипсиса, или же положительного отрицания этой подлинности; результатам этой критики сочувствовал, очевидно, и он сам, как оригенист и антихилиаст. Несомненно, впрочем, что возбужденные Дионисием пререкания об Апокалипсисе, не нашедшие себе сочувствия и у многих из восточных святителей церкви, в церкви западной оставались как бы вовсе даже неизвестными, так что в этом отношении судьба Апокалипсиса является как раз противоположною судьбе послания к Евреям, как это заметил еще блаж. Иероним³⁹⁵. Так, что касается восточных писателей церкви, если мы не находим Апокалипсиса в списках священных новозаветных книг у Кирилла Иерусалимского, Амфилохия, Григория Назианзина, Иоанна Златоустого, то Афанасий Александрийский, Дидим, Василий Великий, Григорий Нисский, Епифаний не переставали считать и пользоваться им, как книгою подлинно апостольскою, священною³⁹⁶; в церквах же западных и в IV-м веке, и ранее, и отдельные писатели церковные и целые соборы приводят Апокалипсис без всякого сомнения, как откровение Богослова³⁹⁷; и мы не знаем, каких западных учителей имеет в виду Ренан, утверждающий в последнем своем сочинении «Антихрист»³⁹⁸, что будто бы и они, после примирения государства с церковию в IV-м веке, не хотели вместе е писателями церковными признавать Апокалипсиса книгою откровенною, как проповедывавшего ненависть против Рима и конец его владычества? Сам Реван не потрудился поименовать ни одного из таких западных учителей.

Итак, и обозрение исторической судьбы Апокалипсиса в древней церкви приводит нас к такому же вопросу, к какому пришли мы относительно послания к Евреям: как произошло то, что столь высоко и единодушно чтимая в начале книга подверглась потом в церкви возражениям относительно своей подлинности, – и подверглась притом именно в церкви восточной, тогда как западная держалась неуклонно древнего предания ο ней? Относительно Апокалипсиса разрешение этого вопроса весьма нетрудно. Ясно, что как скептическая критика Дионисия Александрийского, так сомнения и всех других восточных учителей церкви в подлинности Апокалипсиса были последствием фантастического учения хилиастов, – учения, особенно сильно развившегося в церкви восточной около половины третьего века, когда из-за него «произошли расколы и отложения целых церквей»³⁹⁹ и которое видимую опору для себя находило именно в откровении Иоанновом. После того как александрийским экзегетам не удалось остановить развитие зла чрез аллегорическое изъяснение книги – последователи хилиазма настаивали на буквально чувственном понимании ее, – защитники вселенской истины хотели тогда ослабить по крайней мере авторитет книги, на которой хилиасты старались основать свои мысли. Такова была цель критики Дионисия; но как ранее Дионисия были люди, отрицавшие совершенно самую подлинность Апокалипсиса, – и отрицавшие с целию также противодействия хилиазму, – так теперь еще более нашлось таких ревнителей истины, которые высказанными замечаниями ο несходстве Апокалипсиса с прочими писаниями Иоанна воспользовались, как прямыми основаниями для отрицания происхождения его от ап. Иоанна. Так утвердилось надолго в церквах восточных скептическое отношение к Апокалипсису. Почему именно сомнения эти нашли для себя благоприятную почву на востоке, a не на западе, – понять не трудно. На западе хилиазм как не имел вообще многочисленных и горячих последователей, так не нашел также и ревностных обличителей. Внимание запада постоянно привлекали к себе не столько теоретические, сколько различные практические, дисциплинарные церковные вопросы.

Предыдущими исследованиями относительно семи спорных книг новозаветного канона само собою устраняется, наконец, и последнее возникающее относительно их недоумение – именно: существовавшие относительно этих книг сомнения в древней церкви дают ли нам право заподозривать подлинность апостольского происхождения их? Делают ли их эти сомнения менее важными и досточтимыми для нас, чем все остальные книги новозаветного канона? Иного ответа на эти вопросы, очевидно, не может быть, кроме безусловно отрицательного. Подлинность, a с тем вместе и каноническое значение и этих семи книг столь же непререкаемы, как прочих двадцати. Это ясно видно из следующего:

