Теизм и пантеизм

Бог есть Личный Творец и Промыслитель мира – вот та истина, философское рассмотрение которой, ввиду разнообразных возражений мыслящего человека, составляет предмет настоящего исследования.

Но философски защищать истину, выясняя её, – дело очень трудное в том отношении, что исследователю всегда предстоит возможность или, слишком догматически отнесшись к истине, уклониться от возражений и не представить вследствие этого надлежащего обоснования и всестороннего раскрытия её, или, напротив, доверяясь возражениям, в чём-либо погрешить против истины.

Подобные примеры в истории философии нередки. Якоби, желая защитить веру в Бога от возражений против неё критической философии Канта, кончает признанием критической философии единственно возможной рассудочной философией и своё намерение выполняет только тем, что ставит между своим учением о вере в Бога и учением Канта непереходимые границы, утверждая, что вера в Бога есть дело непосредственного нашего «внутреннего» чувства», которое рассудок может лишь затемнить, но не прояснить.¹ Истина, таким образом, явилась защищённой, рассудок признан способным выяснять одно условное бытье. Но такая защита истины – защита видимая; в действительности истина всецело открыта возражению. Если наше непосредственное чувство имеет неоспоримое значение при также неоспоримом в своих пределах (т.е. при выяснении условного бытия) значении рассудочного доказывания, то необходимо решить, какое же соотношение между этими двумя областями – областью «непосредственного чувства» и областью рассудка. Вопрос этот, понятно, может быть разрешён только рассудком, между тем Якоби признал, что его деятельность, логика сказывается исключительно в отрицании веры в Бога, в выяснении одного условного бытия. Таким образом, истина бытия Божия остаётся всецело открытой возражению и остаётся, потому что Якоби слишком догматически относится к истине, потому, что он не осмеливается коснуться её своим анализирующим рассудком и вследствие этого не представляет точного выяснения самой рассудочной деятельности.

О случаях же второго возможного исхода – искажения истины едва ли и стоит говорить. Ими полна вся история развития человеческой мысли, вся история философии, потому что философия (разумеем философию, развивающуюся вне церковного учения), можно сказать, перефразируя известное изречение, «вымощена благими намерениями». Всякий философ, всякий мыслитель стремился представить в своей системе одну чистую истину, но потому что он слишком догматически относился к своему собственному мнению, потому что он не старался задать себя труд – продумать точку зрения другого, раскрывающего содержание истины иначе, чем он, – словом потому что он слишком догматически относился к своим возражениям против истины в том виде, как она раскрывается другим, – его благое намерение оставалась на степени простого намерения, за которым в действительности следовало совсем не благое дело – искажение истины.

Поэтому, прежде всего нам должно, насколько возможно, глубже вникнуть в приёмы философского рассмотрения теистического учения и в способы его обоснования.

Невероятно, говорит Найт (Knight), приступая к обоснованию теизма, чтобы кто-нибудь в XIX веке способен был открыть новое доказательство в пользу теизма. Так много рассуждали об этом предмете, и притом так много было испробовано всевозможных путей и самых разнообразных точек зрения, что этот вопрос преимущественно пред всеми другими можно назвать вековым вопросом. Тем не менее каждая последующая эпоха находила нужным восстановление, т.е. новую постановку вопроса, и XIX ст.не может, да и не должно довольствоваться той постановкой, какую придавали данному вопросу предыдущие столетия.² В этих словах как нельзя более ясно выражается состояние современной философии по отношению к действительно вековому, насущному и самому дорогому для ума и сердца вопрос человечества, – вопрос об отношении Бога к миру. С одной стороны здесь высказывается усиленное стремление верить в правду теистического учения, верить в его плодотворность и жизненность; и в тоже время – с другой стороны пред глазами исследователя стоит как бы что-то роковое, какой-то как будто неумолимый приговор, от которого он, хотя и желает всеми силами своей души укрыться в признании разумности и жизненности теистического учения, но который всё же заставляет его уделить в своей душе место и для некоторого колебания, а под час, может быть и сомнения в истинности провозглашаемого учения. С одной стороны здесь объявляется, что теистическое учение в XIX столетии не изгнано из области философской мысли, что оно и в данном столетии не может, но даже и должно занимать в человеческой мысли определённое, постоянное место, что неверие обуславливается не объективными причинами, не недостаточностью данного учения, а скорее субъективными – недостаточностью традиционных способов доказательства его истинности,³и выражается полная надежда на отыскание другой, новой формы теизма, которая была бы способна удовлетворить критический ум современного человека. Но наряду с этим жизненным и полным веры взглядом на истину теизма с другой стороны встречаемся и с довольно пессимистическим заявлением, что в XIX столетии полного признания истинности теизма ждать нельзя. Нельзя ожидать открытия новых доказательств в пользу его истинности, а старые традиционные доказательства недостаточны. Остаётся, таким образом, как будто некоторый уголок в человеческой душе, который не согревается теистическим учением, не заполняется им всецело, который открыт напору всевозможных сомнений, и в котором поэтому всегда не только возможны, но даже и необходимы разного рода «шатания и колебания».

Что же это значит? Действительно ли таково само по себе теистическое учение, или же какие-нибудь сторонние взгляды заставляют таким образом высказываться исследователя, не только верующего в истинности теизма, но даже стремящегося представить в своём труде данные для признания его истинным с чисто философской точки зрения? Может быть теистическое учение относится только к области веры, как учение, отвечающее исключительно запросам человеческого сердца, жаждущего общения с высшим личным Существом, без Которого оно не может жить, и не удовлетворяет нашего рассудка, этого холодного и беспристрастного исследователя истины? Или же вместе с тем теизм является и истинно философской системой, отвечающей запросам человеческого ума, другими словами, является таким учением, к которому столько же направляется как наше сердце, так и наша мысль, и которое, следовательно, служит необходимым условиям полного, всестороннего и гармоничного развития всей нашей духовной личности?

Если мы бросим взгляд на состояние вообще современной мысли, выражающееся не только в чисто философских произведениях, а и в художественном творчестве, нас поразит то же самое явление, которое мы отчасти отметили, разбирая слова Найта. В настоящее время мы не услышим тех презрительных возгласов о метафизике и о её вопросах, которые ещё не так давно раздавались во имя точной науки. Голоса, бодро возвещающие в половине настоящего столетия о новой эре человечества, торжественно, с полной верой в самих себя объявлявшие психологию отраслью физиологии и увлечение теологическими и метафизическими вопросами отодвигавшие вглубь веков, ко времени неразумного детства и наивной юности, в настоящее время, если иногда и раздаются, то раздаются одиноко и нерешительно. Вера в точную науку подорвана. Наука не удовлетворила возлагавшихся на неё ожиданий, не успокоила человечества, не дала ему мировоззрения, способного шаг за шагом руководить развитием его личности, и не сообщила силы противостоять запросам болеющий его души. Эта наука, давшая человеку так много средств к власти над природой, не уделила ему ничего к владычеству над самим собой. Излечивая его телесные раны, она нисколько не заботилась об излечении его души, – и болезни, накопляясь, вынудила ту же самую науку засвидетельствовать факт из присутствия в человеческом обществе.⁴ Ум, насильственно отвращённый от занятия всем, что хотя бы несколько напоминало о «духовном и сверхъестественном», принуждённый провозгласить истиной только опыт и наблюдения (в грубом смысле этих слов) и обратившийся к собиранию фактов и упорядочению их, – этот самый анализирующий ум естественно подошёл к наблюдению и над самим собой и вообще к наблюдению над жизнью души, – и результаты своих исследований выразил в области философской мысли положением, что «опыт и наблюдение» далеко не исчерпывают всей действительности, а в области художественного творчества почти тожественным, лишь более сильным положением, что «опыт и наблюдение», как принципы эстетики, скорее свидетельствуют об ослаблении и упадке творческой энергии, чем о её произрастании и силе.⁵ Если в начале настоящего столетия, разбивая увлечение классицизмом, царившее в XVIII веке, смело и решительно заявляли о необходимости следовать в искусстве правде, то в настоящее время в художественную критику проникает весьма серьёзный вопрос: не представляет ли собою больная, подавленная собственной рефлексией личность современных романов такого же явления, какое некогда представляли языческие боги и богини в напудренных париках.

Что же касается области философской мысли, то в настоящее время уже твердо высказывается тот взгляд, что произвольное ограничение области исследуемого видимым и осязаемым, и отвержение всякой метафизики представляет собой такую же рационалистическую метафизику, которая господствовала в XVII и XVIII вв. Если ранее признаками догматической, т.е. наивной, некритической мысли объявлялось признание существования духовного начала в человеке и значения за высшими вопросами жизни, то в настоящее время именем «догматизма» клеймится и учение, безусловно отвергающее всякую метафизику. – Словом, наблюдающий и систематизирующий факты ум, пришедший к анализированию духовной человеческой личности, открыл в ней зияющую пустоту, которую она тщетно стремится заполнить верой в науку, ибо ей не достаёт жизненной целостности, а всё то, что предлагает ей наука, безжизненно и мертво. Ужасный холод пронизывает меня до глубины моей души, говорит действующее лицо одного романа Флобера, увидевши перед собою вселенную в том её виде, в каком ей представляет наука, ведь это превосходит всякие мыслимые размеры страданий. Это – будто смерть, ещё более глубокая, чем настоящая смерть.⁶ Об этом холоде говорят и философы, и отвергают потому материалистическое учение.⁷ Так, с одной стороны мы видим сомнение, развенчивающие гордые планы точной, положительной науки. Но чем же заканчивается такое сомнение? Что оно даёт нам положительного? Чему оно служит в своём заключении? Мы едва ли ошибёмся, если скажем: тонкому сомнению во всём, во всех без исключения истинах, сомнению, как в положительном утверждении, так и в решительном отрицании чего-либо. «Может быть истинно то, а может быть истинно и другое, противоположенное», – вот девиз современного философского сомнения.«In utrumque paratus! Быть приготовленным ко всему – вот, может быть, мудрость, говорит Ренан, как нельзя более ясно выражая настроение современно философского сомнения. Отдаваться в зависимость от настроения то вере в будущее, то скептицизму, то оптимизму, то иронии, – вот средство быть уверенным, что хоть порою да бываешь близок к истине».⁸ Разрушая справедливо до крайности доведённое увлечение точной наукой, современная философская мысль как будто страшится создать что-либо положительное. Кант, своею «Критикой чистого разума» разрушивший рационалистические стремления прежней философии, и падение идеалистических систем, падение такое же громкое и шумное, как и их расцвет, – всё это заставляет современного философствующего человека скорее сомневаться, чем созидать. И куда направилась бы творческая энергия! Обозревая историю философии, мыслитель видит, что все пути закрыты, всё было испробовано, на всё было обращаемо внимание, со всевозможных точек зрения смотрели на вселенную, – и всё оказалось несостоятельным пред судом критической мысли. Пред его глазами как будто огненными буквами начертаны слова поэта:

...Pray tell me, can you make fast,

After due search, your faith to any question?

Look back óer ages, ere unto the stake fast

You bind yourself, and call some mode the best one.

Nothing more true than not trust your senses;

And yet what are your other evidences?⁹

И вот, повторяя вслед за поэтом: «какие же другие признаки истины, кроме наших чувств», мыслитель заканчивает свои исследования положением, что в настоящее время ни о чём нельзя сказать чего-либо достоверного. Для удовлетворительного разрешения вопросов в настоящее время у нас нет данных. Истины нужно ждать. Итак «In utrumque paratus»!

Но если этим ответом – ответом, нужно заметить, весьма односторонним, так как истина, несомненно, не есть что-либо отвлечённое, – и может удовольствоваться узко понимающий свои научные цели учёный, то для большинства этот ответ отныне не будет именно никакого значения. Жизнь не ждёт, она предлагает человеку вопросы и требует немедленного их разрешения. И философ сознаёт это. Не отрицая значения за ставимыми самой жизнью вопросами, он расширяет свою формулу признания правоспособности за человеческим сердцем спекулировать в той области, доступ к которой закрыт для рассудка. Так получается в области философской мысли какое-то ненормальное раздвоение одного человека, одной его духовной стороны на две взаимно противоречащих части. С одной стороны стоит рассудок, во всём сомневающийся и бессильный за неимение положительного содержания, с другой стороны – богатое своими влечениями и требованиями, но бессильное за неимением формальных средств к познанию истины сердце. Первый во всём сомневается, и вследствие этого сомнения является бессильным, второе всем увлекается и в силу этого также является бессильным. Это взаимное бессилие, не так ясно просвечивающее в области философской мысли, рельефно, во всей своей силе выступает в литературных произведениях. Столкновение интересов сердца с холодной действительностью, красной нитью проходит почти чрез все романы Флобера, Гонкурова, заканчивается мрачной пессимистической поэзией Леконт-де-Лиля¹⁰.

Таким образом, справедливый подрыв крайностей точной науки, освещающий, как будто, путь к достижению истины, и на самом деле, по-видимому, ведущий к признанию прав за человеческим сердцем и его верой, в действительности же резко разграничивающий запросы целостной человеческой личности, заканчивается положением о полной её бессилии в достижении истины. Но такие пессимистические настроения как с теоретической, так тем более с практической точки зрения может быть только «временным» настроением, настроением, говорящим более о логической несостоятельности того пути, который разрешился таким образом, чем значащим что-либо само по себе, то этот вывод естественный в области философской мысли не получит достаточно рельефного оттенка; напротив, получила перевес та мысль, что недостаточность рассудка в познании истины может быть вполне искуплена обращением к чувствительной стороне человеческой личности, к практическим, волевым, нравственным и эстетическим движениям сердца. Это мысль и внесла новую постановку вопросов веры и нового их обоснования. – Возникла теория интуиции или внутреннего, непосредственного усмотрения истины.

Так как в настоящее время эта теория получает широкое распространение и считается плодотворной и многообещающей в деле обоснования изначальных истин веры, то нам необходимо поглубже всмотреться в неё. Что же такое эта теория? Сущность её заключается в положении, что Божество познаётся нами не усилием, «научного или метафизического мышления», а непосредственным откровением Бесконечного в конечном сознании¹¹ или точнее – путём нравственно-эстетического проникновения в природу, вследствие чего поэты, как и вообще художники, живо чувствующие своё единство с жизнью природы и ощущающие вокруг себе веянье этой жизни, как жизни некоторого великого, должны быть признаны руководителями человека – руководителями как философской, так и религиозной его мысли.¹² При известных душевных настроениях, говорит Найт, можно усматривать в природе отдельные силы, действующие для достижения великих космических целей, при других – мы можем объяснить всю жизнь вселенной, как произведение единой силы, и с другой стороны мы можем усматривать реальное, превосходящее нас самих «Alter Ego» в той несоизмеримой личности, пред которой мы склоняемся в благоговении.¹³ Все эти различные взгляды на мир, в отдельности законные, поскольку они апеллируют или к воображению, или к рассудку, или к сердцу, необходимо свести в один фокус, в одну систему, которая таким образом могла бы быть засвидетельствована всем человечеством.¹⁴ Отсюда истинным разрешением вопроса о теизме должно признать такое решение, которое соединит истину с тем, что называется «высшим пантеизмом» (the higher Pantheism) и представить теистический взгляд на мир, как фокус, в котором сходятся заключения спекулятивной философии, науки, поэзии, искусства, истории и религии, – фокус в котором сходятся и личный и безличный взгляд на последнюю тайну, в котором удивление, этот исходный пункт всей философии, может соединиться с тем восторгом и экстазом, в котором поэтическое творчество достигает высшей своей точки, и с тем благоговением в котором «живёт, движется и существует религия».¹⁵

Нельзя не воздать должное данной теории, поскольку она стремится представить человека целостным существом, единою, нераздельную в своих разнообразных обнаружениях личностью, и сообразно с тем старается представить теистическое учение, как учение жизненное, отвечающее тем запросам человеческого духа, которые составляют его сущность, природу. Но с другой стороны нельзя также не обратить внимания и на то, что данная теория лишь «благочестиво» стремится к этому, исходный же её пункт состоит в обособлении запросов мышления от запросов сердца. Поэтому органического объединения эта теория представить не может. Вместо целостной системы теизма получится синкретическая система. Но, как справедливо замечает Гёте, эклектической философии не может существовать, могут лишь быть эклектические философы.¹⁶ Может тот или иной отдельный человек в различные моменты своего духовного развития обращаться к различным философским системам и сообразно с теми или иными движениями своего сердца извлекать из них те или другие положения; но такая работа не будет иметь своим следствием создание философии, она будет лишена главного, основного свойства последней, – целостности, органичности. В ней не будет жизни, не будет внутренней скрепляющей связи, и потому она, хоть и будет способна удовлетворить того или иного отдельного человека, но никогда не станет системой, способной к внутреннему развитию. Но такой взгляд на теизм едва ли можно счесть справедливым. Теизм не собрание отдельных положений из тех или других философских систем, а самостоятельная система, имеющая свой собственный жизненный средоточный пункт; его развитие определяется не сторонними влияниями, а самым ходом развития духовной личности. Нельзя также не одобрить этой теории, поскольку она стремится обосновать факт религиозной жизни – непосредственное откровение Божества человеку, но с другой стороны нельзя также не обратить внимания и на то, что «художественное вдохновение» далеко не может служить образом того чудного духовного состояния великого праведника, которое вызывается в нём гласом Божьим. Поэтому как бы высоко мы не ставили художественное вдохновение, тем не менее, едва ли справедливо мы поступим, провозгласив «поэтов и художников» руководителями развития своей отвлечённой мысли. Если мы бросим хотя бы беглый взгляд на развитие поэзии, то, несомненно, заметим, что-то, главное настроение, которым преимущественно питаются поэты, – настроение едва ли дающее прочные, положительные основы к созданию подлинного теистического учения. Из всех поэтов можно указать лишь на одного, который в своей основной идее – идее совершенствования человека посредством высшей чистой любви – рисует нам настроение христианское в подлинном смысле этого слова, и который поэтому является действительно поэтом-христианином, – это бессмертный творец Божественной комедии, А.Данте. Между тем возьмём ли мы Гёте, Гюго, Шиллера, Шелли, Теннисона, Байрона и др., не говоря уже о певцах Эллады и Рима, мы увидим, что они скорее готовы воздвигнуть алтарь неведомому Богу, чем Богу, проповедуемому христианством. Их символ веры можно выразить словами поэта:

Мне алтарями служат выси гор,

Светила, море, твердь – создания Бога,

Что человек наделил душой

И душу ту опять сольёт с Собой¹⁷

Но что подобный символ – совсем не символ истинного теиста, об этом едва ли следует и говорить. Мы не желаем этим сказать, что все в основном настроении поэтов есть ложь и неправда; нет, мы утверждаем исключительно то, что их нельзя ставить своими руководителями, что они скорее дают нам факты, которые наперёд нужно тщательно рассмотреть и исследовать,чем вполне надёжные камни для постройки философской системы теизма.

Когда и какое чисто-философское значение может иметь теория интуиции, об этом мы скажем впоследствии. В настоящем же месте мы должны сказать, что в качестве изначального принципа философствования, теория интуиции не может быть принята.

Не говоря уже о том, что данная теория скорее может повести в одном случае к пантеизму, что отчасти уже заметно и из приведённых слов Найта, в другой – к мистицизму, который, как справедливо утверждает Давидсон (Davidson), дышит той же атмосферой, что и скептицизм,¹⁸ чем к установлению теистического учения в точном смысле этого слова, данная теория грешит преимущественно теме, что бросает совершенно ложный свет на путь достижения человеком истины. Основное её положение говорит, что Бог познаётся не усилием научного или метафизического мышления, а непосредственно откровением. Что это значит? Что разумеется под научным и метафизическим мышлением? Определённое мышление, – напр., мышление, выразившееся в так называемой точной науке, в собирании и упорядочении опытных фактов, или мышление, проявившееся в создании систем Спинозы, Гегеля, Шеллинга, Канта? Или под научным и метафизическим мышлением должно вообще разуметь логику, чистый формальный рассудок? Определить это важно, потому что смысл положения будет всецело зависеть от значения, приданного нами слову «мышления».

Если под «научным и метафизическим мышлением» разуметь мышление, проявившееся в известном определённом научном направлении и определённых исторических философских системах, то из того факта, что эти системы не ведут к истинному Богопознанию, ещё совсем не следует положения, что рассудок не способен к познанию истины. Ведь, нельзя проповедовать атеизм на том только основании, что Лаланд, осмотревши в телескоп всё небо, нигде не нашёл Бога. Если положительная наука и известные метафизические направления не приводят к истинному Богопознанию, то отсюда совсем не вытекает необходимости устранения рассудка из области веры. Должно рассмотреть эту науку и эти направления с точки зрения здравой логики. Может быть, оне грешат чем-либо, может быть, в них совсем нет того беспристрастного исследования истины, которое обычный взгляд соединяет с ними? В таком случае следует раскрыть их основной недостаток и тем расчистить путь для дальнейшего философского исследования.

Если же под «научным и метафизическим мышлением» следует понимать нормальное, законное логическое мышление, и такое-то мышление признаётся неспособным к достижению истинного Богопознания, то, отмечая данный прискорбный факт, должно совсем отказать от философского рассмотрения истины веры. Как бы ни ограничивали деятельность рассудка, и какие бы прочные оплоты ни воздвигали между его областью – областью опытных данных и нравственно-эстетическими потребностями человеческой души, он, несомненно, будет проникать (и будет это делать, нужно заметить, вполне законно) за свою область и будет сомневаться в логической действительности движений сердца, точно также и сердце не будет постоянно довольствоваться отмеренною ему областью высших идеальных стремлений, а будет спускаться и в низменные, не принадлежащие ему по плану сферы и усматривать в мире «не веянье единой великой жизни», а «собрание отдельных индивидуумов, годных для удовлетворения его низких целей». Вот почему мы выше заметили, что данная теория, разграничивая потребности единой целой человеческой личности на потребности рассудка, во всём сомневающегося, и потребности сердца, всем увлекающегося, должна неизбежно заключиться полным признанием неспособности человеческой личности сколько-нибудь приблизиться к познанию истины. Самая трудная задача, – это удержаться на той высоте, до которой может достигнуть душа, говорит поэт.¹⁹ Но если сердце не всегда удерживается на той высоте, куда порывается, если в нём, следовательно, бывают такие же ошибки, какие происходят и при мышлении, то какое мы имеем право выставлять его в качестве критерия истины преимущественно пред рассудком? Почему мы думаем, что те действительно великие и благородные движения его, которыми живёт человечество, абсолютно чисты, не заключают в себя ничего ложного? В это нужно вникнуть, и это нужно тщательно продумать, а, следовательно, нужно обратиться к здравому человеческому рассудку.

Вот почему данная теория, выставляя в качестве искателя истины неупорядоченное строгою мыслью человеческое сердце, может скорее повести к пантеизму, или мистицизму, чем к установлению точного теистического учения.

Несомненно, теория интуиции и её распространение имеет важное значение, но это её значение кроется скорее в том, что свидетельствует о распространении в обществе мысли о необходимости веры, о жизненной плодотворности теистического учения, а не в выставляемом её принципе познания. Будучи по своему происхождению естественным следствием замеченных крайностей положительной науки, эта теория не обняла данного научного движения со всех сторон, не выразумела подлинных его основ в человеческой душе, и потому естественно остановилась на полдороги. Она раскрыла крайности, показала, что человечество в своей внутренней жизни живёт вовсе не по тем принципам, которые проповедует наука, что в человеческой душе есть что-то такое, что не может найти для себя удовлетворения в преклонении пред наукой, но это душевное недовольство человека наукой, эту сокровенную его скорбь и смятение она скорее почувствовала, чем обследовала строго-научным способом. Она посмотрела на него, как дитя своего времени, сквозь призму того же самого научного направления, и потому увидала в нём движение только одного сердца, а не вместе с тем всей человеческой мысли, всего духовного человеческого склада. Она приняла это движения, не сказала сердцу: «умолкни», напротив, поставила его высшим руководителем человека в духовной жизни, и тем засвидетельствовала несостоятельность науки в разрешении высших вопросов жизни и настоятельную потребность человека в вере, но на этом результате она и остановилась. Выставивши в качестве высшего критерия познания человеческое сердце, она тем самым лишь устранила науку, а вовсе не разрешила своего вопроса, потому что произвольно устранить один член из альтернативы, – не значит – разрешить её. И альтернатива осталась, лишь приняла более резкую форму. Человек как будто разделился: с одной стороны потребности рассудка влекут его к точной науке, изгоняющей из мира всё духовное, нравственное и прекрасное, с другой – запросы сердца указывают ему на мир вечной и всесовершенной жизни. Сердце холодеет при взгляде на мир бесчисленных, по разным направлениям двигающихся атомов, рассудок теряется в мире высшей гармонии. Получается, таким образом, в результате философских рассуждений то же, что мы видим и в литературе. Поэт-натуралист начинает не удовлетворять общество. Читатель чувствует, что девиз такого поэта: «списывай все с действительности» имеет призрачную истинность, что действительность в сочинениях такого поэта на самом деле так же мало проявляется, как она мало проявляется и в сочинениях поэта-романтика,²⁰ что поэт-натуралист вовсе не списывает с действительности, что он толкует наблюдаемую им жизнь, и это своё понимание жизни выдаёт за настоящую действительность. Общество, говорим, чувствует это, но не выразумевает натуралистического направления поэзии в его основе, корне и потому на действительность продолжает смотреть сквозь очки того же поэта-натуралиста. Из чувства своей неудовлетворённости поэтом-натуралистом оно выводит такое положение: «ни один поэт не описывает действительность, везде одно понимание, одно толкование, везде одна мечта, поэтому всякий может думать, что угодно, отстраним от себя всякую попытку проникнуть в действительность, обратимся к одной своей мечте, будем мечтать». И вот начинается в обществе раздробление мысли «morcellement de la pensée actuelle», как говорит Е. Род (Rod),²¹ являются поэты, которые отвращают свой взор от грубой, жестокой действительности, прославляют утешительницу мечту, указывают вместо гнетущей человеческое сердце действительность поэта-натуралиста на идеальный Парос, населённый успокаивающими видениями. Но такое сознательное паломничество к «Паросу», такое обращение за утешением к «мечте», к «призраку» начинает вскоре ещё сильнее тяготить человеческую личность. «Вскоре, оказывается, говорит П.Бурже, что мечта столь же обманчива, сколько соблазнительна, столь же коварна, сколько она казалась радужной, ибо она может излечить нас лишь на несколько часов, и затем душа оказывается ещё более уязвимой и бессильной, чем прежде».²² Поэт обращался за утешением к мечте в существе дела с затаённым желанием найти действительное утешение; он воспроизводит пред своим взором идеальный Парос в надежде, что это успокаивающее его виденье навсегда останется с ним. Но вот его воображение слабеет, образ меркнет, тускнеет, и от его надежды найти действительное успокоение остаётся один призрак, одна мечта. Какой исход после этого может быть для него, «как не проклятие всего, кроме благодетельной богини, которая одна подаёт побеждённому чашу, наполненную водой забвения».²³ «И ты, божественная смерть, восклицает такой поэт, в которую всё возвращается, прими детей своих в твоё звёздное лоно. Освободи нас от времени, числа и пространства и возврати нам покой, нарушенный жизнью».²⁴ Завершением, таким образом, является пессимистическая поэзия. Но законна ли она? Не показывает ли она только того, что жизнь получила неправильное освещение?

Те же самые вопросы должны быть предложены и в области философской мысли. Если теория интуиции, предоставляя рассудку область наблюдаемых фактов, утверждает, что здесь и должна оканчиваться его деятельность, что дальнейшая спекуляция человеческого сердца не подлежит его просмотру, то рассудок имеет полное право возразить на такое распределение: разве нравственно-эстетические движения человеческой души не такой же факт, как и все остальные? Почему в таком случае они не должны подлежать действию рассудка? Я верю в истинность теизма, нравственно-эстетические движения моего сердца не дозволяют мне сомневаться в нём, …but what am i?

An infant crying in the night,

An infant crying for the light

Ant with no language but a cry.²⁵

Действительно, данная теория не даёт ответа на вопрос, что такое «я» и движения моего сердца. Она не объясняет научного движения во всей полноте, не выразумевает всецело отрицающего религию рассудка, и потому не может открыть ему путь к той высоте, к которой стремится человеческое сердце, а отсюда и это последнее она заставляет вращаться более в сфере чистой фантазии и мечты, чем здравой мысли.²⁶ Поэтому-то проводящие данную теорию заявляют, что хоть XIX стол. может дать новую постановку вопроса о теизме, тем не менее, эта новая постановка не представляет собою доказательства в подлинном смысле этого слова. Понятно, нет и не может быть представлено никаких доказательств в пользу истинности теистического учения, если мы будем под «доказательствами» разуметь только тот способ мышления, который выразился в точной положительной науке. Если нам говорят, что логика обнаруживается только в таком или ином распределении и обобщении фактов, при чём область фактов ограничивается внешним наблюдением, в таком случае мы должны отстранить от себя всякие рассуждения о субстанциональности души, свободе человеческой воли, устранить все посылки, необходимые для установления теистического учения. Всё есть факт, или явление, всё составляет предмет нашего наблюдения. Если мы принимаем эту посылку, то несомненно, должны оставить всякую попытку выйти из области наблюдаемого; пред нами только смена состояний, бесконечный ряд причинных отношений – и более ничего. Как бы не возмущалось против такого холодного мировоззрение человеческое сердце, всё же оно будет бессильным, раз оно молчаливо принимает законность подобного мышления. Но законно ли оно на самом деле? Можно ли действительно мышление, проявившееся в точной науке, счесть образцом чистого логического рассуждения? На первых порах на этот вопрос как будто можно ответить утвердительно. Ведь подобное мышление удовлетворяет одному рассудку; оно игнорирует совершенно запросы сердца и нравственно-практические стремления человеческой души. Учёный в данном смысле – чистое зеркало, он не вносит ничего от себя, на человеческие поступки и действительно смотрит, как обыкновенно выражаются, совершенно объективно. А не есть ли объективность признак здравой логики? Если мы при этом вспомним из учебника логики, что большинство ошибок нашего ума объясняется влиянием на рассудочную деятельность сторонних практических чувств, то для нас станет несомненным, что мышление научное, объявляющее всё существующее явлением, предметом наблюдений, есть образец здравой, чистой логики.

Давно восстают (и даже сторонники того же самого научного положительного мировоззрения) против формалистического понимания выводного процесса. Между тем только что приведённое рассуждение о логичности опытной науки представляет собой чистый образчик формального рассуждения. Всё логичное объективно, точная наука, игнорирующая запросы сердца, объективна, следовательно, точная наука – логична. Пока дело будет ограничиваться одними словами, и их соотношение будет рассматриваться исключительно с внешней стороны, данное рассуждение поколебать никак нельзя. Но разве высказывающий подобное умозаключение взял посылки откуда-нибудь со стороны и взял со строго определённым их содержанием? Несомненно, нет, оне явилось в его уме вследствие определённого запроса мысли, явилось, благодаря стремлению признать точную науку образцом чистой, здравой логики; поэтому признаками последней для него явилось объективность – объективность в том смысле, что логика будто бы игнорирует реальное содержание соотносимых терминов, что она есть чистая схема отношений, в которые само собою вступают те или иные определённые раз слова или названия. Поэтому то мышление, которое из всех предметов существующего делает чистые объекты отношения, без всякого определённого содержания, или с таким содержанием, которое бы дозволило человека свести на один уровень с животным и даже с частицей неодушевлённой материи, есть здравое, логически-законное мышление. Между тем на самом деле логика учит, что отношение обуславливается соотносимыми терминами, и что поэтому должно обращать внимание не на слова, а на дело, на внутренний смысл соотносимых названий и отсюда уже устанавливать то или иное отношение, построить определённое умозаключение.

Следовательно, научное движение, объявляющее весь мир миром фактов и явлений, вовсе не представляет собою чистой логики; выработанная с точки зрения подобного положительно миросозерцания логика была бы образцом силлогистической логики в самом грубом формалистическом её понимании, каковую логику, повторяем, отвергают и самые защитники данного научного направления.

Мнение, что так называемое «научное мышление» – мышление, отрицающее существования Бога и религию, и рассматривающее вселенную, как простой механизм, игнорирует всякие запросы человеческого сердца, представляет собой чистое недоразумение. Если бы это мышление не имело реальной основы в нравственно-практической природе человека, то оно и не существовало бы. Если бы человек, рассматривающий мир, как систему вечно движущихся по различным направлениям атомов, вдруг лишился бы того запроса своей нравственно-практической природы, который делает возможным такое восприятие мировой жизни, или пожелал бы построить свою природу на основании такого теоретического воззрения, другими словами, если бы этот человек по необходимости или по желанию посмотрел бы на свои рассуждения, как на отобраз, якобы «здравой, объективной логики», он воскликнул бы: «ужасный холод пронизывает меня до глубины души»,²⁷т.е. он ощутил бы полную алогичность, полную бессмыслицу своих рассуждений, потому что логика, как чистая схема отношений, есть несомненно отсутствие всякой логики.

Вот почему те лица, которые ближе стоят к «научному движению», и которые более точно представляют его себе, совсем не утверждают, что оно игнорирует запросы человеческого сердца и не возбуждает сильных душевных движений. «Некоторые держатся того мнения, говорит Вордстворт, что привычка к анализу, разложению и анатомизации неизбежно неблагоприятно отзывается на восприятие красоты: Такая ошибка происходит потому, что просматривают тот факт, что, так как подобные процессы в известной степени может выполнять и ограниченный ум, то мы бываем склонны приписать им именно ту нечувствительность, по отношению к которой они в действительности являются следствием, а не причиной. Восхищение и любовь, к которым должно стремиться всякое истинно-жизненное познание, чувствовались действительно гениальными людьми пропорционально тому, как расширились их открытия в философии природы; и красота в форме растений или животного при более правильном взгляде на присущая им свойства и силы становилась не менее, но, как нечто целостное, более явственной.²⁸ Поэтому не только научное мышление не уничтожает эстетического восприятия природы, а даже более, красота природы, по мнению этих лиц, исключительно и основывается на этом мышлении. «Бросим хотя беглый взгляд, говорит, напр., Фарадей, на то, какое удивительное место занимаем мы в этом мире. Здесь мы рождены, вскормлены и живём, – и однако мы смотрим на эти вещи и почти совершенно не дивимся тому, как это всё происходит. Действительно, наше чудо так мало, что мы никогда не удивляемся; и я думаю, что в молодом человеке десяти, пятнадцати или двадцати лет первый взгляд на гору, вероятно, возбудил бы большее удивление, чем какое он чувствовал когда-либо по поводу способов своего собственного существование: как явился он здесь, как живёт, почему стоит прямо и благодаря чему передвигается с места на место. Следовательно, мы приходим в этот мир, живём в нём и сходим с него, не устремляя особенно своих мыслей на то, чтобы рассмотреть, каким образом всё это происходит; и без усилий немногих пытливых умов, которые вглядывались в эти вещи и открыли действительно прекрасные законы и условия, в которых и благодаря которым мы живём и стоим на земле, мы едва ли бы и знали, что здесь есть нечто достойное удивления.²⁹ Но если таким образом наука в своём завершении не игнорирует запросов человеческого сердца, то нельзя думать, чтобы она не принимала их во внимание и в самом начале своих рассуждений, и чтобы поэтому её миросозерцание было «объективным».

Наука не должна, да и не может быть объективною в том смысле, в каком обычно прилагается к ней это слово. Если она рассматривает весь мир, как бесконечный ряд причинных отношений, то она делает это почему-нибудь; но это «почему» обусловливается не тем, что она стремится удовлетворить строгому рассудку или объективной логике, а тем, что у неё есть известные запросы, которые дозволяют ей и делают логически законным подобное восприятие мировой жизни. В одном случае, когда наука не спекулирует в области жизненных вопросов, эти запросы очень просты, – они состоят исключительно в стремлении уединить известное явление, с целью специального с ним ознакомления.³⁰ В другом же, когда наука выдаёт себя истинною руководительницею всей человеческой жизни, когда она становится метафизикой или даже религией, она должна находить для себя оправдание не в ссылке на какую-то будто бы объективность здравого рассудочного мышления, а в раскрытии тех жизненных потребностей, которые делают законным её миросозерцание.

Что такое философия? Какие данные заставляют человека ставить себе философские вопросы и давать на них тот или иной ответ? – Данные восприятия себя, своей духовной личности вместе с окружающей её средой. Философ тот же поэт, поскольку и тот и другой, получая от внешней среды жизненные впечатления, проводят их чрез свою душу, и, воспринимая происходящее при этом движение последней, создают умственный образ всей мировой жизни. Философская система это – логическая формула отношений, членами которой служат с одной стороны известная определённая личность (личность того или иного философа) и внешний мир. Идея Платона, Единое Плотина, выражающаяся в атрибутах протяжения и мышления субстанция Спинозы, «я» Фихте, абсолютная идея Гегеля, воля и представление Шопенгауера, бессознательное Гартмана – всё это в сущности живые личности, стоящие в тесном отношении к живому, действительному миру. Стоит нам лишь отстранить от себя то увеличительное стекло, в которое смотрелся философ, и которое так увеличило его образ, что он потускнел и слился с дымкой горизонта, – и эти рассеявшиеся по необъятному пространству черты его образа стянутся в один рельефный облик, и пред нами будут не идея, не единое, не субстанция, а доктор Фауст, Демон, Каин и т.п.

Устанавливаемое системой положительное миросозерцание говорит нам об известном психическом опыте, или раскрывает нам факт такого или иного самопознания. Логическая ценность этого факта самопознания должна определяться жизненностью этого самопознания, как в том индивидууме, который был творцом системы, так и жизненностью его в других индивидуумах.³¹

Таким образом, при философском исследовании истины теистического учения совсем не следует раз навсегда отказываться от чисто рассудочного, логического выяснения. Если мы под «логикой» будем разуметь не простую формальную логику, чистую схему без всякого определённого содержания, логику, исключительно ведающую голые формы отношений, а настоящую, действительную логику, принимающую во внимание содержание терминов, вступающих в умозаключение в то или иное соотношение, и рассматривающую соответствие ответов ставимым вопросам, то мы увидим, что логика будет свидетельствовать в пользу не «научной положительной философии», а теистического мировоззрения, признающего человека свободною духовною личностью, и весь мир творением единой всесовершенной Божественной Личности. Представляя рассудку исследовать факты внешнего наблюдения и основывая теизм на нравственно-эстетических движениях человеческой души, теория интуиции забывает, что и позитивное, и рационалистическое мышление в свою очередь также имеют основу в глубине человеческой души; они также отвечают некоторым движениям человеческого сердца. «И позитивная философия» имеет своей целью удовлетворить не только рассудок, но и сердце человека, другими словами, имеет в виду целостного человека, а не одну какую-нибудь его сторону. Огюст Конт, как и защитники теории интуиции, одинаково утверждает, что ум во всех своих операциях должен подчиниться господству чувств над рассудком;³²он так же, как они, требует, чтобы наука освободилась от своей sécheresse (сухости) и непосредственно слилась с чувством.³³ Поэтому, чтобы решить вопрос о логичности или нелогичности ответов рационалистической философии на мировые вопросы, должно распознать скрывающийся под её логическими формулами движения сердца и представить себе точно ход её логического рассуждения. Отстраняя рассудочную деятельность при рассмотрении вопросов веры, защитники теории интуиции забывают, что вследствие подобного действия они не исследуют ставимого рассудком вопроса, не разрешают его, а без разрешения его они могут прочно установить и своего собственного положительного ответа. Тот рассудок, который они отстранили, по праву будет выходить из отмеренной ему области и вторгаться в якобы чуждую ему область нравственно-эстетических движений человеческого сердца, потому что в действительности рассудок не чистая отвлечённая схема, и та его деятельность, которая проявилась в положительном научном движении и рационалистической метафизики, имеет своё начало также в глубине человеческой души.

Таким образом, теория интуиции со стороны своей задачи, – представить какую-то будто бы новую постановку вопросов веры и достигнуть обоснования теизма чрез создания такого мировоззрения, которое гармонично объединяло бы запросы человеческого сердца и разума, – не имеет никакого значения, так как и всякое другое мировоззрение, отрицающее состоятельность теизма, также представляет собой гармоническое объединение запросов нравственно-практических движений человеческого сердца и ума.

Теперь рассмотрим, насколько состоятельна эта теория со стороны своего содержания.

Центральным пунктом её служит теория так называемого космоморфизма субъекта, т.е. представление всей мировой жизни, как субъекта, или распространение свойств субъекта на всю мировую жизнь.

Ниже мы будем иметь возможность раскрыть значение этой теории в отношении к богословским вопросам, и там мы увидим, что она ни сколько не служит к обоснованию теизма. – Но какое значение может быть приписано ей с чисто философской точки зрения? Что она даёт собственно метафизике? Какие трудные вопросы последней имеет в виду разрешить, и удовлетворительно ли это её решение?

Анализируем ли мы факты нашего познания или воздействия одних предметов на другие, – во всех этих случаях мы открываем присутствие двух отдельных и обособленных начал: субъекта и объекта, или познающего и познаваемого (в анализе познания) и причины и действия, или действующего и пассивного (в анализе фактов воздействия). Отсюда мы приходим к вопросу, как возможен самый процесс познания или воздействия ввиду подобных составных его частей.

Раз вопрос поставлен и требует себе разрешения, естественно спросить о данных к его разрешению. Такие данные, говорят, представляют нам только бытие субъекта: сами в себе мы являемся и познающим, и познаваемым (как в самосознании) и причиной и действием (в волевом усилии). Следовательно, объяснить нам факт, как познание, так и воздействия может один только субъект. Отсюда представление субъекта переносят на каждый из отдельных индивидуумов мировой жизни, и наконец, выясняя общий ход последней, на всю вселенную. Вот в общих чертах основной взгляд придерживающихся теории «космоморфизма субъекта» и ход их рассуждения.

Прежде всего теория нисколько не выясняет дела, она лишь отодвигает вопрос из области конкретных фактов в область более отвлечённой мысли. Вместо вопроса о возможности познания и воздействия возникает вопрос о возможности отдельных субъектов, наряду с так сказать «субъектом-вселенной». Аналогия организма едва ли может помочь нам в данном случае. Хотя бы мы признали за истинное, что организм состоит из отдельных элементов, тем не менее, мы далеко не могли бы выставить это в качестве объяснения. Этот факт сам требует для себя выяснения. Отсюда естественно, что все подобные системы,³⁴или, останавливаясь своим вниманием на индивидууме, теряют из виду общий субъект, или, наоборот – за общим субъектом не усматривают индивидуума.

Таким образом, философского значения данная теория не может иметь.

Не может быть ценной она и в практическом отношении. По-видимому, она стремится отстоять бытие субъекта, бытие личности, но на самом деле этого не достигает. Распростирая личность на все мировые явления, она тем самым лишает её основного свойства, – именно свойств личности. В данном случае в практическом отношении одинаково признать, есть ли всё субъекты, или объект. Основная посылка мировоззрения не изменяется.

Наконец, с логической точки зрения, подобная теория представляет собою недоразумение, – недоразумение в том отношении, что, она стремясь, по-видимому, исправить недостаток научного «механического» толкования мировой жизни, смотрит на вопросы с точки зрения той же самой науки. Когда посредством анализа фактов познания и воздействия мы приходим к вопросу «о возможности их» естественно логическим приёмом было бы, – остановившись на этом вопросе, выяснить, что он значит, как он явился в нашей познающей мысли, – и после такого уже разрешения приступить к конструированию процесса. Между тем приступают прямо к его разрешению, другими словами, прямо считают его имеющим право на постановку, не задаваясь наперёд выяснением, почему же невозможно было бы познание, как соотношение субъекта и объекта, или воздействие, как соотношение причины и действия. Следовательно, приступая к решению вопроса, предполагают, что соотношение возможно только между однородными, или по выражению древних «подобными»,³⁵ что потому познание, как и вообще всё бытие, есть чистая система отношений, есть «процесс» или, что «всё есть предмет наблюдения, или явление, » – тезис «точной положительной науки». Но так как логическая достоверность этого тезиса подозрительна, то теория интуиции не только не может быть принята в качестве теории, будто бы дающей средства к обоснованию теистических положений, но даже и с философской точки зрения её нельзя приписать слишком большого значения.

Значение и значение несомненное, повторяем, за неё остаётся, поскольку она чувствует недостаточность «положительной науки» в разрешении высших вопросов жизни; но как положительная система, как учение, стремящееся заполнить этот пробел, она представляет собою плод простого недоразумения.

Подобный характер данной теории сказывается и в воззрении на некоторые частные посылки теистического учения.

Обыкновенно в защиту теории интуиции приводят такое положение: все истины, на которых основывается теистическое учение, затрагивают исключительно человеческое сердце, рассудок же в отношении к ним остаётся холоден. Возьмём, напр., истину продолжение личного существования за гробом. «В основе всех теорий о загробной жизни, говорит Бурже, можно найти именно желание существовать и существовать вечно. Наше чувствующее «я» отказывается умирать. Поэтому то Спиноза, бывший не только могучим метафизиком, но и тонким психологом, приглашал в своей этике идеального мудреца искать убежище в своём умственном «я», ибо «это умственное я» одно способно отречься от самого себя… Погрузиться в мир своим умом и растворить таким образом свою личность в бесконечной природе – это советовал ещё Марк Аврелий, но сердце, жаждущее индивидуальной жизни, сердце, для которого отсутствие чувства равносильно полному разрушению, между тем как для ума отсутствие мысли есть отдых, чем отвечает на это сердце?³⁶ – скорбною томительной песнью: «ах, вся эта молодость, любовь, радость и мысль, песни моря и леса, дуновение неба, уносящее далеко от нас безумные надежды, – всё это ничто, так как это не вечно».³⁷

Когда мы читаем подобные произведения поэтов, у которых истина загробного существования вырисовывается в жажде продолжения именно земной человеческой жизни, мы легко можем действительно составить себе представление, что учение о загробной жизни есть исключительно создание человеческого сердца, не мирящегося с холодным миром рассудка. Но на самом деле это совсем не так, и подобное мнение обязано своим происхождением скорее отсутствию психологической наблюдательности, чем здравому рассмотрению движений человеческой души. Против прекращения личного существования возмущается столько же наше сердце, сколько и рассудок, возмущается вся наша духовная природа. Наше умственное «я» так же мало может отречься от себя, как и наше чувствующее «я». Марк Аврелий или Спиноза, приглашающие мудреца погрузиться своим умом в мир и растворить свою личность в бесконечной природе, так же мало свидетельствуют о способности рассудка представить себе полное уничтожение человеческой личности, как и приведённые слова поэта. Созерцая мировую жизнь в её течении, как художественно исполненную картину, подобные мыслители так же не говорят о способности умственного «я» отречься от самого себя, как об этом не говорил бы художник, остановившийся в экстатическом восхищении пред какой-либо картиной. Их созерцающая мысль живёт, живут и её отвлечённые логические формулы, и живут полною, интенсивною жизнью. Это-то действие созерцания обыкновенно и не принимается во внимание, философское положение берут в его последней заключительной форме, не наследуя его происхождения в душе философа, а так как это заключительное положение действительно не принимает бытие другой личности, кроме личности, поставившей это положение, то естественно начинают утверждать, будто рассудок относится холодно к учению человеческой личности о продолжения её существования за гробом.

Между тем, на самом деле, философ, приглашающий своё умственное «я» отречься от самого себя, так же не отрекается от него, как не отрекается от жизни поэт в своих стихах:

Я б хотел забыться и заснуть,

Но не тем холодным сном могилы,

Я б желал на веки так заснуть,

Чтоб в груди дрожали жизни силы,

Чтоб дыша вздымалась тихо грудь,

Чтоб всю ночь, весь день мой слух лелея,

Про любовь мне сладкий голос пел;

Надо мной чтоб, вечно зеленея,

Темный дуб склонялся и шумел³⁸

Даже философ-пессимист, объявляющий всю мировую жизнь порождением слепой, неразумной воли, проповедующий разрушение, смерть и нирвану, как истинное блаженство, говорит так исключительно потому, что свою собственную созерцающую личность оставляет целостной, жизненной, изъятой из удела всеобщей гибели.

Вот почему поэты, которые более философов способны к проверке отвлечённых положений на своей собственной личности,³⁹ приходят, несмотря на своё пессимистическое настроение, к учению о благе жизни.⁴⁰ Это ясно показывает, что с уничтожением нашей личности не мирится вся наша духовная природа, что подобное явление так же мало может представить себе рассудок, как и сердце. И даже можно сказать, что рассудок всего менее может мириться с подобным положением. Рассудок требует для себя ясных образов, тогда как наше сердце может питаться и тёмными, смутными впечатлениями. Этим-то неопределённым чувствам и отвечает философ своим учением об отречении от своей личности и слитии с бесконечной природой. Поэтому можно сказать, что приглашение Спинозы и Марка Аврелия отречься от своего «я» и погрузиться в целое природы говорит не о способности рассудка согласиться на уничтожение личности и не о принадлежности истины продолжения человеческого существования за гробом к числу истин, безразличных для нашего рассудка, а лишь о возможности крайне неопределённых состояний чувства, при котором человек точно не выясняет, к чему он стремится и чего желает.

Точно также и все другие истины, служащие посылками теистического учения, представляют собою целостные, жизненные истины, а не отрывочные положения той или другой деятельности человеческой души.

На основании всего сказанного мы не принимаем теории интуиции за свой исходный принцип при философском рассмотрении истинности теистического учения. Это учение должно быть рассмотрено здраво, логически в выясненном нами смысле данных слов, а не интуитивно. Если так называемое положительное мышление ставит возражения против теизма и отвергает его, как ложное миропонимание, то эти сомнения должны быть действительно разрешены, а не устранены лишь. Но действительное разрешение этих сомнений возможно дать только тогда, когда мы поймём их происхождение в человеческой душе. Заблуждение, говорит Дж.Гершель, можно разрушить только путём глубокого изучения и низведения этого заблуждения к его источнику.⁴¹

Итак, наш метод исследования истинности теистического учения – метод логический.

Данные нами разъяснения уже сами собой устанавливают частные черты этого метода. Мы не берём исходным пунктом своих рассуждений само теистическое учение. Устанавливать теистическое учение, раскрывать его основные, существенные положения и представлять доказательства их истинности, наперёд не разъясняя движения научной или метафизической мысли против теизма – подобная работа хотя, конечно, и может представить строго философское рассмотрение теистического учения, но в сущности её логическое значение в этом случае будет определяться совсем не целесообразностью метода. Рассматриваемый сам по себе этот метод,⁴² скорее метод интуиции, чем здравой логики. Принимая за исходный пункт теистическое ученье, мы для того, чтобы выяснить его основные черты и войти, так сказать, в курс философского исследования, необходимо должны предположить не только его истинность, как верующие люди, но и его логическую жизненность, или, так сказать, его философскую правоспособность. Обосновывая его чрез раскрытие в интеллектуальной, моральной и эстетической сторонах человеческой души данных для признания его истинным, мы должны будем приступить к исследованию с мыслью, что такие данные действительно имеются, что теизм, как философская система, имеет полное право на место среди других философских систем. Даже более, мы должны будем посмотреть на теизм, как на такое учение, к которому стремится вся философская мысль, и которое удовлетворяет «естественной психологической необходимости человеческой природы». При руководстве этой мыслью мы, конечно, легко можем в историческом ходе развития философское мысли отметить основные моменты в развитии общей теистической идеи, равно как, анализируя состояния религиозной души, можем указать на известные движения, которые служат несомненным доказательством истинности теистического учения; но такая работа, – ценная для верующего, не будет иметь большого значения для противников теизма. Чтобы иметь право рассматривать историю философской мысли и религиозную жизнь, как явления, могущие представить данные в пользу теизма, мы должны наперёд обосновать свой взгляд на теизм, как на действительно жизненную истину, должны ввести его, как философскую систему, в ряд других систем. Без этого наша работа не будет иметь строго-логического значения, и наша защита теизма в отношении к философским системам, отрицающем его, будет подобна софистическому требованию, предъявляемому защитником онтологического доказательства бытия Божия опровергающему его, выяснить: почему Бог не может существовать. В истории философии, точно так же, как и в религиозной жизни, мы не встретим истины в её чистом виде. Мы должны будем поэтому открывать её, очищая от разнообразных наслоений. Но что в таком случае будет служить ручательством того, что указываемое именно нами положение есть истина, а не что-либо другое? Что будет говорить за то, что философская мысль действительно стремится к установлению теистического учения, а не какого-либо иного, или, что религиозная жизнь действительно питается теми моральными, интеллектуальными и эстетическими движения человеческой души, которые выясняет теизм, а не какими-либо другими? Всякий мыслитель может находить в истории философии историческое доказательств истинности своей системы, и всякий пантеист может, анализируя религиозное сознание, находит в нём черты, подтверждающие его теорию, потому что всегда при таком ведении дела обращается внимание на то, каким должно быть религиозное сознание, а не на то, каковым оно является нам в действительности.

Правда, руководясь этим методом, мы можем прямо или косвенно обосновать точность своего анализа, приводить те или иные доказательства и опровергать возражение инакомыслящих, но если мы пожелаем придать такой работе строго-логическое значение, то неудобство этого метода скажется с формальной стороны – в недостатке систематичности и определённости. Мы не дадим целостного взгляда на теизм, стремясь обосновать каждое его отдельное положение и опровергнуть идущие отъинуду возражения против подобного обоснования, и не дадим надлежащего разбора положений отрицающих теизм мыслителей, потому что необходимо будем брать их разрозненными и, следовательно, лишенными той силы, какую они имеют в системе.

На основании этого мы исходным пунктом своей работы принимаем не теистическое учение, а то, которое направляется против него. Мы вникнем сначала во внутреннюю жизнь этого отрицающего истинность теизма мышления, чтобы определить, насколько оно в себе логически состоятельно, и какое значение имеет его стремление совершенно изгнать теистическое учение из области философской мысли? Мы должны, следовательно, наперёд обобщить все те или иные возражения против состоятельности теизма и представить их в их внутренней связи, в целостной системе, чтобы, потом, определивши их коренную несостоятельность, установить в противовес им подлинное теистическое учение.

Но здесь встаёт пред нами другой вопрос: можно ли на самом деле всё более или менее важные возражение против теизма представить внутренне связными? В какой философской системе выражается внутренняя жизнь отрицающего истинность теизма мышления? С первого взгляда мы не усмотрим в истории философии такой системы; нам будет видны лишь те или иные отдельные возражения, идущие со стороны мыслителей того или иного направления. Мы встретим с возражением атеистов, материалистов, деистов, представителей эмпиризма и критической философии и т.д. – словом пред нами предстанет массы разрозненных, не объединённых внутренне возражений. Но на самом деле это не так: все эти, видимо, бессвязные возражения имеют свой средоточный пункт, и в истории философии есть система, выражающая вполне определённо направление мышления, враждебное теистическому учению. Эта система не атеизм и не деизм с материализмом или атомизмом, а пантеизм. Атеизм не есть жизненная система, подобно тому, как и абсолютный скептицизм. Обосновывая своё отрицание религиозной жизни, атеисту необходимо будет утверждать значение за религиозными чувствами, и будет проповедовать лишь другой объект почитания. Отвергая истинного Бога, он будет всё же чтить бога, лишь бога ложного: или вообще человечество, или отвлечённые человеческие свойства. Это ясно мы видим как в общем течении человеческой жизни, так и в развитии философской системы. Французская революция торжественно на Марсовом поле предаёт сожжению группу чудовищ, изображающий атеизм, эгоизм, смуту и честолюбие, и выставляет для поклонения статую Мудрости; позитивизм завершается молитвенным гимном к отвлечённому человечеству и созданию новой религии со всеми её подробностями до выработки ритуала включительно. Следовательно, чтобы понять возражение атеиста, мы не должны брать их с точки зрения его отрицательного положения (отрицания вообще религиозной жизни). Это положение, не имея в себе внутренней силы, не может потому самому заключать и какого-либо логического значения. Мы должны принять эти возражения с точки зрения положительного его взгляда на религиозную жизнь, другими словами, должны обратиться к пантеизму.

Деизм, атомизм или материализм – лишь недоразвившийся до своих последних основ системы. Если они и ставят возражения против состоятельности теизма, то ставят их не с точки зрения своего положительного учения; это их учения в надлежащей мере не выяснено и не определено. Они возражают против теизма, пользуясь (хотя и негласно) положениями пантеистической теологии. Поэтому их возражение на самом деле не их, а пантеистов, а потому, чтобы выразуметь их силу и логическое значение, следует обратиться к рассмотрению не этих систем, а пантеизма.

Точно также системы эмпиризма и критической философии, ставшая возражением вообще против возможности Богопознания, нельзя считать самостоятельными системами, – системами, имеющими сами по себе логическое значение. Их учение о познании возможно только под условием негласного пользования положительными тезисами пантеистической системы, а, следовательно, эти системы также не подразумевают вполне своих основ, как и деизм, и атомизм. Мы не намерены представить в данном исследовании полного обоснования обозначенного положения, потому что это слишком далеко отвлекло бы нас от ближайшей цели, но, не желая всё же оставить его без разъяснения, мы укажем, как на наглядный пример, на современную философскую мысль, – эту мысль, в которой взаимно перекрещиваются влияние эмпиризма и критической философии. Всякий, хоть отчасти знакомый с ней, несомненно, увидит, что если эта мысль ещё живёт, вдохновляется и отливается в более или менее стройную систему, то это единство потому, что в ней ещё не иссякли источники пантеистического миросозерцания. «Высший пантеизм» здесь снова встаёт пред нами, хоть и в худосочной логической формуле – формуле, слишком истёртой разнообразными сомнениями; здесь мы видим того же титана мысли, хотя скорее желающего встать, чем бодро обозревающего мир.

Таким образом, единственная система, выражающая вполне логично своё отрицательное отношение к теизму, есть система пантеизма. Она представляет собою тот средоточный пункт, в котором сходятся все отдельные возражения против состоятельности теизма, и в котором они получают свою внутреннюю силу. И, как средоточный пункт, пантеистическая система действительно живёт и живёт интенсивной жизнью. Мы не встретим поэта (в подлинном смысле слова) с деистическим, материалистическим или эмпирическим мировоззрением, но увидим массу поэтов-пантеистов. Это может ясно свидетельствовать о том, что исчисленные мировоззрения не представляют собою вполне жизненных систем. Следовательно, если мы желаем дать обоснованию теизму, то должны, прежде всего, обратиться к рассмотрению пантеизма. Пантеизм – это главный враг христианского Богословия, враг тем более опасный, что он нападет на христианство не отвне, а изнутри. Он не игнорирует христианской мысли, не оставляет её в стороне, но желает относиться к ней, как здоровый, разумный человек к проявлениям невежественного ослепления. Пантеист стремится стать выше христианства, он обнимает будто бы своим учением то, что есть истинного в религиозном сознании христианина, но не останавливается на этом сознании, не удовлетворяется им, а стремится к большему совершенству, уничтожая присущие будто бы такому сознанию грубость и невежество. С восторгом, полным вдохновения, рисует он в противовес образу истинного христианина образ мудреца, свободно подчиняющего себе низменные страсти и самовольно предающегося року или судьбе. Словом, пантеист не игнорирует христианство, не отрицает грубо бытия Божия, не отрицает и религиозной жизни, напротив, по-видимому, придаёт её высокое значение. Прочтите вдохновенные речи Бруно; возьмите рассуждения об аффектах, рабстве и истинной свободе такого сухого мыслителя, как Спиноза, обратитесь, наконец, к пламенным Воззваниям Фихте к народу, – и вы увидите, какая восторженная религиозность царит в этих сердцах, какой внутренней пыл, какое горячее стремление почитать Бога волнует их! Но было бы поспешно увлекаться этими мимолётными движениями сердца; ещё несколько страниц или даже строчек, – и вы почувствуете, как эта восторженность разрешается холодным поцелуем, лобзанием Иуды; рядом с этими быстро несущимися струями жизни – безличный Бог, мёртвая, неподвижная «субстанция», рядом с пламенной молитвой и сердечным умилением «естественный, неумолимый закон»; рядом с истинной свободой – бездеятельное спокойствия мудреца, созерцающего непрерывную смену картин, и наконец, рядом с унижением человеческой личности – горделивое сознание её превосходства. «Нам не нужно Бога Помощника и Покровителя, – мы сами устроим свою жизнь, сами создадим себе райское блаженство, возьмите и распните Его, как человека, нарушающего закон, не хранящего субботы и стремящегося разрушить храм Бога Всевышнего»;⁴³ вот те последние слова, которыми заканчивается и вдохновенная речь средневекового монаха, и пламенное воззвание преподавателя философских наук.

Таким образом, разбор пантеизма, – вот путь к надлежащему обоснованию теистического учения. Чем живёт пантеизм, какой внутренний опыт выражается им, какая внутренне присущая ему сила заставляет его обновляться на просторах истории философии, и что заставляет умы многих недалёких людей служить ему? – вот те вопросы, которые должны руководить нас в настоящем исследовании.

Но чтобы вскрыть этот жизненный опыт, вскрыть тот внутренний средоточный пункт, от которого распространяется пантеистическое миросозерцание, нужно, прежде всего, обратится к рассмотрению логической формулы пантеизма.

Философская система, как и художественное произведение, описывает нам не простой единичный опыт, не просто то, что испытывает или чувствует известный субъект при тех или иных обстоятельствах, а опыт, поставленный в качестве принципа миротолкования, опыт, выясняющий внешние обстоятельства, сообщающий им известный вид, облик. Художник даёт нам конкретный образ, тип, в котором отчётливо воплощается та известная более или менее определённая сторона человеческой жизни, которой он занимался. Философ, вместо жизненных типов, даёт нам отвлечённые логические формулы, в которых отображается уже не отдельное явление, а течение всей мировой жизни. Как тот, так и другой, следовательно, стремятся дать нам известный образ, который (будет ли это художественный тип, или логическая формула) мог бы заменить для нас сам предмет. Этот-то образ и скрывает за собою внутренний опыт художника или философа, и открыть последний можно не иначе, как чрез предварительное рассмотрение самого образа. Поэтому, как художественное произведение мы не поймём, если наперёд не будут разобраны нами выводимые в нём типа в их взаимном отношении, так и философская система останется нами невыясненной, если мы не проследим, так сказать, её логической жизни, взаимоотношение её логических положений.

Соответственно этому общий план исследований, посвященного философскому рассмотрению истины теистического учения, должен быть следующий:

I) прежде всего должно представить разбор пантеизма с логической его стороны; определить, что такое пантеизм, какой его общий вопрос, какая его общая формула, как и ввиду чего эта формула расчленяется, и на основании такого разбора установить, в чём его коренная ошибка, а вместе с тем выяснить, в противовес пантеистическим положения, положения теизма и их логическое отношение к поставленному вопросу. При выполнении этой задачи должно иметь в виду исключительно логическую сторону пантеизма, оставляя в стороне все жизненные вопросы.

II) По установлении принципиальной логической несостоятельности пантеистического миросозерцания должно перейти к рассмотрению психологических его основ. Здесь должно представить на разрешение следующие вопросы: что такое пантеизм, как жизненное мировоззрение человека, какой внутренний опыт предполагается тем вопросом и той положительной системой, с которыми ознакомились в первой части, и какая судьба пантеистического миросозерцания в человеческой жизни: к чему оно приводит и чем завершается? Параллельно раскрытию несостоятельности пантеизма, как жизненного миросозерцания, должно так же, как и при решении первого вопроса, установить жизненную ценность теистического учения.

III) Наконец, когда предыдущими исследованиями будет показано как логическое, так и жизненное значение теизма, можно перейти к историческому доказательству его истинности: на основании психологического анализа религиозного сознания и обзор хода исторического развития человеческой мысли решить вопрос, какие свойства как первого, так и второго подтверждают теистическое учение, и какое значение их как в развитии религиозной, так и вообще всей исторической жизни человечества. Ставимое, таким образом, историческое доказательство будет иметь неоспоримое логическое значение, ибо в данном случае будет служить показателем степени точности логического и психологического анализа предыдущих исследований. Оно покажет нам, обнимает ли собою логическая формула теизма все явления развития как религиозного сознания, так и мысли человечества или нет, т.е. дает ли она им своё объяснения или её объяснение недостаточно, и, если последнее, то эту формулу мы должны отбросить и снова приступить к просмотру анализа мы должны отбросить и снова приступить к просмотру анализа с целью открытия его ошибки, но если первое, то это будет новым доказательством истинности теизма.

Выполнение первой части исследования даёт нам доказательство истинности теизма, которое с формальной стороны можно назвать логическим, со стороны содержания – космологическим; результатом второй части исследования будет установление доказательства психологического (с формальной стороны) или антропологического (со стороны содержания); наконец, третья часть исследования представит историческое доказательство. В настоящем исследования мы представим разрешение лишь первого вопроса о логическом значении теизма и пантеизма, хотя и не во всём его объёме.

Мы ставим пантеизм, как средоточный пункт всех возражений, направляющихся против состоятельности теистического учения, и считаем его единственной самостоятельной философской системой, развивающей логически свои основания до последних пределов. Против этого положения прямо восстают теории гносеологической проблемы метафизики: теория эмпиризма и априоризма. Эти теории утверждают, что, напротив, самостоятельными философскими теориями – теориями, доказывающими свои основания, должно счесть их. Эмпирик говорит, что он доказывает своё положение о происхождении наших истин из опыта, априорист, напротив, говорит об априорном происхождении наших истин, но в свою очередь также заявляет, что он доказывает свои основоположения. По отношению к вопросу о теизме оба согласно утверждают невозможность Богопознания. Так как, по их свидетельству, это положение ими доказывается, то пред защитником теизма в настоящее время, прежде всего, встаёт вопрос о возможности Богопознания. Мы его оставляем, нарочитому анализу теории эмпиризма и априоризма здесь подвергать не будем. Правильность своего взгляда на пантеизм, а также на гносеологические теории эмпиризма и априоризма, что эти теории в развитии своего положения о познании не самостоятельны, что оне несогласно в данном случае пользуются принятым на веру положением – положением логически развитым пантеистической системой, мы будем доказывать здесь исключительно «методом сопутствующих изменений», поскольку выработанная нами формула пантеизма окажется способной обнять всё более или менее важные исторические системы пантеизма. В числе этих систем нам встретятся и системы, выросшие на почве решения гносеологического вопроса. При выяснении этих систем мы и будем иметь возможность проверить истинность своего положения. Если данные системы вполне походят под рамки выставляемой нами формулы и получают в ней своё объяснение, то это и будет служить доказательством правильности нашего взгляда. Правда, мы не считаем этого доказательства полным; гипотеза не может рассчитывать на полную логическую достоверность, если она удовлетворяет только одному условию – объяснению всех явлений и при посредстве «experimentum crucis» не показывает точности произведённого ею анализа явления. Очень может быть, что пантеистические системы, развившиеся на почве гносеологической теории Канта, не вразумили вполне основ Кантовской философии, так что их появление на сцене истории философии представляет собой не шаг вперёд, а шаг назад за Канта. Может быть, оне питаются традициями той «догматической», рационалистической метафизики, которая господствовала над умами до Канта, и эти традиции дошли до них другим путём, а не чрез «критическую философию», так что последняя представляет собою явление, суд на которым не может быть произнесён лишь на основании исследовании последующих за ним событий. Всё это, понятно, может быть, потому наше доказательство нельзя считать полным. Оно нуждается в проверке чрез «experimentum crucis», чрез точный анализ самих теорий эмпиризма и априоризма.

Но, сознавая это, мы всё же гносеологический вопрос оставляем и делаем это ввиду следующий соображений.

I) Приводимое нами доказательство в том только случае можно счесть совершенно бессильным и не имеющим никакого логического значения, если философия Канта будет совершенно уединена как от предыдущего, так и от последующего течения философской мысли. Но подобное мнение прямо можно счесть ложным. Достаточно обратить внимание на учение Спинозы о законе причинности, – как закон мира модусов, но не субстанции, на учение его о трёх бесконечных модусах и сопоставить всё это с философией Канта, с его учением о причинности и априорных формах рассудка и чувственности, чтобы видеть, что «критическая философия» в существе дела раскрывает то же самое, о чём, хотя и не совсем ясно, говорила философия «догматическая», подходя к этому не чрез исследования нашего познания. С другой стороны стоит лишь сопоставить учение Канта о «вещи в себе», как темной причине наших ощущений с учением позитивной философии Шеллинга о не-бытии, как о тёмной основе бытия, чтобы видеть, что последующая философия строго держится основ Кантовской теории; но если мы соотнесём данную философию Шеллинга с одной из древних систем языческой Эллады, учением Элеатов, то невольно нам придёт на память изречение, что нет ничего нового под солнцем; мы заметим, что критическая философия раскрывает тоже, о чём, хотя и языком мифологии говорил Парменид.

Таким образом, наше доказательство, хотя и неполно, но всё же не лишено логического значения.

II) Мы оставляем здесь гносеологический вопрос без нарочитого обследования и в целях чисто методологических. Изучая положительные системы, мы скорее можем вскрыть основные приёмы мышления и определить их значения и недостатки, а так как эти системы, несомненно, имеют близкое историческое отношение к гносеологическим теориям, то их изучение может в значительной степени выяснить для нас и последние. Между тем, когда мы берём исходным пунктом критическую систему, систему, не выработавшую своего положительного взгляда, и потому подверженную разнообразным перетолкованиям, мы можем легко впасть в ошибку, признать её не тем, что она есть на самом деле. Всякая критическая система имеет, так сказать, двусторонний облик. В ней пробивается, с одной стороны, старое течение мысли, вследствие чего она является детищем своего времени, но, с другой стороны, она всегда бывает полна стремлений освободится от этого старого и выработать себе новые пути течения, вследствие чего является детищем непокорным, упорно отрекающимся от своих родителей. Отсюда, когда принимают критическую систему исходным пунктом своих рассуждений, всегда оказываются в затруднении должным образом понять пробивающееся в ней новое течение мысли, выразуметь его смысл и значение по отношению к старому. Улавливая её отрицательное отношение к прежним взглядам, мы должны увидеть в этом нечто на самом деле новое, которое, если в настоящее время нам и не ясно, то предстанет несомненно пред нам во всем своём блеске, раз мы остановимся на этом отрицании; мы легко может составить себе представление, что это отрицание имеет свою собственную положительную основу, что проповедуемое системой сомнение есть пробивающийся чрез тёмные облака луч зари, – предвестник дневного светила. Так действительно и считают теории гносеологической проблемы, или лучше, – вообще гносеологическую постановку философских вопросов.

Но логично ли подобное мнение? Мы знаем, что сомнения и отрицание, являющееся в течении философской мысли, не всегда имели собственную основу, что сомнения, стремясь уловить нечто новое, крепко опиралось на ту самую почву, от которой хотело избавиться. Вспомним древних софистов. Их отрицательное учение имеет свой логический смысл исключительно при логической значимости положительной системы Элеатов. Вспомним материализм с его страстным отрицанием метафизики, – в настоящее время едва ли кто будет возражать против той мысли, что его корни лежали в идеалистической метафизики, но что сам он как не имел, так и не имеет своей настоящей основы. Наконец, приведём себе на память великое отрицание, вровень которому, по его внутреннему значению, едва ли что-нибудь можно поставить из всего хода философской мысли, – это сомнение, с которым родилась философия, – отрицание многобожия и проповедь о Боге, которые есть «πᾶν καὶἕν». Спросим себя, что такое это отрицание, действительное обновление, или лишь перемена изветшавшей старой одежды на более лучшую – новую? Предполагает оно новую основу жизни, есть камень, положенный в основание нового здания, или же просто аномалий, венчающих старую языческую колонну? Если мы припомним, как прямые потомки этих философов, видя действительное обновление, действительный свет новой жизни, взывали к отжившим богом, с каким даже юношеским восторгом шли они в храмы, чтобы принести там жертвы, – мы не можем не сказать, что это сомнение, – не архитектор, набрасывающий новый план здания, не мыслитель, отрекающийся от старого и проповедующий нечто действительно новое, – нет, это человек, глубоко привязанный к старому, человек, над которым это старое проявило наибольшую силу, который страстно любит старое, любит сознательно, как истинную основу своей жизни, как то, без чего он не может существовать ни одного мгновения, и потому всеми силами стремится укрыть его от всеразрушающего тлетворного дыхания времени, украшая его наиболее дорогими, наиболее ценными сокровищами своего духа. Чем резче Сократ отрицал пред современниками существования богов, тем сильнее он начинал стремиться и молиться им, – и однако он отвергал богов, и современники за это его и осудили его.

Вот наглядный пример несправедливого суда над критической системой, когда эту систему берут, как самодовлеющую, когда в руководство при суждении о ней берут её самое. Потомки дали другую оценку этому философу: они увенчали его статую наравне со статуями богов, – и эта оценка, хотя, по-видимому, и представляет собой, если не насмешку судьбы, то всё же парадокс, на самом деле действительно справедливый; она точно вскрывает положительное содержание системы, и если её нельзя назвать полной оценкой, то нельзя лишь потому, что она оставляет в тени отрицательный момент, тот запрос мысли, который заставил философа поддерживать и даже украшать старые основы.

Вот те мысли, которые необходимо иметь при разборе критической системы, и вот, с другой стороны, тот мотив, который заставил нас признать за более лучший методологические приём – изучение сначала предыдущего и последующего гносеологической проблемы, чтобы дать себе ясный отчёт в том, что она такое по своим внутренним основам.

Таким образом, наш метод настоящего исследования истины теистического учения, – метод логический, но не в чистом его виде, не в форме строго логического анализа, а в соединении с историческим анализом. Мы принимаем исходным пунктом своих рассуждений пантеистическую систему, как средоточный пункт своих рассуждений пантеистическую систему, как средоточный пункт всех направляющихся против состоятельности теистического учения возражений, но доказываем последнюю мысль не прямо, не чрез отрицание других инстанций, а чрез раскрытие её истинности анализом исторических пантеистических систем. Наш метод, следовательно, – метод «сопутствующих изменений», сравнение инстанций ABC, ADE, AGH и т.д., а не метод разницы (АВСabc

, ВСbc

). Мы доказываем, что пантеистические системы, явившееся на почве гносеологических теорий, сполна выяснятся представляемой нами космологической формулой, но не утверждаем, что гносеология есть часть космологии, что с уничтожением космологического соображения гносеологическая теория нисходит на ничто, становится явлением, за которым никак не может следовать исследуемой нами явление, – возражений против теизма.⁴⁴

Итак, что такое пантеизм, какая его логическая формула, как она развивается в истории философии, в чём заключается её коренная логическая ошибка, и соответственно этому – что такое теистическое учение, – вот те вопросы, которым мы должны дать посильное разрешение в настоящей работе.

Для удобства цитации мы здесь представляем перечень главных сочинений, которые были необходимы нам при исполнении работы.

Их можно разделить на два рода: источники и пособия.

I.Источниками служили во 1-х сочинения философов-пантеистов, а именно:

а) сочинения основателей школы Элеатов: Ксенофана, Парменида, Мелисса и др.; цитируются по„Karsten». Philosophorum graecorum veterum reliquiae. Amstelodami. V. I. Ps. I–II. 1830; и отчасти по „Mullachius». Fragmenta philosophorum graecorum. Parisiis. 1860.

b) Платона. Platoni sopera omnia. Recensuit, prolegomen isetcommen tariisi llustravit G. Stallbaum. Gotha.

c) Неоплатоников: Plotini Enneades cum Marsilii Ficini interpretatione castigata. Ed. F. Creuzer et G. H. Moser. Primum accedunt Porphyrii et Procli institutiones. Ed. Fr. Dubner. Parisiis. 1855.

– Les Enneades de Plotin. Trad. Bouillet. T. I–III. Paris. 1857–1861.

d) Benedicti de Spinosa. Opera philosophica omnia. Ed. A. Gfrörer Stuttgardiae. 1830 (Corpus philosophorum. T. III).

– Dialogi (цитуются по Busse. Beiträge zur Entwidmung Geschichte Spinosás in Ztschrift für Philosophie u. Philosoph. Kritik. Bd. XCI.

Бенедикта Спинозы Этика, изложенная геометрическим методом и разделённая на 5 частей. Пер. с латинского под редакцией В.И. Модестова. СПБ. Изд. Пантелеева.

e) J. G. Fichte. Werke. Bd. I–V. Berlin. 1815. Herausg. v. I. H. Fichte.

f) F. W. J. Schelling. System d. transcendentalen Idealimus. Tübingen.1800;

– Von d. Weltseele. 3tte Aufl. Hamburg. 1809.

– Einleitung zu Entwurf eines Systems d. Naturphilosophie. Jena u. Leipzig. 1799.

– Sämmt. Werke. II Abth. Bd. I–IV Stuttg. u. Augsburg. 1856–1858.

g) Hartmann. Philosophie des Unbewussten. 5tte Aufl. Berlin. 1873.

– Philosophische Fragen der Gegenwart. 1855. Leipzig-Berlin.

– Die Religion d. Geistes. Berlin. 1882.

h) Opera I. Bruni (пользуемся выдержками из „De la causa, principio et uno» Bartholmèss'a (Jordano Bruno. Paris. 1846–1847. T. I–II) u Iacobi (Werke. Bd. IV Abth. I. Leipzig. 1819); издругихсочинений, напр. „De monade...; De triplici»; „De innumerabilibus»; Gli eroici furori и проч. исключительно выдержками Bartholmèss'a.

i) G. W. F. Hegel. Werke. Bd. I–XVIL Berlin. 1832–1835. (Ausg. d. Freunden).

k) A.Шопенгауер. Мир, как воля и представление. Пер. H. M. Соколова. СПБ. 1893. Т. I – II.

– О воли в природе. Пер. Фета. Изд. 2. Москва 1892.

– О четверном корне закона достаточного основания. Пер. Фета с 4 изд. Фрауштедта. Москва. 1891. Изд. 2-е.

1) Фр. Паульсен. Введение в философию. Пер. с 2-го нем. изд. H. Титовского под ред. В. Преображенского. Москва 1894.

m) H.Lotze. Mikrokosmus. Jdeen zur Natur-Geschichteu. Geschichted. Menscheit. 2 Aufl. Bd. I–II. Leipzig. 1869.

– Metaphysik. II Aufl. Leipzig. 1884.

– Grundzüged. Metaphysik. II Aufl. Leipzig. 1887.

– „d. Naturphilosophie. „ „ „

n) Abbot. Scientific theism. 2d ed. London. 1886.

o) Fechner. Nanna oder über d. Seelenleben d. Pflanze. 1848.

– Zend-Avesta, über d. Dinge d. Himmels und d. Jenseits. Bd. I–III. 1851.

Во 2-х, сочинения философов, близко стоящих к пантеистическому мировоззрению:

a) Wolf. Philosophia rationalis, sive Logica. Francofurti et Lipsiae.1728.

– Philosophia prima, sive Ontologia – 1730.

– Cosmologia generalis – 1731.

– Psychologia empirica – 1732.

b) Kant. Sämmt. Werke (издания указывается в тексте).

c) J. S. Mill. An examination of sir W. Hamilton's Philosophy. London.1865.

– Система логики. Пер. П. Лаврова. СПБ. 1865–67. T. I–II.

II. Пособия можно разделить на несколько разрядов. Так, сюда относятся: во 1-х, комментарии к частным системам пантеизма:

a) сочинения о философии Элеатов: комментарии Karsten'a и Mullach'a; С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. Москва. 1890.

b) о философии Платона: A. Fouillée. La Philosophie de Platon. T I–IV. Paris. 1888–1889.

c) о философии Неоплатоников: J. Simon. Histoire de l'école d'Alexandrie. Paris. T. I–II. 1845.

– Vacherot. Histoire critique de l'école d'Alexandrie T. I–III Paris 1846–1851.

d) о философии Спинозы:

Busse.Beiträge zur Entwickelung-Geschichte Spinosás in Zeitschrift für Philos, u. Philos. Krit. Bd. 90, 91, 92, 96.

Jacobi. Werke. Bd. IV.

Joël. Zur Genesis der Lehre Spinosás mit besond. Berücksichtigung d. Traktats „vom Gott, d. Menschen u. dessen Glückseligkeit». Breslau. 1871

Löwe. Über Spinosás Gothesbegriff u. dessen Schicksale. Anhang zu die Phil. Fichtés.

Lowenhardt. Benedict v. Spinosa in seinem Verhältniss zur Naturphilos. u. Naturforschung d. neueren Zeit. Berlin. 1872.

Orelli. Spinosás Leben u. Lehre. 2te Ausg. Aaran. 1850.

Sigwart. Der Spinosismus historisch u. philosophisch erläutert. Tübingen 1839.

Schmidt. Spinosa u. Schleiermacher. Die Geschicke ihrer Systeme u. ihr gegenseitiger Verhältniss. Berlin. 1868.

Trendelenburg. Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. II–III. Berlin 1855–1867.

e) о философии Фихте:

Kuno-Fischer. Geschichte d. neuen Philos. Bd. V. 2 Aufl. München. 1884; J. H. Löwe. Die Philosophie Fichtés nach dem Gesammtergebnisse ihrer Entwicklung u. ihrem Verhältnisse zu Kant u. Spinosa. Stuttgart 1862.

f) – Шеллинга: философия откровения.

E. Hartmann. Schelling's positive Philosophie, als Einheit von Hegel und Schop engauer. Berlin. 1869;

– философия тожества – сочинения её последователей:

– Klein. Beiträge zu Studium d. Philosophie, als Wissenschaft des All, nebst einer vollständigen u. fasslichen Darstellung ihrer Hauptmomente. Wurzburg. 1805.

– Darstellung d. philos. Religion u. Sitten-Lehre. Gamb. u. Würz. 1818;

– Wagner. Von d. Natur d. Dinge. Leipzig. 1803;

– System d. Ideal-Philosophie. Leipzig. 1804.

g) Бруно: Bartholmèss. op. cit.

– Clemens.G. Bruno u. Nicolaus v. Cusa (Philos. Abhandlund) Bonn.1847.

– H. Я. Грот. Джордано Бруно и пантеизм в Записках Новорос. Университета т. 41.

– Задачи философии в связи с учением Дж. Бруно. Одесса 1885.

h) Гегеля (сочинения его последователей, цитируются ниже, отд. II, гл.III).

i) Лотце, –статья Santayanab „Mind» Vol. XV. 1890. „Lotzés moral idealism».

2) Общее руководства к изучению пантеистической системы:

Freystadt. Philosophia cabbal. et pantheismus. Regim. Prussorum. 1832.

Jäsche Der Pantheismus nach seinem verschiedenen Hauptformen, s. Ursprungu. Fortgange, s. spekulativenu. practischen.Werth u. Gehalt. Bd.I–III. Berlin. 1826–1832.

В. Д. Кудрявцев „Пантеизм» (собрание сочин. т. II, вып. III.Изд. Бр. Преп. Сергия. 1892).

Maret. Essai sur lePanthéisme dans les sociétés modernes. Paris. 1840.

Wilhelm-v. – Reichenau. Die monistische Philosophie. Köln u. Leipzig. 1884.

Ritter. Halb-Kantianer u. Pantheismus (Eine Streitschrift, veranlasst durch d. Meinungen... v. Jäsche...) Berlin. 1827.

Сюда относятся частные указания о пантеистической системе, напр..:

Bowne. Metaphysics. London. 1882.

AI. Farges. L'idée de Dieu d'après la raison et la science. Paris. 1894.

Fischer. Die idee d. Gottheit. Stuttg. 1839.

Jouffroi. Cours de droit naturel. T. І–II. Paris. 1871. 5 ed.(T. I p. 171–194 преимущественно о системе Спинозы).

Nicolas. L'introduction à l'étude de l'histoire de la philosophie. Paris. 1849. Том. I–II.

Сильвестр. Опыт Правосл. Догмат. Богословия (напр. т. II, § 78, т.III, § 8), а также и другие курсы Апологетики, Метафизики.

3) Общие курсы философии религии:

Lichtenberger.Histoire des idées réligieuses en Allemagne. 2 ed Paris 1888. V. I–III.

О.Pfleiderer. Religions-philosophie auf Geschichtlicher Grundlage 2te Aufl. Berlin. 1883. Bd. I.

Pünjer. Geschichte d. Christlichen Peligions-philosophie seit des Reformation. Bd. I–II Braunshweig. 1880–1883.

Сюда можно отнести:

A.И.Введенский. Вера в Бога, её происхождение и основания. Москва. 1891.

J.W. Hanne. Die Idee d. absoluten Persönlichkeit, oder Gott u. Sein Verhältuiss zur Welt. 2 Aufl. Hannover. 1865. Bd. I–II.

Pesch. Die Grossen Welträthsel (Philos, d. Natur.) Bd. I–II. Freibur in Breisgau 1883–1884.

4) Общие курсы истории философии:

Blakey. History of the Philosophy of Mind. V. I–IV. London. 1850.

Buhle. Lehrbuch d. Geschichte d. Philosophie u. ein. Kritischen Literatur derselben. Göttingen. Th. I–VIII. (1796–1804).

Feuerbach. Geschichte d. neuern Philosophie. Th. I–II Ansbach 1833–37.

Fouillée. Histoire de la philosophie. Paris. 1896.

Фалькенберг. История новой философии. Русс, перев. под ред. А. И. Введенского. СПБ. 1894.

Hegel. Geschichte d. Philosophie Bd. I–III (цит. По собр. соч.).

Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Пер. Колубовского. СПБ. 1890.

Куно-Фишер. История новой философии. Пер Страхова Т. I–IV. СПБ. 1862.

Sigwart. Geschichte d. Philosophie. Stuttg. u. Tübing. 1844. Bd. I–III.

Tennemann. Geschichte d. Philosophie. Leipzig. Bd. I–Х. 1798–1817.

Zeller. Die Philosophie der Griechen in ihren geschichtlichen Entwicke-lung. Th. I. Half. I (5 Aufl. Leipzig. 1892).

– Th. III. Half. I–II (nach-Aristotel. Philosophie) 2 Aufl. Leipzig 1865–1868.

Сюда можно отнести:

А. И. Введенский. Современное состояние философии в Германии и Франции. Сергиев посад. 1894.

М. Каринский. Критический обзор последнего периода Германской философии. СПБ. 1873.

Ланге. История материализма. Т. I–II. Пер. FI. Страхова. СПБ 1881–1883.

5) Философские и богословские энциклопедии.

Franck. Dictionnaire des scinces philosophiques. Paris. 1885.

С.Гогоцкий. Философскийлексикон, т. I–IV. Киев.

Herzog. Real Encyklopädie für Protest. Theologie u. Kirche.

Migne. Dictionnaire de philosophie catholique. T. III. (3 Encykl. theologique. T. L.).

Thomson. A dictionary of Philosophy. London. 1887.

6) Пособиями чисто логического содержания служили преимущественно:

М.Каринский. Классификация выводов. СПБ. 1880.

Дж.Ст. Милль. Система Логики. Пер. П.Лавров. СПБ.1865–1867 т.I–II.

Минто. Дедуктивная и индуктивная логика. Пер. Котляревского. Изд. 2-е. Москва. 1896.

Пособия более частного характера указываются под строкою текста.

Пособия, которым мы пользовались при установке теистического учения, указываются в начале II отдела.

При раскрытии своего взгляда на пантеизм нам часто приходилось делать отступления, обращаться к той или иной отдельной пантеистической системе или даже к какому-нибудь частному пункту отдельной системы. Чтобы эти подробности не могли затемнять у читателя общего нашего воззрения на пантеизм, мы помещаем их в виде примечаний под особым счётом по главам в конце сочинения. Более же мелкие замечания помещаются, как обычно, под строкою текста.

Исключение делаем для главы VII, где все примечания помещаются под строкою текста, так как те примечания могут быть существенно необходимы при самом чтении текста.

Я спросил его (раскрывающего учение о судьбе): не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чей волью, по верованию ею, устроятся дела каждого? Он же, осудив меня за великое малоумие, выказанное в этом вопросе, сказал: не разумеешь ты, кажется мне, ничего небесного. Иначе знал бы ты силу судьбы, и как эта сила неминуемо объята цепью событий. Именем судьбы объясняется необходимо совершаемое при известном сочетании звёзд (Св. Григорий Нисский. Против учения о судьбе. Творения ч.4, стр. 144, 145).

Первый путь определения понятий есть исследование обозначающего его имени, названия, но первый, правда, лишь в смысле точки отправления, т.е. в смысле методологическом, а не в том, что само имя нам может дать содержание скрывающего за ним действительного предмета. Слово есть не более, как только знак, или символ понятия, алгебраическая формула нашей мысли, хотя и не такая условная по своему происхождению. Оно лишь указывает нам на предмет, но не говорит, что он такое. В обыденной речи знания этого правила не имеет почти никакого значения, потому что там недостаточность слова искупается знакомством всякого с самим предметом. Но в отвлечённом мышлении это правило играет очень важную роль, и забвение его служит причиной весь значительно путаницы понятий. Название: Бог, мир и т.п., несомненно, пробудят у всякого известные представления, но они, весьма возможно, так будут между собой различны, что в результате представление одного окажется совсем не похожим на представления другого. Может даже произойти, что эти два представления не будут иметь непосредственного соприкосновения между собою, и вследствие этого одному лицу для того, чтобы схватить сущность представления другого, придётся позабыть на время своё собственное и снизойти на такую точку зрения, с которой бы только более или менее ясно представлялся ему ход рассуждения другого.

Возьмём для примера слово «материя». Обыкновенно под этим словом разумеется та область бытия, которая является предметом внешнего ощущения и наблюдения.⁴⁵ Между тем в философии Платона слово «материя» означает возможность⁴⁶ реализации законов бытия вещей (идей).⁴⁷ Поэтому несомненно, что обычное значение этого слова не только не может способствовать правильному пониманию Платонова учения о материи, но даже более: оно может вредить этому, и исследователю, раз он хочет выяснить воззрение на этот предмет самого Платона, необходимо позабыть это обычное значение.

Отсюда, при определении сущности какой-либо философской системы, не следует слишком полагаться на термин; «нужно держаться, по Бэконовскому изречению, только дела», т.е. иметь в виду те самые системы, на которые неясно указывает название.

Язык «не сделан, а развился». Название не присваивается разумом и преднамеренно классу предметов, а сначала придаётся одной вещи и потом распространяется рядом переходов на другие и дальнейшие вещи. Этим процессом название нередко переходит по последовательным звеньям сходства от одного предмета к другому, пока его не начнут прилагать к вещам, не имеющим ничего общего с первыми вещами, которым название было дано. Он, впрочем, не теряют вследствие этого прежнего названия, так что название, наконец, обозначает беспорядочную кучу предметов, не имеющих ничего общего, и не соозначает ничего, ни даже неопределённого и общего сходства. Когда название достигло этого состояния, когда, придавая его какому-либо предмету, мы не утверждаем о последнем буквально ничего, – оно стало не пригодным для целей, как мышления, так и сообщения мыслей. Его можно сделать пригодным, только отняв у него часть многоразличных значений, и ограничивая его применение предметами, обладающими некоторыми общими свойствами, соозначение которых можно ему придать.⁴⁸ Но чтобы выполнить это, и выполнить вполне успешно с логической точки зрения должно не только рассмотрев, но и проанализировать весьма глубоко свойства не одних названий, а и называемых вещей.⁴⁹

Едва ли нужно говорить, что название «пантеизм» именно и принадлежит к подобному роду имён. Если мы окинем своим взором его историческое употребления, то увидим, что нет, почти не одного главного философского термина, который не ставился бы с ним в связь в качестве поясняющего его имени. Идеализм и материализм, акосмизм⁵⁰ и натурализм, теизм⁵¹ и атеизм, – все эти названия, не говоря про другие, ещё менее определённые, безразлично отождествляются с общим именем пантеизма. А в силу этого данное название то совершенно изгоняется из философского словаря и прилагается к одним языческим верованиям, как означающее «многобожие»;⁵² то ему отводится лишь незначительный круг философских систем,⁵³ то до такой степени расширяется в своём объёме, что является однозначущим со словом «философия»⁵⁴, так что в результате действительно оказывается, что слово «пантеизм», прилагаясь к неупорядоченной группе предметов и имея массу соозначающих имён, собственно о самом предмете ничего не говорит.

Поэтому, чтобы придать точный логический смысл этому термину, и сделать его, таким образом, употребительным для целей мышления мы должны обратить своё внимание не на названия, а на самые философские системы, и из анализа последних вывести подлинное значение слова «пантеизм».

Термин «пантеизм» не древнего происхождения. Если у Аристотеля и в орфических гимнах (неплатонического происхождения) и встречается слово „πάνϑειον» или „πάνϑεος», то они у них имели совершенно другое значение: они прилагались не к философской системе, а к храму или богослужебным обрядам. Так, у Аристотеля это слово встречается в сочетании „ἱερόν"– „πάνϑειον ἱερόν», в орфических гимнах с „τελετή– πάνϑειος τελετή», что Скалигер (Scaliger) передаёт выражением: pandiculare Sacrum.⁵⁵ Поэтому их термин „πάνϑειος» можно передать на наш язык словом «всебожеский», т.е. это прилагательное относилось к таким предметам, которые были освещены именем «всех богов», или посвящены «всем богам». Так, храм, в котором находились статуи «всех богов» назывался „πάνϑειον ἱερόν», у Римлян «Pantheon»или «Panteum»; празднество или посвящение в тайны (мистерии) всех богов носило название „πάνϑειος τελετή».⁵⁶

Впервые слово «пантеизм» прилагается для означения философских систем английским мыслителем Джоном Толандом (Jonh Toland) в его сочинения: «Socianisme truly stated…»⁵⁷ и в Pantheisticum sive formula societ. Socraticae.1720. Что должно разуметь под этим термином, он объясняет в последнем своё сочинении «Пантеистикон». Пантеисты, говорит он, вместе с Лином, древнейшим и святейшим приверженцем глубокого познания, утверждают: «ex toto quidem sunt omnia et ex omnibus est totum», что далее им разъясняется так: «vis etenergia totius, creatrix omnium et moderatrix ac ad optimum finem simper tendens, est Deus, quem Mentem dicas si placet et Animum Universi, unde sodales Socratici proprio ut dixivocabulo appellantur Pantheistae, cum vis illa secundum eos non nisi sola ratione ab ipsomet Universo separetur».⁵⁸

Спустя 4 года против Толанда выступил Фай (Fay) со своим «Defensio Relgionis necnon Mosis et Gentis Judaicae» 1709 г. и кратко определил пантеизм, как торжество природы и сущности: «Pantheistarum enim natura et numen unum idemque sunt».

Что скрывается за означенными определениями? – ничего более, кроме простого буквального перевода греческого слова „πάνϑειος» в применении к философским системам. Как это название, состоя из двух слов: „πᾶν и Θεός"(всё, целое, или мир и Бог), указывает просто на какое-то тесное их сочетание, так точно и те определения говорят нам, что пантеистическими системами утверждается тождество «всего и одного», или «мира, природы и Бога». Но при этом остаётся не выясненным главное, именно что же должно разуметь под соотносимыми двумя терминами: всем и одним, или миром и Богом, а отсюда естественно непонятной для нас является и самая связь между ними, т.е. устанавливаемое определение их тождества. Вследствие этого для определяющего сущность систем, известных под названием пантеистических, требуется выяснить во 1-х, в каком смысл употребляются им термин: Бог и мир и, во 2-х, как приводится соотношение между ними, т.е. откуда выводится этими системами «тождество Бога и мира».

Но чтобы вполне правильно решить эти вопросы и отсюда дать вполне состоятельное с логической точки зрения определение «пантеизма», мы должны наперёд рассмотреть все те выдающиеся определения «пантеизма», которые существовали и теперь существуют в философской науке. Мы никак не должны игнорировать все те значения, которые придавались и придаются пантеистической системе; было бы безрассудно при наследовании чего-либо наперёд отказаться от всего, достигнутого трудом предшественников, и поступать так, как если бы наследователь был первым человеком, обратившим наблюдательный взгляд на предмет. Велика ли сумма личных знаний кого-либо о вещах, справедливо замечает Милль, если исключить из неё все сведения, приобретённые из слов других людей? Даже, когда человека усвоил столько знаний, сколько люди обыкновенно приобретают от других, – представить ли все заключающиеся в его отдельном уме понятие о вещах столь же надёжное основание для их осмысленного понимания, какое представляют понятия, заключающаяся в умах всего человечества.⁵⁹

Поэтому, если бы даже мы на основании рассмотрения пантеистических систем и представили известный взгляд на «пантеизм», то что служило бы доказательством, что анализ систем произведён нами правильно, что от нашего внимания не ускользнуло ничего составляющего существенную принадлежность системы? Между тем если мы рассмотрим существовавшие и существующие в философской науке выдающиеся определения «пантеизма», мы будем точно знать, какие существенные признаки данной системы хотя бы по мнению тех или иных мыслителей, а чрез это при своём анализе у нас будет меньше возможности впасть в ошибку вследствие недосмотра или невнимательности; мы примем для своего руководства все те взгляды, которые могут быть приведены относительно пантеизма. Итак, первая задача, предлежащая нашему разрешению, – это рассмотреть все те значения, которые придавались и придаются пантеистической системе.

Чтобы представить все определения пантеизма в строго логической связи, т.е. чтобы известным образом классифицировать их, мы зайдём несколько вперёд, и выскажем, не обосновывая пока, положение о проблемах метафизики.

По нашему мнению, главный философский вопрос есть вопрос о бытии, или о мировой жизни, т.е. вопрос о том, из каких частей состоит вселенная, и как возможно соотношение этих частей, другими словами, как возможен процесс самой жизни или бытия.⁶⁰

Все остальные проблемы представляют собою следствия такого или иного разрешения этого вопроса; оне не более, как те логические схемы, в которые отливается целостное философское миросозерцание. Но оне могут иметь вид и самостоятельных проблем, или, так сказать, частных метафизических наук, ставящих свои специальные вопросы и имеющих свои собственные теории. Так, например, допустим, что мы создали известное мировоззрение, раскрыли его во всех частных пунктах, выяснили с его основной точки зрения все или главнейшие явления мировой жизни, т.е. выполнили вполне дедуктивный процесс, – процесс вывода из так, или иначе добытого нами основного положения всех его логических следствий. Требуется теперь проверить мировоззрение, совершить своей мыслью обратный процесс: из наблюдения над жизнью решить вопрос, правильно ли наше мнение, или нет. Так как развитое наше мировоззрение дало нам определённый взгляд на каждой явление жизни, то при проверке мировоззрение мы естественно берём одну какую-либо сторону жизни или даже одно явление её и исследуем эту сторону или явление независимо от другой стороны или другого явления. Отсюда наш вопрос принимает самостоятельное значение, получает право на постановку независимо от того, поставлен ли другой известный вопрос, или нет; решён он или нет. Так, например, предположим, что мы из своего основного положение вывели, что в мировой жизни участвуют два начала: «дух и материя». Проверяя этот вывод, мы необходимо должны поставить вопрос: действительно ли мировая жизни состоит из двух различных частей: духа и материи, и данный наш вопрос естественно будет самостоятельным вопросом, – вопросом, решение которого не зависит от решения другого какого-либо вопроса, например вопроса о бытии Божьем. По крайней мере, при логическом анализе его наша мысль будет сосредотачиваться не на том, как мы решили те или другие вопросы, а на том, почему нельзя принять положений, противоположных нашему, т.е. мы поставим ряд положений, отрицающих наше; выясним их основание и подвергнем их критике.

Точно также могут быть поставлены самостоятельно и вопросы о состоятельности нашего взгляды на другие стороны мировой жизни. Отсюда и получается, что проблемы метафизики начинают присваивать себе независимое и самостоятельное значение, принимать вид отдельных метафизических наук. Подобный характер, как видно из сказанного, оне могут сохранять, пока вопрос сосредоточивается всецело на вопросе о состоятельности и несостоятельности известной определённой системы, т.е. пока идёт проверка определённого мировоззрения. Между тем обычно это забывается. Взгляд на проблемы, как на самостоятельные науки, продолжает существовать в уме исследователя и в то время, когда он от отдельной философской системы переходит своим вниманием к философской системе вообще, когда его вопрос касается содержания уже не той или иной системы, а вообще метафизики, или когда он выясняет известную систему в отличие от других. Поэтому те логические схемы содержания известного определённого мировоззрения становятся схемами содержания вообще метафизики, и последняя, как наука, представляется состоящей из нескольких различных вопросов или проблем. Так сюда относятся: 1) теологическая проблема, или рациональное Богословие, которое ищет объяснения мировой жизни, исследуя её происхождение, т.е. разрешая вопросы, какая её производящая причина, и как её конечная цель; и на основании рассмотрения свойств мировой жизни приходит к признанию высшего по отношению к жизни вселенной бытия, – бытия Божественного.

2) Онтологическая проблема, или иначе рациональная психология, которая ставит вопрос о том, какие предметы участвуют в мировой жизни, или какие её онтологические составная части: есть ли это вместе дух и материя, или только дух и только материя?

3)Этическая проблема или рациональное учение о нравственности, которая ставит вопрос о том, можно ли в мировой жизни усматривать двоякого рода деятельность, – деятельность волевую, и деятельность, совершающуюся по необходимым законам, или же нет, так что следует признать существование лишь последнего рода деятельности.

4)Наконец, гносеологическая проблем или теория знания, которая выдвигает вопрос о самом нашем познании, утверждая, что прежде чем рассуждать о мировой жизни, останавливаясь на тех или иных её явления, должно решить вопрос о самом нашем познании, как оно происходит, и отсюда, что мы собственно можем знать.

Как это не странно, однако обыкновенно в курсах Введения в философию наука метафизика и представляется, именно как сборник этих отдельных и необъединённых внутренне между собою проблем. Обычно утверждают, что метафизика есть наука о Боге, мире, человеке, его нравственной деятельности и познании,⁶¹не раскрывая наперёд внутренней связи между этими предметами. Странно это мнение в том отношении, что все исследователи единогласно утверждают, что философия есть наука цельная, систематическая, что в ней все положения находятся в том же отношении, в каком стоят друг к другу отдельные органы в одном живом организме, что известное положение не стоит в ней особняком по отношению к другому, а даёт ему основание, жизнь и силу, точно также это другое положение, будучи выводом из первого, в свою очередь становится основанием третьего и т.д., – словом, что наука философия есть система, что для неё понятие о целом существенно важно, потому что оно – conditio sine qua non философии, как науки.⁶² Но, несмотря на это, частные проблемы этой науки намечаются так, как будто бы метафизика была сборником «отдельных трактатов», но никак не системой. В самом деле, откуда вытекает, что метафизика должна быть наукой о мире, Боге и человеке и о познании? Почему она должна исследовать именно производящую силу, причину и конечную цель мировой жизни, составные части последней, нравственную деятельность человека и т.д.? Что это за вопросы? Какой их смысл и значение в деле стремлении к истине? Появляется ли они в человеческой душе вдруг, так сказать «ex abrupto», как внешне ей данные, или же они возникают в ней на основании чего-нибудь? Несомненно, последнее. Между тем это и не показывается. Проблема намечаются без всякого обоснования, без разъяснения сближающей их внутренней точки зрения, или без раскрытия того процесса мысли, который заканчивается их постановкой.⁶³ Отсюда происходит крайняя путаница понятий, которая, гибельно отражается на определении метафизики, как особой науки в ряду других,⁶⁴ делает совершенно невозможным определение какой-либо философской системы в отличие от другой, раз обе эти системы дают цельное миросозерцание. Как в том, так и в другом случае руководителем исследователя является исключительно его личное мнение, его субъективный взгляд.

Так, распределение теорий по проблемам, т.е. частное раскрытие содержание каждой проблемы не имеет никакого объективного основания. В самом деле, возьмём для примера теологическую и онтологическую проблему. Теориями первой обыкновенно считаются теизм, пантеизм и деизм, теориями второй: идеализм, материализм и теория, признающей существования духа и материи вместе. Спрашивается теперь, в одном ли смысле разрешается онтологическая проблема пантеистов, признающих существования и духа и материи (напр.Спинозой), и теистом, держащимся той же теории? Если в одном, то, так как их учение о Боге совершенно различно, значит, решение онтологической проблемы стоит вне всякой связи с решением теологической проблемы. Но такое мнение прямо противоречит тому положению, что философия есть наука систематическая. Поэтому нам следует или разделить теорию онтологической проблемы, признающей существования и духа и материи на две совершенно различных теории, или признать обе проблемы (онтологическую и теологическую) выводными из какого-либо общего философского вопроса.

Самые теории с их содержанием понимаются слишком субъективно. В самом деле, возьмём идеалистическую теорию онтологической проблемы. Что такое эта теория? Какое её содержание? Теория, признающая исключительно существования духа? Пока мы удерживаем в своём уме определённые понятия, соответствующие словам: «дух и материя», т.е. пока мы имеем в виду свой собственный взгляд на составные части мировой жизни, данное определение имеет значение; теория, отрицающая бытие духа или материи, имеет как бы ясно очерченное содержание. Но как скоро мы отвлечёмся от такой субъективной точки зрения, как скоро мы пожелаем дать точное понятие не о своей собственной, а о других системах, данное определение явится совершенно бессмысленным. С таким содержанием мы не найдём в истории философии не одной системы. В самом деле, возьмём, напр., философию Платона, которою обычно считают идеалистической философией. Разве можно её отнести к идеалистической теории, теории, отрицающей существования материи и признающей исключительно бытие духа? Прежде всего, Платон не отрицает существование материи, если под материей мы не будем разуметь ту грубую вещественность, которая предлежит нашим чувствам. Но что доказывает, что слову материя должно придавать только такое, а не какое-либо другое значение? С другой стороны Платон и не принимает слова «дух» в смысле существа, чуждого в самом себе всего вещественного. Его „νοηρόν, νοητικόν, λογικόν» есть мир идей, т.е. общих законов бытия вещей.⁶⁵

Таким образом, если мы в слова «дух и материя» вкладываем свой определённый смысл, то Платона нельзя причислить ни к идеалистам, ни к материалистам. Если же мы от онтологической проблемы оставим одну схему, представив самим системам заполнять содержание слова «дух и материя», то в результате окажется невообразимая путаница. В этом случае философия Платона не приняла бы себе эпитета «идеалистической философии». На вопрос о составных частях бытия Платона ответила бы признанием двух начал: сущего и не-сущего (материи), присовокупив, что есть теории, признающий существование только сущего или только не-сущего. Другими словами, с точки зрения Платоновой философии теориями онтологической проблемы также были бы идеализм и материализм, и если бы мы предложили ему вопрос о существовании таких теорий, то он указал бы нам на философии Элеатов и Ионийской школы, т.е., выясняя исключительно своё собственное мнение, бросал бы ложный взгляд на сущность данных философских систем.

Таким образом, при невыясненности основного философского вопроса связь между метафизическими проблемами совершенно уничтожается, и содержание метафизики, как науки, улетучивается. Остаются одни схемы без определённого содержания. Всякая попытка заполнить их завершается изложением какой-либо определённой философской системы. Поэтому вместо общего понятие о том, что такое метафизика, как наука, у нас является несколько понятий о тех или иных философских системах. При таком положении дела точное определение какой-либо философской системы естественно является невозможным. В самом деле, допустим, что известная система даёт цельное философское миросозерцание, отвечает и на онтологический, и этический, и теологический и т.д. вопросы. Что будет, если мы приступим к определению такой системы, не установив наперёд общего исходного пункта философского рассуждения, и вследствие этого не выяснивши внутренней связи между проблемами? Во 1, мы естественно не обнимем её со всех сторон, её центральный пункт будет незаметен нам, и её содержание поэтому предстанет пред нами в виде отрывочных положений. Мы будем рассматривать решение ею то онтологического, то теологического, этического и т.д. вопросов, т.е. будем рассматривать её односторонне. Во 2, так как ни содержание проблемы вообще (т.е. установка теорий), ни содержание самих теорий, как мы сказали, не очерчено с объективной точки зрения, то определение системы будет на самом деле не определением, а подлеположением ей и притом скрытым подлеположением собственной теории исследования. Последний будет только утверждать по поводу системы, что она или истина или ложна, но ничего не скажет о том, что же такое представляет собою данная система, будучи рассматриваема совершенно беспристрастно (объективно).

Это именно и случилось с определением пантеизма. Эту систему рассматривают с точки зрения: во 1, теологической проблемы (теологическая точка зрения на пантеизм), во 2, онтологической (онтологическая точка зрения), 3, моральной (этическая точка зрения), 4) гносеологической (гносеологическая точка зрения). Если к этим определениям мы прибавим ещё методологическое определение, которое предлагает лишь буквальное понимания слова «пантеизм», то все определения пантеизма нами будет исчерпаны.

Итак, перед нами пять основных воззрений на пантеистические системы: 1) теологическое, 2) онтологическое, 3) этическое, 4) гносеологическое и 5) методологическое.

Теологическая точка зрения на пантеизм есть самая распространённая в литературе. Её проводят и опровергающие пантеизм, и защищающие его, – явление, на первый взгляд решительно говорящее за её истинность, так как что может быть, по-видимому, устойчивее положения, принимаемого как тем, так и другим противником? Но на самом деле такой взгляд обнаруживал бы лишь близорукость исследователя по отношению к сокровенным тайнам человеческой души. Та формула, на которой сходятся совершенно противоположные воззрения и сходятся без всяких уступок, как с той, так и с другой стороны, есть самая несовершенная. Согласие на неё противников говорит только за то, что её смысл очень растяжим, что за её однообразным внешним выражением может скрываться целая масса совершенно различных оттенков, которые, незамечаемые со вне, служат в то же время главным её содержанием, придавая ей то тот, то другой смысл. Понятна вследствие этого и привязанность к этой точки зрения, как опровергающих пантеизм, так и защищающих его. Первым она даёт возможность скоро покончить с ненавистной системой, в двух трёх словах указать недостатки,⁶⁶ вторым быстро излечиться от нанесённых им поражений, чтобы снова с ещё большей верой в плодотворность системы продолжать её развитие.

Мнение относительно сущности пантеизма, проводимое с этой точки зрения, в общем его виде можно представить так. Основное начало пантеизма – единство и тожество субстанции. «Существует, говорит аббат Маре (Maret), формулируя тезис пантеизма, только единая субстанция, – мир и человек – лишь «её атрибуты» – вот и сущность всякого пантеизма». Называют ли эту субстанцию, вместе с Гегелем идеей или бытьём, с Шеллингом – абсолютным и всеобщим тожеством, с Фихте – абсолютным «я», со Спинозоной – бесконечным, с Джораном Бруно и Скот-Еригеной – высочайшим единством, всегда утверждает один и тот же принцип, различия существует лишь в имени.⁶⁷ Этот основной принцип, или начало заключается в полном отождествлении Бога с миром, так что унчитожается всякое различие между ними. Но так как полного отождествления Бога с миром собственно нельзя себе представить, то, говорят, пантеист проводить свой основной тезис о тожестве, просто зачёркивая который-нибудь из этих двух членов. Поэтому в пантеистических системах или бытие Божье теряется в конечном существовании, и мир становится на место Бога, или наоборот, существа природы поглощаются бытием Божьим, и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический теизм.⁶⁸

Но если означенные пантеистические системы представляют из себя только виды или частные формы одной и той же мысли, то как следует охарактеризовать их общую основу? Проведение в систему мысли о единстве субстанций рождает или натурализм, или идеализм; но что такое представляет из себя самая мысль о единстве субстанции? Как определить её основной характер? Не трудно предрешить, что ответы на этот вопрос со стороны исследователей, проводящих означенное воззрение на пантеизм, будут резко различаются между собою, и причина различия будет скрываться, во 1-х, в том, кто высказывает определение, и, во 2-х, в том, что предносится уму определяющего, т.е., с какой философской системой сравнивает он определяемое учение. И действительно, защитники теистического мировоззрения говорят, что сущность пантеизма заключается в атеизме, напротив, защитники пантеистического образа мыслей утверждают, что эту сущность следует искать в полно вере в Бога. – Это первое.

Во вторых, – если исследователь, определяя сущность пантеизма, мысленно ставить ему в параллель теистическое мировоззрения, он говорит, что пантеизм – атеизм, напротив, если ему предносится материалистическое мировоззрение, он утверждает противоположное, что пантеизм – теопантизм, т.е. система, признающая одно Божеское существования.

Отсюда дав совершенно противоположенных воззрения на пантеизм: 1) по одному он равен атеизму, 2) по другому – абсолютному теизму. И эти два различных взгляда сказываются не только в определениях, но и в толкованиях исторических систем, известных под именем «пантеистических».

Представителем первого взгляда на пантеизм служить Freystadt. «Pantheismus, говорит он, ab atheism nomine tantum distingui videatur. Et revera, quid interest unter eum qui Deum summam itelligentiam mundum gubernare negat, sed mundum ipsum esse Deum, etsi non tamquam intelligentiam, et inter eum qui Deum esse omnino prorsus negat».⁶⁹

Подобное мнение находит себе подтверждение и в толковании исторически известных пантеистических систем. В данном случае для нас имеет особенно важным значение толкования систем Бруно и Спинозы современным их появлению лицами. В то время специальный термин «пантеизм» ещё не вошёл в обычное словоупотребление; он лишь вырабатывался, и вследствие этого мысль исследователей, не стесняемая никаким внешним выражением, направлялась прямо к раскрытию сущности вновь возникших учений, а так как с другой стороны не было и вполне развитой теории материализма, то естественно единственной опорой в определении было теистическое миросозерцание. И потому мы видим, что большинство критиков в это время говорят о системах Бруно и Спинозы, как о системах атеистических. Так, о Бруно и Спинозе отзывается как об атеистах Бэйль (Bayle, род.1647, ум.1706) в своём «Dictionnaire»,⁷⁰ различая их только в методологическом отношении. Бруно, говорит он, пользуется методом риторов, – Спиноза – геометров.⁷¹

Даже после того, как термин «пантеизм» до некоторой степени приобрёл право гражданства, ему не придают особо значения. Пантеизм и атеизм являются тождественными понятиями. Lacrose (Лакроз), напр., прямо ставит Бруно в первый разряд атеистов (inter atheos primi ordinis) или между главами пантеизма (atheismi sive pantheismi).⁷² Тоже мы встречаем у церковного историка Даниэля де Гнонинга (Daniel de Groningue). Он называет Бруно покровителем Спинозовского нечестия и серьёзно сердится на него за то, что он носил прозвище «Philotheus» (Феофила – Боголюбца).⁷³ Если и раздавались противоположенные голоса, голоса защищавшие философа, то они раздавались не во имя его системы, а во имя нравственного его достоинства, как человека по жизни добродетельного и святого. Таков был смыл и основание защиты Бруно от обвинения в атеизме Христофором Августом Хейманном (Heumann).⁷⁴

Одинаковой участи с Бруно подвергся и Спиноза. Несколько недель спустя после выхода в свет его теолого-политического трактата (tractatus theologico-politicus) в 1670 г., появилась «Oratio contra naturalistas» Раппольтуса (Fredericus Rappoltus),⁷⁵ в которой последний причисляет Спинозу к богоотрицающим натуралистам. После него с особенно настойчивостью проводят обвинение Спинозы в атеизме Купер (Fr. Cuper)⁷⁶, Колерус (Colerus)⁷⁷ и Пьер Ивон (P.Yvon).⁷⁸Последний основывает своё мнение на том, что Спиноза совокупности конечных вещей приписывает: во 1, необходимость бытия, во 2, абсолютную независимость, в 3, вечность и в 4, обладание всеми мыслимыми совершенствами. Не возвысился над этой точкой зрения на спинозизм и Якоби (Jacobi), и он продолжает определять его, как атеизм,⁷⁹ хотя нужно заметить, что это определение стоит у него особняком, оно нисколько не мешает ему так основательно изучить и изложить учение Спинозы, что его «Briefe….» остаются до настоящего времени лучшими комментариями спинозизма. Вследствие этого можно сказать наверное, что Якоби в раскрытии пантеистических систем Бруно и Спинозы держался другого начала, хотя это начало не получило у него ясного и точного выражения, и потому он в заключение прибегает к прежнему пониманию пантеизма, именно как атеизму.⁸⁰

В последних годах XVIII столетия взгляд на пантеизм резко изменился, так что это слово получает значение, как раз противоположенное первому. Если ранее он приравнивался к атеизму, теперь, наоборот, его начинают определять как абсолютный теизм, теопантизм или теологизм; если прежде в нём видели полное отрицание Божества, теперь, напротив, в нём начинают видеть решительного противника материализма, – словом под пантеизмом с этого времени начинают разуметь такую философскую систему, которая все явления внешнего мира объясняет природою Бога. Существует только Божество, всё же остальное есть обнаружение его природы; так что познание мира, природы в действительности есть познание самого Бога.

Причина такого переворота заключается в философских работах Канта. Признавши, что мы познаём не вещи, как оне существуют, а только их явления, и что познаваемые нами предметы представляют только совершаемый по законам нашей мысли синтез этих явлений, Кант должен был этой своей критической теории противопоставить две догматическия: одну, которая бы утверждала, что закон нашего духа есть результат действия самих вещей в себе; другую, которая бы вещи в себе и наши законы признавала следствие высочайшей субстанции. Отсюда с точки зрения его системы пантеизму должно было противопоставить не теистическое миросозерцание, а ту теорию, которая стремится закон человеческой мысли (микрокозма) объяснить действием видимой природы, макрокозма, т.е. теорию материалистическую. Вследствие этого он отрешается от обычного определения пантеизма и даёт ему другое. Пантеистами, говорит он, называются те, которые для объяснения объективных целесообразных форм материи принимают высшую основу возможности, не приписывая ей разум.⁸¹

Вслед за Кантом означенно определение повторяет Буле (Buhle),⁸² Аммон (Ammon),⁸³ и оно становится уделом многих учёных и философов даже новейшего времени. Его развивают, напр., Пешь⁸⁴ (Pesch); Поп (Pope),⁸⁵ и, наконец, ему следует Шопенгауэр, исключая чрез то свою систему из класса пантеистических. «Хотя с пантеистами у меня, говорит он, и есть общее в ἕν καὶ πᾶν, но не πᾶν θεός, ибо я не выхожу за пределы опыта (понимаемого в самом широком смысле слова) и ещё меньше хочу становиться в противоречие с предлежащими данными его. Скот Эриген вполне последовательно с точки зрения пантеизма «в каждом явлении видит теофанию»; но это понятие надо перенести на самые страшные и отвратительные явления. То, что меня отличает от пантеистов, – это в главных чертах следующее:1) их «х»– (т.е. субстанция) неизвестная величина, а воля среди всех явлений известна нам самым точным образом, как нечто данное нам непосредственно и поэтому исключительно способное объяснить всё остальное; 2) их «θεός» манифестируется «animi causa», чтобы показать своё величие или чтобы вызывать удивление; 3) я выхожу из опыта, как естественного, каждому данного самосознания, и иду к воле, как единственному метафизическому началу, т.е. иду по возвышающемуся аналитическому пути. А пантеисты идут обратным путём, спускающимся вниз, синтетическим, от своего «θεός», которого они иногда насильственным образом вводят в свои системы под именем substantia или absolutum; и это совершенно неизвестное начало у них должно объяснить все более известное».⁸⁶

Вместе с изменением теоретического понимания пантеизма изменяется и взгляд на исторические пантеистические системы. Так, напр., Гегель утверждает, что учение Спинозы не атеизм, а напротив акосмиз, что он признавая только субстанцию, Бог, считал мир несуществующим, небытием.⁸⁷ Подобным образом судит о системе Спинозы и Людвиг Фейербах (Feuerbach). Часто повторяемые положения, говорит он, что спинозизм в сущности атеизм или пантеизм в обычном неправильном словоупотребление, а именно в смысле отождествления Бесконечного с конечным, совершенно не основательны. Никто Богу не приписывает большего существования, большей действительности (реальности) и большей силы, как Спиноза; никто, кроме него, не мыслит Бога настолько возвышенным ото всего конечного, относительного и человеческого.⁸⁸

Уже одно показанное разногласие в воззрении на сущность пантеизма, разногласие, доходящее прямо до противоположности, может говорить несостоятельности теологической точки зрения. В самом деле, от чего происходит такое разногласие? От того, что эта точка зрения не даёт возможность вдуматься в саму систему. Противопоставляя пантеизму то теистическое мировоззрение, то материалистическое, исследователь даёт лишь отрицательные определения разбираемой им системы. Он говорит, что пантеизм не теизм и не материализм. Но что же такое он? Этого его определение нам не даёт. Правда, в устах самих определяющих слова: «атеизм или теопантеизм» заключают в себе не только отрицательное, но и положительное значение, но это положительное значение, но это положительное значение вытекает не из рассмотрения самой системы, а привносится отъинуду, именно от тех скрытых в уме исследователей воззрений на Божество, которые, хотя и не высказываются, тем не менее служат главным началом, одухотворяющим их определения. А так как эти воззрения различны и различны до противоположности, то и определения резко расходятся между собою.

Вполне понятна нелогичность такого метода определения. Нам требуется узнать, что такое вещь, а не то, что она не есть; мы хотим знать сущность самой системы, а вовсе не тех воззрений на Бога и природу, которых держатся исследователи. Но ничего подобного теологическая точка зрения нам дать не может. Как только мы станем вдумываться в её формулу, с целью открыть в ней какое-либо положительное указание на внутренний смысл пантеистических систем, нам станет ясным её отрицательный характер.

Это первое. – Затем исследователь, стоящий на означенной точке зрения, неправильно определяя (или лучше, совсем не определяя) сущность пантеистического миросозерцания, психологически неверно очерчивает и генезис этого учения, а вместе с тем естественно ставит против него такие возражения, которые совершенно бьёт мимо цели. С этих трёх сторон мы и рассмотрим несостоятельность теологической точки зрения на пантеизм.

Обычная формула, которой желают пояснить основное учение пантеизма о единстве и тожестве субстанции, заключается в предположении: Бог есть всё, или всё есть Бог, т.е. в пантеистических системах или Бог становится на место природы, или природа на место Бога.⁸⁹ Но такое пояснение нисколько не разъясняет основного смысла разбираемого учения. В самом деле, в каком значении нужно принимать формулу: «Бог есть всё, или всё есть Бог»?

Во 1-х, можно думать, что Бог определяется ей, как высочайшая сущность всех существ, первооснова всякого бытия, без которого всё не только не может существовать, но и быть мыслимо.

Во 2-х, формулу «Бог есть всё», можно понимать в том смысле, что всякое другое бытие, вне существа Божия, совершенно уничтожается, а потому мир вещей, как область конечного, прямо зачёркивается.

Понятно, принять формулу в первом значении невозможно, потому что тогда для нас неясно будет отличие пантеистического учения от теистического миросозерцания. Ведь, и теист говорит, что Бог творец мира, виновник всякого бытия, что от Него всё произошло, и без Него ничто же бысть, еже бысть (Ин.1:3) и он не может помыслить, чтобы совокупность всего конечного, ограниченного существования произошла помимо всемогущей воли Божией. Следовательно, должно принять формулу в последнем значении: но при этом нам снова будет непонятно: идёт ли здесь речь о полном отрицании внешнего невидимого мира или только об отожествлении конечного бытия с бесконечным?⁹⁰ Первого положения принять нельзя по той простой причине, что не было не одной философской системы, которая бы даже не желала знаться с фактом бытия мира. Возьмём ли мы древнюю систему Элеатов или современный феноменализм, – нигде мы не увидим полного отрицания факта конечного существования. Напротив, Элеаты, напр., прямо выходят из того факта. Еἰ μὲν μηδὲν ἔστι περὶ τούτου τί ἂν ὧς ἐόντος λέγοιτο τινός? – спрашивает Мелисс,⁹¹ следовательно, для него факт существования, или бытия был неоспорим. Он не сомневается в том, существует ли что-либо; для него такое сомнение нелепо, потому что тогда о чём бы и говорили, как о сущем. Весь вопрос сосредоточивается лишь на сущности этого факта, что он собою выражает,⁹²какова его внутренняя природа.

Значит, должно принять формулу в последнем смысле, признать, что в ней говорится только об отожествлении конечного бытия с бесконечным. Но и на таком понимании остановится невозможно: пред нами снова возникают недоумения, а именно, что мы должны разуметь под выражением «конечное бытие»? Совокупность всех видимых (эмпирических) предметов, так что всякое отдельно данное в опыте конечное существование можно назвать Богом?⁹³Но от такого «всебожия» самые ревностные приверженцы пантеизма отвернутся.⁹⁴ Не говорим уже о новейших пантеистах, слишком логичных в своих умозрениях, чтобы провести подобную дикую мысль, даже и древние пантеисты (напр., гностики, неоплатоники), склонные ради примирения «всех систем» мириться со всякою мыслью, никогда не додумывались до этого. Поэтому, справедливо замечает Гегель, что «всебожие» в таком виде не проповедовалось ни одним философом.⁹⁵ Мы можем сказать, что из учения тех или других пантеистов нельзя даже сделать подобного прямого вывода.

Когда утверждают, говорит Гегель, что Спиноза в своё определение смешивал Бога с природою и конечным миром и признавал сам мир за Бога, то представляют себе, что конечный мир имеет действительное бытие, утвердительную реальность. Исходя из такого предположения, легко приходят к единству Бога и мира, к такому Богу, существование которого низведено в степень существование внешних, многоразличных и конечных вещей. Между тем должно заметить, что Спиноза определяет Бога, не как единство мира и Бога, а как единство мышления и притяжения (материального мира). Даже если бы мы и остались при первоначальном, неточном понятии о Боге, как о единстве, это самое единство все же доказывало бы, что в системе Спинозы мир определён, как явление, не обладающее истинной реальностью.⁹⁶ Отсюда означенное определение есть лишь плод недоразумение со стороны противников «пантеизма». Слишком увлекаясь в полемике «reductio ad absurdum», они не вдумались в смысл рассматриваемой теории и обвинили её в том, в чем она была совсем неповинна.

Нелепость обвинения была очевидна, и потому выразительная, хотя в сущности и несостоятельные слова Спинозы: «eh, pro dolor!res eo jam pervenit, ut qui aperte fatentur se Dei ideam non habere et Deum non nisi per res creatas (vuarum causas ignorant) cognoscere, non erubescant philosophos atheismi accusare,⁹⁷ произвели большое действие на защитников пантеистического миросозерцания (разумеем время споров о спинозизме), и они, вместо того, чтобы раскрыть основы своего учения, уклонились в другую крайность: за несостоятельностью в качестве определения пантеизма второй формулы (что вне Божеского существования всякое другое бытие уничтожается), обратились к первой (что Бог есть первооснова или первовиновник всякого бытия) и вследствие её неопределённости выставили её, как основной тезис пантеистического учения. А так как эта формула была и у «теистов», то название «пантеизм или атеизм» были исключены, и Спинозе был придан эпитет теиста.⁹⁸ Гердер, Мендельсон, исходя из понятия Бога Спинозы и переводя это понятие на способ представления, чуждый собственно спинозизму, легко выделяли из него признаки теизма.⁹⁹

Разумеется, такое определение ещё менее было пригодно для раскрытия сущности пантеистических систем. Называя их теизмом, защитники пантеистического образа мысли просто закрывали глаза, как свои, так и других, внутренно сознавая в то же время, что их системы отличны от собственно теистического учения. А вследствие этого у них самих являлась потребность отыскать такой термин, который бы до некоторой степени выяснил различие пантеистического образа мыслей от теистического. И вот для такой потребности Шеллинг вводить другой термин «имманенции» (пребывания), называя пантеизм учением об имманенции (пребывании) вещей в Боге.¹⁰⁰

Но нужно заметить, этот термин не столько помог делу выяснения системы, сколько окончательно его запутал. К нему приложимо всё то, что мы высказали о неточности формулы «Бог есть всё», или «всё есть Бог», так как, если мы под пребывающими в Боге «вещами» будем разуметь отдельные конечные предметы, то пантеистических систем у нас не будет; если же мы примем это выражение в смысле вечного пребывания в Боге идеи мира, то от него не откажутся и теисты. Для нас не мог бы быть известен мир, говорил бл. Августин, если бы он не существовал; но если бы он не был известен для Бога, то он и не мог бы вовсе существовать.¹⁰¹ Прежде чем появились существа в мире, Бог созерцал их в образах ума Своего,¹⁰² подобно тому, как и человек-художник, прежде чем появится на свет его произведение, хорошо знает о нём и созерцает его в своей собственной душе.¹⁰³ Следовательно, и теистическое мировоззрение признаёт пребывание вещей в Боге, именно, как пребывание идеи мира в Божественном разуме.

Но кроме этого непригодность означенного термина для определения пантеистических систем сказывается и в том отношении, что он позволяет разделить все системы на два класса, по-видимому, не имеющие между собою ничего общего: системы «имманенции» и системы «эманации». В самом деле, если под именем «пантеизма» разумеется такое учение, которое утверждает лишь пребывание вещей в Боге и, следовательно, считает мир раз навсегда данным при сущности Божества, то естественно из класса пантеистических систем нужно исключить: во 1, все те теории, которые говорят о мировой эволюции, и во 2, те, в которых отношение конечных вещей к Богу определяется, как отношение истекших существ к производящему их первосуществу. Отсюда возникло мнение, что все так называемые системы эманации (напр., неоплатонизм) не принадлежат к пантеизму. Фридрих Шлегель (Schlegel), напр., в своём сочинении «Uber die Sprache u. Weisheit der Indier» утверждает, что систему эманации никак нельзя смешивать с пантеизмом, что, по крайней мере, между древним индийским учением эманации и пантеизмом существует строгое различие, так как первая теория совсем не отрицает «индивидуальности мирового существа, а равно и различия между добром и злом, что делает пантеизм.¹⁰⁴ Это мнение нашло себе сочувствие у весьма многих исследователей. Tholuck (Толюкк) разделяет «emanatismus» и «pantheismus», определяя эти системы независимо одна от другой.¹⁰⁵ Ritter (Риттер) в своём сочинении «Abriss der philos.Logik» идёт далее, утверждая, что вся путаница понятий в определении пантеизма и происходит именно оттого, что несправедливо смешивают системы эманации, заключая их в один класс под именем пантеизм.¹⁰⁶ Тоже повторяет Гейденрейхиум (Heidenreichium),¹⁰⁷словом этот взгляд настолько утвердился в литературе, что даже те лица, которые следуют другому определению пантеизма, не могут отрешиться от терминов «имманенции и эманации»¹⁰⁸ и принимают их на основании классификации видов пантеистических систем, не замечая при этом искусственности подобной классификации.¹⁰⁹ Это можно объяснить только бессознательным влиянием на исследователей слишком прочно утвердившихся терминов «имманенции и эманации».

Но если означенные две системы нужно относить к двум совершенно различным классам (или к двум типам вообще философских систем, как утверждают первые исследователи), то в чём заключаются их характеристические особенности? Таких особенностей, говорит В.Д.Кудрявцев, в пантеизме можно отличить две, смотря по тому, как в нём определяется отношение конечного к бесконечному, – именно почитается ли конечное «постоянным атрибутом» или «свойством» бесконечного или преходящим моментом в бытии. Первого рода пантеизм называют системой имманенции, также онтологическим пантеизмом, можно назвать его также субстанциональным пантеизмом, так как в нём, главным образом, обращается внимание на постоянное бытие конечного в абсолютной субстанции, причём живое развитие её в формах конечного или отрицается или отдаляется на задний план.¹¹⁰ «Вещи и явления здесь не возникают, но вечно суть» в покоящейся субстанции. Представление же временного процесса есть субъективное представление, фикция нашего воображения; разум же, как говорит Спиноза, должен рассматривать все вещи с точки зрения вечности.¹¹¹ Таковы характеристические черты субстанционального пантеизма. Что же касается другой его формы – формы эманации или диалектической, космологической,¹¹² то её особенность заключается в том, что в ней преимущественное внимание обращено на процесс самоопределения абсолютного в различных моментах конечного бытия. Абсолютное не есть законченная в себе, неподвижная субстанция, по отношению к которой мир есть не имеющий существенности призрак; она есть самодвижение, осуществления себя в единичных вещах. Мысль и протяжение или что тоже духовное и физическое бытие хотя суть проявления одной и той же субстанции, но суть именно «проявления», а не отличающиеся только по имени и по субъективному способу воззрения атрибуты абсолютного; но это развитие есть «действительное выражение жизни абсолютного, а не представление только нашего воображения».¹¹³

Итак, по-видимому, теориями имманенции называются те, которые отрицают всякий процесс, т.е. не только развитие в субстанции, но и во внешнем видимом мире, так что «явления, исчезновения и изменения» не действительно совершаются, а составляют лишь плод нашего воображения. Если таков, в самом деле, тезис данных теорий, то против него можно заметить одно, что подобных систем в истории философии нет. В.Д. Кудрявцев представителем такой системы считает Спинозу.¹¹⁴ Правда, последний утверждает, что возникновение или продолжение (duratio) есть, «ens rationis», простое представление, но принимает это выражение не в том смысле, что «продолжение» не имеет никакого отношения к действительности, как напр., наши общие понятия: собака, лошадь, человек, а в том, что продолжение нельзя считать основой бытия, субстанцией. Модусы действительно существуют, действительно изменяются и возникают, но только как модусы аттрибутов субстанции. Если же мы это их бытие принимаем за бытие субстанциональное, – тогда мы следуем не разуму, а воображению, реализируем своё простое «ens rationis».¹¹⁵

С другой стороны, если тезис эволюционных системы заключается в признании развития самого Божественного Существа, то систему Шеллинга никак нельзя отнести к данному классу. Хотя он и говорит, что абсолютная субстанция есть «вечная действительность», тем не менее, он эту действительность не смешивает с деятельностью природы и духа. Она тожественна в себе и первоначально индифферентна как к той, так и к другой деятельности. Она основа их и, следовательно, стоит выше их, а не то же, что оне;¹¹⁶ значит, эту философию совсем нельзя ставить рядом с Гегелевым умозрением.¹¹⁷

И вообще подобной классификации можно держаться лишь до тех пор, пока мы сравниваем Спинозу с Гегелем, но как только мы пожелаем обозреть с этой точки зрения все известные пантеистические системы, для нас станет несомненной её несостоятельность.¹¹⁸В самом деле, куда мы должны причислить неоплатонизм:к системам имманенции или эманации? Он говорит о происхождении (γένεσις), или истечении конечных существ из первоосновы, следовательно, развитие признаёт действительно совершающимся в мире, и в то же время он учит о едином, как вечно покоящейся субстанции.¹¹⁹ Точно также куда мы отнесём философию Шопенгауера, философию Шеллинга (второго периода-философии Мифологии и Откровения) или систему Гартмана? Все оне признают развитие, но в то же время, по-видимому, отрицают его. Шопенгауер причинное отношение, принцип развития не переносит на самую сущность бытия – волю; Шеллинг и Гартман, хоть и различают моменты в бытии, абсолютного, но отрицают переход одного момента в другой и т.д. Словом против положения Риттера можно заметить, что не столько вносит путаницы в понятия «пантеизм» соединение так называемых систем эманации и имманенции в один класс под именем пантеизма, сколько, напротив, их разъединение. Нужно ради дела не только соединить эти системы, но и зачеркнуть сами термины имманенции и эманации, как не отвечающие действительному содержанию системы. Достаточно одного беглого взгляда на исторический ход пантеистического миросозерцания, чтобы видеть справедливость означенного положения. Сравните для примера систему неоплатонизма и Спинозы. Разве оне не до очевидности сходны между собой? Разве в них не проводится одна и та же мысль, – мысль о Боге или субстанции, как не «переходящей причине мира»? А между тем, благодаря терминам, словам, а не делу, их относят к разным классам, извращая чрез то их подлинный смысл.

Таким образом, введённый Шеллингом термин имманенции совсем не помогает разъяснению сущности пантеистического миросозерцания.

Наконец, защитники теистического учения, стоящие на разбираемой теологической точке зрения, в объяснение своей неопределённой формуле пантеизма: «Бог есть всё или всё есть Бог» указывают на учение о личности Божества, как проводящее резкое различие теизма от пантеизма. До последнего времени это учение действительно можно было выставить в качестве признака, ясно различающего обе системы.¹²⁰ Но теперь, – когда вследствие проникновения в психологию биологических и социологических взглядов стали смотреть на личность, не как на самостоятельное и субстанциональное начало, а просто как на результат такого или иного сочетания отдельных духовных атомов (идей), которые точно так же и по тем же законам образуют человеческую личность, как отдельные общественные единицы (отдельные люди) при взаимном сношении производят то, что мы называем личностью общества, или известного народа, – явилась возможность и для пантеистов посвящать очень много места в своих работах раскрытию учения о личности Божества. Представим себе всю вселенную в виде огромного человеческого организма. Как в последнем единичные идеи, или, лучше сказать, биологические атомы, вступая друг с другом во взаимообщение, образуют высшее себе сознание, человеческую личность, точно также и все отдельные части общего вселенского живого тела: народа, даже планеты, звёзды, взаимно сочетаются одна с другой, в результате производят высшее себя сознание, верховную личность. Такая-то личность, обнимающая сознание всей мировой жизни, и есть личность Божества.¹²¹Несомненно, что подобное учение никак нельзя смешивать, тем более отожествлять с истинным теистическим учением о личности Божества.

Таким образом, и последний признак, вводимый для пояснения теологической формулы пантеизма не только не может определять сущности данного миросозерцания, но даже и быть внешним признаком, отличающим это учение от другой системы, теистической.

Вывод из всего сказанного ясен, именно теологическая точка зрения на пантеизм не состоятельна, так как она не даёт нам возможности определить сущность рассматриваемого миросозерцания. Как общая её формула, так и все вводимые для пояснения её признаки совсем не освещают для нас той внутренней работы, которая совершается в уме философа, проповедывающего пантеистическое учение. Она скорее заставляет человека высказаться по поводу системы, чем сказать что-либо о ней, более раскрыть свои симпатии и антипатии по отношению к данному мировоззрению, чем произнести о ней беспристрастный отзыв.

Такой субъективный характер означенной точки зрения особенно ясно сказывается в том мнении, которое создают себе лица, стоящие за ней, относительно психологического генезиса всякой вообще пантеистической системы.

Эти исследователи, как мы говорили, сущность пантеизма усматривают в соединении двух основных понятий, – понятия о Боге и мире. Мысли пантеиста, говорят они, первоначально предносятся два субъекта: это Бог и мир или природа. Как же происходит их сочетание? Ответом на этот вопрос и служит их взгляд на психологический генезис пантеистических систем.¹²²

Сами по себе эти субъекты для мысли ничем не характеризуются. Им можно лишь приписать известные свойства или предикаты, и таких предикатов три: высочайшее совершенство, бесконечность и высшая реальность. Сравнивая же эти основные предикаты, философ находит, что они могут быть приписаны одинаково как тому, так и другому субъекту и потом выводить их тожество, высказывает положение, что Бог равен природе, или «Deus sive natura».

Таким образом, всякая пантеистическая система возникает из сравнения тех предикатов, которые могут быть отнесены, по-видимому, к двум различным субъектам: Богу и миру. То, что эти предикаты тожественны, и заставляет философа признать единство и тождество субстанции, или вместо двух различных субъектов признать один и тот же. Здесь нет речи в собственном смысле о соединении или сочетании субъектов, здесь сравниваются лишь их свойства, а так как они одинаковы, то который-либо из двух субъектов зачёркивается, и потому безразлично в системы выставляются термины: в одном случае Бог, в другом природа, или иногда вместе: «Бог и природа». Везде эти термины означают одно и то же, именно единый субъект, характеризуемый тремя основными свойствами: высочайшего совершенства, бесконечности и высшей реальности. Легко видеть, что из этих свойств решающее значение имеет понятие о бесконечности, как потому, что его всего легче приписать природе, так и потому, что в нём implicite мыслятся и все другие признаки. Раз природа бесконечна (а конечности её представить весьма трудно), значит, она обнимает собою всё живущее, все действительное и, следовательно, есть высшая реальность, а отсюда и высочайшее совершенство.

Сравнение предикатов двух субъектов: Бога и мира, – вот, таким образом, та основная мысль, которая руководит развитием пантеистической системы.

Опровержение означенного мнения мы находим уже в словах того самого философа, для разъяснения учения которого оно межу прочим и составлено. Все должны согласиться с тем, говорит Спиноза, что «без Бога не может быть ничего и ничего не может быть представлено». Ибо все признают, что Бог единственная причина всех вещей, как их сущности, так и их существования, т.е. Бог есть причина вещей не только по их происхождению (secundum fieri), но и по бытию (secundun esse). А между тем многие говорят, что к сущности какой-нибудь вещи относится то, без чего вещь не может существовать, ни быть представлена; и потому они думают что или природа Бога относится к сущности созданных вещей, или, что созданные вещи могут существовать или быть представлены без Бога, или, что вернее «они недостаточно верны самим себе». Причина этого, как и думаю, заключается в том, что они не держатся порядка в философствовании. Ибо Божественную природу, которую они должны были созерцать прежде всего, так как она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, они рассматривали последнею, а вещи, которые называются предметами чувственных восприятий, считали предшествующими всему. Отсюда и произошло, что в то время, как они рассматривали естественные вещи, они менее всего думали о Божественной природе, а потом, когда они обращались к рассматриванию Божественной природы, то они всего менее могли думать о своих первых измышлениях, на которых они основывали познание естественных вещей, так как эти измышления ничем не могли помочь им при познании Божественной природы, и потому неудивительно, что они там и сами себе противоречили.¹²³ Как видно, здесь нет ни слова о сравнении предикатов, относящихся к Божественной природе и сумме естественных вещей; напротив, – подобный метод Спиноза считает совершенно ложным. Божественную природу нельзя сравнивать с естественными вещами; её должно принимать во внимание при объяснении происхождения последних. Сравнение и отожествление говорит лишь о том, что лица забывают при рассмотрении естественных вещей о Божественной природе и, наоборот, – при познании Божественной природы об естественных вещах.

Но и помимо такого соображения чисто практического свойства, убедительность которого, правда, всегда можно поколебать ссылкою на тот факт, что самому автору иногда не совсем отчётливо выясняется его внутренний метод, означенное мнение о психологическом генезисе пантеизма не выдерживает критики и с теоретической стороны. Сообразно ему, мысли пантеиста предносятся два субъекта, с внутренней своей стороны не характеризуемые никакими признаками. Это – простые схемы, отвлечённые имена, которые не только не сообщаются своим предикатам каких-либо оттенков, но даже и не могут сделать этого, так как всё своё содержание получают от них. Если таково, действительно, значение субъекта в предложении, то вывод должен совершаться только на основании сравнении предикатов. Если понятие Бога всецело заключается в терминах: бесконечность, высшая реальность и совершенство, и понятие природы характеризуется подобными же именами, то, несомненно, вывод из этих двух предложений, что Бог равен природе, зиждется на отожествлении предикатов.

В этом рассуждении непонятно одно, а именно, что при подобном положении дел ни о каком выводе говорить нельзя. Когда мы, на основании двух положений: Иван смертен и Пётр смертен, построим третье, что Иван и Пётр тожественны в отношении свойства смертности, разве мы произведём какой-либо вывод? Нет, в нашем заключении ничего большого не утверждается, кроме повторения содержания двух первых посылок. Поэтому было бы в высшей степени странно считать его каким-то выводом, совершенном нами на основании сравнения предикатов. Зачем нам сравнивать смертность, относимую к первому субъекту, и смертность, приписываемую второму, когда нам ясно видно их тожество? У нас даже не может возникнуть в этом никакого сомнения, а потому мы не в состоянии были бы задать себе такого вопроса, который бы привёл нас к необходимости сравнивать эти два предиката. Точно также, если бы пантеист первоначально охарактеризовал Бога и природу одинаковыми свойствами, то откуда у него могла явиться мысль о различии этих свойств и о необходимости их сравнения? В том первоначальном его положении, несомненно заключилось бы и мнимо выводное понятие о тожестве Бога с природой, так что убеждение в справедливости последнего положения служило бы ему основанием усвоения Богу и природе одних свойств, а не наоборот.

Что это и действительно так, можно видеть: во 1-х, из того, что всякий субъект требует для своего определения бесконечного числа свойств или предикатов, во 2-х, что всякий субъект сообщает предикату известный определённый оттенок.

1) В самом деле, что даёт, по разбираемому мнению, пантеистическому мыслителю право приписывать Богу и природе такие именно свойства, а не иные? С понятием Бога у нас не только соединяется представление о бесконечности, высочайшим совершенстве и реальности; мы наделяем Его и другими признаками. Так, мы говорим, что Бог есть Дух самосознающий, вседовольный, всеблаженный. Эти свойства, однако, пантеисты не принимают во внимание, напротив они утверждают, что их нельзя к Божеству, так как они противоречили бы Его бесконечной и всесовершенной природе.¹²⁴Следовательно, мыслитель пантеист, прежде чем из тожества предикатов, выводит заключение о тожестве субъектов, должен наперёд из понятия о Боге исключить все те предикаты, которые бы говорили против отожествления Его с природой, другими словами, ранее приписываемого ему разбираемым мнением заключения, должен уже иметь заключение. Он должен наперёд сказать, что Бог и природа тожественны и характеризуются только тремя свойствами: бесконечность, всесовершенством и реальностью, а потому всякий предикат, который разрушает это тождество, не может быть приписан Богу.¹²⁵

2) Означенные предикаты мыслитель-пантеист должен понять в известном лишь определённом смысле, а именно, в том, который бы дозволял ему сделать заключение. Возьмём предикат «бесконечный». По разбираемому мнению, это свойство только и даёт содержание субъекту, «так как последний не более как простая схема, или отвлечённое имя». Мы утверждаем, напротив, что предикат сам по себе не имеет никакого значения, так как его содержание неуловимо для нас, оно расплывается, так сказать, по массе субъектов и становится для нас совершенно недопустимым. Поэтому, чтобы вступить в нашу мысль, предикат должен сконцентрироваться в своём самом по себе неопределённом содержании; эта-то концентрация и совершает чрез отнесение его к определённому субъекту; последний сообщает ему известный оттенок, отчего его содержание получает такой, а не иной смысл.

В самом деле, какое понятие мы должны соединить со словом «бесконечный», если возьмём его в отдельности от всяких субъектов? – никакого, потому что оно имеет для нас значение «свойства», т.е. поскольку оно относится к чему-нибудь, и нужно заметить, значение это будет совершенно различное, смотря по тому, относится ли оно к понятию «природы» или к понятию «Бога». В первом случае под словом «бесконечность» мы будем понимать просто сумму конечных вещей или «количественное» отрицание конечного, во втором – «бесконечное существование», или «качественное» отрицание конечного. В первом случае «бесконечное» будет означать для нас «бесконечное число», т.е. неопределённую продолжаемость числа, во втором – отрицание вообще численности, т.е. несоизмеримость со всяким отдельным конечным существованием. Теперь, какое же из этих двух значений должен принять мыслитель-пантеист для своего заключения? Естественно, или первое, или второе, утверждая этим выбором вместе и тожество субъектов, так как, принимая во внимания оба значения «бесконечного», и таким образом действительно сравнивая их, он никогда бы не решился высказать положение о тожестве Бога с природой. Несоизмеримость этих предикатов стоящему на этой точке зрения слишком ясна, и потому оба положения (что Бог бесконечен в одном смысле, и природа бесконечна в другом) явились бы пред умом мыслителя не имеющими между собой ничего общего. Запроса мысли, связывающего эти положения в одно целое, и делающего возможным вывод, не было бы; мыслителю совершенно чуждо было бы стремление соединить их, и, следовательно, никакого заключения он не мог бы произвести, так как надо слишком нелогичной счесть логическую сообразительность пантеистического философа, чтобы думать, что такой запрос давал его мысли один и тот же термин двух посылок «бесконечный». Нельзя утверждать, говорит Кузэн, что человеческий разум исходным пунктом своих рассуждений принимает или только единое и бесконечное, или только конечное, относительное и многое. Если бы он принимал одно единое, он, я уверен, – никогда не дошёл бы до многого; точно также, если бы он принимал одно многое, никогда не дошёл бы до единого; если бы он отправлялся исключительно от феномена (явления), то, оставаясь ему верным, никогда не дошёл бы до первой причины, или субстанции; точно также одна идея несовершенства никогда не привела бы его к совершенству: наблюдение одного порока и зла никогда не открыло бы ему добродетели и блага, и наоборот.¹²⁶ Если бы, следовательно, мысли философа предносились два субъекта: «Бог и природа», именно как два субъекта, характеризующиеся различными предикатами, так что философ должен был бы в целях высказать положение об их тожестве начать действительное сравнение их, то он никогда не пришёл бы к заключению.

Таким образом, по разбираемому мнению, мыслитель-пантеист или должен ранее процесса отожествления предикатов выработать заключение и в таком случае отказаться от сравнения, как совершенно лишнего процесса, или действительно сравнивать предикаты и никогда не прийти к своей системе. Ясно, что последнего быть не может, так как пантеистические системы в истории философии не только появляются, но и весьма часто; первое же говорит о том, что теологические воззрения этих систем не изначальны, но что они выводятся из положения, добытого совершенно иным путём.

Неправильно описывая генезис пантеистических систем, исследователи, стоящие на теологической точке зрения, ставят естественно против пантеистического мировоззрения такие возражения, которые не только не опровергают его основных тезисов, а напротив могут «mutatis mutandis» служить их подтверждением.

Если сущность пантеизма заключается в отожествлении Бога и природы «на основании сравнения предикатов», то главный вопрос о его достоверности будет состоять в логической оценке процесса сравнения, и отсюда пробным, так сказать, камнем системы будет рассмотрение свойств отдельных конечных существ. Но с этой стороны, говорят, пантеизм и не выдерживает критики. Как только мы обратимся к фактам естественной жизни, мы ясно увидим, что предикаты: «бесконечность, высочайшего совершенства и реальности» не применимы ко всякому отдельному конечному существованию. «Особенная трудность пантеистической теории, говорит Calderwood (Кальдервуд), состоит в том, чтобы связать доктрину с фактами «компетентным логическим процессом». В этой теории во 1-х, предлагается понятие Божества, которое имеется и в теистической доктрине, и во 2-х, то убеждение, что всякое отдельное, конечное существование или по существу, или по явлению принадлежит Божественной природе. Оба эти положения должны быть наперёд логически установлены; в противном же случае пантеизм только принимает теистическую доктрину в первой стадии своего развития, чтобы потом уничтожить во второй, впадая таки образом в самопротиворечие.¹²⁷ Избежать этого противоречия мыслитель-пантеист может в том случае, если он докажет, что свойства Божия суть вместе и свойства каждого отдельного конечного предмета. Но подобная попытка явно представляет из себя бессмыслицу. Моё сознание, говорит Farges, ясно мне свидетельствует, что я не Бог и что не принадлежу к Божественной природе. Напротив, и в здоровье, и в благополучии, а особенно в болезнях и несчастии я живо чувствую своё ничтожество, невежество, слабости, свою относительность и зависимость от высочайшего существа, Виновника жизни и смерти.¹²⁸

Поэтому основное положение пантеистических систем о тожестве Бога с миром необходимо заканчивается отрицанием реальности внешнего мира. Всё конечное и ограниченное, как не согласующееся с бытием абсолютного, должно быть зачёркнуто и сочтено пустым признаком, или иллюзией нашего духа. Но с отрицанием реальности видимого мира, самое понятие абсолютного естественно превращается в отвлечённую схему, абстракцию, лишенную жизни, потому что, если конечный мир не действителен, то об абсолютном нельзя ничего не утверждать, ни отрицать.¹²⁹

Как видно, сущность всех означенных возражений сводится к тому, что пантеизм не согласуется с фактами, что он, сравнивая предикаты Бога и природы, приписал последней такие свойства, которые при ней совершенно не мыслимы. Если человек не осознаёт себя высочайшим, бесконечным и всереальным существом, или Богом, то тем более означенные свойства не могут быть приписаны конечному существованию, низшему человеческого.

Говорим, что подобное возражение совсем не опровергает основных тезисов пантеизма. Во 1-х, ни один мыслитель пантеист на самом деле не отрицает реальности конечных ограниченных предметов и их отличия от абсолютного. Ни Гегель, ни Спиноза, ни Элеаты, – никто не утверждает, что всякое отдельное, конечное существование есть абсолютное, или Бог, и что конечного в действительности не существует. Напротив, тем и доказывается ими бытие абсолютного, что есть конечное, ограниченное существование, и что оно не может быть поставлено на место Бога. Отсюда, если подобное возражение и должно иметь место в критике пантеистической теории, то его должно выставить под рубрикой следствий её тезисов, а не как не их опровержения, и сообразно этому должно доказывать не то, что пантеист отожествляет конечное с Богом, а что он необходимо приходит к этому.

Во 2-х, несостоятельность подобного возражения видна из того, что пантеист ничего не говорит о Божественном самосознании. Поэтому, если бы человек и действительно по природе своей был Богом, то он не мог бы сознать себя таковым; природа его «бесконечное», а бесконечное не может сознать себя, не переставая быть бесконечным. Следовательно, человеческое сознание необходимо должно свидетельствовать о конечности и ограниченности. Против такого пантеистического соображения означенное возражение совершенно бессильно. Прежде чем, может сказать на него пантеист, опровергать мою теорию фактами, надо объяснить себе эти факты. Между тем теист этого не делает. Указывая пантеисту на факты, он позабывает, что он толкует их и толкует со своей точки зрения, тогда как в полемике они должны быть для обоих «неизвестным» (х), которое наперёд должно разъяснить.

Означенное возражение, таким образом, не опровергает основных тезисов пантеистической системы.

Но кроме этого оно самой защите теистического мировоззрения оказывает очень плохую услугу. Не много нужно, чтобы это возражение поставить в ряд аргументации пантеизма, правда, не строго логического, т.е. не как философской теории, потому что теологическая точка зрения не даёт никакого представления о сущности такого пантеизма, а в ряд аргументации пантеизма, как религиозного убеждения. В самом деле, в нём в качестве основного тезиса пантеистической теории выставляется положение: «всё, что есть в природе, есть Бог». В противоположенность этому возражение говорит: «ничто в природе не существует в себе, как Бог». Что скрывается за этим положением? То убеждение, «что природа всё же может быть сочтена Богом», и если этого нельзя утверждать, то лишь потому, что в действительности мы не находим подтверждающих это положение фактов; напротив, наше сознание говорит нам о немощах, слабостях и т.п. Но разве это верно? Разве не бывает в человеческом существовании таких минут, когда человек чувствует себя действительным царём мира? Разве его сознание никогда не появляется таких идей, которые, отвлекая его от обычной низменной жизни, побуждают стремиться ко всему высокому, истинному, доброму и прекрасному? Но есть ли это свидетельство Божественности нашей природы, и не суть ли те волнующие человечество идеи, заставляющие его стремиться всё выше и выше, сам Бог? Положительный ответ на эти вопросы несомненен, раз мы про себя держим убеждение, что «природа может быть нами сочтена за Бога», и что решающий критерий этого убеждения заключается в свидетельстве нашего сознания; потому что никто,¹³⁰ понятно, не будет говорить о тех идеалах истины, добра и красоты, как об иллюзии, и о вдохновении человека этими идеалами, как о ненормальном состоянии.

Таким образом, означенное возражение против пантеизма не только не опровергает его основных тезисов, но ещё может способствовать распространению его в интеллигентном обществе в качестве религиозного убеждения.

Подводя итоги нашему исследованию, мы должны сказать, что теологическая точка зрения на пантеизм, несмотря на своё широкое распространение в исторической и полемической философской литературе, самая несостоятельная. Желая нам прямо дать разъяснение главных терминов пантеистической теории: «Бог и мир», она на самом деле не делает этого, и как можно видеть из представленного очерка, лишь вращается около слов и названий, которые, постоянно сменяясь, в сущности остаются простыми терминами с неопределёнными значениями. Защитники разбираемой точки зрения забывают, что одни слова и имена не могут нам дать ясного понятия о предмете, и потому какие бы комбинации мы ни совершали с терминами: «Бог и мир», их смысл и значение в пантеистической теории останутся для нас неуловимыми, как скоро нам не преподносится тот запрос мысли или та внутренняя связь, которая скрепляет оба названия в голове пантеистического мыслителя. Если сказать, например, человеку, незнакомому с логическими процессами и не очень развитому, два суждения: «кит есть животное млекопитающее», и «кит живёт в воде» и спросить его, как новая мысль будет следовать из этих двух суждений: будет нисколько не удивительно, если он затруднится ответить на этот вопрос,¹³¹ потому что обе посылки войдут в его сознания со всем богатством своего реального содержания, а вследствие этого без всякой внутренней связи. Мысль его будет работать над посылками, но не над общим вместе, а поочерёдно: то над той, то над другой, и сколько бы раз он не повторял их себе, оне останутся для него в том же положении: вывод из них будет не возможен.

Точно также и термины: «Бог и мир» без разъяснения их внутренней связи в пантеистической системе останутся навсегда для нас неопределёнными терминами. Если мы и будем придавать им известный смысл, то лишь поскольку мы будем, раскрывая своё собственное мировоззрение, противополагать его разбираемому учению. А так как наше значение этих терминов, весьма возможно, не только не будет несходно со значением их в разбираемой системе, а даже более – будет прямо противоположено ему, так что в системе мы увидим отрицание бытие и Бога и мира (в нашем значении этих слов), то естественно при определении системы и раскрытие её содержание будет постоянное колебание. Мы будем то, останавливаясь своей мыслью на термине «Бог» и, видя его отрицание в пантеистической системе, рассматривать пантеизм, как атеизм, или натурализм, то, выдвигая на первый план термин «мир» и видя его отрицание, считать пантеизм системой, отрицающей бытие мира (акосмизмом) и признающим исключительно одно Божеское существование. Это действительно и замечается.

Защитники разбираемого мнения, неясно формулируя основной тезис пантеизма (о единстве субстанции), склоняются к признанию двух, по-видимому, не имеющих между собой ничего общего, пантеистических систем: натуралистической и идеалистической, утверждая, что в первой бытие Бога теряется в существах природы, во второй – конечное существование поглощается Божественным бытием. Понятно, на самом деле в этом отношении пантеистические системы совсем не отличаются одна от другой.¹³² Все они одинаково стремятся к обоснованию положения о тожестве бесконечного и конечного бытия. Такое же различие между ними проводится исключительно потому, что исследователь, не выяснив наперёд исходного пункта системы, определяет её путём внешнего сравнения со своим собственными мировоззрением.

Следовательно, для того, чтобы определить пантеизм и выяснить его главные термины, необходимо прежде всего уловить тот основной вопрос, разрешение которого приводит мыслителя к отожествлению «Бога и мира», в противном случае система останется для нас навсегда непонятной.

С этой-то стороны, по-видимому, и пытаются разъяснить сущность пантеистического учения исследователи, рассматривающие его с онтологической, гносеологической и этической точек зрения.

Рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения психологический генезис данной системы описывают таким образом. Тот вопрос, который задаёт себе мыслительно-пантеист, и чрез разрешения которого подходит к своей системе тожества или единства, состоит в вопросе о сущности бытия, т.е. в онтологической проблеме метафизики. Разрешая эту проблему, философ высказывает положение, что в основе всякого существования лежит или духовное бытие, или материальное и соответственно этому определять высочайшее существо, или как духовную силу, или как материальную. Как в том, так и в другом случае предикат конечного и бесконечного бытия один и тот же (т.е. дух или материя), следовательно, заключает философ, конечное и бесконечное бытие нельзя считать совершенно отдельными родами бытия.

Таким образом, возникают три противоположных мнения: 1) по одному пантеизм есть идеализм, 2) по другому – материализм, 3) по третьему – вместе и идеализм, и материализм.

Представителем первого мнения служит Пеш (Pesh) и в нашей литературе В.Д.Кудрвцев. Всякий монизм, говорит первый, ближе всего есть или материалистический, механический, или идеалистический, смотря по тому, стремится ли он конструировать универс из атомов и механического движения или из представлений.К последнему виду и принадлежит пантеистический монизм, т.е. пантеизм.¹³³Тоже положение, лишь яснее и последовательней,¹³⁴ раскрывает В.Д.Кудрявцев. По пантеистическому мировоззрению, говорит он, Бог в противоположность политеистическому антропоморфизму есть «нематериальная», в противоположность более тонкому деистическому антропоморфизму, хотя «и духовная, но безличная», в противоположенность тому и другому, в какой мере они ограничивают Божество вне его лежащим бытием, «абсолютная» в точном смысле «субстанция», пред которой исчезает самостоятельность чего-либо другого. Такое определение, добавляет он, необходимо потому, что в философии понятие пантеизма нельзя назвать вполне установившимся. До какой степени здесь простирается неточность терминологии, можно судить по тому, что к числу пантеистических систем относят и такие, которые другими с не меньшим правом назывались материалистическими, напр., стоическая. Не смотря на то, что материализм и пантеизм для религиозного сознания представляются двумя радикально противоположенными воззрениями, так как первое отрицает, второе допускает понятие о Боге, многие философы находят возможным совместить эти воззрения под названиями: атеистический пантеизм или материалистический пантеизм. Но такого рода названия, равно как и подведение философских учений в род стоического под понятие пантеизма мы признаём крайне неточными. Это неточность зависит от того, что обращают внимания на один только характеристический признак пантеизма, на выведение им «всего из одного» начала или одной субстанции. При таком широком определение пантеизма, под понятие его, конечно, можно подвести очень разнородные учения или даже материализм, так как и он производит все из одного и считает всё существующее видоизменением одной субстанции, или материи. Но от такого обобщения понятия пантеизма не может выйти ничего, кроме сбивчивости. Кроме указанного признака, общего ему со всеми монистическими системами, другой существенный признак пантеизма тот, что он абсолютное начало бытие считает «нематериальным, духовным». Поэтому пантеизм в собственном смысле может быть только один: «идеалистический», и мы действительно видим, что в истории философии пантеизм всегда состоит в теснейшем родстве с идеализмом. Отсюда, не злоупотребляя выражениями, мы не можем признать пантеизмом ни гилозоизма древних Ионийских философов, ни стоицизма, которые есть не что иное, как возобновление этого гилозоизма под сильным, впрочем, влиянием дуалистического деизма Платона и Аристотеля. Даже пантеизм Элеатов мы вправе назвать только недоразвившимся, непоследовательным пантеизмом, так как у них абсолютное, с одной стороны, не совершенно утратило чувственные черты (напр. сферос Ксенофана), с другой – не совершенно исчезла ещё пред ними самостоятельность мира внешнего.¹³⁵ Таким образом, по мнению Пеша и В.Д.Кудрявцева, пантеизм называется такая философская система, которая, во 1-х, всё выводит из одного начала, во 2-х, это начало считает духовною, или нематериальною сущностью.

Этот вывод, если не совершенно, то отчасти подрывают другие учёные, которые, рассматривая пантеизм также с онтологической точки зрения, утверждают, что с этой стороной никак нельзя противополагать пантеизму материализм, так как обе системы принципиально тожественны. Такого взгляда держится A.von Oettingen. Сравнивания Спинозу с представителем материализма Кцольбе,¹³⁶ он высказывает положение, что последовательно пантеизм и современный материализм принципиально тожественны. Пантеизму, говорит, он, полному духовности, обычно противопоставляют материализм, как абсолютно лишённый духовного начала, но это совершенно несостоятельно: и тот и другой по своей внутреннему принципу – натурализм, и тот и другой действительное становление (Werden) или действительно бытие (Sein) абсолютного видя в природе (пантеизм по преимуществу в человеческой природе).¹³⁷ Этого мнения держатся и другие учёные, видящие подобно A.von. Oettingen'y, в Спинозе представителя пантеизма. Таковы напр. Christian Garve,¹³⁸ Thomas.¹³⁹

Наконец, некоторые исследователи соотносят эти два определения и утверждают, что сущность пантеистической системы заключается вообще в монизме, в выведении всего существующего из одного начала. Этот же монизм может быть и материалистическим, и идеалистическим, а потому пантеизм в истории является иногда, как идеализм, иногда как материализм. Пантеизм, говорит, напр., Николя (Nicolas), есть просто последнее слово всякой монистической системы, следствие, как материализма, так и идеализма. В этом смысле мы и называем его производной системой.

Если всё считается лишь разнообразными обнаружениями материи, то материя и есть тот первый и единственный принцип, который под разнообразными формами становится совокупностью вещей. Разве подобная система – не пантеистическая философия?

Идеализм со своей стороны также разрешается в пантеизме. В самом деле, как скоро допущено, что реально существует одно интеллектуальное могущество, то на всё происшедшее бытие должно смотреть как на его обнаружение, которое не более отличается от того единого существа, как мои мысли от моего духа. Отсюда возникает положение, что существует только единое духовное существо и его разнообразные обнаружения, т.е. пантеизм.¹⁴⁰

Первое условие, которое необходимо должно выполнить всякое определение, – это, чтобы входящие в него термины были точно очерчены в своём содержании и не допускали какой-либо двусмысленности. Определение должно ясно указать нам на те системы, которые оно стремится обнять, а потому его термины должны быть устойчивы в своё значение. Между тем таковы ли те термины, которыми пользуются лица, рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения, т.е. материализм и идеализм? Точностью они не обладают. Что такое материалистическая и идеалистическая теория, – это будет зависеть от того, какое значение мы будем соединять со словами: материя и дух; но, как известно, данные слова далеко неодинаково понимаются в различных философских системах.¹⁴¹ Поэтому определения: «пантеизм-материализм», или «пантеизм-идеализм» не будут устойчивыми определениями, и, следовательно, не будут ясно указывать на те или иные системы.

В самом деле, возьмём определение, отождествляющее пантеизм с материализмом. Материю мы можем понимать двояко: атомистически и динамически, т.е. мы можем видеть в ней или отдельные атомы, или, прежде всего силу. Поэтому под материалистическим учением, как учением, признающим существование одной материи, мы можем понимать или теорию, построяющую мировую жизнь из отдельных атомов, или теорию, усматривающую в мировой жизни развитие одной силы. В первом случае название пантеизм будет принадлежать исключительно: в древней философии – системам Левкиппа и Демокрита, в новейшей: – Бюхнера, Молешотта и др. Во втором данным именем мы должны означить системы, напр., стоиков, Бруно. Спрашивается теперь, с которой же из этих двух «материалистических теорий» мы должны отожествлять пантеизм, и потому каким историческим известным системам должны присвоить название «пантеизм», системам Левкиппа и Демокрита, или системам стоиков? Самый термин «материализм» нам этого не говорит; следовательно, решить этот вопрос мы должны исключительно сами, решить произвольно, решить так, как бы данного термина не было, другими словами, как бы данного определения совсем не существовало.

Таким образом, определение «пантеизм-материализм» – фиктивно. Оно даёт лишь общие указания на то, среди каких систем должно искать пантеистические системы, но не говорит, какими системами должно приписать это название. Но ценны ли даже и подобного рода указания данного определения? Понятно, мы не можем пантеизм отожествить с такими теориями, которые мировую жизнь построяют из отдельных атомов, потому что это было бы полным произволом с нашей стороны. Уже буквальное значение термина (πάνθεος) указывает на то, что он должен прилагаться к таким лишь системам, которые построяют мировую жизнь динамически. Потому подобное отожествление терминов могло бы повести лишь к затемнению понимания материалистической теории, как теории, усматривающей в принимаемом ею основном начале мировой жизни – материи – отдельные атомы. Следовательно, придерживаясь определения пантеизма, как материализма, мы должны под материалистическими теориями понимать теории, подобные системам стоиков и Бруно. Но такое понимание было произволом по отношению к термину «материализм». Материализм, говорит авторитетный последователь его, никак нельзя отожествлять с гилозоизмом и вообще с такого рода системами, которые, хотя и признают основным началом материи, но видеть в ней не отдельные атомы, а прежде всего силу.¹⁴² Притом, если бы мы и отожествляли материализм с гилоизмом, трудности от этого в понимании сущности пантеизма для нас нисколько не уменьшились бы. Ставя в разряд «пантеистических систем» исключительно системы Ионийских философов, стоиков и Бруно, мы должно опустить системы, как Спинозы, Фихте, Шеллинга. Между тем эти системы, во 1-х, по преимуществу известны в истории философии с именем «пантеистических», и во 2-х, их понимание мировой жизни вовсе не так резко отличается от мировоззрения первых систем, чтобы мы не могли и те и другие включить в один разряд под одним именем. Следовательно, определение пантеизма, как материализм, не только страдает отсутствием точного признака, могущего указать на те или иные системы, соответствующей названию; но и ложно описывает ту область систем, среди которых мы должны искать пантеистические системы.

Обратимся теперь к рассмотрению второго определения, что пантеизм-идеализм. Его термин (идеализм) также мало точен, как и термин материализм. Действительно, что мы должны понимать под тем признаком пантеизма, что он абсолютное начало бытия считает духовным, а не материальным? Должны ли мы, с духовностью абсолютного соединять тот смысл, что «духовное» служить предикатом «абсолютного», или только то, что пантеистическая философия для выработки своей системы принимает за достоверное существование лишь духовное бытие? Первого предположить нельзя, потому что тогда пантеистических систем у нас не будет. Ни один из исторически известных пантеистических философов не утверждает, что Бог, или абсолютное есть дух в том смысле, что духовность его является его предикатом. Не говоря уже про Шопенгауэра, который прямо отличает свою теорию от пантеизма на том основании, что его воля не дух,¹⁴³ и Шеллинга, для которого абсолютное не тело и не дух, а тожество того и другого, сам Спиноза, называющий субстанцию «гes cogitans» (вещью мыслящей) не может быть причислен к пантеистам. Его субстанции принадлежит мышление, лишь поскольку оно рассматривается под атрибутом мышления,¹⁴⁴ сама же в себе, как логическое «prius» своих состояний,¹⁴⁵ она не есть ни разум, ни воля,¹⁴⁶ следовательно, предикат духовности, как и всякий другой предикат к ней вообще не приложим.¹⁴⁷ То же самое говорит и Фихте, и если он называет абсолютное «я» духом, то понимает это выражение в качестве отрицательного понятия, что абсолютное не тело, а не в смысле положительного предиката.¹⁴⁸ Наконец, Гегель, к системе которого всего более, по-видимому, подходит определению пантеизма, как идеалистической теории, так как, по его собственному признанию, преимущество его системы пред другими в том именно и состоит, что в ней вводится новое определение абсолютного, как духа, тогда как другие останавливались на абсолютном, как субстанция,¹⁴⁹ всё же, несмотря на это, не может быть отнесено к пантеистам. Ибо что такое, по его воззрению, «дух»? Логические законы разума, в каждой определённый момент своей деятельности представляющие органическое сочетание (in concreto) тех двух, по-видимому, различных родов бытия, которые известны нам с именем собственно духа и материи.

Таким образом, определяя пантеизм, как идеализм, мы это выражение должны принимать не в том смысле, что пантеист приписывает Богу предикат духовности, а в том, что он основу своей теории находит в факте своего самосознания, т.е. в факте, существование духовного бытия, а не материального.¹⁵⁰ Но в таком случае из числа пантеистических систем мы должны исключить не только философию элеатов, неоплатоников, но и Спинозы, потому что мы должны исключить не только философию элеатов, неоплатоников, но и Спинозы, потому что и для последнего вполне достоверным представляется бытие не только духовное, но вместе и материальное, и потому он, называя субстанцию „res cogitans», в то же время называет её „res extensa». Следовательно, и у Спинозы, как и у Ксенофана «абсолютное не совершенно утратило свои чувственные черты», а потому его систему нельзя причислить к пантеистическим. Пантеизм должен начинать поэтому в истории лишь с Фихте. Но ни Пеш, ни В.Д.Кудрявцев этого не утверждают, да и было бы крайне нелогично останавливаться на таком выводе.¹⁵¹ Фихтеанство, в сущности тоже, что и спинозизм, шеллингианство (1 фаза) близко подходит к неоплатонизму; различать эти системы, значит, искажать их подлинный смысл.

Наконец, по третьему определению, пантеизм есть производные система, следствие как материализма, так и идеализма. Относительно этого определения можно заметить, что оно, разделяя логические недостатки прежних двух определений, страдает ещё новым, а именно вводит в качестве поясняющих термин пантеизм два взаимоисключающих понятия: материализм и идеализм, и потом не разъясняет ни пантеизма, ни материализма с идеализмом. Пантеизм возникает на почве материализма, говорит первый тезис данного определения, но в подтверждения его нельзя представить ни логических, ни исторических соображений. Первые свидетельствами бы о внутреннем сродстве систем, но как мы видели и ещё увидим,¹⁵²это не состоятельно. Что же касается истории, то она скорее говорит за то, что материализм возникает из пантеизма, а не наоборот.¹⁵³

В пользу происхождения пантеизма из идеализма обычно ссылаются на немецкую идеалистическую философию (Фихте, Шеллинг и Гегель). Но в этом случае можно спросить, что породило такую философию: пантеистическая ли тенденция, или вообще идеалистическая? Утверждающим последнее надо было бы наперёд подумать, какая система пантеизма могла бы возникнуть на почве идеализма Беркли (Bercley). Идеализм говорит лишь о том, что существует одно духовное бытие, но не раскрывает, в каком виде существует это бытие, что служит основной задачей пантеизма.

Таким образом, несостоятельность онтологической точки зрения на пантеизм ясно обнаруживается, как скоро мы начинаем анализировать её основной тезис. Оказывается, что этот тезис слишком неопределён для того, чтобы при его руководстве возможно было верно судить об исторически известных философских системах; сами исследователи, проводящие его, тотчас же отказываются от него, как скоро начинают разрешать, какие из систем должна быть отнесены к пантеистическим, и какие нет. Так, напр., Пешь, как мы видели, в противоположность своему мнению, включает в число пантеистических систем стоицизм. В.Д.Кудрявцев считает пантеистом и Спинозу, хотя его разъяснение определения пантеизма, как идеализма, дозволяет ему отнести к числу пантеистических систем лишь системы немецких идеалистов: Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Ясно, таким образом, что данные определение пантеизма, то как материализма, то как идеализма, то как следствие материализма и идеализма, не имеет никаких логических достоинств. Их термины сами по себе слишком неустойчивы в своём содержании, чтобы они могли дать прямое указание на те или иные системы, как соответствующие названию «пантеизм», и слишком узки, чтобы способны были представить хоть общие указания на то, среди каких философских систем мы должны искать пантеистические системы. Словом, онтологическая точка зрения на пантеизм с формально логической стороны, со стороны даваемых с неё определений, несостоятельна.

Теперь рассмотрим, насколько она может быть плодотворна при раскрытии самого содержания пантеистической системы, или насколько она может содействовать правильному выяснению этой системы? Непосредственное пользование представляемыми с этой точки зрения определениями пантеизма, как мы видели, невозможно. Необходимы сторонние, поясняющие их положения: необходимо, напр., дать точное понятие словам «дух и материя» и соответственно этому точные определения теории «идеализм и материализм». В противном случае раскрытие содержания системы невозможно; термины определения сами по себе не дают никаких указаний. Следовательно, рассматривающий пантеистическую систему с данной точки зрения при частном раскрытии её содержания необходимо должен при частном раскрытии её содержания необходимо должен руководиться некоторыми сторонними положениями. Рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения стремятся, как мы говорили выше, определить сущность системы, уловить тот запрос мысли, который приводит мыслителя-пантеиста к установлению его главного пункта «о единой основе всего существующего». Как можно прийти к подобному учению? Не иначе, рассуждают лица, рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения, как решив онтологическую проблему, проблему о составных частях мировой жизни. В самом деле, если будет признано, что существует один дух или одна материя – в таком случае неизбежен вывод, что все существующее представляет собою лишь разнообразные обнаружения или того или другого первоначала. Отсюда пантеизм, как говорит третье определение его с данной точки зрения, есть последнее слово всякой монистической системы, следствие как материализма, так и идеализма.

Но, как мы говорили, онтологическая проблема не представляет собою основного философского вопроса и не имеет самостоятельного значения. Она не более, как одна из тех схем, под которыми распределяется выработанное философское миросозерцание. Поэтому естественно рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения поясняют свои неопределённые формулы собственным разрешением онтологической проблемы; другими словами, они, как и стоящие на теологической точки зрения, определяют пантеистическую систему путём внешнего сравнения её со своей собственной. Что такое данная система – этот вопрос они разрешают не на основании непосредственного разбора самого содержания системы, а на основании сближение и противоположения её решения известного вопроса их собственному решению. Так, напр., исследователя, определяющий пантеизм, как идеализм, т.е. как учение, признающее существование одного духовного бытия, соединяют со словом «духовной» своё собственное значения, а именно принимают это слово, как означающее самостоятельное бытие, чуждое в себе всего вещественного и проявляющееся в самосознания, мышления, воле и чувств. Отсюда данными для понимания пантеистического учения им служит: 1) признание духовного бытия (тезис, тожественный с их учением), 2) признание единого начала мировой жизни (тезис, отличный от их учения). На основании сочетания этих двух положений они и дают нам понятие о содержании пантеистической системы. Иными положениямируководятся исследователи, определяющие пантеизм, как материализм. В разрешении пантеизмом онтологической проблемы они не усматривают ничего напоминающего признания духовного бытия (в их значении этого слова) и потому поясняют данную систему прямым противоположением её своей собственной, или путём сближения её и своей теории в учении о материи. Потому они видят в пантеизме учение, признающее основой мировой жизни материю, другими словами вещественное начало, противоположное духовному началу. Следовательно, этим исследователям данными для понимания пантеистической системы служат: 1) признание пантеизмом существования материи (тезис, тожественный с их учением), 2) признание единой основы мировой жизни (тезис, противоположный их учению).

Первые, таким образом, видят пункт, сближающий их и пантеистическую систему, в учении о духовном бытии, т.е., предполагают, что термин «дух» понимается ими в одном и том же смысле; вторые – в учении о материи, т.е. предполагают, что в пантеистической системе в одном значении с их собственным понимается слово «материя». Само собой понятно, что такое чисто субъективное толкование пантеизма может закончиться благоприятно только в том случае, если онтологический вопрос есть основной философский вопрос, или исходный пункт всякого философского рассуждения и термины «дух и материя» понимаются различными философскими системами в одном и том же смысле. Между тем, если онтология представляет собою вывод из какого-либо более высшего положения, и означенные термины весьма неустойчивы в своём значении, то естественно, понимая систему на основании внешнего сравнения её с собственной, мы рискуем дать представление о фиктивном, одними нами воображаемом учении, а не о действительно существующем. Это и замечается, как скоро исследователи, рассматривающие пантеизм с онтологической точки зрения, начинают при разборе этой системы частнее раскрывать нам своё понятие о ней.

Возьмём, напр., то понимание пантеизма, которое проявляется в определении этой системы, как идеализм. Что можно сказать против пантеизма с этой точки зрения? Если пантеизм характеризуется с одной стороны признанием духовного бытия, если он определяет единое начало мировой жизни, или Божество, как дух, то, поскольку со словом «дух» соединяется понятие о высшем роде бытия по сравнению с материальным, исследователю представляется, что в данном пункте пантеизм не уклоняется от теизма, что он так же, как и последний, приписывает Богу, как высочайшему Существу, высшие совершеннейшие свойства действительного мира, и, следовательно, в развитии своего учения о Боге признаёт права религиозного сознания человечества. Но с другой стороны пантеизма характеризуется и другим признаком, а именно признанием существования исключительно за духовным бытием, признанием всего существующего лишь различными обнаружениями одного начала. Проводя это положение, мыслитель-пантеист должен распространить принятое им ранее духовное бытие на всё существующее, не исключая и материальных предметов, и, следовательно, изменить своё прежнее учение о духе. Таким образом, пантеистическая система представляется рассматривающему её с онтологической точки зрения противоречивой системой, отказывающейся в развитии своего учения от принятого ранее основного положения о духовном бытии.

Такое внутреннее противоречие пантеистической системы действительно и вскрывается, напр., В.Д.Кудрявцевым,¹⁵⁴ определяющим пантеизм, как идеализм.

Так, главное основание его критики пантеизма заключается в том, что пантеизм не разъясняет религиозного сознания. Содержание последнего составляют два положения о Божестве: во 1) что Оно есть Существо отличное и отдельное от мира, во 2) Существо всесовершенное.¹⁵⁵ Между тем пантеизм, отожествляя Бога с миром, не принимает ни первого, ни второго положения и вследствие этого извращает понятие о Боге, низводя его до уровня политеистического воззрения.¹⁵⁶

Во 1) пантеизм, несмотря на все свои усилия сблизиться с необходимым требованием религиозного сознания – требованием раздельности Бога и мира, оказывается несостоятельным в этом отношении. В результате, если он и признаёт какое-либо отличие, то отличие лишь только количественное, а не качественное, отличие в степени, а не в существе. Для пантеистического философа абсолютное в своей отдельности от мира есть только «более» божественное, а мир в отличие от абсолютного «менее» божественное, но то и другое в сущности составляет одно божество. Но это и значит извращать понятие о Боге истинного религиозного сознания, потому что будем ли мы считать за Божество те или другие конечные предметы (индивидуальное бытие) или роды и виды существ (общее или идеальное бытие), – в обоих этих случаях мы пойдём против свидетельства своего сознания. Для него одинаково противно признать проявлением Божества как тот или другой род животных, так-то или другое животное в отдельности.¹⁵⁷

В 2) пантеизм своим понятием Бога отрицает и второй признак истинного богопознания, именно, что Божество есть существо всесовершеннейшее. Всесовершеннейшее существо может быть мыслимо не иначе, как совершенным духом, ближайшим определением духа служить разум и свобода; такой одарённый совершенным разумом и волею дух может быть только духом сознательным, живою личностью.¹⁵⁸

Пантеизм утверждает признание духовности абсолютного, как существенную свою принадлежность. Он скорее согласен отвергнуть самостоятельность чувственного, материального, чем отказываться от того основного воззрения, что абсолютное начало всего есть дух, мысль, идея, вообще начало, противоположное веществу¹⁵⁹ и, таким образом, по-видимому, признать абсолютное начало всесовершенным существом. Но на самом деле этого нет. Для пантеистического мыслителя слово «дух» по отношению к абсолюту означает простое отрицательное качество, – «невещественность», а не положительное совершенство. Поэтому, называя первоначало пантеистов «духом», мы имеем право сказать: абсолютное есть начало нематериальное, но не имеем права сказать: оно есть начало духовное, потому что оно развивает из себя с равною необходимостью как материальные, так и духовные предметы.¹⁶⁰ Само в себе абсолютное пантеиста не есть ни материя, ни дух, но нечто стоящее выше того и другого «безразличное начало бытия». Но так безразличное начало – есть начало несовершенное.¹⁶¹ Оно не заслуживает названия Божества; не заслуживает и названия абсолютного, потому что абсолютное не потому только абсолютно, что отрешено от ограничения и недостатков конечного, но и потому, что обладает абсолютными совершенствами.¹⁶² Если некоторые философы пантеистического направления (напр., Гегель), избегая этого вывода, и признают истинную и действительную духовности Божества не в абсолютном вообще, а в известном проявлении его в известный момент в известных существах,¹⁶³ то всё же духовность является у них, как ограниченное, конечно свойство, а не абсолютное и всесовершенное. Это – духовность отдельных существ, а не духовность истинного высочайшего Существа.¹⁶⁴

Таким образом, пантеизм, отрицая существование в абсолютном разуме, воли и самосознании, необходимо уничтожает своё основное понятие о нём, как о духе, и вместе разрушает и представление о Боге, как всесовершенном Существе.

Вот сущность опровержения пантеизма с онтологической точки зрения.

Для философа-пантеиста подобная аргументация представляет из себя не что иное, как «petitio principii». В самом деле, основой её служит, как мы видели, факт религиозного сознания. Оправдывая этот принцип опровержения, В.Д.Кудрявцев говорит, что суд религиозного сознания должен быть признан пантеизмом судом вполне законным, так как он не только не отрицает прав религиозного сознания, но своим понятием о Боге думает дать действительное удовлетворения религиозному сознанию, более действительное, чем может дать какая-либо другая философия или положительная религия. Он не только не отрицает истины религиозного сознания, но напротив думает (Гегель), что его философия по преимуществу совершенно согласна с ним и только передаёт его содержание в высшей и совершеннейшей форме.¹⁶⁵ Но в том и заключается несостоятельность этого принципа в качестве возражение, что пантеизм, хотя и признаёт права религиозного сознания, но это самое сознание понимает по-своему. Для В.Д. Кудрявцева содержанием его служит два положения о Боге: во 1, как трансцендентном по отношении к природе Существа, и во 2, как о всесовершенной абсолютной Личности, одарённой высочайшим разумом и волею. Между тем для пантеиста такое религиозное сознание не имеет никакого значения. Это плод человеческого эгоизма, стремящегося к чувственному наслаждению, плод похоти, скажут Спиноза¹⁶⁶ и Фихте;¹⁶⁷ это результат недоразвитости человека, следствие того обстоятельства, что он (человек) не возвысился над теологической или религиозной точкой зрения до истинного философского богопознания.¹⁶⁸ Содержанием истинного религиозного сознания для пантеиста и служит именно понятие о Боге, какое даётся его системой. Бог отличен от мира, но не как отдельное трансцендентное существо, а как произведшее всё и как присущее всему первоначально. Бог всесовершенен, но не потому что есть дух, а потому, что Он выше как материи, так и духа; т.е. потому, что он есть «безразличное начало» всякого бытия.

Таким образом, понятие об отличие Бога от природы и Его совершенстве у пантеиста совсем иные, чем те, с каких ему ставят возражения. Отсюда для того, чтобы опровержение было убедительным, должно сначала показать пантеисту, что истинным содержанием религиозного сознания и служит теистическое миросозерцания, т.е. что Бог должно мыслить не иначе, как «самосознающим духом и живою Личностью». В противном случае критика обращается в простое противоположение пантеистической теории теизма, что действительно и представляет собою критика В.Д.Кудрявцева, если освободить его рассуждения от навязанных пантеизму сознания не принимаемых им положений о правах религиозного сознания с содержанием теистического учения о внемирности Бога¹⁶⁹ ио совершенстве Божьем, проявляющемся в духовности Его существа.¹⁷⁰

Таким образом, онтологическая точка зрения на пантеизм не может быть признана состоятельной ни с формально-логической стороны, так как даваемые с неё определения вследствие неустойчивости значения входящих в них терминов не представляют собою логических определений в подлинном смысле этого слова, ни со стороны содержания, так как в этом случае при частном раскрытии содержания пантеистической системы руководящим принципом служит субъективный взгляд исследователя на свою собственную систему, как на такую систему, с которой все системы, а следовательно, в частности и определяемая необходимо должны согласоваться в понимании тех или других терминов или должны проводить одинаковое мнение на ту или на другую сторону жизни. Если, напр., исследователь разрешает онтологическую проблему в том смысле, что в мировой жизни участвуют и дух, и материя, то значит, другие системы могут или согласоваться с ним или различаться, но различаться только в двух отношениях, а именно, что одни системы могут принимать только бытие духовного начала, другие – только материального. Но так как, весьма возможно, может этого и не быть, то понимающий другую систему на основании подобного сравнения со своей собственной легко способен представить нам вместо действительной системы лишь воображаемую, чего, как мы видели, рассматривающие пантеизм с этой точки зрения и не избежали.

Защитники онтологического взгляда на пантеизм стремятся вывести основное положение пантеистической системы о единой основе всей мировой жизни чрез установление единой онтологической части бытия. Если будет признано, рассуждают они, что в мировой жизни есть только дух или только материя, в таком случае всё существующее необходимо должно быть признано разнообразным обнаружением «единого начала».

Рассматривающие пантеизм, как этическую систему, рассуждают несколько иначе. Они выясняют нам происхождение пантеистического учения не положительно, не чрез раскрытие тех прямых оснований, которые должны повести за собой пантеистическое миросозерцание, как своё неизбежное следствие, а отрицательно, чрез раскрытие того взгляда на мировою жизнь, который особенно противоречит пантеистическому учению. Они задаются не тем вопросом, почему пантеистический мыслитель приходить к своему основному положению, а тем, какой факт он должен отвергнуть, чтобы иметь возможность провести своё положение.

Не трудно видеть, что таким фактом служит факт свободы, потому что со свободой необходимо соединяется представление о независимости, самостоятельности и нравственной оценке. Свободен Бог, – значит, мироразвитие совершается не необходимо, и механические законы не суть законы в собственном смысле этого слова; свободен человек, – значит, он представляет из себя нечто отдельное и самостоятельное по отношению к Богу, и потому может совершать противное воле или закону Божию. В обоих случая мы должны признать существование двух так называемых царств: царства воли Божьей и царства воли человеческой, которая иногда может быть противной Богу, или царства добра и царства зла. При таком предположении естественно отождествление Бога с миром невозможно; провозглашающей абсолютное тождество, или единство (т.е. пантеизм) должен, прежде всего, разрушить представление о свободе воли и о добре и зле, как о чем-то несовместимом друг с другом.

Отсюда Толюкк (Tholuck) даёт такое определение пантеизму: «pantheismus…, quoad malum tollit».¹⁷¹ К понятию фатализма или детерминизма прибегают при определении пантеистических систем и другие исследователи, хотя и выставляют это понятие в качестве не основной формулы, а скорее добавочной.¹⁷²

Основными недостатками этого определения служат: во 1-х, его неточность и, во 2-х, узость. 1) Определяя пантеизм, как учение, отрицающее свободу человеческой воли и вследствие этого уничтожающее понятие о зле, мы не делаем никакого различия между пантеизмом и системами механического мирового развития, так как и последние одинаково отрицают факт человеческой свободы и разрушают понятие о нравственном достоинстве того или иного явления жизни. Между тем отожествлять эти две системы мы не имеем никакого права.

Во 2-х, это определение недостаточно и в том отношении, что оно не обнимает всех пантеистических систем и потому не выясняет их основного воззрения. Уже Шеллинг заметил, что обвинение пантеизма в детерминизме не состоятельно, что это обвинение может только относиться к Спинозе, но его возражение против свободы воли совсем не пантеистические.¹⁷³

Обращаясь к историческим пантеистическим системам, мы действительно видим, что некоторые из них ставят весьма основательные возражения против детерминизма. У нас нет никаких оснований выделять неоплатонизм из класса пантеистических систем, между тем Плотин против стоицизма прямо заявляет: «нельзя предположить, чтобы одна душа, распространённая во всём универсе и дающая движение ему, давала вместе с тем движение и всем прочим существам, составляющим его, так чтобы вторичные причины вытекали необходимы из этой первопричины, и их следование, связь составляли бы судьбу, подобно тому, как, напр. в растении можно назвать судьбою то начало, которое из корня образует все остальные части».¹⁷⁴ Если бы в универсе действовало только одно начало, и все происходило бы одно от другого цепью причин, из которых каждая сводится к предшествующей, то тогда нельзя уже было бы говорить, что всё происходит «причинно», но что все составляет одно существо. А в таком случае «нас» уже нет, нет больше и нашего действия, нашего рассуждения. То начало и рассуждает, и желает, и действует на нас. Между тем должно принять, что «каждый из нас живёт, действует и думает, – живёт одной жизнью, мыслит одной мыслью, действует одним действованием, а именно таким, какое ему свойственно; нужно каждому предоставить ответственность за свои поступки, добрые или дурные, и не приписывать общей причины постыдных дел».¹⁷⁵ Рассуждение, как видно, совершенно противоположное детерминизму. Точно также, по-видимому, не против отрицания свободы воли Фихте, для которого напротив ничем не ограниченная свобода является непосредственно данным началом,¹⁷⁶ и Шеллинг.¹⁷⁷ Но, несмотря на всё это, говорим, установившейся в истории философии взгляд на неоплатонизм, фихтеанство и шеллингианство и преимущественно самый дух этих систем не дозволяет нам исключить их из числа пантеистических теорий.

Вот почему Tholuck, определяя пантеизм, как этическую систему, отличает от него теорию эманации и отличает на столько, что даёт им особенное определение.¹⁷⁸ Но эта мысль, как мы видели при разборе теологической точки зрения на пантеизм, не состоятельна,¹⁷⁹ а отсюда и определение пантеизма, как этической теории не разъясняет нам сущности данного мировоззрения. Нет сомнения, что пантеистическое учение имеет в виду разрешение этической проблемы, но эта проблема не составляет исходного пункта в рассуждении пантеистического мыслителя. Разрешение её представляет не основной, а выводной пункт пантеистического миросозерцания.

А потому, рассматривая пантеизм с этической точки зрения, мы подходим к системе не прямым путём, а косвенным. В определении мы отвечаем на вопрос, не что такое пантеистическая система, а чем она отличается от нашего собственного мировоззрения. Само собою понятно, что на последний вопрос состоятельный ответ возможен только после разрешение первого вопроса. Если же исследователь берёт в качестве руководящей нити прямо второй вопрос, то поступает так лишь вследствие уверенности, что обе системы, т.е. его и разбираемая имеют общей угол зрения и потому сходятся одна с другою в понимании основных терминов. Но на самом деле такая уверенность может быть ложной, и мы, определяя систему путём внешнего сравнения её содержания с нашим мировоззрением, рискуем сравнивать две несоизмеримые величины. Действительно, возьмём определение пантеизма с этической точки зрения: «пантеизм – такая система, которая отрицает учение о свободе человеческой воли». На это можно заметить, что пантеизм не отрицает вообще понятие свободы. Не только приведённые нами философы-пантеисты: Плотин, Фихте и Шеллинг, которые очень много говорят о свободе, даже сам Спиноза, на которого вообще указывают, как на детерминиста, не подпишется под положением: «человек не свободен»; он скажет: человек, как модус, не свободен, потому что мир модусов – механическая цепь причин и следствий, но человек, рассматриваемый в субстанции, т.е. рассматриваемый истинно, действительно (пояснит он) свободен, ибо с понятием субстанции не мыслима какая-либо зависимость. Ясно отсюда, что для того, чтобы дать понятие о пантеизме, мы должны поправить данное определение. Но как это сделать? Не изменяя точки зрения, мы можем употребить для этого лишь один способ, а именно дать такую формулу определения: «пантеизм – такая система, которая отрицает «наше» учение о свободе человеческой воли». Но достигнет ли цели подобная формула? – Несомненно, нет. Чтобы она способна была дать точное понятие о пантеизме, для этого необходимо, чтобы в наше мировоззрение входило полностью пантеистическое учение о модальном мире, потому что, как сказано, пантеист отрицает факт свободы лишь в мире модусов. Но, несомненно, дающей определение пантеизма, как учения отрицающего свободу человеческой воли, совсем не разделяет пантеистического учения о мире модусов.

Таким образом, наше и разбираемое учение представляют собой в своём разрешении этической проблемы не противоположность, а две несоизмеримые величины. Оба учения говорят о свободе, понимая, несомненно, свободу совершенно различно. Чтобы выяснить это различие и дать точное представления о системах, мы естественно должны оставить данный пункт их учения и отыскать такую точку зрения, с которой обе системы представляли бы собою две соизмеримые величины. В противном случае, останавливаясь на одной системе, мы можем дать, путём построения другой на основании противоположения её учения учению первой, представление не о действительной, а лишь о воображаемой системе.

Таким образом, рассматривающие пантеизм с онтологической и этической точек зрения, хотя и стремятся дать определение пантеизма чрез раскрытие того основного запроса мысли, который приводит пантеистического философа к отождествлению Бога с миром, но на самом деле не достигают этого. Они улавливают характерные черты соотношения этих двух главных понятий пантеизма лишь под предположением, что их собственное мировоззрение совпадает в понимании основных терминов с разбираемой системой; но так как подобное предположение несостоятельно, то в существе дел они не разъясняют терминов пантеистической системы «Бог и мир» и своими определениями не столько освещают для нас подлинный точный смысл пантеистической системы, – сколько напротив, затемняют его.