1) Что касается, прежде всего, пяти отдельно рассмотренных нами спорных книг: посланий Иакова и Иуды, 2-го послания ап. Петра, 2-го и 3-го послания Иоанна, то и в самой древней церкви никто никогда не смотрел на эти книги, как на неподлинные, подложные в собственном смысле этого слова. Верным истолкователем взглядов древней церкви в этом отношении для нас служит Евсевий кесарийский. Евсевий же, отличая эти книги от книг общепризнанных, ясно в то же время говорит ο них, что «хотя они и не вошли в завет (т. е. в канон вселенской церкви), даже возбуждают в рассуждении себя противоречия, однакож известны весьма многим учителям церкви», «приняты многими», т. e. приняты в канон многих местных церквей⁴⁰⁰. При этом он прямо также отличает их не только от книг явно нелепых и нечестивых или еретических, но и книг так называемых у него подложных (νόθα), – каковы например деяния Павловы, книга Пастырь, Откровение Петра и др. Мы не должны, следовательно, смущаться некоторыми выражениями древних писателей, в том числе и самого Евсевия, об этих книгах, колеблющими, по-видимому, не только их авторитет, но и самую подлинность, – каковы: ἀμφιβαλλόμενα, ἀντιλεγόμενα, νοθευόμενα и др. Точный смысл всех этих выражений, при ближайшем ознакомлении с самою сущностию дела, сводится лишь к тому, что некоторые церкви не хотели принять этих книг в свой местный кодекс священных, апостольских писаний или по недостатку засвидетельствования их подлинности, или пo некоторым затруднениям, встречаемым в самом содержании их, или просто даже потому, что отцы не передали им таковых. Такой единственно смысл имела оппозиция некоторых древних церквей против вышеозначенных пяти спорных книг. В сравнении с книгами общепризнанными этим книгам недоставало лишь, таким образом, одной чести – быть внесенными во вселенский канон книг (βιβλία Ἑνδιάθηκα).

2) Более, по-видимому, прямо и решительно ставился в древней церкви вопрос ο подлинности послания к Евреям и Апокалипсиса: первого более двух веков не хотела признавать западная церковь, хотя церковь восточная всегда признавала его апостольский авторитет; второй, наоборот, подвергся, особенно с половины третьего века, сильным возражениям на востоке, тогда как на западе авторитет его и в это время стоял непоколебимо. Но мы выше показали уже, из чего возникло и как утвердилось это странное разногласие в практике древней вселенской церкви относительно этих двух книг. Разногласие это обусловливалось, как мы видели, в том и другом случае особыми обстоятельствами отношения местных церквей к этим книгам в течение II-го и III-го века: церквей западных – к посланию к Евреям, a восточных – к Апокалипсису. Имея же это в виду, нельзя смотреть на противоречие их в этом случае между собою так, что будто бы отрицание подлинности или канонического авторитета книги в одной половине церкви вселенской подрывает и уничтожает силу положительного предания в этом отношении в другой; напротив решающее значение должно всегда, очевидно, принадлежать преданию той церкви, которая издревле твердо хранила свое предание, не возмущаемая никакими посторонними, случайными обстоятельствами места и времени, Такое решающее значение и принадлежит действительно относительно послания к Евреям преданию церквей восточных, от времен апостольских чтивших это послание, как писание ап. Павла, a относительно Апокалипсиса – преданию церквей западных, издревле также имевших его в своем каноне и никогда не перестававших чтить в нем подлинное откровение ап. Иоанна. Относительно Апокалипсиса нужно, кроме того, заметить, что и в пределах самой восточной церкви сомнения ο нем никогда не переходили границ частного, личного взгляда отдельных учителей церкви.

3) Наконец, из последующей истории канона мы увидим, что и все эти семь спорных книг апостольских было мало-помалу приняты единогласно в канон вселенской церкви; следовательно, права на внесение их в канон книг подлинно апостольских сделались для всех столь ясными и непререкаемыми, что дальнейшие сомнения были невозможны. Это уже обстоятельство обязывает всякого беспристрастного критика – не отступать от общепринятого в церкви решения, не исчерпав всех средств к разъяснению существовавших в древней церкви споров в положительном смысле; a такие средства, как мы видели, есть и они не требуют особенных усилий для своего отыскания.