Эти исследователи, как и исследователи, рассматривающие пантеизм с теологической точки зрения, дают понятие о системе чрез противоположение её в каком-либо пункте собственной. А так как чьё-либо мировоззрение может и не оказаться соизмеримым в известном пункте с другим учением, то руководящемуся при определении другой системы подобными субъективными принципами предстоит опасность в заключении дать представление о воображаемой лишь, а не о действительной системе. Это, как мы видели, действительно и наблюдается. Как скоро мы начинаем строго держаться данных определений и построять пантеистическую систему на основании противоположения её тому учению, с точки зрения которого дано определение, в результате приходит к установке такого учения, которое на самом деле никем из философов-пантеистов не проповедовалось.

Более глубокий взгляд на пантеизм раскрывает Куно-Фишер. Его определение представляет из себя действительную и вполне оригинальную попытку уловить основную точку отправления в рассуждении мыслителя-пантеиста и чрез то дать объяснение главных терминов его системы, т.е. Бога и мира.

Этот пункт соотношения заключается, по мнению Куно-Фишера, в факте человеческого познания, и потому для него пантеизм, прежде всего, является в качестве гносеологической системы. Стремление сделать весь мир для своего разума прозрачным и проницаемым, в разрозненном усмотреть связь, в беспорядочном и хаотическом стройность, цель и гармонический план, – словом в познаваемом предмете схватить основные черты своего разума, – вот что приводить мыслителя к пантеистической системе, т.е. к такому мировоззрению, для которого весь мир представляется в форме «мысленеобходимых отношений». Пантеизм – это «универсальное познание» или рационализм, т.е. чистое познание разума, в котором не встречается никаких неизвестных величин, никакого непрозрачного объекта, который бы помрачал ум, никаких неясных представлений, которые бы возмущали и ограничивали понимающее мышление.¹⁸⁰

Представим себе, что мы познаём всю сущность окружающего нас бытия; что тогда будет следовать? Вне познанной сущности не должно уже существовать никакой сущности, скрывающейся в каком-нибудь тайном убежище, вне ясных понятий не должно существовать никакой познавательной силы, хранящейся где-нибудь в лабиринте человеческого духа. Если же вне познанной сущности нет ничего, то она совершенна или абсолютна. Если познание состоит только в ясных понятиях и достигается только рациональным образом, то абсолютная сущность составляет светлый объект мыслящего разума и, чтобы выполнить и довершить это понятие, не нужно ни тёмных чувств, ни таинственных фантазий. Абсолютная сущность есть Божественная сущность; и так рационализм в универсальном смысле этого слова есть «познание Бога».¹⁸¹ Но если Бог познаваем, то он должен стоять в ясной связи с миром, потому что в противном случае мы должны будем уже признать некоторую сущность, которая ускользает от нашего разума, а следовательно, отказаться от универсального познания. А так как вообще познание и не может не быть универсальным, потому что или оно есть, то есть «совершенное и вполне ясное», или его совсем нет, так что должно отказаться вообще от познания.¹⁸² Философия не может быть рациональной только до известной черты, а потом начать другую жизнь вне мысли. Как скоро я перестаю понимать, пред моими глазами разрывается связь вещей; я уже ничего не познаю, и пустое, чуждое мысли пространство, открывающееся пред потерявшимся умом, наполняется химерами воображения.¹⁸³ Следовательно, если существует вообще познание, то познание универсальное, познание совершенной или абсолютной сущности, т.е. Божества, а если мы познаём Божество, то оно должно находиться в связи с миром. Какая же теперь это будет связь? Связь разума. Разумное созерцания мира имеет целью разумный мир,¹⁸⁴ потому что рассматривать разумно мир, значит, рассматривать разум в мире,¹⁸⁵ если же разума не находятся в мире, то значит не понимают мира. Сущность же разума заключается в соотношении ясных и точных понятий. Поэтому разумный мир есть необходимая связь или система его явлений, он есть порядок мира… Понять мир, – значит, не что другое, как понять абсолютную связь его явлений, он есть порядок мира… Понять мир, – значит, не что другое, как понять абсолютную связь его явлений, т.е. рассматривать мир, как само на себе основанное целое, или как абсолютный мир.¹⁸⁶Следовательно, отношение между Богом и миром должно быть понимаемо, как абсолютная связь вещей, или как единосмысленный порядок. Познанный Бог не может быть ничем иным, как абсолютным единством вещей, так что в духе рационализма, имеющего своим принципом познаваемого Бога, должно быть признаваемо равенство между Богом и мировым порядком. Это-то равенство и выражается в соединении обоих понятий в одном выражении «пантеизм».¹⁸⁷

Отсюда, что же будет служить содержанием пантеистической системы? Не Бог, имманентный миру, как говорит теологическое определение, потому что с этим неточным выражением всегда соединяется представление о Боге, как особенном существе, между тем «вездеприсутствия особенного существа нельзя мыслить без какой-то магии»;¹⁸⁸ содержанием пантеизма служит божественный или абсолютный мир,¹⁸⁹ т.е. мир, развивающийся своей собственной силою и понимающий эти развития своим собственным разумом,¹⁹⁰мир, который устраивается по своим собственным законам, который сам себя и управляет.¹⁹¹ Понятен после этого и смысл главных терминов пантеистической теории, т.е. Бога и мира. Под Богом разумеется не то или другое отдельное явление, даже и не сумма всех мировых явлений, а цель, внутренняя связь, или гармония частей, «естественный и нравственный мировой порядок»; под природою же в тесном смысле этого слова, – те неделимые, которыми управляет мировой порядок, как организм своими членами.¹⁹²

Таким образом, пантеизм есть абсолютный рационализм,¹⁹³ т.е. разумное созерцание мира. В силу этого он не представляет собою отдельной системы, или только одного из взглядов философии, а есть сама философия.¹⁹⁴ Противоположными ему могли бы быть лишь иррациональные системы, т.е. такие системы, которые или оспаривают рациональное познание (рациональный скепсис или рациональная критика), или утверждают иррациональное познание (мистика); но так как таких систем в действительности в истории философии нет, потому что скепсис, опираясь в своих изысканиях на логические основания, невольно выдаёт себя всё же за рациональное познание, мистика же, как чуждая систематического построения, совсем не может принадлежать к философии, то пантеизм обнимает всю истинную философию, стремящуюся действительно уяснить для себя бытие.¹⁹⁵

Теперь рассмотрим насколько верно характеризует Куно-Фишер основную точку отправления пантеистического мыслителя, усматривая её в рационализме. Возможно ли действительно согласиться с тем его положением, что пантеизм, по своему исходному началу, есть утверждение абсолютного познания, и что поэтому пантеистический философ прежде всего обращается к постановке гносеологической проблемы метафизики?

I. За разрешением этого вопроса обратимся прежде всего к истории пантеистических систем. Из неё, во 1-х, узнаем, что пантеизм древнее гносеологии. Как известно гносеологическая проблема впервые была поставлена и ясно формулирована Кантом, следовательно, пантеизм, если бы он действительно исходил из анализа нашей познавательной способности, должен быть появиться в истории философии уже после «Критики чистого разума». Между тем начало его кроется в самых первых проблесках человеческой мысли, когда эта проблема ещё и не предносилась уму философа, и даже сам Спиноза, по поводу системы которого дал Куно-Фишер определение пантеизма, весьма далёк от понимания сущности, задачи и объёма нашего познания. Поэтому естественно, что исходной его точкой зрения при создании им системы служило совсем не убеждение в абсолютности или универсальности нашего познания, а что-то иное. И, действительно, в его диалогах, в которых очень рельефно описывается процесс его мышления, мы не находим ни одного положения, которое бы говорило в пользу Куно-Фишеровского толкования пантеизма.

Во 2-х, после появления «Критики чистого разума» и падения идеалистических систем, стремившихся уничтожить её отрицательный, скептический характер, почти не находится никого, кто бы выступил в свете с такой верой в свой разум, как Гегель, – и тем не менее это не мешает и всей новейшей философии (разумеем по преимущественно Германскую) быть пантеистической. Паульсен, высказывая полное пренебрежение к учению об адекватности нашего познания почти на каждой странице, где ему приходится упоминать слово «доказательство»,¹⁹⁶ в то же время раскрывает чистую пантеистическую систему. Это, несомненно, должно свидетельствовать, что основной запрос мысли пантеистического философа вовсе не вопрос о познании, потому что в противном случае было бы странно появление в системе прямого опровержения её главного тезиса.

Разрешение гносеологической проблемы, понятно, даётся каждый системой пантеизма, поскольку пантеизм представляет собою вполне раскрытое целостное миросозерцание, но это разрешение не составляет его исходного пункта, так что философ пантеист, проведший вполне методично своё мировоззрение и давший ему точную логическую формулу, не только не ставит, но даже и не может поставить вопроса о познании в качестве самостоятельной проблемы. Этот вопрос для него разрешён предыдущими его рассуждениями, а потому, чтобы понять сущность разрешения его, мы должны знать наперёд эти рассуждения. В противном случае вследствие невыясненности термина «познания» мы рискуем, как и в случае рассмотрения пантеизма с теологической, онтологической и этической точек зрения, дать представление лишь о своём собственном разрешении гносеологической проблемы, а вовсе не о разрешении её другой системой.

II. К этому результату мы действительно и приходим чрез принципиальное рассмотрение Куно-Фишеровского определения пантеизма.

Состоятельное логическое определение должно выяснить нам все характерные черты определённого предмета, и, если определение построяется генетическим методом, оно должно показать нам точное происхождение всех этих черт. В данном случае пред нами генетическое определение. Куно-Фишер стремится уловить ту основную мысль, из которой развивается вся теория. Следовательно, он должен выяснить нам, как от намечаемого им основного тезиса мыслитель-пантеист приходит к главным терминам своей системы, а отсюда и ко всем её частностям. Видим ли мы это в его определении? Нет. Он не только не выясняет нам частности пантеистической системы, но даже и не показывает происхождения главных её терминов. Таких терминов, как мы не раз говорили, у пантеизма два «Бог и мир». Куно-Фишер имеет в виду лишь первый, но не описывая происхождения второго, естественно не определяет реальное содержание и того термина. В самом деле, что следует из положения об адекватности нашего познания. «Только то, что мы познаём всю сущность бытия». Допустим, что эту сущность можно назвать абсолютной или Божественной. Но каким образом мы от этого тезиса перейдём к учению об отношение Бога к миру? Что наведёт нас на мысль о мире, как о чём-то отличном от познаваемой нами абсолютной сущности? Понятно, что такого перехода не даст ни содержание абсолютной или Божественной сущности, потому что в существе дела его нет, ни самое положение об адекватности познания, потому что в нём ни о чём другом не говорится, кроме как о совершенно познаваемой сущности? Следовательно, если Куно-Фишер задаёт себе вопрос об отношении познаваемого Божества к миру, то он уже удаляется от своей точки зрения на пантеизм и становится на другую. Действительно, рассматривая все его рассуждения о пантеизме, мы видим, что оно представляет не развитие одного тезиса (об адекватности нашего познания), а соединение двух независимых одно от другого положений.

а) В первом утверждается, что наше познание необходимо должно быть универсальным, или абсолютным, и в качестве доказательства указывается на самый факт существования философии, или точнее на невозможность объяснить этот факт сплошной иллюзией или обманом, потому что всякая попытка такого объяснения будет говорить за познание. Итак, познание существует; если же оно существует, то оно должно быть универсальным. Результатом этого умозаключения выставляется положение, что всякое познание есть в сущности познание Божества, потому что универсальное познание есть познание универсальной или абсолютной сущности, а абсолютная сущность есть сущность божественная или Божество.¹⁹⁷ Таков ход мыслей первого положения.

b) Во втором Куно-Фишер определяет отношение познаваемого Бога к миру. «Если, говорит он, Бог познаваем, то он должен стоять в ясной связи с миром».¹⁹⁸ Не отрицается ли этим переходным предложением первая формула? В ней, как мы сейчас видели, исходным пунктом принимается учение о познании и в качестве уже выводного суждение предлагается учение о Божестве. Теперь положение о познаваемости Божества, или что тоже вообще о нашем познании Божества, или что тоже вообще о нашем познании ставиться в тесную связь с вопросом об отношении Бога к миру, а так как в первой формуле при доказательстве положения об адекватности познания не принималось во внимание происхождение у нас понятия мира, то мы условное предложение второй формулы «если Бог познаваем» не можем считать доказанным. Напротив, его достоверность мы должны поставить в зависимость от решения вопроса об отношении Бога к миру, а потому вместо всего условного суждения: «если Бог познаваем, то он должен стоять в ясной связи с миром», должны поставить следующее: «если Божество имманентно миру, то мы обладаем адекватным познанием».

Словом, в первой формуле утверждается, что наше познание абсолютно или Божественно, другими словами, – что оно и есть сущность бытия, или Божество; во второй – познание считается результатом действия Божества и мира, или лучше, следствием отношения Бога к миру, следствием миропорядка.

Отсюда и определение Куно-Фишера пантеизм должно разделиться на два: по первому – пантеизмом называется такая система, которая рассматривает мир разумно, или что тоже, созерцает разум в мире, считая развитие последнего реализацией форм логического мышления;¹⁹⁹ по второму – пантеизмом должна называться система, содержанием которой служит решение вопроса об отношении Бога к миру, или исследование связи вещей,²⁰⁰ или мирового порядка.²⁰¹ Если первое определение даёт нам вполне ясное понятие о пантеистической системе и об основных её терминах, так что мы, руководясь им, не затруднимся ответить, какие из исторически известных пантеистических систем должно отнести к пантеистическим,²⁰² второе слишком неясно описывает нам содержание пантеистической системы, потому что не разъясняет нам ни того, как должно быть ведено исследование связи вещей, ни того, в каком отношении должно стоять познание к миропорядку.

Разберём эти два определения.

а) Принимая первое, мы должны поставить в число пантеистических систем лишь систему Гегеля и освободить от этого названия системы Спинозы, Фихте, Шеллинга и др.пантеистов, потому что только для первого природа представляет из себя логическое развитие форм абсолютной идеи; что же касается последних, то они совсем не могут быть признаны в этом смысле рационалистами. По теории Спинозы, основание нашего познания заключается не в том, что всё бытие в своей сущности есть разум, т.е. не в перенесении на бытие форм логического мышления, а в предположении²⁰³ единой субстанции, высшей всякого разума. Поэтому Спиноза не утверждает про себя, что он знает всю сущность бытия, или, что он исчерпывает своей мыслью всё содержание субстанции. Должно заметить, говорит он, что я не утверждаю, что знаю Бога совершенно (omnino), но только Его атрибуты и не все, а лишь некоторые; не говорю и того, что я понимаю большую часть (maximam partem), но нужно помнить, что незнание многих атрибутов не препятствует знанию некоторых из них.²⁰⁴ Таким образом, если Спиноза и является защитником адекватного познания, то познания лишь некоторой части бытия, именно той, к которой принадлежит сам мыслитель, т.е. утверждает адекватное познание, поскольку субстанция проявляется под атрибутами мышления и протяжения. Другие же бесчисленные атрибуты субстанции ему неизвестны, и сама субстанция по своей природе есть «х», которого нельзя понять рассудочно. Omnis determinatio est negatio. Всякая попытка представить себе субстанцию в форме рассудочного познания низводила бы её на степень отдельного конечного существования и чрез то лишала бы её существенного, основного характера. Спиноза, говорит Левенхардт (Lowenhardt), в своей философии стремиться дать не познание всех вещей, а исключительно показывает, как вещи должны быть понимаемы в своей необходимости, и в чём состоит сущность адекватного познания в противоположность неадекватному.²⁰⁵ Раскрывая так характер философии Спинозы, он потому вполне прав, утверждая в противовес Куно-Фишеровскому определению, что спинозизм совсем не рационализм, а отсюда и не пантеизм.²⁰⁶

На тех же самых основаниях нельзя относить к числу пантеистических систем и системы Фихте и Шеллинга, потому что и для последних абсолютное «я» или «абсолютное тожество» служат не предметом познания, а принципом его, т.е. тем, что делает возможным само познание.²⁰⁷

Таким образом, первое Куно-Фишеровское определение пантеизма слишком узко; оно не только не обнимает собой всей философии, но даже и тех отдельных систем, которые, и по установившейся традиции, и по мнению самого Куно-Фишера, могут быть поставлены в число главных видов пантеизма.

b) Не без логических недостатков и второе определение. Её формула слишком неопределенна для того, чтобы могла нам выяснить все характерные особенности пантеистической системы. Принимая это определения пантеизма, мы не видим, во 1-х, чем он отличается от материализма, и во 2-х, чем отличаются пантеистические системы, не обнятые первым определением (напр., системы Спинозы, Фихте, Шеллинга) от пантеистических систем, обнятых им.

1) В самом деле, если содержанием пантеистических систем служит, по этому определению, лишь исследование связи вещей, в таком случае не может быть никакого отличия пантеизма от материалистического атомизма. Последний также исследует связь вещей, он также стремиться утвердить единство мира и существование единого миропорядка. Но едва ли нужно говорить, что смысл миропорядка в системах пантеизма и чистого материализма совершенно различен. В пантеистических системах, говорит Ланге, природа не лишается телеологического характера, что мы видим в материализме.²⁰⁸

2) Но допустим, что эту неточность данного определения легко исправить на основании других поясняющих положений. Действительно, Куно-Фишер говорит нам, что содержанием пантеистической системы служит не просто исследование связи вещей, а «исследование необходимой связи вещей». Мир, говорит он, должен быть объяснён сам из себя; связь его явлений, или порядок природы и порядок человеческого мира не случайны, потому что он не устроен извне, но необходимы, потому что образовались изнутри, или потому что они имеют своё основание в себе самих.²⁰⁹ Мировой порядок, понятый из самого себя, т.е. мир, основывающийся сам на себе,²¹⁰ мир, развивающийся своей собственной силою и понимающий эти развития своим собственным разумом²¹¹ – вот, таким образом, что служит содержанием пантеистической системы. Допустим, повторяем, что подобные разъяснения могут вполне снять с определения его неточность в отношении неразличения им пантеизма от материализма. Пантеизм говорит о миропорядке, как необходимом и самоданном, т.е. как об абсолютном, тогда как материализм стремится вывести миропорядок из атомов, т.е., что служит исходным пунктом для философа-пантеиста, то для философа-материалиста целью, задачей, предложенной на разрешение. Но можно спросить, что представляет собою эти разъясняющие положения по отношению к самому определению? Раскрывают ли его точнее, или идут откуда-нибудь со стороны, делаются с точки зрения другого тезиса. Мы видели, что Куно-Фишер только вскользь упоминает об отношении нашего познания к вопросу об имманентности или трансцендентности Бога миру, или об отношении нашего познания к миропорядку, но не разъясняет его. Отсюда несомненно, что, если возможны положения, разъясняющие данное определение пантеизма, то возможны только, как сторонние положения, делаемые с другой точки зрения. Данное же определение – определение с точки зрения отношения нашего познания к миропорядку – и не может иметь другой более ясной формулы, чем какую мы указали.

Следовательно, разъясняющие положения о миропорядке, как необходимом и абсолютном, не раскрывают его, потому что его раскрытие возможно только после решения вопроса об отношении познания к миропорядку, а направляются прямо со стороны, именно из другого определения пантеизма, по которому он является системой, усматривающей в мире реализацию форм логического мышления.²¹² Но мы видели, что положения Куно-Фишера об адекватности нашего познания и об отношении нашего познания к миропорядку на самом деле не объединены одним логическим процессом и представляют собою два положения, не имеющих между собою точек соприкосновения.²¹³ Следовательно, разъяснение одного положения другим логически не законно. Куно-Фишер должен или, остановившись на первом определении пантеизма, отказаться ранее выяснения вопроса об отношении познания к миропорядку от всяких попыток к раскрытию содержания тех пантеистических систем, которые прямо не подходят под данное определение, или, принявши второе определение в его неопределённой формуле, отказаться, до проведения точного разграничения между материализмом и пантеизмом, вообще от раскрытия содержания пантеистической системы.

Таким образом, ни то, ни другое определение Куно-Фишером пантеизма не имеют за собою логического значения. Последнее страдает неясностью формулы, доходящей до того, что пользующемуся им невозможно отделить от пантеистических систем системы материалистические; первому недостаёт понимания отношения обнимаемых им пантеистических систем (правильнее одной системы Гегеля) к другим системам. Поэтому попытка пояснить на основании его неточную формулу другого определения является логически незаконной.

В чём же кроется ошибка определения? – в том, что оно, исходя из факта познания, наперёд не разъясняет самого этого факта. Слово «познание» в отношении к окружающему нас миру имеет различное значение. Мы познаём какое-нибудь мировое явление, когда находим произведшую его причину; познаём мы также явление, когда знаем, что оно такое представляет в своей сущности. Два значения познания, как видно, резко отличающиеся одно от другого. С первой стороны мы знаем лишь происхождение вещи, всё наше познание исчерпывается ответом на вопрос «как существует тот или иной предмет»; со второй мы знаем, «что он такое», т.е. знаем не только его происхождение, но и самую его самобытную природу. В силу такого различия в самом акте познания могут быть и два рода адекватного познания. Допустим, что вопросом: «как» исчерпывается вся сущность конечного бытия, что последнее не заключает в себе самобытной природы, или лучше его природа и состоит в свойстве зависимости; тогда, открывши общую формулу действия конечных существ, мы можем сказать про себя, что мы познаём всю сущность бытия или обладаем полным, адекватным познанием. И с таким убеждением философ (по создании системы) может ответить на вопрос: «что такое бытие в своей сущности», но этот его ответ совсем не будет сходен с ответом мыслителя, ранее поставившего себе этот вопрос о сущности бытия. Для первого «что» предмета (его сущности или природа) будет характеризоваться лишь отрицательными свойствами, для последнего предмет будет представлять собой нечто положительное. «Сущностью, по мнению первого мыслителя, будет общая формула действия конечных существ, по мнению же второго, какое-либо свойство конечного бытия»

Понятно, адекватным в собственном смысле этого слова может быть названо лишь познание второго мыслителя, так как истинность формулы первого всегда будет заключаться собственно в самопроизвольности действия конечного предмета.

Эту мысль можно наглядно пояснить на следующем примере. Мы спрашиваем: почему луна движется вокруг земли в таком, а не ином направлении? На это вопрос обычно отвечают: законы тяготения, властвующие как над землёю, так и над луною, заставляют их двигаться в определённом направлении. Подобный ответ, благодаря неточности некоторых выражений, напр. «властвующие» «заставляют» легко принять за полное и всесовершенное знание действительности, за разрешение всей загадки природы. Так, на самом деле и принимается это выражение; с ним соединяется та мысль, что мы знаем всю сущность означенных законов и из неё выводим настоящий строй жизни. Между тем, что на самом деле скрывается под этим ответом? Ничего более, кроме того, что причинное отношение заключается не в воздействии одного предмета на другой, не в активности с одной стороны и пассивности с другой (influxus physicus), а в согласованности их между собою. Смысл ответа не тот, что земля притягивает луну и чрез это (в соединении с некоторыми другими факторами) заставляет её обращаться вокруг себя, а тот, что земля и луна независимо друг от друга, самопроизвольно следуют известному порядку движения.

На это могут возразить: а естественные законы? Разве они не «принуждают» предметы действовать так или иначе? Но, ведь, принуждение здесь лишь не совсем точный термин. Законы не вне или поверх вещей, а в них;²¹⁴ они представляют лишь выражение фактического образа действия последних. Их, в самом деле, решительно ничто не принуждает быть и действовать иначе, чем это лежит в их собственной природе.²¹⁵Не сила притяжения земли, говорит, напр., Паульсен и не закон тяготения удерживает луну в её пути вокруг земли, но на самом деле, так сказать, её собственная добрая воля; если бы она покинула как-нибудь этот путь и направилась по тангенциальному направлению, то со стороны земли и закона тяготения её не было бы за это ничего. Если она удерживает путь по кривой линии с постоянным отклонением от прямо направления к земле, то она следует в этом исключительно своей собственной природе или склонности. То же самое сохраняет свою силу всюду; естественные законы не принуждают вещей, а служат выражением их самопроизвольного образа действия. Они не объясняют, почему вещи действуют таким то образом, но только высказывают в общей формуле, «как» они действуют. Они не разрешение загадки, а самая загадка.²¹⁶ Поэтому система Спинозы, а равно Фихте и Шеллинга не суть в собственном смысле системы адекватного познания, или, по крайней мере, их нельзя назвать рационалистическими в том самом смысле, в каком это термин предлагается в философии Гегеля.

Не разъясняя такого различия в познании, Куно-Фишер в своём определении естественно неверно очерчивает исходный пункт пантеистической системы, так как, чтобы открыть его, необходимо прежде показать общую основу того и другого познания, а сделать это возможно, рассматривая лишь пантеизм с другой точки зрения, чем какую предлагает гносеологическая проблема.

Таким образом, предлагаемое Куно-Фишером определение пантеизма оказывается с логической стороны несостоятельным и именно потому, что оно даётся с такой точки зрения, с которой нельзя обнять все пантеистические системы. Куно-Фишер собственно видит лишь одну свою систему, и содержание своей системы предлагает нам в качестве определения пантеизма. Необъятный же горизонт для него закрыт, и другие пантеистические системы рисуются пред ним в виде неразличимой хаотической массы. Как же пояснить их, чтобы оне отчётливо рисовались пред нашим взором? Возможен один способ, а именно вообразить, что та точка зрения, с которой мы смотрим на мир, и есть самая высокая, что та система, которую мы проводим и есть истинная система, к которой направляется мысль всякого человека. В этом случае другая система будет представляться нам тождественной с нашей в основном пункте и отличающейся от неё лишь своей логической непоследовательностью, а именно эта система будет страдать непродуманностью того принципа, который в действительности даёт ей жизнь, – что выполняет наше мировоззрение.

Понятно, руководящийся при определении другой философской системы подобным субъективным принципом, как вера в истинность своего миросозерцания, может достигнуть и верных результатов. Может оказаться, что он действительно стоит при обозрении философских систем на самой высокой точки зрения; но может, конечно (и этого нужно ожидать скорее), оказаться и противное; исследователь может дать нам такое представление о системе, которому далеко не соответствует действительной учение с системы. Во всяком случае, исследователь эту дилемму – дать верную и превратную характеристику известного философского миросозерцания – должен постоянно иметь в виду и потому веру в истинность своего миросозерцания дополнять логическим исследованием вопроса, действительно ли та точка зрения, с которой он рассматривает историю философии, представляет собою вполне годный пункт для подобного обозрения?

Анализируя предлагаемую Куно-Фишером формулу пантеизма, мы видели, что Куно-Фишер не обосновывает свою гносеологическую точку зрения на пантеизм, вследствие чего его формула, будучи разбираема строго логически, распадается на два по своему содержанию неясных определения; указали мы также и причины этой неясности.²¹⁷Следовательно, принципиальное рассмотрение Куно-Фишеровского определения пантеизма говорит за то, что гносеологическая точка зрения на пантеизм не состоятельна, что исследователь, рассматривающий с неё пантеистические системы, не имеет возможности объять их всецело, и потому необходимо должен прибегать к искусственному увеличению угла своего зрения, должен смотреть на них, слишком возвышая своё собственное мировоззрение, другими словами, должен необходимо прийти к ложному взгляду на другую философскую систему.

Теперь проверить этот наш вывод апостериорными соображениями, рассмотрим, действительно ли Куно-Фишеровское определение пантеизма заканчивается неправильным пониманием другой пантеистической системы.

Допустим, что мыслитель, держащийся того взгляда на познание, по которому оно, вскрывая сущность предмета, отвечает непосредственно на вопрос «что он такое», стремиться выяснить нам систему такого мыслителя, который не согласуется с ним в данном пункте, который на познание смотрит, как на познание исключительно «происхождения предмета», или как на познание, ограничивающееся ответом «как». Спрашивается, в каком виде должна предстать пред ним эта система, если он наперёд не разъясняет возможности двух различных взглядов на познание и руководиться при раскрытии содержания системы исключительно субъективной верой в своё мировоззрение, как такое мировоззрение, с которым необходимо должно согласоваться в основном пункте всякая философская мысль? Несомненно, на учение о познании, проводимое разбираемой системой, он будет смотреть со своей точки зрения и отождествить это учение со своим, потому что в противном случае система не будет иметь никаких точек соприкосновения с его собственным мировоззрением, и вследствие этого у него не будет никакой точки зрения на предмет, так как последнюю и образует, как сказано только его мировоззрение. Следовательно, этот исследователь необходимо внесёт в разбираемую им систему своей тезис о познании, т.е. будет понимать её учение о познании в том смысле, что познание раскрывает нам сущность предмета, отвечает на вопрос, что он такое. Но так как система всё же не сливается с его мировоззрением, ибо она настойчиво проводить всюду свой взгляд на существующее, как на причинное отношение, или как на ряд механических причин и действий, и на познание смотрит, как на ограничивающееся исключительно ответом на вопрос «как», то исследователь, оттеняя это действительное содержание системы, будет утверждать, что мыслитель не дал себе ясного отчёта в первом принимаемом тезисе о познании, что он принял его «без критического исследования, как философ чистого догматизма».²¹⁸ Поэтому данный тезис не имеет господствующего значения в его системе, не царит в ней исключительно; рядом с ним мыслитель пользуется другим тезисом, а именно «о существовании механического или причинного миропорядка», другими словами, он²¹⁹ полагает сущностью вещей, или миропорядок не только, как данную и совершенно независимую от человеческого духа истину,²²⁰ но даже как предваряющую дух вечную законодательную субстанцию.²²¹

Развитие эти двух положений и составляет систему. По первому положению, сущность вещей или миропорядок познаётся, или точнее (поскольку познание полагается до сущности вещей) есть «ясное понятие»²²², понятая или познанная субстанция.²²³ Это положение и составляет основу системы, есть её родовой признак,²²⁴т.е. тот пункт, в котором, по мнению исследователя, данная система тожественна с его собственной.

Второе образует видовой признак, отличительную особенность данной системы. По этому положению, сущность вещей, или миропорядок есть нечто стоящее выше познания, независимое от него, образующее или причиняющее его,²²⁵ но не обнимаемое им.²²⁶ Вполне понятно, что это последнее положение представляет собою прямую противоположность первому. Если там утверждалось, что миропорядок или сущность вещей есть разум, то здесь напротив говориться что разум есть следствие миропорядка.²²⁷ Примирить эти два положения невозможно, напротив, должно принять одно из двух: или истинно последнее, – и тогда познание не возможно, или истинно первое, – и тогда система со своею особенностью не возможно.²²⁸ Такая логическая непоследовательность,²²⁹или антиномия, присущая системе,²³⁰и образует, говорит исследователь, её характерную черту; это и составляет все то, чем она отличается от моей системы, и что не дозволяет ей жить при последней.²³¹

Понятно, исследователь, верящий в истинность своего миросозерцания, утверждает таким образом о другой философской системе, поступает вполне логично. В самом деле, если все другие системы необходимо должны согласоваться восновном пункте с моей, потому что в противном случае они и не будут представлять собою философских систем,²³² в таком случае их отличие, их особенность будет представлять собою уклонения от истины, логическую непоследовательность.

Но что даёт право исследователю так смотреть на свою собственную систему? Разумеется, исключительно его субъективная уверенность в своей системе, отсюда и все его толкования другого мировоззрения будет исключительно основываться на субъективной догадке, другими словами, не будет иметь за собою никакого объективного значения. Построение другой системы при руководстве таким субъективным принципом закончиться не выяснением действительно существующей системы, а построением чисто воображаемого мировоззрения, служащего исключительно к выяснению «a contrario» собственной системы исследователя. Действительно, допустим, что тот мыслитель, мировоззрение которого он разбирает, совсем не согласуется с его положением о познании, что он смотрит на познание, только как на познание происхождения предмета, считая его полным и точным отображением сущности вещей, или причинного миропорядка, в таком случае вся предыдущая характеристика системы само собою разрушается, присущие будто бы системе антиномия разрешаются, и система, сохраняя свою логическую последовательность, становится в один ряд с системой исследователя, при чём последняя естественно, давая ей место, снизойдёт со своего воображаемого пьедестала на обыкновенную, но за то и более прочную и устойчивую почву вообще философских систем. Вместо одной мнимо истинной системы мы будем иметь две равноправных, развивающих каждая свой собственный тезис.

Таким образом, руководствование при определении другой системы исключительной верой в свою собственную легко может повести к тому, что исследователь вместо действительно существующей системы, – системы равноправной с его мировоззрением, даст нам логически непоследовательную воображаемую системы. Это действительно случилось с Куно-Фишером. Его Спиноза – в действительности не Спиноза, а Гегель, развивающий противоположную себе систему (т.е.чистая фикция). Отожествление Куно-Фишером учения Спинозы о познании с Гегельянским учением об этом предмете и повело его к тому, что он понял субстанцию Спинозы, как абсолютную силу природы,²³³ что повело за собой смешение субстанции с аттрибутом протяжения, закончившееся, наконец, открытием в учении Спинозы мнимого противоречия между основанием и результатом или между действующей сущностью и познанной сущностью вещей.²³⁴ На самом деле никакого противоречия в данном пункте в системе Спинозы нет, если только мы будем понимать его учение правильно, а именно, в смысле познания «происхождения предметов» и вследствие этого на его субстанцию будем смотреть, не как на силу (потому что с этим понятием всегда связывается представление о «нечто», против чего сильно вооружается Спиноза), а как на самую причинную связь вещей, или (если мы хотим удерживать слово сила) как на силу, проявляющуюся непосредственно в причинном отношении.

Итак, разбор Куно-Фишерова определения пантеизма приводит нас, во 1-х, к тому, что гносеологическая точка зрения на пантеизм не состоятельна, что она не даёт нам возможности обозреть все пантеистические системы в их действительном виде, и, во 2-х, что причина этого заключается в ограниченности этой точки зрения, в отсутствии у ней самого свойства точки зрения – некоторой высоты, дозволяющей находящемуся на ней видеть точно своё отношение к другим предметам. Гносеологическая проблема, равно как и теологическая, онтологическая и этическая, представляет собой лишь простую схему, воспринимающую известную часть содержания того или иного мировоззрения, но вовсе не самостоятельный философский вопрос. Поэтому, как скоро исследователь берёт её в качестве своей точки зрения на другие философские системы, он тотчас очерчивает её на основании содержания своего собственного мировоззрения, другими словами, принимает за точку зрения не «вообще» гносеологию (так как это и невозможно), а «свою» гносеологию, своё мировоззрение, и если отнимает от этого мировоззрения местоимения «свой», и таким образом то самое место, на котором он находится, превращает в будто бы действительную точку зрения, дозволяющую наблюдать истинные отношения предметов, то выполняет все это лишь искусственно, а именно, веря в истинность своей системы, или что тоже воображая, что он находится при обозрении философских систем на самом возвышенном пункте. Этот субъективизм и заставляет исследователя при раскрытии содержания другой философской системы толковать её на основании непосредственного противоположения своему собственному мировоззрению, другими словами, видеть в ней нелогическое проведение основного пункта своего учения. Но так как другие мыслители совсем не так нелогичны, как их представляют исследователи, руководящиеся при обозрении исторических философских систем подобными субъективными принципами, то в результате и происходит, что не дают представление не о действительной, а лишь о мнимой системе, – системе, a contrario оттеняющей воззрения самого исследователя.

Следовательно, для того чтобы дать определение пантеизма, мы должны отыскать такую точку зрения, которая действительно давала бы нам возможность видеть пантеистические системы и их взаимные отношения в их истинном, а не мнимом виде.

Но прежде чем начать подобно исследование, мы должны задать себе вопрос, насколько состоятельно это стремление искать другой точки зрения на пантеизм? Причину недостаточности всех вышеизложенных определений пантеизма мы усмотрели в несовершенстве точек зрения. Но действительно ли в этом повинные определения? Не кроется ли причина их логической неопределённости в самих системах? И не следует ли поэтому изменить сам способ определения философских систем? Решением этих вопросов мы теперь и займёмся, разбирая методологическое определение пантеизма.

Все рассмотренные нами доселе определения пантеизма сходны между собою в том отношении, что они пытаются уловить сущность системы, но, как показал разбор их, все они не достигают своей цели. Уже одно это может возбудить сомнение в логической состоятельности их стремления. Можно задать себе вопрос, логично ли поступают исследователи, пытаясь в своём определение пантеизма охарактеризовать сущность того разрешения общей философской проблемы, какое даёт эта система? Ни одна метафизическая теория не разрешает вполне логически ставимого себе вопроса, – в этом положение едва ли можно сомневаться ввиду тех многочисленных примеров падения философских систем, какие показывает нам история философии. Если же ни одна система не проводит строго логически своего принципа, то и не удивительно, что все определения, стремящиеся уловить сущность разрешения системой того или иного метафизического вопроса, оказываются несостоятельными. Их термины естественно всегда будут неточными, сбивчивыми, туманными, и во всех их формулах постоянно будет слышаться что-то недоговоренное, потому что и сама система не представляет из себя чего-либо вполне стройного и законченного в логическом отношении.

У рассматривающих систему нет, таким образом, той почвы, на которой они могли бы твёрдо основаться. Поэтому при определении и раскрытии её содержания они и прибегают к руководству субъективным принципом – к вере в истинность своего мировоззрения и говорят нам о системе, не что такое она есть, а чем она отличается от их учения. Но это – недостаток вообще всех определений, стремящихся уловить сущность решения системой того или иного вопроса, потому что, при отсутствии в системе строго-логического проведения принципа, что другое может поставить исследователя в центре её, как не основной пункт учения?

Следовательно, если и возможно определение философских систем, то не строго логическое. Их можно определить лишь методологически, разъясняя себе ту задачу или тот основной вопрос, ввиду которого оне проводят то или иное мировоззрение.

Представителями этого взгляда на пантеизм являются Em.Saisset (Сэссэ) и Jäsche (Йэше). Первый сущность системы выражает в следующей формуле: «нет природы без Бога, нет и Бога без природы, в которой он открывается и обнаруживается. Природа без Бога – просто тень, – Бог без природы – пустая субстанция.²³⁵ Бог и природа не два существа, а одно под двумя видами: здесь (в природе) единство умножается, там (в Боге) множество сводится к единству. С одной стороны «natura naturata», с другой стороны «natura naturans». Истинное бытие не в конечном и не в бесконечном, а в вечном, необходимом и неразрывном их существовании».²³⁶ То же самое утверждает и Jäsche. «Под пантеизмом, говорит он, нельзя разуметь ни простое мироучение без Бога, ни исключающее или отрицающее существование конечного богоучения,²³⁷ а такую философему космотеизма, которая, не отрицая реального существования ни за Богом, ни за миром, приводит их в единство, утверждая, что Бог есть этот мир, и этот мир есть Бог».²³⁸

Положим, что данным определением признак, отличающий пантеизм от другой философской системы, указывается довольно верно. Благодаря означенной формуле, мы можем отличить пантеистическую систему от материалистической, которая совсем не признаёт существования Бога, и от теизма, который бытие Бога не мыслит в зависимости от бытия мира. Но указывать отличительный признак системы, ещё не значит определить её; раскрыть основной вопрос, ставимый себе теорией, ещё не значит осветить для нас внутренний смысл её появления. Хотя метафизические системы и не разрешают своих проблем строго логически, тем не менее нельзя думать, чтобы эти вопросы появлялись в человеческой душе ex abrupto, не обуславливаясь никакими логическими или психологическими основаниями. Верно, что задача пантеизма заключается в стремлении развить философему космотеизма, но откуда появилось такое стремление, как человек дошёл до представления себе космотеистической системы? Вот это-то и должно выяснить в определении пантеизма, а чтобы выполнить это, необходимо до некоторой степени войти в дух разрешения пантеистической системой своего вопроса.

Это чувствуют и сами исследователи, проводящие означенный взгляд на пантеизм, потому что, определяя его по задаче, они в то же время невольно стараются уловить и сущность разрешения им этой задачи, что особенно ясно сказывается в их классификации видов пантеистической системы. Но здесь-то и обнаруживается недостаточность их определения.

Показывая различное проведение основной формулы в частных системах, они кончают дело тем, что совсем отказываются от неё, принимая принципом классификации или один из прежних взглядов или странную смесь всевозможных точек зрения.

1) Сэссэ, высказав основное положение пантеизма, прямо склоняется к онтологическому мнению, утверждая, что в одних пантеистических системах преимуществует природа, в других – Бог, и соответственно этому обозревает параллельно все пантеистические системы, открывая в одной признаки натурализма, в другой – идеализма. Так, поочерёдно им противополагаются системы элеатов и Гераклита (а вместе и всей ионийской школы), далее неоплатоников и стоиков, Мальбранша и Спинозы, Фихте и Шеллинга и т.п., – словом проводит историческую классификацию, следуя формуле Гегелева закона развития (тезис и антитезис). Но тем и несовершенна эта формула, что она поставляет пред глазами исследователя лишь два явления без всякого их отношения к предыдущему, заставляя чрез это, при описании их характеристических особенностей руководствоваться более субъективными чувствами, чем здравой логикой. Естественно, когда нам даны только две системы, их различие резко бросается нам в глаза, и мы принимаем его за существенное свойство их, но правильно ли так поступать? Разрешение этого вопроса можно видеть в представленной классификации, где в одном ряду помещаются такие исходные системы, как гераклитизм и спинозизм, или шеллингианство.

2) Йэше поступает последовательнее, стараясь во всякой пантеистической системе открыть признак космотеизма, но чрез это он, во 1-х, искажает подлинный смысл некоторых систем и, во 2-х, в своей классификации не следует никакому определённому принципу.

1) Толкуя систему элеатов, которая своим отрицанием реальности внешнего мира, по-видимому, совершенно противоречит задаче пантеизма, он утверждает, что элеаты, отвергая существование видимого мира, всё же принимают на ряду с бытием Бога существование некоторого особенного мира, – мира духовного, – положение для всякого хоть немного знакомого с этой системой в высшей степени странное. Что это за «духовный мир», и какое его значение в системе элеатов – Йэше не разъясняет.²³⁹

Далее, так как формула космотеизма, последовательно проводимая, не даёт никакого принципа классификации (потому что или она выполняется во всех системах, – и тогда все оне будут тожественны, или не выполняется в некоторых, но тогда последняя не могут быть причислены к пантеизму), то Йэше строит свои классификации совсем на других основаниях. По его мнению, в частных пантеистических системах отношение единого и многого (ἕνκαὶπᾶν), или Бога и мира представляется или в виде отношения логического тождества (А=А), в котором субъект ещё не мыслится в отдельности от предиката, или в форме отношения «силы к своему действию», когда предикат является уже до некоторой степени обособившимся от субъекта (А есть В).²⁴⁰ Первое – логический пантеизм (система элеатов); второе динамический. Последний класс разделяется на три главные группы, смотря по тому, что считается субстратом силы: материя (материалистический пантеизм – ионийская школа, стоицизм и система Дж.Бруно), дух (идеалистический – каббала, гностики, неоплатонизм, Мальбранш, Фихте, Гегель), или «то и другое вместе» – дуалистический, разделяющийся в свою очередь на эмпирико-дуалистический, переносящий формы существования бытия на бесконечное, – спинозизм, для которого Бог – бесконечное протяжение, как и бесконечное мышление, и интеллектуально-дуалистический, считающий Божественное бытие выше форм конечного существования – шеллингианство.²⁴¹ Едва ли стоит говорить о недостатках подобной классификации, так как она не имеет за собою никаких достоинств: ни логических (ясного проведения одного начала), ни исторических (знания частных пантеистических систем). С первой стороны можно указать на разделение пантеизма на логический и динамический, причём в первом ряду оказывается лишь одна система элеатов. Ясно, что она не имеет никакого отношения к прочим системам, и потому не может быть совсем причислена к пантеизму, или, если имеет, то должна быть поставлена в каком-либо из трёх подклассов динамического пантеизма (напр.идеалистическом).

Далее, – не видно никаких логических оснований и в распределении отдельных систем по трём подклассам динамического пантеизма. Например, не ясно, почему неоплатонизм, каббала считаются им системами идеалистическими, тогда как спинозизм, – дуалистической, или Фихте и Гегеля он относит также к идеализму, а Шеллинга к дуализму.

Со второй стороны можно указать на толкование Спинозы, по которому в его системе будто бы переносятся на Бога формы конечного существования, – положение, опровержение которого находится во всяком почти положении I и II ч. Этики.

Таким образом, методологическое определение пантеизма Сэссэ и Йэше не может быть сочтено в собственном смысле за определение. Оно даёт лишь внешний отличительный признак системы, но не говорит, какой её внутренний смысл и значение; раскрывает тот вопрос, который задаёт себе мыслитель-пантеист, но не выясняет, что это за вопрос, и какое его место среди других вопросов человечества. Между тем последнее именно и необходимо раскрыть, если мы не желаем оставаться при простом неопределённом указании на систему, а стремимся разуметь её внутренний смысл.

Проводящие данное определение тем и грешат, что они, стремясь, по-видимому, изменить самый способ определения философских систем, в действительности нисколько этого не делают и остаются всецело на той же точки зрения, на которой стоят и исследователи, рассматривающие пантеизм, как теологическую, онтологическую, этическую и гносеологическую проблему. Различие состоит только в том, что в то время как последние стремятся дать в своих определениях пантеизма не только его отличительный признак, в сравнении со своим мировоззрением, но вместе с тем и построить сообразно указанному признаку его положительное содержание, первые остаются при одном неопределённом указании на систему.

Но это указание они делают так же, как и первые, путём сравнения со своей системой. Действительно, формула пантеизма, что истинное бытие заключается не в конечном и не в бесконечном, а в вечном, необходимом и неразрывном их существовании,²⁴² сама по себе вследствие невыясненности терминов: «конечный и бесконечный» неопределённа; она может иметь значение лишь до тех пор, пока мы при этом сравниваем про себя данное учение с пантеистическим мировоззрением. Но как скоро мы оканчиваем это сравнение или начинаем точное определять для себя систему; её определённость и видимая правильность исчезает. Мы необходимо должны или встать на какую-нибудь из прежних точек зрения, или, развивая до конца своё положение, завершить свою работу созданием таких же воображаемых, а не действительных систем, какие рисуют себе рассматривающие пантеизм, как теологическую, онтологическую, этическую и гносеологическую проблему; потому что, раскрывая положительное содержание системы при руководстве тем признаком, что она истинное бытие полагает в сосуществовании конечного и бесконечного, мы необходимо должны будем точнее определить для себя эти термины: «бесконечное и конечное». А так как мы ранее не выяснили себе положения вопроса об отношении конечного к бесконечному в общей системе человеческого знания, то данными для определения этих терминов будет одно наше мировоззрение. Поэтому, делая характеристику системы, мы необходимо внесём в её термины своё значение, отведём им то самое место, которое они занимают в нашем мировоззрении, и вследствие этого построим в результате фиктивную систему, представляющую собой странную смесь всевозможных точек зрения.

Следовательно, методологическое определение пантеизма страдает тем же недостатком, что и теологическое, онтологическое, этическое и гносеологическое. Оно даётся при руководстве тем же субъективным принципом, который вдохновляет и исследователей, рассматривающих пантеизм с теологической, онтологической, этической и гносеологической точек зрения. Но так рассматривать содержание другой системы не рационально: исследователь будет видеть лишь свою систему и более ничего другого; его цель, а отсюда и внимание будет сосредоточено не на том, о чём и как учит другой мыслитель, а на том, о чём и как учит он сам, и потому в своём определении даст нам указание не на действительно существующую систему, а на простую фикцию, созданную с целью представить более точный и более ясный образ своей системы. Понятно, построение подобных фиктивных теорий имеет значение, но только в том случае, когда цель мыслителя – дать точное представление о своей системе. Но как скоро мы желаем дать себе отчёт в другой теории, что она такое представляет собою в действительности, и какое её истинное отношение к нашему мировоззрению, словом, как скоро мы задаём себе на разрешение общие философские вопросы, мы тотчас должны оставить всякую попытку смотреть на другую систему с точки зрения своей. Обе системы должны быть для нас равноправными, и мы не должны поднимать вопроса об их взаимоотношении до тех пор, пока нами не будет установлено сближающего их пункта, т.е. пока мы не выясним общей исходной точки в их рассуждении. Поэтому, соглашаясь с тем общим всем разнообразным определением пантеизма положением, что основной вопрос, разрешаемый мыслителем-пантеистом есть вопрос об отношении Бога к миру, мы не должны, во 1-х, приступать к непосредственному раскрытию его (как то делают рассматривающие пантеизм с теологической, онтологической, этической и гносеологической точек зрения), потому что в этом случае вследствие отсутствия у нас другого взгляда на термины мы необходимо будем раскрывать своё собственное мировоззрение, во 2-х, не должны также приступать и к непосредственному описанию общего пути, которым мыслитель-пантеист идёт при установке своего мировоззрения, потому что этот путь нами будет опять понят субъективно; прежде всего мы должны постараться выяснить себе, что такое представляет собою этот вопрос, какие данные обуславливают его постановку, и какие могут быть его решения?

Только после этого, но не ранее, нам и станут понятны как главные термины пантеистической системы, так и те логические соображения, которые могут быть приведены в её пользу.

Этому методу мы и будем следовать.

Итак, главный вопрос, который задаёт себе пантеист, и разрешением которого он занимается во всей своей системе, есть вопрос об отношении Бога к миру.

Отношение же Бога к миру может выводиться, во 1-х, из понятия о Боге (богословская точка зрения) и, во 2-х, из понятия о мире (философская или космологическая). Первый путь нельзя счесть логичным, потому что само понятие о Боге должно быть ранее раскрыто на основании чего-нибудь.²⁴³Если же мыслитель этого не делает, то он в своей системе лишь одно неизвестное объясняет другим неизвестным.

Поэтому философский метод богопознания, а отсюда и метод определения отношения Бога к миру должен быть индуктивным; исследование должно начаться с вопроса: «что такое мир»? «Философия, говорит Бруно, должна показать Бога в формах существования универса, в которых Он отражается со всеми своими совершенствами; должно начать с признания в творении универсального деятеля, прежде чем войти на те высоты, на которых теология помещает Архетипа существ».²⁴⁴

Отсюда мы должны оставить то значение, которое придаёт слову «Бог» обыкновенное религиозное сознание, так как это значение не столько может помочь нам при выяснении пантеистической системы, сколько напротив затруднить. Пантеизм не принимает религиозного сознания за исходный пункт своих рассуждений, для него данными учения о Боге является исключительно вселенная, разнообразные формы универса. «С признания в них (а не помимо их) универсального деятеля», – вот с какого пункта должна, по мнению философа-пантеиста, направиться мысль к тем высотам, на которых теология помечает „Архетип существ».

Итак, пантеизм есть исключительно философское мировоззрение. Его учение о Боге выводиться всецело из рассмотрения свойств мировой жизни. Поэтому остаётся для понимания пантеизма один термин, а именно «мир». Этот термин и должен руководить нас. Но что он означает? Разрешая этот вопрос, мы не должны брать какую-нибудь одну сторону мировой жизни, не должны слово «мир» понимать в значении, усвояемом ему, напр., теологической точкой зрения (собрания конечных вещей) или онтологической (духовное или материальное бытие) и т.д. Разбор вышеизложенных определений пантеизма показал нам, что все эти точки зрения узки, что рассмотрение с них другой системы совсем не ведёт к выяснению её действительного содержания. Это и вполне понятно. Как скоро мы берём одну какую-нибудь сторону мировой жизни, известным образом истолковывая её, значит мы ответили уже на общий вопрос, «что такое мир», и потому при раскрытии содержания другой системы пользуемся терминами в том самом значении, как придаём им мы, а совсем не та или другая система. Поэтому для правильного понимания пантеистической системы должно брать слово «мир» в его общем значении. Пантеизм есть целостное философское мироучение или мировоззрение, а не какое-либо учение, раскрывающее взгляд на частную сторону жизни.

Но что такое «мир вообще»? Этот вопрос совершенно равен следующему: что заставляет нас ставить вопрос о мире? Какие факты будят философскую мысль человека? Общее представление о мире, выражающееся в этих вопросах и представляет космологическую проблему метафизики.

Отсюда для определения пантеизма должно раскрыть сущность этой проблемы, т.е. те факты, на которых она построяется, а также и разнообразные её решения.

У каждой науки с её появлением на свете соединяется и самосознание. Сначала инстинктивными движениями, потом детским шёпотом, наконец выработанным техническим языком (и на всех ступенях своего развития всегда твёрдо и решительно) она заявляет, что она такое, чем занимается и какой её предмет. Одна философия, по-видимому, не обладает таким самосознанием, одного философа тот вопрос, на который каждая наука отвечает с самой своей колыбели – вопрос о её предмете «приводит в смущение и затруднение».²⁴⁵ Причина этого понятна. Каждая наука потому только и появляется на свет, что человек открывает какой-нибудь новый факт в мировой жизни и устанавливает какое-нибудь новое отношение. Обратил человек внимание на отношение предметов или частей предмета в пространстве, – и явилась наука геометрия; стал человек рассматривать отношение частей организма, – и явились науки: анатомия и физиология и т.д., – словом каждая наука имеет какие-нибудь факты и устанавливает какое-нибудь отношение; эти факты составляют её предмет, установка же отношения задачу. Но если мы спросим, какой факт имеет философия, какое отношение устанавливает она, – мы не скоро добьёмся ответа, если за ним обратимся к раскрытию самосознания этой науки. Нас поразит, прежде всего, разнообразие смыслов и смешение понятий о философии; мы не встретим выражение общего самосознания философии, – самосознание её, как единой науки, или самосознания её, как факта. Отдельные философы, раскрывающие в своих определениях философии содержание своих систем,²⁴⁶ и самосознание философии, как единой науки, рисующееся в отдельном будущем, как «pium desiderium», – вот всё, что мы вынесем из обзора прошлого и настоящего состояния философской науки. Нам будут видны, говоря словами Лейбницы, «Патриции, Телезии, Кампанеллы, Бодэны, Низолоии, Фракосторы, Карданы, Галилеи, Бэконы, Гассенди, Гоббзы, Декарты, Бассоны, Дигби, Сеннерты, Шперлинги, Деродоны, Дейсинги и многих других, между которыми раздирается мантия философии»²⁴⁷но как это, по-видимому, ни странно, мы не увидим той самой мантии, которую раздирают Бэконы, Гассенди, Патриции и т.д., если только под ней не будем разуметь простого слова: «философия». И лепечущая языком мифология, и развивающаяся «more geometrico» философская мысль знала себя исключительно в частном проявлении, но не вообще. Словом у философии, по-видимому, есть или только прошлое, или только будущее, поэтому её «настоящее», – положение её, как науки, очень непрочно. Каждая система все другие складывает в архив истории и в будущем видит исключительно одну себя. Это крайнее самосознание отдельных философских систем и служит причиной отсутствия самосознания у философии, как науки. Но, понятно, это не мешает её существованию, как науки. Все возражение против философии, как науки, слышащиеся в настоящее время, раздаются не во имя каких-нибудь объективных оснований, а во имя исключительного господства какой-нибудь отдельной философской системы. Поэтому против них можно сказать словами поэта:

Так сбивчивы и шатки наши мнения,

Что сомневаться можно и в сомнении.²⁴⁸

Стоит нам лишь более или менее объективно отнестись к прошлому и настоящему философии, и мы увидим, что она, как и все науки, имеет известный факт и устанавливает известное отношение, и этот факт и отношение проходят чрез все философские системы, как бы ни были оне различны по своему содержанию. На какой бы ступени развития ни стоял человеческий разум, говорит Кузен, во чтобы он ни всматривался и чтобы не наблюдал, или останавливаясь своим взором на окружающей нас природе, или проникая в сокровенная внутреннего мира, – всё он схватывает под двумя идеями. Исследует ли он количества и числовые отношения, он видит здесь непременно только единство и числовые отношения и ничего другого. Это – две идеи, которыми заканчивается всякое рассмотрение числа. Единое и разнообразное, единое и многое, единство и множество – вот элементарные идеи разума относительно числа. Занимается он пространством, он может рассматривать его лишь с двух точек зрения: он схватывает или определённое, ограниченное пространство, или пространство пространств, пространство неограниченное (absolu). Занимается он существование или рассматривает вещи под отношением существования, он может только понять идею безусловного существования и идею существования ограниченного. Размышляет он о времени, – он схватывает или определенное время, время в собственном смысле, или время в себе, время безусловное, или вечности, подобно тому, как безусловное пространство есть бесконечность. Рассуждает он о формах, – он принимает форму конечную, определённую, ограниченную, измеримую и нечто, служащее основой (principe) этой формы, что и неизмеримо, и не ограничено, и не конечно, – что, одним словом, бесконечно. Думает он о движении и действии, он может понять только ограниченные действия и основы (principes) ограниченных действий, т.е. ограниченные, относительные силы, вторичные причины, или безусловную силу, первую причину. Думает он вообще о внешних или внутренних явлениях, раскрывающихся пред ним на этой сцене возможных происшествий и случаев, – тут также он может понять только две вещи: простое проявление, простой образ, или то, что, обнаружилось, оставляет нечто за образом, т.е. бытия в себе, или выражаясь научным языком, явление (феномен) и сущность (субстанцию). В области мышления он схватывает те или иные отдельные мысли, относящийся к тому или к другому предмету, мысли, могущие быть и не быть, и самую основную мысли, основу, без сомнения проявляющуюся во всех относительных мыслях, но не исчерпываемую ими. Наблюдает он в мире моральном явление добра или красоты, он неизбежно переносит сюда ту же категорию конечного и бесконечного, и здесь являет пред ним несовершенное и совершенное, идеальная красота и красота реальная, добродетель с недостатками реальности, и святость во всём её величии и незапятнанной чистоте.²⁴⁹

Словом на всех ступенях развития человеческий разум занимает один вопрос, вопрос об отношении двух совершенно различных понятий: единства и множества, сущности (субстанции) и явления (феномена), безусловной причины и причин относительных, совершенного и несовершенного, конечного и бесконечного.

Этот вопрос и составляет основной философский вопрос, космологическую проблемы, или вопрос о связи действительного и о его совокупном строении.²⁵⁰ Возникновение этой проблемы обусловливается «удивлением» человека, или видимым противоречием между собою данных нашего опыта, понимаемого в самом широком смысле.

Если мы до некоторой степени уединим своё непосредственное восприятие от организующего его результаты мышления и с этой точки зрения окинем своим взором всю окружающую нас жизнь, мир предстанет пред нами в виде массы самостоятельных существ и предметов, из которых каждый живёт своею особенною жизнью независимо от всех прочих. Правда, мы увидим, что в индивидуальных предметах существует какая-то смена состояний, что они возникают, изменяются и исчезают вместе или вслед за подобными же переменами других предметов, но, пока мы останемся в пределах непосредственного опыта, все эти явления ни о чём не будут говорить нам. Пред нашими глазами останется тот же единичный предмет, потому что, хотя мы и заметим факты так называемого воздействия, например, что после толчка, произведённого одним телом, другое, пребывающее ранее в покое, начинает двигаться; но так как нам не будет видно, как сила одного тела переходит в другое, процесс, совершающейся в предметах, одинаково будет представляться нам индивидуальным, т.е. не имеющим никакого отношения как к прежним их состояниям, так и к состояниям других внешних им тел.

Это воззрение на мир непосредственного опыта, хоть и не в чистом его виде, и высказало первобытное человечество в своей мифологии, по которой природа представлялась населённой множеством богов, из которых каждый распоряжался независимо от другого принадлежащею ему областью.

В другом виде предстанет пред нами картина мира, как скоро мы станем рассматривать окружающую жизнь с точки зрения своего мышления.

Для мысли нет индивидуума, а есть лишь общее. Мы не можем дать понятие о предмете без того, чтобы указать на его соотношения с прочими предметами. Когда мы говорим: такое-то живое существо есть человек, мы пользуемся не индивидуальным образом этого существа, а некоторыми отвлечёнными его свойствами, явившимся у нас в свою очередь вследствие соотнесения данного индивидуума с множеством других. Мы не можем правильно установить ни одного класса без отношения к общему делению целой природы; не можем определить группы, в которую приличней всего можно поместить данный предмет, без соображения всех различий между существующими предметами, по крайней мере, всеми представляющими какую-либо степень родства с данным предметом. Ни одно семейство растений или животных не может быть разумно установлено, если не признавать его частью систематического распорядка всех растений или животных, а такой общий порядка не может быть правильно установлен без предварительного точного определения места, занимаемого растениями и животными в каком-либо общем делении природы.²⁵¹ Поэтому, когда мы созерцаем мировую жизнь с точки зрения мышления, нашему взору представляется не случайное, свободное или независимое, а постоянное или всеобщее; предметы являются не разобщёнными друг от друга, а напротив соединёнными самыми живыми, неразрывными узами. Мы не в состоянии мыслить мир, как агрегат или как простую сумму хаотически, без всякого плана сменяющихся явлений. Для мысли мир, прежде всего целое, единая стройная система, где всё определено, всё находится на своём месте, где каждая часть действительно стоит в непосредственном взаимодействии с каждой другой.

Возьмём для пояснений этих положений следующий пример. Черепица падает с крыши. Для непосредственного опыта это будет простое случайное явление, всё значение которого исчерпывается самым процессом его совершения (т.е.фактом падения); для мышления же напротив это будет необходимый результат всей предыдущей мировой жизни, в свою очередь неизбежно вследствие своего явления вступающий в ход дальнейшей жизни в качестве постоянного её члена. Так, по исследованию мышления, черепица была сброшена с крыши ураганом; течение воздуха есть действия различного нагревания различных частей земной поверхности; эта причина в свою очередь есть действие прежних обстоятельств, облачности, осадков, морских течений, формы земной поверхности и её движения и т.д. до бесконечности.²⁵² В то же время, произведённое означенными причинами движение черепицы, не остаётся обособленным явлением, стоящим вне всей окружающей жизни; нет, в каждый момент оно определяется отношением всех частей черепицы ко всем частям, составляющим тело земли. Будь масса земли меньше, или будь какая-нибудь её часть временно недеятельной, движение черепицы было бы другое: на Луне она падала бы с меньшей быстротою, на Юпитере с большей. Точно так же все части черепицы действуют на землю, сообщая ей импульс к движению в направление к общему центру тяжести. Движение черепицы представляется для нашей мысли, следовательно, как часть совокупного движения, совершаемого её со всеми частями земли по направлению к общему целевому пункту, к центру тяжести системы. В то же время эта система состоит в таком же отношении к большей системе; всякое изменение, происходящее в ней, малейшее перемещение цента тяжести, воздействует обратно на движение всей планетной системы. А эта последняя в свою очередь стоит во взаимодействии с более обширным кругом – с системой млечного пути, для построения которого у нас, конечно, не хватает данных. Итак: все массовые частицы, находящиеся в пространстве рядом друг с другом, для мысли образуют собой единую систему с едиными движениями, в котором каждое движение какой-нибудь части включено и определено, как частичное движение.²⁵³

Отсюда естественно, что в то время, как непосредственный опыт исключительно занят индивидуальностью предметов, мышление стремится уловить общее в бытии, те неизменные законы, которые всюду и всегда выражаются одинаковым способом. Если первый, воспринимая предмет в известное время в соседстве с другим, схватывает чрез это лишь отличительные особенности, свойственный ему только внешний образ, последнее, отыскивая общую формулу действительности всех частей сущего, устанавливает их однородность. Для мышления не важно, упала ли с крыши черепица или какое-нибудь другое тело, равное ей по объёму (массе), для него интересно, – образ выполнения этим предметом общей его формулы.

Если мы от физического мира обратимся к рассмотрению мира духовного, то и здесь заметим ту же двойственную картину. История в представлении только что начавшего изучать её школьника есть простой сборник рассказов о действиях тех или иных отдельных лиц, для человека же мыслящего она даёт картину единой, целой жизни, в которой всё стоит в такой взаимной связи, что смысл и значение отдельного лица можно уяснить себе, лишь восстанавливая предыдущие явления и соотнося с ними последующие.²⁵⁴ Биографию Лессинга нельзя написать так, чтобы в ней не встречались имена: Фридрих Великий и Вольтер, Гете и Готтшед, Лейбниц и Спиноза. Но каждое из этих лиц в свою очередь стоит в новых отношениях к современникам и предкам; целый исторический мир XVII и XVIII столетий проникает сюда, и только произвольно можно бы выделить какую-либо частность и представить её отдельно.²⁵⁵ Словом, духовно-исторический мир, подобно физическому, также представляет собою для нашей мысли единство: все в каждом и каждое во всём; и здесь наше мышление занимается не индивидуумом, а теми общими законами, которые, стоя выше отдельных лиц, выражают в своей формуле способ действия последних.

Таким образом, куда бы мы ни обратились со своим созерцанием: к целому космосу или к отдельной его части, к жизни всего народа или единичного человека, везде мы заметим как бы две стороны или два рода действительности – индивидуальное, обособленное, или многое, общее, связное, единое. «Вся природа», говорит Фалес Милетский, первый из «удивившихся» и начавших философствовать, «полна богов и вместе с тем в своём вечном течении являет нам единую вечно текущую стихию».²⁵⁶

Теперь спрашивается, как же соотносятся между собою эти два рода бытия? Что служит основой действительности: многое или единое? Возможно три ответа на этот вопрос, а именно: возможно признать основой бытия, во 1-х, многое, во 2-х, единое и «в 3-х, самое отношение между многим и единым, или то самое бытие, в котором необходимо участвуют многое и единое, образую мировую жизнь.

Эти различные ответы на основной космологический вопрос, что служит основой бытия, и потому как возможна мировая жизнь, и дают гипотезы: атомизма, дуалистического деизма и пантеизма.

Первая теория утверждает, что основу бытия составляет индивидуум и при том индивидуум без всяких внутренних мотивов или задатков к образованию единства. Если же, несмотря на это, мир является для нас не множеством абсолютно безразличных по отношению друг к другу элементов, а единою стройною системой, то это лишь благодаря случайному сосуществованию нескольких индивидуумов. Лишенные внутренней исконной связи между собой и потому независимые друг от друга, атомы движутся и встречаются в пустом пространстве, и вот от таких случайных их столкновений возникают те переходящие соединения, которые мы называем вещами и связями вещей.

Таким образом, по теории атомизма, общность бытия, или единство не играет в мирообразовании роли реально действующей силы, она – простой придаток, получившийся вследствие случайно происшедшего такого, а не иного сосуществования атомов; истинно сущее составляет последнее, т.е. многое, а не единое.

Дуалистический деизм, соглашаясь с положением атомизма, что единство внутренне не присуще индивидууму, на этом самом основании (так как приводимая атомистами ссылка на случай, в действительности ничего не выясняет) отрицает, чтобы индивидуум сам по себе мог когда-нибудь создать стройную систему космоса, и утверждает, что если в мировой жизни законы бытия действуют в качестве реальных сил, то они действуют таким образом, благодаря некоторой верховной силе, которая заставила индивидуум подчиниться известным законам. По этой теории, следовательно, истинно сущее составляет единое. Оно создаёт законы бытия, и оно налагает их на индивидуумы. Последние как бы не существуют, они, правда, являются в процессе мировой жизни в качестве составной её части, но являются, не как самостоятельное основное начало, а как пассивное, т.е. являются, поскольку подчиняются и обнимаются общими законами бытия.

Отсюда, если первая гипотеза подчёркивает свидетельство непосредственного опыта, для которого, как мы говорили, всё существующее индивидуально, и на основании представляемых им данных объясняет свидетельство нашего мышления, вторая останавливается на данных нашего мышления, и, выясняя законы мышления, или законы бытия, стремится выяснить самый индивидуум, поскольку он является в процессе мировой жизни.

Пантеистическое мировоззрение соединяет эти две различных теории мировой жизни, утверждая, что единое и многое неправильно понимаются теориями атомизма и деизма, что единство и индивидуальность нельзя разрывать в силу самих законов сущаго, бытия, – законов абсолютной Божественной природы. Поэтому действительность есть единое сущее, единое бытие. Если опыт и говорит нам об индивидуальном обособленном, как об основе бытия, то это его заявление не верно, не истинно. Индивидуальное может быть только в общем, в себе же самом оно не имеет никакого основания существовать; с другой стороны и общее не может быть без индивидуального. Словом, существуют неизменные законы, стягивающие так сказать, эти две фазы бытия во едино, – это законы абсолютной природы. Они как самое абсолютное заставляют²⁵⁷ жить только в индивидуальном, так и последнее подниматься к абсолютному.

Таким образом, самое отношение многого к единому, или наоборот единого ко многому, тот процесс бытия, в котором единое и многое, раз они признаются существующими, необходимо должны участвовать, а участвуя срастворяться друг с другом, – вот что служить истинной основой бытия, или точнее, что составляет истинно сущее. Единое и многое в том смысле, в каком они понимаются теориями атомизма и деизма, не могут существовать; в этом смысле они не более, как «примышления», «entia rationis», в действительности единое и многое существуют лишь соотносительно (один в отношении к другому), существуют в процессе бытия, а не обособленно.²⁵⁸ Такое воззрение на мировую жизнь и называется пантеизмом.

Как видно в этой системе три термина, значение которых не совсем ясно раскрыто в данном определении, – это многое, или индивидуальное, единое или абсолютное и законы бытия или законы абсолютной природы, или процесс бытия, благодаря которому означенные два вида существования, т.е. многое и единое составляют в действительности единое, целое бытие, одну реальность, одно существо. Первые два термина «единое» и «многое» суть термины теорий атомизма и деизма, последний (процесс бытия) составляет собственно пантеистический термин. Но значение его вытекает всецело из критического разбора первых терминов, а именно, что единое и многое в том смысле, какой придаётся им теориями атомизма и деизма, не могут быть признаны высшею реальностью, или основой мировой жизни. Поэтому, чтобы понять смысл основного пантеистического термина о процессе бытия, как высшей реальности, а также его логическое положение в системе, и отсюда определить учение пантеизма о «едином» и «многом», мы должны ближе познакомиться с положениями систем атомизма и деизма и их логической несостоятельностью. Основная посылка пантеистического мировоззрения, как это мы сейчас отметили и увидим ещё и далее, состоит не в предположении чего-либо положительного, а исключительно в отрицании логической состоятельности названых систем. Положение атомизма и деизма, что общее внутренно не присуще индивидуальности, и потому причину происхождения космоса, или системы мироздания, должно искать в чём-либо внешнем: или в случайном столкновении атомов, или в Боге, не может быть принято; следовательно, истинно то мировоззрение, по которому общее и индивидуальное составляют единое существо, – вот главная основа пантеизма.

Атомистическое мировоззрение проявляется в истории науки в двух формах: в физике и химии, как и вообще в естественных науках, оно господствует в качестве простой вспомогательной гипотезы при объяснении естественных фактов, т.е. при полном предположении естественного миропорядка.

Подобная теория не задаётся вопросом об изначальном происхождении мира, как то делает система материализма. Предполагая законы мироздания данными, она пытается лишь анализировать их действительность, разлагая её при помощи совершенно условных величин на ряд отдельных моментов.

Это гипотеза так называемого математического атомизма.

В метафизике атомизм проявляется в иной форме, а именно: он не только даёт объяснение фактам, но желает конструировать всю систему мира, т.е. на основании принятых им индивидуумов он стремиться построить весь мир, вывести из индивидуума все законы бытия.

Первая форма атомизма стоит на точке зрения простого физического созерцания. «Даны тела, или скорее, единый телесный мир; этот последний разлагается мышлением сначала на отдельные вещи или тела, представляющиеся единообразно движущимися. Тела в свою очередь распадаются на части, кусок мела разламывается на кусочки, растирается в пыль, не достигая предела делимости; качество частей при этом остаётся одинаковым с качеством целого. Но затем тот же самый мел разлагается и не на однородные части, на химические элементы, известь и углекислоту, а эта разлагается опять на углерод и кислород. К атому же, как к предмету, который мог бы быть показан эмпирически, нельзя подойти однако и этим путём. Понятие атома образуется исключительно в качестве вспомогательного понятия для построения физических и химических фактов; оно обозначает собою тот последний пункт, которого достигло до сих пор анализирующее созерцание химика.

Метафизический атомизм оборачивает теперь дело, – он утверждает: конечный пункт анализа есть конец вещей, или скорее первое и абсолютное начало действительности, мир составлен из атомов, из абсолютно неразрушимых и абсолютно самостоятельных небольших телец.²⁵⁹

Таким образом, сущность гипотезы атомизма,²⁶⁰ заключается в простой переработке данных анализа математического атомизма в философскую систему. Принимая результаты анализирующей деятельности естественных наук, метафизический атомизм на этом основании строит систему мироздания, утверждая, что конечный пункт анализа есть начало вещей. Такой метод рассуждения, общий всякому атомизму, проявляется в истории философии в двух главных формах, а именно: в 1-х, в атомизме психологическом, или ассоцианизме и, во 2-х, в атомизме натурфилософском, или материализме.

По убеждению психологов-ассоциационистов²⁶¹ – задача их работы заключается в анализе психических явлений, в разложении сложных психических актов на простейшие, так как они внутренне вполне уверены, что результатом подобной работы и будут те первичные психические атомы, которыми начинается психическая жизнь, и от сочетания которых она становится богаче и сложнее. Великий закон ассоциации, говорит Джеймс Милль, состоит в том, что мы выясняем образование наших идей о внешних предметах, т.е. образование идей из известного числа ощущений, воспринимаемых вместе настолько часто, что они как бы срастаются и выражаются под идеей единства. Отсюда идеи дерева, камня, лошади, человека.²⁶² Поэтому для ассоциационистов как душа вообще есть не что иное, как совокупность многих отдельных и самостоятельных психических состояний или психических единиц, так равным образом и всякое частичное психическое явление представляет собою синтез более простых элементов. Сочеталось, например, несколько впечатлений, и явилась у нас идея того или иного предмета,²⁶³ окрепла ассоциация «а» с «b», и образовалась суждение «а есть b».²⁶⁴ Даже процесс различения²⁶⁵, абстракции, обобщения и анализа – также синтезы.²⁶⁶

Означенный метод рассуждения атомизма, как метафизической системы, ясно вскрывает основную его ошибку. Она состоит в том, что философ-атомист, желая вывести законы бытия из индивидуума, на самом деле подходит к индивидууму, как первооснове всего существующего, чрез предложение естественного миропорядка, т.е. при полной уверенности, что бытия законы действуют и действуют так, а не иначе. Принимая за несомненное результаты анализа, проведённого естественными науками, и обращая их в основу догматической системы, он позабывает, что математический атомизм, сосредоточивая исключительно своё внимание на известном, определённом факте, стремится понять только его и понять с точки зрения воздействия на него всей окружающей его среды; он позабывает, что математический атомизм смотрит на атом, не как на нечто самостоятельное и независимое, а как на совершенно пассивное орудие общих законов бытия, и потом в своих исследованиях выходит из предположения действительности миропорядка, стараясь только при посредстве условных величин (атомов) разъяснить себе природу действительности, законов бытия. Понятно, что подобного предположения не в праве делать метафизический атомизм, так как для него законы бытия составляют не данное, а искомое, которое он наперёд должен вывести из принятого им индивидуального начала. Чтобы доказать свой тезис, метафизический атомизм поэтому должен, оставивши в стороне всякие соображения о планосообразности развертывающейся вокруг нас жизни, постараться понять эту жизнь исключительно с точки зрения свободной и независимой индивидуальности. Между тем одна попытка при таком тезисе построить разумную философскую систему мира свидетельствовала бы о явном абсурде. Сохраняя тезис об индивидууме, как основе бытия, мы должны отказать от всякого познания, от всякого наложения на индивидуум тех неизменных отношений, которые господствуют в нашей жизни, потому что никто не будет препятствовать нам в таком случае смотреть на всё бытие, как исключительно на проявление свободного и независимого индивидуума, не имеющего в своей деятельности никакого отношения ко всем прочим индивидуумам. Если мир есть хаос, или простая сумма безразличных по отношению друг к другу элементов, как то мы предложили в своём тезисе, тогда что будет говорить нам о царящей вокруг нас законности? Не естественно ли было бы в таком случае отказаться от всякого порядка и всякой законности и смотреть на каждое мировое явление, как на обязанное своим происхождением исключительно тому или иному отдельному атому, а не общей их деятельности? Если с крыши упала черепица, что тогда заставить нас искать причину этого явление в чем-либо другом, например, в течении ветра, помимо внутренней природу самой черепицы? Сохраняя свой основной тезис, естественнее утверждать, что причина падения черепицы заключается только в ней одной, что другие явления, стоящие вместе с данным во времени или пространстве, не простирают сюда никакого своего действия.

Отсюда, высказывая положение об индивидууме, как первооснове всего существующего, мы должны отказаться от всякого познания мира, и отказаться не на словах только, а и на деле, т.е. прекратить даже всякую попытку создать себе какую-либо систему мира, так как все, так называемые, агностические теории (например, система Спенсера), имеющие своим девизом «Непознаваемое», на самом деле своим собственным существованием уже говорят о познаваемости своего непознаваемого, отказываясь, таким образом, от своего основного пункта. Спенсер, выставляя в качестве своего исходного положения непознаваемость абсолютного, в действительности всей своей системой показывает, что это непознаваемое абсолютное им слишком хорошо познано, так что бытие мира может уяснить только его система, а не какая-либо другая, т.е. своей системой он проповедует познаваемость абсолютного не менее, чем и такой представитель полного рационализма, как Гегель.

Если же, таким образом, ни одна теория, принимающая в качестве основного начала всего сущего индивидуальное, не остаётся при чисто отрицательном результате, т.е. при признании абсолютной непознаваемости мира, а, высказавши это скептическое положение в тезисе, наперекор ему пользуется внутренним убеждением, в полной проницаемости для рассудка всей мировой жизни, в таком случае все те черты познаваемости, которые она предлагает в своём мирообъяснении, ею заимствуются отъинуду, а именно, от того искомого, или того х, который она пытается разъяснить. Отсюда метафизический атомизм, чтобы стать философской системой, т.е. при своём тезисе об индивидуальности предложить какое-либо миропонимание, должен непременно наперёд предвосхитить своё заключение о господстве законов бытия и потому свой тезис об их производности доказывать при предположении их абсолютности, впадая чрез это в нераспутываемое „ὕστερον πρότερον“.

Эту ошибку мы действительно и видим во всех системах метафизического атомизма. Начнём с ассоциационизма.

Прежде всего, должно спросить, что такое ассоциация? Это – внешняя связь двух идей, благодаря которой оне, не смотря на свою, так сказать, естественную или природную самостоятельность, вступают в такое тесное между собою отношение, что появление в сознании одной необходимо влечёт за собою появление другой. Но если душа есть простое собрание многих отдельных и независимых идей, и всякое психическое явление представляет собою лишь синтез более простых, хотя в свою очередь одинаково также самостоятельных элементов, тогда что же служит причиной ассоциации идей, что заставляет их смыкаться в стройные ряды, а не оставаться разрозненными? При взгляде на идеи, как на самостоятельные и отдельные психические единицы, причина этого факта может заключаться лишь в одном, – отношении между идеями. Так и думают психологи-ассоциационисты. Они обращают своё внимание исключительно на отношение идей и аналитически пытаются открыть в них то первичное сродство, в силу которого они, как химические атомы, стремятся сплотиться между собою. Метод, употребляемый ими при этом, обычный метод внутреннего наблюдения. Берутся две идеи, напр., представление тучи и дождя, и наследуется общее мыслимое отношение между ними. Результатом подобного исследования и служит, по мнению означенных психологов, основой ассоциации между двумя идеями. Напр., какое более общее и потому первичное отношение между идеями тучи и дождя? Отношение последовательности во времени, – следовательно, заключают психологи-ассоциационисты, это отношение и служит основой связи между ними.

Так возникла формула внешней ассоциации: одновременность или последовательность идей во времени и в пространстве: «что наблюдается нами во временной или пространственной последовательности, то ассоциируется между собою».

Но простой взгляд на факты ассоциации подсказывает, что подобная формула обнимает собою далеко не все явления ассоциационной связи. Почему, напр., при взгляде на портрет у меня возникают представления об оригинале? Два предмета не воспринимались мною ни во временной, ни в пространственной последовательности, и тем не менее идеи их ассоциировались. Где же причина? Опять в отношении между идеями. Два явления сходны между собою, поэтому идеи их ассоциируются.

Так возникла вторая формула внутренней ассоциации: «всё сходные идеи стремятся сплотиться между собою».

Закон смежности и закон сходства – вот, таки образом, два главных закона ассоциации идей.

Некоторые психологи²⁶⁷ эти два закона и признают за вполне самостоятельные и несводимые один к другому. Но, высказывая подобное положение, они в существе дела не разрешают вопроса о причине связи идей, потому что в их решении нет ничего такого, что заставляло бы нас видеть искомую причину в данных отношениях, а не в каких-либо иных, или признавать за законы ассоциации только два: смежности и сходства, а не три, четыре и более, т.е. нет ничего, что заставило бы нас полагать причину ассоциации исключительно в отношениях смежности и сходства, а не вместе и в других отношениях, напр., отношениях причины и действия, цели и средства и т.д. Напротив, если причиной связи идей является вообще отношениями между ними, и эти отношения усматривается нами чрез аналитическое рассмотрение самого факта ассоциационной связи, мы ни в каком случае не должны ограничиваться исчислением в качестве основных законов связи идей только двух отношений: смежности и сходства, потому что означенными отношениями сфера всех мыслимых отношений между идеями не исчерпывается. Поэтому более последовательные психологи-ассоциационисты или выставляют в качестве закона ассоциации только один какой-либо из тех двух, или прибавляют к ним ещё иные.

Первые задают себе вопрос: какое отношение идей на самом деле первичное, – отношение ли пространственно-временное или сходства; вторые, – исчерпываются ли теме двумя отношениями все действительные отношения идей?

Как те, так и другие отвечают на эти вопросы разноречиво.

Первые или признают за самобытное и первичное отношение смежность, а за производное сходство²⁶⁸, или наоборот выводят смежность из сходства.²⁶⁹

Вторые точно также устанавливают добавочные законы различно. Один их насчитывает слишком много, так что исчерпывают почти все так называемые категорические отношения мыслей, другие добавляют одно или два отношения.²⁷⁰

Вот сущность учения современной психологии о законах ассоциации идей.

Уже одно показанное разнообразие мнений может говорить о неустойчивости основной точки зрения ассоцианизма, именно, взгляда на душу, как на простой агрегат самостоятельных психических единиц (идей). Попытка же представить какие-либо доказательства подобной психологии ясно указывает нам её основной недостаток. Анализируя факты ассоциационной связи и выводя отсюда общую форму, психологи-ассоциационисты говорят об одном, именно, о той причине, благодаря которой то или иное отношение между идеями связывает их. Утверждая, что данные две идеи (напр., тучи и дождя) ассоциировались вследствие своей временной смежности, они ничего не говорят нам, почему временное отношение вообще способно соединить идеи? Между тем этот вопрос и должен был бы быть главным пунктом ассоциационной психологии. Отношения между идеями замечается нами; мы говорим, что представления тучи и дождя находятся во временной связи, и говорим это, анализируя один из фактов своего собственного опыта. Между тем сами идеи, конечно, не чувствуют такого отношения; оне внутренне свободны и независимы одна от другой. Что же в таком случае их ассоциирует? Психолог – спиритуалист, признающий бытие особенной реально действующей субстанции – души, может ответить на этот вопрос, сказав, что причиной ассоциационной связи являет сам дух, что он замечает отношение между идеями и потому связывает, соединяет их.²⁷¹ Но ассоциационист, считающий дух лишь собранием многих идей, не может дать на этот вопрос и подобного разъяснения. Для него отношения между идеями должно быть внешним, налагаемым на интеллект, а не устанавливаемым им самим. Но в таком случае основная точка зрения на ассоциацию, как на связь идей, возникающую из случайного отношения их между собою, уже не может быть выдержана. Если идеи ассоциируются между собою вследствие механического отношения, то несомненен вывод, что причина ассоциации кроется не в самих идеях и их будто бы случайных отношениях, а в тех внешних законах, которые управляют отношениями.

Поэтому многие психологи психологические законы ассоциации (отношение пространственно-временное и сходства) считают производными и в качестве основных выставляют другие. Одни – законы физиологические (связь между нервными проводниками внешних впечатлений),²⁷²другие – вырабатывавшиеся вследствие взаимообщения организма со средой класса отношений, в силу чего всякая воспринятая нами вещь естественно классифицируется, вступая в свой класс, или подкласс,²⁷³ третьи – закон единой психической энергии, благодаря которой все психические явления, образуя в нашей душе целое, становятся частями одной и той же мысли или духовной деятельности и потому при своём новом появлении в сознании стремятся вызвать одно другое;²⁷⁴ четвёртые – закон общей цели организма, под влиянием которой отдельные психические единицы и группируются в те или иные системы.²⁷⁵

Наконец, даже и такой строгий ассоциационист, как Бэн, не выдерживает своей основной точки зрения, и он главную причину ассоциации видит не в случайной, так сказать, встрече отдельных идей, – встрече, породившей потом неизменный порядок репродукции, а в общем законе нашей психической деятельности, управляющем даже самим возникновением идей. По его теории, причина связи идей заключается в первичных и основных свойствах нашей интеллигенции: сознании разницы, сходства и удерживания.²⁷⁶

В силу этих свойств образование наших идей подчинено закону относительности,²⁷⁷ и всё наше познание поэтому разлагается на ряд противоположностей и сходств, так что познание каждой вещи является суммой точек противоположности и сходства этой вещи с другими.²⁷⁸ Эта то, взаимная обусловленность идей в самом процессе их сознания и служит причиной их взаимной связи.

Понятно, примем ли мы означенную теорию Бэна или Спенсера, Поляна или Цигена, – во всех случаях центр тяжести вопроса переносится с индивидуума на общие законы бытия: в основу всего существующего полагается уже не единичное, или многое, а общее и необходимое; не закон бытия являются производными, а напротив индивидуальность возникает на почве деятельности этих законов. Поэтому всё бытие для нас становится уже ясным, загадка мироздания более не существует. Мы знаем, как бытие возникает, а отсюда недалеко до признания и в том, что нам вполне известна и сущность бытия. Возьмём, в самом деле, теорию Бэна. Всё наше познание, говорит он, относительно; мы знаем только, чем одна вещь отличается от другой; или какие из её свойств сходны со свойствами иного предмета, но мы не можем ответить на вопрос, что такое представляет из себя самая вещь, какова её внутренняя природа. Подобное заключение об агностицизме совсем не согласуется с прямыми посылками его теории. Нам известно, по его мнению, происхождение идей в нашем сознании, а именно, оно представляет результат деятельности общего психического закона – закона относительности. Так, напр., положим, даны нам два предмета. До сознания они не познаются нами. Это две совершенно неизвестные величины наподобие алгебраических знаков «х» и «у». Но, появляясь в душе вместе, они оставляют здесь след после своего пребывания, известное, сознанное уже нами отношение. Это-то отношение и есть первичная идея нашей интеллигенции. Таким точно образом возникает и весь запас нашей умственной жизни, так что познание каждой вещи является суммой точек противоположности и сходства этой вещи с другими. Что это значит? То, что индивидуальность есть «особенное» действие общего или абсолютного закона. Известная или определённая идея есть не то, не другое, не третье и т.д., т.е. её природу составляет чистый закон относительности. В себе она не имеет какого-либо положительного свойства или качества, которое бы давало ей возможность определить саму себя, или, выражаясь языком метафизики, определённая идея не заключает в себе основы своего собственного бытия, она обязана своим происхождением другой идеи, с которой вместе соотносится, другая – третьей и т.д. до бесконечности.

Таким образом, природа индивидуума нам вполне известна: это чистая относительность; помимо означенного основного свойства она ничем другим не обладает. Предполагать поэтому, что нам неизвестна сущность окружающего нас бытия, – значит, вносить в посылки чуждый им нелогический придаток, а именно тот тезис ассоциационизма об индивидууме, как основе бытия, который, хоть и был высказан вначале, но потом нашёл себе опровержение в более точном изложении теории.

Освобождая теперь теорию Бэна от этого придатка, как непоследовательности, мы видим, что она в существе дела почти тождественна с психологической системой Спинозы. Как для той, так и для другой основой служит одно и то же, а именно, образование индивидуума в силу особенного действия общего закона бытия.

Отсюда ясно, что метафизический атомизм, чтобы стать философской системой мира, неизбежно должен предвосхитить своё заключение о господстве общих законов бытия и вследствие этого отказаться от своего основного тезиса, признать верховенство в общем строе мировой жизни за началом законности (за единством), а не за индивидуумом (не за многим).

К этому же результату мы подходим чрез рассмотрения и общих оснований гипотезы метафизического атомизма, как она обрабатывается теорией материализма.

В собственном смысле атомизм, по своему исходному пункту, может быть только материалистическим; чистые атомисты, т.е. философы, полагавшие действительную сущность бытия в индивидууме, лишённом по природе внутренних мотивов или задатков к образованию единства,²⁷⁹ были в то же время представителями и строгого материализма. Что же касается до механико-атомистических теорий, которые, по-видимому, прямо противоречат материализму, напр., – естественно-научных теорий Декарта, Лейбница,²⁸⁰ в новейшее время аббата Секки, то на них совсем нельзя смотреть, как на атомистические теории философского или метафизического свойства. По ним сущность бытия составляет не индивидуум, а или верховное Существо (Бог), как в теориях Декарта и Секки, или установленный Им определённый миропорядок (предуставленная гармония), как в системе Лейбница. Они дают нам своим атомистическим толкованием не объяснение всей мировой жизни, а построение отдельных частичных фактов при том предположении, что бытие вообще и его законы установлены Самим Богом, т.е. они имеют такое же значение в метафизики, как и естественно-научные гипотезы так называемого математического атомизма. Поэтому, раскрывая логические недостатки основных начал атомизма, мы будем разуметь под этой теорией только атомизм материалистический.

Главный его тезис состоит в признании за сущностью или основу бытия одного начала, – вещества, материи, при чём это вещество представляется разделённым на мелкие частички, «неделимые» (атомы), ограниченные пустым пространством, среди которого они и находятся в постоянном движении.²⁸¹ Но так как этому тезису противоречил бы опыт нашей повседневной жизни, именно, восприятие наравне с мёртвым, инертным веществом другого деятельного начала, начала психического, то материализм к своему тезису прибавляет другое положение: «из ничего не бывает ничего, ничто из того, что есть, не может быть уничтожено, всякое изменение есть только соединение и разделение частей»,²⁸² т.е. так называемый закон сохранения энергии. Основываясь на нём, материалистический атомизм утверждается, что все те явления, которые известны нам под именем психических, не составляют отдельного от вещества, а представляют собою те же вещественные атомы лишь в другой форме или другом сочетании. Положим, напр., нам даны два явления: физическое – удар в колокол и психическое – ощущение известного звука. Теперь, как следует представить их соотношения? Несомненно, говорит материалист, что последнее явление есть простой результат или следствие первого. Воздушные колебания, исходящие от колокола, в который ударили, достигают слухового нерва и возбуждают здесь физиологический процесс, который, как можно показать, проникает чрез нервные волокна до центрального органа. Здесь мы пока не в состоянии проследить за ними до его последних превращений, но, без сомнения, он совсем не исчезают. Одновременно с этим, как мы знаем из опыта, наступает ощущение, слышится звук. Нам известно, что «из ничего ничего не происходит, а что всякое изменение есть только соединение и разделение частей». Следовательно, отсюда мы вправе заключить, что ощущения есть не что иное, как разрядившееся в центральном органе при помощи периферического раздражение первое явление.

Как видно из этого, главное логическое обоснование материализму даёт закон сохранения энергии. Между тем этот закон, составляющий, по выражение Ланге «предварительное условие всякого опыта вообще»,²⁸³ и имеющий такое важное значение в теории материалистического атомизма, не только наперёд не устанавливается на данных индивидуального бытия, а принимается отъинуду, т.е. как закон априорного происхождения,²⁸⁴ из свидетельства нашего мышления, но даже при строгом механико-атомистическом толковании фактов мировой жизни находит себе полное опровержение.

Абсурдность его в этом случае можно показать, во-первых, путём математическим, чрез рассмотрение отдельного факта движения тела, и, во-вторых, философским, чрез соотнесение этого закона с законом причинности.

а) Атомистический механизм, согласно своему принципу, должен все явления выводить из толчка атомов, так как взаимодействие двух совершенно индифферентных одного к другому индивидуумов в иной форме нельзя себе и представить. При этом как отрицающий за атомами всякую внутреннюю способность к образованию единства и потому не допускающий превращения присущей им энергии из одного состояния в другое, напр., кинетической энергии в потенциальную, т.е.потерю движение одним телом без передачи его другому, он неизбежно должен утверждать, что вещественные атомы должны двигаться всегда так, чтобы полусуммы живых сил их действительных движений

составляли постоянно одну и туже величину. «Означим теперь массы двух сталкивающихся атомов чрез «m и m₁ а их скорость, предполагая, что они движутся в одном направлении чрез v и v₁ при чём v>v₁. Тогда полусумма их живых сил до толчка равна

После же толчка они будут иметь общую скорость х, так что нагоняющий атом (m) прибавит к своему старому движению новое замедляющее его и равно v-x, а нагоняемый прибавит ускоряющее движение x-v₁ при чём эти скорости, по закону равенства действия и противодействия, должны быть обратны массам, т.е.

Полусумма живых сил после толчка равна

Вычитая из прежней полусуммы теперешнюю, находим их разность равное не нулю, а

Здесь m и m₁ величины положительные; (v – v₁)² при всяких v и v₁ составляет величину положительную, а отсюда следует, что при всяком толчке энергия сталкивающихся атомов уменьшается, так что потери её ни при одном толчке не может вознаградиться прибылью при другом. В механизме же другие действия не признаются; следовательно, построяющий вселенную механически, вопреки опыту, должен утверждать, что сумма энергий не остаётся постоянной, а непрерывно уменьшается, так что она быстро стремиться к нулю, и все движение должны, наконец, исчезнуть, и вся вселенная омертветь».²⁸⁵

b) Этот вывод о неприложимости закона сохранения энергии к математическим исчислениям всякого реального факта движения, постраяемого механико-атомистическим путём, может, пожалуй, оказаться неубедительным для строгих метафизиков, защищающих такое воззрение на мир. Нам могут возразить, что в данном положении неправильно понять самый закон сохранения энергии, что здесь он имеет значение сохранение не чего-либо реального, а только определённого способа в изменениях движений или в преобразовании агентов друг в друга, тогда как на самом деле он имеет в виду реальное, то, что находится в движении, или что стоит в тех или иных определённых отношениях. И такое возражение с точки зрения атомизма будет вполне основательно.

В самом деле, атомизм, полагая в основу всего существующего индивидуум и считая те отношения, в которые он вступает, и их законы не основным началом бытия, а производным, естественно закон сохранение энергии должен приурочить к этим самым индивидуумам, а вовсе не к их отношениям. Для него важно сохранение самих атомов, т.е. того вещественного начала, которое служит основой всякого существования, физического или психического, а не способа их взаимного соотношения. Но, прилагая закон сохранение энергии к реальности, индивидууму, мы неизбежно встаём в прямое противоречие с законом причинности, потому что в таком случае мы должны под причинным действием разуметь или то, что сообщает прямо свою реальность другому, а так как этого другого не существует, несуществующему же сообщить что-либо невозможно, то, значит, под причинным действием должно разуметь то, что остаётся всегда себе тожественным, говоря иначе, должно изгнать из окружающей нас жизни всякое причинное отношение; или, если желаем сохранить его, отличив причину от действия, должны уничтожить закон сохранения энергии, принявши, что одна реальность может производить другую, отличную от себя, т.е. производить нечто новое.

Обращая теперь это положение к учению материалистического атомизма об отношении души к телу, мы видим, что его можно представить в какой-либо одной из следующих двух основных формул: во 1-х, он должен утверждать или, что явления сознания суть «сами по себе», т.е. с объективной точки зрения не что иное, как физические явление в мозге, или во 2-х, что явление сознания суть действия, или следствия физических явлений, как причины их.

В первом случае всякое причинное отношение уничтожается, и психические явления считаются теми же явлениями, которые имеют место и в чисто материальных предметах. «На мышление можно и должно смотреть, как на особую форму общего движения природы; которая так же характеристична для субстанции центральных нервных элементов, как движение сокращение для мышечной субстанции, или движение света для мирового эфира», психический или мыслительный акт совершается в протяжённом, оказывающем противодействие и сложном субстрате, и потому такой акт есть не что иное, как одна из форм движения, – вот как с этой стороны характеризует своё учение материализм.²⁸⁶

Понятно, эти положения, что мысли суть не что иное, как движения в мозге, а чувства – не что иное, как телесные явления в сосудодвигательной системе, не могут быть приняты. «Хотя, говорит Паульсен, они и вполне неопровержимы, но неопровержимы не потому, что были истинны, а потому, что абсолютно бессмысленны. Бессмысленное разделяет то преимущество с истиной, что оно не может быть опровергнуто. Мысль, которая в сущности есть не что иное, как движение, есть железо, которое собственно деревянно. Против этого нельзя спорить; можно только сказать: под мыслью и разумею мысль, а не движение мозговых молекул, и точно также словами: гнев и страх я обозначаю именно самые гнев и страх, а не суживание, или расширение кровеносных сосудов. Пусть и последние явления происходят и всегда будут происходить, когда происходят первые, однако они не суть мысли или чувства; можно оборачивать их так и сяк, как угодно, в движении не кроется решительно никакой мысли».²⁸⁷

Таким образом, означенное положение материализма ложно потому, что оно решительно противоречит нашему внутреннему опыту, – восприятию духовного начала, значение которого между тем материализм, как выходящий из опытных данных, не вправе игнорировать.

Но помимо такого соображения, несостоятельность данного положения обнаруживается и чисто логическим путём, так что в действительности оно далеко не неопровержимо. Материалист, считая мысль простым физическим движением, подходит к этому движению, или к своему представлению вещества, как основного начала бытия, исключительно при посредстве признания существования в мире особенного, отличного от материи начала, – души. Так, полагая сущность материи себе известной из непосредственного опыта, он наделяет её теми или иными свойствами лишь чрез сравнение её с духовным началом, и в этом только случае смеет утверждать, что она (в противоположность «непротяженному, деятельному духу») состоит «в бездеятельном протяжении», что у неё нет сил, а одна только подвижность; иначе составить себе представление о веществе, как простом агрегате абсолютно твёрдых и инертных атомов, невозможно.²⁸⁸

Следовательно, материалистический атомизм по крайней мере при установке своего первоначально тезиса о материи непременно должен признать духовное бытие само по себе отличным от материального и потому отказываться от своего положения, что мысль есть простое физическое движение, так как в противном случае, отрицая всякое причинное отношение, он не имеет никакого права рассуждать о материи, как основе бытия.

Итак, если материализм желает быть философской доктриной, он необходимо среди своих посылок должен поставить положение, что духовное явление принадлежит к другому бытию, чем материальное, и потому, объясняя всю психическую жизнь из движения материальных частиц, должен уже смотреть на душу, просто как на действие нервной системы, т.е. рассматривать взаимоотношение души с телом с точки зрения причинности. Поэтому с точки зрения своего тезиса о материи он может утверждать только вторую свою формулу, что явления сознания суть действия или следствия физических явлений, как их причины. Но сделать этого он не в состоянии, ввиду принятого им закона сохранения энергии, потому что, относя его к индивидууму, он может понять причинное отношение только в одном смысле, именно, что один индивидуум производит нечто другое, отличное от себя, т.е. производит нечто новое, что прежде не существовало, – физическое явление превращается в нечто такое, что вообще физически не существует. Понятно, этого положения материалист высказать не может, так как оно прямо говорило бы о несостоятельности закона сохранения энергии, а вместе с тем направлялось бы против самого главного доказательства его теории, а отсюда и вообще против системы.

Таким образом, материалистический атомизм, исходя из данных непосредственного опыта, полагает индивидуум в основу всего бытия только вследствие молчаливого признания общих законов, как реального начала действительности. Это допущенная в самом начале логическая непоследовательность и служит причиной всей путаницы положений системы, т.е. причиной того, что она, признавая закон сохранения энергии, уничтожает причинное отношение, или наоборот, – признавая причинное отношение, отрицает сохранения энергии. Выйти из этого противоречия возможно только в одном случае, а именно, если мы признаём закон сохранения энергии в качестве общего начала, лежащего в основе действительности, т.е. когда мы индивидуум сочтём за простую и определённую фаза или форму действия закона бытия, а не за самостоятельное и независимое начало. В этом случае мы можем действительно сказать, что закон сохранения энергии постоянно выполняется в мире, хотя индивидуумы и сменяются, потому что они при таком представлении дела играют в мировом процессе роль простых точек приложения силы. Понятно, что последние могут изменяться, не производят никакой перемены в самой силе, она остаётся всегда себе тожественной, и только те или иные её действия бывают различны.

Отсюда лишь про ту силу, которая создала мир, и которая дала основания существования бытия индивидуальному, можно сказать, что она постоянно сохраняется во вселенной, не уменьшаясь и не увеличиваясь; и что возникают, изменяются и исчезают лишь определённые моменты её, а не она сама; другими словами, материализм, принимая закон сохранения энергии, может стать последовательной системой лишь в том случае, если откажется от своего тезиса о материи и признает за истину положение о верховенстве в действительном бытии общего начала (единого). Вот почему Гегель вполне прав, утверждая, что положение «ex nihilo nil fit et nil fit ad nihilium» есть положение отвлечённого (абстрактного) рассудочного тождества,²⁸⁹ которое приводит к абстрактному пантеизму элеатов.²⁹⁰

К положению абстрактного пантеизма действительно и приходят материалисты, более или менее последовательно проводящие своё учение. Так, например, Бюхнер, наравне с первыми двумя формулами своей системы, что «мысль есть движение», и «что мысль есть действие движений», выставляет ещё третью и, нужно заметить, более логичную, именно, что мышление и протяжение могут быть рассматриваемы только как «две стороны» или «два образа» явлений одной и той же единой сущности,²⁹¹ каковая сущность по собственной своей природе остаётся для нас неизвестной.²⁹²

Если мы обратимся к истории философии, то и здесь увидим, что материалистический атомизм силён не своим собственным тезисом об индивидууме, а пантеистическими соображениями об общем законе бытия, как основе реальности. Лишь молчаливо принимая эти последние соображения, он может до некоторой степени твёрдо и веско выставить своей основной тезис. Это ясно доказывает то обстоятельство, что материалистический атомизм как в древности, так и в новейшее время шёл в общество по следам, проложенным пантеистическими мыслителями. Представитель древнего атомизма Демокрит был последовательно элейской школы; основательно новейшего материализма Людвиг Фейербах был гегельянцем; и нужно заметить, пока в обществе ещё жили пантеистические воззрения, как, например, во время недавнего прошлого, материализм пользовался громадным успехом, считался вполне непререкаемой доктриной, но как только он своими частными положениями расшатал своё собственное основание и свою единственную посылку, когда память о властвующих над всем бытием законах исчезла или, по крайней мере, ослабела до того, что не могла уже незаметно прокрадываться в логические соображения мыслителя, когда поэтому материализму потребовалось выставить действительное доказательство своего тезиса, он нашёл себе окончательное опровержение.

Таким образом, атомизма, как метафизической системы, собственно быть не может; можно механико-атомистическим путём лишь конструировать отдельные факты мировой жизни, пользуясь в качестве основной посылки пантеистическим положением об общих законах, как принципе всякой реальности. Если же мыслитель, проводящий атомистическое воззрение на мир, чуждается пантеистических мыслей, то в этом случае основную посылку даёт ему теология, именно, он должен держаться тогда начал дуализма в разрешении вопроса об отношении духа к телу и веры в Бога, как Творца и Промыслителя мира, в разрешении вопроса о первоначальной основе бытия.

Что это так, особенно ясно видно на аббате Секки. «Постоянство закона, говорит он и весьма основательно с точки зрения атомизма,²⁹³ не синонимично с необходимостью. К сожалению многие во всех отношениях почтенные учёные смешивают эти два понятия и приходят отсюда к нелепым выводам. Так, напр., видя, что в момент столкновения тел всегда происходит передача движения от одного из них к другому с сохранением равенства между постоянной и приобретённой работой, они приписали этому абсолютную необходимость, а так как в природе самой материи они не могли отыскать причины явления, то и прибегали к помощи сил и активных способностей, т.е. порождениям чистой фантазии. Совершивши такой манёвр, они решили, что могут уже покончить все счёты с предвечными действиями Божества и его хранительным Промыслом. Если бы эти учёные хорошенько разобрали явления, о которых идёт речь, то они увидели бы, что в них без сомнения, есть постоянство, но нет «абсолютной необходимости». Для нас было бы вполне мыслимо представить себе, что движущееся тело, сталкиваясь с другим, останавливается, не сообщая ничего последнему. Правда, этого не бывает, но существование того и другого основного закона природы не доказывает ещё его абсолютной необходимости: его могло бы и не быть при другом порядке мировых начал.²⁹⁴ Отсюда всё, что живёт и существует в природе, живёт и существует по непосредственной воле Того, Кто вызвал это сущее из небытия, потому что всякая настоящая действительность сводится в конце концов к той же настоящей действительности Божества.²⁹⁵

Таким образом, критика атомизма приводит нас к тому, что в основу действительности должно полагать не индивидуальное начало, а общее, и потому в разрешении вообще космологической проблемы следует исходить из свидетельства не непосредственного опыта, а нашего мышления. Но вместе с тем, разумеется, мы не может отвергнуть значение и свидетельства нашего непосредственного опыта. Утверждая реальность только за общими законами бытия, мы не должны упускать из виду и индивидуума, потому что в противном случае мы будем считать реальным лишь абстрактное, безжизненное. Следовательно, для конструирования всей системы мира необходимо единое и многое, или общее и индивидуальное связать между собою и связать так, чтобы они действительно образовывали собою единую целостную жизнь, единую действительность, словом одно существо. Что же может служить такой связью, или выражаясь философским языком, что может установить логически правильное тесное соотношение между двумя терминами: единым и многим? К этой логической связи пантеистический мыслитель и подходит чрез критику дуалистического деизма.

Деистическое мировоззрение, утверждая, что в основе всего существующего лежит индивидуальное начало, в то же время не соглашается признать, чтобы это начало само по себе, благодаря лишь случайному соотношению, могло создать единый целостный мир. Философ-деист прекрасно понимает, что слово «случай» в устах проводящего теорию метафизического атомизма означает не что иное, как предвосхищение положения об общих законах бытия, скрытое включение в свой тезис об индивидууме учения «о единой основе мира». Он видит, что атомист, говоря о случае, всегда пользуется внутренним убеждением, заимствуемым из свидетельства его мышления, что мир не хаос, не смена всевозможных случайностей, а единая система, космос, и потому при раскрытии своей теории необъятную сферу случайности всегда резко ограничивает, стараясь, «случайное отношение» атомов построить таким образом, чтобы оно действительно образовывало собою единую мировую жизнь и в таком именно виде, как она ранее представляется его мысли. На этом основании деист, отрицает образование мира из случайного взаимоотношения индивидумов. Если мир, говори он, произошёл, то причину этого должно искать не в самых атомах или простых реальностях, а также и не в их соотношении, а в другой высочайшей причине, Божестве. Бог создал мир, даровавши индивидуумам недостающие им по их собственной внутренней природе общие законы бытия и через то приведши их в гармоническое сочетание, т.е. Бог сотворил мир, установивши общий миропорядок, каковой миропорядок и остаётся с момента Божественного действия всегда неизменным, так что деятельность Божества в миросоздании ограничивается исключительно наложением на индивидуумы неизменных законов существования.

Отсюда деизм необходимо должен быть дуалистическим: Божественному действию обязано своим происхождением только начало законности, планосообразность мирового устройства; что же касается до индивидуумов, то их природа основывается сама на себе, т.е. их бытие не нуждается ни в какой посторонний причине. «Бог, говорит Дробиш, может творить только то, что способно «происходить или возникать», т.е. бытие разнообразное и изменчивое, а не простое и неизменно сущее. Простые элементы вещей, реальные сущности, монады не могут быть сотворёнными. В понятии простого сущаго заключается то, что оно не может произойти или возникнуть или быть произведённым другим, сущее стоит на своих собственных ногах и не опирается на что-либо иное; для бытия не может быть причины или производящей его силы. Но должно иметь в виду, что мы говорим здесь об элементах, о простых реальностях; да не подумает кто-либо, что мы защищаем мысль о несозданности материи. Мысль о творении из абсолютного «ничто» должна быть оставлена; но может и должно быть допущено творение из «простого ничто».²⁹⁶

Не трудно видеть, что в данном учении идея Божества служит только для того, чтобы соединить индивидуум с законностью, хаос с системой, – словом, чтобы из аггрегата образовать целое.

Но достигается ли эта цель деистическим мировоззрением? Нет. Если мы Бога будем считать действительным, реальным существом, то, полагая вместе с Ним абсолютно независимые от Него простые сущности, несотворённые монады, необходимо должно будем Его существование приравнивать к существованию первоэлементов, т.е. счесть Его такой же ограниченною сущностью, каковой являются внашем представлении последние. А так как простые реальности, как принимает деизм, не могут сами по себе создать миропорядка, то сущность его останется для нас неизвестной и в том случае, если мы признаём существование якобы верховной причины – Бога; мир по-прежнему останется для нас загадкой, требующей разрешения. Если же мы вместе с тем идею Бога сочтём за простой продукт совокупных усилий мышления и творческой фантазии человечества, старающегося понять смысл развивающейся пред ним жизни, что также принимает деизм, отвергая промыслительное действия Божества на мир,²⁹⁷тогда естественно должны усумниться и в реальность самих законов бытия, а отсюда прийти к тезису метафизического атомизма, т.е. попытаться вывести мировой порядок из случайного соотношения индивидуумов, что, как мы видели, сделать невозможно.

Таким образом, деистическое мировоззрение также не разрешает космологической проблемы – о связи всего существующего. Принимая существование верховной Причины, оно подлеполагает Её своими первоэлементами, или простыми реальностями: по нему, Бог – одна реальность, существующая независимо от жизни мировых атомов; последние составляют другую сферу бытия, но также в себе независимую и самостоятельную. При таком представлении соотношения Бога с миром естественно, что мы не разрешаем своего вопроса. Хотя Бог и сотворил мир, т.е. наложил на сущия изначала монады неизменные законы, дал их хаотическому взаимоотношению известный определённые порядок, – словом, хотя и создал планосообразное течение мировой жизни, но так как эти законы или этот план мировой жизни по своему происхождению есть Божественное действие, т.е. принадлежит к другой сфере реальностей, совершенно чуждой бытия индивидуумов, мы не имеем права чрез бытие их раскрывать сущность мироустройства: законы бытия остаются для нас всегда неизвестными, потому что они не определяют собою природы самых индивидуумов. Последняя цель творческой деятельности, т.е. последняя мировая цель для нас навсегда закрыта. Мы можем только полагать, что счастье творений лежало в намерениях Божьих при мирообразовании, можем лишь верить этому, но не смеем утверждать это; напротив, нам последовательнее мыслить, что счастье, ни в каком случае не было единственною и исключительною целью Божественной деятельности при мироустройстве.²⁹⁸

Следовательно, чрез предположение бытия Божия деистическое мировоззрение нисколько не разъясняет для нас сущности мировой жизни; она остаётся для нас таким же неизвестным, каким была и по представлению теории метафизического атомизма.

Где же кроется основная ошибка этого воззрения? В том, скажет пантеист, что деизм, принимая бытие абсолютного существа, в то же время не устраняет того своего представления об индивидууме или о простой реальности, по которому он служить действительной основой мировой жизни. Деизм признаёт существование единого и абсолютного существа, но это единое, это абсолютное существо он понимает, как «нечто», стоящее на ряду с другими «ничто», или другими индивидуумами. В силу этого он естественно ограничивает абсолютное бытие, а ограничивая его, не достигает своей цели, т.е. соединения «единого и многого» в один процесс мироразвития.

Отношение Бога к миру, как оно понимается деизмом, можно наглядно представить себе под образом отношения деревянной головы к деревянному туловищу. То и другое составляют, правда, нечто целое, единый остов статуи. Но такое представление о подобном целом есть не что иное, как «ens rations», моё собственное измышление.²⁹⁹ На самом деле голова не имеет никакого отношения к туловищу, как равным образом и наоборот, так что мировой процесс в деистическом миропонимании естественно принимает вид безжизненной статуи, в которой некоторые проблески сознания замечает, правда, сам зритель, но которая сама по себе или объективно ими не обладает. И действительно, философ деистического направления, последовательно развивая свою систему, необходимо должен прийти к сомнению в существовании последней мировой цели, общих законов, а отсюда, разумеется, к сомнению в самом бытии Божьем, словом должен заключить свою систему не разрешением космологического вопроса, а полным признанием его неразрешимости. Поэтому, заключает пантеист, Бога, или истинно сущее, никак нельзя представлять себе под образом особенного отдельного от мира существа; считать Его таковым, значит, прямо отвергать Его существование, или полагать на месте абсолютного бытия – бытие относительное.

Теперь возникает вопрос, как же мы должны мыслить абсолютное бытие?

Последним положением, заключающим теории атомизма и деизма, служит положение скептицизма, что мировая жизнь не может быть выяснена в своих основах, или в своём существе, что нам известно лишь её проявление, но совершенно закрыта её природа. Само собою понятно, что подобный вывод не может быть принят. Он говорит не о несостоятельности нашего мышления, а лишь о несостоятельности или нелогичности того пути, которым шёл как тот, так и другой мыслитель к разрешению поставленного вопроса. Вопрос состоял в том, что служит основой мировой жизни: «многое или единое». Как атомист, так и деист стремились ответить на него прямо, непосредственно, не анализируя наперёд его содержания и не определяя вследствие этого его внутреннего смысла. Они говорили, что основой мировой жизни служит или «многое» или «единое», определяя это «многое» или «единое», как соотносительные понятия: атомизм смотрит на индивидуума, как на нечто лишённое в себе задатков к образованию единства (т.е. определяет его по сравнению с единым); деизм «единое» понимает, как чистую схему, способную обнять данное содержание, или служить образом проявления данной сущности, но не образовать самую сущность (т.е.определяет единое по сравнению с многим). Другими словами, как та, так и другая теория, стремясь всю мировую жизнь признать проявлением какого-либо одного начала или «много» или «единого», в действительности в своём изначальном тезисе, определении этого начала, принимает два начала: и «многое» и «единое». Этот допущенный в самом исходном пункте рассуждения дуализм и спутывает как ту, так и другую теорию. Атомист, раскрывая свою систему, необходимо должен предвосхитить своё заключение о господстве повсюду неизменных законов и потому понимать индивидуум, как простое проявление планосообразности мировой жизни; но так как в своём изначальном положении об индивидууме он признал дуализм, определил индивидуум, как нечто внутренне неспособное к единству, то естественно он не даёт этому тезису о планосообразности мировой жизни надлежащего выяснения и не указывает ему точного места в своей системе; он устанавливает законы бытия, но устанавливает их так, что они оказываются не обнимающими всецело природы индивидуума,³⁰⁰ и вследствие этого в результате своего рассуждения приходит к признанию неразрешимости поставленного вопроса. Точно также и деист должен при логическом раскрытии своей системы признать «единое» не только началом, формально обнимающим данное содержание, но и началом образующим его, другими словами, должен так же, как и атомисты, смотреть на индивидуум, как на простое проявление законосообразности мировой жизни: но ввиду того, что он определил «единое» по сравнению со «многим», он не делает этого, и потому приходит в результате к тому же выводу, что и атомист, к невозможности разрешения поставленного вопроса. Но этот прокладывающийся в систему и путающий её положение дуализм и обнаруживает непонимание мыслителя и атомистического, и деистического направления предносящегося им вопроса. Вопрос, что служит основой мировой жизни: «многое» или «единое», означает, как возможна мировая жизнь при видимо различных составных её частях: материи, или многом,³⁰¹ и дух или едином,³⁰² или как объяснить противоречие данных нашего непосредственного опыта, по которому всё существующее – индивидуально, и мышления, для которого всё существующее – связано и едино.³⁰³ Отвечать на этот вопрос прямо, без анализа его содержания, как то делают атомисты и деисты, значит, допускать прямое противоречие в самой постановке вопроса. Действительно, вопрос, как возможна мировая жизнь, если её составные части по природе различны, само собою предполагает, что мировая жизнь не возможна, раз её составные части признаются различными по своей природе, и, следовательно, не могущими вступить в соотношение одна с другой. Этот верный (конечно, по мнению пантеиста) взгляд на мировую жизни, что она не возможна при разнородности составных частей, и заставляет как атомиста, так и деиста рассматривать всю мировою жизнь с точки зрения одного начала. Но ни тот, ни другой мыслитель не выясняют этой точки зрения. Им надобно было открыть тот срединный пункт, в котором сходятся, или в котором одинаково участвуют две составные части мировой жизни, и к этому именно и направляло их стремление вывести всё из одного, т.е. признать все явления мировой жизни именно «явлениями». Между тем они, рассматривая все явления мировой жизни с точки зрения одного начала, предпосылают себе вопрос, что служит основой мировой жизни: «многое» или «единое»; другими словами, то единое начало, проявлением которого, по их теориям, должна быть признана вся мировая жизнь, они полагают в какой-либо из двух составных частей: или в материи, многом (в том, о чём свидетельствует наш непосредственный опыт, или чувства), или в едином (законах мышления).

Таким образом, деист и атомист допускают противоречие в самой постановке вопроса. Им требуется выяснить срединный пункт, в котором одинаково участвуют как «многое», так и «единое», или как материя, так и дух; требуется это выполнить ввиду признаваемого ими за истинное положение о невозможности мировой жизни при разнородности её частей. Само собою понятно, что этот пункт должно только «выяснить», но совсем не «обосновать». Доказывать в данном случае нечего. Если мировая жизнь не возможна при разнородности своих частей (а в этом не может быть никакого сомнения, так как и деист, и атомист вполне признают это положение), то, конечно, и не может быть никакого вопроса, действительно ли её части не разнородны, или действительно ли имеется некоторый срединный пункт, который делает возможным соотношение её частей; мировая жизнь дана нам, так как, если бы ничего не существовало, тогда ни о чём и не говорили бы, как о сущем;³⁰⁴ следовательно, соотношение дано, и для правильного решения вопроса требуется только выяснить это соотношение. Между тем атомист и деист стремятся «обосновать» этот пункт, и потому естественно их решение вопроса остаётся без результата. В самом деле, прямое обоснование данного пункта невозможно, подобная попытка была бы чистым абсурдом, потому что для этого нужно было бы предложить возможность разнородности составных частей мировой жизни и, следовательно, возможность невозможности этой жизни, т.е. возможности «не-бытия», какового предположения, разумеется, не может сделать участвующий в мировой жизни. Отсюда их «обоснование» заключается лишь тем положением, что мировая жизнь представляет собою «проявление» или «многого» или «единого», другими словами, что мировая жизнь есть «какая-либо из её составных частей». Но поставить в качестве «единого начала» (абсолютного) какую-либо из составных частей мировой жизни невозможно, так как подобная попытка представляет собою чистый абсурд: мы должны поставить в качестве «единого» или безусловного начала нечто относительное (материю или дух) и определить целое при посредстве части. Понятно, часть не обнимает целого, относительное не станет безусловным, а отсюда и всё наше выяснение мировой жизни заключится признанием невозможности решения космологического вопроса. Ставя на место «единого» начала какую-либо из составных частей мировой жизни, мыслитель-деист и атомист при определении единого начала должен иметь в виду и другую составную часть, другими словами, должен признавать разнородности их, а отсюда и прийти к невозможности выяснения мировой жизни, так как самый вопрос, как мы видели, предполагает, что мировая жизнь не возможна, если признаются её составные части разнородными.

Таким образом, мыслители деистического и атомистического направления, задавая себе вопрос о возможности мировой жизни, отвечают на него, недостаточно выяснивши его содержание. Они говорят: мировая жизнь возможна, так как основой её служит единое начало, а именно, или материя, или дух. Такой ответ не может быть возведён в строго логическую систему, так как он представляет собою сплошное противоречие. Он говорит: мировая жизнь возможна, так как основой её служит одна из составных её частей, между тем вопрос и сосредоточивается в том, как возможна мировая жизнь, если её составные части признаются, хотя и в предложении, разнородными.

Отсюда, если ставить вопрос о возможности мировой жизни, предполагая, что она не возможна при разнородности своих частей, то этот вопрос нельзя ставить и понимать, как вопрос о начале мировой жизни. Вопрос о возможности мировой жизни имеет значение до тех пор, пока составные части мировой жизни представляются разнородными; но как скоро выяснено, что эти части не могут быть таковыми, так как в этом случае мы должны были бы признать их взаимоотношение невозможным, между тем опыт всякий раз говорит нам, что это взаимоотношение есть, и что, следовательно, оно возможно, то вопрос должен быть поставлен так, что такое представляют собою составные части мировой жизни? Т.е. должно дать ответ не на тот вопрос, как возможна мировая жизнь, а на тот, почему её составные части видимо разнородны, другими словами, почему ставится вопрос о возможности мировой жизни.

Таким образом, истинно сущее, или высшую действительность (реальность), Божество должно полагать не «во многом», или индивидуальном, как тот делает атомизм и не «в едином», или законах человеческого мышления, как то делает деизм, а в самом бытии, или в том, в чём необходимо должно участвовать многое и единое, чтобы быть сущими. «Многое» и «единое» всецело соотносительны и потому взятые безусловно теряют всякий свой смысл. «Многое» атомизма может быть понятно только при соотношении с «единым» деизма, точно также и «единое» деизма иметь значение только, как обнимающее лишь «многое», другими словами, иметь только значение, как действительное Божество, т.е. действительно совершеннейшая сущность, а не ограниченная часть мировой жизни, как, напр., человеческий дух.

Действительно, критика атомизма приводит к тому положению, что в основе сущего лежит не индивидуальное начало, а общее, не простые самобытные реальности, или монады, – а неизменные законы бытия, – словом, что основной мира служит «единое». Что такое индивидуум? Это-то, что возникает, изменяется и исчезает, т.е. то, что подлежит известным законам, что является определённым моментом их действительности; следовательно, индивидуум необходимо предполагает для своего существования общую единую основу бытия, неизменный закон существования, как то, без чего он и не может быть понят.

Теперь критика деистического учения приводит нас к тому, что это единая основа мира, или этот закон существования и должен быть признан именно Божеством, т.е. истинно сущим, не обнимающим только индивидуум, но и создающим его. Другими словами, этот закон существования и не может быть понятен без индивидуума, т.е. без своего необходимого действия, или следствия. Всякое другое понимание его будет страдать противоречием, что мы действительно и видим в теории деизма. Бог, создавая мир, по воззрению деистов, творит только законы бытия. Этим актом Его действительности и ограничивается, так как в дальнейшим Он соприкасался бы с индивидуумом, между тем он в себе самобытен и, следовательно, ни от чего не зависим. Но такое представление, как мы видели, не состоятельно. Бог, созидая общие законы, вместе с тем созидает и индивидуум, потому что последний основывается на них, и так как поэтому не находит ни в чём Себе ограничения, выявляет Самого Себя в мирообразовании сполна, так что законы бытия служит совершеннейшим обнаружением Его природы.

Итак, заключает пантеист, Бога нельзя представлять себе отдельным от мира существом, живущим своею собственную жизнью, Он составляет сущность, основу мира, или, выражаясь иначе, вся мировая жизнь, взятая в её целом, и есть Божество.

Суммируя результаты критики обоих воззрений, мы можем основной тезис пантеизма формулировать следующим образом: 1) в основе окружающего нас бытия, которое, по свидетельству непосредственного опыта, есть бытие индивидуальное, лежит общее начало, неизменные законы, как говорит о том наше мышление (контртезис против положения метафизического атомизма). На это положение строгий атомист может возразить, что оно представляет собою не что иное, как простую абстракцию, лишённую всякой жизни, что это лишь «ens rationis» самого философа, а вовсе не раскрытие действительных, объективных начал мировой жизни. На подобное возражение пантеист может заметить атомисту, что оно убедительно только для человека, стоящего на точке зрения его изначально положения об индивидууме, как о чём-то внутренне неспособным к образованию единства. Но это положение не играет основной роли в этом самой системе атомиста. Поскольку последний предлагает нам положительное миросозерцание, т.е. поскольку он выясняет мировую жизнь, он необходимо допускает существование законов бытия, как реальных сил. Следовательно, пантеист хотя и не доказывает в собственном смысле этого слова справедливость или истинность своего первого положения, но и не оставляет его вообще без доказательства и разъяснения. Он не доказывает его положительно, но доказывает отрицательно, а именно, невозможностью построить всю мировую жизнь механико-атомистическим путём.

Во 2-х, общие законы бытия суть законы Божественной или абсолютной природы; благодаря им единая сила, или мировая субстанция и составляет с бытием индивидуумов единую жизнь, или одно существо, другими словами, эти законы и образуют самый индивидуум (контртезис против деистического мировоззрения). На это положение деист может возразить, что индивидуум помимо законов есть лишь чистый «х», совершенно закрытое для нашего понимания бытие. Истинно сущим для нас является индивидуум, поскольку оно обнимается законами бытия, т.е. истинно сущим являются законы бытия, как простые схемы деятельности индивидуумов, а не как реальные силы, проникающие всецело индивидуум. На это возражение пантеист в свою очередь может заметить, что оно может быть принято только с точки зрения исходного тезиса деизма «о едином», как составной части мировой жизни. Но сама эта теория своим стремлением выяснить мировую жизнь показывает, что законы бытия принимаются ею в качестве реальных сил, и помимо такого предположение её объяснение всецело уничтожается. Если Бог налагает на индивидуума общие законы бытия, значит, индивидуум не может Его ограничить. Следовательно, и данное положение, хотя пантеист и не доказывает положительно, но доказывает отрицательно, невозможностью строго логического деистического мировоззрения. Как атомист, так и деист, по мнению пантеиста, не правы в том отношении, что стремятся «обосновать» свой взгляд на составные части мировой жизни, как на части однородные. Но никакое обоснование в данном случае, как абсурд невозможно. Для этого необходимо было бы предположить разнородность частей мировой жизни, а отсюда невозможность самой мировой жизни; но сделать такого предположение невозможно человеку, участвующему в мировой жизни. Для этого он должен был бы поставить себе в такое положение, в котором мировая жизнь не была бы для него данным, т.е. должен быть бы выйти из мировой жизни, рассмотреть бытие, не существуя, что, разумеется, невозможно. Отсюда и вытекает, что и атомист, и деист, задавая себе, вопрос о начале мировой жизни ищут обоснования этого факта в чём-то стоящем вне мировой жизни, или нелогическом случае, или отдельно стоящем от мира Божестве. Следовательно, подобное учение данных теорий должно быть откинуто, как их нелогический придаток. Что же остаётся от них? – их положительная часть, т.е. то, что заставляет и атомиста, и деиста раскрывать философскую систему, а не останавливаться на отрицательном результате своих рассуждений, т.е. на отречении от всяких умозрений. В этой положительной своей части обе теории, как мы видели, утверждают, что процесс мировой жизни есть единый процесс, что везде и всюду господствует одни и те же законы бытия, что всё в мировой жизни есть лишь «явление». Следовательно, для них обоих является незыблемым тот факт, что существует мировая жизнь, как единое целое, как жизнь, проникнутая во всех частях единою законосообразностью. Но если это факт, в таком случае для разъяснение его, т.е. для полного решения космологической проблемы, следует лишь выяснить, что такое представляет собою та единая законосообразность, которой проникнуто всё бытие вселенной, другими словами, в самой мировой жизни, как едином и целом, и должно искать причины того, что она является нам под видом многого, различного.

Итак, несостоятельность с одной стороны атомизма и с другой – деизма, – вот две основные посылки пантеистического мировоззрения. Опровергая первую теорию, мыслитель-пантеист приходит к положению о верховенстве в строе мировой жизни законов бытия пред индивидуумом, или, говоря иначе, приходит к тому положению, что каждый факт мировой жизни может быть нами понять только чрез раскрытие общего закона. Опровергая вторую – деистическую теорию, пантеист приходит к учению о добытых им из свидетельства своего мышления законах, как законах абсолютной, Божественной природы, т.е. свидетельство своего личного, единичного опыта простирает на всю мировую жизнь,³⁰⁵ считает законы бытия проникающими, или образующими индивидуум, и каждый факт мировой жизни положенным раскрытым законом.

Говоря об атомизме и деизме, как системах, несостоятельность которых даёт пантеисту два основных положения, или две главные посылки, мы, по-видимому становимся в противоречие с прежним нашим выводом, что метафизический атомизм требует для своего развития пантеистических мыслей о господстве в бытии общих законов и потому должен следовать за пантеизмом, а не предварять его. И если мы из истории философии, действительно, знаем, что атомизм появляется после пантеизма и развивает свою теорию, пользуясь негласно выводами последнего, – в таком случае естественно не должны были бы атомистическое воззрение ставить в число тех систем, которые своею логическою несостоятельностью приводят и всякого отдельного мыслителя-пантеиста к его системе, словом, должны были бы выставить при раскрытии хода мысли пантеиста другие посылки. Но на самом деле никакого противоречия в данном случае нет. Правда, строго-философский атомизм возник на почве пантеизма: Демокрит следовал за элеатами; но, как мы говорили, при разборе атомистической теории, она могла существовать, хотя и не в резкой своей форме, и при простой религиозной вере в Бога.³⁰⁶ И действительно, на первых порах развития философии, когда мысль человека шла, поддерживаемая религиозным сознанием, тезис атомизма скрывался в политеистической вере, так что Ксенофону, которого можно считать первым пантеистом, отрицательную посылку атомизма вполне могла дать несостоятельность «учения о многих богах», что мы, действительно, и видим в оставшихся от него отрывках.³⁰⁷

Таким образом, во всякой пантеистической системе непременно являются представленные выше два основных положения, – а именно – что основу индивидуума составляют общие законы, и что эти законы суть законы абсолютной природы, т.е. законы, полагающие бытие индивидуума, образующие его. Даже те системы, которые, по-видимому, решительно отрицают у себя всякое учение об абсолютном, или о Божестве, – и те имеют второе положение. Шопенгауэр, усматривающий своё различие от «пантеистов» в том, что он ничего не говорит об абсолютном,³⁰⁸ тем не менее считает свою «волю» единым началом бытия. Что же иное означает подобное его учение, как не возведение им своего личного опыта на степень абсолютного? Говорить же, что пантеист, принимая существование субстанции или абсолюта, выводить всё своё учение из него, т.е. идёт в своей системе аналитическим путём, тогда как он основывает свою теорию исключительно на синтезе опытных данных, значит, только не совсем ясно представлять себе ход, как своего собственного рассуждения, так и рассуждения других философов.

Отсюда, принимая в соображение основной тезис пантеизма, раскрытый нами в двух положениях, мы даём следующее определение этой системы: под пантеизмом разумеется такая философская система, которая, полагая в основу индивидуального бытия общие неизменные законы, считает эти законы законами абсолютными или Божественными, в силу чего индивидуальное бытие и бытие верховной, высочайший первопричины или силы приводит к одному процессу жизни, или единому существованию. Это определение пантеистической системы – генетическое. Оно изложено в тех терминах, значение которых раскрывается в теориях атомизма и деизма, и потому говорит о том, что такое представляет собою пантеистическая система по сравнению с системами атомизма и деизма.

Реальное определение пантеизма, т.е. определение, раскрывающее содержание пантеистической системы самой по себе, будет следующее: под пантеизмом разумеется такая философская система, которая, полагая высшую действительность (реальность) в самом процессе бытия, или процесс мировой жизни, чрез разъяснение законосообразности этого процесса мировой жизни стремится понять существование индивидуумов.

Из этих определений, во 1-х, видно, что в каждой пантеистической системе необходимо находятся три термина: абсолютное, (высшая действительность), законы его природы (законосообразность) и индивидуум. Действительно, возьмём ли мы систему Спинозы или Шопенгауэр, элеатов или Гегеля, – везде мы увидим, хотя, понятно, и с различным значением три основных понятия. У Спинозы это будут: понятие субстанции, аттрибуты и модуса; у Шопенгауера, – воли, закона её объективизации (закона причинности) и отдельных явлений; у элеатов – мы встречаем понятия мрака, света и богини, или Эроса; у Гегеля – три момента абсолютной идеи: тезис, антитезис и синтез.

Во 2-х, в этих определениях ясно очерчивается и то значение, которое придаётся этим терминам в пантеистической системе. Абсолютное – это единая верховная сила, лежащая в основе процесса мировой жизни (если возьмём первое определение), или процесс мировой жизни, взятый до выяснения, как данное, не подлежащее обоснованию (если возьмём второе); законы абсолютной природы – определённые, неизменные образы деятельности этой силы, или процесс бытия выясненный; индивидуальное – определённый момент деятельности самих законов, или то, что участвует в процессе мировой жизни.

Из соотношения крайних двух терминов (абсолютное и индивидуум), благодаря среднему третьему, т.е. тому, что законы абсолютной природы заставляют жить абсолютное только вместе с индивидуальным или конкретным бытием, если возьмём первое определение, или, если остановимся на втором, из того положения, что абсолютное, или высшая действительность есть самый процесс мировой жизни, вытекают два важных для характеристики пантеистической системы следствия: во-1-х, по отношению к самому абсолютному и, во-2-х, по отношению к индивидууму.

Абсолютное, как самый процесс мировой жизни, может быть правильно понято нами только, как вечно текущая, подвижная жизнь. Это «actus purus», или чистое действование. Абсолютное не живёт в самом себе, как некоторая сущность, не выявляющаяся всецело в мире. Оно не имеет личности, не обладает субстратом для своей деятельности, одним словом, безусловное, или абсолютное, как говорит Шеллинг, не есть вещь (Ding), предмет.³⁰⁹ Все наши представления о субстрате, личности, предметности, сущности – все это не более как примышления нашего разума, «entia rationis» и потому к действительно сущему не могут быть отнесены. Отсюда, какое бы название в различных системах ни придавалось абсолютному, везде под ними мы должны разуметь процесс чистой деятельности, устранивши всякое представление о нём, как о таком начале бытия, которое есть нечто в самом себе, помимо своего обнаружения, помимо своей чистой активности. Оно не то, что существует, как «нечто», а то, что даёт возможность существования «нечто». Оно есть в собственном смысле абсолютное, т.е. безусловное, безотносительное, другими словами, такое бытие, которое устанавливает отношения, но не стоит само в отношении к чему-нибудь. Поэтому никакие термины, содержанием которых служит отношение, к нему неприложимы. Абсолютное не есть ни материя, ни дух, его нельзя рассматривать с точки зрения времени, пространства, его нельзя с чем-нибудь сравнивать и отождествить; даже самое слово «единое» к нему неприложимо,³¹⁰ – словом, как говорит Платон, «оно не имеет имени, и о нём нельзя иметь не идеи, ни ощущения, ни мнения. Оно не может быть ни названо, ни выражено, о нём нельзя составить ни мнения, ни познания, и никакое существо не может его ощутить».³¹¹ Единственным словом, поясняющим абсолютное, может быть только «бытие», понимаемое в смысле чистого процесса.

Итак, абсолютное пантеизма есть чистая деятельность, или чистый процесс бытия, в котором необходимо должно участвовать всё существующее.

Соответственно этому во всех пантеистических системах индивидуальное играет роль исключительно точек приложения силы. Индивидуальное в себе не имеет бытия, он всецело основывается на абсолютном, его деятельность – в основе деятельность Божества; это только внешнее проявление Божественной силы, проявление частное, определённое, ограниченное. Поэтому индивидуальное, рассматриваемое, так сказать, в самом себе, в отвлечении от абсолютного бытия,³¹² должно характеризовать исключительно отрицательным свойствами; это все ограниченное, несовершенное, – одним словом, „μὴὄν», не-сущее, не-бытие.

В „Bhagavad Gita» – индийской поэме рассказывается такой случай. Сошлись две родственных, но враждебных одна другой армии. Готова была разыграться ужасная резня. В одной армии находился храбрый молодой воин. В тот самый момент, как он уже готов был пролить кровь своих родителей и друзей, он вдруг почувствовал, что храбрость оставляет его. Чтобы узнать о положении дел, он приказывает отнести свою колесницу на средину поля, и здесь, обежав своим взором две армии, добрый Ардшуна (Ardschunas) признаётся Кришне в своей нерешительности. Кришна отвечает ему: действительно, Ардшуна, ты смешон со своей жалостью. Что тебе друзья и родители? Что тебе люди? Родители, друзья, люди, животные или камни – всё это одно. Единая, неизменная вечная сила произвела и непрестанно возобновляет всё, что ты видишь. Что сегодня человек, то вчера было растением, а завтра, может быть, снова сделается им. Начало всего вечно, а что такое остальное? Как шатрии, как человеку из касты воинов, тебе назначено сражаться, – и делай это. Пусть произойдёт ужасная резня! Завтра солнце засияет над миром, и осветит новые виды, – вечное начало будет существовать. Вне же его всё – иллюзия. Роковая ошибка принимает за сущее лишь призрак. Если ты обращаешь внимание на эти призраки – ты ошибаешься; если ты ценишь своё действие, ты также ошибаешься, ибо всё есть сплошная, великая иллюзия, и самое действие, когда его принимают за сущее, также иллюзия. Красота, ценность действия – это исполнить его с глубоким равнодушием к тем результатам, какие оно может произвести. Нужно действовать, но как бы не действуя. Ничего не существует, кроме вечного начала, бытия в себе. Поэтому высшая мудрость – предоставить всё течению, делать то, что необходимо делать, но как бы не делая этого, не обращая внимания на результат, а сосредоточится внутри, остановивши свои взоры на безусловном начале, которое одно существует истинно.³¹³

Вот в каких словах выражается индийский мудрец. Остановиться своим взором на бытии в себе и признать всё, не только отдельный предмет или явление мировой жизни, а даже и самую деятельность, – иллюзией: вот в чём заключается, по мнению индийского философа, истинная мудрость. Человек, постигший истину бытия, должен «действовать, как бы не действуя» или, скажем от себя, развивая ту же мысль, мыслить, как бы не мысля. Как отдельный субъект или отдельный предмет, он должен везде и во всём только отражать, – словом, человек-мудрец должен воспринять в сферу своей внутренней жизни, т.е. своей внутренней природой, а не умственным или мысленным лишь созерцанием, то, что говорит поэт:

На грани двух миров средь тьмы и света

Мерцает жизни тусклая звезда.

Зачем на свете люди? Нет ответа;

Грядущее же темно. Бегут года,

Безжалостно нас вдаль уносит Лета.

В её волнах мы гибнем без следа,

Века проходят длинной вереницей,

Наследство же их – лишь павших царств гробницы.³¹⁴

Воспринявши же это, он должен перевоплотить себя, должен превратиться из мыслящего, чувствующего и волящего существа в бездушный автомат – словом сделать себя действительно подобным камню. Учить так – значит остановиться своей мыслью на исходном пункте пантеистического рассуждения – на признании, что всё существует, как явление.³¹⁵

Но европейский мыслитель-пантеист не останавливается на этом положении. Признавши, что высшая действительность (реальность), или Божество есть бытие само в себе, или самый процесс мировой жизни, он не прекращает своего рассуждения. Его мысли тот час предносится следующее положение: если процесс мировой жизни есть высшая действительность, и потому вопрос о начале её не имеет смысла, то откуда же происходит, что этот вопрос о начале её не имеет смысла, то откуда же происходит, что этот вопрос всё же становится, откуда эта множественность и обособленность, о которых говорят наши чувства.³¹⁶

Разрешить этот вопрос можно, лишь разъяснив господствующую в мировой жизни законосообразность.

Итак, какая законосообразность царствует в мировой жизни? Этот вопрос и служит причиной разделения пантеизма на два обширных класса систем.³¹⁷ Как скоро ставится вопрос о господствующей в мировой жизни законосообразности, и требуется выяснить её, т.е. выразуметь мировую жизнь, как отношение, или представить мировую жизнь, как отношение, разумной, – мысли исследователя тот час необходимо должны преднестись термины отношения, т.е. то, между чем устанавливается разумное отношение, или между чем выясняется законосообразность.

Какие же это термины? Или на основании чего будет мыслитель-пантеист выяснять законосообразность? Вспомним данные нами определения пантеизма. «Под пантеизмом разумеется такая философская система, которая, полагая в основу индивидуального бытия общие неизменные законы, считает эти законы законами абсолютными или Божественными, в силу чего индивидуальное бытие и бытие верховной высочайшей первопричины или силы приводит к одному процессу жизни или одному существованию». Или «под пантеизмом разумеется такая философская система, которая, полагая высшую действительность (реальность) в самом процессе бытия, или процессе мировой жизни, чрез разъяснение законосообразности этого процесса мировой жизни стремиться понять индивидуальное существование».³¹⁸ Следовательно, терминами являются или абсолютное и индивидуальное, если мы возьмём первое определение, или процесс мировой жизни, взятый, как данное, и процесс мировой жизни, выясненный.³¹⁹

Возьмём первое определение.³²⁰ По нему задача пантеизма будет выяснение абсолютных или Божественных законов на основании сравнения индивидуума с абсолютным.

Итак, различие между пантеистическими системами заключается в неодинаковом понимании ими законов абсолютной природы, или отношения абсолютного к индивидууму.³²¹

В чём же заключается это различие? Какие неодинаковые положения о законах абсолютной природы мы встречаем в пантеистических системах? Как различно можно представлять себе отношение этих законов к абсолютному и индивидуальному бытию?

Законы абсолютной природы можно понимать двояко.

Во 1-х, их можно считать до некоторой степени отдельными от самого абсолютного. Можно говорить, что эти законы «определенно» выражают природу Божества, но не есть оно само. Последнее стоит выше их, в виде некоторой совершенно неопределённой сущности («non indeterminata substantia»), как то, например, утверждает Спиноза о своей субстанции в отношении её к двум атрибутам. В этом случае законы абсолютной природы являются как бы некоторыми связями, которые соединяют абсолютное с индивидуальным бытием, давая, так сказать, чрез такое соединение возможность абсолютному созидать индивидуальное, не смешиваясь, или не отожествляясь с ним, т.е. не определяясь в собственном своём существе, а оставаясь постоянно на степени абсолютно неопределённого бытия («ens absolute indeterminatum»).

Во 2-х, законы абсолютной природы можно совсем не отделять от самого абсолютного. Законы абсолютного и есть самое абсолютное. Божество, как субстанция, помимо своих атрибутов, можно говорить с этой точки зрения, есть чистая абстракция, абсолютное ничто, лишённое всякой жизни, всякой энергии. В процессе мировой жизни имеют значение только атрибуты субстанции, как вечные и определённой силы, следовательно, они и есть абсолютное.³²² А так как законы абсолютной природы, как мы говорили,³²³ заставляют Божество жить только вместе с конкретным бытием, то при таком представлении о них (законах) мы должны утверждать, что абсолютное, созидая индивидуум, воплощается в нём, и вследствие этого как или иначе выявляет во вне свою сущность, т.е. определяет само себя. Божество в процессе мировой жизни, по такому представлению, уже не есть «ens absolute indeterminatum», или, выражаясь языком проводящих подобное воззрение философов, безжизненная абстракция, а конкретно, определённое нечто, которое вместе с изменением индивидуального бытия изменяет и своё существенное определение и таким образом чрез последовательные ряды постепенного развития доходит до полного обнаружения себя или до совершенного самосознания.

В пантеистических системах первого рода отношение индивидуального бытия к абсолютному, или отношение Бога к миру представляется внешне и механически. Божество только, так сказать, соприкасается с миром, как сферой чистой индивидуальности; в системах же второго рода, напротив, это отношение является внутренним, органическим: Божество живёт в мире. Чтобы отчётливее очертить глубокое различие между первым и вторым представлением отношения Бога к миру, приведём в пояснение следующий до некоторой степени аналогичный пример. Известен факт, что солнце притягивает землю и другие планеты. Требуется теперь конструировать этот факт, открыть его сущность, понять его. Как скоро мы приступим к разрешению этой задачи, мы встретимся со следующим затруднением: каким образом одно тело может действовать на другое, не соприкасаясь с ними, т.е. как следует объяснить себе возможность действия на расстоянии (per distans). Допустим, что мы живём в эпоху Ньютона, когда все данные для построения этого факта заключались в представлении соприкосновения, т.е. скажем вместе со знаменитым физиком: немыслимо, чтобы неодушевлённая, грубая материя могла без посредства чего-либо иного, нематериального, действовать и влиять на другую материю «без взаимного соприкосновения».³²⁴ При таком воззрения для понимания факта остаётся одно, – это построить какое-нибудь «соприкосновение» между солнцем и землёй. Один род соприкосновения (соприкосновения в собственном смысле этого слова) даёт нам Ньютон. Он заполняет пустое пространство между планетами особым вещество – эфиром и чрез такое предположение находит для себя данный факт совершенно понятным и объяснимым. Солнце, говорит он, притягивая землю, действует в этом случае не чрез расстояние, а чрез материю же; сила, как бы исходящая из него, передаётся частицам эфира, и от них доходит до земли. Таким образом, соприкосновение между солнцем и землёй есть, это соприкосновение совершается чрез посредство эфирных атомов.

Но невозможно ли помимо представленного другое какое-нибудь толкование факта? Если бы мысль Ньютона питались более образами, чем научными терминами, он вполне мог бы конструировать означенный факт иным образом. Он мог бы сказать, что солнце и земля представляют собою не два отдельных тела, а два органа одного вселенского существа. Соприкосновение снова найдено, факт по-прежнему, следовательно, является для нас понятным и объяснимым, но нельзя не видеть, что второй способ разрешения задачи представляет собою существенное различие от первого. Чрез Ньютоново предположение эфира факт взаимодействия двух тел конструируется лишь внешним, механическим образом: два тела «соприкасаются чрез посредство третьего», по второму же мнению, тела сближаются между собою органически, их взаимодействие становится возможным вследствие того, что они объединяются в некотором живом существе, которое и устанавливает между ними, как своими органами, согласованное, или гармоническое соотношение.

Теперь заменим наглядные образы примера отвлечёнными терминами пантеистических систем, представим вместо вопроса о возможности действия per distans вопрос об отношении Бога к миру, вместо солнца и земли – абсолютное и индивидуальное, – и нам станет вполне ясным основное различие между первым и вторым родом пантеистического мировоззрения. Тот, кто конструирует факт первым способом, рассуждает так. Безусловное или Божество есть бытие абсолютно-неопределённое, но в то же время оно созидает бытие ограниченное, индивидуальное, определённое; следовательно, оно, созидая мир, не переходит в него, не смешивается с ним. Как теперь это понять? Возможен один способ – это предположить, что Божество не есть какая-либо определённая сила, действующая в мире, а то, что управляет этой силой или другими словами, – это та среда, которые делает возможным планосообразное или гармоническое действие этой силы, или несколько сил. Следовательно, субстанцию (Божество) пантеистических систем первого рода мы можем сравнивать с эфиром,³²⁵ наполняющим пустое пространство между солнцем и землёй и чрез то делающим возможным механическое действие толчка (атрибутов Божества), или силы, реально существующей в мире.

На такое рассуждение можно возразить: предположение существования эфира принадлежит к области чисто субъективных предположений, поэтому понятие эфира (как средоточия неопределённой силы) на самом деле есть лишь абстракция, лишённая всякой жизни и энергии.

Но в таком случае как же понять факт? Главное значение в представленной теории имеет собственно соприкосновение (как закон связи двух тел), поэтому его и надо конструировать. На себе мы замечаем, что планосообразное движение различных частей организма определяется их связью в единый выявляющейся в них органической силе, – следовательно, и солнце с землёй представляют два органа одного вселенского тела (или Божества).³²⁶

Отсюда видно, что в то время, как в пантеистическом мировоззрении первого рода уничтожается понятие о Боге, как субъекте (или личности), и ставится на это место понятие неопределённой силы, регулирующей и объединяющей реальные мировые силы;³²⁷ пантеистическая система второго рода, отрицая также существования Бога, как особенной личности, пытаются мировые силы конструировать, как субъект.³²⁸ По первому мировоззрению, законы абсолютной природы являются отделёнными от самого абсолюта,³²⁹ по второму, они – самое абсолютное.³³⁰

Таким образом, в первых системах процесс мировой жизни, или абсолютное выясняется, как процесс или как отношение между двумя различающимися терминами (абсолютное и индивидуум); во-вторых, как отношение между двумя тожественными терминами. Поэтому в первых системах процесс представляется совершающимся как бы между двумя «реально-различными нечто», во-вторых, самый процесс понимается, как «составляющий нечто».

Так как этот пункт весьма важен для правильного понимания соотношений пантеистических систем, и невыясненность его служит причиной превратного толкования многих исторически-известных философских систем,³³¹то мы позволим себе остановиться на нём и описать его более точными терминами.

Каждая пантеистическая система, как мы говорили, считает высшей реальностью (абсолютным или Божеством) самый процесс мировой жизни или бытие, как отношение.³³² Поэтому каждая пантеистическая система будет необходимо рассматривать выставляемые деизмом и атомизмом в качестве основных начал бытия «единое и многое», или абсолютное (Божество в отрешении от мира) и индивидуальное (мир в отрешении от Божества), не как основные начала, а как начала относительные, существующие, благодаря высшей реальности «бытию в себе». Это – общий пункт всех пантеистических систем. Все они смотрят на материю (индивидуум) и на Божество (в атомистическо-деистическом смысле этих слов), как на «entia rationis», совершенно ложные представления. Но пантеист, как мы говорили, не останавливается на общем исходном своём тезисе о «бытии», как высшей реальности. Ему предносится вопрос о происхождении отдельных индивидуумов, различных «нечто». Этот вопрос он и решает, выясняя законосообразность бытия, т.е. логическую сторону процесса мировой жизни. Чтобы решить, так сказать, говорит мыслитель-пантеист, откуда происходит обособленность, отдельность, или откуда индивидуум, когда высшей реальностью является «процесс» или отношение, надобно решить, какая логика в этой высшей реальности. Само собою понятно, сущность логического отношения тогда только можно выяснить, когда есть на лицо соотносимые термины. Но этих-то терминов, по-видимому, у пантеиста нет. Он признал высшей реальностью (Божеством) самый процесс бытия, устранил из атомистико-деистического воззрения на основные начало мировой жизни всякое представление «о нечто»,³³³ следовательно, лишил себя всякой возможности что-либо сравнивать и на основании сравнения устанавливать какую-либо логику. Но на самом деле, говорит пантеист, этого нет; отсутствие терминов, необходимых для выяснения логики процесса бытия, как высшей реальности, есть лишь видимое. В действительности же они имеются: это – термины деизма и атомизма: абсолютное и индивидуум. Взгляд на процесс мировой жизни, как на высшую реальность (Божество), выведен мною из сравнения деистическо-атомистических терминов: абсолютного и индивидуума, следовательно, эти термины могут вполне помочь и выяснению логики этого процесса бытия; только, конечно, на них нужно смотреть именно, как на вспомогательные понятия, а совсем не как на реальные, т.е. на такие, которым что-либо соответствует в действительности, потому что ранее мною было опровергнуто подобное мнение.³³⁴

Итак, какое логическое отношение между абсолютным, или единым, как основой мировой жизни, и индивидуумом, многим, как составляющим мировую жизнь, или какое отношение между возможностью и действительностью?³³⁵ Можно двояко ответить на этот вопрос: во 1-х, можно сказать, что «возможность не есть действительность», и, во 2-х, что «возможность есть действительность». При первом ответе мысль философа остановится на процессе различия терминов, во втором на процесс сравнения их. Какие же будут результаты как первого, так и второго ответа? Возьмём положение, различающие термины: «Возможность или единое не есть действительность, или многое». Из этого положения будет несомненностью вытекать, что ни одно свойство многого не может быть приписано единому. Последнее не есть ни фигура, ни число, ни движение, ни покой, оно не находится в пространстве, в нём нет различия, но нет и тожества, сходства и несходства, равенства и неравенства, оно не подлежит условиям времени и не обладает сущностью (οὐσία);³³⁶ следовательно, единое есть не-бытие, другими словами, не относится к области многого и действительного. Но единое существует, т.е. оно участвует в бытии, это было доказано при разборе деизма;³³⁷ следовательно, единое, существуя, необходимо (поскольку единое есть «не-бытие» или «не-многое»), полагает многое,³³⁸ или возможность, поскольку оно не есть действительность, существуя, необходимо полагает действительность. Точно также возьмём область многого, или действительного. Всякая отдельная вещь не заключает в себе бытия, она зависит от другой, другая от третьей, третья от четвёртой и т.д.; другими словами, каждая определённая вещь существует, поскольку она отличается от других, следовательно, многое, как совокупность определённых вещей, может существовать, не поскольку оно есть именно «многое», а поскольку оно есть «единое». Но многое существует, это было доказано при разборе атомизма, следовательно, «многое», существуя, необходимо предполагает единое, или действительность, существуя, необходимо предполагает «возможность» своего существования.

Итак, какое же логическое отношение между «многим» и «единым»?– взаимная логическая обусловленность, отношение основания к следствию или причины к действию. Следовательно, законосообразность бытия есть «причинность», или логика процесса бытия есть логика причинного отношения. Абсолютное есть причина относительного индивидуального или многого.³³⁹

Возьмём теперь второе положение, сравнивающее термины: «возможность и действительность». «Возможность», скажет философ, раскрывающий это положение, вовсе не отличается от «действительности». Если бы возможность отличалась от действительности, тогда было бы два совечных начала, но два начала, именно как начала, не возможно,³⁴⁰ следовательно, абсолютным может быть лишь начало, которое не просто заключает в себе противоположности, как две не сходящаяся одна с другой линии,³⁴¹ а объединяет их внутренне, образует собой их действительное тожество.³⁴² Это тожество и даёт самый переход от возможности к действительности, или действия акт, положение чего-либо.³⁴³ Действительно, в возможности заключает всё, что есть в действительности, следовательно, возможность не имеет какой-либо противоположности, в возможности всё тожественно;³⁴⁴ с другой стороны действительность заключает в себе всё, что есть в возможности (ab esse ad posse), т.е. всё, что делает действительность именно действительностью, следовательно, возможность переходит в действительность, и здесь находит своё осуществление, точно также и наоборот, действительность переходит в возможность и здесь получает своё выяснение. «Возможность и действительность» взаимно требует друг друга, как соотносительные начала отожествляющийся в «переходе», или процесс бытия.

Итак, какое же логическое отношение между возможностью и действительностью? – отношение средства к цели. Действительность есть цель для возможности, возможность есть средство для действительности. Отожествляющее их начало есть целесообразное отношение. Поэтому действительное существование вещи есть её полная реальность, или законченность, совершенство (τελειότης),³⁴⁵ другими словами, не то, что «она есть, а чем, она должна быть». Вообще же бытие, т.е. бытие, как высшая реальность, или Божество, абсолютное, есть цель, к которой стремится всякое существо, и которое образует его реальность. Таким образом, первый мыслитель устанавливает в процессе бытия, как высшей реальности, законосообразность причинную, вторую – целевую; первый при выяснении законосообразности бытия останавливается на процессе различения мыслью двух противоположностей, второй – на процессе отожествления их.³⁴⁶

Так как в первых системах отношение Бога к миру представляется «внешним или механическим», то их учение мы можем назвать «механическим пантеизмом», или, поскольку здесь Божество изображается в виде основы мировых явлений, – основы, несмешивающейся с последними, а лежащий выше их, т.е. в виде субстанции,³⁴⁷ то этот род пантеизма можно обозначить субстанциональным пантеизмом, или просто «субстанционализмом». В системах второго рода, напротив, устанавливается отношение Бога к миру «внутреннее, органическое», поэтому их учение мы можем назвать «пантеизмом органическим или телеологическим». Итак, пред нами два рода или класса пантеистических систем: субстанциальный и телеологический пантеизм.

Раскроем теперь выводы из указанного основного различия этих двух классов пантеизма в отношении к их учению об абсолютном, индивидууме и вообще о познании, т.е. в теологическом, космологическом или натурфилософском и гносеологическом отношении.³⁴⁸

Учение православно-христианской церкви о Боге в его отношении к миру распадается на два отдела: на учение о Боге, как Творцы мира, и учение о Нём, как Промыслителе. В первом отношении раскрывается учение о Боге, как изначальной Причине бытия тварей и всей вселенной. «В начале, говорит Бытописатель, сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). В начале, т.е. прежде чем что-либо из относящегося к миру было, и, следовательно, прежде чем существовало самое вещество мировое. «Сотвори Бог», т.е. не сам собою произошёл мир, а бытие ему дал Бог.³⁴⁹ Таким образом, акт творения мира есть исключительно действие всемогущей и всеблагой воли Божьей: в этом акте индивидуальные существа, т.е. созданные твари не принимали никакого участия, потому что до того момента, как Господь Бог воззвал их от небытия к бытию, они и не существовали. Созданием человека этот особенный акт воли Божьей закончился. «В седьмой день, говорит Бытописатель, Бог почил от дел творения» (Быт.2:3), т.е. перестал творить, или созидать новые роды существ. С этого момента Его отношение к миру стало промыслительным. Господь Бог не творит уже, а промышляет о мире, т.е. сохраняет бытие и силы тварей, направляя их к благим целям.³⁵⁰ Не трудно видеть, что это учение о Боге, как Творце и Промыслителе мира, даже взятое в общем виде, т.е. с устранением представления о Боге, как Личном Существе (так как пантеизм, как мы говорили, понимает Бога просто как чистую деятельность) не обнимается всецело каждым в отдельности из представленных видов пантеизма. Механический пантеизм удерживает только идею творения, или, говоря точнее, удерживает понятие о деятельности,³⁵¹ созидающей индивидуальные существа, другими словами, отношение Бога к миру понимает, как чистое причинное отношение. Напротив, в системах органического пантеизма раскрывается исключительно идея промышления, т.е. действия, состоящего в сохранении бытия и силы индивидуальных существ, или точнее в осуществлении требуемого природой индивидуума, т.е. его цели. В первых системах, следовательно, Бог изображается только как причина: в последних – только как цель.

Это различие, говорим мы, выводное. Механический пантеизм или субстанционализм, выясняя господствующую в мировой жизни законосообразность, различает термины абсолютный и индивидуум, или основу мировой жизни и то, что участвует в мировой жизни.³⁵² Вследствие этого по нему субстанция или Божество, хотя и является присущей (имманентной) индивидуумам, т.е. хотя и созидает основу их бытия, но, созидая, не переходит в них, не смешивается или не отождествляется с ними (Substantia causa immanens, non vero transiens). Божество, можно говорить, с этой точки зрения потому и созидает мир индивидуумов, что отличает себя от него.³⁵³

Отсюда, если мы возьмём индивидуум в какой-нибудь определённый момент, мы увидим, что его бытие и вся его деятельность основывается на причиняющей или различающей деятельности субстанции, потому что она, созидая индивидуум, не составляет в нём такой основы, благодаря которой он заключал бы сущность бытия в самом себе.³⁵⁴ Поэтому Божественной действие, направленное к сохранению тварей, т.е. целесообразность мировой жизни в этих системах представляется тожественным с причинною деятельностью, или, точнее говоря, в них признаётся один только род Божественной деятельности – деятельность причинная.³⁵⁵ Вещь, говорит Спиноза, которая определена к какой-нибудь деятельности, необходимо определена была так Богом, а которая не определена Богом, та не может сама себя определить к деятельности,³⁵⁶ следовательно, в каждый известный момент индивидуум вновь, так сказать, созидается Богом.³⁵⁷

Иначе раскрывается учение об отношении абсолютного к индивидууму в системах органического пантеизма. Эти системы при установлении законосообразности мировой жизни отождествляют термины: абсолютный и индивидуум, или возможность и действительность.³⁵⁸

Поэтому Божество представляется в них живущим в конкретном или индивидуальном бытии, как направляющая его сила, или как верховный закон, а вместе и цель его развития. А так как в системах органического пантеизма, как мы сказали, нельзя делать различия между абсолютным и развивающимся индивидуумом, потому что первое реально только и живёт в последнем, то их учение об абсолютном является учением о самосохраняющемся и саморазвивающемся верховном начале. Говоря иначе, здесь Божество изображается под видом субъективистически понимаемого (т.е. представляемого в форме субъекта) процесса целесообразной деятельности.

Следовательно, в системах органического пантеизма в понятие Бога включается только представление о целесообразной деятельности; идея же причинного отношения, как вносящая в отношение Бога к миру некоторого рода отдельность, обособленность, из этого понятие исключается.

Отсюда само собой понятно, что главною опорою учения об абсолютном и его отношении к миру пантеистических систем субстанционализма служит своеобразно понимаемое так назыв. космологическое доказательство бытия Божия; между тем как органический пантеизм основывается на толковании физико-телеологического доказательства. Первые системы отрицают изначальность момента цели в мировой жизни; вторые, напротив, изначальность производящей причины.

Космологическое доказательство представляет собою доказательства бытия Божия «e contingentia mundi». Исходным своим пунктом оно принимает конечное с его главными свойствами: преходящностью и случайностью. Каждая вещь имеет своё основание в другой, настоящее состояние в предыдущем, но другая вещь и предыдущее состояние опять имеют своё основание в новой ещё вещи и в новом предыдущем состоянии, так что, продолжая далее и далее, мы никогда не достигнем до такого основания, которое не имело бы уже нужды в дальнейшей опоре. Отсюда видно, что совершеннейшего и окончательного основания мы должны искать не в этих предметах и состояниях, а во всеобщей причине, от которой и прежнее, и настоящее состояние происходит непосредственно. Это вечная основа бытия, заключает доказательство, верховная первопричина всего условного и конечно и есть бытие безусловное, абсолютно-необходимое, есть Бог. Таким образом, в этом доказательстве мир представляется исключительно, как царство вечных противоположностей, случайно изменяющихся явлений, плавающих в вечном круговращении. Это-то царство случайности, конечности и требует для оправдания своего бытия признания существования иного бытия, безусловного неизменяемого, всесовершенного, словом бытия Божественного. Механический пантеизм, далёкий от признания истинности за положениями атомизма, принимает это доказательство, но даёт ему своё толкование.³⁵⁹ В этом доказательстве, утверждает он, нет указаний на разумного Виновника мира, или Личного Бога; в нём говорится лишь о творческой мощи, или субстанции, составляющей основу индивидуального бытия. В самом деле, здесь доказывается, что мир (или единичное и индивидуальное) не может дать себе основу существования, потому что всякий предмет, всякая вещь получает бытие не извнутри самого себя, а извне, от другого предмета, или другой вещи; «progressus infinitus» же невозможен, – следовательно, Божество и есть то, что во всякий момент составляет основу бытия индивидуума, т.е. присущая единичным вещам, хотя и не смешивающаяся с ними мощь бытия. Если предположить, что Бог есть разумный Творец известного определённого миропорядка, а не самый миропорядок (как то делает теист), или что Божество переходит в индивидуум (есть «causa transiens»), как утверждают последователи органического пантеизма, – в таком случае должно наперёд предположить в мире определённый порядок, закон, основу бытия, а отсюда прийти к отрицанию особенной причины или Божества.³⁶⁰

Физико-телеологическое доказательство напротив исходным своим пунктом принимает не тщетность мира, а его красоту; его данными служат не отрицательные свойства конечного и ограниченного бытия, а некоторые положительные его совершенства.³⁶¹ Мир, говорит оно, не призрак, а богатая содержанием, полная целей действительность, величественная гармония между внутренними, разумными целями и внешними средствами; это не аггрегат равнодушных друг к другу вещей, сдерживаемых одним внешним, механическим сцеплением, а стройное само в себе заключённое целое. Словом, телеологическое доказательство видит в мире как бы своего рода громадный организм, в котором каждый член находится в тесном соотношении с другими, в котором всё взаимно служит средством и целью, направляясь к одной общей цели. Такой всесторонний, всё в гармонию приводящий порядок и целесообразность простирается как на великое, так и на малое, выражается как в стройном течении мировых светил, так и в движении, и в жизни малейших предметов земной природы.³⁶² Что же это за созидающая одно мировое целое, единую вселенскую гармонию цель? Так как, говорит последователь органического пантеизма, стройный миропорядок не может быть создан самими индивидуумами, то это цель есть Божество, раскрывающее свою жизнь в конкретном или определённом бытии, Божество, как имманентная формальная деятельность, проявляющаяся в природе, как организующая всё мировая душа; в царстве сознания, как всенаправляющий мировой дух, чрез мировую диалектику выявляющий самого себя, как собственный результат.

Отсюда видно, что исходным пунктом органического пантеизма служит понятие царствующей в мире индивидуумов верховной цели. Это понятие и является для него основным данным в раскрытии учения об абсолютном.³⁶³ Что же касается понятия причины, то оно, как вносящее некоторый разрыв в отношение абсолютного к индивидууму, имеет в данных системах второстепенное значение: оно в них приводится к понятию цели, или, точнее говоря, отрицается. «Производящая причина, говорит Гегель, относится к сфере слепой и нераскрытой необходимости; поэтому она переходит в нечто и, осуществляясь, теряет свою первобытность в законности (Gesetzsein); причина обнаруживается, как только причина, в своём действии, и оно сохраняется в нём только подразумевательно, или для нас. Напротив, цель содержит в самой себе своё определение, или своё действие, между тем как в производящей причине действие является, как нечто чуждое. Вот почему конечная причина, действуя, не выходит из самой себя, но производит саму себя, и в конце она есть то же самое, чем она была в начале и в своём первобытном состоянии. В силу этого самосохранения цель есть истинно-первобытная причина».³⁶⁴

Таким образом, различие систем субстанциального и органического пантеизма в теологическом отношении состоит в том, что первые в раскрытии учения об абсолютном удерживает только идею причинного отношения, вторые напротив – только идею целесообразного. Поэтому первые рассматривает Божество с точки зрения производящей мир причины, вторые, как верховную цель мира.³⁶⁵

В тесной связи с указанным различием систем органического и субстанциального пантеизма стоит различие их учения об индивидууме или предмете.

По общему всем пантеистическим системам воззрению, конечное, или индивидуальное бытие есть лишь проявление абсолютного или простая точка приложения его силы. Но этим общим признаком и заканчивается их сходство; в раскрытии дальнейших частных сторон или свойств конечного бытия они резко расходятся между собою в силу того, что неодинаково представляют себе отношения абсолютного к индивидууму.

В чём же состоит это различия? Обычное понятие индивидуума слагается из двух основных понятий, или из представлений о двух его главных свойствах: во 1-х, с индивидуумом соединяется представление о том, что имеет свой собственный, присущий ему только образ, отличающий его от всего остального бытия, во 2-х, под ним понимается то, что постоянно изменяется, переход из одного состояния в другое, что ни на минуту, так сказать, не остаётся самим собою, а постоянно стремиться перейти из настоящего в будущее. Эти два свойства индивидуального бытия, его определённость и изменчивость, замечаются нами всюду. Возьмём ли мы предмет неорганической природы или органической, – везде мы увидим, что индивидуум с одной стороны как будто отделён от всех других существ непереходимыми границами, в силу которых он есть только он сам, а не что-либо иное, но в то же время с другой стороны мы замечаем, что совершающийся внутри его процесс жизни постоянно изменяет его особенный, отличительный образ, раздвигая чрез то границы его бытия и сливая его с другими предметами.

Присутствие в индивидуальном бытии означенных, по-видимому, совершенно различных свойств пантеистической системы объясняют себе неодинаково.

Не трудно предугадать, что системы субстанционализма в качестве основного пункта своего учения об индивидууме выставляют первое его свойство (определённость), тогда как системы органического пантеизма, напротив, – второе, изменчивость, или точнее, – самый процесс изменчивости.

Первые, понимая Божество, как действующую причину конечного существования, причину, не переходящую в последнее, а остающуюся всегда выше его, естественно на индивидуальное бытие смотрят исключительно с точки зрения механической причинности. По ним индивидуум есть определённое действие абсолютного, или субстанции, и притом такое действие, которое не заключает в себе основы своего существования, следовательно, действие, определённость которого зависит всецело от субстанции. А так как последняя в себе не определена, то нельзя говорить, что индивидуум выражает определенно сущность субстанции. Он – определенное действие, поскольку субстанция рассматривается не в себе, а измененной какой-либо другою вещью. Следовательно, определённость индивида зависит не от внутреннего, а от внешнего соотношения его с другими индивидуумами, соотношения в интеллекте Божества. Та вещь, говорит Спиноза, называется в своём роде конечною, которая может быть ограничена другою вещью такой же природы. Например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое большое тело. Так мышление ограничивается другими мышлением.³⁶⁶ Поэтому Бог, созидая отдельную вещь, необходимо мыслит ограничивающие её другие вещи,³⁶⁷или производя определённую идею, вместе с тем полагает и всю сумму других отличающихся от неё идей.³⁶⁸ Точно также абсолютное «Я» Фихте, «творя индивидуальное, этим самым актом творит и весь мир других конечных «я», ограничивающих данное.³⁶⁹

Отсюда, по теории субстанациального пантеизма, весь мир представляет собою бесконечный ряд Божественных действий, отличающихся друг от друга, или ограничивающих одно другое не вследствие своего внутреннего взаимообщения, а в силу внешнего соотношения их в интеллекте Божества. Индивидуум не то, что происходит, или действительно ограничивается другими индивидуумом, а то, при чём необходимо мыслить вся сумма других «нечто», отличающихся в каком-либо отношении от данного.³⁷⁰ Поэтому индивидуумы представляют собою отдельные, единичные миры без всякой внутренней между собою связи;³⁷¹ они не жизнь в её существе, а разрозненные её части.³⁷² Вследствие этого естественно, по данной теории, никакие изменения в мире конечного существования не возможны. Если же и происходит здесь нечто, похожее на перемену, то на самом деле это не перемена, не переход одного состояния в другое, но создания новой индивидуальности в виду всех прочих существующих. Абсолютное в каждом моменте, в каждом пункте конечного бытия созидает новый индивидуум.³⁷³ Такая непрестанная причинная деятельность абсолютного и объясняет нам видимую изменчивость индивидуума; на самом же деле это свойство не принадлежит ему; индивидуум не имеет никакого непосредственного отношения к другому индивидууму, отделяясь от него, как действие абсолютной субстанции, непереходимыми границами.

Последователь органического пантеизма, полагая реальное существования Божества исключительно в конкретном бытии и отсюда принимая определённость индивидуального бытия за данное, естественно обращает всё своё внимание на процесс изменения. Для него в мире не происходит собственно ничего нового, потому что признать творческую деятельность абсолютного, значит, совершенно выделить абсолютное из области определённого существования и чрез это счесть его субстанцией, абстрактной основой бытия, а не субъектом, как истинно-существующим началом. Субстанциальный пантеизм, рассуждает такой мыслитель, признаёт основание существование отдельным от своего действия, т.е. от самого существования. Но этому противоречит уже наше обычное сознание природы основания. Так, отыскивая основание какого-либо предмета, мы ищем его не в отвлечённой внутренней сущности предмета, а между существующими предметами. Например, основанием пожара мы признаём молнию, которая зажгла строение, или основанием учреждений известного народа мы считаем его нравы и жизненные отношения. Размышляя о мире, мы прежде всего становимся на эту точку зрения и рассматриваем его, как неопределённую совокупность существований, из которых каждое отражается в себе и в другое и может быть рассматриваемо, как основание, и как вещь, имеющая своё основание вне себя.³⁷⁴ Поэтому в действительности основание тожественно с основанным, и они различаются только по своей форме. Основание и основанное имеют то же самое содержание, только в первом случае оно берётся в простом отношении к самому себе, во втором – в его последовательнности (т.е. в состоянии законом определённого бытия «Gesetzseins»).³⁷⁵ Основание является основанием, т.е. действующим началом только потому, что оно основывает.³⁷⁶ Взятое же в самом себе, отдельно от своего действия, оно не имеет никакого в себе и для себя определённого содержания и потому не обладает собственно деятельностью и не может ничего произвести.³⁷⁷ Причина становится в собственном смысле действующей причиной, лишь поскольку она отрицает себя и переходит в другое, именно, в своё действие. «Основание отрицает себя и является в другой форме: результат такого отрицания есть существования. Существование, которое произошло из основания, содержит его в себе, и основание не сохраняется независимо от существования, напротив, оно только потому и является основанием, что оно отрицает себя и переходит в существование».³⁷⁸ Существование есть непосредственное единство отношения к себе и отношение к иному. Оно составляет неопределённую совокупность существований, из которых каждое есть оно само и отражается в другое, или оно образует мир взаимной зависимости и бесконечного множества отношений, слагающих из оснований и основанного. Эти основания в свою очередь представляют собою также существования, равно как и существования могут быть рассматриваемы с одной стороны, как основания, с другой, как предметы, основания которых находятся вне их.³⁷⁹

Отсюда всякое определённое существование, или предмет, индивидуум есть не то, что исключительно обязано внешней по отношению к нему причине, и что поэтому не имеет никакого непосредственного отношения к другим определённым существованиям. Такие границы примышляются только нами и примышляется потому, что мы рассматриваемым отношения предметов (категории) в их отвлечённой непосредственности, т.е. независимо от их развития и их внутренней определённости.³⁸⁰ Уничтожая же такой произвол, мы должны сказать, что вещь, или предмет есть целость, как сосредоточенное в едином развитие двух определений: основания и существования. Основной характер его состоит в том, что он отражается в другое и содержит в себе различия. Благодаря этому, всякий предмет и становится тем, что он есть, т.е.определённым и конкретным предметом, или вещью.³⁸¹

Таким образом, если субстанциональный пантеизм, рассматривая Бога, исключительно, как действующую причину мира, под индивидуумом понимает Божественное действие, совершенно независимое и отдельно от всех прочих таковых же действий, органический пантеизм, напротив, считая Бога верховною целью мира, определённость индивидуума тем себе и объясняет, что он заключает в себе основание и существование, причину и следствие, или отрицание себя и переход в другое.

Гносеологический вопрос хотя и принадлежит к числу важных пунктов пантеистической системы, тем не менее вовсе не играет в ней роли самостоятельной основной проблемы. Приступая к его разрешению, мыслитель-пантеист уже имеет в виду те или иные космологические соображения, которые и служат для него в данном случае единственными данными, так что построяемая им гносеологическая теория является в существе дела не более, как вывод, логическая состоятельность которого всецело зависит от истинности основной космологической предпосылки. Такой характер гносеологии пантеизма ясно сказывается в общем его учении о познании.

Признавая бытие Божие за истину, достоверность которой не может подлежать никакому сомнению, пантеистическая теория в то же время утверждает, что эта истина недоказуема, что Бог или абсолютное не может стать в собственном смысле объектом нашего познания, и что поэтому достоверность этой истины основывается не на рассудочных данных, а на свидетельстве высшей познавательной способности, – разума или интеллектуального созерцания. Поэтому все те рассудочные соображения, которые могут быть приведены в подтверждение этой истины, пантеизмом не признаются в смысле строго логических доказательств. Не говоря уже о Фихте и Шеллинге, которые прямо заявляют, что Бог познаётся непосредственно в интеллектуальном созерцании, и что всякий, стремящийся понять Его рассудочно, низводит Его в область конечного бытия, делая Его чрез то конечным, ограниченным существом,³⁸² даже Гегель, отвергающий исключительную роль непосредственного познания, утверждает, что понятие Бога, как его составляет рассудок, остаётся пустым, отвлечённым понятием неопределённого существа, чистой реальности или бытия, мертвым продуктом новейшего деизма,³⁸³ что точное доказательство Бога не возможно, и что всякая попытка представить его ведёт к«contradictio in adjecto». Доказательство, говорит он, в том смысле, как оно понимается рассудком, есть зависимость одного определения от другого. В доказательстве устанавливается наперёд некоторое твёрдое начало, из которого и заключается о существовании чего-либо иного; следовательно, доказательство показывает зависимость известного определения от предположенного. Когда таким образом доказывают бытие Божие, то приходят к тому результату, что оно находится в зависимости от других определений, и что последние и составляют его истинное основание. Очевидно, что такое доказательство противоречит своей цели, потому что оно желает показать, что Бог есть основание всего существующего и не от чего не зависит.³⁸⁴ Поэтому, по мнению Гегеля, всякий, ищущий объективных оснований бытия Божия, тем самым свидетельствует, что Бог не может существовать иначе, как посредством чего-нибудь другого.³⁸⁵

Таким образом, по мнению философа-пантеиста, истина бытия Божия, хотя и принадлежит к числу непререкаемых истин, так как нам вполне известно не только существование абсолютного, но и его природа или сущность, тем не менее недоказуема, так что её достоверность есть самодостоверность, а не посредствуемая какими-либо логическими соображениями.

Причина соединения в одной системе означенных двух, по-видимому, совершенно разноречивых положений о полном или адекватном познании Бога с одной стороны, а с другой о недоказуемости бытия Божия вполне понятна, но только с космологической точки зрения. В самом деле, пантеизм, считая индивидуальное бытие проявлением абсолютного и отрицая поэтому за ним всякое самостоятельное значение, естественно не может принять, чтобы в какой-нибудь момент времени и в каком-либо отношении индивидуум становится в роль независимого и самобытного бытия. Между тем некоторую независимость мы необходимы должны ему приписать, раз признаём в нём правоспособность ставить абсолютное объектом своих логических соображений. Когда человек подвергается лишь действию со стороны того или иного предмета, он не мыслит, не рассуждает, потому что находится в совершенно пассивном состоянии, и в этом случае он, понятно, не может привести никаких рассудочных доказательств в подтверждении того, что испытываемое им действие такого, а не иного рода; даже самый вопрос о действительности его ощущений представляет для него в таком положении полную бессмыслицу. Предположим, например, я испытывая в настоящую минуту световое ощущение от зажжённой свечи. Каким образом я могу доказать действительность этого ощущения? Как переживаемый мною факт, оно, разумеется, непререкаемо, но, как положение, недоказуемо, недоказуемо, потому что я не могу отрешиться от его действия не могу встать по отношению к нему в самостоятельное положение. Чтобы доказать, что данное моё ощущение такого, а не иного рода, я должен выступить за пределы ощущения, а этого сделать не мыслимо. Вследствие же невозможности подобного состояния, не мыслим для меня и самый вопрос. Поэтому проблема реальности внешнего мира могла быть поставлена в истории философии лишь в то время, когда человек со своими ощущениями поставит себя до некоторой степени в самостоятельное отношение к внешним предметам, когда он, руководимый некоторыми фактами, например, случаями обмана чувств, пришёл к тому мнению, что ощущения и внешние реальности составляют две до некоторой степени независимые области, и что изменение, происходящее в одной, не всегда может говорить за соответствующее изменение в другой. Тогда только и явилась для человека возможность представлять рассудочные соображения в пользу реальности внешнего мира, и, таким образом, это истина перешла из разряда непосредственных, так сказать, аксиоматических истин в разряд проблем, положений доказываемых, обосновываемых. Теперь понятно, что мыслитель-пантеист не может считать истину бытия Божия проблемой, потому что это значило бы придавать некоторую самостоятельность индивидууму, тогда как он на самом деле, по его теории, представляет собою совершенно пассивное орудие проявления абсолютного. Как бытие несамобытное, а зависимое, индивидуум со всеми, по-видимому, его свойствами и действиями не может быть даже представлен без соотнесения с абсолютным бытием: всё в нём объясняется лишь природою Божественной жизни.

Отсюда и вытекают два основных положения пантеистической гносеологии: во 1-х, что бытие Бога, а равно его сущность или природа нам известна вполне, так как наше познание в существе дела есть действие абсолюта или его самосознания в конечном бытии, и во 2-х, что эта истина принадлежит к числу истин, непосредственно нами постигаемых, что её не только нельзя доказать, но и самый вопрос о её доказательстве, т.е. самая постановка этой аксиоматической истины в качестве рассудочной проблемы представляет из себя «non sens», потому что требовать логического соображения в подтверждение бытия Божия, значит допускать одно из двух: или индивидуальное, конечное бытие возводить на степень независимого, самобытного бытия, или наоборот, абсолютное Божество низводить в область конечных существ. Понятно, как то, так и другое не может быть принято, следовательно, познание Божества есть абсолютное, совершенное и адекватное познание, но в то же время нерассудочное и недоказуемое.

Что действительно основой первых положений пантеистической гносеологии служат космологические соображения о таком именно отношении Бога к миру, в силу которого последний является лишь пассивным проявлением абсолютного, видно и из тех, по-видимому, гносеологических соображений, которые приводятся пантеистами в подтверждения своего мнения о недоказуемости рассудочным путём истины бытия Божия. Как мы видели,³⁸⁶ это соображение состоят из своеобразной теории доказательств, по которой доказывать что-нибудь, значит устанавливать реальную зависимость между предположенным твёрдым началом и искомым предметом. Доказывать, например, бытие Божие из рассмотрения мира (космологическое и физико-телеологическое доказательства), значит, существование Бога поставлять в зависимость от бытия мира.³⁸⁷

На чём же основывается подобное соображение? Что даёт право пантеисту утверждать, что мы, приводя то или иное доказательство, устанавливаем реальную зависимость между объектами нашей мысли? Что будет гарантировать такую теорию доказательства от вполне мыслимого другого представления дела, а именно, что в познании происходит сочетание двух до некоторой степени независимых родов бытия: субъекта или познающего и объекта, познаваемого? Говорим, что такое представление в действительности вполне мыслимо. Между тем, в таком случае представленная теория доказательства теряет всякое своё значение. В доказательстве будет устанавливаться не реальное, а лишь мыслимое соотношение между объектами. Доказывая, мы тем самым ставим в зависимость не объекты нашей мысли, а лишь её собственные положения, – другими словами, достоверность одного положения выводим из более достоверного для нас другого. Следовательно, помимо пантеистического соображения о недоказуемости бытия Божия, возможна другая теория доказательства, с точки зрения которой данное соображение не имеет никакой логической ценности.

Естественно отсюда спросить, какие же основания привели пантеиста к признанию за истинную первую, а не вторую теория доказательства? Основания эти открыть не трудно: стоит лишь проанализировать данную их теорию доказательства. Если при доказывании мы поставляем в реальную зависимость самые объекты нашей мысли, – значит «principium cognoscendi» и «principium fiendi», или область мышления и область познаваемого бытия внутренне тожественны между собою, а это возможно лишь под тем предположением, что означенные сферы бытия существуют не сами по себе, а в силу некоторого объединяющего их в себе иного бытия, которое служит их основанием, и по отношению к которому оне являются проявлением. Следовательно, пантеистическая теория доказательства, имеющая на первый взгляд значение гносеологического соображения, в результате оказывается простым космологическим положением о том, что абсолютное мы должны представлять себе не отдельным от мира высшим существом, которое даёт основу существования мира индивидуумов, а бытием, внутренне присущим ему.³⁸⁸

Если же, таким образом, главные положения пантеистической гносеологии являются простым логическими выводами из общего всем пантеистическим системам представления о Божестве, как безличной основе мира, то естественно, что детальное развитие их будет находиться в зависимости от того, как частнее изображается в системах основное учение об отношении Бога к миру. И мы действительно видим, что все системы пантеизма, сходясь между собою в том положении, что нам известна вся сущность бытия, и что это знания приобретается нами не рассудочным, логическим путём, в дальнейшем раскрытии гносеологических воззрений резко различаются одна от другой.

Так как проблема познания распадается на два вопроса: а) о происхождении познания, т.е. как приобретается нами познание и b) о его сущности, т.е. что такое познание, то мы и поведём раскрытие этого различия с означенных двух сторон. Общие ответы пантеизма на эти вопросы нам известны. На вопрос о происхождении познания он отвечает теорией априорного познания, на вопрос о сущности познания – учением о его адекватности. Поэтому различие гносеологических воззрений пантеистическим систем будет состоять уже в самом понимании как априорного метода, так и познаваемой сущности бытия, т.е. в различии ответов на вопросы: с одной стороны, – что такое представляет собою априорное познание, есть ли оно исключительно непосредственное познание, или познание, до некоторой степени посредствуемое опытом, с другой – что такое познаваемая сущность, характеризуется ли она некоторыми признаками индивидуального существования, или они к ней совершенно неприложимы? Самом собою понятно, что такое различие будет зависеть от того, считаются ли законы абсолютной природы отдельными от самого абсолютного, или тожественными с ним, другими словами, различаются ли термины «абсолютное и индивидуум» или отожествляются,³⁸⁹так как в первом случае Божество, созидая индивидуум, не будет переходить в него, а во втором оно сольётся с конкретным или определённым бытием.

а) Возьмём первый вопрос о происхождении познания или сущности априорного метода.

В системах субстанциального пантеизма индивидуум изображается, как особое действие Божества, не заключающее в себе основы своего существования, т.е. как такого рода бытие, которое основывается на непрестанной энергии абсолютного. Отсюда и всё в индивидуальном бытии, следовательно, и познании представляет собою ряд особенных Божественных действий. Божество, служа основой всего индивидуального бытия, вместе с тем естественно является верховным началом и нашего познания. Оно есть то, что делает возможным самое познание, оставаясь в то же время выше его, другими словами, Божество есть верховный принцип исключительно акта познания, но ни в каком отношении не его предмет. Высочайший принцип знания, говорит Шеллинг, не может иметь своего познания в чём-либо высшем, следовательно, для нас его «principium essendi» и «cognoscendi» совпадает друг с другом и образуют единое.³⁹⁰ Поэтому безусловное нельзя искать в каком-либо предмете (Ding), так как всякий предмет является первоначально объектом знания, между тем как принцип всякого знания не первоначально или в самом себе (an sich), а только чрез особенный акт свободы становится объектом знания.³⁹¹ Но если Божество или абсолютное есть то, что внутренне или в себе является лишь верховным принципом познания, делающим возможным его акт, и потому не может быть мыслимо в качестве объекта познания, и что вообще ни в каком отношении не может быть предметом, то спрашивается, каким образом возможно какое-либо знание о нём, как мы можем познать то, что служит необходимым условием самого нашего познания? Естественно, что если мы обладаем познанием абсолютного, то это познание совершенно другого рода, чем наше обычное познание. Мы приходим к нему не чрез посредство каких-либо иных соображений, а непосредственно, потому что, чтобы логически понять принцип познания, для этого необходимо выступить за пределы самого познания, или рассмотреть акт познания, не познавая, что, понятно, невозможно. Поэтому мы познаём абсолютное на основании своего непосредственного опыта. Мы знаем Бога, потому что он составляет основу нашего существования, а эту основу мы непосредственно ощущаем в себе, как скоро уединимся от всех определённых свойств конечного бытия, как несущественных или неистинных черт действительного существования.³⁹² Во всех нас, говорит Шеллинг, тайно присутствует чудная способность из перемен времени уединяться в наше сокровеннейшее «я», отрешенное от всего, что произошло извне, и там под формой неизменности созерцать вечное. Это созерцание есть самый внутренней, самый собственный опыт, от которого только и зависит всё, что мы знаем о сверхчувственном мире и во что верим.³⁹³ Поэтому всякий, не имеющий такого внутреннего опыта и не ощущающий в себе Божественной жизни, никакими рассуждениями не может быть приведён к истинной философии, или к истинному учению об отношении Бога к миру. Интеллектуальное созерцание не может быть доказано, его нельзя показать другому, его надо пережить в самом себе. Между тем такое созерцание и служит единственным данным для построения высшей философии. Как без созерцания пространства, говорит Шеллинг, геометрия абсолютно не мыслима, потому что все её построения – только различные роды и виды ограничения этого созерцания, также без интеллектуального созерцания не возможна никакая философия, потому что все её понятия – только различные ограничения продуцирования самого себя, как объекта, т.е. интеллектуального созерцания.³⁹⁴

Таким образом, по учению систем субстанциального пантеизма, познание Божества есть непосредственное знание, или непосредственное созерцания, так сказать, видение Бога мысленными очами, видение, наступающее тогда, когда мы уединяем свою мысль от всего конкретного и определённого и останавливаемся на чистом бытии, чуждом всякого различия, всяких изменений, – словом чуждом всего, что превзошло сюда извне.

Отсюда основной метод Богопознания, по учению систем субстанциального пантеизма, есть метод чистой абстракции. Божество не характеризуется никакими чертами, свойственными индивидуальному бытию. Оно только есть его производящая причина. Поэтому для познания абсолютного необходимо освободить наш опыт от всего чувственно-определённого, и чем выше мы продолжим такое отвлечение, тем яснее пред нами предстанет Божество в своей непосредственной сущности. А так как всякое состояние в индивидуальном бытии, по учению этих систем, обязано своим происхождением Божественному действию, то познание, исключительно основывающееся на отвлечении или абстракции, является для них «непосредственным созерцанием Божества», опытным, так сказать, переживанием в себе Божественной жизни, или экстазом, озарением, как учили, например, неоплатоники. Это не обыкновенное наше познание, в котором всегда различаются познающий субъект и познаваемый объект, а самое познание Божества в его непосредственной безличной сущности, – познание, где нет никакого различия, даже различия субъекта и объекта.³⁹⁵ «Когда душа, говорит Плотин, достигает созерцания высочайшего Бога, она отрешается от всего. В этом состоянии её можно сравнить с посетителем, который, войдя во дворец, удивляется сначала разнообразным художествам, украшающим его внутренний вид; но, как только увидит господина, не замечает их более: господин будучи по своей природе выше всех статуй, украшающих дворец, овладевает всецело его удивлением, так что у него (посетителя) зрение отождествляется с видимым предметом. Чтобы это сравнение было вполне понятно, нужно принять, что являющийся посетителю господин не человек, а Бог, и что Бог не просто является глазам созерцающего, а проникает всю его душу, наполняя её всецело».³⁹⁶

Итак, «абстракция» и «непосредственное созерцание» – вот два термина, характеризующие учения субстанциального пантеизма о происхождении нашего познания. Первый указывает, так сказать, на внешнюю его сторону, второй на внутреннюю его сущность. Абстрагируя, мы говорим, что не есть Бог, вступая же в непосредственное созерцания, мы познаём самую сущность Божества.

Органический пантеизм, рассматривая Божество, как верховное начало, живущее только в конкретной форме, естественно не соглашается с подобным пониманием априорного знания. Для него абсолютное не отвлечённая причина мировых явлений, всегда стоящая выше своих действий, а положительная цель мирового развития. Поэтому, абсолютное, по его учению, необходимо должно характеризоваться некоторыми положительными свойствами, составляющими сущность индивидуального бытия. Абсолютное, говорит он, не абстракция, не отвлечение, а конкрет, а как конкрет, оно должно быть всегда с определённым содержанием. Божество не отрицание индивидуального, а положение его, следовательно, оно должно характеризоваться тем свойством или признаком, который обнимает собою все индивидуальное бытие, служит определителем его внутренней природы или внутренней сущности.

Отсюда органический пантеизм не принимает богопознания, построенного при исключительном руководстве абстрактного метода. Учение непосредственного знания, говорит Гегель, проповедует слишком узкую и исключительную точку зрения.³⁹⁷ Пользуясь абстрактным методом, можно, правда согласоваться и с христианством, но можно также допускать, что Бог есть Далай-Лама, бык, обезьяна и проч. Непосредственное знание говорит только, что Бог есть высочайшее существо.³⁹⁸ Но эта формула слишком неопределённа и бессодержательная, чтобы она могла всегда заключать в себе ясный смысл и не подвергаться разнообразным толкованиям. Поэтому, руководствуясь непосредственным знанием, как критерием истины, можно оправдать все суеверия и все религии, даже самые несправедливые и самые безнравственные решения воли. Не так называемое посредственное знание, не рассуждения и заключения заставляют индийца поклоняться быку, обезьяне, брамину и Ламе, как Богу; его поклонение основывается на веровании. Естественные желания и склонности сами собою влагают свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся в нём непосредственно, так что всякий характер, добрый или злой, выражает определённое состояние воли, – воли, сознающей свои интересы и цели и сознающей их непосредственно.³⁹⁹ Принимая предмет, таким образом, в отвлечении, в его непосредственной форме и уничтожая в нём всякое реальное содержание, непосредственное знание может далее говорить нам о Боге только, что Он не есть, но не может показать нам, что Он есть. Его учение сводится к понятию Бога вообще, как к неопределённому сверхчувственному существу, чуждому всякого положительного содержания.⁴⁰⁰ Но так как при этом с подобным неопределённым существом всё же соединяется понятие о его бытии или существовании, потому что Божество рассматривается, как действующая причина мировой жизни, то естественно, что непосредственное знание, желая возвысить абсолютное над всеми конечными определениями, в результате низводит его однако в сферу внешних же отношений и неполных или конечных определений. Божество не освобождается от конечного и преходящего бытия мира, оно остаётся в нём в качестве его непосредственной субстанции.⁴⁰¹

На этих основаниях органический пантеизм утверждает, что непосредственное знание, взятое в его исключительности, т.е. как всецело абстрактное познание, не заключает в себе истины. Оно не говорит нам о действительно сущем, не раскрывает реальных основ бытия. Пользующийся одним абстрактным методом вместо действительности даёт нам лишь олицетворение своих пустых, безжизненных отвлечений, которые также мало говорят об истинном бытии, как и всякого рода фантазии.⁴⁰²

Но не истинно также и одно посредственное, т.е. рассудочное знание, взятое в его исключительности или в полной противоположности непосредственному познанию. Такое познание ограничивается одними частными формами и потому не может выйти из сферы конечного. При исключительном руководстве посредственного знания мы должны всецело ограничиться сферой конечных существований, потому что ничто нам не будет в этом случае говорить о бесконечном, так что Лаланд с точки зрения такого познания вполне прав, сказав, что он искал Бога во всём пространстве небес и не мог найти Его.⁴⁰³

Итак, непосредственное знание не заключает в себе истины, потому что даёт нам лишь одни безжизненные абстракции, посредственное же знание, хотя и говорит нам о действительности, но о действительности преходящей, конечной, следовательно, призрачной, неистинной. Где же искать истины? В чём полагать сущность бытия? Несомненно, в том, что принадлежит к сфере окружающей нас жизни, и что, следовательно, является нам только под формою конечности и условности, или под субъективными формами посредственного, рассудочного знания, но что в себе лишено было бы конечности, что обнимая в себе субъективные формы нашей познающей деятельности, в то же время было бы выше их, – одним словом в том, что, будучи в себе бесконечным, абсолютным, т.е. истинным, реальным бытием, всегда обнаруживается под формою посредственности, конечности.

Чтобы раскрыть это положение яснее, мы представим раздельно задачу органического пантеизма до-кантовской философии и после-кантовской. Первая утверждает: обычный наш опыт говорит только об ограниченном, условном, что не принадлежит к области истинного бытия; но последнее нельзя в том же время совершенно исключать из сферы окружающей нас жизни и полагать в какой-то иной отдельной области: абсолютное или Бог в нас, в индивидууме, следовательно, требуется найти в нашем опыте такое существования, которое обнимало бы всю область конечного, и потому было бы в себе высочайшим бесконечным Существом, или Богом.

После-кантовская философия говорит: наше рассудочное познание предполагает запечатлённый характером необходимости синтез восприятий, синтез же есть дело самодеятельности, а не пассивной восприимчивости. Мы вносим в мир порядок и гармонию, наше мышление наделяет его свойством законосообразности. Наша познающая деятельность, следовательно, по самому существу своей есть синтезирующая деятельность, и основные формы синтеза есть основные формы познающей деятельности. Как всё восприемлемое подлежит формами восприятия (пространство и время), так точно всё познаваемое, насколько оно может быть познано, подлежит формам познающей деятельности, т.е. стоит под общими формами синтеза, которые выражаются в категориях, как чистых понятиях рассудка. Отсюда вывод такой: воспринимаемые нами вещи суть только явления; познаваемые нами предметы представляют только совершаемый нами по законам нашей мысли синтез явлений; вещи же, как оне существуют сами в себе, лежат по ту сторону нашего знания. О них можно сказать только отрицательно, что они не подлежат законам пространства и времени, а вследствие того не подлежат и законам нашей мыслительной деятельности, так как всё значение последних состоит в их отношении к тому, что воспринимается нами под формами пространства и времени, следовательно, вещи в себе, для нас совершенно не познаваемы, никакого богопознания поэтому не может быть. Принимая это учение о субъективности форм нашей познающей деятельности, но не соглашаясь с его выводом о непознаваемости вещи в себе, так как истинно бесконечные предметы не находятся вне конечных, а содержат их в себе,⁴⁰⁴ и потому вещь в себе даёт нам знать о своём бытии,⁴⁰⁵ органический пантеизм после-кантовской философии поставляет себе на разрешение такую задачу: отыскать среди нашего опыта такое начало, которое дало бы нам возможность перейти от субъективной, призрачной, неистинной действительности к «вещи в себе», т.е. к истинно-реальному бытию, отыскать, следовательно, такое начало, которое, являясь нам под формой субъективности, в себе есть истинно-объективное бытие.

Отсюда понятны основные черты того метода богопознания, или познания сущности бытия, которое предлагает органический пантеизм: это та же абстракция, но взятая не в исключительном своём виде, а в соединении с конкретным, или опытным познанием. Для приобретения истинного богопознания мы должны сделать отвлечение от случайных конечных форм нашего обычного опыта, но должны сделать это отвлечение с тою целью, чтобы открыть такое определённое начало, которое обнимало бы собою весь наш опыт и объясняло его. Следовательно, абстракция, употребляемая органическим пантеизмом, не идёт, так сказать, из мира, не направляется в другую отдельную область, а спускается в мир, чтобы весь его обнять собою, – словом метод богопознания органического пантеизма представляет собою абстрактное познание, основывающееся на рассмотрении конкретной действительности, или сочетание спекулятивного, дедуктивного, ииндуктивного методов. Когда философ открывает основное начало истинно-реального бытия, он пользуется индуктивным методом, так как это начало он открывает в сфере своего опыта, когда же из этого начала он выводит весь свой опыт, то руководствуется спекулятивным или дедуктивным методом.

b) После представленного разъяснения учения субстанциального и органического пантеизма о происхождения познания нам нетрудно видеть, в чём заключается различие этих систем в понимании ими самой познаваемой сущности бытия.

Субстанциальный пантеизм видит эту сущность в непрестанной причинной деятельностью абсолютного. Потому на вопрос: что такое представляет из себя действительность, он отвечает: постоянное причинное взаимоотношение, безразлично, понимается ли причинность чисто внешне, как акт механического действия, или внутренне, как акт абсолютной свободы,⁴⁰⁶ или в её понятии соединяется и механизм, и свобода. Мы познаём, говорит он, только «как вещи происходят» и «почему они происходят», т.е. исследуем лишь причину неизвестного явления, причём эта причина находится или вне, или внутри его. Что же касается до ответов на вопрос: что такое представляет из себя вещь или явление, то он не возможен, но не возможен не потому, чтобы нам какая-либо область бытия была не известна (этого предполагать нельзя, так как мы обладаем полным, адекватным познанием), а потому, что на самом деле в вещах нет ничего, чтобы отвечало на подобный вопрос. Всё содержание их исчерпывается причинностью, а потому вопрос: «что такое вещь» на ряду с вопросами: «как и почему она происходит» или совершенно излишен, не нужен, так как ответ на него даётся в учении о происхождении вещи, или, если в том ожидают найти нечто большее, чем учение о происхождении, бессмыслен, так как ничего, кроме причинного отношения, в вещах нет.⁴⁰⁷

Органический пантеизм, напротив, в познаваемой сущности выводит реализацию не причинного отношения, а цели, и потому главная задача, которую он полагает себе при обозрении им действительности, заключается в разрешении вопросов: что такое представляет собою то или иное явление, или какая его внутренняя цель по отношению к другому, третьему явлению, или вообще, какое оно занимает место во всём строе мировой жизни? Отвечая на эти вопросы, он вместе с тем раскрывает и учение о происхождении вещи, так как иной производящей причины, кроме конечной цели, он не принимает.⁴⁰⁸

Итак, если субстанциальный пантеизм в действительности видит одно причинное отношение, органический пантеизм раскрывает лишь внутреннюю целесообразность.

Обозревая всё сказанное о гносеологии пантеистических систем, мы можем для наглядности результаты своего рассмотрения выразить в следующей схеме соответствующих друг другу космологических и гносеологических тезисов.

Наметивши основные классы пантеистических систем и раскрывши в общих чертах их отличительные особенности, мы должны теперь приступить к подразделению видов пантеизма на подклассы. Само собою понятно, что такое подразделения должно основываться на честнейшем раскрытии главных пунктов пантеистического учения первого и второго класса, т.е. принципом разделения на подклассы субстанциального пантеизма должно служить его учение о причинности и о происхождении индивидуума, органического пантеизма – учение о внутренней целесообразности, или о тех положительных признаках, которыми характеризуется абсолютное.

Возьмём, прежде всего, субстанциальный пантеизм. Всё внимание систем этого класса сосредоточено на разъяснении закона причинного отношения. Бог, по их учению, есть исключительно причина мира, не отожествляющаяся со своим действием, а всегда стоящая выше его. Как производящая причина, или активная энергия, Божество должно по самой природе своей обнаруживать себя в бесконечном ряду определённых действий или модусов, индивидуумов. Но определённое действие возможно под условием другого подобного же действия, которое бы известным образом относилась к данному, ограничивая или определяя его; второе в свою очередь требует такого же третьего, ограничивающего его действия и т.д. до бесконечности.⁴⁰⁹ Отсюда абсолютное для своего обнаружения во вне необходимо должно обладать знанием всего мира, или образом всего мироздания.⁴¹⁰

Чтобы раскрыть это пантеистическое положение яснее, представим себе абсолютное, взятое в его отдельности от мира, как чистую основу причинности, или покоящуюся энергию под образом «А». Это «А» должно проявиться в ряде отдельных действий «a, b, c, d..z», или из абсолютно покоящегося бытия перейти в абсолютное становление, из потенциальной энергии превратиться в активную. Но происхождение «a» не возможно без «b», потому что без «b» «a» не будет «a», «b» в свою очередь требует «с» «d» и т.д. «z». Следовательно, для произведения «а» абсолютное должно одним, так сказать, своим взором окинуть всю возможную сумму определённого бытия: «a, b, c, d..z». Такое абсолютное соотнесение или рассмотрение всех определённых действий составляет «абсолютное знание», или «интеллект Божества».

Итак, натурфилософское рассмотрение условий происхождения определённого предмета или индивидуума приводит нас к признанию, что абсолютное характеризуется двумя признаками, во 1-х, оно существует, как предмет существования (was es sey), во 2-х, что оно существует так, потому что оно существует, т.е. как форма существования. Первое можно назвать покоящимся бытием, второе абсолютным становлением,⁴¹¹ или, как мы пояснили эту формулу, первое представляет собою абсолютное в его отдельности от мира, как чистую основу причинности или покоящуюся энергию (А), второе абсолютное, как действующую в мире активную энергию (а+b+c+…z).

К такому же взгляду мы должны прийти чрез рассмотрение и условий нашего познания. Если, говорит Фихте, начертить угол и заключить его третий линией, то никто, разумеется, не скажет, что тот же самый угол может быть заключён другой или многими линиями, напротив всякая попытка заключить его какой-либо иной прямой линией привела бы к тому же результату. Таким образом, геометр, заключая данный угол третьей линией, высказывает положение, что угол может быть заключён такой, а не иной линией, и это его положение имеет значение не только для него, но и для всех разумных существ, не только в известное время, но всегда, не только по отношению к данному углу, но и ко всякому другому. Теперь спрашивается, что же делает таковым положением геометра? Ему дан известный угол с определёнными сторонами, но он, заключая его третий линией, говорит, что иначе угол и не может быть заключён. Во 1-х, он должен, проводя линию, окинуть одним взором не только проведение этой, но и проведения вообще линии в его бесконечной повторяемости среди данных условий. Во 2-х, так как его положение имеет значение по отношению ко всякому углу, то он одним своим взором должен обнять не только этот данный ему угол, но и все другие бесконечно возможные углы, так как он, проводя линию, должен обратить внимание на описание вообще угла, а не только данного. В 3-х, так как его положение непререкаемо для всех, то он должен одним взором окинуть душу всех разумных существ; наконец, в 4-х, так как его положение сохраняет своё значение для всех времён, то он должен обнять всякое представление, которое когда-либо было и когда-либо будет существовать.⁴¹² Итак, геометр, для того, чтобы его положение, что угол возможно заключить одной прямой линией, имело непререкаемо-достоверное значение для всех людей во все времена, должен окинуть своим взором всю мировую жизнь, весь её строй. А так как это сделать индивидууму невозможно, то естественно, что его знание основывается на другом абсолютном знании, в котором все означенные условия выполнены, или его знание представляет собою определённое действие того знания, иначе говоря, восприятие его под определёнными условиями (дан ему определённый угол с известными сторонами, и он описывает его известной прямой линией).⁴¹³ Подобным образом объясняются и все другие аксиоматические положения нашего познания. Все они суть восприятие в известных определённых условиях абсолютного Божественного знания.⁴¹⁴

Но что же это за абсолютное знание? Как мы видели, содержанием его служит вся мировая жизнь во всех её проявлениях. Следовательно, нам остаётся разъяснить его с формальной стороны. Обыкновенно со знанием у нас соединяется представление о познавании чего-нибудь, т.е. под знанием обычно разумеется известного рода соотношения объекта с субъектом. Чтобы понять абсолютное знание пантеистов, нужно совершенно отбросить такое представление. Пантеизм не признаёт Бога за существо, живущее своею собственной жизнью помимо мира. Поэтому Его познание нельзя представлять себе под образом познания личного существа, где было бы некоторое различие между познающим и познаваемым. Это не есть знание о чём-нибудь, но знание, в котором все акты и все случаи могут быть положены.⁴¹⁵ Оно представляет собою чистое обнимание разнообразного одним взором,⁴¹⁶ знание всех возможных созерцаний,⁴¹⁷ знание себя, как единства.⁴¹⁸ Здесь нет множества познаний, системы, или соединений различных положений, но один нераздельный взгляд,⁴¹⁹словом, абсолютное знание есть «actus purus», как его называет Шеллинг,⁴²⁰ чистое действие.

Таким образом, по учению субстанциального пантеизма, в абсолютном должно различать две фазы: собственно субстанцию, как покоящееся бытие, или как основу бытия, и абсолютное знание или интеллект. Божества, как самую действительность. В первом случае берётся чистая основа причинности, во втором – чистое причинное отношение.

Теперь спрашивается, как эти две фазы абсолютного соотносятся между собой? Этот вопрос и служит причиной разделения систем субстанциального пантеизма.

Одне говорят, что основа причинности не вся проявляется в причинном отношении: Божественный интеллект не обнимает собою, так сказать, всего содержания субстанции;⁴²¹ первая фаза абсолютного, или покоящееся бытие, не вся целиком переходит во вторую, чистую активность, а остаётся в ней нечто такое, что не подлежит знанию, что не познаётся, не сознаётся. Вследствие этого две фазы остаются реально различными. Если мы назовём одну субстанцией, другую абсолютным знанием,⁴²² то должны будем сказать, что субстанция не есть абсолютное знание, и наоборот абсолютное знание не есть субстанция. Взаимно они не покрывают одна другую.

Другие системы напротив утверждают, что эти две фазы возможно различать лишь идеально, но в действительности оне тожественны. Субстанция вся переходит в абсолютное знание, и абсолютное знание в субстанцию, так что они внутренне составляют единое,⁴²³ и лишь наша ограниченность отличает внутреннюю сущность абсолютного (субстанцию) от его внешнего существования (знания).⁴²⁴ Таким образом, по учению этих систем, абсолютное знание обнимает в себе всё содержание субстанции; в Боге находится, как говорит Спиноза, ясная идея как Его собственной сущности, так и всех созданных Им вещей.⁴²⁵

Так как в первых системах отношение субстанции к абсолютному знанию мыслиться реалистически, как отношение двух различных или противоположных начал, то этот подкласс субстанциального пантеизма мы можем назвать реалистическим, между тем как второй, в котором устанавливается лишь идеальное отношение, абстрактным.

Указанное разногласие сообщает совершенно различную окраску учению эти двух систем.

Проследим теперь, как отражается это разногласие на их учении в двух главных отношениях: 1) теологическом и 2) натурфилософском.

Чтобы точнее показать, в чём заключается основной пункт различия учения означенных систем в теологическом отношении, прежде всего спросим себя, какие внутренние мотивы или посылки заставляют пантеистических мыслителей различать или отожествлять субстанцию и абсолютное знание?

Выше мы говорили,⁴²⁶ что предпосылку субстанциального пантеизма составляет своеобразное понимание космологического доказательства бытия Божия. Так как мы там имели в виду раскрытие характеристических особенностей учения одного из основных типов пантеистического мировоззрения, то и брали это доказательство в общих его чертах, а именно собственно космологическое доказательство в соединении с онтологическим. Разъясняя в настоящее время частные вопросы пантеистическое теологии, мы должны сделать это различие.

Космологическое доказательство, взятое в его чистом виде, отдельно от элементов онтологического доказательства, собственно представляет собою восхождения мысли от признания ею бытия мира, как бытия случайного, к Богу, как бытию истинному. Отдельные, единичные, говорит оно, предметы и существа, участвующие в мировой жизни, не обладают истинным бытием; они случайны, изменчивы и преходящи, следовательно, для объяснения их происхождения мы должны предположить высочайшую причину. Но, спрашивается теперь, какими признаками следует характеризовать эту причину? Бытием или существование нельзя, на это доказательство не даёт данных, так как оно и исходит из признания бытия за случайность, а не истину. Остаётся поэтому один признак – это воззрение на предметы и существа, как на субстраты, носители чего-то. Это воззрение и переносится на Бога, как на верховную причину мира.

Отсюда под Божеством разумеется субстрат, носитель бытия, или чистая природа, основа существования без самого существования. Иначе: космологическое доказательство говорит нам, что есть одно средство познать или определить Божество, – это бытие мира, но в то же время оно само показывает нам, что это бытие случайно, изменчиво, неистинно; следовательно, категория бытия к Божеству не приложима. Бога нельзя сравнивать с этим бытием, или по сравнению с ним Он есть «не-бытие». Бог, говорит Шеллинг, не только не имеет себе равного, как обычно выражаются, но даже и не может иметь. Что же есть такое, что не может иметь себе равного? Что имеет себе равное, имеет с ним нечто общее, – это – бытие, потому что существует то, о чём мы теперь говорим, так точно существует и то, с чем мы его сравниваем, т.е. его подобное; оба, следовательно, есть бытие. Поэтому если нечто существует вне Бога,⁴²⁷ то оно имеет с Ним общее бытие, т.е. Он существует, как и это. Если же вне Его ничего не может существовать,⁴²⁸ то Он Сам не может быть бытием, т.е. таковым, что в бытие только участвуют (как, например, белое, красное или красивое, только участвует в белом, красном или красивом, а не есть самое белое, красное и красивое, не есть, так сказать, самая основа или субстрат белого, красного и пр.).⁴²⁹

Следовательно, Бог есть «не-бытие», или чистая реальная основа, в которой, так сказать живёт бытие, – словом общий субъект бытия, субъект, т.е. то, что подлежит другому (sub-jectum, ὑποϰείμενον ὑποτιϑέν).⁴³⁰

Таким образом, реалистический субстанциальный пантеизм, придерживаясь в строгом смысле космологического доказательства,⁴³¹ в понятии Божества удерживает прежде всего понятие темной основы, чистой природы или субстрата бытия без самого существования.

Система абстрактного субстанциального пантеизма построяется иначе. Мыслитель, руководясь космологическим доказательством, приходит к понятию Бога, как причины, но не останавливается на этом выводе, не анализирует его, а тотчас приступает к онтологическому доказательству, по которому с понятием высочайшего Существа необходимо соединять предикат бытия или существования и потому зачёркивает результат космологического доказательства о Боге, как тёмной основе бытия, отожествляя Его с самым существованием или самым причинным отношением. Представитель подобной системы в противовес основному рассуждению последователя реалистического субстанционализма может противопоставить следующе своё соображение. Реалистический субстанционализм признаёт изначальным понятием Божества тёмную основу, субстрат бытия без самого существования, но на каком основании он так поступает? Почему он не переносит на Бога категорию бытия? Потому, что бытие мира преходяще и условно, что с ним нельзя сравнить Божество? Но, ведь, он, основываясь на космологическом доказательстве, тем самым уже свидетельствует, что у нас нет другого средства познать или определить Божество, кроме бытия мира.⁴³² И, называя Бога «не-бытием», разве он не сравнивает высочайшую причину с существованием мира?⁴³³ Как же выйти из такого противоречия? Само собою понятно, что этот вопрос должен был бы вывести пантеистических мыслителей на критику общего положения субстанциального пантеизма, что Бог есть имманентная причина мира, но так как это было уже предположено ими в качестве непререкаемой истины, то оставался один выход – уничтожить самую возможность процесса сравнения, отожествивши понятие Бога, как основы бытия, с самим существованием, или основу причинности с самим причинным отношением.

Таким образом, если реалистический субстанционализм, анализируя космологическое доказательство, удерживает в понятие Бога понятие реальной основы, покоящегося бытия, то абстрактный пантеизм, следуя онтологическому доказательству, что с представлением высочайшей причины необходимо мыслить существование, считает Бога непосредственной мощью бытия, или самым актуальным бытием. Такой пантеизм, как говорит Шеллинг, знает потенцию, уже перешедшую в бытие.⁴³⁴

Так, например, Спиноза, заимствуя от Декарта понятие субстанции, характеризует её, как «causa sui», т.е. просто как существование, или как то, в чём существование составляет сущность (existentia sequitur essentiam), и отсюда выводит, что Бог не иначе является причиной вещей, как в силу своего существования.⁴³⁵

Точно также Фихте, принимая Кантовскую гносеологию, уничтожает понятие вещи в себе, другими словами, характеризует эту вещь в себе, которая у Канта являлась в виде темной основы причинности,⁴³⁶ как самое причинное отношение или чистую деятельность самого субъекта.⁴³⁷

Итак, учение реалистического субстанционализма представляет собою реализацию космологического доказательства, учение же абстрактного субстанционализма– онтологического. По первому «prius» бытия – субъект, субстрат, по второму – «prius» субъекта бытие, существование. Отсюда последователь реалистического субстанционализма в учении о Боге сосредоточивает своё внимание на разъяснении отношения двух сторон или фазисов абсолютного: «небытия» и «бытия», тогда как последователь абстрактного – на отыскании «реальные сил», выражающих определённо природу абсолютного, т.е. его атрибутов.

Изначальный момент в нашем богопознании, по учению первых систем, образует понятие «не-бытия», или природы, материи Божества. «Исходный пункт философии, говорит Шеллинг, составляет то, что – прежде бытия, т.е. бытия действительного, случайного, эмпирически нам данного. Поскольку оно прежде бытия, оно собственно ничто, – ничто в сравнении с тем бытием, из которого мы вышли, т.е. с действительностью. По отношению к последней оно не то, что существует (nicht seiende), но то, что будет существовать (sein wird). Следовательно, по своей природе и в нашей первой мысли, оно не может быть ничем иным, как непосредственной своей мощью.⁴³⁸ Эта мощь бытия и есть самое сущее, ipsum ens, αὐτὸ τὸ ὄν.⁴³⁹ Но сущее лишь только может быть Богом, сам же для себя оно не есть Бог; необходимо должно прибавить к нему некоторое определение, чтобы оно стало Богом.⁴⁴⁰ Следовательно, сущее есть только природа Божества,⁴⁴¹ или, поскольку оно способно воспринять определение, оно может быть названо в логическом смысле материей Божества.

Это есть первый фазис абсолютного (potentia pura), общий субъект, но не субъект самого себя, а субъект второго фазиса, без которого он не может существовать.⁴⁴²

Второй фазис противоположен первому. Если первый представляет собою чистую основу бытия без существования, то второй – чистое существования без основы бытия;⁴⁴³ если первый есть «potentia pura», второй есть «actus purus».⁴⁴⁴ Отсюда отношение между ними есть отношение субъекта к объекту,⁴⁴⁵ следовательно, отношение внутреннее, тесное, в котором не мыслится никакого перерыва.⁴⁴⁶ Как предикат бытия не может быть мыслим без субъекта, к которому он относится, так точно и объективное бытие (actus purus) нельзя мыслить без того субъекта, по отношению к которому оно служит объектом. Мы не можем, так сказать, в одном атоме отдельно положить чистый субъект (субстрат) и его предмет, т.е. чистое безосновное бытие; мы можем только одно счесть первым, другое – вторым, но одинаково должны счесть их моментами одного сущаго.⁴⁴⁷

Теперь спрашивается, что же делает таковым соотношение означенных моментов абсолютного? Гармония между ними возможна, так как они по своей природе не противны (contrarii), а лишь противоположны (contradictorii).⁴⁴⁸ Но в то же время из их природы само собою не вытекает гармонического взаимообщения, так как в ней нет никакой способности соотношения. Откуда поэтому образуемое ими органическое единство? На этот вопрос Шеллинг отвечает учением о третьем моменте абсолютного. Он тожествен с первым и со вторым, так что если те мы обозначим буквами – «А (potentia pura), + А (actus purus), то его можно изобразить двойной формулой ±

А».⁴⁴⁹ Следовательно, он есть и «небытие» и «бытие». Но в то же время он представляет из себя и нечто новое, так что образует действительный третий момент абсолютного.⁴⁵⁰ Это новое его, как третьего момента, состоит в том, что он внутренне соединяет два первые в одно органическое целое, составляя в небытии (т.е. in potentia pura) существование (actus purus), и наоборот – в существовании небытия.⁴⁵¹ Он, таким образом, представляет собою внутреннюю связь двух первых противоположных моментов, сокровенную силу их органически – единого бытия.⁴⁵² Эта связь есть не что иное, как тожество (Identität) в строгом смысле, т.е. как субстанциальное тожество.⁴⁵³ Отсюда третий момент⁴⁵⁴ есть субстанция в точном смысле этого слова. Под субстанцией понимается то, что, находясь вне другого, существует само для себя.⁴⁵⁵ Но если мы возьмём первые два принципа в их отдельности друг от друга, то увидим, что они не существуют для себя, следовательно, они не субстанции. Они – не самая субстанция, а только её определения, атрибуты единого сверхдейственного.⁴⁵⁶ Здоровый человек носит в себе возможность болезни, но здоровые и больной в возможности человек не два различных человека, а один и тот же человек; один не исключает другого. Точно также чистая мощь бытия и чистое бытие (А¹ и А²) не образуют двух различных субъектов, а единый субъект.⁴⁵⁷

Одним словом мы имеем субстанцию с двумя атрибутами, мы полагаем не 1+1+1, а всегда только 1, субстанцию, но то под одним, то под другим атрибутом, то как её самое в противоположность атрибутам. Субстанция не без атрибутов, и тем не менее она выше их, она более, чем они: она – субстанция. Так как она выше атрибутов, то образует собою третий момент рядом с двумя первыми, а так как она не без атрибутов, то составляет их единство, есть в действительности «±

А», хотя в то же время есть и нечто большее такого соединения. Мы не можем мыслить субстанцию, не мысля атрибуты, но чтобы помыслить −А, как +А, я всегда должен начать с мысли о −А и т.д. продолжать, иначе я не могу понять этого.⁴⁵⁸ Каждый из первых двух принципов односторонен, «−А» есть только потенция, «+А» есть не что иное, как «actus purus», третье же, которое есть и то и другое, всегда представляет собою как то, что есть единое,⁴⁵⁹ так и то, что есть другое,⁴⁶⁰и, следовательно, не заключает в себе более односторонности.⁴⁶¹ Такое «субстанциальное единство» или «всегда тождественная субстанция» в первом и во втором принципе и есть А³.⁴⁶²

Таким образом, реалистический субстанциальный пантеизм свои теологические исследования начинает с разъяснения атрибутов Божества и затем уже переходит к учению о субстанции, как о связке двух реально различных начал. Поэтому Божество выставляется им, как реальный субъект, как самосущее в себе начало, или как органическое единство, заключающее в себе реальное различие.⁴⁶³

Что же касается абстрактного субстанционализма, то он, отожествляя субстанцию с абсолютным знанием, видит в Божестве прежде всего актуальное бытие или самое причинное отношение. Для него данным служит связь, порядок, господствующей в мире, но не те реальные силы, которые этот порядок выражают. Поэтому абсолютное, по представлению систем этого подкласса пантеизма, есть абстрактное единство, про которое нельзя говорить, что оно содержит в себе различие; реальные силы образуют в нём или безразличие,⁴⁶⁴ или полное, совершенное тождество.⁴⁶⁵

Гораздо яснее и определённее выступает различие систем реалистического и абстрактного субстанционализма в разрешении ими натурфилософских вопросов.

Так как первые признают всю мировую жизнь слагающеюся из двух реально различных начал: «не-бытия» и «бытия», между тем как вторые принимают за истинное начало одно чистое бытие без субстрата, то отсюда вытекают два следствия, весьма важных для характеристики натурфилософского понимания действительности системами первого и второго рода. Одно касается общего воззрения на мировую жизнь, другое – частного взгляда на одно из её явлений.

а) По учению реалистического субстанционализма, непосредственного отношения между двумя мировыми началами, как мы говорили,⁴⁶⁶ собственно не может быть. Одно представляет собою нежелающую волю, другое безвольное желание.⁴⁶⁷ Спрашивается, каким же образом произошёл мир, как эти начала из состояния вечного покоя перешли к действительности, к своему соединению? Ответ на это должен бы заключаться в учении о третьем моменте абсолютного, что, пожалуй, и есть на самом деле. Но вследствие того, что понятие этого момента заключает в себе сплошное противоречие и не уловимо для рассудка, представители данного мировоззрения естественно приходят к признанию того, что моментом происхождения бытия или инициатива существования сливается с первым фазисом абсолютного и представляет для нашей мысли вечную загадку миробытия.⁴⁶⁸ То обстоятельство, что воля, свободная как хотеть, так и не хотеть бытия (т.е. первый фазиса абсолютного), вдруг наполняется жаждой существования, – это не что иное, как случай, отличающийся от обычных случаев лишь тем, что в последних всегда является зависимость от другого, тогда как здесь случайность обусловлена сама собою. Поэтому данное состояние воли можно назвать «первослучаем или первослучайностью».⁴⁶⁹

Яснее этот процесс описывает Гартман следующим образом «Воля сама по себе, т.е. поскольку она есть только потенция и не актуальна, конечно, не может воздействовать на представление: действовать она, очевидно, может только тогда, когда она уже не есть только потенция. Следовательно, нам остаётся только принять, что воля действует на представление в состоянии, стоящем как бы в середине между чистой потенций и настоящим актом. В этом состоянии она, хотя уже и вышла из скрытого покоя чистой потенциальности, следовательно, кажется сравнительно с нею уже актуальной, но ещё не достигла реального существования насыщенной актуальности, значит, рассматриваемая с точки зрения той последней ещё принадлежит к потенциальности. Нельзя сказать, чтобы это среднее состояние втиралось, как временный промежуток между предмирным покоем и реальным мировым процессом, но оно представляет только момент инициативы,⁴⁷⁰ и в этот момент состояние воли иное, чем оно было прежде, и иное, чем будет тогда, когда она станет, при содействии представления, полным актом. Это состояние можно обозначить выражением «пустое (т.е. лишённое содержания) хотение».⁴⁷¹ Оно представляет собою не что иное, как форму, стремящуюся наполниться определённым содержанием, вечное томление по наполнению, следовательно, есть абсолютное страдание, мука без удовольствия и даже без перерыва.⁴⁷² Но так как пустое хотение есть только мгновенный порыв, то оно тотчас же схватывает идею, как содержание.⁴⁷³ Это соединение воли и идеи для существования наполненного хотения можно назвать со стороны воли «овладением, схватыванием» идеи, со стороны этой последней «отдачею» себя воли, отдачею, которая совершается «пассивно» и «исключает какое-либо сопротивление». Говоря образно, воля есть «мужское» начало, идея – «женское»: идея как бы приносит в «жертву своё состояние блаженной невинности и вступает в водоворот бытия и муку процесса» ради спасения единосущной с ней воли, вышедшей из чистой потенции в состояние пустого хотения, т.е. страдания. В силу единосущности воли и представления, отношения которых друг к другу ни в каком случае не может и изменяться, они не могли не идти вместе при раз данном импульсе: значит, факт отдачи себя со стороны идеи был необходимостью.⁴⁷⁴ Но такою необходимостью характеризуется лишь самый акт схватывания волею идеи, только то, что последняя даёт содержание пустому хотению. Что же касается до наполнения воли идею (т.е. самого содержания), то последняя определяет сама себя и развивает в силу своего логического формального начала с той самой минуты, когда пустое хотение берёт её своим содержанием и ставит вне себя до той минуты, когда бытие погасает вместе с превращением воли из акта в потенцию. Каждую минуту сумму представлений, образующих содержание воли, определена и притом определена, как ступень процесса развития единой идеи мира, которой внутреннее разнообразие и выражается в этой сумме представлений.⁴⁷⁵ Воля и представление, которые пред началом реального процесса были предсуществующими, соединяются друг с другом в (частном) наполнение пустого хотения (целою) идеей; и этим наполненным хотением, соизволенною идеей достигается акт, как реальное существование.⁴⁷⁶

Следовательно, идея лишь в момент своего происхождения подчинена воле или определяется причинностью, в дальнейшем, же она, как составляющее реальное начало, развивается по своим логическим законам, и поэтому является, как «целеполагающая» идея. Воля, как пустое хотение, только вызывает бытие, жаждет его и, не имея определённого содержания, которое ей может быть дано только представлением, находится в состоянии вечного томления, страдания, муки. Представление подчиняется по необходимости поставленному волей запросу существования, пассивно отдаётся воле, наполняя её содержанием. Но, начиная в силу необходимости существовать, представление в дальнейшем является активным началом. Давая пустому хотению известное содержание, оно в то же время самобытно определяет, что это содержание должно быть таким, а не иным. Поэтому представление, соединяясь с пустым хотением, является в таком соединении целеполагающей идеей. Но так как мы знаем, что содержания мира в каждую минуту есть реализованное содержание воли (т.е. каждую минуту мир, так сказать, творится),⁴⁷⁷ то, значит, и содержание мира в каждую минуту мирового процесса определено логической необходимостью,⁴⁷⁸ или определено целесообразно. Если же полное содержание идеи мира в каждый момент насквозь определено логически (именно, неподвижною конечною целью с одной стороны и с другой достигнутою в последней момент ступенью развития процесса), и если далее каждая отдельная часть определена целым, то, следовательно, и каждое отдельное бытие или событие в каждый момент определено и обусловлено логически. Следовательно, если, например, падает этот пущенный камень, то падение с такою-то и такою-то скоростью происходит не по чему другому, как по тому, что это при данных обстоятельствах логически необходимо, потому что это при данных обстоятельствах логически необходимо, потому что было бы не логично, если бы в эту минуту с камнем происходило что-либо иное. То, что камень вообще в этот момент ещё может падать, что есть ещё здесь, чтобы упасть, что есть ещё земля для того, чтобы его к себе притягивать, – это, конечно, заключается в продолжающейся актуальности воли, ибо если бы воля в это мгновение перестала хотеть, следовательно, мир перестал бы быть, то не стало бы более логичным, чтобы камень падал.⁴⁷⁹ Поэтому, как мировой процесс в его целом, так и всякое отдельное его событие определяется с двух сторон: со стороны воли тем, что она вообще существует, со стороны представления, что он существует таким, каким должен существовать. Что камень, который я теперь пускаю, падает, это заключается в продолжающемся на эту минуту хотении; но что он «падает» и «именно с такою-то скоростью», это зависит от того, что «логично», чтобы это было так и было бы нелогично, если бы было иначе. Что вообще нечто ещё происходит, что «бывает» действие, это зависит от воли, а что действие, «если» оно бывает, «бывает необходимо таким, а не каким-либо другим», это зависит от логического начала.⁴⁸⁰

Таким образом, реалистический субстанционализм понимает причинность, как логическую необходимость, которая чрез волю получает действительность,⁴⁸¹ т.е. причинное отношение, по его учению, слагается из двух рядов: собственного причинного (causae efficientis, действующей причины), в котором определяется самый акт существования, и финального, целевого (causae finalis, конечной причины), в котором определяется самое содержание этого существования. А так как воля и представление внутренне соединены между собою, как атрибуты единой тождественной субстанции, именно Несознанного, то можно сказать, это эта субстанция, или Несознанное проявляется в мире с двух сторон, как действующая причина и как конечная цель. Вывод отсюда понятен, а именно: Несознанное не только творец мира, но и творец премудрый: он, созидая мир, создаёт его в виду некоторой конечной цели. Следовательно, в мире господствует не одна механическая причинность, но вместе с тем и цель.

Но какая же это цель? Как мы видели, с формальной стороны она заключается в том, что представления, давая содержание пустому хотению, определяет его по своим логическим законам. Отсюда, чтобы раскрыть положительное содержание цели, надобно знать, что такое представляют собою логические законы идеи. Это же нам узнать не трудно: стоит лишь вспомнить, в чём заключается абсолютное знание, по учению систем субстанциального пантеизма. Как мы говорили,⁴⁸² оно состоит в идеальном различие предметов или в идеальном положение того, что каждый из них не есть, чем один предмет отличается как от каждого другого в отдельности, так и от всех вместе. Поэтому логические законы представления состоят в том, что Несознанное представляет каждое своё действие различно от каждого другого,⁴⁸³ т.е. логическое начало выражается в положении о противоречии в разных его видах.⁴⁸⁴ Следовательно, положительное содержание абсолютной цели состоит в отрицании вообще мировой жизни, в отрицании всякого противоречия. Представление, давая известное содержание пустому хотению, определяет по своим законам это содержание, т.е. говорит, чем оно не должно быть. Если, например, камень, падая с известной высоты, достигает земной поверхности чрез пять минут, то логическая сторона этого факта заключается в том, что камень долетел до земли не чрез одну, две, три, четыре, шесть и т.д. минут. Теперь, если мы возьмём всю сферу деятельности представления, т.е. самый логический закон, то увидим, что он представляет собою сплошное отрицание. Поэтому, цель мировой жизни – это отрицание вообще всякого содержания, признание стремления к бытию, т.е. пустого хотения «бессмысленным, неразумным стремлением», которое должно прекратиться. Эта цель, как отрицание отрицания, составляет высшее положение, или положительную сторону логического начала, представления, которое, поэтому, давая содержания пустому хотению, определяет его так, чтобы пустое хотение в будущем могло прекратить своё существование.⁴⁸⁵

Таким образом, по учению систем реалистического субстанционализма, в мировой жизни существует не только причинно-механическое отношение, но и цель, заключающаяся в отрицании всякой вообще жизни.

Но так как для осуществления конечно цели необходимо, чтобы было развитие, между тем необходимость развития включает необходимость времени, так как, следовательно, время и перемена содержания во времени принадлежат к логически необходимому содержанию самой идеи, то и осуществление этого содержания представляется, как определённый временный процесс.⁴⁸⁶ Следовательно, мир конечен. Как его начало сливается с появлением определённого момента времени, так и развитие,⁴⁸⁷по исполнению своей цели, будет иметь конец.⁴⁸⁸

Отсюда общее миросозерцания реалистического субстанционализма характеризуется следующими признаками, признанием мировой цели, состоящей в отрицании всякой жизни,⁴⁸⁹и признанием конечности мира, т.е. начального момента мирового процесса в прошедшем и исходного в будущем.

b) Из представленного очерка теологических и общих натурфилософских взглядов реалистического субстанционализма видно, в 1-х, что идея (или второй фазис абсолютного, actus purus) соотносится с волей (первым фазисом абсолютного, potentia pura), как чистый объект с чистым субъектом, или содержанием с пустой формой, так что они в своём взаимоотношении образуют⁴⁹⁰ единое индивидуальное существо, как субстанциальное тожество субъекта и объекта;⁴⁹¹ во 2-х, что представление в таком соединении является целеполагающей идеей, так как, давая содержания пустому хотению, оно по своим логическим законам определяет это содержание, как долженствующее быть таким, а не иным. Теперь спрашивается, соединено ли с представлением сознание или нет? Есть ли оно по своей природе простой результат логических законов идеи (т.е. различаемости предметов), или причина его происхождения совершенно иная? Если истинно последнее, то в таком случае возникает вопрос, как же это причина, и в чём состоит сущности или природа сознания?

Само собою понятно, что последователь реалистического субстанционализма не может признать сознание необходимым свойством представления, вытекающим из природы последнего.⁴⁹² Если бы он допустил это, тогда ему по необходимости пришлось бы отказаться от пантеистического учения. Сознательное представление, соединяясь с волею, как своим субстратом, естественно занималось бы этим последним, а вследствие этого субстанция являлось бы не просто, как единое индивидуальное существо, а как единое индивидуальное личное существо, вполне тожественное с индивидуальной личность человека. Поэтому Гартман утверждает, что сознание никак нельзя считать необходимым свойством представления, что объективное мышление, совершающееся в самом Несознанном, т.е. в самой мировой субстанции, иное по своей природе, чем наше сознательное мышление. Несознанное не так представляет, как мы. Наше сознательно духовная деятельность рассматривается, заболевает и утомляется, тогда, как про Несознанное этого сказать нельзя;⁴⁹³ всякое наше сознательное представление принимает форму чувственности, потому что мы мыслим или прямо образами, или если в абстракции, то абстракциями, которые всё же отвлечены от чувственных впечатлений. Мышление же Несознанного может быть только не чувственного рода.⁴⁹⁴ Несозннаное далее не колеблется и не сомневается, оно вовсе не тратит времени для соображения, но мгновенно обнимает в один и тот же момент и результат, и производящий его целый логический процесс. Оно мыслит все члены этого процесса зараз, не один за другим, но один в другом, что равняется тому, как будто оно их вовсе не мыслит, но с бесконечной силой логического начала непосредственно усматривает в интеллектуальном созерцании результата всего процесса.⁴⁹⁵ Несознанное, словом, обнимает в один момент все члены процесса: основание и следствие, причину и действие, средство и цель и т.п. и мыслит их не перед результатом, рядом с ним или вне его, но в самом результате; оно мыслит их не иначе, как через результат.⁴⁹⁶ Наше же сознательное мышление состоит из различения моментов; оно не обнимает всего процесса зараз, и потому естественно отделяет причину от следствия, цель от средства.⁴⁹⁷

Таким образом, в процессе мышления, или собственно в природе представления не только заключается необходимо сознание, но и не может заключаться. Сознательное мышление нельзя переносить на мышление Несознанного; последнее представляет из себя совсем не то, что первое.

Теперь спрашивается, как же происходит сознание, и что оно такое есть по своей природе? На эти вопросы Гартман отвечает своей теорией сознания.

Самое существенное и характеристическое отличие Несознанного от сознания состоит, по его философии, в том, что в Несознанном воля и представление связаны в неразрывном единстве. В нём, т.е. Несознанном ничто не может быть желаемо, что не было бы представляемо, и ничто не может быть представляемо, что не было бы желаемо; в сознании же напротив, хотя ничто и не может быть желаемо, что не было бы представляемо, но может быть представляемо нечто, что может быть и не желаемо: следовательно, сознание есть возможность эмансипации (отрешения интеллекта от воли).⁴⁹⁸

Поэтому для возникновения его необходим некоторый толчок, который бы разрушил гармонию между волей, и представлением, и дал бы этим возможность появиться такому представлению, которое вовсе для воли не желательно. Но это ещё не всё. Как мы видели,⁴⁹⁹ с представлением не соединяется необходимо сознание. Поэтому, если бы всё дело ограничивалось одним представлением, то оно, и оторвавшись от воли, по-прежнему оставалось бы несознанным. Следовательно, предикат сознательности может быть только придан представлению и придан со стороны в качестве его случайного свойства.

Таким образом, для возникновения сознания необходим, во 1-х, толчок, разрушающий гармонию между внутренне соединёнными волей и представлением и, во 2-х, сторонняя или внешняя придача представлению предиката сознательности. Ясно, что последний акт может совершать только воля, только она может оторвавшемуся от нею представлению придать свойство сознательности. Иной причины нет и нельзя мыслить, так как существуют только два начала: воля и представление. Но откуда возникает внешний толчок, уничтожающий внутреннюю, гармоничную связь между волейи представлением? Что служит его причиной? Материя, отвечает Гартман. Если мы обратим свой взор на сознательную жизнь, то легко заметим, что она составляет лишь незначительную область всего действительного бытия, и там, где она появляется, ей необходимо предшествует известным образом организованная материя. Сознательно духовная деятельность вообще возможно лишь под условием нормальных функций мозга.⁵⁰⁰ Следовательно, эти нормальные функции мозга и составляют conditio sine qua non сознания, т.е. они не производят самого сознания, а дают лишь тот внешний толчок, вследствие которого представление отрешается от воли, и воля сообщает представлению предикат сознательности.⁵⁰¹

Как же ближе определить себе эти процессы, т.е. внешний толчок и придачу со стороны воли представлению свойства сознательности? Представим себе, что во всём бытии господствует полнейшее единство, или согласие воли и представления. Вдруг в это царство вечного покоя и гармонии вмешивается иной деятель – материя. Благодаря известного рода колебаниям мозговых ганглий, появляются такие представления, которые в своём содержании определяются не желаниями духа, а этими движениями материи; они, понятно, нарушают прежде царствующую в духе гармонию; следствием этого должна быть реакции в Несознанном, которая ни в чём другом не может состоять, как в удивлении, изумлении. Воля Несознанного, неожиданно встречая пред собою нежелаемые её представление, естественно изумляется на такое непривычное для неё насилие. Это-то изумление или удивление и есть то состояние воли, которое производит сознание, или вернее, – есть тот самый предикат, который воля придаёт представлению в качестве его случайного свойства (сознательности). Представление в самом себе, говорит Гартман, вовсе не имеет интереса к своему существованию, никакого стремления к бытию; отсюда, пока нет никакого сознания, оно всегда вызывается волею. Следовательно, до возникновения сознания дух по своей природе не может иметь никаких других представлений, кроме тех, которые, быв вызваны к бытию волею, составляют содержание этой последней. Вдруг организованная материя врывается в этот мир духа в самом себе и создаёт индивидуальному духу представление, которое как бы падает перед ним с неба, ибо он не находит в себе никакой воли для этого представления, – и в первый раз содержание созерцания дано ему отвне. Таким-то образом совершилась великая революция; представление оторвалось от воли для того, чтобы в будущем выступить пред нею в качестве самостоятельной силы, чтобы подчинить себе своего до сих пор господина. Это изумление воли перед сопротивлением против её до сих пор признаваемого владычества, это смущение, которое является в Несознанном вследствие внедрения представления, и есть «сознание».⁵⁰² Поэтому последнее всегда соединено с оппозицией, или отрицанием волею чуждого ей представления. Если бы возбуждённая воля относилась к представлению утвердительно и не проявляла по отношению к нему никакой оппозиции, то не было бы и никакого сознания. Следовательно, возбуждённая воля должна относится к представлению отрицательно, и изумление есть момент возникновения этой отрицающей воли, есть внезапное, мгновенное появление сопротивления воли⁵⁰³. Если же воля сопротивляется извне занесённому представлению, – значит, она слишком слаба, чтобы привести в исполнение своё отрицательное намерение, значит, она бессильная воля, для которой нет удовлетворения, и которая поэтому постоянно соединена с недовольством. Отсюда всякий процесс сознаваемости «eo ipso» соединён с некоторым недовольством, – он есть не что иное, как гнев Несознанного на вмешательство представления, – вмешательства, которое должно терпеть и нельзя устранить.⁵⁰⁴

Таким образом, сознание есть «изумление» воли, возникающее вследствие появления в духе таких представлений, содержание которых определяется не желаниями, а мозговыми или материальными движениями. Оно там, где есть какое-либо противоборство между волею и представлением. А так как в Несознанном нельзя полагать никакой борьбы, то, значит, сознание не относится к его реально поставленным актам. Как нам известно,⁵⁰⁵ вся мировая жизнь, по учению субстанциального пантеизма, представляет собою непрерывный ряд действий Божества. Мир, говорит Гартман, есть постоянная сумма особенно комбинированных актов воли Несознанного, и есть он только до тех пор, пока он «постоянно ставится».⁵⁰⁶ Следовательно, к области истинного, действительного или объективного бытия относятся только самые акты Несознанного. Всё же то, что возникает вследствие борьбы этих актов, принадлежит к сфере неистинного, субъективного или иллюзорного существования. Но сознание, как мы видели, представляет собою результат борьбы между волею и представление, следовательно, сознание, как сознание, есть иллюзия. Несознанное не полагает его, как свой акт; а когда оно мыслит о нём, как о посредствующей цели, оно мыслит собственно не его, а те объективные процессы или акты, из противоборства которых оно возникает (т.е. волю и представление), как их субъективное явление. Отсюда Гартман утверждает, что сознание наравне с веществом представляет собою иллюзию, субъективное явление. То, что является нам, говорит он, веществом, есть выражение равновесия противоположных деятельностей; что является сознанием, есть также только выражение противодействия между противоположными деятельностями.⁵⁰⁷Таким образом, реалистический субстанционализм, предполагая для объяснения мировой жизни два реально различных начала: волю и представление в качестве атрибутов единой тождественной субстанции, по необходимости отрицает сознание, как существенное свойство представления, и, считая его результатом борьбы самых актов субстанции, т.е. результатом того, что не относится к области истинно сущего, низводит его на степень простого субъективного явления. Такой вывод не представляет собою, как видно из всего сказанного, чего-либо неожиданного. К нему стремится вся система реалистического субстанционализма. Ей необходимо совершенно отделить сознание от сферы истинно сущего, т.е. от самой субстанции, потому что в противном случае ей приходилось бы считать субстанцию индивидуальным личным существом.⁵⁰⁸ Такое полное отделение она и совершает, признавая сознание, как следствие борьбы двух противоположных начал, каковой борьбы нельзя мыслить в субстанции, за субъективное явление.⁵⁰⁹

Абстрактный субстанционализм, отожествляя субстанцию абсолютного с абсолютным знанием, естественно даёт иное натурфилософское толкование действительности. По его учению, понятие Божества всецело исчерпывается понятием бессубстратной деятельности, или понятием чистого причинного отношения. Поэтому с его точки зрения нельзя спрашивать, во 1-х, ни о начале и цели мира, во 2-х, ни о происхождении сознания.

Мир, как обнаружение актуальной Божественной энергии, вечен. Нельзя представить себе, чтобы Божественная сила начала своё существование в какой-либо определённой момент времени, потому что она самобытна и ни от чего не зависима. Если же она существует от вечности, то от вечности существует и мир, как её действие и обнаружение. Божество нельзя мыслить не соединённым с действием, так как в противном случае мы необходимо должны предположить, что оно некогда пребывало в покое, а это предположить невозможно. Если Божество от вечности находилось в состоянии скрытной энергии и в известный лишь момент проявилось себя в действительном бытии, то, естественно, оно вышло из своего вечного покоя почему-нибудь, – значит, его побудила к тому какая-либо другая высшая причина. Но признавать Божество зависимым от чего-нибудь, – значит отрицать его самобытность, отрицать вообще Божественность. Поэтому, Божество должно считать всегда деятельной силой, или точнее – оно и есть самая эта сила. Но последняя не мыслима без определённого действия, следовательно, мир существовал от вечности, так что вопрос о его начале представляет собою бессмыслицу.

Таким образом, мир безначален. Но если далее Божество есть всегда деятельная сила, то так же, как нельзя спрашивать о начале мира, нельзя ставить вопрос и о его конце, следовательно, мир, будучи безначален, в то же время и бесконечен. Одним словом, время, как и пространство есть субъективные явления, объективные процесс которых составляет различие в первом случае идей (представлений), во втором – тел.⁵¹⁰

Если же мир не имеет ни начала, ни конца и во всех своих явления обуславливается исключительно актуальною Божественною деятельностью, то, понятно, нельзя спрашивать и о его цели. Целесообразного отношения или в мире совсем нет, так что всякое его явление определяется единственно механической причинностью,⁵¹¹или оно внутренне заключается в абсолютно свободном действии, т.е. в мире царствует не цель, а абсолютная свобода.⁵¹²

Таким образом, цель, в собственном смысле этого слова, наравне с пространством и временем, относится к субъективным явлениям, объективный процесс которого тот же, что и объективный процесс времени. Познавая известный предмет, мы не можем окинуть своим взором всей его природы, и потому думаем, что он произошёл для чего-нибудь.⁵¹³

Из сказанного видно, что к объективному бытию собственно принадлежит процесс различения, а не результат его. А так как различение есть чистое знание, или чистое сознание, потому что с различением дано сознание, и наоборот с сознанием – различение, так что эти два акта взаимно покрывают друг друга и представляют потому собою единый тожественный в себе акт, то, значит, сознание есть объективно поставленный акт Божества.⁵¹⁴

Отсюда всё то, что истинно существует в сознании, или объективно выражает его природу, служит хотя и определённым, но объективным проявлением Божественного Существа. Так, например, я в своём сознании нахожу свидетельство, что «я – дух» и « я – тело», следовательно, я имею право сказать, что Бог есть «res cogitans» и «res extensa», или что мышление и протяжение принадлежит к атрибутам Божества, выражающим определённо его природу.⁵¹⁵ Или, например, я считаю своё сознание отношением между «я» и «не-я», следовательно, я могу сказать, что Божество есть отношение абсолютного «я» к поставленному им самим, т.е. поставленному абсолютно-свободно, – «не-я».⁵¹⁶

Но моё сознание в действительности соединено с сознанием самого себя. Возникает поэтому вопрос, не принадлежит ли и моё самосознание к объективному бытию? Не представляет ли и оно собою объективного постановленного акта Божества, а потому не есть ли Божество абсолютная самосознающая личность? Если же нет, то как происходит самосознание, и что оно такое по своей природе?

Так, абстрактный субстнационализм, обозревая действительность с точки зрения чистой причинности, приходит к постановке проблемы не сознания, как реалистический субстанционализм, а самосознания.

Само собою понятно, что разбираемому мировоззрению необходимо выделить самосознание из области истинно сущего и признать его случайным явлением сознания. Как же это достигается? Бог, по учению систем абстрактного субстнационализма, есть чистая деятельность, определённо выражающаяся в мышлении и протяжении, или в идее и вещах.⁵¹⁷ Но Бог есть чистая деятельность. Поэтому, нельзя сказать, что Он состоит из отдельных вещей и идей, или является их суммой. Бог творит отдельный предмет, идеальное отличая его от всего прочего бытия, т.е. Бог в творении есть чистое знание, или сознание (facies totius Universi), точнее – Бог и есть самое это деятельное сознание. Отсюда, созидая определённое тело, Он имеет с тем, или одновременно полагает и идею этого тела. Это – idea corporis. Поэтому везде, где есть какое-либо тело, там есть и соответствующая ему душа (всеобщий параллелизм). Но, полагая идею тела, Бог этим самым актом отличает её и от всех прочих идей, т.е. отличает уже не одно тело от другого, а одну идею от другой. Это – idea mentis. Таким образом, Бог в акте творения есть чистая различающая деятельность, но только эта деятельность определённо выражается в двух областях: мышления и протяжения. Различая тела, Бог творит определённое тело, т.е. результатом акта различения «является» «idea corporis»; различая идеи, Бог творит человеческий дух, т.е. результатом акта различения «является» «idea mentis», самосознание. Отсюда самосознание, равно как и «предметность» во внешнем мире (т.е. то, что всякое тело нам кажется некоторым субстратом, заключающим в себе известные качества) относится к субъективным явлениям. Оно происходит вследствие того, что различные идеи отдельных телесных состояний случайно приходят между собою в такое соотношение, что одна идея превышает, так сказать, другие, становится главной идеей, руководительницей других идей, т.е. идей идеи, или идеей, сознающей нечто⁵¹⁸ определённое и потому являющейся в качестве субъекта.

Самосознание человека, следовательно, есть субъективное явление, возникающее единственно благодаря случайному взаимоотношению идей. Оно не выражает собою чего-либо существенного в бытии. Как случайно оно начинается, так случайно оно начинается, так случайно и оканчивается, и за всё время своего существования постоянно изменяется, так как главной идеей, или идеей идеи является то одна, то другая идея.⁵¹⁹

В результате мы можем представить данное нами разъяснение отношения теологических и натурфилософских воззрений пантеистических систем абстрактных и реалистического субстанционализма в следующих тезисах.

Теперь, если мы возьмём системы абстрактного субстанционализм, то увидим, что они в свою очередь различаются между собою вследствие неодинакового разрешения вопроса: что следует считать атрибутами Божества: мышление и протяжение, или одно мышление, ставящее себе свободно протяжение, или вместе свободу и механическую причинность. В первом случае Божество понимается, как чисто механическую деятельность, – это система Спинозы; поэтому её можно назвать натуралистической системой абстрактного субстанционализма. Во втором – как абсолютно свободная деятельность, – это учение Фихте, которое поэтому можно назвать моральной системой абстрактного субстанционализма; в третьем – вместе и как механическая, и как свободная деятельность, – это система неоплатонизма и Шеллинга (в первый период его деятельности), которые в свою очередь различаются тем, понимают ли тожество этих деятельностей, как безразличие, или как тожество в собственном смысле этого слова, или, употребляя термины Шеллинга, понимают ли Божество просто, как количественное единство, или как качественное.⁵²⁰ Первое решение вопроса даёт система неоплатонизма, которую поэтому можно охарактеризовать, как систему безразличия натурализма и морализма, или как систему «отвлечённого тожества»; второе – Шеллинг своей первой философией, – отсюда учение последнего можно назвать системой в собственном смысле тождества натурализма и морализма, или «системой реального тожества».⁵²¹

Подразделение второго класса пантеизма, т.е. органического, не представляет из себя никакой трудности. Раз Божество определено, как верховная конечная цель, управляющая развитием мировой жизни, или как реальное начало, живущее в действительности, в таком случае весь вопрос сводится к тому, что понимать под такой целью, или какими положительными признаками следует характеризовать Божество. Одне системы эти признаки находят во внешнем мире (в собственно органической жизни), другие во внутреннем, в тех или других проявлениях человеческого духа. Первые положительною целью мира считают развитие вообще жизни, как бесконечного разнообразия органических образований, вторые развития жизни духа. Отсюда первые системы можно назвать реалистическим или физическим органическим пантеизмом (поскольку данными для их построения служат факты внешнего мира – образование организма); вторая – психическим органическим пантеизмом (панпсихизмом). К первому классу относятся системы Аристотеля, Спинозы, Бруно и отчасти Паульсена.⁵²²

Второй подкласс в свою очередь различается по тому, какое из проявлений духа считается основным, т.е. разум, воля или чувство. Первое решения вопроса даёт система Гегеля (панлогизм) второе – Шопенгауера (пантелизм) и третье – системы Фехнера, Эббота, отчасти Лотце и др. (панэстетицизм).

На основании всего сказанного можно дать следующую наглядную схему классификации пантеистических систем.

В человечестве усматривается некоторая сила и жизнь, и мудрость, но никто не будет представлять себе, будто бы в Боге таковая же жизнь, и сила, и мудрость; напротив того, по мере нашего естества, умаляется с ним вместе и значительность таковых именований. поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь посему скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово летуче. В рассуждении же Естества верховного с величием созерцаемого в Нём возвышается и всё утверждаемое о Нём. (Св.Григорий Нисский. Большое оглас. слово ч.I, Творения, ч.4, стр.5)

Так как пантеизм определён нами, как известное решение космологического вопроса метафизики, то сообразно с этим и должна быть поставлена наша критика его.

Факт существования Божества, как высочайшей и всесовершенной Первопричины мира, должен быть для нас непререкаемо достоверным; пантеизм не сомневается в том, что есть истинное, «всёдействительное бытие», или, что есть высшая реальность; это составляет для него данное, не требующее никаких доказательств. Поэтому весь вопрос заключается в том, как мы должны мыслить эту всесовершенную основу мира, в существования которой мы вполне убеждены? Какая природа Божества, какими признаками, отрицательными или положительными она должна характеризоваться в нашем представлении? – Эти вопросы определённо указывают тот метод, которым мы должны руководиться при разборе пантеистической системы.

Мы не имеем права критиковать её, как известного рода теорию, т.е. такого рода систему, которая доказывает свои основоположения; мы не можем, следовательно, к ней относиться так же, как должны были бы отнестись к гносеологическим теориям эмпиризма и Канта. Пантеизм не утверждает, что он доказывает свою исходную точку зрения. Его посылки, как мы видели, не положительного, а отрицательного характера. Хотя он и говорит, что только в его системе заключается чистая истина, что он только даёт вполне правильное решение вопроса, но говорит обо всём этом не утвердительно, а лишь условно. Если, можно так передать его основную мысль, несостоятельно учение атомизма, что основу бытия составляет индивидуальное, а верно то положение, что такую основу дают общие законы, и с другой стороны, если истинно, что эти законы, как действие абсолютно Божественной субстанции, выражают истинное и действительное бытие, т.е. обнимают вполне реально индивидуальное существование, как учит деизм, а не есть наши простые абстракции, не имеющие никакого отношения к такому бытию, то никак нельзя не признать вполне истинным то положение, что эти законы и составляют реальное бытие, индивидуум же является определённым, ограниченным действием их, и что Божество и есть эти самые законы, точнее, или их чистая деятельность, – деятельность, рассматривая в отдельности от всех свойств индивидуального бытия («деятельность различения» – учение субстанциального пантеизма), или деятельность определения, всегда проявляющаяся в известном конкретном существовании («деятельность отожествления»– учения органического пантеизма).

Таким образом, основной тезис пантеизма, как мы говорили и выше,⁵²⁵ состоит из двух предложений, или контртезисов, из которых каждый имеет и отрицательное, и положительное содержание.

Первое предложение, представляя собою результат критики атомизма, выражает две мысли: во 1-х, чисто отрицательную, что индивидуум сам по себе не может образовать единого и неизменного миропорядка и, во 2-х, условно-утвердительную, что поскольку атомизм стремиться дать объяснение мировой жизни, он необходимо предполагает существование самосущаго бытия, или существование определённого миропорядка, как основного начала действительности. Говорим, что последняя мысль есть условно-утвердительная, так как она в виду отрицательного характера первой мысли требует для себя положительное утверждение, но оно не возможно при данных условиях. Теория атомизма выходит из предположения индивидуальности; она не анализирует понятие «самых законов бытия». Поэтому из опровержения атомистической теории пантеист не может вывести прямо утвердительного положения о том, что определённый миропорядок есть основное начало действительности. Оставаясь на эмпирической точке зрения, он не может доказать, что законы нашей мысли имеют какое-нибудь отношение к действительности, а не есть наши простые абстракции, чуждые в себе всякого объективного значения. Следовательно, вторая мысль, хотя и требует для себя положительного утверждения, но она может быть дана лишь под известными условиями, а именно, если анализ «законов мышления» приведёт к тому положению, что этим законам необходимо приписать объективное значение.

Эти условия и даёт деистическое мировоззрение, как анализирующее понятие «законов бытия». Оно говорит, что законы бытия есть действие высочайшей первопричины (Бога) и потому имеют объективное отношение к действительности, т.е. что они вполне обнимают истинно-реальное бытие (индивидуальное существование); последнее может проявляться только под их формами; но так как далее эти законы суть результат деятельности иного, совершенно отличного от индивидуумов высочайшего Существа, то они, хотя и имею объективное отношение к действительности, однако не определяют её всецело. Они объективно лишь постольку, поскольку всегда и везде служат необходимыми формами проявления индивидуального существования, а не в том смысле, что они служат вместе и определителями самой природы индивидуумов. О таком отношении их к действительности мы не имеем никакого права говорить, так как произведшая их причина, принадлежит к области иного существования, совершенно отличного от индивидуального, и потому остаётся для нас навсегда закрытой. Мы не можем иметь о ней никакого познания, а, следовательно, не в состоянии и решить вопроса, имеют ли означенные законы, помимо того своего свойства – «быть необходимыми и всеобщими формами проявления индивидуального существования» – ещё другое, служит полным определителем природы индивидуумов?⁵²⁶

Отсюда пантеистический контртезис против деизма будет также заключать в себе две мысли: во 1-х, положительную, что законы бытия не пустая безжизненная абстракция нашего рассудка, а формы реально обнимающие индивидуальное существование, и во 2-х, условно-утвердительную, что эти законы, поскольку деизм стремиться дать объяснение мировой жизни, необходимо должны быть признаны законами, выражающими не только трансцендентальную (субъективную), но и трансцендентную (объективную действительность), т.е. что они вполне выражают природу индивидуумов, потому что, оставаясь при первом мнении, мы неизбежно впадаем в противоречие. Для объяснения миропорядка деизм принимает бытие высочайшей причины, но, утверждает полную обособленность её от индивидуального мира, естественно низводя её на степень простого индивидуума, который также не может образовать миропорядка, как и все прочие индивидуумы.⁵²⁷ Поэтому, чтобы избежать противоречия, мы необходимо должны отвергнуть то положение, что законы бытия лишь обнимают действительность, а не определяют её всецело, что они имеют только трансцендентальную (субъективную), но не трансцендентную (объективную) действительность. Мы необходимо должны приписать им и последнее свойство.

Таким образом, пантеист имеет пред собою две попытки миротолкования: с одной стороны теорию атомизма с его учением об индивидууме, как основе миропорядка, с другой – теорию деизма, стремящуюся найти основу мировых законов в бытии высшего Существа. Первая теория анализирует понятие индивидуума, вторая – законов мышления; первая на основании анализа приходит к учению о случайном происхождении мировой жизни, вторая – к учению о Божестве, не создающем мир, а лишь образующем его. Разбирая эти попытки миротолкования, пантеист говорит: «как атомизм, так и деизм истинны, поскольку их объяснение мировой жизни в своей положительной части представляет мировую жизнь «единым бытием», проникнутым определённой законосообразностью», другими словами – поскольку и та, и другая теория в раскрытии своего учения необходимо свидетельствует о законах мышления, как «о самодовлеющих законах»; но оне ложны, поскольку, не раскрывая точнее этого своего основного положения, стремясь выяснить господствующую в мировой жизни законосообразность решением вопроса об изначальной основе бытия. При такой постановке дела никакого миротолкования у нас не только не будет, но и не может быть. Действительно, и та, и другая теория может ответить на вопрос об изначальной основе мировой жизни только признанием за таковую основу которой-либо из двух составных её частей: или материи, или духа. Но так как подобный ответ представлял бы собою полное противоречие (ибо в нём целое выяснялось бы частью), то как теория атомизма, так и теория деизма скрывают его за своим учением «о случае» или «об отдельном от мира Божестве», другими словами – нелогичность своего рассуждения прикрывают скептическим учением о возможности вообще познания.

Отсюда, избавляя эти теории от их нелогического придатка (учение «о случае» и «отдельном от мира Божестве»), как следствия невыясненности основного их положения, мы должны сказать, что высшей реальностью должно счесть самую мировую жизнь, и что если нужно выяснить происхождение «индивидуума», то надобно только выяснить господствующую в мировой жизни законосообразность.⁵²⁸

Таким образом, основной космологический тезис пантеизма, что «существует одно бытие, одна действительность, проявляющаяся, благодаря законам своей природы, в массе индивидуумов», представляет собою истину условного характера. Он истинен только в том случае, если мы смотрим на него с чистой атомистико-деистической точки зрения, так как он всецело покоится на разборе систем атомизма и деизма. Пантеизм самостоятельно не доказывает своих основоположений, он выводит свою систему исключительно из критики атомизма и деизма, освобождая эти системы от того противоречия, в котором оне находятся.

Соответственно этому гносеологический тезис пантеизма читается так. Если не состоятельно учение эмпиризма,⁵²⁹ что все наши общие истины, лежащие в основании знания, представляют собою простое наведение от наблюдаемых нами частных фактов и потому не имеют значения самодостоверных истин, а верно то положение априоризма,⁵³⁰ что эти истины составляют необходимое предыдущее всякого опыта, и потому их достоверность заключается вних самих, то никак нельзя считать эти истины лишь простыми формами, под которыми является нам опыт, а вместе и не самою действительностью. Следовательно, если верно первое и второе положение, то нельзя не признать за истину, что Божество, как трансцендентная действительность, всецело познаётся нами. Отсюда здесь, как и в космологическом тезисе, два контртезиса, – и каждый с отрицательным и утвердительным содержанием.

Первый контртезис против эмпиризма состоит из двух мыслей: 1) отрицательной, что опыт не может дать нам каких-либо общих истин, во 2-х, условно утвердительной, что эти истины с точки зрения самого атомизма представляются полными выразителями действительности.

Второй контретезис против априоризма также разлагается на два частных предложения: 1) отрицательное, что наши истины не простые формы нашего рассудка и 2) – условно-утвердительное, что за этими истинами с точки зрения самого априоризма должно признать высшую объективность.⁵³¹

Следовательно, и гносеологический тезис пантеизма имеет так же, как и космологический, условное значение. Есть истинен, – говорится в нём, – проводимый теориями эмпиризма и априоризма в положительной части их учения взгляд на основные истины нашего познания, как на истины самодостоверные, выражающие вполне точно природу действительности, то, несомненно, мы должны признать своё познание полным выразителем действительности и, если требуется ввиду возможности существования недостоверных положений выяснить наше познание, то надобно выяснить его не чрез логическое обоснование истин, как то делают априоризм и эмпиризм,⁵³² а как факт, другими словами, надобно раскрыть, что наше познание, как факт, собою выражает, напр. нравственное ли убеждения,⁵³³ или процесс развития идеи,⁵³⁴ или процесс реализации воли,⁵³⁵ идеи блага⁵³⁶ и т.д.

Если же так, значит богопознание или познание высшей реальности в своей основе есть знание непосредственное. Мы приходим к нему не чрез посредство каких-либо рассудочных доказательств, а прямо, непосредственно.⁵³⁷

Таким образом, пантеизм в двух своих основных тезисах: космологическом и гносеологическом является не в качестве самостоятельной теории, положительно доказывающей свои начала, а в качестве производной, развивающейся на почве замеченных недостатков гипотез атомизма и деизма или эмпиризма и априоризма.

Избавляя эти системы от логических противоречий, он удерживает их положительный взгляд на мировую жизнь, «как систему развития единой законосообразности».

Отсюда тезис пантеизма мы передаём в условной форме: «если истинно то положительное выяснение мировой жизни, которое проявляется в теориях атомизма и деизма, то значит, пантеистическое учение истинно».

Но, говорит пантеист, снимая со своего тезиса это условие, всякий другой взгляд на мировую жизнь не возможен, следовательно, пантеистическая система представляет собою не одну из частных теорий космологической проблемы, а единственно-возможную в логическом отношении философскую систему.

В самом деле, что такое представляет собою то условие истинности пантеизма, про которое мы говорили? С нашей точки зрения оно гласит: если мы будем смотреть на мировую жизнь с атомистико-деистической точки зрения, т.е. если мы будем руководиться при выяснении мировой жизни тем мышлением, которое проявилось в создании этих именно систем, то мы должны счесть их недоразвившимися системами и признать истинным взгляд пантеиста; другими словами, мы будем при этом удерживать ту мысль, что возможно другое рациональное миротолкование, возможно другое направление мышления.

Между тем для пантеиста это условие должно звучать иначе. Оправдывая свой взгляд, он должен, – возводя его на степень логически достоверной истины, – сказать, что это условие в существе дела равняется следующему: если мы будем выяснять мировую жизнь, если мы не отреклись от разумного познания, то следует признать за истинное пантеистическое мировоззрение.⁵³⁸

Но такое положение пантеист нам должен доказать, и он действительно пытается представить нам доказательство его.

Такое логическое возведение своего условного тезиса на степень непререкаемого категорического положение выполняется пантеистом через критику теистического мировоззрения.

Отсюда, если мы возьмём тезис пантеистической системы во всей полноте его содержания, он будет состоять из следующих положений: 1) теистическое мировоззрение, выясняющее мировую жизнь чрез признание существование Личного Бога, как в своём учении о личности, так и в учении о происхождении мира путём особенного акта Божественной воли – акта творения, и в учении о цели мировой жизни, не выдерживает никакой критики, так как сплошь проникнуто логическими противоречиями, следовательно, возможен один взгляд на мировую жизнь, взгляд, проводимый атомистико-деистическим мировоззрением, а именно, что мировая жизнь представляет собой единый процесс существования или бытия, проникнутый всецело строгой законосообразностью.

2) Но теории атомизма и деизма также несостоятельны, поскольку они не принимают факта единого процесса бытия за данное, а выводят его чрез допущение какого-то особенного существования: или «случайной встречи атомов», как то делает атомизм, или чрез предположение существования «непознаваемого нами Божества», как то делает деизм. Такой факт должно признать всецело логической непоследовательностью этих теорий, отнести к их недоразвитости.

Следовательно, всецело истинной философской системой является та система, которая, принимая мировую жизнь, как «единый процесс существования», за факт, или за непосредственно данную реальность высшего порядка, стремится лишь раскрыть этот факт выполнением той законосообразности, которая господствует в мировой жизни.

Поэтому наша критика пантеизма естественно должна распасться на следующие три части: в первой мы подвергаем логическому разбору возражение пантеистов против состоятельности теистического мировоззрения, другими словами, определим, действительно ли пантеистическая система должна быть признана единственно возможным решением космологической проблемы; во второй – мы определим логическую состоятельность пантеистической системы, как частной теории космологической проблемы, другими словами рассмотрим тезисы пантеизма с точки зрения их положительного содержания; наконец в третьей – мы подвергнем логическому разбору самую постановку вопроса пантеистической системой, – на основании данных критики атомизма и деизма построить положительное целостное миросозерцание.

Таким образом, наша критика пантеизма вместе с раскрытием несостоятельности пантеистической системы представит собою выяснение и истинности теистического мировоззрение. Так, раскрывая несостоятельность возражений пантеистов против теизма, мы выставим точные тезисы последнего; выясняя же логическую несостоятельность самих тезисов пантеизма, а равно и способа постановки решения вопроса, мы тем самым представим данные в обосновании выставленных нами тезисов теистического мировоззрения.

Следовательно, наша критика пантеизма будет идти параллельно с выяснением и доказательством истинности теистического мировоззрения.

Отсюда наша задача в данной части труда – представить определение понятие «теизм» – будет выполнена при решении следующих вопросов: 1) разбор пантеизма, как системы, предлагающей единственно возможное в логическом отношение решение космологической проблемы. Разбор взгляда пантеистов на теизм, установка подлинных положений последнего мировоззрения. 2) Разбор тезисов пантеизма со стороны их положительного содержания. Логическое отношение между пантеизмом и теизмом, как двумя теориями космологической проблемы. 3) Разбор исходного пункта пантеистической системы. Взгляд на теизм, как на единственно возможное в логическом отношение решение космологической проблемы.⁵³⁹

При возведении своего условного основного положение о бытии, как высшей действительности (реальности), на степень логически-достоверной истины, имеющей значение не только для лиц, рассматривающих мировую жизнь с атомистико-деистической точки зрения, но и вообще для всех стремящихся осмыслить для себя мировые явления, пантеист допускает следующую крупную ошибку. Он приступает к критике теистического учения с полной верой в свою собственную систему. Поэтому он создаёт представление о теистическом мировоззрении на основании внешнего сравнения этого мировоззрения со своим собственным. Отсюда естественно теизм рисуется пантеисту, как совершенно непродуманная система, состоящая исключительно из одних противоречивых положений. Поскольку теист говорит о трансцендентности Бога, пантеист сливает его учение с деизмом; напротив учение теиста об имманентности Бога миру он понимает как своё собственное учение.⁵⁴⁰

Таким образом, теистическое мировоззрение представляется пантеисту, то как деизм, то как пантеизм.

Отсюда все возражения пантеистов против теизма можно разделить на два разряда: на общие, идущие от общего пантеистического тезиса о Божестве, и частные, вытекающие из положений частных систем субстанциального и органического пантеизма. Так как общий тезис пантеистического учения возникает на почве критического разбора атомизма и деизма, то, естественно, что ставимое с точки зрения его возражение теизму имеет в виду не последний, а деистическое мировоззрение, а потому означенное возражение можно назвать возражением против теизма, понимаемого в смысле деистического учения. Сюда относится указание пантеистов на то, что теистическое богословие, развивая учение о Боге, как о Личности, построяется всецело на началах грубого антропоморфизма, и потому предлагает своим последователям вместо учения о Боге, как о высочайшем и всесовершенном Существе, учение о Нём, как об ограниченном, несовершенном существе наподобие человека.

Но, как мы сейчас сказали, теистическое учение в представлении пантеистов является не только системой с эмпирико-деистической окраской, а и системой, в некоторых своих положениях почти тождественной с их собственным учением. Отсюда пантеисты, помимо своего первого общего возражения, ставят теизму ещё другие, частные, в которых уже теизм рассматривается с пантеистической окраской, т.е. понимается, как система, раскрывающая своё учение с точки зрения, вполне согласной с их положениями о Божестве. Сюда относятся возражения против свободы воли Божьей – последователей субстанциального пантеизма, и против целесообразного устройства мира – последователей органического пантеизма.

Самое первое и общее возражение, какое ставят мыслители-пантеисты теисту, заключается в том, что будто его богословие построяется на началах грубого антропоморфизма. Богословские критики философии, говорит, напр. Паульсен, склонны утверждать, что с религией совместно лишь одно представление о мире, именно, представление теизма, поставляющего Бога, как существо, отдельно от мира и обладающее личностью. Будет уместным начать здесь разбор с Сократовского предварительного вопроса: что означает «личность»? Мы приписываем её прежде всего человеку; животным же и безжизненным вещам она не присуща; она есть «форма человеческой внутренней жизни». Мы можем примерно определить её, как самосознательное и разумное мышление и хотение. Но, несомненно, различие между человеческой внутренней жизнью и божеской должно быть во всяком случае большим и глубоко идущим, – настолько большим, что между ними нигде не может быть однородности. Ни воля, ни мышление Всеединого, – если только мы вообще можем говорить об Его воле и мышлении, – не могут быть постигнуты при помощи категории нашей сущности.⁵⁴¹

Существенным свойством нашего мышление служит противопоставление «я» и «не-я»; наше самосознание связано с противоположностью между «я» и внешним миром. Между тем Всеединому, понятно, ничто из этого не присуще;⁵⁴² точно то же должно сказать и о воле. У нас она имеет своё начало в побуждениях и желаниях, как они сообразны с положением ограниченного и нуждающегося существа. Разумная воля есть не что иное, как известный род саморегулирования побуждений разумом. Всеединому же мы не можем приписать такого рода функции; не имея ни в чём нужды, Он не имеет и желаний, а следовательно, не имеет и воли в человеческом смысле. К тому же вне Его нет и вещей, на которые последняя могла бы направляться.⁵⁴³ Следовательно, приписывать Богу личность невозможно, потому что это значит приписывать бесконечному и высочайшему Существу образ конечный, ограниченный человеческой жизни.⁵⁴⁴ Если же так, то и говорить о «личном отношении» в религии между Богом и людьми нельзя. Личное отношение есть, прежде всего, отношение, как оно существует между отдельными людьми, – отношение, при котором происходит взаимный обмен мыслей, чувств и действий. Что такое же точно отношение может существовать и между человеком и Богом, – утверждать этого не решится даже самый отчаянный антропоморфист, или у кого-нибудь хватает духу сказать, что здесь существует такое же точно отношение, как между родителями и детьми, между друзьями и соседями,⁵⁴⁵ что мы можем в страшные минуты своей жизни прибегать к Богу, взывать к Нему о помощи и ждать исполнения своих молитв?⁵⁴⁶Если бы кто стал действительно утверждать это, тот обнаружил бы только развращённость своего сердца, стремящегося к одному наслаждению и удовольствию,⁵⁴⁷ показал бы, что он не верит в Бога, не верит в то, что естественный ход вещей, неумолимый в каждом отдельном случае, в общем направляется всегда к более совершенному существованию, ибо этот ход ничего иного не выражает, кроме воли всесовершенного и Божественного бытия.⁵⁴⁸ Следовательно, человек, требующий от Бога помощи и взывающей к Нему о совершении каких-либо сверхъестественных действий, нарушающих обычное течение жизни, представляет собою недоразвившееся с нравственной стороны существо; это – человек, всецело находящийся под властью своего эгоизма; он не возвысился ещё над низменными свойствами своей природы, и потому ставит себе средоточием всей мировой жизни, представляя себе соответственно этому Бога в образе человека, нисходящего всякий раз к нему и удовлетворяющего низменным потребностям его развращённого сердца.

Отсюда учение о Боге, как о личности, – есть плод человеческого эгоизма, плод похоти, жаждущей наслаждения. «Они – (т.е. лица, которые представляют Бога существом личным), говорит Фихте, ни к чему другому не стремятся, кроме, как к наслаждению, – наслаждению как в этой – земной, так и в будущей жизни. Но так как в то же время они не могут скрыть от себя, что результат их стремления к наслаждению зависит от неизвестного, что они называют судьбой, то эту судьбу они и олицетворяют. Это-то и есть их Бог; служит источником наслаждения, раздавателем счастья и несчастья, – вот Его основное назначение.⁵⁴⁹ Но Бог, который должен служить похоти, есть презренное существо, Он исполняет дела, которые гнусны для всякого порядочного человека. Такой бог есть злое существо, потому что он способствует и увековечивает человеческую развращённость и унижение разума; это – князь мира сего.⁵⁵⁰Поэтому та система, в которой блаженство ожидается от какого-то сверхмогущественного существа, есть система идолопоклонства и идолослужения, и так же стара, как человеческая гибель; христианская религия в высшей степени противоположна этому.⁵⁵¹ Сущность христианства состоит в том, чтобы отвращать сердца от земных благ и обращать его к благам небесным и вечным. Иисус завещает своим ученикам не земное счастье и благополучие, а мир с Богом и в Боге. Этому соответствует их молитва; своим направлением на внутренние блага оно обозначает собственно конец старой волшебной молитвы, как последняя вытекла первоначально из потребности и беспомощности чувственного человека. Её предложение таково: наш Отец Небесный знает, что вы во всём нуждаетесь, – и заключение её следующее: да будет воля Твоя, а не моя. Целью её служит не покорение естественного хода вещей при помощи сверхъестественных средств, а укрощение собственного сердца, которое по упрямству и унынию не может примириться со своей участью и подчиниться ей.⁵⁵²

Таким образом, категория личности не может быть переносима на Бога. Считая Его личным существом, мы тем самым низводим Его бытие на степень конечного существования, наделяем Его свойствами ограниченной природы. Поэтому со своей научной стороны теистического богословие не должно иметь никакого значения. Названия «личность, личные отношения» в приложении к Богу обозначает собою не научные понятия и формулы, а символы или детские грёзы, не имеющей вообще никакой цены, или же имеющие её только для народа, не могущего мыслить в понятиях.⁵⁵³ Представляя себе Бога личным существом, мы делаем то же самое, что и художник. Когда последний берётся изображать Бога и придаёт ему телесный образ человека, то он, понятно, не предполагает этим, что Бог действительно имеет форму человека; он выбирает этот образ только потому, что благородный вид человека является для нас самым высшим и значительным телесным образом. В том же самом смысле и мы приписываем Богу тот духовный образ, который мы чтим в лучших и величайших людях. Если мы говорим об его святости, мудрости, благости и блаженстве, то это – символические выражения, не определяющие в понятиях его существа подобно существу человека, а намечающие нашему представлению то направление, в котором мы его ищем.⁵⁵⁴Мы не знаем иного духа, кроме земного человеческого, поэтому мы представляем себе так же и Бога, не потому, чтобы Он был таковым, а потому, что наши представления не простираются за пределы того, что мы переживаем.⁵⁵⁵ Следовательно, название Бога «личное существо» есть не более, как только символ или поэтический образ, который никак нельзя выдавать за точное выражение чистой действительности.

Точно также следует понимать и «личное отношение» религиозного человека к Богу. Отношение какого-нибудь человека к его народу мы, вероятно, всё же назовёте скорее личным, чем безличным; во всяком случае, оно имеет величайшее значение для его ощущения и мышления, для его деятельности и жизни. Отсюда исходят для него самые сильные побуждения; ради своего народа работает и борется герой; в вере, что это послужит ему в пользу и честь, политический мученик принимает на себя даже презрение и преследование. От своего народа поэт ожидает понимания и радостного отклика, и если он попадает своим словом в душу народа, то он знает и чувствует это. И вот в подобном же, правда, – ещё более неопределённом смысле можно назвать личным отношение благочестивого к Богу. Он ведёт свою жизнь в честь Бога; конечно, как могли бы не послужить в честь Бога всякое доброе дело и всякая чистая и прекрасная жизнь? Крестоносец чувствовал себя поборником Бога, миссионер – работником в созидании Его царства; он уверен в благоволении Бога, – как же он не находит в этом и силу, и утешение, и блаженство?⁵⁵⁶

Таким образом, теистическое богословие имеет значение лишь постольку, поскольку оно излагает содержание религиозной веры в поэтических образах, созданных религиозным гением человечества. Но как скоро оно выдаёт эти свои символы за научные понятия, выдаёт свои догматы за истины, всецело определяющие действительность, – в таком случае лишается всякого благородного смысла, как рассадник грубого антропоморфизма, основывающего на нравственной развращённости человеческого сердца.

Вот основное возражение пантеистов против теистического мировоззрения.

Приступая к его разбору, мы, прежде всего, заметим, что не будем здесь нападать на само учение пантеистов о Божестве, не будем доказывать, что оно ложно и не истинно, потому что считаем Бога несовершенным и ограниченным существом, мы стремимся к одному – это показать, что представленное возражение пантеистов не имеет никакого внутреннего отношения к теистическому учению, что последнее вовсе не построяется на началах грубого антропоморфизма, и вовсе не служит выражением эгоистического стремления человечества, что оно в себе и научно, и нравственно совершенно, и что судить о нём, как о каком-нибудь поэтическом произведении, или ещё более, как об учении развращённого человечества, стремящегося воплотить в строгих религиозных формулах низменные страсти своей природы, возможно только с узкой пантеистической и деистической точки зрения, и что поэтому приговор такого суда, как приговор, построенный не на рассмотрении сущности дела, а покоящийся всецело на субъективных измышлениях, не имеет никакого значения.

Начнём с разъяснения, что такое антропоморфизм в познании Божества.

Общий тезис пантеизма об антропоморфизме теистического учение можно формулировать таким образом: человек, поскольку он есть именно человек, находит невозможным представлять себе Божество иначе, как под образом же человека; если бы он и не заключал Божество всецело в человеческую форму, необходимо всё же приписывал бы Ему человеческие свойства и страсти, которые в действительности Всеединому не могут быть присущи. – Это уже неизбежный антропоморфизм всякой религии. Каждый народ придаёт Богу тот образ, который отвечает его представлениям о доброте и красоте, о достоинстве и святости.

Во внутренней жизни тоже есть Вселенная,

Отсюда похвальный обычай народов,

Что каждый то лучшее, что он знает,

Называет Богом, своим Богом,

Передаёт ему небо и землю,

Страшится Его и, насколько возможно, – любить.⁵⁵⁷

Но как скоро нам известно, что Божество не исчерпывается каким-либо единичным существованием, как скоро мы допускаем, (а не допустить этого нельзя, с чем, несомненно, согласится и теист), что Божество не та или иная отдельная вещь и даже не целая отдельная область мировой жизни, а есть всё, единая действительность, то, понятно, на такое антропоморфическое учение должно смотреть, как на поэтическое выражение религиозных чувств человека, а не выдавать его за научно-философское истолкование действительности. Что такое личность? Это простая форма человеческой внутренней жизни, – жизни, занимающей лишь незначительный уголок в общем мировом процессе. Отсюда считать Бога личностью значит ограничивать Его, – ограничивать тою безмерною областью бытия, к которой неприложимо личное существование.

Как видно из этого, общий тезис об антропоморфизме в познании Божества распадается на два частных положения: в первом говорится, что во всякий религии, как создающейся преимущественно под воздействием фантазии, руководящейся не понятиями, а образами, заимствуемым из области повседневной человеческой жизни, необходимо встречаются такого рода положения, которые, если и могут иметь какое-либо значение для познания Божества, то лишь значение чисто субъективное, значение поэтических образов, намекающих на что-то действительное, но не определяющих точно, в чём состоит эта действительность. Во втором положении утверждается, что категория личности и принадлежит именно к такого рода поэтическим образам, так как личность есть форма человеческой духовной жизни, форма, далеко не обнимающая собою всей области действительного бытия, и потому эта категория естественно не может быть переносима на Бога, ибо Оно есть всё, или всесовершенное и неограниченное бытие.

Таким образом, если первое положение говорит, что в религиозном учении не всё – чистая истина, что там очень много и такого, что надобно всецело отнести к области поэтических созданий; второе положение прямо показывает, что именно в религиозном миросозерцании должно считать за чистую истину, и что это за поэтический образ. Так как первое положение основывается на историческом обзоре существовавших и существующих доселе религий мира, то его можно назвать «историческим доказательством» антропоморфизма теистического богословия; второе же, как вытекающее из сравнения Божеского всесовершенного бытия с человеческим ограниченным существование, – априорным доказательством такого антропоморфизма.⁵⁵⁸

Первое положение частное раскрывается следующим образом. Рассматривая религиозную историю человечества, мы находим тот факт, что различные люди в различные времена и различные расы людей в разных странах, создавали весьма различные представления о Божестве. Исследуя этот факт, мы открываем, что такое разнообразие представлений возникает из различия в нравах, складе ума и вообще жизненной обстановки.

Поэтому божество отдельного человека или известного общества можно определить, как идеальный образ человека, – образ, обязанный своим происхождением творческой фантазии, отвлекающей некоторые свойства человеческой природы, считающиеся в данную эпоху лучшими и совершеннейшими качествами, и соединяющей их в одно целое, в одно живое всесовершенное существо. Такой субъективный идеальный образ человека и является Богом. Отсюда можно сказать, что не Бог творит человека по своему образу, а человек создаёт Бога по своему подобию.⁵⁵⁹ Возьмём, например, дикие, варварские расы, всю свою жизнь занятых междоусобной войной, – и мы увидим, что боги их – с такими же воинственными наклонностями, как и самые люди: они так же кровожадны, грубы, жестоки, словом, так же лишены всяких проявлений более совершенной моральной природы, как и последние. Но возьмём народы, стоящие на значительно высокой ступени развития: грубая физическая, неупорядоченная сила уже не производит на них никакого обаяния, их пленяет нечто другое, более возвышенное, они останавливаются своим взором на других свойствах своей природы; они увлекаются умом, красотою, они заботятся о сравнительной чистоте нравов; физическая сила, хотя также производит на них впечатление, но это уже не стихийная, неупорядоченная сила, а строго соразмерная, выдержанная. Соответственно этому меняется и религиозное мировоззрение: титаны низвергаются в тартар, а на место их на Олимп восходят Зевс, Афродита, Венера, Аполлон, – боги, как олицетворения по преимуществу света и разума.

Словом, каждый человек представляет себе Бога по своему подобию: добрый изображает Его добрым, злой злым, изуверы, едкие и желчные люди, а равно любящие и нежные души рисуют себе различно.⁵⁶⁰

Отсюда во всяком религиозном миросозерцании непременно находится много такого, на что совсем нельзя смотреть, как на точное выражение действительности; здесь масса аллегорий, поэтических образом, которым, если и можно придавать некоторый смысл и значение, то лишь смысл символов, скрывающих под своей чувственною оболочкой нечто действительное.

Теперь возникает вопрос, что же такое это «действительное» в религии, и что надобно отнести на долю чистой фантазии? Решить этот вопрос на основании одного исторического рассмотрения религиозных верований невозможно. История говорит нам, что Божество всегда понимается человеком антропоморфно, но совсем не указывает внутреннего смысла подобного антропоморфизма. Поэтому, остановившись на одном историческом положении, мы если и можем сделать из него какой-либо вывод, то вывод вообще о непознаваемости Божества.⁵⁶¹ Но пантеизм не признаёт такого вывода, он говорит, что Божество, или единая действительность всецело познаётся нами. Хотя религиозное миросозерцание, говорят пантеистические мыслители, и построяется по преимуществу творческой фантазией человечества, хотя в нём и находится масса чисто поэтических образов, но все же это не простые субъективные образы, ничего не выражающие из мира истинно-реальных отношений, а символы, скрывающие под собою чистую истину. Но чтобы открыть её, надобно отделить тот значительный пласт, которым окружила её фантазия человека. Как же это сделать? Что будет служить нам ручательством того, что мы правильно отделяем истину от образа, или, что мы правильно познаём образ?

Таким ручательством и служить второе положение. Следуя ему, мы не должны переносить на Бога личность, а вместе с тем и всё то, что с этим свойством внутренне соединено, потому что Бог есть всё, т.е. все обнимающее бытие, тогда как личность есть форма человеческой жизни.

Таким образом, главная сила пантеистического возражение об антропоморфизме теистического богословия сосредоточивается во втором априорном положении. Поэтому и обратимся к разбору его.

Это положение можно формулировать так. Бог и человек представляет собою две противоположности, не имеющие между собою в сущности ничего общего, так что их ни в каком отношении нельзя сравнивать: «различие между человеческою внутреннею жизнью и божескою должно быть во всяком случае большим и глубоко идущим, – настолько большим, что между ними нигде не может быть однородности.⁵⁶² Не только человеческие чувствования, мысли и желания в степени отличаются от мыслей, чувств и желаний Божества, но и в роде, – словом, конечное и бесконечное, относительное и абсолютное разделение между собою toto coelo»⁵⁶³

Как видно отсюда, это пояснение легко принять за агностическое, отвергающее всякую познаваемость Божества. С высказаннымздесь учением о разнородности человеческого и Божеского существования весьма не трудно соединить смысл Горгиева софизма о тройном незнании: 1) что ничего не существует, 2) а если бы что и существовало, то не могло бы было познано, 3) а если бы и было познано, то не могло бы быть сообщено другим. Но, понятно, такого смысла с данным положением соединить нельзя; пантеизм, повторяем, утверждает совершенно противоположное агностицизму, а именно, что мы познаём всю действительность, что Божество нам вполне известно.⁵⁶⁴

Как же в таком случае следует толковать это положение? Раз агностический смысл к нему не приложим, то остаётся возможным одно понимание, а именно, что здесь говорится не о полной непознаваемости Божества, а лишь о том, что на Бога нельзя переносить категорию нашей сущности, что Его нельзя считать личным существом. Так как мы выше решили, что вся сила пантеистического возражения об антропоморфизме теистического богословие сосредотачивается в данном положении, то естественно, что его основания заключаются не в исторических каких-либо положениях, а исключительно в априорном соображении, во взгляде на самую личность. Почему нельзя Бога представить себе личным существом? – Потому, что личность есть форма одной человеческой жизни, потому что она далеко не обнимает собою всякого существования. Но если, так, то слово «антропоморфизм», как неточное и двусмысленное, мы должны из возражения исключить. Обычно этот термин понимается в том смысле, что всякое человеческое богопознание непременно состоит из процесса перенесения на Бога каких-либо категорий нашего рассудка, и поэтому возражение об антропоморфизме всегда получает агностический оттенок. Так как эти категории составляют принадлежность только нашего (человеческого) рассудка или потому, что они отвлекаются им от опытных данных (точка зрения эмпиристов), или потому, что представляют собою необходимое условие акта его познания (точка зрения априористов), а Бог, как Существо высочайшее, не имеет никакого соприкосновение с наличною действительностью, то даже, если бы Он и существовал, Его нельзя было бы понять; всякая наша попытка охватить Его своею мыслью приводила бы лишь к антропоморфизму, к пониманию не Бога, а измышлённого нами существа.

Вот формула агностического возражения против вообще познаваемости Божества. Как мы видели, пантеизм ей не следует. Он не утверждает, что все категории – не более, как точки зрения самого человечества, напротив, они, по его учению, служат полным выразителем действительности, т.е. он избавляется от агностического возражения тем, что уничтожает самое слово «антропоморфизм». По его учению, нет человека, как самостоятельного начала действительности, и, следовательно, нет собственно человеческого познания; существует лишь единая действительность, проявляющаяся в индивидуальном бытии, существует единая истина, обнаруживающаяся в различных познаниях. Всякий индивидуум заключает в себе Божественное бытие, поскольку оно рассматривается с точки зрения единой действительности, всякое познание заключает в себе истину, поскольку оно также рассматривается с точки зрения высшей истины; но как индивидуум, так и его познание, взятые в отдельности, представляют собою «небытие», неистинну.

Отсюда с точки зрения пантеизма нельзя говорить собственно об антропоморфизме в познании, можно говорить только или об истинности познания, когда мы точное определение действительности полагаем в высшей категории нашего рассудка, или о его ложности, когда выдаём за истину частное проявление единого начала. Поэтому пантеистическое богопознание истинно, потому что оно переносит на Бога категорию, вполне выражающую Его природу или Существо, – категорию вообще «бытия». Богопознание же теистического богословия – ложно, потому что оно переносит на Бога частную форму проявления единой жизни, ставя, таким образом, на место высочайшего бытия ограниченное конечное существо.

Следовательно, все возражения пантеистов против личности Божества сводится к тому положению, что личность, как форма одного определённого рода бытия, не может служить полным выразителем Божества или бытия единой действительности.

Теперь спрашивается, какое же имеет отношение к теистическому богословию означенное выражение? – совершенно никакого. В возражении личность рассматривается, как частная форма проявления общей категории бытия, т.е. под личностью разумеется ограниченное человеческое существование. Между тем теизм не переносит на Бога категорию бытия, категория, обнимающей собою всякое конечное существование. Бытие Божие, по его учению, несравнимо с бытием тварным, несовершенным и ограниченным. «Что есть Бог в существе (т.е. каково Его собственное существование), того не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, т.е. ни самые Ангелы, поскольку совершенно нет никакого сравнение между Творцом и тварью. Но для нашего благочестия довольно и того, как свидетельствует Кирилл Иерусалимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущаго и вечного, Который всегда подобен Самому Себе и есть Тот же.⁵⁶⁵ «Бог, говорит Климент Александрийский, не есть ни род, ни разность (μήτε διαφορά), ни вид, ни не делимое (μήτε ἄτομον), ни число, а также ни что-либо случайное (ἀλλὰ μήτε συμβεβηϰός τι μηδὲᾧ συμβεβηϰότι). Несправедливо было бы также назвать Его целым, равно как нельзя сказать, чтобы были в Нём какие-либо части, потому что Единое не подлежит делению… Не допускается Он также никакого измерения, не имеет конца, чужд всякой образности, и потому не может быть именуем».⁵⁶⁶

Таким образом, по теистическому учению, на Бога нельзя переносить категории обычного существования, потому что это существование конечно, изменчиво, несовершенно. Бог, как Творец, несравним с тварями, Он не есть ни род, ни вид, ни число, – словом Его нельзя определить никакими свойствами, которые служат проявлениями ограниченного существования, а потому в своей внутренней жизни Он не познаваем. Следовательно, теистическое богословие нельзя обвинить в перенесении на Бога форм известного определённого бытия – именно бытия человеческого, уже на том основании, что оно считает Бога несравнимым с проявлением всякого вообще конечного существования. Для него всё видимое нами бытие, вся вселенная есть творение Божие, а потому как вообще бытие всей вселенной, так и частные проявление этого бытия одинаково не могут считаться полным выразителем Божественной природы. Мы познаём Бога лишь отчасти, как бы чрез тусклое стекло, говорит Св.Ап. Павел (1Кор.13

12). Понятно, поэтому, что теистическое богословие вовсе не переносит на Бога формы или проявления человеческого существа. По его учению, самосознание человеческое не есть самосознание Божеское, равно знание, воля и чувства человеческие не определяют всецело знания, воли и чувства Божеского. Наше самосознание, говорит еп. Сильвестер, не всегда одинаковое и несовершенно полное или равное себе самому. Оно развивается в нас постепенно, проходя чрез известный процесс преемственности и последовательности, оно только стремится к тому, чтобы достигнуть своей надлежащий полноты, или полного равенства в себе между сознающим и сознаваемым, но достигает этого на самом деле только в больших или меньших долях, вполне же – никогда. Это зависит от того, что существо нашего духа не самобытно, а поставлено в постоянную зависимость от внешних причин, то пособляющих, то препятствующих его развитию. Но Бог есть дух бесконечный, самобытный и независимый от чего-либо как по бытию, так и по образу Своего существование. Он Сам Собою от вечности всецело и всегда одинаково овладевает всем Своим бытием. А потому Его самосознание должно всегда быть одинаковым и всегда всецелым, т.е. таким, в котором бы Его сознание было всецело равно Его бытию, или, наоборот, Его бытие было бы совершенно равно Его сознанию.⁵⁶⁷ Поэтому Бог, как говорит Ириней Лионский, есть весь ум, весь дух деятельный, весь свет и всегда один и тот же.⁵⁶⁸

Точно также отличается по своим проявлениям и наш разум, или воля и чувство от разума, воли, чувства Божественного. Наше знание исходит от чувств. На основании воспринимаемых от внешних предметов впечатлений, мы составляем свои понятия, образуем суждения и заключения. Но ведению Божию непосредственно открыты все предметы и явления мировой жизни. Бог Сам Собою и непосредственно познаёт все вещи; так познаёт Он их от вечности в своих творческих идеях, так Он созерцает и познаёт их и появлении их в действительном бытии, ничего нового чрез это не прибавляя к Своему предвечному о них ведению.

Наша воля, как воля ограниченных существ, проявляется всегда в желании и стремлении к чему-нибудь внешнему, мы желаем всегда, потому что ощущаем в себе недостаток чего-либо, и стремимся к тому, чтобы этот недостаток восполнить; при этом наше желание и стремление не всегда бывают чисты в нравственном отношении. Воля же Божия свята, совершенна, и Его желания и стремления не остаются простым одними желаниями, ищущими своего удовлетворения впереди, а совпадают всегда и вполне со своим желаемым, или целью.

Наше чувство в своём проявлении также несовершенно. Так как в нашем духе дан только зародыш блаженства, который должен быть им самим постепенно развиваем совместно с правильным и гармоническим развитием своих духовных сил, а при такой самодеятельности ограниченного существа к тому же всегда возможны уклонения от истинного пути, то, понятно, ощущение блага в нашем духе никогда не может равняться влечению к благу, и при радостных, приятных чувствах, возбуждаемых приобретением блага всегда неизбежны чувствования неприятные, тяжёлые, проистекающие от ощущения или потери блага, его лишения, или недостатка его полноты. В Боге же совершенно иначе. Так как в Нём вся полнота бытия и жизни, и при том бытия совершеннейшего и жизни, представляющей собою совершеннейшее гармоническое единство, что собственно и составляет верховное благо, то в Нём всегда и неизменно с любовью ко благу совпадает и полнота блаженства. «Бог, как учит Откровение, есть любовь» (1Ин.3:35, 5:20, 14:31, 15:9, 17:26), Он же есть вместе и блаженный (1Тим.1:11, 6:15).⁵⁶⁹

Следовательно, по теистическому учению, проявление человеческого существа, равно как и проявление существования всех вообще предметов вселенной, нельзя переносить на Бога. Но если так, – скажут пантеисты, – значит, теист отказывается от учения о Боге, как о личности. Мы видели, что Богу невозможно приписать ни самосознания, ни разума, ни воли, ни чувства, тождественных с нашим самосознанием, разумом, волею и чувством, – следовательно, Его должно представлять себе без самосознания, без разума, воли и чувства, – словом, Бога нельзя считать личностью.

Означенное возражение несостоятельно, потому что в нём снова проглядывает та мысль, которую, как мы видели, теизм не принимает, а именно мысль о том, что наша личность, по своему внутреннему существу, есть частная форма проявления бытия вообще, и потому, если мы признаём, например, что человеческое самосознание отличается от Божественного, то, значит, Божественное бытие должны представлять себе без самосознания, т.е. в возражении уже наперёд принимается, что самосознание только и может быть простым «явлением». Пантеист в этом случае рассуждает так. Что такое самосознание? – спрашивает он – и отвечает: самосознание есть результат противопоставления «я» и «не-я»; в нём поэтому всегда можно различать три момента: во-1-х, то, что сознаёт что-либо (я), во-2-х, то, что сознаётся (не-я); и в 3-х, соединение первого и второго, – соединение, возможное в том только случае, если первое и второе внутренне не различны, а составляют одно и тоже.⁵⁷⁰

Другими словами, самосознание есть простое явления «бытия», вся внутренняя природа его всецело заключается в противопоставлении «я» и «не-я». Теперь, если теистическое богословие говорит, что Бог, чтобы сознать Самого Себя, не нуждается в каком-либо ином бытии, – то, значит, оно отказывается вообще от учения о личности, потому что личность исключительно и основывается на таком противопоставлении, другими словами, потому что личность всецело характеризуется одним отрицательным свойством, сознание «я», как противопоставленного «не-я».

Следовательно, в возражении уже наперёд принимается за данное, что истинный взгляд на мировую жизнь раскрывается только пантеистическим учением, что такой взгляд и есть единственно возможный, так что теистическое богословие, выясняя бытие вселенной чрез признание существования Личного Бога, в своей космологии должно развивать такое же воззрение, какое предлагает и пантеизм.

Между тем так ли это на самом деле? Несомненно, что нет. Мы показывали, что теистическое богословие не переносит на Бога нашей категории бытия или существования, так как, по его учению, мыслимое нами бытие – тварное, несовершенное, конечное, а всё то, что характеризуется такими признаками, ни в каком отношении не может быть сравниваемо с Богом, как Существом всесовершеннейшим. Следовательно, теистическое богословие непременно должно предлагать иной взгляд на мировую жизнь, и потому иное разрешение космологической проблемы. И не трудно видеть сущность этого иного мировоззрения. В самом деле, если пантеизм утверждает, что личность есть лишь «явление» или частная форма бытия, то такое его положение исключительно вытекает из того, что он принимает, как мы видели,⁵⁷¹ за непосредственно данную реальность высшего порядка, т.е. за такого рода реальность, которую мы не имеем никакого права выяснять чрез допущения какого-либо иного существования, самый процесс мировой жизни, или единое бытие, единое существование, проникнутое всецело строгой законосообразностью. Отсюда он утверждает, что всякий вообще индивидуум, имеющий для нас вид особи, существующей отдельно от других, на самом деле (объективно) не существует; индивидуум, следовательно, и личность не есть реальность; это не более, как явление (modus), явление, возникающее вследствие того, что в мировой жизни господствует известного рода законосообразность; и, смотря по тому, какая эта законосообразность, т.е. как мы себе будет представлять её, воззрение на индивидуум будет такое или иное.⁵⁷²

Теперь теист, утверждая, что бытие мировой жизни есть бытие тварное, естественно не принимает главного пункта пантеистического учения, – учения о едином процессе мировой жизни, как высшей реальности. Бытие вселенной, скажет он, не представляет собою высшей реальности, это лишь факт, который требует себе выяснения, и происхождение которого надобно ещё понять.

Что же служит данными для разрешения такого вопроса, или иначе, что теизм принимает за реальность? – Существования личности и существования внешнего мира, ограничивающего эту личность, следовательно, теизм принимает, как реально (объективно) существующие два рода бытия, – бытие личное и бытие безличное.

Теперь как понять факт мировой жизни, или соотношения между означенными двумя родами бытия? Несомненно, на этот вопрос пантеист ответит так, что возможно двоякое его разрешения, а именно, или бытие безличное основывает личность, так что последняя должна быть рассматриваема в качестве явления, или феномена первой реальности – бытие внешнего мира, или наоборот, личность, как реальность производит из себя другое бытие, имеющее для нас вид тоже реальности, бытие внешнего мира, или возможно два мировоззрения: материализм и абсолютный антропоморфизм. Но на самом деле оба эти мировоззрения совсем не возможны по отношению к решению данного вопроса. Всякое выведение из одной реальности другой, как её явления, необходимо предполагает «включение в одну реальность всей суммы существования другой». Если, напр., мы выводим из бытия внешнего мира личное существование, мы необходимо переносим предикаты личности на материю, точно также если мы будем выводить из личности бытие внешнего мира, то необходимо личность в нашей мысли будет характеризоваться и признаками безличного существования. Следовательно, это видимое двойное разрешение вопроса будет основываться на признании процесса мировой жизни за высшую реальность; мы будем признавать за реальность не личность и не бытие внешнего мира, а нечто общее тому и другому существованию, – единое бытие, единое существование, по отношению к которому личность и внешний мир служат лишь феноменами. Пантеист, следовательно, даёт нам такой ответ единственно потому, что его мысль не отказывалась от признания за реальность процесса мировой жизни.⁵⁷³ Между тем теизм этого именно не принимает. По его учению, непосредственно даны две реальности, но эти две реальности сами по себе не могут создать процесса мировой жизни, оне даны при взаимном соотношении, т.е. даны при факте мировой жизни. Следовательно, с точки зрения фактов, устанавливаемых теистами возможно только одно объяснение мировой жизни, и именно чрез признание бытия такого Существа, которое вызвало эти две реальности к бытию, – сотворила их, другими словами, – чрез признания Личного Бога. Отсюда пантеист, если он будет иметь в виду подлинное теистическое мировоззрение, может против учения о существовании Личного Бога поставить лишь следующее возражение. Так как теизм принимает две реальности данными в процессе существования, т.е. не признаёт их самосущими реальностями, реальностями, заключающими в себе полноту всего бытия, то, значит, эти реальности могут иметь особое друг от друга существование, личность, напр., может быть рассматриваема отдельно от бытия мира, с другой стороны – существование внешнего мира не зависит от бытия той или иной личности. Но мыслимо ли это? Можно ли самосознание представить без сознания внешнего мира, и с другой стороны бытие внешнего мира без субъекта. Действительно, это положение пантеист может сказать, но только оно будет не возражением, а требованием раскрыть и выяснить тот фактический материал, на котором построяется теистическое мировоззрение. Но этому требованию теизм, как мы увидим при разборе следующих возражений, вполне отвечает. Так, он говорит, что человеческая личность не представляет собою сплошного отрицания, что она имеет и некоторые признаки положительно характеризующие её природу, напр., самосознание, волю и чувство, другими словами, что личность мыслима и отдельно от бытия внешнего мира. Эти положительные свойства личности и обязывают нас искать причину мировой жизни не в безличном, а в личном бытие.

С другой стороны теизм говорит, что человеческая личность хотя и характеризуется положительными свойствами, в то же время не обладает полнотой бытия; она существует при безличном бытии, которое может лишь выяснять, но не полагать. Следовательно, причину мировой жизни мы должны искать не просто в личности, а в Личности высочайшей, всесовершенейшей – словом Личности Божественной, Личности, которая есть «весь ум, весь дух деятельный, весь свет и всегда один и тот же».⁵⁷⁴

Следовательно, возражение пантеистов против теистического мировоззрения, раскрывающее, по-видимому, несостоятельность последнего в учении о Личности Божества, на самом деле нисколько его не касается. Теист, предлагая совершенно иной взгляд на мировую жизнь, т.е. совершенно иначе разрешая космологическую проблему, имеет такое же право раскрыть своё учение о существовании Личного Бога, какое имеет и пантеист, предлагающий учение о едином процессе мировой жизни, как высшей реальности.

Так, если пантеист при познании Божества останавливает своё внимание вообще на существовании, то с таким же правом теист сосредоточивает свой взор на личном существовании. Обвинять поэтому теизм в антропоморфизме, или в том, что он несущественное в бытии, или ложное принимает за существенное и истинное, нельзя, потому что, по мнению теиста, личное существование и есть истинное и существенное в тварном бытии. Для того, чтобы действительно опровергнуть это положение, а не словесно лишь отрицать его, развивая противоположный тезис, пантеисту необходимо «доказать» или, что его точка зрения на Божество единственно истинна, или, что личность человеческая действительно сполна представляет собою ограничение, возможное только при настоящем строе жизни, что «я» человеческое действительно есть просто явление, подобное радуге на облаках. Говоря иначе, пантеисту надобно или привести какое-нибудь априорное соображение, доказывающее логическую достоверность его учения о Боге, или представить апостериорное положении, подтверждающее его взгляд на личность. От первого он сам отказывается, потому что говорит, что бытие Божие «доказать нельзя»; второе же по самому смыслу для него не возможно, потому что для того, чтобы привести какое-либо апостериорное соображение, надобно отказать от общего взгляда на бытие, между тем, по его учению, эмпирическая точка зрения на мир не состоятельна.

Остаются поэтому одни косвенные доказательства, но они на самом деле ничего не доказывают. Если скажут, что личное существование всегда неразрывно связано с известными ограничениями (напр. противопоставление «я» и «не-я», или изменением содержания), что Богу не может быть присуще, – на это теист может ответить, что противопоставление «я» и «не-я» или изменение содержание самосознание представляет собою действительное ограничение личности, но, ведь, это не самая личность, последняя может быть и без них. Указание на это мы находим уже в человеческом существовании. Человеческая личность постоянно развивается, совершенствуется, ей содержание с течением времени становится богаче и богаче, но, ведь, от этого она не перестаёт быть личностью, следовательно, ей внутренняя природа состоит не в недостатках или ограничении, а, напротив, в совершенстве,⁵⁷⁵ а потому Бога мы вправе считать высочайшим и всесовершенной Личностью. При этом теист, в свою очередь может указать и пантеисту, что и он также при познании Божества следует via eminentiae. Перенося на Бога категорию бытия, он понимает под последним не просто существование, как оно проявляется во всех конечных существах, а существование всесовершенное или высочайшую причину (т.е. причинное отношение), или всеобнимающую верховную цель (целесообразное отношение). Пантеист не утверждает, что то или иное отдельное существование есть Бог, – это – идолослужение, скажем напротив он. Бог есть закон существования, высочайшая основа бытия, а не каждое единичное проявление. Пантеистическое представление о мире, говорит Паульсен, вовсе не обязывает нас почитать и считать за совершенное и божественно всё то, что происходит. Конечно, оно предполагает, что ничто действительное не чуждо вообще Богу, но сущность самого Бога остаётся трансцендентной. Всё приходящее, – так мы можем сказать вместе с Гёте, – есть подобие. Но не всякое подобие понятно тебе. Поэтому ты выбираешь, что понимаешь, и видишь в этом откровение Божеской сущности; всё же остальное ты оставляешь это в стороне.

Возьмём пример, Ты относишься к своему народу с чувствами благоговения. Ты пел в своей юности и поёшь ещё теперь: я предался и сердцем и делом тому, чтобы жить и умереть за отечество. Что же такое это отечество, этот народ, которому ты посвящаешься себя самого, свою силу и свою жизнь? Есть ли это совокупность отдельных лиц, которых ты знаешь и с которыми ты встречаешься? Если ли это те люди, с которыми тебя сталкивают ежедневные сношения, с которыми ты ведёшь дела, или занимаешься в какой-нибудь должности? Конечно нет; на большинство из них ты равнодушно не обращаешь внимания, а на некоторых ты досадуешь. Или это тот более тесный круг, с которыми ты ближе связан, твои знакомые и хорошие друзья, коллеги и начальники? Можно надеяться, что между ними найдётся один – другой, которого ты уважаешь и ценишь; однако, говоря о нём, ты, вероятно, знаешь кое-что такое, чего ему не достаёт для совершенства. И для них жить и умереть?– нет, ты всё-таки думаешь собственно не это. И, тем не менее, чувство, с которыми, ты поёшь песню, вполне искренно. Где же, следовательно, этот народ? Он в сердце твоей матери, он в языке, которому она тебя обучила, он в твоей песне, которая проникает к твоему сердцу, он в лице твоего ребёнка, он в верности друга, в любви женщины, он смотрит на тебя даже из лазури глаз чужого ребёнка, играющего на краю дороги; он в каждом слове учения и мудрости, которая сообщил тебе твой верный учитель, он в памятио твоих покойниках, он в образах тех великих людей, пример которых возвысил тебя, мысли которых обогатили тебя; он сам есть образ, который ты создал себе, идеальное существо, черты которого ты заимствовал из самого милого, самого лучшего и благородного, что тебе встречалось. И вот ты говоришь, оставляя в стороне всё остальное: вот мой народ, то, что он собственно есть, в чём проявляется его истинная сущность, неистощимая, так как бесконечные богатства и бесконечные глубины остаются для меня сокрытыми.

И вот точно также ты относишься и к действительности вообще. То, что в природе и истории наиболее глубоко трогает тебя и наиболее осчастливливает, ты обнимаешь в один образ и говоришь: вот собственная сущность, глубочайший смысл и содержание действительности. Ты смотришь на заходящее солнце и упиваешься его светом; ты вдыхаешь весенний воздух и чувствуешь трепет природы, ты видишь пробивающуюся зелень и бесконечное множество гармонически движущих существ, ты взираешь на горы и море, на небо и вечные звёзды и говоришь: это творение Бога! Ты читаешь произведение великих поэтов и прорицателей всех времён и народов, ты пытаешься передумать мысли и объять вечные образы, и ты чувствуешь в них дыхание Духа Божия. Ты слушаешь Евангелие, ты углубляешься в слово и жизни Иисуса, ты переживаешь историю Его страданий и смерти, и ты говоришь вместе с военачальником: поистине это был благочестивый человек и Сын Бога. Здесь открывается тебе смысл жизни, смысл вещей; вот то, чем и для чего существует действительность.⁵⁷⁶ Спрашивается теперь, почему же теист не имеет права сказать, что в личности и только в ней одной, по отрешении её от всяких условий конечного и ограниченного существования, скрывается истинный смысл, истинный взгляд в мировую жизнь? Почему теист не может утверждать, что Бог не тот или иной человек, а есть весь разум, весь ум, весь дух деятельный, весь свет и всегда один и тот же, что Он не ограниченная человеческая личность, а Личность высочайшая и всесовершенная развивающая своё бытие независимо от чего-нибудь иного.

Если на это возразить, что учение о Боге, как о личности, неизбежно соединяется с грубым антропоморфизмом, что во всех религиях, поскольку они пользовались точкой зрения теизма, т.е. обращали своё внимания на человеческую личность, необходимо появлялись грубо-чувственные взгляды на Божество, а отсюда и разнообразие мнений, что, таким образом, принцип познания Божества, выставляемый теизмом не представляет собою чего-либо устойчивого и потому не может быть признан действительным началом строго логического мышления, то можно сказать, что и пантеистическое учение, несмотря на то, что оно проводилось людьми, всецело занятыми логическими процессами мысли, также заключает в себе разнообразие, – разнообразие, нередко доходящее до противоположности. Если в одних системах основной категорией бытия считается причинность, в других – цель, и при этом как тот, так и другой взгляд распадается в свою очередь на несколько частных мнений.⁵⁷⁷

Между тем такое разнообразие не препятствует пантеисту усматривать в истории философской мысли доказательство истинности выставляемого им общего принципа.⁵⁷⁸ Почему же теист на таких же основаниях не может усматривать в истории религии, поскольку они все стремились познать Бога, как личное высочайшее Существо, доказательство истинности своего основного положения, что Бог есть Личность и Личность всесовершенная?

Словом, все косвенные соображения ничего не будут доказывать. Следовательно, основное теистическое положение, что при познании Божества должно сосредоточить свою мысль на личном существовании, остаётся в силе; все пантеистические возражения его нисколько не касаются, они могут быть состоятельными лишь под условием истинности пантеистического принципа, между тем пантеист логическую достоверность своего основного положения не доказывает, следовательно, он и не имеет права ставить какие-либо возражения против теистического мировоззрения.

Отсюда понятно, что теизм и пантеизм в дальнейших своих положениях только будут различаться между собою. Пантеист, сосредоточивая своё внимание вообще на существовании, видит в личности простое явление, теист, напротив, смотрит на личность, как на нечто самостоятельное, смотрит на личность, как на образ и подобие Божие. «Возвратимся, говорит, например, Григорий Нисский, к Божию слову: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26). Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нём иные из язычников, величия, как они думали, естество человеческое сравнение его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но, громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому, что и в них растворение четырёх стихий, почему какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевлённом, а не из них неестественно и составить чему-либо одарённому чувством. Посему что важного в этом, – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо приходит, и земля изменяется, и всё, что в них содержится, приходит прехождением содержащего? Но в чём же, по церковному учению, состоит человеческое величие? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворшаго. Посему что же означается словом: образ? Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит, образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, всё, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо есть и сие, – быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость.⁵⁷⁹

Пантеист, перенося на Бога категорию бытия, разумеет под ним высочайшее существование, чуждое всяких ограничений (напр., причинное отношение или цель), теист, считая Бога личностью, видит в Божественной личности всесовершенную личность. Бог, говорит святой Ириней, есть ум, весь дух деятельный, весь свет и всегда один и тот же.⁵⁸⁰ Пантеист утверждает, что Бог всецело познаётся нами, теист говорит, что внутренне бытие Бога, как всесовершенной личности, от нас сокрыто. «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», – так любомудрствовал один из Еллинских богословов, и думаю не без хитрой мысли, – говорит Григорий Богослов, – чтобы почитали его постигшим, сказал он: трудно, и чтобы избежать обличения, наименовал сие неизреченным. Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь ещё более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе повреждённый слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то по крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств, не только люди оцепеневшие и приклонённые долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рождённое естество, для которых этот мрак – эта грубая плоть, служит препятствием к уразумению истины. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша; и не о том преподаём мы учение. Не обращай нашей искренности в повод к безбожию и к клевете, не превозносись над нами, которые сознаёмся в неведении! Весьма большая разность – быть уверену в бытии чего-нибудь, и знать, что он такое.⁵⁸¹

Таким образом, пантеист ничего не может возразить теисту; он будет лишь, развивая свой тезис, словесно отрицать теистическое положение, что личность несущественное в бытие, что Бог – не личность и т.п., но не доказывать логическую состоятельность своего учения. Вследствие этого все пантеистические рассуждения о безнравственности теистического мировоззрения явно представляю собою плод недоразумения. Их нельзя высказать даже с чисто пантеистической точки зрения, потому что и, по учению пантеиста, человеческое существование не сполна есть зло и несовершенно: оно также выражает истину, поскольку, хотя и ограниченно, всё же определяет истинное бытие; тем более их невозможно относить к теизму, так как последний рассматривает личность не с точки зрения её ограничений в тварном бытии, а с точки зрения высочайшего и всесовершенного бытия. Бог, по его учению, является помощником человека и дарователем ему блаженства, поскольку последний стремится к нему, стремится достигнуть более высшего состояния в разумном и нравственном отношении. Поэтому обвинять теистическое богословие в том, что оно освящает будто бы низменные эгоистические стремления человека, возможно лишь при полном незнании его основных начал.⁵⁸²

Но если таким образом пантеистическое возражение против личности Божества не имеет никакого внутреннего отношения к теистическому мировоззрению, то спрашивается, против чего же оно направляется?

Мы видели, что с логической стороны его состоятельность возможна под условием принятия пантеистического взгляда на личность, что она представляет собою несовершенное и ограниченное существование, что она только форма внутренней человеческой жизни, далеко не обнимающая собою всей мировой жизни, или точнее – «явление всеединого бытия». Между тем теистическое богословие такого понимания личности не принимает.

Против кого же в таком случае возражает мыслитель пантеист?

Против теизма, но теизма, понимаемого в деистическом смысле.

Как известно деистическое мировоззрение, считая Бога Творцом мира, т.е. тою непостижимою для нас силой, которая наложила на индивидуум общие законы бытия, естественно одинаково с пантеистическим учением смотрит на личность, как на простое явление, со своей внутренней стороны или вообще ничего не выражающее,⁵⁸³ или только не выражающее ничего для нас, т.е. личность представляет собою только форму восприятия нашей внутренней жизни, об объективном существовании которой мы не имеем права рассуждать.⁵⁸⁴

Теперь пантеист, усваивая теистическое учение и обращая внимание на его положение о непознаваемости Божества и о Его отдельности от мира, видит в теизме повторение деистического мировоззрения. Поэтому, переходя к дальнейшему учению о личности Божества, рассматривает это положение с точки зрения деизма, то есть опровергает теизм при том предположении, что он всецело принимает взгляд на личность, как на нечто условное, состоящее исключительно из тех ограничений, с которыми неизбежно проявляется личность в тварном, конечном человеческом существовании. Это с особенной ясностью открывается из рассуждений о Божественной личности протестантских богословов. Личность, говорит, например Бидерман, есть определение «конечного» духа,⁵⁸⁵ личность и духовность совпадают в человеке, потому что человек есть «конечный» дух, а не потому, что он есть вообще дух;⁵⁸⁶ абсолютная же личность, как отрешение от условий своего существования и представленный «бесконечным» конечный дух, представляет собою contradictio in adjecto.⁵⁸⁷ Поэтому, если мы отождествляем абсолютный дух с абсолютной личностью, то должны мыслить Его, или как действительную личность, – и тогда уничтожить его абсолютность, или, остановившись на понятии о Нём, как истинно абсолютном бытии, придать названию Его «личным существом» значение простого образа.⁵⁸⁸

Ясно таким образом, что в представлении протестантских богословов слово «личность» даже и не может иметь никакого иного значения, кроме как чистого определения конечного духа. Поэтому вполне естественно в устах пантеистического мыслителя возражение теизму против признания Божества личностью, потому что в его мнении теистическое положение о всесовершенстве или абсолютности Божества равнозначаще деистическому чисто-отрицательному понятия «бесконечного», то есть понятию такого существа, которое, отрицая всё конечное, как ограниченное, вместе с тем отрицает и личность, как внутренне связанную с известными недостатками.

Следовательно, пантеистические возражения против личности Божества, вытекают из общего пантеистического тезиса, направляются не против теизма в собственном смысле, а против теизма, понимаемого с деистической окраской.

Итак, разбор первого возражения пантеистов против теистического мировоззрения приводит нас к тому, что последнее основывается на рассмотрении реальностей, участвующих в мировой жизни, рассмотрении, понимаемом в том же самом смысле, в каком и пантеист, рассматривая общий факт существования мира, как высшей реальности, приходит к признанию Бога за общий закон бытия, или безличное существование. Теист, как и пантеист, не усматривает сначала тезис о бытии Божьем, и потому из рассмотрения свойств мировой жизни наделяет Бога теми или иными свойствами. Он не рассуждает так: существует Бог, как причина мировой жизни, но как причина Он должен иметь свойства, сообразные со свойствами следствия; в мире существует личность, следовательно, Бог есть Личность, но чрез рассмотрение фактов мировой жизни прямо приводит к признанию существования Бога, как Личности, т.е. с точки зрения того фактического материала, на основании которого построяется теистическое мировоззрение, и не может быть иного признания существования Бога, как существования Бога Личного.

Фактический материал заключается в признании, что в мировой жизни есть свободное личное существование, и безличное, подчинённое в своих проявлениях механической законности, и что между этими двумя родами бытия невозможно мыслить никакого отношения, как только при принятии высочайшей и всесовершенной Личности. Соответственно этому, теизму предстоит разрешить, действительно ли в мировой жизни мы видим два рода бытия, или две реальности, и действительно ли между ними, взятыми отдельно, невозможно мыслить никаких точек соприкосновения, или так называемых имманентных законов, другими словами – действительно ли их нельзя рассматривать под категорией вообще существования или бытия, как особенные лишь формы или явления последнего.

Вот в противовес пантеистическому положению тезис теизма. Истинен он, или нет, согласен ли с нашим опытом, или нет, – это будет раскрыто в 2 и 3 части критики. Теперь же, надеемся, мы показали достаточно ясно, что рассматриваемое возражение пантеиста против состоятельности теистического мировоззрения совсем не касается последнего, так как он ни в одной своей части не задевает его основного пункта. Теизм, развивая своё учение о существовании Личного Бога, иначе формулирует и разрешает космологическую проблему.

Переходим к разбору других возражений.

Признавая Бога высочайшею Личностью, или всесовершенным Духом, обладающим самосознанием, разумом, волею и чувством, теистическое богословие естественно должно смотреть на мир, как на такого рода бытие, которое своим происхождением всецело обязано Богу и именно Богу Личному, то есть что мир есть творение Божие, вызванное из небытия к бытию по какому-либо побуждению и ради какой-либо цели. Другими словами, теистическое богословие, считая Бога Личностью, должно учить о Его воле, во 1-х, как о воле свободной, поступающей по каким-либо основаниям или побуждением, а не вследствие физической необходимости, и во 2-х, как о воле разумной, производящей какое-либо отличное от себя бытие ради разумной цели. И действительно, Православная церковь преподаёт нам об этом предмете следующее учение: «должно верить, что Бог…будучи благ и преблаг, хотя и Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости».⁵⁸⁹ Следовательно, Православная церковь различает в акте творения Богоммира два момента: побуждение к творению – бесконечную благость Творца, и цель творения, – славу Творца и блаженство тварей.

Против означенных пунктов теистического учения и направляются частные возражения мыслителей-пантеистов, причём против признания свободной воли в Боге восстают последователи субстанциального пантеизма, против же признания верховной цели мира – последователи органического пантеизма.

Против первого пункта возражают, что признавать волю Божию свободной, то есть поступающей по каким-нибудь побуждениям, невозможно, потому что это значит подчинять Бога чему-либо иному, внешнему по отношению к Нему, что, понятно, немыслимо по отношению к высочайшему и всесовершенному бытию.

Утверждая, что Бог сотворил мир по своей благости, мы, говорят последователи субстанциального пантеизма, судим о Творце мира с точки зрения человека, приписываем Ему такую же волю, какой обладает человек. Но что такое представляет собою «свободная» воля человеческая? Мы называем себя свободными, это значит, что у нас пред совершением какого-либо действия всегда возникают представления о мотивах к совершению этого действия. Если эти мотивы бывают по своему содержанию различны или даже противоположны, то мы, прежде чем выполнить своё намерение, переживаем в душе целый ряд особенных состояний, известных под названием «колебания»: мы своею мыслью склоняемся на сторону то одного, то другого мотива, рассуждаем, спрашиваем себя, следует ли нам совершить известное действие, или нет, и, если следует, в каком виде выполнить его. Такое неопределённое душевное состояние продолжается до тех пор, пока, наконец, мы не останавливаемся окончательно уже на каком-либо решении. Восприятие этих состояний «колебания» при совершении действия и порождает в нас представление о свободе нашей воли. Замечая, что мы в известных случаях переживаем в себе чувство нерешительности или решимости и избрания, мы естественно приходим к тому мнению, что основная причина всех наших поступков заключается в нас самих, в нашем собственном хотении. Мы желаем того или иного и потому совершаем известное действие. Но такое представление совершенно ложно; оно возникает, лишь благодаря тому, что мы не знаем всех причин нашего поступка. Пред нашим сознанием выступают лишь самые представления мотивов и их соотношения, но мы не знаем, как эти мотивы возникают, не знаем и их внутренней силы, потому думаем, что как их происхождение, так и выбор (окончательное решение) зависит исключительно от нас самих. На самом же деле ничего этого нет: мы также свободны, как свободно и всякое физическое тело, совершающее известного рода движения. Как возникновение мотивов, так и их взаимоотношение представляет собою в действительности сплошную цепь причинности. Желание цели, говорит Гартман, есть причина желания средства, желание средства есть причина его осуществления, а это последнее есть причина осуществления цели; желание же цели иметь своей причиной чувственное впечатление, как мотив.⁵⁹⁰

Таким образом, то, что нами называется свободой, на самом деле есть несвобода: мы всегда в своих поступках оказываемся зависимыми от чего-либо внешнего нам и только потому не признаём своей зависимости, что не знаем всех причин своего действия, не знаем внутренней своей природы и её отношения ко всему строю мировой жизни. Следовательно, наша свобода есть недостаток, ограничение её, недостаток как природы нашего существования, всегда нуждающейся для своего поддержания в другом внешнем бытии, так и недостаток знания, потому что мы, будучи одни из членов всей мировой жизни, в то же время ясно не сознаём этого.

Что же такое есть истинная свобода? Та вещь называется, говорит Спиноза, свободною, которая существует только по необходимости своей природы, и которой деятельность определяется только её самою. Необходимою же или лучше принуждённою вещь называется та, которая определяется другим существом как к существованию; так и к действию по известным определённым мотивам.⁵⁹¹ Отсюда Божественное бытие, как всесовершенное и ни от чего независимое, должно считать абсолютно свободным, то есть таким бытием, которое развивается исключительно вследствие необходимости своей природы. Всякий другой взгляд, который полагает в Божественной воле свободу выбора, считая Её деятельность поступающей по мотивам или основаниям, лишь низводит Божеское существование на степень конечно и ограниченного бытия. Следуя ему, мы должны признать Бога, во 1-х, зависимым в своих проявлениях от иного высшего Его бытия, и во 2-х, не обладающим истинным и всесовершенным знанием. Но, понятно, как то, так и другое к Богу, как к высочайшему бытию, не приложимо, следовательно, Его деятельность мы должны представлять себе совершающеюся не по каким-либо основаниям или ввиду чего-либо, а в силу простой естественной необходимости. «Признаюсь, говорит Спиноза, что взгляд, который все подчиняет Божией воле, не имеющей оснований, и всё ставит в зависимость от Божьего благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнения тех, которые утверждают что Бог всё производит «под властью идеи доброго», потому что они, по-видимому, принимают нечто вне Бога, что от Бога не зависит, и чему Бог следует в своих действиях как образцу, или к чем Он стремится, как к известной цели. А это значит не что иное, как подчинять Бога фатуму, нелепее чего невозможно ничего сказать о Боге, так как мы показали, что Он есть первая и единственная свободная причина сущности и бытия всех вещей».⁵⁹²

Представленное возражение как будто прямо направляется против состоятельности теистического учения о Боге, как о Личности. Оно, по-видимому, вначале принимает теистическое положение о разуме и воле в Боге и только потом, уже после анализа этих положений, отказывается от них на том основании, что они ведут к явному абсурду, то есть возражение представляет собою, по-видимому, логическое «reductio ad absurdum» теистического учения. Но так ли это на самом деле?

Анализируя логически означенное возражение, мы видим, что оно состоит из следующих трёх частей: самого положения, что признавать волю Божию свободной, то есть поступающей по каким-либо основаниям, значит, подчинять Бога фатуму, а затем двух доказательств его: априорного и апостериорного, или эмпирического.

Первое основывается на анализе понятия о мотиве. Утверждать, – говорит оно, – что Бог в своих действиях руководится чем-нибудь, значит, допускать нечто такое, что от Бога не зависит, но чему Бог следует, как образцу, потому что сознательное руководство каким-либо мотивом возможно только в том случае, когда этот мотив привходит к деятелю со стороны, когда он противостоит ему, а не внутренне присущ, так как в последнем случае ни о каком мотиве не может быть и речи. Известное лицо совершает своё действие не потому, что руководится чем-нибудь, а просто потому, что к этому бессознательному влечёт его собственная природа.

Эмпирическое доказательство основывается на анализе факта нашего свободного действия. Теистическое богословие, – говорит оно, – считая волю Божию свободной, поступает так, потому что переносит на Бога представление о нашей собственной свободе. Между тем последнее в действительности вовсе не свобода; она всецело зависит от внешних ей предметов или существований, и, если человек не сознаёт этого, то только потому, что он не знает всей сущности процесса мировой жизни, не знает всех истинных причин своего поступка.

Прежде всего, мы должны выделить из этого возражения последнее, именно эмпирическое доказательство несвободы нашей воли, как в данном случае «ничего не доказывающее». Во 1-х, доказать эмпирически, что мы в каждом своём поступке являемся действительно зависимыми от чего-нибудь нам, нельзя. Мы можем лишь дать эмпирическое объяснение или толкование факта нашей свободы, а вовсе не доказательство того, что свобода на самом деле не существует. И, действительно, все рассуждение Спинозы, что мы, совершая известное действие, поступаем так, потому что к этому с необходимостью влекут нас внешние нам вещи, основывает на простом априорном и, следовательно, недоказанном эмпирически положении, что во всём мире царствует строгий закон причинности.

Достаточно, – говорят обычно отрицающие существование у человека свободной воли, – прибавить к чистому причинному отношению самосознание, – и получится представление об этом отношении, как о совершённом свободно. Достаточно падающему камню сознать себя, чтобы у него получилось представление о свободе своей воли. На этот пример обыкновенно смотрят, как на неопровержимый аргумент против свободы человеческой воли. Между тем в действительности в нём так же мало эмпирической доказательности, как много чувственной яркости. Несомненно, каждый человек несколько раз в свой жизни бывал в положении «падающего и самосознающего камня», – и сознавал себя всё же «именно камнем», но никак не свободным существом.

Следовательно, вся сила данного примера зависит всецело от бессознательно проникающего в мысль положения, что в мировой жизни господствует строгое причинное отношение. И действительно, если мы пример это положение, то необходимо должно будем признавать, что сознание человеком своей свободы не имеет других оснований, кроме сознания причинного отношения, отнесённого к «я». Но, чтобы доказать эмпирически это положение, нам нужно выйти из пределов того миропорядка, в котором мы находимся, должно рассмотреть свой поступок с точки зрения высшего бытия, т.е. такого бытия, которое, служа основой миропорядка, в то же время само не нисходит в него. Между тем мы этого сделать не в состоянии, следовательно, эмпирическая точка зрения в данном случае совершенно не пригодна. Руководясь ей, мы не можем выйти за пределы причинного отношения, не можем даже предположить, что существует высочайшее бытие, из себя, т.е. независимо от чего-нибудь иного, развивающее своё собственно существование. Если же так, то, значит, при объяснении мировой жизни мы должны руководиться априорным положением нашей мысли. Не имея возможности эмпирически выйти за пределы окружающей нас жизни, мы можем совершить этот переход своею мыслью. Рассматривая мировую жизнь, мы замечаем, что всё совершающееся в ней происходит по каким-либо причинам, отсюда мы необходимо приходим к заключению, что существует такое бытие, которое ни от чего не зависит, но которое вместе с тем служит основой всякого бытия. Переход, таким образом, совершён. Остаётся поэтому рассмотреть всю мировой жизнь с точки зрения такого высшего существования.

Что же такое она представляет собою? Всякая вещь побуждается к деятельности какой-либо другой вещью, эта последняя в свою очередь побуждается к деятельности третьею вещью, третья – четвёртой и так далее до бесконечности, но бесконечная цель причинного отношения не возможна, следовательно, должно принять, что в конце концов причина деятельности вещи заключается в Боге. С другой стороны, когда мы говорим, что известная вещь побуждается к действию другой, внешней ей, мы употребляем неточное выражение, вещь не может в собственном смысле производить какого-либо внутреннего влияния на другую вещь. Она не обладает такого рода природой, которая бы дозволяла ей из себя самой развивать всё своё существование, – с внутренней стороны она представляет собою всецело определённый акт Божественного бытия. Следовательно, если вещь приходит в соотношение с другой вещью, то это вытекает из того, что Бог, как единое бытие, является причиной и основой существования, как той, так и другой вещи.

Значит, как деятельность вещей, так и их взаимоотношение основывается на свободном, или ни от чего независимым Божественном бытии; оне возможны лишь в том только случае, если в основе всей мировой жизни лежит единая действительность, свободно или из себя самой развивающая в определённых моментах своё существование.

Таким образом, в результате вся мировая жизнь является свободным обнаружение единой Божественной жизни, всякий человеческий поступок и действие представляет собою свободное или ни от чего независимое явление. Я поступаю известным образом не потому, что меня к этому принуждало что-нибудь, или я бы имел в виду какую-либо сознательную цель, – нет, я действую так исключительно потому, что к этому необходимо влечёт моя собственная природа; я хочу этого, известное моё действие служит полным выражением моей природы или моего хотения, и вследствие этого оно совершается.⁵⁹³ Свобода, говорит Фихте, не неопределённа; она имеет свою цель, только получает её не от вне, а ставит её себе чрез себя; я сам и моя необходимая цель есть сверхъестественное.⁵⁹⁴ Следовательно, отрицать вообще существование свободы в мире невозможно ни эмпирически, ни априорно; эмпирически нельзя отрицать свободу, потому что, руководясь опытной точкой зрения, мы не можем даже и представить себе несвободы, не можем поэтому и схватить своею мыслью истинных свойств действительно свободного проявления бытия.⁵⁹⁵ Априорное же рассуждение прямо приводит к учению о безусловной свободе.

Против чего же в таком случае восстаёт субстанциальный пантеизм? Против ложного с его точки зрения понимания свободы. Человек действительно свободен, скажет Спиноза, но свободен в том же самом смысле, как свободно всякое тело, совершающее известное движение, потому что в сущности и последнее ничто не принуждает к такому или иному движению, оно возникает исключительно из его внутренней природы, то есть из единой всеобнимающей субстанции. Капля воды, напр., падает на землю; что толкает или притягивает её? Тяжесть или закон тяготения? Но, ведь, это – не что иное, как последующая формулировка образа её действия. Она падает на камень, или расплывается по поверхности, или проникает в мельчайшие щели его структуры; должна ли она быть принуждена к этому только извне? Температура падает ниже нуля, частицы нашей капли располагаются в форму изящного ледяного цветка; вталкиваются ли они в эту форму изящного ледяного цветка; вталкиваются ли оне в эту форму какой-нибудь внешней силой? Мы, по крайней мере, не видим ничего такого, напротив оне совершенно самопроизвольно распределяются по этой схеме и точно также самопроизвольно возвращаются в жидкое состояние, когда температура повышается. Или оне приходят в соприкосновение с куском железа; последнее покрывается скоро жёлтым налётом ржавчины; её элементы выделяются из своего прежнего соединения и, соединяясь с кислородом и водородом воды, образуют новое тело, водную окись железа. И здесь не видно решительно никакой внешней принуждённой силы.⁵⁹⁶

Человек свободен, скажет Фихте, но только с точки зрения устанавливающего везде и всюду гармонию между практическими теоретическими стремлениями абсолютного «я»; каждое же отдельное явление этого «я», каждое эмпирически данное «я» в своём феноменальном существовании не свободно. Оно, во 1-х, ограниченно положенным вне его «не-я»⁵⁹⁷и, во 2-х, другими подобными ему отдельными или едиными «я».⁵⁹⁸ Первое ограниченное производить разнообразие мотивов, которыми руководится каждый отдельный человек в своей обычной деятельности, т.е. его результатом служит, что человек в своей земной жизни руководится не одним представлением нравственного долга, а склоняется и на сторону чисто чувственного наслаждения; следствием же второго ограничения являются внешние условия, способствующие или препятствующие выполнению каждым отдельным человеком своего нравственного долга. Существующие эмпирические «я» могут или побуждать меня к достижению истинно блаженной жизни, или, напротив, увлекать на ложный путь чувственной, низменной жизни. Отсюда данную в эмпирическом сознании свободу выбора (libertas arbitrii) между определениями по нравственной и чувственной склонности должно строго отличать от первого направления свободы, – направления, обусловливаемого законом практического разума: там свобода не выбор, так как закон не даёт места выбору, и не ограничение, не недостаток свободы, так как её акт ни от чего не зависит.⁵⁹⁹

Следовательно, последователи субстанциального пантеизма восстают не против вообще существования свободы в мире, а против лишь ложного его понимания. Они утверждают не то, что нигде на самом деле свободы не существует, а только то, что её нет в том представлении о свободе, которое мы имеем в эмпирическом сознании, что такая свобода на самом деле не свобода, а недостаток её, следствие её самоограничения (понимаемого безлично). Если же так, то эмпирическое доказательство несвободы нашей воли не есть на самом деле доказательство; со своей внутренней логической стороны оно представляет собою простой вывод из того положения, что человеческая жизнь, равно как и жизнь всего мира, служит естественно необходимым обнаружением единой всеобнимающей действительности, или единого Божественного существования, – естественно необходимым обнаружением в том смысле, что Бог, как высочайшее и ни от кого независимое бытие, развивает своё существование в известных определённых моментах исключительно вследствие своей природы, а вовсе не ввиду каких-либо сознательных целей, или оснований. В самом деле, почему представление свободы нашего эмпирического сознания не истинно? – Потому что в действительности обладаем не самосущим бытием, а являемся лишь отдельными обнаружениями высочайшего бытия, модусами,⁶⁰⁰ или с известными ограничениями положенными актами абсолютного «я».⁶⁰¹ Поэтому, коль скоро мы признаём за истину данное в нашем эмпирическом сознании представление о свободе, по которому мы всецело являемся как бы ни от чего независимыми существами, мы реализуем своё чисто субъективное измышление, которому ничто не соответствует в действительности⁶⁰² – ens rationis.

Таким образом, вся сила пантеистического возражения против свободы Божией воли сосредотачивается в априорном доказательстве, именно, в логической невозможности (немыслимости) представлять себе Божество совершающим свои действия по каким-либо основаниям.

Как мы видели, это немыслимость со стороны своего содержания заключается в том, что признающие волю Божию руководящеюся известными мотивами, необходимо должно предположить в Боге нечто такое, что от Бога не зависит, что не Он Сам, но чему Бог следует в своих действия, как образцу, или к чему Он стремится, как к определённой цели.

Спрашивается теперь, представляет ли собою такая немыслимость действительно логическую немыслимость, т.е. что положение о свободной Божественной воли всегда, при всяком взгляде на Божество должно отвергнуть, как очевидный абсурд, или же эта частная немыслимость, т.е., что означенное положение о свободной Божественной воли является абсурдом лишь при одной известной точки зрения на Божество. Понятно, если справедливо второе, если только для последователей субстанциального пантеизма кажется невозможным, или логически немыслимым то положение, что Бог в своих действиях руководится каким-либо мотивом, то представленное возражение не имеет никакого отношение к теистическому учению.

Между тем ясное доказательство, что подобная немыслимость есть лишь немыслимость частная, мы видим уже в факте существования систем органического пантеизма. Последние развивают своё учение на началах, как раз противоположных началам субстанциального пантеизма. Оне смотрят на мир, не как на причинное отношение, а как на процесс реализации известной цели.⁶⁰³Цель, действующие причины, говорит, напр., Бруно, или вообще конечная цель есть «совершенство универса», состоящее в том, что все формы «достигают действительного существования в различных частях материи».⁶⁰⁴ Поэтому, если бы последователь органического пантеизма предположил существование сознания в Боге, или верховной цели мира, то для него совсем не оказалось бы немыслимостью считать волю Божию руководящейся известными мотивами;⁶⁰⁵ и если он не делает такого предположения, то лишь ввиду того, что полагает невозможным действия в мире трансцендентной цели,⁶⁰⁶т.е. он возражает против состоятельности теистического учения с совершенно иной точки зрения, чем на какой стоит представленное возражение последователей субстанциального пантеизма.

Откуда же в таком случае возникает немыслимость предположений о свободной воли Божий? – На чём она основывается, или что её производит? – Открыть это не трудно.

Мы знаем, что основным понятием Божества, как высочайшего бытия, у последователей субстанциального пантеизма служит понятие причинности. Бог есть основа мирового существования, самосущее начало того причинного отношения, которое господствует во всём строе мировой жизни.⁶⁰⁷ Следовательно, данным для построения их учения о Боге является закон внешней⁶⁰⁸ или внутренней⁶⁰⁹ причинности. Поэтому, что не подходит под этот закон, или что не согласуется с ним, то естественно нельзя переносить на Бога. Понятно теперь, что свободная воля, – воля, руководящаяся в своих действиях известными мотивами или основаниями, с их точки зрения не может быть приписана Богу, так как всякий мотив будет им понят, как внешнее ограничение. Отсюда Спиноза и говорит, что те, которые утверждают, что Бог всё производит под властью идеи доброго (qui statuunt Deum omnia «sub ratione boni» agere), по-видимому, принимают нечто вне Бога, что от Бога не зависит, и чему Бог следует в своих действиях, как образцу, или к чему он стремится, как к известной цели.⁶¹⁰ Следовательно, данное возражение направляется лишь против тех, которые мотивацию Божественной воли понимают во внешне-причинном смысле, или против тех, которые действительно утверждают, что Бог всё производит «под властью идеи добра», разделяя вследствие этого самую деятельность Бога при создании Им мира от основания или побуждения. Между тем так ли учит о побуждении к творению теистическое богословие? Ответом на это служат слова святого Афанасия Великого. Разъясняя слова книги Притчей: веселяшеся, вселенную совершив, и веселяшеся о сынах человеческих (Притч.8:31), он замечает: веселился (Господь) не по причине (совне) прибывшей к Нему радости, а потому что видел дела, творимые по Своему образу, значит, поводом к радости для Него служит образ Его.⁶¹¹ Следовательно, по учению Святого Афанасия Вел., побуждением к созданию мира не могло быть в Боге что-либо иное, кроме Его любви к Своему собственному образу, имеющему отпечатлеться в мире и стать отображением как всех Его совершенств, так и нераздельного с ним высочайшего блага. Бог, поэтому, говорит он в другом месте, – есть благ, или лучше сказать, Он источник благости. А так как благому не свойственно что-либо ненавидеть, то Он, не имея ни к чему ненависти, создал всё из ничего словом Своим.⁶¹² Так как для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, говорит святой Григорий Богослов, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (ибо сие свойство Благости), то Бог измышляет во-первых Ангельские и небесные силы…и другой мир – вещественный и видимый.⁶¹³

Таким образом, по теистическому учению, основным понятием Божества служит не идея причинности, а идея личности. Бог не просто причина мира, а причина волевая, или причина самосознательная, личная. В Нём нет причинности, но Он производит её. Он «становится» причиною мира. Подобно тому, как теизм не переносит на Бога категорию бытия, так точно он не рассуждает о Нём и с точки зрения причинного отношения. Как бытие, так и причинность возможны лишь при личности: личность развивает из себя бытие, и она же становится причиной. Поэтому с теистической точки зрения нет ничего немыслимого в положении о воле Божией, как воле, руководящейся в своих действиях известными мотивами. Бог, созерцая в своей мысли образ мира, в то же время сознаёт и свою собственную природу, и потому, видя в мире отражение своих совершенств, то есть, видя в нём добро,⁶¹⁴ даёт этому образу действительное существование. Бог, от вечности созерцая Себя Самого, говорит еп. Сильвестр, вместе с сим в уме Своём представлял и бесчисленные возможные мировые существа, как образы Своих собственных совершенств. Эти образы, конечно, были не то, что самое существо Божие, Само в Себе и для Себя существующее, но тем не менее они не были что-либо по отношению к Нему совершенно чуждое и лишнее, а напротив составляли собою нечто в отношении к Нему близкое и родственно уже потому самому, что им давалось при Нём место, и что они были Его Самого отобразами. Мог ли поэтому, Бог быть безразличным или равнодушным к этим своим образам? Мог ли Он не возлюбить в них отображение того, что в Себе Самом всегда любить, как первообразное и истинно сущее, т.е. истинное благо со всеми нераздельными с ним совершенствами? Любви же этой и было достаточно для того, чтобы побудить Бога мысленные мировые образы обратить в действительные и живые существа, и именно такого рода существа, которые бы, служа действительным и живым отобразами высочайшего блага, вместе с сим в возможной мере и сами участвовали в нём, достойно ценя, как это благо, так и первоисточного подателя его, Самого Бога.⁶¹⁵ Таким образом, теистическое богословие, развивая идею личности, а не простого причинного отношения, вполне последовательно говорит о побуждении к творению Богом мира. Между тем основной взгляд на Божество последователей субстанциального пантеизма совершенно иной. Они рассматривают Бога именно с точки зрения царствующего во всём мире закона причинного отношения, то есть составляют о Нём своё понятие вследствие перенесения из Него идеи причинности. Поэтому, хотя они и говорят, что Бог не есть, самое причинное отношение, так как оно возможно только в мире модусов, но – основа причинности, или бытие безусловно ни от чего независимое, но это их понятие о безусловно-существующем чисто отрицательное, что оно появилось в рассуждении о Божестве единственно вследствие перенесения на Бога закона причинности. Бытие безусловно сущее, или ни от чего независимое, – все эти термины последователей субстанциального пантеизма означают не такое бытие, которое, на самом деле служит основой мировой жизни, а лишь такое, которое отрицает эту жизнь, или которое не заключает в себе причинности. Рациональная теология, – (то есть теология субстанциального пантеизма), справедливо замечает Гегель,⁶¹⁶ – старалась определить мыслью своё представление о Боге и не находила для этого понятия другого определения, кроме отвлечённого определения положительного или реального бытия, исключающего всякое ограничение, и потому она решала, что Бог есть «самое реальное существо». Но легко видеть, что это неограниченное существо, которое исключает из себя всякое ограничение, совершенно противоположно тому, чем оно должно быть и чем его признаёт рассудок. Определяемое таким отвлечённым образом оно вместо того, чтобы быть самым богатым по содержанию и самым полным, «есть самое бедное и пустое».⁶¹⁷

Ум справедливо требует, чтобы понятие Бога имело конкретное содержание, но всякое конкретное содержание требует определённости, т.е. ограничения. Когда же определяют Бога только, как отвлечённое или самое реальное существо, Он делается недоступен для сознания, и не может быть речи о том, чтобы знать Его, потому что, где нет определённости, там невозможно знание. Чистый свет есть чистая тьма.⁶¹⁸

Безусловно-сущее последователей субстанциального пантеизма есть таким образом безосновное сущее, первослучай (Urzufall).⁶¹⁹

Поэтому как скоро являются попытки оформить это отрицательное понятие, придать ему некоторый положительный смысл, самый тезис субстанциального пантеизма восстаёт против этого, раскрывая в то же время и подлинный смысл своего учения о Божестве. Признать, – говорят, – волю Божию руководящейся какими-либо мотивами или основаниями, – значит, подчинить Бога фатуму. Не ясно ли из этого, что Бог понимается в возражение не как положительная основа причинности, а «как безусловно-сущее, или первослучай», как другая сторона причинного отношения, – сторона непонятная для человеческого разума? Действительно, только с этой точки зрения можно понять, что побуждение, или мотив, раз мы признаём его существование в воле Божьей, будет верховенствовать над Богом, и Бог явится зависимым от него. Но, как мы только что видели, теистическое учение о свободной воле в Боге вовсе не возникает из стремления придать разумный смысл понятию «безосновного сущего» субстанциального пантеизма; оно развивает в этом положении свой основной тезис о высочайшей и всесовершенной Личности, а потому означенное возражение к нему не имеет никакого внутреннего отношения.

Против чего же в таком случае направляется это возражение? – Против тех попыток оформления понятия безосновного сущего, какие существуют в самых системах субстанциального пантеизма, то есть против систем реалистического субстанциализма (напр. элеатов, Шеллинга «Философия Откровения», Гартмана). Следовательно, это возражение по своему внутреннему характеру представляет собою не возражение вообще субстанциального пантеизма против теистического мировоззрения, а возражение последователей абстрактного субстанциализма последователю реалистического субстанциализма. Это возражение Спинозы против имеющей появиться «философии Откровения» Шеллинга, или против теизма, понимаемого в смысле системы, развивающей своё учение о свободной Божественной воли под полным предположением истинности основного тезиса системы субстанциального пантеизма.

Но так как мы видели, что реалистический субстанциализм возникает на почве замеченных действительных недостатков абстрактного субстанциализма,⁶²⁰ так как он ставит весьма сильное возражение последнему,⁶²¹ то должно сказать, что представленное возражение свидетельствует о внутренней логической несостоятельности не теистического мировоззрения, а самого субстанциального пантеизма. Если мы примем возражение Спинозы, то должно будем остановиться своею мыслью на понятии о Божестве, как о первослучае, т.е. должны будем оставить всякую попытку дать какое-либо мировоззрение. Бог – первослучай, следовательно, и всё совершающееся в мире случайно, т.е. совершенно непонятно для человеческого рассудка. Если же мы захотим придать некоторый разумный смысл этому понятию безосновного сущего, то должны будем, как сделал Шеллинг и Гартман, разделить сущее или Божество на две неравные половины (пустое хотение и представление) и, подпавши, поэтому, всецело под данное возражение, ввести кроме того ещё третье понятие, необходимое для соединения этих двух половин,⁶²² которое неизбежно будет играть ту же роль первослучая.⁶²³

Итак, разбор второго возражения против признания свободной воли у Бога приводит нас к следующему положению. Теист не рассуждает таким образом: Бог есть основа законного хода всей мировой жизни; человек, одно из явлений этой жизни, поступает по известным мотивам, – следовательно, и Бог, как основа мировой жизни, созидает мир по известным мотивам. Такое заключение было бы действительно неправильно, потому что смысл среднего термина различен как в большей, так в меньшей посылке, и как скоро мы его отожествим, заключение будет невозможно. В самом деле, если мы примем меньшую посылку, что Бог есть основа законного хода всей мировой жизни, то, выясняя подлежащее большой посылки, мы должны сказать: человек есть одно из явлений этой жизни, следовательно, человек в своих действия подчинён общему закону, и если он поступает по мотивам, то это его действие мы можем понять только в причинном смысле. После такого разъяснения окажется ясным, что заключение невозможно, так как в противном случае мы должны были бы принять, что Бог, поступая по мотивам, подчинён закону причинности, между тем мы признали истинным, что Бог есть основа всякого причинного отношения.

Теист, напротив, говорит: на основании фактов мировой жизни (разбор первого возражения) мы должны признать Бога высочайшую Личностью. Одно из действий этой высочайшей Личности есть наша личность, но последнюю мы находим ограниченною механическим или наличным бытием. Следовательно, Бог, создавая мир, творит нечто, что не Он Сам, творит другое, отличное от Себя бытие, имеет в Своём уме образ ограниченной личности, живущей и развивающейся при известных определённых условиях. Вот точный смысл теистического положение о творении Богом мира, как Личным Существом.

Соответственно этому для логического определения теизма следует доказать, что закон причинности возможен только при личности, и притом этот закон не есть порождение только нашей личности, но что он имеет за себя реальные основания, – в существовании внешнего мира, независимого от меня, другими словами, что закон причинности не есть закон априорный, а опытный, но опытный не в том смысле, в каком употребляют это выражение эмпиристы, но в том, что он есть результат волевого усилия личности и внешне-механического бытия, противостоящего этому усилию.

Решение этого вопроса будет зависеть от того, прав ли теист, устанавливая реальностями бытие личности и бытие внешнего мира, а это, как мы говорили выше, будет нами показано во второй и третей части критики. Теперь мы устанавливаем только положение и способ его доказательства, а именно, что теист, считая Бога Личностью, должен проводить в своём учении о Боге тот взгляд, что Бог, созидая мир, творит другое отличное от Себя бытие, в космологии же тот, что закон причинного отношения возможен при существовании свободной личности.

Вот всё, о чём учит теизм, выясняя происхождение мировой жизни чрез особенный акт Божественной воли, и что, по этой теории, может быть доказано.

Но то, каким образом Бог может противопоставить Себе другое бытие, – это остаётся для нас непонятным, и мыслитель-теист даже и не должен задаваться этим вопросом, так как возможности существования в Боге идеи мира⁶²⁴ принадлежит к внутренней жизни Личности, а это естественно не может быть понято ограниченною личностью.⁶²⁵

Последователи органического пантеизма ничего не говорят специально против теистического учения о свободе воли. Все их возражения, направленные на этот пункт, столько же касаются теизма, сколько и вообще основоположений субстанциального пантеизма, и даже можно сказать, что последний они и имеют в виду по преимуществу, так как их главная цель в этом случае заключается в выяснении своего собственно основного пункта учения, – учения о целесообразном отношении в противоположность главному тезису систем субстанциального пантеизма, – учению о причинности. Поэтому означенные возражения, как не относящиеся существенно к теистическому мировоззрению, всего лучше оставить.

Но, не опровергая теизма в его учении о свободе воли, они ставят ему специальное возражение, именно против его понимания целесообразного устройства мира, то есть, составляя своё возражение, поступают так же, как и последователи субстанциального пантеизма, а именно, стараются опровергнуть теистическое учение с той точки зрения, какую оно, по-видимому, принимает.

Как мы видели,⁶²⁶ теистическое богословие, раскрывая своё положение о личности Божества, утверждает, что Бог, созидая мир по известному побуждению, создаёт его в то же время ради известной цели. Против, такого учения о цели, именно, что её полагает иное существо, Бог, а не есть она самосущее начало действительности, и ставят возражение последователи органического пантеизма.

Антропоморфический теизм, говорят, опирается на следующее доказательство, которое называют телеологическим.

Всюду, где мы находим множественность независимых друг от друга по своему существованию элементов расположенными таким образом, что они своею совместною деятельностью правильно производят какой-нибудь полный смысла и ценности результат, там мы предполагаем, что расположение частей произведено разумным началом, которое, желая этого результата, как цели, устраивает данное соединение частей, как средство. Например, в часах множество частей – колёса, винты, камни, стрелки, циферблат, пружина – соединены между собой таким образом, что их совокупное действие имеет своим следствием равномерным движение стрелок, благодаря чему часы становится подходящее орудие для измерения времени. Всякий, зная цели и видя расположение частей, тотчас же с уверенностью делает заключение о происхождении этой вещи из искусства и намерения. И если бы он, будучи на каком-нибудь необитаемом острове, нашёл часы, или хотя бы только обломок зубчатого колеса их, то он тот час же сказал бы: здесь были люди; не случай так соединил эти элементы, а человеческое намерение.⁶²⁷

Таким образом, теистическое учение, – говорят, – проповедует внешнюю в устройстве мировой жизни, механическую целесообразность.

Согласно этому воззрению, предметы не содержат в себе своего внутреннего определения, но представляют только средства, которые употребляются для осуществления цели, лежащей вне их. Такая утилитарная точка зрения некогда играла важную роль в науках, но в настоящее время она утратила всякое доверие, потому что убедились, что она недостаточно для объяснения истинной природы вещей.⁶²⁸

Недостаточна она также и для целей религии. Рассматривая предметы с точки зрения внешней целесообразности, нередко имеют благое намерение, – показать Божественную мудрость, обнаруживающуюся в устройстве природы.

Но против этого необходимо заметить, что, изыскивая эти цели, относительно которых предметы только служат средствами, не выходят из сферы конечного, а с другой стороны легко впадают в поверхностные рассуждения, как, например, не только что виноградные лозы созданы на известную пользу человека, но что пробковое дерево имеет своим назначением доставлять пробки, которые приготовляются из её коры, и которыми закупоривают бутылки.⁶²⁹ Словом, с этой точки зрения, а именно, что мир есть целесообразно устроенная машина, пантеисты весьма основательно возражают против телеологии.

Никто, понятно, не будет оспаривать такого положения, что задача механики заключается в выработки такой системы приспособлений, которые давала бы возможность сократить до minimum'a ту потерю, которая бывает при превращении потенциальной энергии в кинетическую, напр., теплоты в механическую силу. Рассматривая поэтому весь мир, как целесообразную машину, устроенную верховным Существом, Разумом, мы, во 1-х, вправе предположить, что он представляет из себя совершенную машину, т.е. такую систему средств, благодаря которым цель осуществляется вполне, без потери даже ничтожного процента энергии, во 2-х, всякая машина есть целесообразная система приспособлений в полном смысле этого слова. Всякий винт, всякий рычаг в ней на своём месте, ни одна её часть не может быть отнята без разрушения всего целого. Следовательно, и мировая жизнь должна быть так устроена, чтобы каждый её предмет вытекал из основной её цели. Между тем то ли мы видим на самом деле? Не представляется ли нам мир, во-первых, в действительности наподобие старинной машины Уатта, пожирающей массу дров и исполняющей незначительное количество работы? Не видим ли мы затем много такого, что совсем говорит против цели?

I. Возьмём ли мы мир в его целом, или остановимся своею мыслью только на одной его стороне, или, наконец, бросим свой взор на отдельную индивидуальную духовную природу, – во всех этих областях мы не увидим чего-либо похожего на превосходно устроенное целое.

а) Пусть обратят внимание, говорит Паульсен вслед за Ланге, на образ действия природы в произведении живых существ, похож он по форме на человеческую целесообразность? Если бы кто-нибудь для того, чтобы застрелить одного зайца, сделал миллион выстрелов из ружей без разбора по всем направлениям, то разве кто-либо назвал это целесообразным образом действия, чтобы убить зайца? А ведь образ действия природы в произведении живых существ очень похож на это: она производит на свет тысяча зародышей, чтобы довести до полного развития только один. Погибание здесь – правило, сохранение же и развитие – исключение.⁶³⁰

b) Не тоже ли мы видим и в исторической жизни народов? Разве настоящий ход её есть единственно возможный? Нет, мы вправе сказать: исторический ход, как он действительно совершался, был не единственно возможный. Допустим, что крестьянская война приняла бы другой оборот, что колумбовские корабли погибли, что Карл Великий был разбит саксонцами, или что Гибралтарский пролив закрыт, а Суэцкий перешеек является, напротив, удобным проливом – и вся история европейского мира принимает совершенно другой вид. Хуже или лучше? – никто не может сказать. Мы можем верить, что хорошо так, как случилось, и к этом нас склоняет естественный инстинкт, побуждающий нас принимать действительно за необходимое, и привычное за хорошее, но не можем доказать этого.⁶³¹ Напротив, если принять во внимание те точки зрения, с которых обычно трактуется история, можно принять, что мыслим гораздо лучший порядок истории. Для католика, рассматривающего протестантство, как зло, мир мог бы быть лучше, если бы такого зла не было. Роялист, оценивающий французскую революцию и взвешивающий всю сумму внесённого её в жизнь человечества зла, естественно мыслит другой возможный и лучший порядок. Да вообще вся история, как наука, раскрывающая причины и следствия явлений, необходимо предполагает другой возможный ход истории, а поскольку она оценивает их, необходимо подставляет в естественных ход истории другой – лучший.

с) Но такой лучший порядок при рассмотрении исторической жизни народов всё же остаётся слишком проблематичным. Мы не можем схватить своею мыслью такой огромной области, как жизнь одного или нескольких народов, не можем детально разобрать предносящийся нам идеал. Поэтому всегда в противовес тому положению, что возможен лучший ход истории, можно выставить то, такой ход возможен только в мысли, а не в действительности, а в мысли возможен только потому, что мы не в состоянии реализовать эти мысли. На самом же деле, если бы мы попытались создать мыслимый нами ход жизни, оказалось бы, что естественный ход есть единственно возможный, лучший, тогда как наш мыслимый с первых своих шагов потерпел бы полную неудачу. Такой контртезис возможен и может пользоваться значительной силой, когда вопрос сосредотачивается на такой темной и зыбкой почве, как всеобщая жизнь народов. Но обратимся к истории индивидуальных существ, посмотрим на судьбу отдельных человеческих личностей. Правда, всё, что случилось, способствовало осуществлению настоящего состояния. Но разве оно самое лучшее, какое только возможно? Соответствует твоя жизнь в своём целом ходе твоему идеалу? Разве не было бы мыслимо исполнение его более полное, высокое, более чистое? А что с теми, которые вообще потерпели неудачу в жизни? Или таких нет? Это значило бы уже слишком резко противоречить фактам. В чём же причина этого? Ошиблась здесь руководящая рука в самом себе? Или у тебя хватит духу сказать: жизненные обстоятельства и судьба были и для таких людей наилучшими, какие только они могли иметь; если же они, несмотря на это, не достигли добропорядочной и хорошей жизни, то причина тому лежала в них самих; всякая перемена в обстоятельствах воспитания общества повела бы за собой ещё худшую неудачу?⁶³² Все эти вопросы имеют полную свою силу, и возражение совершенно неопровержимо, если мы предполагаем, что мир есть действительно целесообразно устроенная машина. Как маши, он в целом и в отдельных своих частях мог бы быть лучше.

II. Факты дистелеологии уже всецело свидетельствуют против цели. Пусть будут они незначительными, скоро переходящими тенями на светлом ландшафте мира, во всяком случае, они должны быть выведены из основной цели. И весьма последовательно поэтому поступают защитники механико-телеологического взгляда на мир, выводя зло и вообще недостатки из самой идеи Блага,⁶³³ потому что должно быть одно из двух: или существует цель, и она все объясняет, или цели нет. На первую точку зрения стать едва ли возможно.

а) Если натурфилософия желает объяснить строение и устройство живых существ действием мирового или внемирового разума, то она должна вывести из этого последнего также и форму земли, а, в конце концов, и всю космическую систему. Но между тем существует ли какая-нибудь телеологическая география?⁶³⁴ Разъяснено ли, почему тянется чрез оба большие континента старого света огромный пояс пустынь? Почему береговая линия, так узорчато выводящая Европейский материк, слишком просто окружила пространство Азии, Африки и Австралии?⁶³⁵ Существует ли телеологическая космология? Доказано ли, что другие небесные тела или хотя бы остальные планеты нашей системы пригодны для местопребывания жизни?⁶³⁶ Нет, никто не может доказать этого, – а отсюда вытекает, что не разумные основания, а произвол заставляет утверждать, будто мир есть здание, устроенное с целью обитания его живыми существами.⁶³⁷

b) Ждать вполне развитой телеологии даже и невозможно. Ведь, это всё равно, как если бы кто-нибудь стал рассматривать машину с точки зрения одного винта. Если выставить на открытый воздух, говорит Паульсен, стакан с настоем растений, то в последнем скоро развивается целый мир живых существ, мир инфузорий (наливочных животных), ведущих своё название именно от слова наливать, настаивать. Биологи нам говорят: зародыши таких существ распространены всюду в воздухе; найдя благоприятную почву – как упомянутый настой растений – они достигают жизни. Если бы эти животные были натурфилософамии, то они могли бы сделать такое заключение: наше существование возможно, благодаря исключительно этому составу и этой температуре великого моря, в котором мы имеем счастье жить. Поэтому надо допустить, что наше море и есть дальнейшая среда, если таковая имеется, созданы Творцом, желавшим нашей жизни. Но если бы теперь эти животные узнали, что в то самое мгновение, как они счастливым течением воздуха были заброшены в стакан с водой, миллионы точно таких же жизнеспособных зародышей упали возле и погибли, – удержали бы они и тогда свою телеологическую философию? И если это сделали, то похвалили бы мы их логику?⁶³⁸Понятно, ответ должен быть отрицательный. Таким образом; внешняя целесообразность не пригодна для объяснения мировой жизни. Но она не пригодна также , как говорит Гегель, и для целей религии.⁶³⁹

В самом деле, если мир – машина, естественно является вопрос, зачем существует такая машина, кому понадобилась производимая ею работа? Индивидуальным, независимым существам? Так обычно ставят дело, говоря, что Бог всё сотворил ради их блага. Но, ведь, они не более, как несамостоятельные части этой машины, орудия работы. Следовательно, можно говорить, что они созданы для машины (точнее: для конечной цели её, для произведения работы), а не машина для них. Ведь, никто не скажет, что часы созданы для циферблата, хотя он и служит показателем движения системы колёс. Поэтому и человека, хотя бы мы и сочли его венцом творения, нельзя считать целью космоса. Он, правда, обнаруживает результат мирового развития, но, как показатель, он сам для себя не существует, он простое орудие, которое получает свой смысл лишь в глазах того, кто смотрит на него, т.е. воспринимает с точки зрения той цели, которую он выполняет. Следовательно, мир, как машина, нужен только для Творца, – Бога и только для Него одного.

Но в таком случае разве можно говорить о целях, господствующих в мире? Не есть ли это дерзость по отношению к Творцу? Не значит ли это, что человек, стремясь постигнуть замыслы Творца, замыслы, не имеющие к нему никакого отношения, слишком высокомерно думает о себе? Даже более, – не есть ли такое поведение человека просто бессмысленно и ненормально?

Но допустим, что человек, соотнося мировые явления между собою, не то что прозревает замыслы Творца, а находит среди действительности нечто такое, что с добросовестным убеждением можно отнести к этому источнику. Допустим, что человек может сказать: это явление или предмет создан Творцом для известной цели. Но не разрушает ли он этим самым своё понятие о Творце, как о всесовершенном существе? Ведь, если господствует в мире цели, то оне надобны не самому космосу, тем более не членам его, а Творцу. Между тем цели может полагать себе воля только такого существа, желание которого не есть вместе с тем исполнение, чьё намерение, задерживаясь сопротивлением независимой от него природы вещей, становится вследствие того целью, до которой воле предлежит более или менее далёкая дорога. Целесообразного действия нельзя искать там, где безусловно образовательная сила производит всё непосредственно из себя: оно наступает лишь в условиях ограниченной действительности, именно, последняя для своих результатов нуждается в средствах, которые только потому и может подчинить своим целям, что обратно и сама в формах своих представлений приспосабливается к природе этого чуждого ей материала. Всё, что способен сотворить человек, основано на этом отношении, именно (на том), что царство чуждых ему элементов, действующее по определённым, независимым от него законам и расчленённое на точно предначертанные формы, окружает его со всех сторон, и он сам соединён с ним внутренними органическими связями. Отсюда становится возможным, что все наши внутренние движения, представления, намерения и волевые решения находят деятельный доступ к внешнему миру; но из этого же источника проистекают все наглядные и жизненные формы нашей деятельности... Отнимите этот независимый внешний мир, – и наглядный образ нашей деятельности расплывётся в непостижимое для нас единство намерения с его выполнением. Но разве мы имеем право переносить на Творца те условия, при которых мы только и понимаем результаты нашей деятельности? Разве это не значит ставить рядом с Творческой премудростью Божию другую мощь, тёмную почву, на которой бесформенный луч идеи впервые получает наглядный образ?⁶⁴⁰

Таким образом, подобный взгляд на целесообразность не сообразен ни с понятием человека, ни с понятием Бога. Человек есть свободное существо, поэтому он не может служить простым орудием какой бы то ни было цели. С другой стороны Бог всемогущ и всесовершен, следовательно, Он не может ставить себе цели и ради выполнения их созидать ряд независимых друг от друга существ. Следовательно, теистическое мировоззрение, уча о цели как полагаемой в мире особенным Существом, во 1-х, ничего не разъясняет в строе мировой жизни, и во 2-х, (что особенно важно), впадает во внутреннее противоречие, так как оно с этой точки зрения не должно говорить ни о свободе человека, ни о совершенстве Творца.

Как видно, представленное возражение теистическому мировоззрению со стороны последователей органического пантеизма, подобно и возражению о «свободной воле Божией со стороны проводящих систему субстанциального пантеизма» состоит из двух положений: эмпирического и рационального. В первом несостоятельность теистического учения о цели доказывается рассмотрением мировой жизни; во втором – анализом понятий: цели, Бога и человека. С другой стороны, точно так же, как и там, вся сила данного возражения сосредотачивается в последнем рациональном, или априорном положении, так как только при нём эмпирическое рассмотрение действительности получает свой истинный смысл. Как последователи субстанциального пантеизма не восстают вообще против существования в мире свободы, а лишь дают этому факту своё особенное толкования, так точно и защищающие учение органического пантеизма не отрицают вообще цели в мире; напротив, для них цель есть самое существенное, или основное в бытии; они восстают лишь против механического понимания цели, восстают против «того положения, что мир есть целесообразно устроенная машина, как, по их мнению, должен непременно говорить теизм, раскрывая своё учение о Божестве, как Личном существе, созидающем мир ради известной цели. Поэтому мы обратим всё своё внимание на одно априорное положение.

Мир представляет собою механически устроенное целое, – вот точка зрения, с которой представители органического пантеизма рассматривают теистическое учение о цели и ставят против него возражения. Но можно спросить: разве на самом деле теизм утверждает, что мир есть не что иное, как машина? Разве он говорит, что всё совершающееся в духовном мире следует с неизбежной необходимостью из раз предначертанного плана? Разве, по его учению, предвидение тоже, что и предопределение?

«Никто пусть не утверждает, говорит блаженный Феодорит, что причиною (человеческих поступков) служит предвидение, потому что не предвидение сделало людей таковыми, а Бог только предусмотрел будущее. Ибо, если я, смотря на бешеного, закусившего удила и сбросившего с себя седока коня, скажу, что он, приближаясь к стремнине, бросится в неё, и затем, по моему слову, сделается это, то не я ввергну коня в пропасть. И Бог всяческих, издалека всё предвидя, как Бог, не доводит тем до необходимости одного преуспевать к добродетели, а другого делать зло. Если бы Он Сам принуждал к тому и другому, тогда несправедливо было бы одного провозглашать победителем и увенчивать, а другому определять наказание… Но он не несправедлив, а потому и побуждает к доброму и запрещает противное тому, а также хвалит делателей добра и наказывает по своей собственной воле возлюбивших порок».⁶⁴¹ Каким образом, спрашивает бл. Августин, ряд причин, который известен предведущему Богу, может произвести то, чтобы ничего не оставалось в нашей воле, когда в этом самом ряду причин важное место занимает наша воля?.. Наша воля настолько имеет в себе силы, насколько Бог попустил ей быть в силе, наперёд это предвидя; и потому самому, что Бог предвидя её будущую силу и будущую деятельность, когда она являет некоторую свою силу, или когда, являясь на самом деле обладательницею этой силы, производит что-либо, то совершенно сама производит это… Не потому человек грешит, что Бог предвидел, что он будет грешить, почему, когда грешит, вовсе не сомневается в том, что сам грешит, и это потому, что Тот, чьё предвидение не может обманываться, предвидел, что не судьба (fatum), не случай (fortuna), или что-либо иное, а сам он будет грешить. Кто не хочет грешить, тот не грешит, что также предвидел Бог, зная, что не захочет грешить.⁶⁴²

Таким образом, по теистическому учению, мир вовсе не представляет из себя машины, созданной ради исполнения какой-то внешней ей цели. Подобное мировоззрение напротив отвергается истинным теизмом, как воззрение, не согласное ни с понятием Бога, ни с понятием человека, как созданного Богом по своему образу. Бог, созидая мир, создаёт его не в силу какой-либо нужды, ибо Он ни в чём не имеет недостатка,⁶⁴³ а единственно по Своей благости, по Своей любви к образу Своих совершенств,⁶⁴⁴ следовательно, Он творит не машину, не бездушный механизм, или что-либо косное и законченное, а живой постоянно развивающийся и обновляющийся организм.⁶⁴⁵ Бог полагает миру цель, но полагает её так, чтобы она осуществлялась не внешне-механическим образом, не чрез принуждение, а сознательно, свободно. Цель мира есть блаженство созданных тварей, но блаженство, состоящее в свободном, разумном стремлении и приближении к истинному источнику его – Богу.

Следовательно, теистическое богословие в своём учении о цели мировой жизни раскрывает прежнее же своё положение о Личности Божества, а не рассуждает о ней в пределах категории целесообразного отношения. Эта категория уже основывается на личности и только возможна при ней, а не наоборот, не целесообразное отношение производит своим результатом личность. Бог потому является промыслителем мира, что Он есть высочайшая Личность, и что Он создал не просто тварь, а тварь личную, свободно-разумную. Это учение ясно раскрывается Отцами Церкви: «Какой деятель (следовательно, личное существо) спрашивает напр., Амвросий Мед., вознебрежёт о своём произведении? Кто оставит и отринет то, что сам же восхотел создать? Если несообразно с чем-либо промышлять, то не более ли несообразно творить, когда не сотворить чего-либо нет никакой несправедливости, а не заботиться о том, что создал, крайнее немилосердие?»⁶⁴⁶ «Как может, спрашивает Феодорит, не радеть своей твари Тот, Кто создал её по множеству Своей благости»?⁶⁴⁷ «Один Бог, говорит Дамаскин, по естеству благ.., а как благий, Он промышляет, потому что не промышляющий не благ (так как и люди, и бессмысленные животные естественно пекутся о своих детях), и кто не печётся, тот подвергается порицанию?»⁶⁴⁸

Между тем последователи органического пантеизма рассуждают о Боге именно в пределах целесообразного отношения, для них личность не то, что даёт цель, а что наоборот созидается целью, т.е. целесообразным отношением. Поэтому с их точки зрения теистическое богословие действительно является как бы проповедующим внешне-механическое устройство мировой жизни. Но это, говорим, исключительно только их точка зрения, а потому представленное их возражение совсем не опровергает теистическое учение о цели. Напротив, оно раскрывает лишь внутреннюю логическую несостоятельность самой системы органического пантеизма. Поскольку она стремится дать известное мировоззрение и действительно выполнить эту свою задачу, она необходимо должна открыть известную, определённую цель и с точки зрения её раскрыть всю мировую жизнь, т.е. необходимо должна понять эту цель внешне-механически; но как скоро начинает говорить об имманентности цели, тотчас разрушает всякое положительное содержание, так как имманентная цель в её учении, подобно свободе последователей субстанциального пантеизма, представляет собою лишь чисто отрицательное понятие, которое вследствие такого своего внутреннего характера не может заполниться никаким определённым содержанием. С точки зрения такого отрицательного понятия цели последователь органического пантеизма и возражает теизму, но он забывает, во 1-х, что теизм в данном случае вовсе не принимает его исходного тезиса, он раскрывает своё учение о цели из своего собственного положения о личности Божества, и во 2-х, что не теизм, а он сам заполняет подобным образом понятие цели, он проповедует механическое устройство мировой жизни, поскольку стремится дать положительно миросозерцание.

Таким образом, представленное возражение направляется не против теизма, а против самого органического пантеизма, точнее, – против положительной части его учения.⁶⁴⁹

Следовательно, разбор третьего опровержения приводит нас к следующим положениям. Теистическое богословие не основывает своего учения о том, что Бог создал мир ради некоторой цели на констатировании фактов т.н. имманентной целесообразности мировой жизни. Оно не говорит, что, так как в мире каждый предмет и каждое явление служит какой-либо цели, то и мир, как целое, создан Богом ради чего-либо. Такое рассуждение подобно тому, с каким является, по мнению пантеистов, теистическое мировоззрение в учении о свободной воле Божией. Здесь, как и там, ясно видна непоследовательность мысли. Раз мы признаём строго осуществляющийся в мире закон целесообразного отношения, то ничего более нам не остаётся, как согласиться, с последователями органического пантеизма, что это закон и есть Бог, и, признавши последнее, отказаться от всякого дальнейшего рассуждения, так как в противном случае мы будем лишь неправильно переносить черты человеческой целесообразной деятельности на Бога. Теист в данном случае, как и ранее, построяет своё учение на данных не категории бытия, а личности. В мировой жизни, – говорит он, – существует личность, – личность ограниченная в своём проявлении внешним, механическим бытием. Но, несмотря на свои ограничения, эта личность развивается, совершенствуется, поставляет себе известные цели, намерения, которые и выполняет; хотя эта личность и принимает материал отвне, тем не менее, она делает его своим достоянием, хотя она и ограничена, тем не менее, находит в себе силы воздействовать до некоторой степени на внешнюю природу. Теперь спрашивается, какое можно дать объяснение этому факту? Сам человек, как личность ограниченная, не может дать себе закона своего существования, следовательно, Бог, высочайшая Личность, создавая человека вместе с механическим бытием, как отличное от себя бытие, в то же время видит в этом другом отобраз своих совершенств и потому даёт ему бытие, которое и сохраняет, направляя действия свободной человеческой воли, не всегда согласный с волей Божией, к добрым последствиям.

Следовательно, если в учении о свободе воли Божией теистическое богословие преимущественно обращает своё внимание на ограничение человеческой личности, то в учении о целесообразности по преимуществу – на свободу; если там оно смотрит на человеческое бытие, как на отличное от Божественного, то здесь оно смотрит на него, как на отобраз Божественной жизни.

Соответственно этому во 2-й и 3-й части критики мы должны показать, что закон целесообразного отношения не принадлежит исключительно делу нашей личности, не есть он и результат опыта, а возникает вследствие действительно переживаемого человеком факта возвышения до некоторой степени над природой и внешней причинностью.

Таким образом, разбор возражений пантеистов против состоятельности теистического мировоззрения показывает, что пантеистическая система совсем не может быть признана единственно возможным в логическом отношении решением космологической проблемы. Рядом с ней вполне мыслима другая система, а именно теистическое мировоззрение. И обе эти системы могут быть вполне рассматриваемы, как стройные в логическом отношении системы, противостоящие одна другой, потому что как та, так и другая принципиально различны: теист не исправляет какие-либо недостатки или логические погрешности пантеистической системы, его мировоззрение не расходится с пантеистическим мировоззрением в каком-либо частном пункте, оставаясь тожественным с ним в главных тезисах (с каковой точки зрения, как мы видели, делают возражения), точно также и наоборот: пантеистическое учение не есть более логическое развитие основного тезиса теистического учения.

Как мы видели, оба эти мировоззрения различно формулируют свою задачу, различные устанавливают данные для её разрешения, и, наконец, предлагая различное решение, тем самым построяют различные взгляды на мировую жизнь, её устройство, течение и т.д.

Эти два мировоззрения, по нашему мнению, единственно и возможны в философии. Правда, стремятся стать на степень полных системы ещё материализм и абсолютный антропоморфизм, но, как мы показали, ⁶⁵⁰они будут предлагать мировоззрение лишь видимо различное от пантеистического.⁶⁵¹

Отсюда наглядно решение космологической проблемы можно представить в следующем схематичном образе:

Космологическая проблема (вопрос о связи всего существующего)

Но так как два противоположных решения одного и того же вопроса не могут быть в одинаковой степени логически достоверными, то несомненно, что которое-либо из этих двух мировоззрений, неправильно понимая свою задачу и устанавливая ложные данные, предлагает ложное решение.

Чтобы определить теперь, какое же из этих двух мировоззрений истинно, и какое ложно, мы должны взять их тезисы в их отношении к общему космологическому вопросу, – вопросу о связи всего существующего, другими словами, должны рассмотреть тезисы пантеизма и теизма со стороны их положительного содержания.

Это рассмотрение и составляет предмет нашего рассуждения в следующей главе.

Разбирая специальные пантеистические возражения, мы видели, что они касаются в собственном смысле не теистического мировоззрения, а того тезиса, с точки зрения которого они ставятся. – Так, возражение последователей субстанциального пантеизма свидетельствует лишь о том, что понятие «свобода», выставляемое ими в качестве верховного начала, устанавливающего причинное отношение в мире, на самом деле представляет собою чисто отрицательное понятие, т.е. говорит только о другой стороне причинного отношения, – стороне, непонятной для человеческого рассудка, и потому естественно не может быть рассматриваемо в качестве действительного принципа миротолкования, т.е. такого принципа, с точки зрения которого возможно было бы дать какое-либо положительное понимание мировой жизни. Точно также возражение последователей органического пантеизма, вскрывая истинный смысл их основного тезиса, направляется в собственном смысле против положительной части их учения, показывая, что этот основной их тезис зиждется на чисто-отрицательном понятие цели и потому не может служить основанием для положительного миросозерцания.

Таким образом, в результате своего рассмотрения возражений частных пантеистических систем теизма, мы видим, что они, если и свидетельствуют о логической несостоятельности богословия, то во всяком случае богословия не теистического, а напротив – богословия пантеистического. – И мы видели отчасти, что причина этого заключается в логической непоследовательности самих пантеистических систем, – точнее в их постоянном ὕστερον-πρότερον. Желая, напр., дать нам основание причинного отношения, оне рассуждают в пределах причинности и потому, понятно, приходят к простому отрицанию причины или случаю, забывая, что случай или вообще случайность есть лишь частное явление причинности, именно явление, выходящее за границы человеческой рассудочного понимания; точно также, усматривая основание причинного отношения, или вообще основание мировой жизни в цели, оне упускают из внимания, что цель возможна лишь в бытие, т.е. если дано причинное отношение, или точнее дано начало бытия; помимо же этого положительное содержание понятия цели улетучивается, от него остаётся чистая абстракция, ожидать от которой реализации совершенно невозможно.⁶⁵²

Отсюда первая задача, предлежащая нашему исследованию, – это рассмотреть, насколько логически состоятельны те частные тезисы, с точки зрения которых та или иная пантеистическая система старается дать положительное миросозерцание, другими словами, насколько состоятельно в логическом отношении учение о причинности и целесообразности, с точки зрения каковых понятий пантеистические системы предлагают положительный взгляд на мировую жизнь.

Такое рассмотрение вместе с опровержением пантеизма представит и обоснование тому учению теистическое мировоззрение, что причинное и целесообразное отношение возможно лишь при личности.

С другой стороны, при разборе первого общего возражения мы видели,⁶⁵³ что оно направляется также не против теизма, а против теизма, понимаемого в деистическом смысле. Между тем деистическое мировоззрение в своей положительной части приводит тот же взгляд на мировую жизнь, что и пантеизм. Поэтому естественно возникает вопрос, на каком же основании деист предлагает учение о существовании отдельно от мира Божества, а это само собою наводит на мысль, действительно ли логически поступает пантеист, на основании критики деизма и атомизма устанавливая, как непосредственно данное, единый процесс мировой жизни.

Разбор пантеизма с этой стороны, обнаруживая принципиальную несостоятельность его разрешения космологической проблемы, – несостоятельность в установке данных, тем самым будет обосновывать учение теизма, что в мировой жизни даны две реальности: личное и безличное бытие.

Итак, обратимся, прежде всего, к рассмотрению положительного содержания тезисов пантеистического мировоззрения.

В противовес пантеистическим возражениям мы раскрыли точный смысл положений теистического богословия и показали, что пантеистическое мировоззрение есть лишь частное, а не единственно возможное в логическом отношении решение космологической проблемы.

Устанавливая теперь взгляд на логическую состоятельность пантеизма и теизма, мы должны выяснить логическое значение тех формул, какие употребляют пантеисты, раскрывая своё учениео Боге с точки зрения категорий бытия, т.е., предлагая учение о Боге, как о безличном бытии. Мы видели, что они поясняют это учение или тем, что признают Бога безличною основой причинного отношения, господствующего в мировой жизни, или считают Его верховною, имманентно осуществляющеюся всякий раз в мире целью; говоря иначе, признают Бога или законом причинности, или законом целесообразности.

Выясняя положение теизма, мы говорили, что как причинность, так и целесообразность возможны только при личности, и что поэтому означенные понятия могут найти себе освещение только в теистическом учении.

Но действительно ли это так? За разрешением этого вопроса обратимся к логическому анализу означенных понятий у пантеистических мыслителей, и рассмотрим, какой смысл они имеют в их системах, что ими хотят пояснить, и насколько они вносят в систему действительное пояснение.

Но, спрашивается, какие пантеистические системы следует взять для выполнения такого анализа? Понятно, все пантеистические системы могут нам служить для этого, но для нашей цели удобнее взять те именно из них, в которых выражается стремление сблизиться с теистическим мировоззрением. Важно взять нам эти именно системы, потому что в них по преимуществу видна попытка дать положительное миросозерцание, а отсюда и читателю может представлять яснее смысл их положительного тезиса.

Все пантеистические системы, как показывает ход их развития, пытаясь понять Божество, как истинно-реальное начало действительности, по необходимости идут к тому положению, что Бесконечное есть такая сущность, которая сама определяет свои собственные состояния.⁶⁵⁴ Это стремление: во 1-х, из общего типа пантеистических систем выделить в качестве частного направления системы органического пантеизма, которые полагают свою задачу именно в том, чтобы понять Божество, как конкрет, или как живое самосущее начало мировой жизни; оно же, во 2-х, послужило причиной появления в ряду систем субстанциального пантеизма систем реалистического субстанционализма, которые, подобно органическому пантеизму, видят в Божестве не отвлечённую сущность, а сущность конкретную, то есть внутренне заключающую в себе некоторые различия.

Отсюда пред нами две попытки сближения с теизмом: во 1-х, попытка реалистического субстанционализма согласовать своё учение о трёх реальных моментах абсолютного с церковным учением о троичности Лица Божества,⁶⁵⁵ и во 2-х, попытка органического пантеизма дать со своей точки зрения понятие о Боге, как о личности.

Понятно, мы не будем разбирать этих попыток с богословской точки зрения, так как, во 1-х, внешность подобного сопоставления очевидна для каждого, знающего Православно – Христианское богословие, и во 2-х, после данных нами разъяснений содержание теистического богословия в противоположность пантеистическим тезисам это было бы и совершенно бесполезно. Поэтому, в данном случае для нас важно установить одно, а именно логическую оценку этих попыток, поскольку в них выражается стремление дать положительное миросозерцание.

Реалистический субстанционализм возник, как мы видели, на почве замеченных недостатков абстрактного субстанционализма. Если, рассуждает последователь такой системы, остановиться своею мыслью на сущем, проявляющемся в окружающем нас бытие, т.е. на самом причинном отношении, в таком случае мы увидим в мировой жизни одно множество (πᾶν); нам будет заметна лишь самая смена состояний, но не то единоеначало (ἕν), которое служит основой их существования;⁶⁵⁶ если же мы сосредоточим свою мысль исключительно на сущем, как основе причинного отношения, тогда исчезнет у нас множество, и мы, за неимением начала, могущего сблизить единое и многое, должны будем по необходимости отказаться от всякого положительно разъяснения мировой жизни, признавши её случайным явлением. В принципе Спинозы, говорит Шеллинг, нет никакого основания для модификаций, ибо хотя Спиноза и утверждает, что отдельные конечные вещи происходит из природы Бога, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым, но это только его уверение. Геометрия действительно показывает, что из природы треугольника следует то положение, а Спинозы не может показать, что из природы его субстанции следует необходимо и само собою конечные вещи. За это говорит только он.⁶⁵⁷

Отсюда за невозможность в отдельности первого и второго положения, необходимо в Самом Боге положить внутренние различия: «основание бытия» и «самого бытия», или «основу причинности» (сторону, непонятную для человеческого рассудка, «безосновность» или случайность), или, иначе говоря, должно различать в Боге волю и представление.

Первое составляет природу Божества, или то, что в Самом Боге не есть Он Сам. Она (т.е. природа) не есть самое единство, но совечна Ему. Она желает Бога, т.е. произвести (родить) непостижимое единство, но сама в себе не есть ещё единство. Рассматриваемая в себе, это есть воля, но воля, в которой нет никакого рассудка, а потому не самостоятельная и совершенная воля, не сознательная, а лишь «предчувствующая», предчувствие которой и составляет рассудок.⁶⁵⁸

Второе даёт определённое содержание материи Божества, служит ей вечным объектом. Поэтому, если первое есть субъект без объекта, форма без содержания, второе есть объект без субъекта, или содержание без формы; если первое можно сравнить с нежелающею волею, то второе с безвольным желанием.⁶⁵⁹Эти два момента абсолютного, взятые по отдельности, не обнаруживают никакого внутреннего отношения друг к другу, следовательно, на них нельзя смотреть, как на две различные субстанции. Если бы каждый из них был действительною субстанцию, то возможность влияния их друг на друга была бы столь же не мыслима, как и возможность реального взаимного воздействия различных индивидуумов в последовательном плюрализме. В этом случае было бы совершенно не понятно, как одно входит в соотношение с другим, как воля берёт логическое начало своим содержанием; не понятен также был бы и повод для этого начала реагировать на неразумное деяние совершенно чуждого ему нелогического начала,⁶⁶⁰ следовательно, два момента представляют собою лишь два различных атрибута единой тождественной субстанции.⁶⁶¹

Таким образом, в Боге должно положить три различные момента «не-бытия» (волю), или чистый субъект, «бытие» (представление), или чистый объект, и их «тождество, субъект-объект».

Спрашивается теперь, представляют ли собою данная теория правильное разрешение поставленной ей себе задачи? Достигается ли её на самом деле такое понятие абсолютного, по которому оно всецело является определителем своих состояний? На эти вопросы должны ответить отрицательно. На месте абстрактного единства, говорит Пфлейдерер, Шеллинг в позднейшей своей системе ставит содержащее в себе различие конкретное единство; но всё же и видимый конкретности чрез это не достигается. Различие в Боге дано независимо от Его самодеятельности, в основе духовного бытия Божия полагается недуховная природа, вследствие чего дуализм из мира переносится на Бога, а вместе с этим и самая Божественная сущность низводится в мировой процесс становления.⁶⁶² В самом деле, если первый момент (основа причинности) и второй (самое причинное отношение) составляют два реально-различных момента жизни абсолютного, то откуда вытекает их совместная деятельность в мировой жизни? Из единства и тожества их субстанции, или третьего момента абсолютного? Но что такое эта единая и тождественная их субстанция? Характеризуется ли она исключительно признаком внутреннего соотношения между первым и вторым атрибутом или представляет собою помимо этого свойства реально положенное рядом с ними начало? Иначе говоря, составляет ли оно простое субстанциальное тождество двух атрибутов, или играет в свою очередь роль третьего атрибута абсолютного?

Если мы, остановившись на первом понимании, признаем в третьем моменте только отношение первых двух, – в таком случае неизбежно предстанет перед нами вопрос, есть ли эта субстанция только абстрактное или реальное единство и тожество атрибутов, образуют ли последние своею деятельностью субстанцию, или напротив субстанция определяет их. Первого принять нельзя, во 1-х, потому что мы предположили атрибуты, взятые в отдельности, не имеющими никакого внутреннего взаимного соотношения, а во 2-х, такое мнение, если бы не повело к исключительному признанию в мире начала множества, всё же необходимо должно было бы заключиться совершенно иррациональной теорией дуализма. Но, может быть, возможно, склониться на сторону второго положения, что субстанция есть реальное начало, определяющее атрибуты? Нет, и этого сделать нельзя. Определяющая атрибуты деятельность субстанции, как и всякое, «деятельное проявление бытия» должно основываться на атрибутах, а именно, поскольку в этой деятельности выражается вообще бытие, – на первом атрибуте, или воле, поскольку же в ней содержится определённое проявление бытия, на втором, или представлении, – значит самая деятельная субстанция возможно лишь при атрибутах.

Отсюда необходимо предположить одно из двух: или, что третий момент жизни абсолютного, хотя и характеризуется признаком внутреннего соотношения первых двух, но в то же время представляет собою не субстанцию, а именно третий момент, иначе говоря, третий атрибут, параллельно положенный первым двум, или, что эта субстанция, как соединение двух первых атрибутов, представляет собою «безосновное сущее», т.е. такое сущее, про которое только можно сказать, что оно должно быть, но о котором мы не имеем никакого представления.

Первый член данной альтернативы принимает Шеллинг, второй – Гартман. Сп7рашивается теперь, заключается ли в том или другом предположении какое-либо разрешение задачи? Если принять Шеллинговское понимание третьего момента, то в таком случае можно спросить, почему же этот момент служит реальной связкой первого и второго? Для объяснения этого Шеллинг рядом с первыми тремя атрибутами (А¹, А², А³), ставит ещё четвёртый (А⁰)⁶⁶³ и тем естественно отказывается от всякого объяснения, так как по отношению к этому моменту мыслимы те же самые вопросы, что и по отношению к третьему.⁶⁶⁴

Гартман в развитии своей теории примыкает ко второму предположению.⁶⁶⁵Третий момент, – говорит он, – есть действительное субстанциальное тожество первых двух, но было бы ошибкой пытаться вывести из этой субстанции те два атрибута, как её неопределённые моменты, что делал Шеллинг. Во 1-х, такая попытка должна быть бесплодна, потому что всякое действительное явление может быть добыто только опять чрез восстановление конкретных определений.⁶⁶⁶ Во 2-х, она и не логична, так как с её точки зрения отношение субстанции к атрибутам должно понимать так, что будто субстанция есть потенция атрибутов, а эти последние суть её акты или деятельность. Между тем о понятии потенция мы уже говорили: «потенция бытия» или «хотение» есть сама один из атрибутов, другой же мы точно определили, как чисто сущее, не из какой потенции уже не исходящее. Итак, субстанция не может стоять в отношении потенции ни к одному из обоих атрибутов, а также ни один из обоих атрибутов не есть «actus», который истекал бы из потенции. В этом заключается главное отличие от Спинозы, у которого субстанция является потенцией атрибутов. Но со Спинозой можно согласиться в том, что существование (ἐξιστάμενον или ἐξισταμένον) можно находить только в поставленном во вне модусе; субстанция же, как таковой, вместе с её атрибутами приличествует только «предсуществование» (или subsistentia, или то, что лежит в основании поставленного во вне, subsistit).⁶⁶⁷

Следовательно, субстанцию должно просто определить как тожество атрибутов: воли и представления, которое должно быть ввиду немыслимости дуализма. В «Несознанном» нет двух ящиков, в одном из которых лежала бы безразумная воля, в другом – бессильная идея; но это суть два полюса одного магнита с противоположными свойствами; на единстве этих противоположностей и основан мир. – Если бы воля и представление были раздельными субстанциями, то непреодолимый дуализм прошёл бы чрез мир и оказался бы в душе индивидуума; но в таком смысле этот дуализм нигде не замечается.⁶⁶⁸ Поэтому необходимо предположить, что оба атрибута составляют одно существо. Первый есть то же, что и второй; хотящее есть представляющее, и представляющее есть хотящее: различны только хотения и представление (мышление), но не хотящее и представляющее. Хотение – безразумно, но разум хотящего есть именно идея; представление лишено энергии, но сила представляющего есть именно хотение.⁶⁶⁹

Но как точнее определить субстанциальное тождество атрибутов, какими признаками следует охарактеризовать самую природу субстанции, на это не может быть никакого ответа, так как субстанция, как единство атрибутов, есть лишь предсуществование (subsistentia), т.е. безосновное сущее.⁶⁷⁰ О том же, что такое предсуществующее (subsistens) всякого существования, не может ничего сказать ни одна философия; эта первоначальная проблема не разрешима по своей природе. Земля стоит на слоне, слон на черепахе, а черепаха? Способность оцепенеть перед проблемой безосновного предсуществующего (субсистенция), как перед головой Медузы, есть настоящий пробный камень дарования к метафизическому познанию. Откуда предсуществующая всему субстанция? Есть ли бы не было ничего: не мира, ни процесса, ни субстанции, то и не было бы никого, кто философски изумляется, тогда не было бы ничего удивительного, всё было бы вполне и безгранично натурально, и не стояло бы никакой проблемы для разрешения. Но что есть нечто предсуществующее, последнее, с которым всё сказано, – вот это-то и есть столь безгранично-удивительно; столь, говоря короче, «нелогично и бессмысленно», что слабый и ничтожный человек, раз поняв эту проблему и попробовав некоторое время своим бессильным разумом потрясти решётки этой темницы «небытия», после того уже совсем перестаёт удивлять частностями мироустройства.⁶⁷¹

К чему же мы приходим в таком случае? К тому же самому условному силлогизму, с которого началось рассуждение последователей реалистического субстанционализма. Если субстанция, как единство атрибутов есть безосновное сущее, или не-логическое и бессмысленное начало, существование же можно находить только во вне поставленном модусе,⁶⁷² то необходимо принять одно из двух или истинно свидетельство нашего сознания (т.е. истинно его содержание), и в таком случае мы имеем реальное множество, или по крайней мере дуализм (напр., мышление или протяжение, волю и представление), или, если оно не истинно, должно отказаться от всякого познания. Первого члена данной альтернативы Гартман не принимает, так как, по его теории, сознание есть лишь субъективное явление, оно не есть действительно, а только является.⁶⁷³ Следовательно, он должен примкнуть ко второму члену и отказать совершенно от всякой положительной теории.

Но, как мы видели,⁶⁷⁴ к этому положению необходимо ведёт и система абстрактного субстанционализма, раз она отказывается от признания реальности за множеством и ищет основания существования в едином или безосновном сущем. Развивающий же систему реалистического субстанционализма должен утверждать этот вывод, так сказать, вдвойне. Он должен принять его, во 1-х, потому что видит в субстанции «безосновное» или «нелогичное соединение» атрибутов: воли и представления, и во 2-х, потому что из его теории субъективности нашего сознания прямо вытекает невозможность давать какие-либо положительные разъяснения мировой жизни, так как, по этому взгляду нам не только неизвестны, но и не могут быть известны те атрибуты субстанции, на противоположной деятельности которых основан мир.

В самом деле, если субстанция есть нелогичное соединение воли и представления, то должно оставить все вопросы о начале, конце и цели мира, словом, все вопросы относительно мироустройства, как вопросы совершенно неразрешимые. Правда, представление есть логичное начало мировой жизни, т.е. оно действует по определённой причине (пустому хотению воли), в определённое время (начало мира) и с известной целью (уничтожить пустое хотение), по исполнении которой и прекращает свою деятельность (конец мир), но, ведь, это представление, взятое в отдельности от воли; о том же, что оно такое в соединении с последней, на это мы отвечать не можем, так как представление соединяется с волей в субстанции «нелогично».

С другой стороны, если наше сознание субъективно, то его содержание не может быть признано истинным; истинное составляют лишь те реальные поставленные акты несознанного (т.е. противоположная деятельность воли и представления), которые служат основанием сознания. Откуда же, спрашивается, мы можем знать об атрибутах субстанции, то есть о воле и представлении. Правда, объективным событием, или реальной подкладкой «явления сознания» остаётся «изумление воли», вынужденной иметь представление, которого она не желала,⁶⁷⁵ но эта воля совсем не та воля, которая служит основанием бытия. Здесь разумеется воля, уже наполненная представлением и им определённая и потому воля слабая и бессильная, для которой нет удовлетворения.⁶⁷⁶ Сама же воля никогда не может быть сознаваема, потому что она никогда не может быть в противоречии с собою. Конечно, многие желания могут быть в противоречии друг с другом, но желание каждого момента есть только равнодействующая всех одновременных желаний, следовательно, воля может быть только согласна сама с собою. Если же сознание есть только нечто случайное (accidens), сообщаемое волею тому, чего причиной она не должна признать самое себя, а нечто чуждое, – словом, что входит с нею в противоречие, то она никогда не может сообщить сознание самой себя, ибо здесь и то, что должно быть сравниваемо, и масштаб сравнения суть одно и тоже, следовательно, никогда не могут быть различными и входить в противоречие друг с другом, – а потому воля «никогда» не может быть сознаваема.⁶⁷⁷

Но может быть, нам открывается в сознании логичное начало действительности, т.е. представление? – Нет, и этого сказать нельзя. Представление в сознании есть результат деятельности материи;⁶⁷⁸ следовательно, результата воли и представления. А так как воля есть лишь неизвестная причина перехода идеального в реальное, т.е. она совершенно для нас не познаваема, то, понятно, и идеальное тоже не доступно для нашего рассудка. При том представление лишь постольку сознаётся нами, поскольку оно освобождается от воли, и последняя, встречая его, – как нечто чуждое себе, т.е. не находя в себе основания для его существования, изумляется.

Что же, таким образом, мы имеем в сознании? – Одно изумление, один вопрос о причине бытия, ни никаких данных для его разрешения. Все, якобы эмпирические доказательства, которые приводит Гартман в подтверждение свой теории,⁶⁷⁹ всё это может говорить напротив, только о том, что с его точки зрения нельзя дать никакого положительного миропонимания.

Что такое Несознанное, как субстанция воли и представления? – «Безосновное сущее», нелогичное соединение воли и представления, поэтому всё, что есть действия Несознанного, относится к сфере, постижимой для нашего рассудка, образует такую область, где наши вопросы: «зачем, и что и для чего» даже не могут быть поставлены.⁶⁸⁰

Что такое воля? – Неизвестная причина перехода идеального в реальное, это то нечто, которое делает бытие бытием; но в чём заключается это нечто, – вопрос не только остаётся открытым, но и неразрешимым.

Что такое, наконец, представление? – Снова неизвестное нам начало, наполняющее пустое хотение воли.

Таким образом, в результате мы, благодаря своему сознанию, имеем вопрос о причине окружающего нас бытия с тремя неизвестными: «х» (воля), «у» (представление и «z» (субстанциальное их тожество). Само собою понятно, что в какие бы сочетания мы не приводили эти неизвестные величины, мы никогда не получим чего-либо определённого. Разрешение проблемы может быть дано лишь под условием произвольной замены этих неизвестных определёнными величинами. Такой замены действительно и объясняется то видимое разрешение вопроса, какое даёт нам система Гартмана. Называя неизвестную причину перехода идеального в реальное «волей», неизвестное идеальное – «представлением», а нелогичное соединение их – Несозанным, она заставляет воображение читатель невольно привносить в эти «неизвестные» известные нам из самосознания качественности, а именно на её волю и представления смотреть с точки зрения нашей воли и нашего мышления, в субстанции же их видеть просто Несознанное, т.е. такое соединение воли с представлением, которое совершается без сознания. Но такое словоупотребление, с точки зрения Гартмановой философии, – очевидная контрабанда.⁶⁸¹ Поэтому вопрос лишь «кажется» нам разрешённым, на самом же деле он только поставлен.

Следовательно, возьмём ли мы систему реалистического субстанционализма в изложении Шеллинга или Гартмана, в – обоих случаях мы не увидим никакого определённого ответа на вопрос о бытии. То разъяснение устройства мировой жизни, какое дают, по-видимому, эти системы, лишь кажется нам положительным разъяснением, и кажется вследствие того, что мы в их термины вносим значение, которое им совсем принадлежать не может. Вопрос сосредоточивается около причины мировой жизни, а так как последняя рассматривается всецело с точки зрения причинного отношения, то его можно формулировать, как вопрос об основании причинного отношения. Данным для его разрешения остаётся одно, т.е. самое причинное отношение. Отсюда понятно, что основа причинности может быть понятна только как другая сторона причинного отношения, т.е. как случайность, и весь вопрос поэтому должен свестись к следующей альтернативе: или, признавши реальным множество, попытаться вывести из него законы бытия, результатом деятельности которых является единство мировой жизни, т.е. случайное (что делает атомизм), или, остановившись мыслью на «первослучае», отказаться как от его познания, так и от познания законов бытия, как явившихся от деятельности хотя и реального, но всё же совершенно неизвестного нам начала, что делает деизм.

Разрешение космологической проблемы системами субстанциального пантеизма будет казаться нам действительным разрешением лишь в том только случае, если мы в их понятие о безосновном сущем внесём то значение, которое они отвергают, а именно, воспримем их название «основа бытия», как означающее высочайшую разумную сущность, которая своим хотением полагает действительное основание мировой жизни. Правда, реалистический субстанционализм полагает в Боге хотение и представление, но эти атрибуты означают лишь «господствующее в мире причинное отношение, разделённое на два момента: на чистую причину (основу) и чистое действие (следствие)»; соединение этих моментов в одну субстанцию ищется при посредстве того же причинного отношения, т.е. субстанция должна быть понята, как другая сторона причинного отношения, как случайность, а отсюда последователям реалистического субстанционализма неизбежно должна предноситься альтернатива: или, признавши действительным началом множеств (в этом случае нет никакой нужды останавливаться только на двух началах: воле и представлении, так как в мире они не более, как явление, т.е. опричиненные действия), склониться к атомизму, или отказаться от всякого познания, как Несознанного, так и его действие в мире, т.е. примкнуть к деизму.

Итак, в результате мы видим, что тезис систем субстанциального пантеизма не заключается в себе никаких данных, необходимых для развития положительной теории устройства мировой жизни. От понятия причинности, после самого строго и точного анализирования его всеми системами субстанциального пантеизма остаётся одно его исконное значение, – «изумление», вопрос о причине бытия, что ясно должно показывать, что, если это понятие и имеет какой-либо положительный смысл, то только при личности, при субъекте, который, испытывая на себе влияние внешнего бытия, и не находя в себе силы отстранить это влияние, «изумляется», – ставит вопрос о начале, причине как своего бытия, так и бытия внешней природы.

Следовательно, означенные системы лишь формулируют космологический вопрос, но не разрешают его. Оне требуют выяснения действительности, а не дают его. А потому, коль скоро мы принимаем их за теории, дающие действительное миропонимание, оне тот час лишаются права на своё существование, вместо пантеистических систем реалистического или абстрактного субстанционализма нам предносятся теории атомизма и деизма с их скептическими выводами о возможности познания действительности.

В самом деле, сопоставим их положительное учение о мировой жизни с тем вопросом, какой задают себе на разрешение мыслители-пантеисты.

Мы видели, что пантеист,⁶⁸² исходит из признания за высшую реальность (Божество) самого процесса мировой жизни, или бытия. Отсюда ему предносится для разрешения вопрос, почему же ставится самый вопрос о начале, или основе мировой жизни, когда на самом деле он не имеет и не должен иметь никакого значения, потому что бытие есть высшая реальность «самосущее», или Божество? Откуда этот обособленный индивидуум, это нечто, когда высшая действительность есть чистый процесс, есть абсолютное, т.е. бытие, не заключающее в себе ничего, чтобы могло стоять в таком или отношении к другому «нечто»?

Какие же ответы дают на эти вопросы системы существующего пантеизма? Анализируя понятия причинности, они говорят: «вопрос о начале бытия ставится, потому что в мировой жизни царит причинная законосообразность», потому что процесс бытия или высшая реальность (действительность), Божество – есть процесс, «причинного отношения». Следовательно, вопрос об основе мировой жизни ставится, потому что он «необходимо должен быть» поставлен, потому что это логично, разумно, и если бы было иначе, то было бы бессмысленно. Точно также индивидуум является, потому что процесс мировой жизни есть процесс чистого различения, другими словами, индивидуум существует, потому что так должно быть, потому что это разумно, тогда как противоположное было бы бессмысленно. – Но мы знаем, что пантеист исходит из признания за высшую действительность (реальность) самого процесса мировой жизни, другими словами, в своём исходном тезисе он признаёт вопрос о причине бытия вопросом нелогичным, бессмысленным, индивидуум считает «явлением» (феноменом), но не вещью в себе, не реальностью.

Следовательно, давая логический ответ на предносящий ему вопрос о происхождении индивидуума, или о значении вопроса об основе мировой жизни, мыслитель-пантеист представляет «логические основания» таким явлениям, которые он сам в себе исходном своём положении признаёт за явления неразумные и бессмысленные. Но, понятно, стремление раскрыть логику там, где её не должно быть, стремление само по себе неосмысленное. А если так, то его и не может быть. Человек не может сознательно принимать и отрицать одно и то же положение, не может считать одно и то же логичным и нелогичным, разумным и неразумным. Если же он видимо это допускает, значит, он не совсем ясно осознаёт своё собственное рассуждение, значит, в его мысль вкрадывается нечто, что спутывает её логические течения. Другими словами, если представитель субстанциального пантеизма в заключительной главе своей системы должен отказаться от своего мировоззрения и примкнуть к атомизму и деизм – теориям, им же самим признанным за несознательные, – значит – он недостаточно отчётливо раскрывает своё основное положение, не совсем точно анализирует понятие причинности.

Действительно, его положение о законе причинного отношения – положение в высшей степени неточное. Оно говорит: «всё существующее должно иметь причину своего существования». Неточность этого предположения сказывается в невыясненности его субъекта, подлежащего «всё существующее», В самом деле, в каком смысле мы должны понимать его, как такой субъект, который может существовать независимо от того, приписывается ли ему тот или иной предикат, или нет, или как такой субъект, существование которого всецело зависит от отнесения ему известного предиката. Другими словами, должны ли мы признать означенное выше предложения о причинном отношении предложением «категорическим», или «условным».

Поясним это различие.

Возьмём, например, предложение: «человек – смертен». Приписывая в нём свойство смертности человеку, мы раскрываем лишь факт, или свой непосредственный опыт, как нечто нам данное. Поэтому приписываем ли мы предикат «смертен» человеку, или нет, факт существования субъекта «человек» как в том, так и в другом случае остаётся одинаково «фактом». Наша мысль в этом предложении лишь раскрывает действительность, но не полагает её.

Возьмём теперь условное предложение: «если Коран от Бога, то Магомет – пророк Божий». Субъект этого предложения: «Магомет – пророк Божий» не дан нам в качестве факта, действительность его устанавливаем мы, и устанавливаем, приписывая ему предикат «Божественно происхождение Корана» (если Коран от Бога). Следовательно, в данном предложении существование субъекта исключительно зависит от того, приписываемли мы ему предикат или нет.

В каком же из этих двух смыслов мы должны принять субъект причинного предложения: «всё существующее»? Дан ли он нам как факт, т.е. именно как нечто существующее, и мы, лишь анализируя или раскрывая этот факт, приписываем ему предикат, говорим, что всё существующее должно иметь причину своего существования, или же мы в данном случае полагаем факт, построяем действительность, конструируем, а не просто выясняем, как нечто данное? Само собою понятно, что пантеист должен принять субъект причинного предложения в последнем смысле. Высшею действительностью, т.е. истинно сущим, как данным, скажет он, должно признавать самый процесс бытия, а вовсе не многое, вовсе не те различные индивидуумы, которые участвуют в мировой жизни, или в бытии. Если мы остановимся своею мыслью на многом и это последнее сочтём за сущее, в таком случае мы должны примкнуть к теории атомизма, а эта теория, как показал её разбор, не состоятельна.

Следовательно, предположение о причинном отношении должно быть выражено не в категорической, а в условной форме, а именно, оно должно принять такой вид: «если от существующего отнять причину или основу его существования, то оно предстанет перед нами в виде непрерывного ряда причин и следствий, или в виде непрерывной цепи взаимно обуславливающихся явлений». Другими словами, если мы будем рассматривать мир вне основы его существования, то он предстанет перед нами в виде массы не реальных существ, а отношений. Одно явление в нём будет необходимо предполагать другое, потому что оно само по себе не есть реальность, оно реально только как отношение к чему-нибудь другому, это другое в свою очередь по той же самой причине будет предполагать третье, третье – четвёртое и т.д.. Отсюда мир предстанет перед нами: во 1-х, как система действий или следствий, или как система отношения одних действий к другим, и во 2-х, как постоянная система отношений, т.е. система, в которой за известными предыдущими всегда следуют известные же последующая. В самом деле, если определённое явление реально только в отношении к другому, а это другое к третьему и т.д., – словом, если в них самих нет ничего такого, что могло бы изменить отношение, в таком случае они будут следовать друг за другом «необходимо», другими словами, в мире царствует необходимость, фатум, рок „ἀνάγϰη“.

Таким образом, предложение о причинном отношении есть предложение условное. Причинное отношение, как «необходимое отношение одних действий к другим» может быть признано фактом в том только случае, если будет признана наша правоспособность рассматривать мир, как чистую систему отношений, не заключающую в себе ничего действительного (реального). Предложение о причинности, повторяем, будет говорить: если мы рассматриваем мировые явления, как не заключающие в себе ничего реального, то они суть лишь чистое отношение. Так как пантеист ранее признал высшую действительностью самый процесс бытия, то теперь его мысль останавливается на этом предложении о причинном отношении, не как на предложении условном, а как на категорическом. Для него ясен вывод условного предложения, что мировые явления представляют собою чистое отношение, но не заметно условие этого вывода. Отсюда он и приходит к следующим своим положениям: во 1-х, что причинное отношение уничтожает «свободу», и во 2-х, что причинное отношением, именно как необходимое отношение, выражает вполне точно природу высшей действительности, т.е. что Божество есть необходимая причина мировой жизни, или царящий в последней закон причинного отношения.

Но хотя условное предложение о причинном отношении и превратилось в категорическое, смысл его остался тот же самый – причинность одинаково понимается, как чистое отношение одних действий к другим, или как чистое «почему». Поэтому, как скоро это предложение принимается, как могущее выяснить строй мировой жизни, оно тотчас вскрывает свой условный характер. Допустим напр., что высшая реальность (Божество) есть причинное отношение. Может ли человеческий разум остановиться на нём? Может ли он действительно признать такое отношение высшей реальностью (Божеством)? Несомненно, нет. Отношение невозможно без устанавливающего отношения, т.е. без того, чтобы делало его возможным. Поэтому мы необходимо должны задать вопрос об основе причинного отношения и, таким образом, прийти к установлению различия между основой причинности и самим причинным отношением. Но, спрашивается, как мы должны понимать основу причинности? – Несомненно, в причинном смысле. Отношение чистого основания к чистому следствию постоянно нам будет представляться, как необходимое отношение одного действия к другому.

Отсюда системы субстациального пантеизма и разделяются на системы абстрактного и реалистического субстационализма.

Представители реалистического субстанционализма рассуждают так. В мире царствует причинное отношение, одно явление в нём зависит по своему существованию от другого, другое от третьего и так далее. Но бесконечный ряд причинных отношений не возможен, – „ἀνάγϰη στῆναι“; следовательно, должно признать существование основы причинного отношения, или того, чтобы делало возможным такое отношение, возможным ход мировой жизни.⁶⁸³ О таком рассуждении естественно заметить, что оно представляет собою чистою недоразумение. В самом деле, пантеист в исходном своём положении признаёт высшей реальностью самый процесс мировой жизни, вопрос о её основе он считает вопросом неразумным, вопросом, разрешение которого заключается тем, что на месте истинно сущего ставится индивидуум.⁶⁸⁴ Следовательно, закон причинного отношения, есть закон мира индивидуумов, т.е. мира явлений, модусов, а не истинно сущего, а потому его нельзя брать в качестве руководящего положения при рассуждении об истинном бытии, о Божестве. У нас, правда, необходимо возникает представление об основе мировой жизни, мы необходимо задаём себе этот вопрос, – словом у нас необходимо есть мысль о Боге, как о высочайшей основе мировой жизни, но эту свою мысль мы не имеем права объективировать.⁶⁸⁵

Действительно, скажет на это представитель абстрактного субстанционализма, мысль о Боге, как основе мировой жизни, есть наша мысль, идея Божества есть наша идея; но эта идея, по своей природе, такова, что она необходимо требует осуществления. Поэтому, если мы имеем идею Бога, как высочайшего существа, служащего основой мировой жизни, значит, Бог действительно существует; только Он не есть какая-то «тёмная основа» мировой жизни, как утверждают представители реалистического субстанционализма; такое представление о Боге есть действительно одно наше субъективное примышление; нет, Божество есть всесовершеннейшее, всемогущее существо, т.е. такое бытие, которое сполна выразилось в ходе мировой жизни. О таком рассуждении снова должно заметить, что оно представляет собою, как и первое, чистое недоразумение. Оно истинно, если в бытии и существовании нет ничего реального, если поэтому наша мысль признаётся правоспособною не только выяснять бытие, но и полагать его, если мыслимая вещь есть то же, что и существующая. Но последнее можно принять только в том случае, если мы признаём истинно сущим только свою мысль, ибо только в мысли, а не в действительности можно признать воображаемую вещь действительную вещью. Другими словами, это рассуждение можно признать за истинное, если мы объективируем своё мышление.⁶⁸⁶

Таким образом, представители субстанциального пантеизма никак не могут своё выяснение законосообразности мировой жизни на основании раскрытия положения о причинном отношении представить истиной категорической. Это их выяснение всегда имеет условный характер. Положение реалистического субстанционализма истинно, если мы объективируем «свою мысль об основе мировой жизни», положение абстрактного субстанционализма истинно, если мы объективируем «своё мышление». Это условие истинности данных систем всюду преследует их. Оно колеблет их исходный пункт,⁶⁸⁷ спутывает их развитие⁶⁸⁸ и, наконец, в заключении проявляется под видом «изумляющейся» личности, т.е. личности, снова ставящей вопрос об основе мировой жизни и требующей себе положительного взгляда на мировую жизнь.

Этот взгляд и даёт система теизма. Представитель субстанциального пантеизма выставляет, в качестве своего руководящего положения, положение о причинном отношении, но он не выясняет этого положения. Мы видели, что оно – положение условное. Поэтому, прежде чем пользоваться им, надо выяснить его условия. – Сделаем же это.

Предложение о причинном отношении, как мы говорили,⁶⁸⁹ должно читаться так: «если от существующего отнять основу его существования, то оно предстанет перед нами в виде непрерывной цепи отношения одних действий к другим». Что это значит? Какие положения необходимо должен предполагать высказывающий данное условное предложение? Во 1-х, он должен смотреть на существующее как на действительно существующее, т.е. как на реальность, а не как на простое «явление», потому что оно будет простым явлением или чистым отношением в том только случае, если мы отнимем от него основу его существования. Во 2-х, высказывающий данное положение должен сознавать себя свободным в отношении к этому существующему, свободным не в смысле простой независимости от него, то есть свободным не в чисто-отрицательном смысле, а в положительном, именно способным дать выяснение этому существующему. В предложении выражать возможность смотреть на существующее, как на нечто не заключающее в себе ничего реального как в простом отношении одних действий к другим, или как на отношении предметов мысли.

Таким образом, высказывающий данное положение должен сознавать себя свободной личностью, чувствовать в себе некоторую силу, мощь и в то же время должен сознавать существование другого нечто, ограничивающего его силу. Следствием этих двух различных сознаний, или вернее следствием сознания ограничения своей свободы у нас и является закон причинного отношения: мы сознаём себя свободными, но свободными не безусловно. В отношении к внешнему миру это сказывает в том, что мы признаём себя способными лишь выяснить бытие, но не полагать его, различаем своё мышление и бытие, causam fiendi и causam cognoscendi, основание и причину, следствие и действие. В отношении к сознанию самих себя это выражается в том, что мы спрашиваем о причине бытия, сознаём себя личностью ограниченной. Отсюда закон причинного отношения есть закон ограниченной личности. Его положение: «всё существующее должно иметь основу своего существования» означает: «человеческая личность не в состоянии положить бытия, она может лишь выяснить его, другими словами, может лишь идеально полагать его в своей мысли, а не действительности».

Следовательно, закон причинного отношения есть закон личности, признающей себя свободной в своём мышлении. Его полагает свободная личность ввиду ограничения своей свободы. Человек сознаёт себя самостью, существующею личностью, он чувствует в себе «свободу», силу полагать бытие, но в то же время он чувствует, что его свобода не безусловна, что существует нечто другое, что он не может отнести к своему собственному существованию, что, следовательно, ограничивает его «свободу». Если бы человек не был свободною личностью, то хотя бы он и сознавал около себя существование другого нечто, ограничивающего его, но сознавал бы это чисто пассивно, его сознание было бы простым отражением иного бытия; к другому нечто он относился бы совершенно равнодушно «безлично». Но человек – не животное, а свободная личность. Поэтому, сознавая существование другого нечто, ограничивающего его свободу, он не остаётся пассивным, а действует. Не находя в себе, в своём сознании силы или способности положить это другое бытие, он находит в себе достаточно свободы, чтобы признать себя способным выяснить его. Не чувствуя в себе силы действительно отстранить от себя препятствие, он устраняет его мысленно. Ощущая ограничение своей свободы от другого нечто, он не теряет вследствие этого своей свободы, он сознаёт себя свободным в своём мышлении и потому не преклоняется пассивно перед препятствием, а стремится выяснить себе, что это за препятствие, и нельзя ли его избежать.

Отсюда закон причинности не есть закон просто мышления, а мышления свободной личности. Причинное отношение возможно только при свободе. Это в существе дела признают и сами пантеисты и лишь не совсем отчётливо выясняют для себя. Как произошло, спрашивает, напр., Паульсен, в человеческом рассудке образование функции причинности. На это можно прежде ответить: посредством образования способности разлагать сложные факты на их слагаемые. Мышление животного – если назвать так процесс его заключений – состоит в ассоциациях сложных явлений или созерцательных представлений. Лошадь, нашедшая раз на каком-нибудь дворе хороший корм, спустя годы, проходя тою же дорогой, заворачивает в него; вся эта местность ассоциирована для неё с хорошим кормом. У людей действует та же ассоциация; «но человек не следует ей непосредственно; он сначала размышляет, можно ли ожидать теперь того же, что было тогда: живёт ли тут ещё тот старый обитатель, имеются ли на лицо те же самые обстоятельства, которые доставили ему тогда хороший приём». Зоолог Мебиус рассказывает где-то в следующем опыте. В сосуд с водой, разделённый стеклянной пластинкой на две половины, помещена была в одну половину щука, а другую всякого рода мелкая рыба, служащая ей обыкновенно добычей. Щука тотчас же бросилась на эту последнюю, но вместо ожидаемой пищи получила ощутительный толчок о стеклянную пластинку. Спустя несколько недель стеклянная пластинка была удалена; щука плавала теперь свободно между другими рыбами, но ей уже не приходило в голову набрасываться на них. Она, очевидно, сделала себе «естественный закон»: нападение на этих рыб имеет своим последствием удар по пасти. «Человек в подобном же положении постарался бы разложить это сложное следствие на его простые элементы. Он сказал бы себе: удар, который ты получаешь, может быть, если следствие не природы этой добычи, а какому-нибудь глазам невидимого препятствия. Он тотчас же принялся бы разузнавать это препятствие, ощупывая его рукой, а потом попытался бы удалить его, или перебраться чрез него. Для всего этого хватило бы в данном случае и более развитого животного ума. Но в общем образе действия животных и мышление их, которым оно управляется, характеризуется, в отличие от человеческого, тем, что оно реагирует на сложные положение или явления стереотипными заключениями и действиями. Человеческое же мышление, а вследствие этого и деятельность, подвижнее; оно разлагает данный случай на существенные факторы и случайные обстоятельства и приходит, таким образом, к выделению настоящих, постоянных последований из случайных и преходящих сочетаний».⁶⁹⁰ «Что в животном сознании остаётся смутным созерцательным соединением; разлагается человеческим умом на множество слагаемых, которые он потом снова соединяет в единую систему. Он поставляет отдельно самую вещь, затем её свойство, точно также движение, – от движения он в свою очередь отделяет направление, скорость, потом все эти моменты совокупного явления он охватывает в суждении в одно целое, но целое расчленённое, в котором каждый отдельный момент имеет уже своё определённое место. Очевидно, лишь благодаря этом организированию созерцания, предполагающему собой глубокий анализ, стало возможным познание естественных законов».⁶⁹¹ Другими словами, – мы только проясняем мысль Паульсена, – познание естественных законов стало возможным, лишь благодаря тому, что человек есть свободная личность, образование у него функции причинности произошло, потому что он чувствует в себе мощь, свободу. Если бы человек был безличным существом наподобие той щуки, про которую рассказывает Мебиус, он, сознавши существование около себя другого нечто, ограничивающего его, отнёсся бы к этому совершенно равнодушно. Он бы имел в своём сознании простой факт и на чисто пассивном отражении этого факта он и остановился бы. Он не стал бы размышлять, что означает этот факт, какая его природа, и какое отношение его к нему – словом, он не спрашивал бы о причине явления, у него не было бы функции причинности, и он не размышлял бы, не был бы разумною личностью и, следовательно, не устанавливал бы «естественного закона».

Отсюда закон причинности есть закон, устанавливаемый свободною личностью ввиду действительного ограничения своей свободы. Ограниченная личность необходимо устанавливает его, потому что она чувствует в себе свободу, способность полагать своё бытие и в то же время ощущать существования нечто, независимого от её силы и, следовательно, ограничивающего её свободу. Вследствие этих двух различных состояний своего сознания человек и спрашивает о причине, т.е. исследует природу препятствия, выясняет бытие. Получая впечатление от внешнего мира и не находя в себе силы положить это впечатление, признать его своим собственным состоянием, обнаружением своей свободной личности, человек говорит: «моя свобода недостаточна для устранения этого впечатления, следовательно, не я полагаю его существование, не в моей свободе должно искать причины его бытия, я могу признать себя лишь идеальной причиной этого другого бытия, причиной в своём мышлении, другими словами, я могу объяснить бытие, могу мыслить о его причине, могу открывать основание ему, но не быть его действующей причиной, самим источником бытия». Итак, что же это за бытие? Допустим, что наша свободная личность есть единственная причина бытия, что всё другое не заключает в себе ничего действительного (реального). Что будет следовать из этого предположения? – То, что мир есть необходимая система отношений одних действий к другим. Одно явление в нём необходимо будет следовать за другим, другое за третьим и т.д., и все эти последования будут всегда неизменны. Вот каков был бы мир, если бы творцом его была наша мысль. Допустим это, признаем это предположение на время истинным и обратимся к рассмотрению окружающей нас жизни. – Исследуем бытие!

Таким образом, закон причинности имеет два значения: метафизическое, или онтологическое и эмпирическое, или логическое. В первом значении закон причинности есть закон существования ограниченной свободной личности. Свободная личность вследствие своего действительного ограничения отказывается признавать себя действующей причиной бытия и считает себя способной лишь выяснить бытие, различает своё мышление от бытия, основание от причины, следствие от действия и ставит вопрос о причине своего бытия, т.е. об изначальной причине мировой жизни. В эмпирическом значении закон причинности есть закон мышления ограниченной личности. Свободная личность признаёт себя причиной бытия, отожествляет своё мышление и бытие, причину и основание, действие и следствие и ставит вопрос о причине тех или иных явлений мировой жизни. В первом случае человек, спрашивая о причине бытия, в область о причиненного бытия включает и свою собственную свободную личность, во втором же – он исключительно спрашивает о причине внешних по отношению к нему существований. В первом случае формула закона категорическая, а именно: «логическое основание бытия представляет свободное мышление разумной личности, следовательно, изначальная причина есть высочайший Разум, мышление всесовершенной Личности». Во втором случае формула закона условная: «если логическое основание бытия есть действующая причина бытия (т.е. если «я» есть причина бытия, всё же другое не заключает в себе ничего действительного), то причину известного явления нужно полагать в необходимом отношение его к другому явлению».

Последняя формула, как условная, получает свой смысл только чрез соотнесения с первой, и пользоваться ею при выяснении вообще мировой жизни можно, только раскрывши её условие. Между тем представители субстанциального пантеизма, как мы видели, это не делают, а потому естественно в своих системах они лишь формулируют космологический вопрос, но не дают ответа на него, не дают положительного миросозерцания. При выяснении мировой жизни они руководятся эмпирической формулой закона причинности, другими словами, ограниченную личность считают действительной причиной бытия, но так как мыслить это совершенно невозможно, то при раскрытии своего положительного взгляда на мировую жизнь они естественно допускают непрерывная шатания, постоянные противоречия. Так, пользуясь эмпирическим законом, они всё же спрашивают об изначальной причине бытия;⁶⁹² признавши Божество царствующим в мире законом причинного отношения, они задают вопрос о причине причинного отношения, различают или отожествляют основу причинности и самое причинное отношение,⁶⁹³ и, наконец, в заключении говорят, что весь смысл бытия заключается в вопросе «почему» – вопросе, имеющем в свою очередь весь смысл при личности, задающей его.⁶⁹⁴

Таким образом, данные к выяснению мировой жизни может представить закон причинного отношения только в понимании его теистом, а не пантеистом. Пантеистическое положение о причинном отношении, как руководство при выяснении вообще мировой жизни, положение нелогическое; оно полно противоречий и потому естественно не может дать положительного мировоззрения.

Теперь обратимся к анализу тезиса систем органического пантеизма и посмотрим, какие содержатся в нём данные для раскрытия положительного миропонимания. Основу мировой жизни, по теории органического пантеизма, составляет цель. Мировая жизнь составляет собою процесс мирового непрерывного развития, последовательно идущий к какому-нибудь определённому результату. Божество не есть абстрактное единство, не есть субстанция, исключающая всякого рода ограничения, это есть конкретное начало, т.е. сущность, действительно обитающая в мировой жизни, и в одно и то же время служащая и основой, и целью своих действий, – одним словом Божество – не субстанция, а субъект или органическое живое начало.⁶⁹⁵ Ум справедливо требует, замечает Гегель, чтобы понятие Бога имело конкретное содержание, потому что всякое конкретное содержание требует определённости, т.е. ограничения.⁶⁹⁶ Между тем, в силу этой определённости, конкретная истина и является определителем своих состояний: ограничения, внутренне присущее ей, и производит то, что она сама раскрывается в своей собственной среде и снова возвращается к единству, другими словами, образует цельность частей, тесно связанных между собою.⁶⁹⁷

Таким образом, по-видимому, теория органического пантеизма даёт нам такое понятие об абсолютном, по которому оно всецело является определителем своих собственных состояний. Но так ли это на самом деле? – Два вопроса предстоит обследовать раскрывающему теорию органического пантеизма: во 1-х, раскрыть цель, управляющую развитием мировой жизни и, во 2-х, выяснить с точки зрения этой цели начало бытия, т.е. вывести из понятия цели понятие причинности. Понятно, что только под условием разрешения второго вопроса теория получает право на своё существование; если же она оставляет его в тени, в таком случае положительный её взгляд на мировую жизнь теряет всякое своё значение. Между тем последователи органического пантеизма именно и занимаются только решением первого вопроса. Раскрывая господствующую в мире цель, они рассматривают уже данный ход мировой жизни и, пришедши к известному результату, т.е. к определению цели, прекращают свою работу, забывая, что их теория остановилась на полпути, что им необходимо разъяснить ещё один пункт и пункт весьма важный, а именно, с точки зрения открытой ими цели бросить взгляд на начало бытия. Такая недоговорённость всяких вообще систем органического пантеизма и служит причиной того, что за их появлением в истории постоянно следовали сторонние разъяснения оставленного ими без внимания второго пункта. А так как подобные разъяснения возможно дать лишь под условием признания цели мировой жизни трансцендентной, то стремление разрешить с точки зрения системы органического пантеизма вопрос о начале бытия всецело сосредотачивалось на попытках представить учение о личности Божества согласным с её основоположениями.

Таких попыток пред нами две: одна состоит в раскрытии учения о личности Божества применительно к философии Бруно, другая – в раскрытии этого учения применительно к философии Гегеля. Вопрос всесторонне обсуждён в школе Гегеля, но, не смотря на это, уделим часть своего внимания и на рассмотрении первой попытки. Поступаем так, во 1-х, потому, что она принадлежит перу русского писателя, а во 2-х, потому, что после разъяснения логической ценности подобной попытки в применении к простой и наглядной философии Бруно, нам нетрудно будет представить оценку того стремления – развить учение о Личности Божества, которое основывается на почве отвлечённой философии Гегеля.⁶⁹⁸ – Рассматривая с логической стороны эти попытки, мы решим два вопроса: во 1-х, разъясняют ли оне основную точку зрения той или иной системы органического пантеизма, или нет, и во 2-х, если истинно последнее, то каким образом в действительности означенные системы отстраняют от себя вопрос о начале бытия?

Начнём с философии Бруно. Для неё высшую цель мировой жизни составляет эта самая жизнь, или точнее, развитие её органических форм, потому что, по мнению Бруно, жизнь вообще и есть высочайшее благо и абсолютное совершенство, она и есть самое Божественное бытие или Божество.⁶⁹⁹Но теперь возникает вопрос: каким образом эта цель жизни становится вместе с тем и её причиной, или, по терминологии Бруно, каким образом внутренний принцип вещи является в то же время и внешним производящим эту вещь началом?⁷⁰⁰ В нас жизнь проявляется вместе с сознанием; мы, живя, познаём жизнь, любим её, наслаждаемся и т.д. Отсюда возможно предположить, что цель мировой жизни заключается не собственно в жизни вообще, а в жизни сознательной, и что верховная цель потому и является действующей причиной мировой жизни, что она сама есть сознательная жизнь, иначе говоря, что Бог есть личность, не только имманентная, но и трансцендентная в отношении к произведённому ей бытию.

С точки зрения этого предположения рассматривает систему Бруно наш отечественный философ Н.Як. Грот в своих сочинениях: «Джордано Бруно и пантеизм» (философский очерк)⁷⁰¹ и «Задачи философии в связи с учением Джордано Бруно». Публичн. лекция. Одесса 1885.

Он поправляет эту систему тем, что признаёт Бога не только основой мира, но и личным Существом, говоря иначе, пытается на почве органического взгляда на вселенную примирить пантеизм с теизмом.⁷⁰² «Материальная и духовная жизнь действительного мира, говорит он, не поглощает собою вполне всей материальной и духовной жизни вселенной. Напротив, эта последняя, как целое, живёт особою жизнью, подобно тому, как и организм живёт особою жизнью, как целое, рядом со специальною жизнью его элементов, – и сознание, мысль «организма» вселенной, говоря новейшим языком, и есть тот Бог, в существовании которого так упорно верит человечество».⁷⁰³

Таким образом, в основе бытия признаётся не бессознательная сила, сама собою дорабатывающаяся в мире до сознания, а сознательная. Сознание, как высшая в мире форма силы, распределяясь в минимальных долях в дифференцирующемся веществе и принуждённое преодолевать его инертное сопротивление, превращается в различные другие формы силы, нам известные.⁷⁰⁴ Но, превращаясь в эти силы, сознание не исчезает, а только становится скрытым «латентным» и потому при благоприятных условиях снова обнаруживается и переходит в деятельное состояние.⁷⁰⁵ Но первоначальное сознание не всё без остатка (целиком) перешло в силу, а потому и не всё переходит в, так сказать, мировое сознание.⁷⁰⁶ Подтверждение этой мысли можно находит в самом нашем представлении организма. Возьмём организм индивидуализированных земных существ. Он состоит из многочисленных колоний, ассоциаций меньших организмов, клеток, которые все тоже должны жить какою-то своею особою индивидуальной жизнью, как это подтверждает аналогия их устройств и отправлений с другими самостоятельными органическими клетками.⁷⁰⁷ Между тем организм, как целое, живёт особою жизнью, отличною от жизни каждой своей клетки. Поднимаясь выше по лестнице бытия, мы видим землю, солнечную систему, систему неподвижных звёзд и прочее. Все оне состоят из относительно мелких организмов, живущих отдельную жизнью: земля, напр., населённая людьми, животными, солнечная система планетами, как целыми организмами, и в то же время, оне, как целое, живут отдельную жизнью. Отсюда и вся вселенная владеет своим сознанием, – сознанием, отличным от всякого индивидуального.⁷⁰⁸ Эта-то сознающая себя и знающая точно всё совершающееся в своём организме вселенная и есть Бог – Бог Личный, Творец мира и его Промыслитель.⁷⁰⁹

Двойную ошибку допускает Грот, созидая такую систему: во 1-х, грешит против логики, сближая пантеизм и теизм на такой почве, на которой они даже механически не могут быть соединены, без потери своих особенных черт; во 2-х, против истории, приписывая эту свою собственную систему Джордано Бруно.

Скажем сначала об историческом понимании системы Бруно. а) Бруно совсем не признавала за Богом, как «единым», принципом и причиной, самосознания, ни вообще какого-либо сознания. В «De la causa, principio et uno» он ясно говорит, что единое есть такое простое существо, в котором уничтожается всё разнообразие частных форм,⁷¹⁰ что оно «nullas habet dimensiones»,⁷¹¹ что у него нет ни фигуры, ни границы,⁷¹² оно не знает себя и не может быть познано, не сравнивает себя и не может быть сравнимо.⁷¹³ В сочинении же «Del Infinito, Universo e Mondi» он прямо утверждает, что божественная сила всецело излилась в мир, и что потому вселенная бесконечна.⁷¹⁴ Эта основная мысль всего сочинения. Если бы мир не был неограниченным, говорит он, то Бог или не пожелал, или не мог его создать таковым. В том и другом случае он перестал бы быть Богом, потому что если Он лишён бесконечности или в Своём желании или могуществе, то он уже не может рассматриваться, как неизменяемый Промыслитель универса.⁷¹⁵ Поэтому вполне справедливо замечает Clemens (Клеменс), что основная мысль философии Бруно есть мысль о бесконечном осуществлении бесконечной Силы в целом, или о бесконечном действии бесконечной причины.⁷¹⁶ Ввиду ясно выраженной Бруно мысли о безличности Бога и преимущественно в виду целого его специального сочинения, направленного против положений, что Божественная Сила не вся целиком выявлялась в бесконечной вселенной, а также и при существовании пособий, точно устанавливающих основную мысль Бруно,⁷¹⁷ становится непонятным, каким образом Н.Я.Грот мог так погрешить против истории, приписав свою собственную систему Бруно. Последний на том только и основывает своё положение о единстве жизни, что для него, напротив, не существует личного сознательного Бога, так как при таком признании все его рассуждения о «minimum'e и maximum'e» и «их внутреннем тождестве» теряют всякий свой смысл.

b) Это станет для нас несомненным, коль скоро мы рассмотрим с логической стороны представленную теорию о личности Бога, или теорию, как её называет Грот, монодуалистического пантеизма.

Философия, стремящаяся к синтезу воззрений религиозного и научного, – говорит Грот, – должна, разумеется, соединить обе точки зрения – «причинности» и «целесообразности», стараясь проникнуть в природу явлений всесторонне, при чём, исследуя целесообразность вещей, она не должна упускать из виду действительной выясненной наукою в её законах причинной связи явлений; напр., если она исследует сущность человеческого сознания, то из этого не следует, что она должна упускать из виду установленную наукою причинную связь между явлениями физиологическими и психическими; если она исследует сущность мировой причины, то точно также не должна упускать из виду установленную наукою теорию развития, сводящуюся к признанию в природе известной особой цепи причины и действий.⁷¹⁸

Но соединяет ли на самом деле данная теория причинное и целесообразное отношения?

Что ответ на этот вопрос должен получиться отрицательный, видно уже из того, что система монодуалистического пантеизма не выясняет первого акта развития. Если в основе мира лежит сознательная Сила, и если содержание её (как сознания) служит бытие, жизнь (то, что она живёт),⁷¹⁹ спрашивается, зачем этому сознанию превращаться в «дифференцирующееся» вещество, зачем ему преодолевать его (не говорим уже о том, откуда в сознательную силу могло прийти что-то другое, что необходимо преодолеть)? – Что снова обнаружиться в сознании? Но к чему ему это минимальное сознание, – сознание каких-то кровяных шариков?⁷²⁰ Всё это совершенно не понятно, если Божество есть сознательная сила, выявившаяся в мире не целиком. С этой точки зрения должно принять: или мир не развивается, или Божество не есть личность, т.е. должно или уничтожить понятие причинности, выработанное наукой, или упустить религиозные запросы человеческого сердца. Другого исхода для «монодуалистического пантеизма» Н.Я.Грота нет. Но, может быть, Божество является личностью, поскольку оно есть, «вселенский организм» (то есть вселенная, как организм). Другими словами, система монодуалистического пантеизма желает нам объяснить не происхождение мира из Бога (первоначального сознания), а только ход его развития. На первый пункт можно сказать, что творение, как известного момента, и не было, что Бог, как личность, не мыслим без организма, или точнее без массы мелких организмов. Но в таком случае нельзя уже говорить, что Божественное сознание не целиком выявилось во вселенной, и что оно, как особенное сознание, осталось ещё за миром. Надобно сказать, что Божество есть личность, как организм, подобно всякому другому организму, живущий своей особою жизнью сравнительно с составляющими его ассоциациями или колониями мелких организмов и клеток. Мысль дикая, потому что под покровом сохранения Личности Божества, она ничего другого не выражает, как то, что Божество есть сумма (правда, органическая сумма) конечных вещей. В самом деле, вдумаемся в то отношение, которое по современной биологической науке существует между органическими клетками и организмом, как целым. Последний есть следствия известного расположения органических тканей. Отсюда, по этой теории, и сознание есть не более, как продукт сочетания психических единиц, сочетания, происходящего по определённому закону. Благодаря тому, что одни психические атомы отстраняются, слабеют, между тем другие выдвигаются и становятся интенсивнее, сознание принимает тот или иной вид, то или иное содержание. Какого бы мнения мы не держались относительно этих законов, т.е. будут ли они законами ассоциации, или законами внутренне присущей организму цели, – в обоих случаях центр тяжести переносится с сознания на законы, которые лежат в основе сознания, не будучи сами в то же время сознанием. Последнее не важно, потому что оно, хотя и сообщает основному закону известный оттенок, но этот оттенок выражает не качественное, а лишь количественное различие между ранними и поздними его формами действия. Поэтому и весь вопрос будет состоять не в том, что такое сознание, а в том, что лежит за сознанием, что служит его основой. И если последнее будет для нас ясно, состояние сознания не будет уже более загадкой бытия.⁷²¹

Ergo, оставаясь на точке зрения органических аналогий, мы должны признать за Бога не сознание организма, как целого, а ту силу, которая лежит в основе развития организма, которая есть сама для себя цель, владеющая всеми средствами для своего обнаружения, которая имеет всю совокупность форм, не будучи сама формою, которая схватывает себя в разнообразных сознаниях, не буду в то же время сама сознанием, т.е. должны прийти к положениям органического пантеизма, как он излагается у Бруно.

Таким образом, теория монодуалистического пантеизма Н.Я. Грота совсем не может быть рассматриваема в качестве комментария к подлинной философии Бруно. Она представляет собою самостоятельную попытку исправить означенную систему и попытку крайне неудачную, так как она приводит к дилемме: или должно признать Божество Личным Существом в точном смысле этого слова, а в таком случае отказаться от познания хода мировой жизни, как результата деятельности совершенно иной непонятной нам Силы, или счесть Личность Божества, как органическую сумму конечных личностей, – и в таком случае, оставивши слово «Личность», обратить всё своё внимание на ту безличную силу, которая организует конечное сознание в единое вселенской сознание, иначе говоря, прийти к чистым основоположениям той системы, которую намерены были исправить.

2) К тому же результату мы приходим и чрез рассмотрение попыток исправить или дополнить философию Гегеля учением о Личности Божества.

Вопрос о личности Божества в школе Гегеля возник по тем же мотивам, которые, нужно думать, заставили и Н.Я.Грота представить философию Бруно под видом особенной системы «монодуалистического пантеизма». Рассматривая бытие, как воплощение чистых форм нашей мысли, Гегель видел в процессе мировой жизни диалектические саморазвитие понятия, направляющегося чрез создание конечного духа к самому себе, к истинной самоцели всего процесса. Абсолютная идея, отрицая себя в своей непосредственности, переходить в инобытие (природу), но переходит за тем, чтобы, сознавши себя в духе, – возвратиться к самой себе. Поэтому природа понимается Гегелем, как саморазвивающаяся абсолютная идея, но в своём инакобытии; дух как таже идея, но идея при себе, т.е. идея самосознанная. Отсюда понятно, что дух (собственно отвлечённый разум) в системе Гегеля и считается высшею целью, управляющей ходом мировой жизни. Абсолютная идея заключает в себе потребность отразить в сознании диалектический процесс своего развития. Вот цель всего движения, всего процесса мировой жизни. Но дух и есть именно это сознание, следовательно, он и составляет высшую ступень или конечную цель диалектического развития. В этом смысле Гегель, приступая к философии духа, говорит: «абсолютное есть дух, это есть высшая дефиниция абсолютного».⁷²²В этом же смысле он ставит упрёк всем раннейшим философским системам, известным под именем пантеистических (напр. элеатской, спинозической и др.). Главный недостаток их в том, что они останавливались при определении Божества на понятии субстанция, отрицающей всё конечное, и не возвышались до понятия о Нём, как о конкретном начале, или как субъекте и духе,⁷²³так как познание духа и есть конкретнейшее и потому высшее и труднейшее познание.⁷²⁴ Между тем в таком познании абсолютного, как духа, и заключается истина. «Найти эти дефиницию, понять её смысл и содержание, это, можно сказать, было абсолютной тенденцией всякого образования и философии; на этот пункт устремлялась вся религия и наука; из этого стремления единственно можно понять мировую историю. Слово и представление духа рано найдено, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать понять Бога, как дух. То, что здесь дано представлению, и что само в себе есть сущность, понять это в его собственном элементе, в понятии, это и составляет задачу философии».⁷²⁵

Таким образом, с точки зрения Гегеля в отсутствии понятия о Боге, как духе – недостаток систем, в открытии этого понятия – задачи всей истории; в сообщении его в форме представления – заслуга истинной религии; наконец, в уразумении его – задача философии. Ясно, что понятие о Боге, как духе, есть основное понятие всей системы Гегеля. Правда, главным его содержанием служит собственно определение конечной цели мировой жизни, но, ведь эта цель, по мнению Гегеля, в то же время является и действующей причиной бытия. Абсолютная идея потому переходит в инобытие, что в ней заключается потребность раскрыть процесс своего диалектического развития. Отсюда определение Бога, как духа, проходит чрез всю систему Гегелевой логики, им она начинается, им же и заканчивается. Абсолютная идея есть вместе и основание и цель бытия, она безусловный «prius» всякого бытия и в то же время бытие абсолютно независимое.

Признание такой безусловной независимости абсолютной идеи, как самоцели, самодеятельно реализующейся в логическом процессе, и приводит к непреодолимой трудности, а именно, возникает вопрос: каким образом возможно согласовать в одном начале понятие и действующей причины, и конечной цели, и основания, и результата, субъекта, носителя бытия и самого бытия? Бытию «в отвлечённых элементах мысли», говорит М.Каринский, ряду абстрактных понятий, переходящих одно в другое, логическому процессу нужно было приписать самостоятельное существование. Человек знает понятие, только как предмет мышления, а мышление – лишь как деятельность определённого лица мыслящего; в этом случае лицо мыслящее, мыслительная деятельность составляют необходимое «prius» понятия и необходимое условие процесса движения понятий. Каким образом без такого «prius»могло бы существовать логическое движение, – это просто не понятно. В логическом процессе и именно в том, какой представляет перед нами Гегелева логика, представляется и происходит действительно сличение понятий, отличение их друг от друга, противоположение и объединение, как это возможно без лица сличающего, противополагающего, объединяющего»?⁷²⁶ Этот вопрос и поставили Гегелевой системе её противники, – представители субстанциального пантеизма. Если Гегель возражал против Шеллинговой философии тождества, указывая на то, что в ней движение от основного принципа к отдельным положениям не обосновано с научной необходимостью, и что потому вместо саморазвёртывания абсолюта у Шеллинга является лишь произвольное и фантастическое обращение с понятиями идеального и реального,⁷²⁷ то и Шеллинг со своей стороны не преминул обвинить Гегелеву философию в том же «salto mortale»,⁷²⁸указывая ей на то, что она совершающееся в научной мысли движение относительно категорий хочет перенести на сами категории, как будто бы оне были субъектом этого движения. На сколько этот упрёк касался действительно основ Гегелевой системы, видно из того влияния, какое он произвёл на ей последователей. Они увидели в логике некоторые пробелы, почувствовали в её положениях что-то недосказанное и неразъяснённое и, принявши Гегеля под свою защиту, постарались комментировать его учение так, чтобы означенное возражение не имело по отношению к нему никакой силы.

Как же возможно было это сделать? Два способа разрешения этого вопроса предносились защитниками Гегелевой философии. Во 1-х, можно было, признавши конечную цель бытия (создания духа) положительной, из этой самой цели вывести причинное отношение или начало самодвижения понятия; другими словами, можно было Божество счесть сознательною личностью, субъектом или носителем категорических отношений; или, во 2-х, можно было учение Гегеля о цели бытия понять отрицательно, как простую возможность для иной действительности. В первом случае на Божество нужно смотреть, как на личность, дающий бытие миру, и соответственно этой категории рассматривать, как продукт мыслительной деятельности, созерцающийся в Высочайшем Уме или Божестве, то есть «prius» саморазвёртывания понятия полагать в Боге. Во втором случае Божество также нужно было признать личностью, но личностью, созидаемою категориями, личностью, возникающею на почве конечных сознаний, или личностей в качестве необходимого их органического объединения, – другими словами, «prius» всякого бытия (как конечного, так и Божественного) видеть в самих категориях.

На первую точку зрения встаёт Розенкранц, на вторую Вейссе.⁷²⁹

Теперь рассмотрим, на сколько, во 1-х, согласно с основными положениями Гегелевой системы разрешают поставленный её противниками вопрос как тот, так и другой её защитники, и во 2-х насколько эти решения их ценных сами по себе в логическом отношении.

1) Розенкранц прямо и решительно признаёт, что категории суть только общие формы и не более, как общие и необходимые формы всякого бытия и мысли.⁷³⁰ Они существуют только в мысли, и если не мыслятся, то не имеют никакого бытия, как чистые понятия.⁷³¹Если Гегель говорил о самодвижении понятия, то он не разумел под понятием никакого гностического эона. Он не гипостазировал понятия, а лишь хотел этим выражением обозначить самостоятельность, какую имеет понятие, как идеальное единство, которое саморазвивается в свои различия…Самодвижение понятия ничего не выражает, кроме необходимости его имманентного дальнейшего определения.⁷³² Но если, таким образом, категории суть простые формы мысли, то естественно, что их движение возможно лишь под условием бытия того субъекта или Высшего Разума, формы мыслительной деятельности которого оне составляют. Отсюда Розенкранц приходит к учению о личности Божества и, по своему обыкновению, приписывает это учение Гегелю. Логика, говорит он, имеет дело не только с понятием ума, как безличного субъекта, но implicite также с понятием духа и не только человека, но также Божественного, который определяет себя к ним автономически чрез себя самого.⁷³³ Поэтому он называет Богом абсолютный, т.е. от природы и истории свободный, знающий себя, как основание ума, дух.⁷³⁴

Не трудно видеть, что означенное понятие «субъекта» развития, внесённое в систему Гегеля ради устранения возражения против «самодвижения понятий», нарушает лишь логическую последовательность системы. С точки зрения Гегеля даже не может быть вопроса об основании движения понятий. Идея для него есть лишь необходимый процесс, потому что и тожество существует в ней только в силу того, что «она есть абсолютное и свободное тожество понятия, что она заключает в себе абсолютное отрицательное единство и имеет диалектическую форму». Идея развивается, движется, потому что понятие, будучи всеобщим и в то же время единым, определяется к объективному и противоположному ей существованию, и потом снова, в силу своей собственной диалектики, приводит это внешнее существование, которое имеет своей субстанцией «самое понятие» к субъективной форме.⁷³⁵ Поэтому задавать себе вопрос об основании движения категорий и, разрешая его, предполагать существование особого субъекта, как носителя их, – значит, по мнению Гегеля, становится на точку зрения конечного и принимать область конечного в качестве твёрдой опоры при познании Бога. Между тем потому и не состоятельная эта точка зрения, что она на самом деле не выводит мыслителя из области конечного. Задавая себе вопрос о причине бытия, мы всецело вращаемся в пёстрой игре мира, как совокупности существований, где нельзя найти никакой исходной точки, и где нет никакой твёрдой опоры.⁷³⁶ С этой точки зрения можно составить лишь отрицательное понятие Божества, понятие субстанции, исключающей всякое ограничение, но такое определение не истинно.⁷³⁷ Ум требует не отвлечённого, а конкретного или наполненного тожества.⁷³⁸ Рассудок, прилагая свою деятельность к идее, впадает в двойное заблуждение. Во 1-х, вместо того, чтобы обнять крайние термины идеи, какое бы имя ни давали этим терминами (основание и цели, субъект и объект и другое), в их единстве, он рассматривает только в их отвлечении и вне этого единства… С другой стороны рассудок полагает, что рефлективные определения, которые различают идею и вносят в неё отрицание и противоречие, внешне идея и прилагает к ней извне. Но на самом деле они не составляют результата деятельности рассудка. Идея сама, вследствие своего диалектического движения, вечно разделяет и различает тожество и различие, субъект и объект, конечное и бесконечное, душу и тело, потому что она есть вечная творческая власть, вечная жизнь и вечный дух. В идее понятие и его определённость слиты; её объективность есть её всеобщность… Идея есть бесконечное суждение, каждая сторона которого образует независимую цельность, и так как они суть полные цельности, то каждая из них необходимо содержит и другую.⁷³⁹Ясно, что попытка Розенкранца исправить систему Гегеля подпадает осуждению самого Гегеля. Вводя в систему новое понятие «субъект движения», Розенкранц как раз избирает такой путь, который отвергнут Гегелем, как путь, не могущий привести к какому-либо положительному результату. Он именно задаёт себе такой вопрос, от которого предостерегает своих последователей глава школы, вопрос об основании самодвижения понятий, другими словами (так как понятия или категория как для Гегеля, так и для Розенкранца служат основанием бытия, или самым бытием), вопрос о причине бытия; и потому неправильно с точки зрения Гегеля определят идею. Он рассматривает крайние её термины в отвлечении, а не в единстве, и должен в силу этого, сохраняя логическую последовательность, прийти к учению о категориях, как формах, внешних идее (к чему, как увидим далее, Розенкранц и приближается).

Таким образом, когда дело идёт о самовоплощении логической идеи, то, как справедливо замечает М.Каринский, требуется, чтобы на этот процесс смотрели только как на самодвижение, саморазвитие понятия; в этом случае о лице мыслящем не может быть и речи; самая мыслительная деятельность при этом может подразумеваться разве настолько, насколько в каждый момент диалектического развития идеи она отожествлялась бы с понятием, явившимся в этот момент, то есть насколько под ней разумелось бы простое самодвижение или саморазвитие самого понятия.⁷⁴⁰ После этого должно быть понятно, насколько может мириться с действительными основоположениями Гегелевой философии учение Розенкранца о личности Божества. Хотя Гегель и называет абсолютную идею личностью и даже видит в этом преимущество своей системы перед системой Спинозы,⁷⁴¹ но это его название нужно понимать не в том смысле, что абсолютная идея есть личность сама в себе до создания мира, а в том, что природу её составляет процесс или диалектическое саморазвитие понятия, что в ней основание и результат едино. Так как, по учению Гегеля, определениями абсолютного служат всегда только первое простое определение каждой сферы (тезиса) и потом третье, которое есть возврат из различия к простому соотношению с собой,⁷⁴² то определение Бога, как духа, приложимо к Нему только «чрез посредство природы и конечного духа», или, выражаясь образным языком Гегеля, по сотворении «природы и конечного духа». В первом же определении, как Бог есть «в вечном существе своём», то есть до сотворения мира, понятие духа нет. В первом моменте абсолютная идея есть лишь бытие или понятие, как оно есть только в себе, а не для себя.⁷⁴³ Словом, с точки зрения философии Гегеля, считающей Божественное и конечное не сполна отличными друг от друга определениями, а определениями, переходящими одно в другое,⁷⁴⁴ нельзя считать справедливым положение о Божественном сознании, как о трансцендентном сознанию конечного духа. Такого сознания в абсолютной идее нет и не может быть.

Таким образом, вся поправка Розенкранца Гегелевой системы в действительности лишь разрушает её логическую последовательность и потому может быть принята только под условием полного отрешения от её основоположения.

Теперь спрашивается, насколько состоятельно в логическом отношении это учение Розенкранца о личности Божества, если мы примем его не в качестве комментария к подлинной философии Гегеля, а в качестве самостоятельной теории? Поскольку Розенкранц стоит твёрдо на том положении Гегеля, что содержание категорий составляет всё бытие, т.е. бытие вообще, или бытие по самому своему понятию, и в то же время признаёт эти категории простыми формами мысли, он неизбежно впадает во внутреннее противоречие, а именно, полагая «prius» движения понятия в особенном субъекте, он должен признать в этом субъекте некоторое бытие, которое было бы «prius» всякого бытия, предваряло бы бытие вообще. Естественно, что по отношению к этому бытию мы можем поставить вопрос: обнимают ли категории это бытие или нет? Если оне не обнимают его, значит, – их нельзя считать полным выразителем бытия, если же обнимают, в таком случае, зачем вводить понятие субъекта, как «prius» движения понятия? Чтобы избавиться от этого противоречия Розенкранцу необходимо или, сохраняя тезис о познаваемости Божества, склониться во взгляде на категории к Шеллинговой «Философии Откровения», что субъект есть лишь чистая основа (потенция) всего существования категорий (представления), содержание же как их, так и субъекта всецело определяется ими самими, или, проводя последовательно своё положение о категориях, именно как формах деятельности субъекта, т.е., усматривая внутреннюю зависимость их от субъекта и в отношении их содержания, признать эти категории простыми нашими формами, выражающими не то, как Бог есть в своём существе, а лишь то, как Он нам кажется. – И мы действительно видим, что последователи Гегеля, задавши себе вопросом об основании «самодвижения понятия», последовательно развивая его, идут этим именно двумя путями. В то время как Фихте Мл. и Фортлаге склоняются на сторону Шеллинга, сам Розенкранц начинает уже совсем не в духе Гегелевой философии проповедовать о призрачном познании Божества.⁷⁴⁵ Отвечая на вопрос – почему логика ограничивается чисто логическими категориями, если Божественная сущность, которую определяет она, есть уже дух и до творения природы, он говорит: «о других божественных атрибутах может быть речь только там, где достигнуто понятие о Боге, как абсолютном духе, который проявляет себя в творении природы и провидении истории. Это понятие о Боге по Гегелю есть абсолютный результат всей философии, в котором она, как в своём конце, находит понятие, которое как реальность по бытию есть верное. Для нас, как познающих, развитие этого понятия проходит чрез все ступени системы, но сам Бог, хотя деятельный как Творец.., не подлежит быванию».⁷⁴⁶ Следовательно, категории не определяют всецело бытия, они сообщают только явление понятия для нас познающих, а не само понятие, не самое абсолютное бытие; логика должна быть лишь представлением Бога, как он кажется человеческому уму по сотворение мира и конечного духа, а не как Он есть в своём вечном существе до такого творения. Теперь, если бы Розенкранц принял на себя труд точнее выяснить ту имманентную необходимость, благодаря которой Божеством развиваются такие категории, то от данного его положения нужно было бы сделать только один шаг логического рассуждения до признания чисто деистического учения о непознаваемости Бога.

Таким образом, учение Розенкранца о личности Божества, по своему внутреннему логиче скому характеру, должно разрешиться или в систему реалистического субстанционализма или в деистическое мировоззрение. В своём же собственном виде оно, как заключающее в себе внутреннее противоречие, оставаться не может.

Иначе смотрит на категории Вейссе. Он, по-видимому, принимает под свою защиту подлинное мнение Гегеля. Это не шаг вперёд (т.е. выше Гегеля), говорит он, имея в виду вопрос о зависимости категорий от Божества, а шаг назад (за Гегеля), когда, отрицая абсолютное право того начала (т.е. системы мысленно необходимого, категорий), стараются помочь делу чрез предположение другого абсолютного, от которого категории должны получить своё значение.⁷⁴⁷ Но, утверждая таким образом, Вейссе всё же не может совершенно отрешиться от вопроса об основании самодвижения понятия и потому, отрицая «prius» бытия за Божеством, усматривает его в самых категориях, признавая за последним не только совершенную независимость, но даже право абсолютного первенства. Поэтому с точки зрения Вейссе сами категории и служат основанием или субъектом развивающегося бытия. Гегель хотел в своей логической идеи, – говорит он, – дать только положительное «prius», но он дал только отрицательное, потому что только отрицательное есть истинное собственное «prius».⁷⁴⁸ Прямо в противоположность тому, как у Фихте Младшего и Розенкранца категории ставятся в зависимость от Божества, Вейссе, наоборот, не только конечное бытие, но и само существование Божества обуславливает этим «prius». Абсолютная возможность существования и познания, – так называет он совокупность категорий, как первоформ сущего, – не была бы абсолютною, если бы она не была столько же «возможностью» существования Божественного, сколько и сотворённого, другими словами, не была бы самим Богом, рассматриваемым по той стороне его существования, на которую мы должны смотреть, как на Его возможность в отличие от действительности. И в Боге «возможность бытия» есть основание и условие Его необходимости.⁷⁴⁹

Таким образом, категории, по мнению Вейссе, есть всеобщая форма существования, это закон, которому всё существующее необходимо подчиняется в силу своего существования, закон, который всё определяет, всё ограничивает, но сам безусловно самостоятелен, словом, категории – самосущие формы, безусловно независимые в отношении к своему содержанию и безусловно необходимые для всякого содержание, для всякого существования. Мыслящий субъект, в котором категории являются как понятия, уже предполагает их по самому своему существованию, и какой бы субстрат мы ни подкладывали под них, всегда он определялся бы в своём бытии ими, как абсолютной формой всякого бытия, не определяя их взаимно, следовательно, необходимо предполагать бы их, как свой неизбежный «prius». Отсюда понятно, это и существование Божества также подчинено категориям; Бог, как и конечный дух, также необходимо предполагает их, как свой «prius». Поэтому под Божественною Личностью должно разуметь не личность, дающую бытие категориям, а утверждаемую Гегелем в самом строгом смысле слова⁷⁵⁰ непрерывностью всех моментов естественного и духовного развития, «единство сознания, которое по нему мировой дух, достигающий в духе человеческого рода и его истории до сознания себя самого, имеет о цельности этих моментов». Личность Божества это тождество самосознания, проявляющегося (манифестирующего) во времени духа и его сознания о целости присущих ему столько же временных и вневременных определений,⁷⁵¹ или сознание себя самого и своего бесконечного содержания, распростирающееся чрез все конечные личности, остающееся в другом себя самого при себе самом и непрерывно возвращающейся в себя самого.⁷⁵²

Мы не будем раскрывать отношение взгляда Вейссе на категории к учению самого Гегеля. При разборе попытки Розенкранца мы видели, что с точки зрения подлинной философии Гегеля даже и не может быть вопроса об основании или субъекте движений понятий. Поэтому в качестве комментария к логике Гегеля не может служить как теория Розенкранца, так и теория Вейссе; с её основоположениями одинаково являются не согласными как то мнение, по которому категории представляют собою простые формы Высочайшего Ума, так и то, по которому они служат абсолютным «prius» всякого бытия. Как первый, так и второй взгляды возможны лишь под условием вопроса об основании или причине бытия, т.е. под условием разделения крайних терминов абсолютной идеи (основания и бытия, субъекта и объекта), между тем против такого разделения и направляется вся система Гегелевой Логики.

Вследствие этого мы сделаем несколько замечаний лишь о логическом характере самой теории Вейссе.

Само собою понятно, что утверждаемая Личность Божества не может быть Личностью в строгом смысле этого слова. «Единство лица, говорит проф. Каринский, требует отнесения всех явлений сознания к одному пункту и именно с непосредственным сознанием единство этого пункта. Если такого непосредственного сознания единства пункта, к которому сводятся все вообще духовные явления, не дано, то говорить о личности, значит употреблять слова в совершенно необычном для них значении. Если же предположить его данным, существующим, то оно должно быть признано трансцендентным в отношении ко всем конечным лицам, так как каждое конечное сознание непосредственно сознаёт своё «я» или тот пункт, к которому оно относит свои психические явления, отличным и отдельным от всех других подобных «я»».⁷⁵³

Что же такое личность по учению Вейссе? – Это действительность, но действительность, основывающаяся своим бытием на категориях, действительность, проявление которой, следовательно, всецело зависит от последних. Но если так, то ввиду того, что основание всякого бытия или категории представляют собою безличное начало, говорит о тожестве сознания проявляющегося во времени духа или «о единстве сознания мирового духа» и «о сознании, распространяющемся чрез все конечные личности», по меньшей мере, странно. Такое сознание не играет никакой самостоятельной роли в мировой жизни, все его свойства или качества суть не более, как результат безличных категорических отношений, а потому все те выражения о единстве самосознания или сознания ничего другого не означают и не могут означать, кроме единства субстанции, лежащей в основе всякого сознания.

Отсюда видно, что мнение Вейссе заключает в себе так же, как мнение Розенкранца, внутреннее противоречие. Наряду с положением о категориях, как об истинном начале всякого бытия и при том начале чисто отрицательном, высказывает положение о личности, как о действительном бытии, – значит, полагать два существа (положительное и отрицательное). Поэтому ему необходимо выбрать одно из двух: или, утверждая свой взгляд на категории, отрицать действительность бытия личности, или, принимая последнее, отвергнуть своё мнение о категориях. Поскольку Вейссе развивает свою теорию на почве философии Гегеля, ему предстоит два способа выйти из такого противоречия: во 1-х, он, может склониться на сторону подлинного учения Гегеля о категориях, т.е. признать, что самодвижение понятие совершается ввиду положительной цели (именно создания конечного духа). В этом случае, понятно, ему необходим уже отвергнуть своё положение о сознании мирового духа, так как в противном случае возвращение идеи к себе совершалось бы двумя путями: путём бесчисленного множества конечных личностей и сознаний, отчасти вместе, отчасти преемственно существующих, и путём всесознающей и вечно продолжающейся личности, существующей вне конечных сознаний и личностей, хотя и не за пределами пространственно временной действительности. Из этих двух путей необходимо выбрать какой-нибудь один, а так как нет иной природы, нет иного инакобытия абсолютной идеи, кроме того разнообразие частностей, которыемы называем природой, то было бы без сомнения странно спрашивать ещё об особом явлении, в котором полно и исключительно выразилось бы инобытие идеи; другими словами, странно было бы, ввиду данного в опыте ряда явлений сознания, выражающих возвращение идеи к самой себе, говорить ещё об особом сознании, в котором полно и исключительно выразилось бы это возвращение идеи. Следовательно, из двух путей Вейссе в этом случае – случае своего склонения к Гегелю – должен выбрать только первый.

2) Второй выход из противоречия – это окончательное отстранение от Гегелевой философии. В этом случае ему можно или, уничтожая тезис о познаваемости Божества, признать в своих категориях, как «prius» бытия, непонятный закон, налагающий на бытие формы, т.е. примкнуть к деизму, или склониться на сторону систем субстанциального пантеизма, усматривая в категориях единую субстанцию, проявляющуюся под теми или иными определёнными формами.⁷⁵⁴

Таким образом, все стремления – дать с точки зрения органического пантеизма положительное миросозерцание при посредстве учения о личности Божества – оказываются несостоятельными. Система органического пантеизма не может разрешить второго пункта, т.е. не может взять на себя труд выяснить с точки зрения открытой ею положительной цели начало бытия или вывести из цели понятие причинности.⁷⁵⁵ Но она и не может оставить этот вопрос без всякого внимания, так как в противном случае её учение не будет иметь никакого права на существование. Как же в таком случае поступает мыслитель, раскрывающий систему органического пантеизма? Он отстраняет от себя вопрос, отрицая самую возможность его постановки. Выставлять против состоятельности моей системы, – может сказать он, – то возражение, что я не вывожу из цели понятия причинности и потому считают развитие мировой жизни совершающимся без всякого субъекта, без всякой почвы, на которой оно могло бы основываться, – значит, разделять причину от действия основание от следствие, субъект от объекта и т.д., между тем, по моему мнению, эта точки зрения именно и не состоятельная, так как она не ведёт ни к какому положительному результату. Поэтому если опровергать мою систему, то нужно опровергать её не с конца, а с начала, опровергать положение о единстве и тожестве субъекта и объекта, основы бытия и проявления его, т.е. самого существования. Но, понятно, опровергать этого нельзя ввиду того, что и элеаты, и Спиноза, и Шеллинг – все стремятся к этому положение и только идут к нему неправильно чрез произвольное обращение с понятиями, тогда как «доказываю» это.⁷⁵⁶ Вот что может сказать в ответ на все возражения представитель органического пантеизма.– И, действительно, для последователей субстанциального пантеизма эти слова должны иметь значительный вес. Поэтому хотя Шеллинг и Гартман и опровергают Гегеля, но опровергают со своей исключительной точки зрения, не касаясь основного положения.

Но действительно ли неопровержимо это положения органического пантеизма, то есть положение о диалектическом методе?⁷⁵⁷Его основу составляет учение о тожестве двух крайних терминов действительности: чистого основания с чистым действием или бесконечного, как причины бытия, с конечным, как его явлением. Но справедливо ли подобное положение? Припомним, что последователь органического пантеизма, равно как и последователь субстанциального пантеизма, отрицают исключительное рассудочное богопознание. Доказательство, говорит, напр. Гегель, в том смысле, как его принимает рассудок, есть зависимость одного определения от другого. Такое доказательство отправляется от представленного твёрдого начала, и от негозаключает к существованию искомого предмета; следовательно, оно показывает зависимость этого предмета от предшествующего ему определения. Когда доказывают этим путём существование Бога, то приходят к тому результату, что бытие Бога находится в зависимость от других определений, составляющих его истинное основание. Очевидно, что такое доказательство противоречит своей цели, потому что оно имеет целью показать, что Бог есть основание всего существующего и ни от чего не зависит.⁷⁵⁸ Теперь, спрашивается, составляют ли для последователя органического пантеизма то непосредственное данное в богопознании, которое нельзя доказать, и которое само по себе и не требует доказательств, крайние термины действительного или самое их тожество?– Другими словами, что считается непосредственно данными в системе органического пантеизма: бесконечное и конечное, взятые в отвлечении, или самое их единство? – Понятно, первое, но никак не последнее, потому что единство бесконечного и конечного представляет собою опосредствованное конкретное начало, сущую действительность; поэтому единство бесконечного с конечным, как непосредственно данное нам, есть contradictio in adjecto; непосредственно оно не может быть дано нам: бесконечно, отрицая в себе непосредственность, переходит в конечное; равным образом и конечное, снимая с себя черты исключительной посредственности, возвышается к Бесконечному. Следовательно, это единство, как результат опосредственного перехода бесконечного к конечному и, наоборот, конечного к бесконечному, должно быть нами найдено и обосновано. Непосредственными данными служат только бесконечное и конечное, взятые в отвлечении.⁷⁵⁹ Но обосновывают ли в действительности представители органического пантеизма этот переход? Для разбора возьмём диалектический метод в той форме, как он является в системе Гегеля.

По его мнению, истинность это метода вытекает из того, что «чистое бытие» есть «чистое отвлечение» и, следовательно, «абсолютное отрицание», т.е. «ничто»; «ничто» же в своей непосредственности есть то же, что и бытие. Следовательно, «бытие» и «ничто» образуют единство, они переходят одно в другое и в этом переходе (возникновении) исчезая, как крайность, дают место непосредственному существованию, или бытию с какой-нибудь определённостью.⁷⁶⁰

Таким образом, истинность учения Гегеля о диалектическом методе зависит от истинности его положения о тожестве «бытия» с «ничто». Поэтому и обратимся к рассмотрению этого положения. Тожество чистого «бытия» и «ничто» получается Гегелем таким образом. Сущность бытия нельзя искать в определённом взаимоотношении вещей, потому что в отношении можно находить то, что прежде существует, и потому бытие вещей, как лишённая отношения действительность, отличается от эмпирического бытия. – Это с одной стороны.

С другой, – пока мы полагаем сущность вещей в их отношениях, мы в них имеем то, чем бытие вещей отличается от их небытия. Теперь, если мы отвлечём все отношения, то ничего не останется, чем бытие отличается от небытия, – ergo – они тожественны.

Не трудно видеть, что всё это рассуждение построено на двусмысленности термина «бытие» (quaternio terminorum). В первой посылке «бытие» полагает (а priori) помимо эмпирического бытия, как основа последнего; во второй – бытие в эмпирическом смысле (как состоящее из взаимоотношений). Понятно, если эти два вида бытия тожественны, тогда бытие=ничто. Но где доказательство этой тождественности? У Гегеля его нет. Он маскирует свою мысль чрез понятие «ничто», упуская из виду, что это понятие составлено им эмпирически, чрез отнятие у существующего различных отношений, и потому может сравниваться лишь с эмпирическим бытием. А в таком случае бытие вовсе не тождественно с «ничто». Бытие=сумма отношений, ничто=лишение их. Как а priori положенному в первой посылке «бытию» это понятие «ничто» ровно не имеет никакого отношения. Оно не только не тожественно, но и не может сравниваться с ними. – Если мы там определили бытие, как «возможность отношений», то соответственное этому понятию «ничто», должно иметь смысл: «невозможность отношений». После такого разъяснений понятий оказывается ясным, что никакое соединение их на самом деле не невозможно, потому что в противном случае мы утверждали бы, что А=не – А, что, понятно, никакими усилиями мысли сделать невозможно.⁷⁶¹

Следовательно, a priori бытие так и остаётся простым, неизменным бытием, которому нет никакого отношения к эмпирическому бытию, процесс, следовательно, не возможен.⁷⁶²

Таким образом, учение Гегеля о диалектическом методе оказывается совершенно необоснованным. Между «чистым бытием» и «ничто» нет, и не может быть перехода. Всякий переход предполагал бы абсолютное первенство за категорическими отношениями мысли, т.е. категории мы должны были бы счесть не за опосредствованные формы перехода, а за непосредственную основу диалектического развития, должны были бы, следовательно, присоединиться к неправильному взгляду на категории Вейссе.⁷⁶³

Поэтому Гегелю необходимо или, принявши за непосредственно данное «чистое бытие», склониться на сторону субстанциального пантеизма, или, проводя своё положение об истинно сущем, как о конкретном начале, признать только бытие конечное, как непосредственно данное нам в опыте, и отсюда уже попытаться вывести общие законы существование, другими словами, Гегелева система должна разрешиться или в субстанциальный пантеизм или атомизм (материализм). Из истории Гегелевой школы мы действительно знаем, что помимо тех направлений, который возникли из стремления дать с точки зрения Гегелевой Логики положительно миросозерцание,⁷⁶⁴ идут два направление, разрушающие в корне самое основоположение Гегеля – школа богословская во главе со Штраусом, приближающаяся в своих воззрениях на Божество к Спинозизму, и школа материалистическая во главе с Фейрбахом, разрешающаяся в чистый атомизм.⁷⁶⁵

К какому же выводу приводит анализ понятия целесообразности системы органического пантеизма? Чтобы ответить на этот вопрос обратимся к рассматриваемой философии Гегеля. Откуда последний вывел возможность перехода от бытия к небытию, или от отвлечённой причины к отвлечённому следствию? Насколько позволяет об этом судить его Логика, из того простого факта, что наша мысль совершает подобные переход, что наш рассудок способен возвыситься над простой причинностью до истинного понятия о бытии, ставя вопрос о цели, и в этом вопросе соединяя понятие о чистой причине и её следствии. Когда, по его мнению, мыслители обращают своё внимание только на причинное отношение, они выполняют лишь часть работы, и потому раскрывают истину неполную (таковы системы элеатов, Спинозы и т.д.); наша мысль, помимо вопроса об основании, имеет вопрос и о следствии, что из этого основания происходит. Такое совмещение вопроса о причине и о следствии и является, когда наша мысль ставить вопрос о цели. Таким образом, переход от бытия к небытию совершается в нашей мысли, а потому её отправления (категории) и служат полным выразителями сущего, или они и суть это именно истинно сущее. Точно также Шопенгауэр вывел возможность перехода от объективного мира к миру субъективных явлений из того факта, что мы совершая известное действие и поступая таким образом под субъективными формами, в то же время чувствует в себе нечто такое, что от этих форм изъято, именно волю, хотение.

Анализ понятия, если взять его отдельно от вывода, произведён, как видно, правильно, факт подмечен верно, а именно, что мы до некоторой степени возвышаемся над причинным отношением, как в мысли, ставя вопрос о цели, так и в опыте, совершая известное намерение. Но о чём говорит этот факт? – Исключительно о том, что понятие целесообразности возможно только при субъекте, личности, и, как факт, он требует для себя выяснения. Между тем последователи органического пантеизма, не анализируя этого факта, принимают его за данное, могущее объяснить нам весь строй мировой жизни, забывая, что мы имеем другое ещё факт, а именно, что мы не можем совершенно возвыситься над причинным отношением. Наша мысль совершает переход от основания к следствию, но совершает его потому, что бытие уже дано, что как она сама существует, так равно существует и внешний мир; наша воля совершает известное действие, но совершает его опять потому, что дано бытие как её самой, так и тех предметов, среди которых она действует. Не анализируя же этого факта и не давая ему объяснения, последователи органического пантеизма естественно не могут дать нам положительного миросозерцания. Как скоро они хотят действительно обосновать свой переход от тезиса к антитезису, представить его переходом полным, абсолютным, им необходимо или, анализируя понятие причинности, прийти к системам субстанциального пантеизма, или, анализируя понятие следствия, – к атомизму. Положительная же их теория не возможна.

Действительно, сопоставим их ответ с тем вопросом, который они задают себе. Пантеист, как мы видели,⁷⁶⁶ исходит из признания высшей действительностью (Божеством) самого процесса бытия. Отсюда ему предносится для разрешения вопрос – откуда происходит обособленный индивидуум, почему ставится вопрос о начале бытия, что он означает собою? Анализируя понятия о целесообразности, последователи органического пантеизма утверждают: индивидуум является в мировой жизни, потому что он заключает в себе нечто положительное, он – цель всего процесса мировой жизни; вопрос о причине бытия ставится, потому что с этим вопросом высшая действительность начинает сознавать себя, именно как высшую действительность. В этом вопросе, скажет Бруно, выражается жизненная мощь единого; этот вопрос, скажет Гегеля, ставится, потому что он разумен; этот вопрос, скажет Шопенгауэр, обнаруживает всемогущую, но неразумную волю – словом, во всех системах органического пантеизма мы найдём один ответ на вопрос о происхождении индивидуума и значении вопроса об основе мировой жизни, а именно, что в этом вопросе, ставимом индивидуумом, проявляется высшая действительность. Но мы знаем, что пантеист, устанавливая своё основное положение о бытии, как высшей действительности, признаёт вопрос об основе мировой жизни вопросом неразумным, бессмысленным, – вопросом, решение которого необходимо завершается тем, что на месте абсолютного ставится какая-либо составная часть мировой жизни: или материя, или человеческий дух;⁷⁶⁷ мы знаем также, что в исходном своём тезисе пантеист считает индивидуум «небытием», т.е., не заключающим в себе ничего положительного. Следовательно, раскрывая свою систему, последователь органического пантеизма представляет логические основания в пользу явлений, им же самим признанным за явления неразумные. Но, понятно, как мы говорили и при разборе основного положения системы субстанциального пантеизма,⁷⁶⁸ такого неразумного действия человек не может совершать сознательно. А потому отсутствия в системе органического пантеизма положительного взгляда на мировую жизнь должно приписать тому обстоятельству, что последователи органического пантеизма не выясняют в надлежащей степени понятия целесообразности.

Это их понятие можно формулировать так: «всё существующее заключает в себе нечто положительное, а именно свою цель». Ради неё оно явилось, произошло, ради же неё оно и живёт, совершенствуется, развивается (физико-теологическое доказательство бытия Божия).

Это положение, как и положение последователей субстанциального пантеизма о причинном отношении, неопределённо и неопределённо именно потому, что в нём не выяснено значение слова «существующее».

Сохраняя неприкосновенным основной, исходный тезис пантеистической системы, мы необходимо должны данное положение передать в условной форме, именно:⁷⁶⁹ «если мы будем рассматривать всё существующее нераздельным от основы его существования, тогда мир предстанет пред нами, как бытие, заключающее в себе всю действительность, весь смысл как своего происхождения, так и развития, совершенствования». Другими словами, если мы придадим существующему основу его существования, тогда мир предстанет перед нами в виде самодовлеющего механизма, все части которого будут находиться между собою в отношении цели к средствам, т.е. в мировой жизни будет царить целесообразное отношение: цель будет обуславливать средства, и средства будут обуславливать цель. Так как пантеист ранее признал высшей действительностью (Божеством) самый процесс бытия, то теперь его мысль останавливается на самом выводе условного предложения и не замечает самого условия. Поэтому данное условное предложение о целесообразном отношении превращается у него в категорическое. Он утверждает «всё существующее заключает в себе свою положительную природу, ради которой явилось и ради которой живёт». Но такое насильственное превращение условного предложения в категорическое тотчас же обнаруживается, как только мы пожелаем приступить к раскрытию положительного мировоззрения. В самом деле, если всё существующее (т.е. совокупность индивидуумов) заключает в себе свою собственную природу, а из этой природы и должен быть выяснен мир, как целое, то мы должны оставить всякие рассуждения о Божестве и обратится к теории атомизма, выводящий законы бытия из природы индивидуума. Но эту теорию, как мы видели,⁷⁷⁰ пантеист признаёт несостоятельной, именно потому, что она, выводя законы бытия из индивидуума, на самом деле предполагает их, другими словами, потому что эта теория ставит на месте высшей действительности (Божества) закон человеческого мышления. Следовательно, данное положение последователя органического пантеизма о целесообразном отношении, как высшей действительности (Божестве), должно быть признано с точки зрения его собственного учения несостоятельным. Это положение можно взять за руководство при выяснении мировой жизни, как высшей действительности (Божества), только под условием, а именно, если мы имеем право смотреть на свою деятельность как на высшую действительность, т.е. как на деятельность Божества. Но это условие сам пантеист не принимает; значит, его положение о целесообразном отношении может выяснить лишь человеческую деятельность, а не деятельность мировой жизни, или вообще бытия, как высшей действительности. Пользуясь этим положением, можно доказать существование мирообразователя, но не Божества, как существа безусловного и ни от чего независимого, не Божества, как единого сущего, единой действительности.⁷⁷¹

Таким образом, условный характер положения последователей органического пантеизма о целесообразном отношении обнаруживается тотчас же, как только его принимают в качестве руководственного положения при раскрытии положительного миросозерцания.

Это условие тяготеет и над самим развитием системы органического пантеизма. Мы видели, что последователь органического пантеизма не в состоянии обосновать методы диалектического развития, не в состоянии действительно отождествить «основание и следствие, субъект и объект, или материю и форму»,⁷⁷² словом, не в состоянии представить ход мировой жизни, как такой процесс осуществления цели, в котором происходит взаимное обоснование: цель основывает средства, и наоборот – средства основывают цель. Поэтому ему необходимо, в качестве условия истинности системы, должна предноситься задача: из открытой цели вывести ход мировой жизни. Но эта задача, как мы видели,⁷⁷³ в корне разрушает основное положение системы органического пантеизма. Преследуя её, последователь органического пантеизма должен, отказаться от своей системы и обратиться или к деизму, или к субстанциальному пантеизму.⁷⁷⁴

Наконец, это условие преследует и самый заключительный ответ системы органического пантеизма. Этот ответ, как мы видели,⁷⁷⁵ состоит в том, что последователь органического пантеизма смотрит на индивидуума, ставящего вопрос об основе мировой жизни, как на заключающего в себе нечто положительное; другими словами, последователь органического пантеизма видит в человеческом сознании нечто положительное, отражающее в себе высшую действительность. Но этот ответ истинен, если человек есть самостоятельный член мировой жизни, есть свободная личность, а не одна из частей великой машины мира, т.е. этот ответ истинен, если ложно положительное миросозерцание системы органического пантеизма.

Таким образом, условие всюду преследует систему органического пантеизма: оно колеблет её исходный пункт, тормозит её развитие и, наконец, отрицает её положительное миросозерцание в её заключительном ответе.

Что же это за условие? – Это выясняет система теизма. Положение последователя органического пантеизма о целесообразном отношении должно читаться так: «если мы придадим существующему основу его существования, то мир предстанет перед нами в виде целесообразно устроенной машины», т.е. из этой приданной нами ему основы он и должен быть выяснен во всех частях. – Что скрывается за этим положением? Во 1-х, высказывающий данное положение должен чувствовать в себе силу поступать по своему разуму, выполнять свои разумные намерения, то есть он должен сознавать себя свободной личностью, поступающей по своему усмотрению, по своему хотению. Это хотение, или эту свою волю, он и придаёт в качестве основы существующему. Но он придаёт основу существующему под условием, следовательно, высказывающий данное положение должен, во 2-х, сознавать себя ограниченным. Придавая существующему в качестве его основы свою волю, или хотение, он помнит, что он придаёт эту основу под условием, то есть он сознаёт, что существующее может существовать и помимо его хотения, что оно может иметь и свою основу.

Таким образом, закон целесообразного отношения есть закон существования личности, ограниченной в своей свободе, точнее, закон личности, признающей себя ограниченной в своём мышлении. Он дополняет собою закон причинного отношения. Если последний говорит, что человеческая личность есть действительно свободная, но ограниченная личность, так что она в своей свободе может находить лишь логическое основание бытия, а не действующую причину его, т.е. может выяснить бытие, но не полагает его, то закон целесообразного отношения далее раскрывает это положение. Если, – говорит он, – человек представит себя действительною (а не мыслимою лишь) действующей причиной мировой жизни, то он должен счесть себя и высшей целью развития мировой жизни, т.е. должен цель бытия положить в существование свободной личности. Но человек в состоянии произвести лишь механизм, он, правда, обладает свободой, но свободой не безусловной. Поэтому его свободное действие возможно лишь при данном бытии. Следовательно, если человек представит себя действующей причиной бытия, то он необходимо должен будет признать себя ограниченным в своём мышлении: он не поймёт себя в качестве последней цели всего мироздания. Как действующая причина бытия, он понимает лишь механическое бытие, бытие, как систему отношений одних действий к другим,⁷⁷⁶ но не свободное бытие, потому что для создания последнего его свободы недостаточно. Поэтому, в свободной личности человека должно искать лишь логическое основание бытия, человек может лишь выяснить данное бытие, но не полагать его. Действующую же причину мировой жизни, а также и её последнюю цель должно полагать в высочайшей Личности – Личности Божественной, обладающей безусловной свободой и всесовершенным разумом. Такую цель мировой жизни и раскрывает Православное Богословие, говоря, что «Бог сотворил мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя его, участвовали в его благости».⁷⁷⁷

Отсюда, закон целесообразного отношения, как и закон причинности имеет две формулы: онтологическую или метафизическую и логическую или эмпирическую. Как метафизический закон, закон целесообразного отношения определяет существование ограниченной личности. Личность признаёт себя способною поступать свободно лишь при данном бытии, но не безусловно, поэтому как последнюю цель своего развития, так и развития всей мировой жизни она полагает не в своей свободе, а поскольку её свобода способна к усовершенствованию, в безусловно свободной Божественной Личности. В эмпирическом значении закон целесообразного отношения есть закон мышления ограниченной личности. Человек при выяснении механического бытия принимает в качестве руководящего положения свою собственную деятельность. В первом случае человек, спрашивая о цели бытия, в область исследуемого бытия включает и свою собственную свободную личность; во втором же только спрашивает о цели внешних по отношению к нему существований.

Следовательно, эмпирическая формула закона целесообразного отношения имеет лишь вспомогательное значение и при том при выяснении одной части мировой жизни, именно бытия безличного. Между тем последователь органического пантеизма принимает в качестве руководственного положения эту формулу при выяснении всей вообще мировой жизни. Отсюда естественно его система не даёт положительного миросозерцания. Данная формула, как мы видели,⁷⁷⁸ взятая в метафизическом смысле, разрушает сама себя; поэтому стремление раскрыть с её точки зрения положительное миросозерцание будет неизбежно встречать себе противодействие в тех или иных условиях, что мы действительно и замечаем в системах органического пантеизма.⁷⁷⁹

Таким образом, закон целесообразности отношения, как и закон причинности, представляет данные к выяснению мировой жизни лишь в толковании его теистом, а не пантеистом.

Следовательно, объяснение мировой жизни с точки зрения категорий бытия, представляемое всеми пантеистическими системами при посредстве понятий причинности и целесообразности, важно лишь постольку, поскольку оно анализирует эти понятия, указывает нам факт, но как объяснение, как теория, как мировоззрение, оно не имеет никакого значения. Пантеистическая система лишь формулирует космологический вопрос, но, не выясняя данных для его разрешения, не могут раскрыть положительного мировоззрения. – Стремясь дать положительное мировоззрение, они неизбежно склоняются, как мы видели,⁷⁸⁰ или к деизму, или к атомизму.

Что же таким образом мы видим в результате рассмотрения тезисов пантеистических систем? – То, что пантеизм никакого положительного миросозерцания со своей точки зрения дать нам не может, что его решение космологической проблемы, основывающееся на критике теории атомизма и деизма, в действительности представляет собою лишь «видимое разрешение». Поэтому, коль скоро его систему начинают логически анализировать, она тотчас распадается на свои составные части, разрешаясь или в деизм, или в атомизм.

Откуда же происходит подобное превращение? Что служит причиной того, что пантеистическая система, желая дать нам разрешение космологической проблемы, разрешение, уничтожающее крайности атомистического и деистического мировоззрений на самом деле ничего своего, ничего положительного не даёт, а представляет своим последователям иметь дело с теми же крайними решениями, т.е. с тем же атомизмом и деизмом?

Откуда происходит, что пантеист, устанавливая свой исходный тезис о бытии, как высшей действительности, в противовес атомизму и деизму, в выяснении этого тезиса при посредстве анализа понятий причинности и целесообразности снова склоняется на атомистико-деистическую точку зрения, и потому всецело подпадает под свои собственные возражения против теории атомизма и деизма.⁷⁸¹

Понятно, причину этого явления следует искать не в чём ином, как в неправильной постановке основной задачи пантеистической системы: из критики крайних решений космологической проблемы: «деизма и атомизма» вывести положительное миросозерцание.

Разбор пантеистического учения с этой стороны и составить предмет нашего рассуждения в следующей главе.

Всякая гипотеза, основывающаяся исключительно на несостоятельности двух других гипотез, чтобы оправдать свою логическую правоспособность на то или иное разрешение известного вопроса, необходимо должна в своих посылках установить точный взгляд на эти гипотезы, и именно такой взгляд, который служил бы подтверждением её решения вопроса. Гипотеза не может отстранить от себя этой предварительной работы, потому что в противном случае она теряет всякую логическую ценность. – И мы действительно видим, что мыслитель-пантеист, утверждая, что в пользу его теории нет, и не может быть прямых доказательств, не отказывается от приведения косвенных оснований справедливости своего мнения. Его условное предложение: «если несостоятелен атомизм с деизмом, то истинно моё учение» не уничтожает всякого рода рассудочную доказательность, а только свидетельствует, что его доказательства отрицательного характера, что они заключаются в постановке критики атомизма с деизмом.

Теперь спрашивается, в чём точнее должна заключаться «отрицательная доказательность гипотезы», или при каких условиях гипотеза, основывающаяся на несостоятельности двух других, может оказаться логически правоспособной на разрешение вопроса? Ответ на этот вопрос даёт нам математика. Положим, требуется опустить на известную линию перпендикуляр. Как мы поступаем, разрешая эту задачу? Мы берём радиусы произвольной величины, рассчитывая лишь, чтобы описываемые ими вокруг крайних точек данной прямой окружности взаимно пересеклись, и затем описываем ими, исходя из крайних точек прямой, как из центра, две окружности; точка пересечения этих окружностей и покажет нам точку перпендикуляра. Здесь выставляется, как видим, два условия: во 1-х, чтобы радиусы, взятые нами произвольно, были такой величины, которая делала бы возможным пересечение их окружностей, и во 2-х, чтобы этими радиусами мы описывали окружности вокруг крайних точек прямой. Если не выполняется нами первое или второе условие, задача остаётся не разрешённой. Если мы, напр., хотя и опишем окружности вокруг крайних точек прямой, но опишем их слишком малыми радиусами, или, если последние будут правильной величины, но опишем окружности около произвольных точек, то должны отказаться от решения вопроса, потому что в первом случае точки пересечения не будет, а во втором она хотя и будет, но будет вне сферы данной прямой.

Применяя это правило к разрешению поставленного нами вопроса, мы должны сказать, что гипотеза, основывающаяся на несостоятельности двух других, является логически правоспособной при двух условиях: во 1-х, если разбираемые ею теории оказываются в действительности, так сказать, взаимно пересекающимися, – другими словами, если оне одинаково могут рассуждать об известном предмете, и во 2-х, если оне действительно представляют собою крайние решения известного вопроса, т.е. что их основные исходные точки зрения в действительности не имеют между собою ничего общего. По отношению к пантеизму данное правило будет говорить за логическую достоверность этой системы при двух условиях: во 1-х, если атомизм и деизм одинаково правоспособны рассуждать о Боге и мире, и во 2-х, если они в своём исходном положении действительно диаметрально противоположны. Если же ими то или другое условие не выполняется, то, понятно, пантеистическое миросозерцание не будет заключать в себе никакого положительного решения космологической проблемы.

Определим это положение точнее. – В начале II отдела нами было установлено, что мыслитель-пантеист из разбора атомизма выводит существование общих законов бытия, отбрасывая, как противоречивую ту мысль этой теории, что эти законы суть дело простого случая; при разборе же деизма он останавливается своей мыслью на том положении, что общие законы сполна обнимают всякой индивидуальное существование, отвергая то учение этой теории, что эти законы имеют лишь субъективную (трансцендентальную), а не объективную (трансцендентную) достоверность. Соответственно этому мыслителю-пантеисту должно доказать, что атомист прав, когда говорит, что, наблюдая индивидуальное существование, можно вывести общие формулы законов бытия, что в нашем опыте повсюду находятся следы строгой законосообразности, и с другой стороны, что деист также поступает вполне логично, выводя из априорного понятия о Боге законы, обнимающие всякое индивидуальное существование. Если бы, говорим, пантеист, доказал это, то он мог бы сказать, что, так как две теории (атомизм и деизм), исходя из различных положений (первый из опыта, второй от законов мысли) приходят к одному и тому же результату, а именно к положению, что как наш непосредственный опыт, так и наша мысль свидетельствуют о царящей повсюду в мировой жизни строгой законосообразности, то моё стремление рассмотреть всю мировую жизнь с точки зрения категории бытия и выяснить её чрез раскрытие той законосообразности, которая господствует в ней (или закона причинности, или закона целесообразности) вполне логично, и другого пути нет, и не может быть. Если указывают на человеческую личность, которая будто бы свободна, то такое указание не имеет никакого значения. Опыт, а равно и наша мысль решительно говорит только о том, что существует единое бытие проникнутое везде, во всех своих частях строгой законосообразностью; если же так, то личность есть не что иное, как вид бытия, а потому на неё надо смотреть и выяснять её происхождение точно так же, как мы стали бы смотреть и выяснять происхождение любого предмета мировой жизни, т.е. предположением строгой законосообразности.

В противовес пантеисту теист для логического оправдания своего мировоззрения должен доказать, что атомизм и деизм на самом деле устанавливают главное положение о законосообразности бытия не с разных точек зрения, а выходя из одного и того же положения, и при том положение не доказывается ни той, ни другой теории. Так атомизм, выводя законы бытия из наблюдения над отдельными индивидуумами, выполняет эту работу под предположением истинности положения о законосообразности опыта, без этого же предложения атомизм бессилен. Точно также деист проводит своё положение, что существуют законы, обнимающие индивидуальное существование, так что последнее может проявляться лишь под их формами, не обосновывая его законами мысли, а предполагая его истинность, и без этого предложения он также бессилен. Если теист докажет это, он может сказать, что деист и атомист в своих теориях формулируют лишь один факт, – требование нашей мыслью законосообразности, но этим фактом весь наш опыт не исчерпывается, мы имеем ещё другой факт, – факт существования свободной личности, и потому рассматривать всю мировую жизнь с точки зрения категории бытия, выясняя её чрез раскрытие господствующей в ней законосообразности (причинности или целесообразности) нельзя. Мы должны сначала рассмотреть факт существования свободной личности и потом соотнести с этим фактом другой факт, – факт законосообразности, показать отношение последней к личности, – и тогда уже решать вопрос, следует ли рассматривать мировую жизнь с точки зрения категории бытия, или с точки зрения личности.

Итак, нам предстоит разрешение двух задач: во 1-х, выяснить точно логическую правоспособность разбираемых пантеизмом теорий атомизма и деизма в рассуждении о тех предметах, соотношение которых составляет содержание пантеистической системы, т.е. представить логическую оценку этих теорий в богословском и натурфилософском отношении; и во 2-х, указать точное место этих теорий в космологической проблеме метафизики.

Само собою понятно, что вскрыть недостаточность атомизма и деизма в разрешении вопроса об отношении Бога к миру весьма легко, так как уже из представленного нами очерка их воззрений⁷⁸² видно, что эти системы не доказывают своих основоположений, а развивают положительное миросозерцание при каком-нибудь предположении. Так, атомизм основывает своё разъяснение миропорядка при предположении самосущего строя мировой жизни, т.е. он есть исключительно натурфилософская гипотеза, отстраняющая от себя все религиозные вопросы; деизм хотя и касается натурфилософии, но касается, потому что наряду с Божественным бытием принимает самосущее бытие индивидуумов, т.е. касается натурфилософских вопросов, поскольку представляет собою непонятный дуализм, или гипотезу, не разъясняющую ни теологических вопросов, ни натурфилософских. Поэтому деизм или должен быть исключительно теологической гипотезой, если твёрдо стоит на предположении бытия Бога, как Существа высочайшего и совершенного, или слиться с атомизмом, если достоверным для него считается факт существования индивидуумов.

Отсюда видно, что атомизм и деизм не пересекаются взаимно: атомизм не в праве рассуждать о Боге, деизм не в праве давать какие-либо разъяснения естественного миропорядка, во 2-х, что эти гипотезы – не два крайние решения вопроса, а исходят из одного и того же пункта, а именно, имеют в виду индивидуум, как «проявление естественно необходимых законов». Различие между ними заключается лишь в том, что атомист идёт к обоснованию своего взгляда на индивидуума чрез предположение абсолютности естественного мирового порядка, считая мир Богом, и, следовательно, проникая в ту область, которая для него им же самим закрыта, – в область богословия; деист же чрез предположение деятельности Божества, в силу каких-то непонятных законов необходимо ограничивающейся таким образом, что в результате являются известные формы для проявления индивидуумов. Другими словами, деист, как и атомист, основывает своё решение космологической проблемы также на предположении абсолютности миропорядка, проявляющегося в существовании индивидуумов. Различие состоит лишь в том, что атомист считает этот миропорядок «естественным», данным при индивидуумах; деист же считает его данным вне индивидуумов, «сверх естественным», какими-то непонятными и роковыми законами, в силу которых индивидуум является перед нами под такими, а не иными формами. Но и это различие на самом деле лишь видимое различие. Выясняя «естественно данный» миропорядок, атомист будет говорить, что он произошёл «случайно», вследствие случайной встречи атомов; следовательно, и эта теория «естественно данный миропорядок» должен считать лишь «формой» бытия индивидуумов, самая же законосообразность есть «случай», т.е. какие-то совершенно непонятные роковые законы, которые производят то, что индивидуум воспринимается нами в таком, а не ином виде. Следовательно, как той, так и другой теорией одинаково признаётся наблюдаемая нами законосообразность (такое или иное сочетание, являющихся нами индивидуумов) лишь «формою» или «явлением» какой-то непонятной законосообразности.

Таким образом, деизм и атомизм и не пересекаются взаимно, и не составляют двух крайних решений вопроса. Эти системы не более, как гипотезы, при чём атомизм исключительно гипотеза натурфилософская, а деизм – теологическая. Первый разъясняет естественные явления при предположении действующих законов бытия, иначе атомизм должен быть только вспомогательной гипотезой естественных наук, метафизического же атомизма, как теории в действительности нет. Деизм принимает бытие Бога, но, не имея данных для разрешения вопроса об отношении Его к миру, должен оставить в стороне все натурфилософские вопросы, т.е. должен исключительно представлять собою теологическую гипотезу.

Как скоро они сами или мы их желаем представить в виде не гипотез, а теорий, разъясняющих один и тот же вопрос – учение о Божестве на основании рассмотрения всего строя мировой жизни, т.е. представим право естественным наукам раскрывать положительное учение о человеческой личности, или деизму говорить о мире, – они тотчас теряют даже своё значение гипотез. В истории науки, говорит Джон Милль, нет гипотезы, в которой были бы вымышлены как самый деятель, так и закон его действия. Или существует явление, выдаваемое за причину, а закон, по которому оно действует, лишь предполагается; или причины вымышлена, но о ней предполагается, что она производит своё действие сообразно законам, которые подобны законам какого-либо известного класса явлений.⁷⁸³ Между тем если мы признаём атомизм с деизмом за теории космологической проблемы в собственном смысле этого слова, то в них именно и окажутся вымышленными как деятель, так и закон его действия. В самом деле, атомизм имеет в виду обосновать то положение, что в мировой жизни существует лишь индивидуум, который всецело лишён какой-либо самостоятельной роли: «всё взаимно обусловлено, всё зависит одно от другого». Теперь он доказывает это положение чрез выведение общих законов бытия из индивидуума. Образ действия законов здесь прямо предполагается; но деятель? Он также вымышлен. Индивидуум, как основа законов, естественно не тот индивидуум, который обнимается этими законами. Что же он такое? – атом? – но он лишь вымышленное начало для определения действия законов, следовательно, он относится не к основанию, а к вымышленному предположению деятельности законов. Где же в таком случае основа самих законов? – «В случае», т.е. в вымышленном также деятеле. Поэтому тезис атомизма, как теории будет говорить: «случайно» (вымышленный деятель) в мировой пространстве «атомы» (вымышленный образ действия) столкнулись так, что образовали «одно целое» (поставленное к обоснованию положение).

Таким образом, в атомизме, как в теории, вымышлены и деятель, и законы его действия.

Точно то же мы видим и в деизме, как теории. Имея в виду то же самое положение об индивидууме, он ведёт обоснование его другим способом. Он предполагает бытие Божие, усматривая поэтому в Боге деятеля; но, утверждая непознаваемость Божества, он не в состоянии вывести из предположенного начала законы мировой жизни, а потому, чтобы доказать своё положение об индивидууме, должен ссылаться на какое-то непонятное ограничение Божественной деятельности, иначе говоря, закон деятельности Божества им также вымышляется.

Отсюда видно, что деизм и атомизмв собственном своём виде лишь две гипотезы; они принимают видимость теорий, лишь поскольку исходят из одного и того же начала, а именно, одинакового воззрения на индивидуума. Поэтому, если мы пожелаем построить какое-либо положительное миросозерцание исключительно на критике атомизма и деизма, то должны или счесть эти системы за гипотезы (вместо метафизического атомизма поставить математический или вместо дуалистического деизма – деизм, как простое учение, признающее бытие Божие), или за теории. Как в том, так и в другом случае положительное решение вопроса об отношении Бога к миру невозможно: в первом случае, потому что нет перехода от атомизма к деизму, не раскрыта сближающая их между собою точка зрения, во втором, потому что они, как теории, исходят из одного и того же предположения, и кроме того учение их, как теории, представляет собою сплошной логический абсурд.

Отсюда пантеизм, основывая своё мировоззрение без разъяснения точки зрения, сближающей атомизм с деизмом, основываясь, следовательно, исключительно на их критике, заключает в себя сплошное логическое противоречие, которое и заставляет его распасться на эти два мировоззрения. В самом деле, его тезис говорит: «если вся мировая жизнь представляет собою собрание индивидуумов, лишённых всякой самостоятельности (то положение, которое, как мы видели,⁷⁸⁴ ставят к обоснованию и атомизм, и деизм), т.е. собрание индивидуумов, всецело подчинённых законам бытия, то, значит, закон бытия, или процесс мировой жизни, проникнутый строго законосообразностью, и представляет собою высшую реальность, – реальность непосредственно нам данную, другими словами, процесс мировой жизни и есть Божество». А если так, то Бога должно представлять себе безличной сущностью (чистым отношением), потому что личность, как и вообще всякая индивидуальность, если частная форма проявления высшей реальности, процесса бытия. Понятно, если мы принимаем условное предложение за истинное, то необходимо должны признать и его заключение. Но, ведь, здесь нет никакого рассуждения, никакого доказательства, это – простая тавтология, положение, равносильное следующему: если истинно пантеистическое положение, то оно истинно. Мы видели, что атомизм и деизм не доказывают того положения об индивидууме, что он есть «действие», или «явление» общего бытия. Эти две теории предполагают существование какой-то непонятной законосообразности и, считая такое предположение истинным, выводят из него, что наблюдаемая нами законосообразность есть лишь форма, под которой необходимо является нам индивидуум. Следовательно, эти две теории говорят нам, что индивидуум необходимо воспринимается нами под известными рода формулами. Пантеист отрицает такое учение о законосообразности, как о формах бытия индивидуумов, показывая, что для удовлетворительного решения своего вопроса как та, так и другая теория необходимо должна предположить существование законосообразности, вполне проницаемой для рассудка, или законосообразности, создающей индивидуум. Поэтому учение атомизма «о случае» и деизма «о существовании отдельного от мира Божества», (т.е. учение той и другой теории о непонятной законосообразности) должно, по его мнению, всецело отнести к логической непоследовательности этих теорий, истинным же следует признать их общий взгляд, а именно, что мировая жизнь везде проникнута строгой законосообразностью, и потому высшей реальностью должно признать самый процесс существования, или бытия.

Действительно, атомизм и деизм, как теории, должны пользоваться положением о едином бытии, или о едином существовании. Но уже то обстоятельство, что эти теории, руководясь означенным положением, приходит к учению о законосообразности, только как о форме проявления индивидуумов, должно было бы иметь своим логическим последствием сомнение в истинности их положения, как положения, с точки зрения которого должно дать целостное философское миросозерцание. В самом деле, если атомизм и деизм, выставляя в качестве своей основной предпосылки учение о едином бытии, в результате не только не доказывают этого учения, а напротив приходят к воззрению на законосообразность, как на форму существования индивидуумов, то несомненно, что сделанное ими предположение не истинно, что оно – простое предположение, достоверность которого подвергается в результате сомнению теми же теориями, которые его и выставили. Поэтому обнаруживающему логическую непоследовательность этих теорий необходимо прийти к пересмотру их основного положения, к сомнению в его истинности, поскольку оно принимается за положение, могущее дать нам целостный взгляд на мировую жизнь. Между тем пантеист, вскрывая такую ошибку и показывая своей системой, как должны были бы учить атомист и деист, последовательно развивая своё исходное положение, утверждает, что такая система и есть истинная философская система, что непосредственно данною реальностью и должно признать самый процесс мировой жизни. Но где какие-либо доказательства этого заключительного положения? Почему мы должны счесть высшею реальностью самый процесс бытия? Из критики атомизма и деизма вытекает только то, что обе теории используются одним и тем же положением, и что это положение ни той ни другой теорией последовательно не проводится; своей же собственной системой пантеист показывает, как должны были бы эти теории учить, если бы оне развивали своё положение вполне логично. Отсюда, если пантеист утверждает, что его система и есть истинная философская система, то такое его положение совершенно равносильно тому: если пантеистическое мировоззрение истинно, то оно истинно.

Таким образом, критика атомизма и деизма не может дать никаких доказательств тому пантеистическому положению, что высшею реальностью, – реальностью, непосредственно нам данной, должно признать самый процесс мировой жизни. Но если так, то пантеист в своём исходном тезисе всецело подпадает под ту логическую ошибку, которую Бэкон назвал «idola theatri». Обнаруживая логическую непоследовательность теории атомизма и деизма и отвергая их учение о «случае» и «об отдельно стоящем от мира Божестве», он не разбирает того предположения, с точки зрения которого они построяются, не анализирует его и не определяет, может ли оно быть признано истинным, а прямо предполагая это, логически развивает его. Поэтому пантеистическое учение о процессе бытия, как высшей реальности, может иметь значение лишь поскольку, поскольку оно способно дать какое-либо положительное миросозерцание. Между тем мы видели, что оно, рассматриваемое с этой стороны, не имеет никакого значения.⁷⁸⁵ И, действительно, как скоро признаётся за реальность самый процесс мировой жизни, в таком случае, разрешая космологическую проблему, следует выяснить происхождение индивидуума, т.е. раскрыть ту законосообразность, которая господствует в бытии.⁷⁸⁶ Но чтобы разрешить этот вопрос, необходимо уже предположить существование индивидуумов, потому что вопрос о законосообразности есть вопрос «об отношении каких-либо двух или нескольких членов» между собою. Следовательно, пантеист, предполагая процесс мировой жизни, как реальность, в то же время необходимо, если только он стремится дать то или иное мировоззрение, должен предположить и бытие индивидуумов, другими словами, пантеист в своей системе должен предположить как деятеля – «бытие вообще, как высшую действительность» (Божество), – так и закон его деятельности – «отношение индивидуумов, законосообразности бытия».⁷⁸⁷ Отсюда естественно, что ему при раскрытии своей системы всякий раз предносится, как мы видели,⁷⁸⁸ дилемма: или, остановившись своею мыслью на последнем члене, т.е. на индивидууме, как на форме проявления чего-то неизвестного, прийти к атомизму или к деизму, или, признавши истинным свой основной тезис, отказаться от всякой теории, потому что всякая попытка дать положительное миросозерцание с точки зрения этого тезиса свидетельствовала бы о логическом абсурде. Признавая процесс бытия непосредственно данною реальностью, мы должны космологический вопрос, – вопрос о связи всего существующего, – счесть абсурдом и в положительной части своей системы стремиться не к разрешению этого вопроса, а к установке тех оснований, почему он ставится, другими словами, стремиться представить логические основания для оправдания абсурда.⁷⁸⁹ Но это – очевидная нелепость.

Следовательно, если пантеист ставит космологический вопрос, то только потому, что он предполагает бытие индивидуумов; а в таком случае его система должна разрешиться или в атомизм, или в деизм, то есть пантеист должен признать свой основной тезис несостоятельным.

Итак, никаких доказательств истинности пантеистического миросозерцания нет и не может быть приведено. Как только пантеист представляет доказательства логической достоверности своей системы, хотя бы и отрицательные (ставя, напр., возражения теизму) тотчас обнаруживается недостаточность его тезиса в разрешении вопроса об отношении Бога к миру. Когда же он ставит себе прямую цель – развить положительное миросозерцание, то необходимо уничтожает свои тезисы, разрешаясь или в атомизм или в деизм.

В неправильной постановке критики атомизма с деизмом, – вот, таким образом, тот основной пункт, из которого объясняются все логические противоречия пантеистического мировоззрения, и с которого ясно видно, что пантеистическая система, ложно формулируя свою задачу, устанавливает ложные данные и предполагает ложное решение её, и что поэтому она не заключает в себе никакой логической достоверности. С этого же пункта открывается и взгляд на теизм с пантеистической точки зрения.

Пантеист, утверждая существование Божества, говорит, что Бога следует представлять себе безличным бытием, т.е. что за Божество должно признать самый ход мировой жизни, или самый процесс бытия. Это своё положение он обосновывает тем, что в мировой жизни нет ничего реального, кроме самого процесса бытия, что человеческая личность есть лишь «явление». Теист, соглашаясь с пантеистом в признании Божественного бытия, утверждает напротив, что Бога надобно мыслить, как высочайшую и всесовершенную Личность. Пантеистическое мировоззрение, – говорит он, – отрицает бытие Личного Бога, потому что не видит в мировой жизни данных для такого признания. Но, ведь, такой взгляд на мир ни на чём не основывается. Правда, атомизми деизм имеют в виду обосновать положение об индивидууме, как о начале, не играющем никакой самостоятельной роли в мировой жизни, но вследствие такого стремления они перестают быть даже гипотезами, т.е. теряют всякое своё научное значение. Обосновывая данное положение, они, как утверждает это и пантеист,⁷⁹⁰ на месте безусловно совершенного Существа – Бога ставят человеческий разум, а так как подобное положение представляет собой логический абсурд, то естественно приходят к сомнению в возможности познания человеком действительности; другими словами, приходят к сомнению в логической состоятельности ставимого ими к обоснованию положения, что индивидуум есть лишь явление, и что высшая действительность есть самый процесс бытия. Разбирая эти теории атомизма и деизма, пантеист не совсем отчётливо выясняет их себе. Он ставит им в вину только то, что оне и стремятся «обосновать» положение, что высшая действительность есть самый процесс бытия, и что «всё есть явления», потому что доказать это положение возможно, лишь предположивши его ранее. Отсюда и то обстоятельство, что теория атомизма и деизма ставят на месте безусловно совершенного Существа – Бога – человеческий разум, и приходят, развивая это положение, к абсурду, он приписывает исключительно их стремление доказать положение о процессе бытия, как о высшей действительности.⁷⁹¹ Но что означает такой упрёк пантеиста атомисту и деисту? – Только то, что ставить к обоснованию положение, что человеческий разум есть Бог, не возможно, что это должно прямо принять и раскрыть. В самом деле, по критике пантеиста, теория атомизма и деизма стремятся обосновать положение, что высшая действительность (Божество) есть самый процесс бытия, и что индивидуум есть лишь явление, и, обосновывая его, приходит к абсурду. Но, ведь, эти теории обосновывают это положение, как утверждает пантеист, под предположением его, т.е. оне обосновывают это положение, логически выясняя, анализируя его. Следовательно, оне приходят к абсурду, не потому что стремятся обосновать или доказать своё положение, а потому что, принимает его за данное, стремятся с его точки зрения бросить взгляд на мировую жизнь.

Поэтому критика пантеистом теорий атомизма и деизма должна завершиться следующим положением: «теория атомизма и деизма стремятся обосновать положение о процессе бытия, как о высшей действительности, но обосновать это положение не возможно, потому что, это значило бы обосновать положение, что человеческий разум есть Бог, следовательно, заключает пантеист, должно принять это положение за непосредственное данное и выяснять его, невзирая на все препятствия, какие может предъявить подобному выяснению «здравая логика».⁷⁹² Следовательно, – заключает теист, – должно отвергнуть это положение, как логический абсурд. Признать высшею действительностью (Божеством) самый процесс бытия, – значит, признать Богом человеческий разум, значит, человеческое мышление счесть творческим мышлением, способным не только выяснить бытие, но и полагать его. Действительно, что означает положение, что высшая действительность (Божество) есть процесс бытия, или самый ход мировой жизни? Если Божество есть процесс бытия, или чистое отношение, значит, в окружающей нас жизни нет ничего действительного, значит, вся действительность, вся реальность сосредоточивается исключительно в процессе нашего мышления, или в нашей личности, устанавливающей логические отношения. Но наша мысль необходимо сознаёт себя ограниченной, она необходимо различает себя, как мысль и бытие, и потому признаёт себя способной лишь выяснять бытие, но не полагать его.⁷⁹³ Раскрывая этот факт, – говорит теист, – мы должны сказать, что мировая жизнь представляет нам двоякого рода бытие: «личное, свободное» и бытие «безличное, ограничивающее свободное существование, бытие, подчинённое в своих проявлениях исключительно естественной необходимости». Отсюда Бога, как самостоятельную основу мировой жизни, мы должны мыслить, как высочайшую и всесовершенную Личность, дающую бытие конечному существованию, т.е. мировой жизни.

Таким образом, основное положение пантеистической системы состоит из следующих моментов: 1) окружающая нас жизнь не заключает в себе ничего реального, это – лишь чистое отношение одних действий к другим, т.е. реально в ней лишь отношение; 2) но отношение устанавливает человеческий разум, 3) следовательно, человеческий разум есть действующая причина бытия, 4) следовательно, он и есть высшая действительность, или Божество;5) но человеческий разум не может сознавать себя в действительности действующей причиной бытия, 6) следовательно, он является действующей причиной несознательно, 7) следовательно, Божество есть безличный разум, есть лишь отношение, процесс бытие. Но отношение ... и т.д. снова тоже рассуждение.

Следовательно, основное положение пантеистической системы представляется собою «circulus vitiosus», потому что первое положение в нём возможно под условие третьего, а третье под условием первого.

Раскрывая это условие,⁷⁹⁴ теист говорит: 1) считать окружающую нас жизнь чистым отношением одних действий к другим нельзя, потому что тогда человеческий разум был бы действующей причиной бытия, а в таком случае он и не задавал бы себе вопроса о причине, следовательно, окружающая нас жизнь реально существует, она реально ограничивает нас; 2) но наш разум всё же внутренне свободен по отношению к этой жизни, он может ставить себя в независимое положение и потому может выяснять бытие, представлять его логическое основание, 3) следовательно, основания нашего ограничения не заключается непосредственно в окружающей нас жизни, потому что она сама требует для себя выяснения, следовательно, это основание может заключаться лишь в высочайшем, всесовершенном Разуме, в Божественной Личности, другими словами, действующей причиной мировой жизни должно признать безусловно совершенную Личность Бога.

Таким образом, поскольку мы действительно выясняем мировую жизнь, т.е. имеем в виду не только внешнюю по отношению к нам жизнь, «бытие безличное», но и нашу собственную личность, мы необходимо должны считать Бога высочайшей Личностью, так как в противном случае мы не в состоянии дать какого-либо положительного миросозерцания.

Итак, разрешение космологической проблемы даёт нам не пантеизм, а теизм, потому что только последний принимает во внимание сполна наш опыт. А потому только теистическое мировоззрение, как мировоззрение, построяющееся на выяснении всего нашего опыта, может дать вполне точную формулировку космологической проблемы метафизики.

Рассмотрение теизма с этой стороны и составит предмет нашего рассуждения в следующей главе.

«Созерцая необъемлющий небесный свод, – говорит Аристотель про одного из первых греческих философов, – Ксенофан утверждает: существует единое, именно Бог».⁷⁹⁵ Но едва Ксенофану преднеслась эта мысль, едва он произнёс:„Еἷς Θεὸς ἔν τε ϑεοῖσι καὶἀνϑρώποισι μέγιστος, οὔτε δέμας ϑνητοῖσιν ὁμοίϊοςοὔτε νόημα“,⁷⁹⁶как он тотчас необходимо должен был добавить:„Οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δὲ τ’ ἀϰούει“,⁷⁹⁷т.е. при едином, при целом необходимо должно существовать многое, различное, что можно было бы мыслить. Так пред человеческим мышлением предстала для разрешения проблема: в чём полагать истинно-сущее, в едином или во многом?

Благодаря Аристотелю, до нас дошло и то положение, которое взял Ксенофан за руководство при выяснении вселенной, и анализ которого привёл его к необходимости положить рядом с единым многое, признать: „ὄντα ἀΐδιον ϰαὶ σϕαιροειδῆ, ἄπειρον ϰαὶ πεπερασμένον“ .⁷⁹⁸ „Ἀνάγϰη“, сказал Ксенофан, обозревая жизнь вселенной „ἐξὁμοίων ἢ ἐξἀνομοίων γενέσϑαι τὸ γενόμενον“.⁷⁹⁹Поэтому ничего не происходит всё существующее необходимо: единое дано при многом.

Это положение Ксенофана принял без анализа его и основатель критической философии Кант. Признав, что на почве одного и того же опыта существует две различных области: область теоретического рассуждения или область естественного законодательства, законодательства природы (die Gesetzgebung d.Natur) и практического или область свободного законодательства, – законодательства чрез понятие свободы (ie Gesetzgebung durch der Freyheitsbegriff), он говорит, что эти две различные области не образуют единого. Понятие природы (Naturbegriff),⁸⁰⁰правда, имеет свои предметы данными в воззрении (Anschauung), но имеет их, не как вещи в себе, а как простые явления; напротив, понятие свободы (Freyheitsbegriff)⁸⁰¹ хотя и имеет в своём предмете вещи в себе, но имеет её не данной в воззрении. Отсюда ни то, ни другое понятие не может создать теоретического познания о своём предмете (а также и о мыслящем субъекте), как о вещи в себе. Такая вещь в себе была бы сверхчувственным: идея о ней, правда, должна предлежать всем предметам опыта, как возможность их, но сама никогда не может стать познанием.⁸⁰²Поэтому ничто не познаётся: ни вещь в себе, данная в понятии свободы (единое, субъект), ни предметы, данные в воззрении (многие, объекты). Познаваемое может познаваться лишь из подобного. Между тем вещь в себе понятие свободы не подлежит воззрению, предметы же понятия природы хотя и предлежат воззрению, но не как вещи в себе, а как простые явления. Следовательно, субъект и объект, или области естественного законодательства и законодательства свободного необходимо существуют на почве одного и того же опыта; оне необходимо даны в познании, но не познаются в действительности.

Так как критическая философия Канта представляет собою центральный пункт новейшей философии, так как в настоящее время в ней хотя и сомневаются, но сомневаются не сполна, разбираются лишь отдельные её положения, оставляя за ней название – «критическая философия», т.е. считая её построенной при полном знании «догматического» пункта предшествующей философии, то в настоящее время философствующей мысли предносится та же космологическая проблема, что и Ксенофану, т.е. предносится для разрешения антиномия: «существует ли единое или многое?». Различие состоит лишь в том, что в то время, как Ксенофану предносилась одна неопределённая антиномия о многом и едином, в настоящее время философствующая мысль вращается в области нескольких определений антиномий. Эти антиномии можно разделить сообразно намеченным нами проблем метафизики⁸⁰³ на следующие четыре разряда: антиномия теологической проблемы, онтологической, или психологическая антиномия, натурфилософская и наконец, гносеологическая антиномия.⁸⁰⁴

Представленная антиномия предносится мыслителю-пантеисту в самом начале его рассуждения, и разрешить её, если он твёрдо держится своего исходного положения о бытии, как высшей действительности, он не может.⁸⁰⁷ Он может перейти от тезиса к антезису лишь без выяснения перехода, может предположить, что он разрешает эту антиномию, но не разрешить её в действительности.

Но, приступая к раскрытию своего положительного миросозерцания без выяснения своего исходного пункта, пантеист тот час встречается с онтологической или психологической антиномией. Предполагая, что высшая действительность – Божество существует и познаётся нами, он должен решить: в чём же проявляется эта действительность? Что служит её обнаружением? Но решить этот вопрос пантеист не в состоянии. В качестве ответа на этот вопрос может преднестись лишь два положения, а именно, что проявлениями высшей действительности служат или дух, или материя, но пантеист не может остановиться своею мыслью, ни на том, ни на другом положении.

Представленная антиномия для пантеиста действительно неразрешима. Спиноза может лишь предложить, что субстанция (высшая действительность, как чистый процесс бытия) проявляется в двух атрибутах: мышлении и протяжении, и что эти атрибуты выражают сущность субстанции, но не показать это. Другими словами, пантеист может лишь перейти от тезиса к антитезису, но не выяснить этого перехода. Если же он попытается выполнить эту задачу, то необходимо должен отказаться от раскрытия своего положительного взгляда, потому что, предполагая высшую действительность осуществляющейся в атрибуте лишь мышления, он должен допустить существование одного объекта (атрибута протяжения), и наоборот, полагая высшую действительность в атрибуте протяжения, должен понять этот атрибут, как атрибут мышления.

Таким образом, пантеист может не разрешить психологическую проблему, а лишь предположить её разрешённой. Он может лишь сказать: «так как теологическая проблема разрешена в том смысле, что высшая действительность (Божество) существует и познаётся нами вполне, то при решении психологической проблемы мы должны остановиться на своём знании, или сознании, как на истинно отражающем эту действительность. В своём сознании мы различаем мышление и протяжение, следовательно, субстанция выражается в двух атрибутах: «мышлении и протяжении». Но мы знаем, что теологическая проблема пантеистом совсем не решена, её решение лишь предположено.⁸¹¹Отсюда прежняя антиномия, как не разрешённая при решении психологической проблемы предстанет перед пантеистом при раскрытии им своего натурфилософского учения.⁸¹²

Все антиномии, относящейся к пантеистической натурфилософии, можно разделить на три разряда: 1) антиномию, выражающую общий взгляд пантеистической системы на индивидуума, 2) антиномию, выражающую взгляд на индивидуума последователей субстанциального пантеизма и 3) антиномию, выражающую взгляд на индивидуума последователей органического пантеизма. Первая антиномия состоит в том, что пантеист, предложивший при решении психологической проблемы, что в человеческом сознании (т.е. в индивидуальном бытии) точно отражается природа высшей действительности (Божества),⁸¹³ должен признать индивидуум вместе и индивидуумом, и абсолютным, т.е. конечным и бесконечным.

Вторая и третья состоит в том, что последователи субстанциального пантеизма, сохраняя своё положение об индивидууме, должны признать индивидуум и безусловно свободным, и безусловно ограниченным, между тем последователи органического пантеизма должны его признать вместе и как такое бытие, которое заключает единственно в себе основу своего существования, и как такое, которое имеет эту основу исключительно в другом.

Мы приводим одну первую антиномию, т.е. антиномию, выражающую общий взгляд пантеистической системы на индивидуума. Эта антиномия может иметь две формулы: можно взять за исходный пункт рассуждения мир, как органическое собрание индивидуумов, и каждый отдельный предмет, как сумму всех входящих в него частей. В первом случае антиномия выразится в том, что мы должны будем признать мир и получившим бытие во времени, и безначальным, во втором – мы должны будем счесть предмет и безусловно простым, и безусловно сложным.

Приведя здесь для примера первую антиномию лишь в первом её виде.⁸¹⁴

Данная антиномия для мыслителя-пантеиста, действительно, не разрешима. Мы видели, что пантеист разрешает психологическую проблему под тем предположением, что человеческое сознание точно отражает природу высшей действительности – Божества.⁸¹⁶Проводя в натурфилософии это предложение, он необходимо должен утверждать, что и представление времени, имеющееся в сознании человека, также отражает точно природу высшей действительности и отсюда прийти к противоречивым положениям, что конечное есть вместе и конечное, и бесконечное, или бесконечное есть вместе и бесконечное, и конечное. Чтобы избежать этой антиномии, пантеист может сделать лишь одно, а именно – он может заподозрить логическую состоятельность своего положения о представлении времени, как о представлении, что отражающем природу высшей действительности. Действительно, некоторые из пантеистов (представители абстрактного субстанционализма) это и делают. Они говорят, что представление времени есть лишь «modus cogitandi», но не точное отражение высшей действительности. По отношению к последней оно есть «ens rationis».⁸¹⁷ Но раз заподозрена логическая состоятельность того положения, что человеческое сознание точно отражает природу высшей действительности – Божества, раз найдено в человеческом сознании такое представление, которое нельзя переносить на высшую действительность – Божество, то естественно возникает сомнение в логической состоятельности и решении психологической проблемы, что «мышление» и «протяжение» (материальный мир) служат точными выразителями (атрибутами) Божественной природы (субстанции), а отсюда заподазривается и решение теологической проблемы, что Божество, или высшая действительность познаётся нами.⁸¹⁸В самом деле, если представление времени нельзя признать представлением, точно отражающим природу высшей действительности, то почему мы должны счесть свидетельство нашего сознания о бытии мира духовного и материального за непререкаемое свидетельство, почему также мы должны признать своё знание действительно существующего?

Эту точку зрения и принимает Кант, ставя гносеологическую проблемы и заподозривая логическую состоятельность положения о нашем знании, как знании, точно отражающем природу высшей действительности (объективного мира, мира вещей в себе).

Таким образом, Кант избавляет от представленной антиномии тем, что считает её антиномией. Если, по его мнению, мы будем смотреть на время, как на действительно существующее, то должны будем свои натурфилософские воззрения изложить в антиномиях, т.е. должны будем отказаться от всякой попытки раскрыть положительное учение. Следовательно, время есть лишь форма нашего воззрения, а не действительно сущее.

Проводя последовательно это своё сомнение во времени, как действительно сущем, он заключает, что и всё наше знание имеет дело не с действительными предметами, а лишь с «явлениями», что как пространство и время суть лишь формы нашего чувственного воззрения и следовательно, обнимают лишь то, что нам является, а не выражают того, что действительно (объективно) существует вне нас, так как и наши категории суть лишь формы нашего мышления, т.е. в них выражается знание не того, что существует вне нас, а того только, что нам является.

Таким образом, Кант избавляется от антиномии своим взглядом на познание, а именно, что оно имеет дело не с высшей действительностью, а лишь с «явлениями».

Вдумаемся в такое разрешения Кантом представленной антиномии. Время есть форма нашего чувственного воззрения, а не действительно существующий предмет, – вот то положение, которое выводит Кант из своего взгляда на данную антиномию, как действительную антиномию. Спрашивается, относится ли оно исключительно к области мышления или к области бытия, выражает ли оно простое отрицание предложения, что представление времени отражает точно природу высшей действительности, или имеет вместе с тем и говорит, что такое эта высшая действительность? Несомненно, последнее, а не первое: это предложение Канта есть предложение о бытии, о действительно сущем, а не о том, что нам «лишь является», потому что в последнем случае сомнение Канта не имело бы почвы, оно исключительно составляло бы в отрицании предложения, что представление времени точно отражает природу высшей действительности, но не говорило бы, что такое это представление, и какое его действительное отношение к сущему. Но спрашивается теперь, из какого предложения сделан Кантом этот вывод о бытии? Вот это предложение: «если мы смотрим на время, как на действительно сущее, т.е. если мы в своей мысли строго держимся того положения, что представление времени точно отражает природу действительности, то должны утверждать, что время есть лишь форма нашего чувственного воззрения, и потому всё, что мы воспринимаем под этой формой, должны относит не к «предметам в себе», а к «явлениям». Кант, принимая этот вывод за суждение о «бытии» и выражая действительное сомнение в том, что наше чувственное восприятие имеет дело с существующим вне нас предметами, как вещами в себе, смешивает область мышления и бытия. Его положение, что время есть лишь форма нашего чувственного воззрения, возможно под условием, если мы смешиваем мышление и бытие, если мы на то своё мысленное положение, что представление времени точно отражает природу высшей действительности, смотрим как на положение, выражающее сущность бытия. В противном случае Кант не мог бы сделать вывода о бытии, не мог бы действительность счесть представление времени формой нашего чувственного воззрения.

Точно также и всё учение Канта о нашем познании, что оно имеет дело не с действительными предметами, а лишь с явлениями, поскольку оно не останавливается на простом отрицании пантеистического положения о непосредственном знании нами высшей действительности, а вместе раскрывает и положительный взгляд на познание, т.е., что оно такое и с какой действительностью имеет дело, возможно под условием, если мы смотрим на своё знание, как на точное отражение бытия, т.е., если мы смешиваем область мышления и бытия. В противном случае мы не можем сделать никакого заключения. Как по отношению к представлению времени мы можем лишь просто сказать, что оно не отражает точно природы высшей действительности, т.е. что представление времени нельзя переносить на высшую действительность (Божество), но не утверждает, что такое это за представление, и какой должна быть соответственно ему высшая действительность, так точно и о своём знании мы можем лишь отрицать, что в нём проявляется снова высшая действительность, но не имеем соответственно этому отрицанию определять высшую действительность (Божество).

Таким образом, разрешение Кантом представленной антиномии есть лишь видимое разрешение. Если Кант смотрит на эту антиномию, как на действительную антиномию, то он должен отказаться от всякой попытки раскрыть свой положительный взгляд на представление времени, отказаться от всякой натурфилософии. В противном случае он лишь перейдёт от тезиса к антитезису, предложить антиномию разрешённой, т.е. допустит то же, что допускает пантеист при решении психологической проблемы. Если наше сознание, говорит последний, точно отражает природу высшей действительности, то в силу непосредственного свидетельства нашего сознания о бытии мира духовного и материального мы должны утверждать, что высшая действительность проявляется в мышлении и протяжении (материальном мире). Если наше знание, говорит Кант, точно отражает природу высшей действительности, то в силу того, что это знание раскрывается в виде антиномий, мы должны признать, что высшая действительность по своей природе антиномична, что в ней царят паралогизм и призрачные доказательства.⁸¹⁹

Но такому учению в свою очередь грозит антиномия. Не разрешённая им антиномия снова предстанет, но только не в виде уже натурфилософской антиномии, а в виде антиномии гносеологической.

Представленная антиномия, действительно, не может быть разрешена Кантом, а также пантеистом, раскрывающим положительный взгляд на сущее на началах Кантовской гносеологии. Кант, соглашаясь с доказательством антитезиса, не может не согласиться с доказательством тезиса точно также пантеист, развивающий свою систему на началах Кантовской гносеологии, соглашаясь с доказательством антитезиса, не может согласиться с доказательством тезиса. Поэтому Кант должен сказать про свою теорию, что она может быть истинной только в том случае, если она ложна; что наше сомнение в достоверности познания имеет значение только при предположении, что наше познание сполна отражает природу действительности. Точно также пантеист, основывающий своё учение на началах Кантовской гносеологии, должен сказать, что его учение может быть истинно лишь в одном случае, а именно, если оно ложно; что на наше познание в том только случае следует смотреть как на точное отражение бытия, если мы будем представлять себе, что оно точно отражает природу высшей действительности.

Таким образом, Кантовская теория представляет собою тот предел, доходя до которого пантеистическая мысль теоретически необходимо должна отвергнуть своё основное положение о Божественности самого процесса бытия, или о процессе мировой жизни, как о высшей действительности (Божестве). Допуская это предположение, пантеист должен допустить, что наше знание точно отражает природу нашей действительности,⁸²⁰ а это предположение, постепенно раскрываясь и встречая на пути своего развития логические препятствия,⁸²¹в результате приходит к полному отрицанию себя: пантеист, допуская, что наше познание точно отражает природу высшей действительности (Божества) должен допустить, что это только нам представляется, что наше познание имеет дело не с объективным, а с субъективным миром.⁸²²

Не может пантеистическая мысль остановиться и на этом чисто отрицательном результате, потому что, давая вместо положительного миросозерцания одно сомнение, она в существе дела ничего не делает, как собирает встреченные её на пути своего развития различные логические препятствия в один пункт и этот пункт объективирует: вместо познаваемого и по своей природе действительно логического бытия она ставит бытие, правда также познаваемое, но полное логических противоречий. Вместо действительных доказательств в этом бытии царит мнимые доказательства, паралогизмы, вместо положений взаимно дополняющих друг друга – антиномии.

Таким образом, поскольку современная философствующая мысль не отрешается от основ Кантовской гносеологии, поскольку она смотрит на Кантовскую теорию, как на действительно «критическую теорию», – теорию, построенную при полном знании догматического пункта предшествующей философии, ей предносится для разрешения космологическая проблема в виде действительно неразрешимых антиномий. Пугаясь при решении теологической, психологической и натурфилософской антиномий, она, наконец, приходит к гносеологической антиномии и перед этим неодолимым препятствием теоретические необходимо должна сознать своё прежнее шатание, а вместе с тем и выяснить себе действительно предносящийся для разрешения вопрос. Мы говорим, что философствующая мысль перед гносеологической антиномией теоретически необходимо должна критически отнестись к своему основному предложению и сознать его настоящее значение при выяснении мировой жизни, потому что другого исхода для неё нет. Действительно, встретивши на пути своего развития гносеологическую антиномию, философская мысль не имеет права удалиться назад, потому что это значило бы насильно удалить из своей мысли представление о препятствии, сделать несколько шагов назад, чтобы потом, снова подвигаясь вперёд, остановиться перед тем же препятствием. Такое блуждание было совершенно неразумным. Если путник чувствует в себе силу продолжать дорогу, если в нём стремление к истине горит так ярко, что он готов даже обречь себя на неразумное блуждание, то зачем же допускать неразумное блуждание? Зачем расходовать свою силу на бессмысленное хождение взад и вперёд? Зачем напрасно тратить свой дар! Но в таком случае не следует ли остановиться и прекратить всякую деятельность? Не следует ли признать это препятствие действительно неодолимым, и, признавши это, прекратить попытки познать что либо? Нет. Философствующая мысль не может остановиться и на чисто отрицательных результатах «Критики чистого разума» Канта, потому что это значило бы насильно навязать себе мысль о своей слабости и бессилие, насильно закрыть свои глаза, и таким образом, притворившись спящим, идти всё вперёд и вперёд, повинуясь исключительно своему практическому стремлению, чувству своей силы идти.⁸²³ Но зачем же насильно закрывать свои глаза? Зачем притворятся спящим? «Зачем мы побежим, по слову святого Григория Богослова, как горячие и неудержимые кони, сбросив с себя всадника – разум, и отринуть добрую узду – благоговение»?⁸²⁴ Зачем путнику, если он чувствует в себе силу идти вперёд, совершать своё путешествие с закрытыми глазами? Это было бы в высшей степени опасно, и ни один путник не решиться на подобное действие. Но тогда как же идти, как миновать препятствие? Если путник чувствует в себе силу идти вперёд, то он должен встретивши препятствие, наследовать его. Он должен собрать все свои силы, чтобы сказать себе: действительно ли это препятствие неодолимо? – и, произнести это, произнести, таким образом, тщательный осмотр его, внимательно исследуя каждую его часть.

Философствующая мысль, встретивши на пути своего развития гносеологическую антиномию, должна исследователь её. Она должна задать вопрос: действительно ли это антиномия? – и, задавши этот вопрос, внимательно осмотреть тот путь, идя которым, она подошла к данной антиномии.

Итак, действительно ли гносеологическая антиномия представляет собою антиномию? Действительно ли она образует собою такое препятствие, которое совершенно неодолимо для человеческого разума? Вспомним то предположение, которое допустил пантеист, разрешая теологическую антиномию. Он допустил, что мы непосредственно знаем высшую действительность, что наше знание точно отражает бытие.⁸²⁵ Обращаясь теперь к гносеологической антиномии, мы видим, что в ней вскрывается это предположение, мы видим, что с него начинается доказательство тезиса. Таким образом, это доказательство анализирует данное предположение. К чему же приводит этот анализ? Чем он завершается? – тем простым положением, что признать своё знание точным отражением нашей действительности – Божества мы можем только в своей мысли, другими словами, что признать своё знание полагающим бытие, делающим его возможным, т.е. признать его действующей причиной бытия мы можем, лишь помня различие между мышлением и бытием, помня, что наше знание может быть действующей причиной бытия лишь в мышлении, а не в действительности, т.е., что мы можем лишь выяснять данное бытие, но не полагать его. Действительно, доказательство тезиса говорит, что если мы допустим, что мы знаем точно всю действительность, знаем так, что наше знание полагает опыт делает его возможным, то должны допустить, что «это лишь нам кажется», что такое предположение совершенно субъективно, а потому должно иметь значение, как субъективное мнение, а не как положение, раскрывающее сущность бытия. Точно также доказательство антитезиса говорит, что если мы «лишь представляем» своё знание точным отражением бытия, т.е. если мы рассуждаем о своём знании, помня различие между мышлением и бытием, то мы можем допустить, что наше знание и образует сущность бытия, потому что для нашего мышления, как мышления, не полагающего бытие, нет различия между простым представлением и действительно существующим предметом. Мы можем признать что-либо существующим, и за этим нашим признанием не последует бытия этого «нечто». Словом, мы можем мысленно признать существующим какую угодно фикцию и быть уверенными, что за таким признанием не последует ничего худого в бытии, мы можем рисовать в своём воображении целым мир самых разнообразным чудовищ и быть уверенными, что все эти чудовища, все змеи Горынычи не полетят над нашими головами. Но осуществляя мысленно такие фикции, мы должны помнить, что все это мы делаем в своей мысли, в противном случае наша мысль рискует позабыть своё место в мировой жизни, и увидать себя действительно окружённой змеями Горынычами и, испугавшись таких чудовищ, броситься вперёд с закрытыми глазами.

Таким образом, гносеологическая антиномия не представляет собой действительной антиномии. Её доказательства не доказывают ни тезиса, ни антитезиса. Как тезис, так и антитезис суть предложения о бытии, о сущем, и они действительно взаимно отрицают друг друга. Между тем доказательства исключительно говорят о нашей способности представить мысленно своё знание тожественным бытию, полагающим его, и эти доказательства тожественны одно другому. Доказательство тезиса говорит, что если мы можем допустить, что наше знание точно отражает природу бытия, то значит, мы помним различие между мышлением и бытием. Доказательство антитезиса говорит, что если мы держим в своей мысли различие между мышлением и бытием, то мы можем допустить, что наше знание точно отражает природу бытия. Вывод из этих доказательств один, а именно, что мы можем мысленно признать своё знание тожественным бытию. Следовательно, никакой антиномии в действительности нет. Антиномия предстанет пред нами, если только мы, допуская, что наше знание точно отражает природу действительности, позабудем, что такое предположение есть только наша мысль, и припишем ему объективное значение, смешиваем мышление и бытие. И антиномия необходимо явится перед нами, чтобы напомнить нам о настоящем месте в мировой жизни и чрез то вскрыть допущенную нами в рассуждении ошибку. Она скажет нам, что если мы смешиваем мышление и бытие, считаем своё знание действительно тожественным бытию, ставим на месте бытия своё знание, как делающее возможным наш внешний опыт, или как полагающее его, то мы должны признать одинаково истинным как то, что «нам лишь представляется, что мы познаём внешнюю нам действительность», так и то, что «наше познание точно отражает природу действительности», потому что от такого нашего признания наша мысль, как существующий предмет, не измениться, она ничего не приобретает и не потеряет, так как наша мысль лишь выясняет бытие, но не полагает его.

Таким образом, антиномия скажем нам, что если мы ставим на место бытия своё знание, то мы можем одинаково как лишить его присущих ему действительно логических свойств и признать его вследствие этого несуществующим представлением знания, так можем и оставить за ним эти свойства и потому признать существующим (действительным знанием), потому что для какого-нибудь предмета, например, сотни талеров, находящихся у меня в кармане, одинаково, признаю ли я в своей мысли эту сотню тайлеров действительно существующей у меня, или же отрицаю её действительное существование.⁸²⁶

Антиномия скажет нам это и тем самым напомнить нашей мысли о законном её месте в мировой жизни, а напомнить про это, вскроет допущенную нами в своём рассуждении ошибку.

Следовательно, гносеологическая антиномия не представляет собой действительной антиномии, не образует действительно неодолимого для человека препятствия. Она лишь временно ставит это препятствие и ставит за тем, чтобы напомнить мыслителю о его законной задаче – выяснить бытие, но не полагать его, и тем самым помочь ему выяснить себе предносящийся для разрешения основной вопрос.

Ту же роль выполняют и остальные антиномии. Все они образуют препятствия лишь до тех пор, пока мы, смешивая мышление и бытие, стремимся осуществить своё положение, представить его существующим не только в своей мысли, но и в действительности. Так, натурфилософская антиномия говорит, что мы можем лишь рассуждать о начале мира, но не полагать его, потому что как скоро мы выказываем попытку положить начало мира и представить, таким образом мир зависимым от нас по времени, то тотчас вскрывается, что мы можем это сделать лишь в своей мысли, но не в действительности, так как, осуществляя своё представление о начале мира, мы необходимо пользуемся условием времени. Поэтому мы не можем осуществить ни того положения, что мир безначален, потому что безначальности мы не можем представить иначе, как в условиях времени, под видом бытия, давно получившего своё начало, ни того положения, что мир получил начало во времени, потому что «начало» мы можем лишь понять, то есть схватить в своей мысли, как «безвременный акт свободной мысли», но не осуществить этого. Отсюда доказательства натурфилософской антиномии в действительности не доказывают ни тезиса, ни антитезиса. Как тезис, так и антитезис суть предложения о бытии. Тезис говорит, что мир имеет начало во времени, т.е. бытие безусловно зависимое от нас, или бытие, не заключающее в себе ничего реального; антитезис, напротив, говорит, что мир безначален, т.е. бытие, безусловно независимое от нас, не имеющее с нами никаких точек соприкосновения. Между тем доказательство всецело говорит о нашей способности «мыслить» о начале мира, т.е. о нашей способности представить себя мысленно безвременным существом и рассуждать о «начале во времени» другого бытия.⁸²⁷ Доказательство тезиса говорит, что, если мы допускаем безначальность мира, то есть, рассматриваем его происхождение, как безвременный акт нашей мысли, то, значит, мы помним, что мы «лишь мыслим» о начале мира; потому что всякая попытка положить это начало свидетельствовала бы о временности такого нашего действия. Доказательство антитезиса говорит, что если мы допускаем, что мир имеет начало, т.е. что он по своему существованию не зависим от нас (потому что в противном случае мы и не ставили бы к обоснованию положение о начале мира), так что, рассуждая о начале мира, мы помним, что мы только мыслим об этом начале, выясняем его, но не полагаем, то мы можем счесть его начало «безвременным актом» нашей мысли. Вывод из этих доказательств один, а именно, что мы можем мысленно представить себе безвременным существом, давшим начало другому бытию.

Таким образом, натурфилософская антиномия не представляет собою действительной антиномии. Она кажется нам антиномией, если мы смешиваем мышление и бытие, и ставит нам препятствие лишь за тем, что вскрыть эту допущенную нами ошибку. Она говорит, что если мы, смешивая мышление и бытие, считаем свою мысль о начале мира равной его действительному происхождению, то мы одинаково можем признать как то, что мир имеем начало, так и то, что он безначален, потому что от такого признания наша мысль, как бытие, не потеряет своих логических свойств. Мы можем признавать какой-либо существующий предмет и существующим и несуществующим, и быть вполне уверенными, что за нашим отрицанием его бытие не последует его действительного исчезновения. Мышление не то, что бытие.

Это положение вскрывает и психологическая антиномия. Она говорит, что если мы считаем своё знание точным отражением бытия, полагаем его равным всему нашему опыту, то для нас должно быть одинаково, будет ли признан существующим один мыслящий субъект или один мыслимый объект, потому что как в том, так и другом случае наше знание, как опыт, не потеряет своих логических свойств. Мышление не то, что бытие. Поэтому, если мы допускаем существование одного мыслящего субъекта, то, значит, мы помним, что мы можем быть действующей причиной бытия, лишь в своей мысли (доказательство тезиса). Если же мы допускаем существование материального мира, т.е. помним, что мы можем лишь выяснять бытие, но не полагать его, то мы можем находить основание существование материального мира в бытии мыслящего субъекта (доказательство антитезиса). Таким образом, доказательство тезиса и антитезиса данной антиномии исключительно говорит о том, что мы можем выяснить бытие, представлять его логическое основание; но совсем не доказывают тезиса и антитезиса, которые говорят о том, что вся мировая жизнь есть или один мыслящий субъект, или один мыслимый объект.

Наконец, и теологическая антиномия, как и все предыдущие, ставит препятствие мыслителю за тем, чтобы он сознал вкравшуюся в его рассуждение ошибку – смешение мышления и бытия. Если, говорит эта антиномия, мы считаем своё знание точным отражением природы высшей действительности – Божества, т.е. если мы на месте Божества ставим своё собственно знание, то мы должны предположить одинаково истинным как то, что Бог существует и мы знаем Его, так и то, что Он не существует, и мы не знаем Его, потому что от такого нашего предположения наше знание, как знание Божественное, не изменится, не потеряет своих логических свойств. Наше предположение чего-либо есть положение в мысли, а не в действительности; наша мысль – не то, что бытие. Поэтому, если мы доказываем бытие Божие, то мы помним, что мы полагаем Его бытие в своей мысли, а не в действительности, т.е. подыскиваем логические основания для признания нами существования действительного бытия, соответствующего нашей идее Бога, т.е. сопоставляем эту идею Божества со своим опытом. Всякая попытка положить действительно бытие Бога говорила бы, что мы это можем сделать лишь в мысли (доказательство тезиса). Если же мы помним, что мы не полагаем в действительности существование Бога, а, принимая бытие Божие за данное, стремимся лишь выяснить для себя логическое основание подобного признания, то мы можем находить это основание в том факте, что мы можем лишь мысленно признать внешнее нам бытие и существующим и несуществующим, т.е. мысленно представить его безусловно зависимым от нас, но не в действительности. В последнем смысле мы никак не можем признать себя действующей причиной мировой жизни и потому не можем не признавать существование высшей Личности, – Личности Божественной (доказательство антитезиса).

Таким образом, доказательство данной антиномии не доказывают на самом деле ни тезиса, ни антитезиса. Это доказательства исключительно говорит о том, что мы свободны, но свободны не безусловно, и потому мы можем представлять логические основания в пользу признания нами существования высочайшей Личности – Бога. Если бы мы не были свободными, то мы не могли бы выяснять бытия, а отсюда не могло бы и представлять доказательства бытия Божия. Если же мы были бы безусловно свободными, то мы не только выясняли бы бытие, но и полагали его, т.е. наша личность была бы Божественною личностью. Следовательно, доказательства теологической антиномии раскрывают лишь факт нашего познания или условия нашего мышления. Между тем тезис и антитезис ставят наше мышление на месте бытия. Тезис говорит, что наша мысль действительно уничтожает бытие Бога, так что Бог действительно не существует.⁸²⁸ Антитезис говорит, что наша мысль действительно полагает бытие Бога, так что наша мысль, как Бог, существует.⁸²⁹Эту ошибку – смешение мышления бытия (отождествления логического основания с действующей причиной), вкравшуюся в рассуждения мыслителя, и заключившуюся тем, что последний поставил себе на разрешение вопрос: «существует ли Бог или нет» в том смысле, что «полагает ли наша мысль существование Бога или нет», и обнаруживает представленная антиномия. Она говорит, что подобный вопрос имеет смысл, но только в том случае, если мы твёрдо держимся того положения, что только наша мысль и может быть Богом, т.е. если мы, смешивая мышление и бытие, отождествляем логическое основание с действующей причиной.

Таким образом, теологическая антиномия говорит, что пантеистическое положение о нашем знании, как точном отражении природы высшей действительности – Бога, возможно под условием смешения мышления и бытия. Но это положение пантеиста о нашем знании вытекает из того, что он признал за Божество самый процесс мировой жизни. Он допустил его, потому что приступил к выяснению мировой жизни с тем предположением, что в ней нет ничего реального, кроме самого процесса или «чистого отношения». Признав это предположение истинным, он не мог не допустить, что наше знание, устанавливающее исключительно отношение между познаваемым и предметами, точно отражает природу высшей действительности – Бога. Если Божество есть «самый процесс» мировой жизни, или «чистое отношение», то наше знание, как выдающее исключительно чисто логическое отношение между предметами и не полагающее самого бытия предметов, есть, несомненно, точное отражение Божественной природы. Теперь мы знаем, что такое положение пантеиста о нашем знании – условного характера; оно возможно под условием смешения мышления и бытия. Но если так, то, значит, и то основное предположение пантеиста о Божестве, как процессе мировой жизни, по отношению к которому пантеистическое положение о нашем знании служит лишь логическим выводом, есть положение условное, а именно – оно возможно, если мы считаем действующей причиной всего бытия свою мысль. Но это основное предположение пантеиста о Божестве, как процессе мировой жизни, и есть предположение, с которым приступил к выяснению мировой жизни как Ксенофан, так равно и Кант, т.е. что происходящее или познаваемое может происходить или познаваться только из подобного.⁸³⁰ Действительно, это положение говорит, что в мировой жизни нет ничего реального, что она представляет собою чисто логическое отношение. Всякая реальность должна была бы произойти, но произойти реальность может только или из подобной ей реальности, или из неподобной. Последнее не возможно, потому что тогда реальность происходила бы из «ничто», первое же невозможно за тавтологией, потому что в этом случае одна реальность производила бы не другую, а самое себя.⁸³¹ Следовательно, соотносимые («происходящие») предметы мировой жизни не заключают в себе ничего реального; реально в мировой жизни одно, а именно – «самый процесс бытия», самое «отношение». Так как это положение условное, потому что оно возможно только в том случае, если мы считаем действующей причиной всего бытия свою мысль и таким образом отождествляем действующую причину с логическим основанием, то теперь для нас не может быть ничего удивительного, что космологический вопрос предноситься мыслителю, приступившему к выяснению мировой жизни с подобным предположением, под видом антиномического вопроса: существует ли только «единое», или только «многое»? Если наша мысль есть действующая причина всей мировой жизни, то мы можем одинаково предположить как то, что существует только «единое», т.е. одна наша мысль, одна действующая причина, так и то, что существует лишь «многое», т.е. одно действие без действующей причины, потому что от такого нашего предположения наша мысль, как действующая причина всей мировой жизни, не должна измениться. Наша мысль лишь предполагает, но не полагает, лишь выясняет, но не творит, – словом, наша мысль не то, что бытие.

Таким образом, космологический вопрос в антиномической своей форме предноситься лишь за тем, чтобы напомнить мыслителю, что его основное положение – условного характера, и чтобы потому мыслитель, руководясь подобным положением, помнил, что его выяснение мировой жизни имеет значение лишь до тех пор, пока он сознаёт его условность.

В чём же заключается самый вопрос? Вскрывая его антиномическую форму и выясняя действительный характер нашей мысли, т.е. определяя на основании того факта, что наша мысль всегда осознаёт себя мыслью, выясняющее бытие, но не полагающее его, действительное положение наше в мировой жизни, мы должны сказать, что в мировой жизни существует два рода бытия: бытие личное, свободное и бытие безличное, ограничивающее свободы первого бытия. В силу испытываемого личностью действительного ограничения своей свободы, личность сознаёт, что она хотя и может не только встать в независимое положение от ограничивающего её бытия, а и поставить это бытие в зависимость от своей свободы, но может это сделать лишь в своей мысли. Она может лишь выяснить бытие, но создавать, не полагает его, может творить мир, но мир умственный, мир мысли, а не действительности. Сознавая ограничение своей свободы, личность сознаёт также, что она может поступать свободно, может выполнять свои хотения и намерения, но может так поступать лишь в известных границах, перейти которые она не в силах.⁸³² Она может поступать свободно, но лишь в сфере данного бытия, существенно изменить которое она не в состоянии. Отсюда личность естественно задаёт себе вопрос: откуда происходит такое ограничение её? Каким образом то бытие, по отношению к которому она чувствует всё же свою силу, своё превосходство, т.е. бытие, низшее её, бытие безличное способно ограничить её? Этот вопрос и есть основной космологический вопрос.

Таким образом, космологическую проблему, в собственном смысле нельзя определять как вопрос о связи всего существующего.⁸³³ В этой формуле космологическая проблема требует себе такого решения, в котором вся мировая жизнь была бы выведена из мысли человека, или в котором мысль человека поставлена была бы в качестве действующей причины всего бытия,⁸³⁴т.е. в этой формуле космологическая проблема антиномична. «Для чего летишь к небу», говорит св. Григорий Богослов, выясняя, в чём собственно должен заключаться предносящийся человеку для разрешения вопрос, и что поэтому человек должен исследовать своею мыслью: «когда назначен ходить по земле? Для чего начинаешь строить столп, не имея, чем его довершить? Для чего меряешь горстью «воду, небо пядью и всю землю горстью» (Ис.40:12), – меряешь великие стихии, измеримые для одного только Творца? Прежде всего, познай себя, рассмотри что в руках. Кто ты? Как ты сотворён и составлен так, что вместе и образ Божий и сопряжён с худшим? Что привело тебя в движение? Какая отрывается на тебе мудрость. Какая тайна естества? Как ты описан местом, а ум не отделяется, но, пребывая в том же месте, всё обходит, как глаз мал и досягает до самых дальних расстояний? Или лучше сказать: зрение есть ли приёмник видимого или поступление к видимому? Как одно и то же и движется, и движется, будучи управляемо волею? И где прекращение движение? Какое разделение чувств, и как чрез них ум беседует со внешним и принимает в себя внешнее? Как восприемлет он образы вещей? Что такое сохранение воспринятого память, что такое возобновление утратившегося припоминание? Как слово есть порождение ума и рождает слово в уме другого? Как словом передаёт мысль? Как посредством души питается тело, и как душа чрез тело принимает участие в страстях? Как сковывает её страх, развязывает отважность, стесняет печаль, расширяет удовольствие, съедает зависть, надмевает гордость, облегчает надежда? Как гнев приводит в ярость, и стыд в краску, первый заставляя кровь кипеть, а другой – отливаться? Как признаки страстей отпечатлеваются в теле? Какое преимущество разума? Как он управляет страстями и укрощает их движения? Как бесплотное удерживается кровью и дыханием? Почему при оскудении последних отходит душа? Сие то или что-нибудь из сего старайся познать человек!»⁸³⁵Словом, космологический вопрос есть вопрос о действительном отношении человеческой личности к безличному бытию, или, если мы хотим оставить прежнее определение, вопрос о связи всего существующего, поскольку эта связь проявляется в факте мышления человека, а также и вообще во всей его свободной деятельности.⁸³⁶ Последнего условия пантеистическая система и не выясняет. Она приступает к решению космологического вопроса, не раскрывая условий его разрешения, предполагая, что самая постановка вопроса и представляет собою его разрешение, что если мы можем поставить вопрос о связи всего существующего, то тем самым и разрешили данный вопрос, потому что, ставя вопрос, мы признаём во всём существующем реальным одно, а именно самую связь или отношение, но отношение устанавливается нашей мыслью, следовательно, наша мысль и есть действующая причина бытия; сообразно природе этой мысли мы и должны построить действительность. Но этой мысли присуще различие между бытием, полагаемым её, и бытием, действительно существующим. Мы необходимо сознаём, что мы можем полагать бытие лишь в своей мысли, а не в действительности, т.е. мы лишь предполагаем бытие чего-либо, но не творим, не создаём его, другими словами, что мы можем лишь выяснять свой опыт, но не полагать его. Поэтому пантеист, приступивши к выяснению мировой жизни с тем предположением, что наша мысль есть действующая причина бытия, построяя действительность сообразно природе нашей мысли (т.е. сообразно присущему нам различию между мышлением и бытием) должен утверждать, что наша мысль должна доказать, что она есть действующая причина мировой жизни, т.е. она должна предположить одинаково как то, что действующая причина мировой жизни или высшая действительность – Божество существует, так и то, что она не существует, – и сообразно таким предположениям выяснить свой опыт.⁸³⁷ Другими словами, пантеист, построяя действительность сообразно природе нашей мысли, должен предположить, что наша мысль действительно существует, и что её в действительности нет. Но, делая такое предположение, он естественно разрушает своё прежнее положение о мысли, как действующей причине бытия, потому что, делая его, он, несомненно, сознаёт, что наше предположение чего-либо не есть положение этого в действительности, что наша мысль не то, что бытие.⁸³⁸ Отсюда он или должен отказаться от решения своего вопроса о существовании высшей действительности, или должен выяснить условия его разрешения, вскрыть факт различения нами мышления и бытия.

Таким образом, пантеист, приступая к разрешению космологического вопроса без выяснения условий его разрешения, при первой же попытке раскрыть своё положительное миросозерцание, а именно, при попытке доказать, что высшая действительность – Божество существует, необходимо должен остановиться перед дилеммой: или отказаться от всякого положительного миросозерцания, или выяснить условия разрешения вопроса.

Эта невыясненность предносящегося человеку для разрешения действительного космологического вопроса и служит причиной неправильного взгляда на доказательства бытия Божия.

Пантеист, как мы видели⁸⁴⁰, под доказательством разумеет положение чего-нибудь в действительности, построение нового нашего опыта. Доказать поэтому бытие Божие для него означает положить бытие Божие, положить его, как бытие, безусловно зависимое от всего строя мировой жизни.⁸⁴¹ Вследствие такого воззрения на доказательства пантеист при доказательстве бытия Божия останавливается пред неразрешимою дилеммой: или признать, что наши доказательства бытия Божия имеют действительное логическое значение и тогда отвергнуть бытие Божие, потому что доказываемое нами бытие есть бытие условное, а не безусловное, не бытие Божие, или признать бытие Божие, как бытие безусловное и независимое, и отвергнуть всякое значение наших доказательств, т.е. счесть признание нами бытия Божия делом непосредственной веры, или, как говорят пантеисты, непосредственного знания, т.е. делом, которое рассудок никогда не может для себя осмыслить.

Этою дилеммою, предносящеюся пантеисту, и пользуется неверующие с тем, чтобы представить и ту веру в Бога, которую преподаёт нам Церковь, т.е. веру в Бога, как личного Творца и Промыслителя мира, верою неразумной, верой, которую разум, если только он истинно логичен, необходимо должен отрицать. Если, говорят эти лица, мы признаём, что вера в бытие Божие есть вера разумная, то, доказывая бытие Божие, т.е. осмысливая рассудком эту веру, мы должны признать всю мировую жизнь сплошным потоком условий, в котором одно явление зависело бы безусловно от другого, другое от третьего и т.д.. Другими словами, мы должны признать, что мировая жизнь не заключает в себе основы своего существования, что в ней всё изменчиво и преходяще, всё конечно и обусловлено. Но если мировая жизнь действительно такова, то каким образом она может представить нам данные, необходимые для утверждения бытия Божия? Каким образом мировая жизнь, – эта смесь всего условного, зависимого, конечного и преходящего может привести нас к бытию безусловному, всесовершенному, бытию безусловно независимому? Каким образом в заключение у нас явится вдруг то, чего вовсе не было в посылках? Несомненно, что такое заключение не будет делом разума.

Если же мы для того, чтобы наше доказательство имело действительное логическое значение, введём в его посылку то, что содержится в заключении, т.е. представим мировую жизнь не сплошным потоком условий, не бытием, имеющим одни отрицательные качества, а вместе заключающим в себе и нечто положительное, то мы снова должны будем отвергнуть заключение о существовании Бога, потому что тогда у нас и не будет никаких поводов ставить вопрос о бытии Божьем. Если мировая жизнь заключает в себе нечто положительное, то несомненно, что это положительное, заключающееся в ней, только и должно иметь в виду при её выяснении, то есть мы не будем иметь логического права делать предположение о существовании Бога. Снова, таким образом, заключение о бытии Божьем поставлен разум.

Итак, или мы должны признать бытие Божие и отказаться от своего разума, отказать от разумного выяснения мировой жизни, или, если желаем следовать своему разуму и требуем разумного мировоззрения, то должны отвергнуть бытие Божие.

Постановка этой дилеммы в отношении к учению православной Церкви, преподающей нам веру в Бога, как личного Творца и Промыслителя мира, есть плод совершенного недоразумения. Это дилемма исключительно предносится мыслителю-пантеисту при его попытке раскрыть своё положительное миросозерцание, и, как мы видели, всецело равняется тому требованию, что пантеист, при раскрытии своего положительного миросозерцания, соблюдая правила логики, должен обратиться или к деизму, или к атомизму, то есть должен обратиться к исходному пункту своего рассуждения и выяснить его,⁸⁴² снять условие с того предположения, под руководством которого приступил к выяснению мировой жизни.⁸⁴³ Между тем по отношению к системе теизма, – системе, построяющей своё положительное миросозерцание при точном выяснении условий разрешения космологического вопроса, эта дилемма совсем не имеет значение дилеммы. Для неё эта дилемма не что иное, как софизм, и, как всякий софизм, она обязана своим происхождением исключительно невыясненности слова «доказательство» у того, кто оказался пред этой дилеммой, или у того, кто поставил этот софизм. Поэтому теист на эту дилемму может в свою очередь ответить дилеммой: если вера в Бога есть вера неразумная, потому что при разумном познании заключение необходимо вытекает из раз данных посылок, то одно из двух: или мы ничего не познаём разумно, так что все наши истины суть дело непосредственной, т.е. неразумной нашей веры, или неразумен один взгляд на процесс доказательства, по которому разумное познание представляется пассивным следованием истин. Действительно, если мы будем смотреть на процесс доказательства, как на процесс, результатом которого должно быть необходимое положение нового нашего опыта, то мы не будем иметь никаких рациональных доказательств. Силлогизм в этом случае будет представлять собою «petitio principii», потому что, делая заключение от общего к частному, мы должны для того, чтобы доказательство имело силу, предвосхитить заключение и ввести его в большую посылку. Индукция будет страдать тем же логическим недостатком, потому что, заключая от частного к общему, мы должны предвосхитить это заключение об общем, должны быть уверены в «единообразии» своего опыта.

Таким образом, ни индукция, ни силлогизм не будут представлять собою рациональных доказательств, если под последними мы будем разуметь такой род доказательств, который заключаются необходимым положением нового нашего опыта. Для такой цели недостаточен будет ни силлогизм, ни индукция. Как при первом, так и при другом доказательстве мы необходимо должны будем справляться со своим опытом, действительно ли наше заключение увенчается успехом или нет.

Следовательно, если под доказательством разуметь действительной положение нового нашего опыта, то никаких доказательств у нас не будет. Но это само собою наводит на вопрос, правилен ли наш взгляд на доказательство? Действительно ли под доказательством должно разуметь такой процесс, который необходимо должен заключаться положением нового опыта? Сообразно этой теории доказательства не мыслящий субъект ставит посылки и выводит из них заключение, а раз данные ему посылки сами будят его мысль и заставляют его вывести заключение. Поэтому сообразно данной теории доказательства должно бы быть так, что, если мы дадим посылки такому человеку, для которого они не имеют совершенно никакого смысла, представляя собою известную комбинацию одних слов, то эти посылки необходимо заставят человека сделать заключение. Между тем это очевидная нелепость. «Скажите человеку, говорит Каринский, незнакомому с логическими процессами и не очень развитому два суждения: кит есть животное млекопитающее, и кит живёт в воде и спросите его, какая новая мысль будет следовать из этих двух суждений; будет нисколько не удивительно, если он затруднится ответить на этот вопрос,⁸⁴⁴ потому что в противном случае производило бы в нём мысль одно наше простое слово, т.е. наши мысли, выраженные в слове, оставались бы не на степени мысли, а производили бы бытие: простое слово, разумное или жизненное лишь для того, кто сам может произнести подобное слово, было бы разумным или жизненным само по себе. Таким образом, данная теория доказательства построяется при предположении тожества мышления и бытия, а потому ей предносится дилемма: или она истина, и тогда всё наше познание неразумно, или если мы обладаем разумным познанием (а из этого предположения и выходит данная теория), то она ложна, то есть ложно понимать разумность нашего познания. Другими словами, с точки зрения данной теории доказательства можно ставить возражения лишь против пантеистического учения о доказательстве бытия Божия, как учения, построяемого под предположением тожества мышления и бытия, и можно ставить эти возражения лишь за тем, чтобы пантеист снял со своего основного предположения данное условие и потому точно выяснил себе предносящийся для разрешения действительный вопрос. Между тем для теиста, построяющего своё положительное миросозерцание при точном выяснении условий разрешения космологического вопроса, эти возражения против логической состоятельности доказательства бытия Божия не имеют никакого значения.

Действительно, наше доказательство не есть положение нового нашего опыта. Доказывая что-нибудь, мы тем самым не полагаем бытия этого «нечто»; мы выясняем лишь свой новый опыт, имеющийся ли теперь у нас или предполагаемый, с прежним⁸⁴⁵ и на основании такого сравнения или вводим новый опыт всецело в область нашего знания, или вводим его под условием, если мы, кроме имеющегося у нас на лицо опыта, будем иметь такой-то и такой-то опыт. Так, например, врач, исследуя больного, задаёт себе вопрос, скоро ли он умрёт. Разрешая этот вопрос, т.е. выясняя этот предполагаемый им новый опыт на основании прежнего, врач внимательно осматривает больного и результат своего осмотра выражает в суждении: «этот больной страдает скоротечною чахоткой». Произнесши это суждение, он вводит предполагаемый им опыт в систему своего знания, говорит, что ждать смерти этого больного вполне логично, потому что ранний опыт свидетельствует, что «все страдающие скоротечной чахоткой умирают скоро». Таким образом, врач лишь выясняет на основании прежней опытности предполагаемый им новый опыт, но не полагает этого опыта в действительности. Если ему предносится вопрос об истинности его заключения в этом смысле, то он, несомненно, ответит, что истинность его заключения зависит от истинности общего положения, а это будет зависеть от того, насколько точно произведён был анализ тех фактов, которые дали возможность произнести то суждение: «все страдающие скоротечной чахоткой умирают скоро». Следовательно, произнося умозаключение, врач говорит, что прежний опыт не только не препятствует, а напротив располагает нас к тому, чтобы мы чрез некоторое время ожидали нового опыта, который своим действительным появлением ещё более подкрепит нашу прежнюю опытность, т.е. врач предполагает возможность нового опыта, лишь поскольку этот новый опыт может подтвердить его прежнее заключение. Он говорит, что нужно ожидать смерти данного больного, как страдающего скоротечною чахоткой, то есть как такой опыт, который вполне подтверждает прежний.

Итак, во всяком доказательстве можно заметить две части: во 1-х, запрос мысли, предположение нового опыта, во 2-х, сравнение прежнего опыта и имеющего быть нового, т.е. вскрытие на основании прежнего опыта тех условий, при которых возможен новый опыт.

Эти части доказательства мы видим и в том учении о бытии Божьем, которое предполагает нам система теизма. Так, мы имеем запрос мысли, мы ставим вопрос о существовании Бога, ставим его, потому что нам присуща идея Бога. Теист не говорит, что это идея есть плод деятельности человеческого рассудка, что человек сам полагает бытие Божие. Основа для веры в бытие Божие, говорит еп. Сильвестр, не даётся наблюдениями и опытом и не есть дело мыслительного процесса, а положена самим Богом в глубине духа человеческого и заключается в прирождённом ему чувстве Божества, естественно возникающем в нём из родственного влечения его богоподобной природу к природе Божественной.⁸⁴⁶ Но эта идея Бога, продолжает еп. Сильвестр, в её первоначальном виде представляется неясною, слитною и неопределённою, находящеюся, одним словом, в состоянии завития, подобно ещё не резвившемуся семени. Чтобы раскрыть ей своё внутреннее содержание и получить ясную и определённую форму, необходимо для неё развитие, а такое развитие совершается уже не иначе, как известном участие личной мысли и свободы духа человеческого.⁸⁴⁷ Следовательно, по учению теизма, человек не останавливается на одном неопределённом чувстве Божества; на основании своего опыта он анализирует имеющуюся у него идею и раскрывает те условия, при которых она может признать эту идею, как идею, обладающую несомненным значением во всей системе его знания.

Таким образом, человек, благодаря присущей ему идее Бога, предполагает возможным для себя новый опыт. Выясняя затем условия этого предносящегося его сознанию нового опыта, он говорит, что этот новый опыт для него возможен исключительно в том случае, если он не только не противоречит всей системе его знания, но способен, напротив, подкрепить это его знание, восполнить его. Анализируя своё знание, а также всю вообще свою свободную деятельность, человек приходит к выводу, что причину мировой жизни должно искать в личности, но личности не ограниченной, а безусловной. Обращая теперь этот вывод к идее Бога, человек говорит, что вера в Бога разумна, только как вера в личного Творца и Промыслителя мира, потому что только эта вера способна восполнить и завершить человеческое знание, знание, ищущее основы для своего выяснения мировой жизни в личном бытии. Только в вере в Бога, как личного Творца и Промыслителя мира, человек может найти полное обоснование как своего знания, так и вообще всей своей свободной деятельности. А потому, лишь вверяясь руководительству Церкви и принимая её учение, человек может не только сохранить, но и усовершить свой разум, а также и вообще свою духовную природу.

Пантеист, отрицая это учение о Боге, как о личном Творце и Промыслителе мира и принимая веру в Бога, как в безличное бытие, как в «самый процесс мировой жизни», создаёт тщетную веру, потому что вера в Бога, как в безличное бытие, не только не способна завершить человеческого знания, но, напротив, как мы видели, в корне разрушает его. Все пантеистические понятия о Божестве имеют чисто отрицательное содержание,⁸⁴⁸ но очевидно, что такие понятия не имеют никакого значения для человеческого познания мировой жизни. «Выражают ли в Нём Сущем, говорит св. Григорий Богослов, естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив того, кто имеет истинно ум Божий и усовершился в умозрении, тому остаётся ещё продолжить свои умствования и исследования и постигнуть всё бытие. К изображению и выяснению того или другого из предметов твоего рассуждения недостаточно сказать: это тело или это рождённое; напротив, если хочешь совершенно и удовлетворительно определить мыслимое, то должен наименовать подлежащее сих сказуемых (ибо сие телесное и рождённое, и тленное есть или вол, или конь, или человек). Так и здесь изведывающий естество Сущаго не остановится, сказав чем Он не есть, а напротив к тому, чем не Он есть, присовокупить и то, что Он есть, присовокупить, чтобы чрез исключение того, чем не есть, и чрез положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным. А кто, сказав, чем не есть, умалчивает о том, что есть, тот поступает почти так же, как если бы на вопрос: сколько составит дважды пять, – отвечать: не составить ни двух, ни трёх, ни четырёх, ни пяти, ни двадцати, ни тридцати, короче же сказать, ни одного из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, а между тем не сказать: это составит десять, т.е. не остановить мысли спрашивающего на самом искомом, ибо, как всякий ясно видит, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что он есть».⁸⁴⁹ Таким образом, кто имеет истинно ум Божий, кто стремится постигнуть всё бытие, тот должен признать веру в Бога, как в высочайшую и всесовершенную Личность, потому что только эта вера нам может дать полное познание всего бытия, только она может раскрыть тайну всей мировой жизни. Пантеист приступает к выяснению мировой жизни с таким предположением, которое имеет значение исключительно при выяснении внешнего нам безличного бытия. Он оставляет без исследования свою собственную свободную личность. Но если мы хотим дать действительное миросозерцание, хотим представить выяснение всей мировой жизни, то необходимо должны принять во внимание и этот факт. «Оставив всё прочее, говорит св. Григорий Богослов, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий состав. Что это за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное срастворено со смертным? Как льюсь я долу и возношусь горе? Как обращается во мне душа? Даёт жизнь, и сама участвует в страданиях? Как мысль и заключена в пределы, и неопределима, и в нас пребывает, и всё обходит в быстроте своего стремления и течения? Как сообщается и передаётся со словом, проникает сквозь воздух, входит в общение с самими предметами? Как приобщена к чувству и отрешается от чувств? Кто нас, не принуждая, привёл к первым источникам и средствам жизни? Можешь ли сказать сие ты, человек высокопарный? Положим, что постигнуты тобою круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звёзд и солнца, какие-то части и их подразделения и всё то, за что превозносишь ты чудную науку свою; но это не уразумение ещё сущего, а только наблюдение над каким-то движением, подтверждённое долговременным упражнением, приводящее к единству наблюдения многих, а потом придумавшее закон и возвеличенное именем науки, – так видоизменения луны стали известными для многих, и зрения принято за начало познания! Но если ты знающе очень в этом и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи, какая причина такого устройства и движения?»⁸⁵⁰Таким образом, пантеистическое предположение о реальности самого процесса мировой жизни или самого процесса бытия, как устанавливаемого мыслью логического отношения, имеет значение лишь при выяснении данного бытия. Это отношение устанавливается наблюдением человека, т.е. свободною человеческою личностью, выясняющею себе внешнее ей безличное бытие. Поэтому считать процесс мировой жизни высшею действительностью, т.е. Божеством, значит, на месте Бога ставить тварь, ставить тот закон человеческого мышления, который исключительно имеет значение при выяснении безличного бытия. Но считать Богом тварь, или закон человеческого мышления, выясняющее безличное бытие, возможно только в том случае, если мы держим в своей мысли то положение, что высшая действительность (Божество) единственно и заключается в человеческой личности, что Божеством только и может быть человеческая мысль. «Тогда разве допущу, говорит св. Григорий Богослов, что тварь – Бог, когда сам в собственном смысле буду Богом».⁸⁵¹Следовательно, пантеистическое миросозерцание возможно только вследствие невыясненности того основного предположения, с которым пантеист приступает к выяснению мировой жизни, а потому этому миросозерцанию, как мы видели, на всех ступенях его развития предносится дилемма: или остановиться в недоумении пред вопросом, или выяснить основное предположение, признать факт свободной, ограниченной человеческой личности и прийти к вере в Бога, как личного Творца и Промыслителя мира. Пантеист, стремясь раскрыть действительно положительное миросозерцание, необходимо должен закончить словами поэта:

К зерцалу истины сияющей и вечной,

Я, образ Божества, приблизиться мечтал

Я с духами себя бессмертными равнял,

Был гордости одной исполнен бесконечной,

Превыше ангелов и был в своих мечтах,

Весь мир хотел обнять и, полный упоенья,

Как Бог, хотел вкусить святого наслаждения –

И вот возмездие за дерзкие стремления:

Я словом громовым повержен был во прах.

О, нет, великий дух, не равен я с тобою!

Тебя я вызвать мог тоскующей душою!

Но удержать тебя и силы не имел:

Так мал и так велик, о чудное виденье,

Я был перед тобой! Но вот одно мгновенье –

И вновь я человек, и жалок мой удел.⁸⁵²

Пантеист, должен произнести в заключение своей системы это осуждение себя, должен обратиться к пересмотру своего основного положения, и, выясняя его, прийти к вере в Бога, как личного Творца и Промыслителямира. Итак, единственно возможное в логическом отношении решение космологического вопроса даёт нам не пантеизм, а теизм.

Гартман в своей философии Несознанного, раскрывая строй мировой жизни, говорит: «если всё хотение, расколовшись на два разные и противоположные направления, так сказать, само себя пожирает, то и само собою разумеется, прекращается и пустое хотение хотеть». Обозревая сказанное нами о пантеистическом мировоззрение, мы не можем не заметить, что в нём именно и совершается подобный процесс. Пустое атомистико-деистическое хотение обнять всю действительность, исключительно своею мыслью, хотение, чуждое и враждебное христианскому богословию, в пантеистической системы раскрывается на два равные и противоположные направления (системы субстанциального и органического пантеизма), которые в свою очередь распадаются на несколько противоположных видов, – и это дробление, имея своим следствием постепенное выяснение основного положения, приводит к его отрицанию, другими словами, к уничтожению того пустого хотения. Пантеизм силён, пока он стоит на неопределённой точке зрения, или когда его хотят опровергнуть без раскрытия его подлинных основ. Но как скоро обращают внимание именно на его основы, он тотчас отрицает самого себя, уничтожая вместе с теми логическую достоверность деизма и атомизма, как теорий. Поэтому никто лучше не опроверг пантеизм, как он сам и его последователи, и нет лучшего руководства к этому опровержению, кроме сочинений самих пантеистов. Пантеизм сам уничтожается, как скоро мы приступаем к нему с целью увидеть в нём истинно логическое разрешение жизненного вопроса.

Между тем если мы освободимся хоть на время от такого взгляда на учение церкви, как на учение будто бы нелогичное и неразумное, как на учение, не имеющее будто бы никакого отношения к человеческому мышлению, чтобы иметь возможность приступить к чтению творений Св.Отцов без предвзятой мысли, то мы увидим, что эти творения полны такой мудрости, такого знания человеческого духа, ставящего и разрешающего жизненные вопросы, пред которым мудрость великих мыслителей-пантеистов представляет собою не что иное, как мечты юноши в сравнении с рассуждением зрелого человека.

Итак, взгляд на пантеизм, как на единственно возможное в логическом отношении философское миросозерцание, и на теизм, как на непродуманную систему, основывающуюся всецело на неразумной вере, обязан своим происхождением исключительно тому обстоятельству, что исследователи, соотнося пантеистическое и теистическое миросозерцание, не выяснили в собственном смысле этого слова логических основ ни первого, ни второго миросозерцания.

Выяснить и выяснить вполне беспристрастно действительное логическое отношение между означенными системами – и было задачей нашего труда. Успели ли мы в этом хоть отчасти или нет, – решение этого вопроса всецело представляем читателю.

Введение

1) Flaubertb своём романе «La tentation de S.Antoine», олицетворяя рассудок и чувство в формах Сфинкса и Химеры, заставляет их высказываться в следующем диалоге:

Сфинкс. Эй, Химера, остановись! – Химера. Нет, никогда. – Сфинкс. Не бегай так быстро, не летай так высоко, не лай так сильно. – Химера. Не призывай, не призывай меня, ведь, ты немой. – Сфинкс. Будет тебе изрыгать пламя на моё лицо и ныть над моим ухом, тебе не расплавить моего гранита! – Химера. А тебе не схватить меня, страшный сфинкс! – Сфинкс. Ты очень глупа, чтобы оставаться со мной! – Химера. Ты очень тяжёл, чтобы последовать со мной! – Сфинкс. Куда же ты так быстро бежишь? – Химера. Я скачу по коридорам лабиринта, всхожу на горы, взрываю волны, кричу в пропастях… А ты? И постоянно вижу, что ты или неподвижен или чертишь концом когтя буквы на песке. – Сфинкс. Это я берегу свою тайну. Я думаю и вычисляю… – Химера. А я легка и радостна! Я открываю людям блестящие перспективы, рай в облаках и отдалённое блаженство. Я вселяю в их души вечные безумства, проекты счастья, планы будущего, грёзы славы, клятвы любви и добродетельные решения… Если я как-нибудь замечаю, что человек погружается своим разумом в мудрость, я стремительно бросаюсь на него и душу его. – Сфинкс. Всех, кого съедает жажда Бога, и пожирал.. – Сфинкс. Фантазия! Возьми меня на свои крылья, рассей мою скорбь! – Химера.. Открой пасть, подними свои ноги и полезай на мою спину! – Сфинкс. Мои ноги с тех пор, как увязли, более не могут подняться, лишай покрыл мою пасть, а дума смежила язык. – Химера. Лжёшь, сфинкс лицемер! И почему ты меня всегда зовёшь и отрекаешься? – Сфинкс. Это всё ты, всё – твой необузданный каприз! (p. 277–282. Paris.1882). Таким образом, если мы в своём исходном положении смотрим на рассудок и чувство, как на две отдельные и несоприкосающиеся одна с другой области, то никогда не будем в состоянии прийти к положительному миросозерцанию: рассудок будет вечно нем, а чувство вечно химерично. Но такой вывод само собою наводит на мысль, не обязано ли наше основное положение о рассудке и чувстве, как о двух несоприкосающихся областях, своим происхождением «необузданному капризу, химере», и потому не есть ли только это положение – химера, плод нашего нелогического мышления?

2) Приведём в пояснение этих положений⁸⁵³ такой пример. Давно возник, да и в настоящее время далеко не утратил своего значения вопрос об отношении чистого искусства к нравственности. Представители «чистого искусства» утверждают, что художник не должен стеснять себя требованиями морали, что истинно прекрасное в то же время есть и истинно доброе, нравственное. Добродетель есть красота, и красота есть добродетель, красота есть вечное, непреходящее. – Не всякая красота – добродетель, отвечают защитники нравственности, возможны и безнравственные художественные произведения, и такие произведения, как бы они не были прекрасны в художественном отношении, нельзя одобрить, потому что они безнравственны. – Но пусть могут быть безнравственные художественные произведения, возражают первые, всё же художник не должен признавать над собой моральной узды. Он может допускать существование антиэстетических добродетелей и красивой испорченности, или другими словами, не обращать никакого внимания ни на добродетель, ни на испорченность. «Он знает только то, что предметы бывают красивые и некрасивые».⁸⁵⁴

Так, спор заканчивается провозглашением полного разрыва между стремлением единой человеческой личности: между эстетическими стремлениями к прекрасному и нравственными – к доброму. Но законен ли подобный разрыв? И если нет, то где кроется причина ошибки? Если мы будем отвечать на эти вопросы, не наследуя внутренних запросов человеческой души, заставляющей художника проповедовать «чистое искусство», игнорирующее нравственные требования, мы никогда не придём к какому-либо положительному заключению. Против всех наших возражений художник найдёт свой законный ответ или, наконец, будет провозглашать возможность «существование антиэстетической добродетелей и красивой испорченности». Между тем вопрос разрешается, как скоро мы примем во внимание духовный опыт художника. Не может быть никакого сомнения, что богато одаренные, полные жизненности душа художника при встрече с таким явлением, которое в обыкновенном человеке произведёт не совсем нравственное или даже, может быть, совершенно безнравственное движение чувств, уловить только чистое, благородное и возвышенное и вследствие этого переживёт ряд чувствований, которые совсем нельзя назвать безнравственными, потому что в них действительно может быть нечто великое, возвышающее душу, а не унижающее её. Полное благородных порывов сердце художника действительно можем снять с известного предмета покровы порока и низменной страстности, – и увидать в нём одну только возвышающую человека красоту. Так как это чувствование, которое в одно и то же время можно назвать и эстетическим, и нравственным, на самом деле возвышенно и доставляет художнику величайшее наслаждение, то, восприняв его в свою душу, он в дальнейшем сполна погружается в созерцание его. Его восхищённая душа не видит индивидуума во всей его цельности, да она и не занимается им. Этот индивидуум для него не существует. Он созерцает лишь свою душу, возникшее в ней чистое стремление, свою мечту, своё создание. Такой внутренний опыт художника. Теперь, когда он под влиянием охватившего его чувствования создаёт произведение, воплощая в нём того индивидуума, который послужил причиной его вдохновения, он выставляет свой опыт в качестве принципа понимания мировой жизни, или всей или некоторой её части, предлагает нам эстетическое миросозерцание, и в этом кроется причина его ошибки, происходящий вследствие недостаточности наблюдения над своей собственной душой.

Переживая вдохновение, он не занимался индивидуумом во всей его полноте, он уловил в нём лишь одну черту, и эту только черту, – чистую, восхищающую человека красоту, он и должен нам передать так, чтобы в произведении не находилось ни одной черты, которая была бы лишена своего возвышающего духовного характера. Между тем представитель «чистого искусства» поступает совершенно обратно. В своём произведении он представляет нам целостного индивидуума, пытаясь тем самым ответить на вопрос, для разрешения которого его опыт совершенно недостаточен. Это – вопрос об отношении индивидуумов. Художник полагает, что его разрешение даёт ему пережитое им эстетическое чувствование. Но так как при этом он не принял во внимание ни того, что он в данном случае вовсе не вступал с индивидуумом в какое-либо соотношение, ни того, что и в его собственной душе при встрече с этим же индивидуумом в иное время переживается совершенно другой опыт, его эстетическое миропонимание логически не законно. Его произведение, в котором он в этом случае индивидуума сделает простым неодушевлённым орудием собственного наслаждения (хотя бы и эстетического), будет безнравственно, потому что заключает в себе черты грубого эгоизма. И этот эгоизм, это исключительное обращение художника к чувствованиям своей собственной души приведёт в заключении к вырождению данного вида искусства, чем жизненно – практически будет доказана его несостоятельность. Душа, питающаяся исключительно своим собственным содержанием, наконец ослабеет, и произведения художника будут всё более и более терять то чувство красоты, которое первоначально он переживал в своей душе, так что в заключении восхищать художника будет не содержательная красота, а звонкая, пустая фраза (la phrase bien tournée), что в жизни действительно и наблюдается.⁸⁵⁵

Таким образом, художник или должен представить нам в своём произведении свой чистый опыт, и в таком случае его творение вступит в область нравственно доброго и здесь получит отпечаток высшей художественной правды, или он смешает своё чувствование с тем индивидуумом, который послужил причиной его вдохновения, и в таком случае произведение лишится целостности, т.е. уклонившись от нравственной точки зрения, лишится и характера высшей художественности.

Приведем ещё другой пример из области философской мысли. Определяя характеристические особенности миросозерцания моралиста и философа, Бурже пишет: Спиноза (тип философа) спокойно и обстоятельно разъясняет, что природа не представляет никакой цели, ибо она вечна, исчерпывает собою все возможности, и не может приобрести ничего такого, чем бы она не обладала, так как она есть всё. Он утверждает, что свобода наших решений призрачна, что добро и зло – понятия неопределённые. Подобные посылки само собой ведут к известным печальным умозаключениям, пугающим моралиста. Что нам за дело до этих умозаключений, – говорит философ. Я желаю лишь знать, правильно ли построена моя система, строго ли логична она и покоится ли на прочных основах. И действительно, в этом заключается вся его задача, а вовсе не в благодетельном или опасном характере его теории.⁸⁵⁶

Так, снова пред нами вырисовываются два воззрения на мировую жизнь, по-видимому, не имеющие между собой ничего общего. Понятно, что логически законный спор между ними в этом случае не возможен. Каждый из противников будет лишь отстранять мнение другого и развивать свою собственную теорию, но всех своих частях лишь игнорирующую противоположный взгляд. В результате получается совершенно ненормальное явление: на одном и том же месте, на основах жизненной опытности единой человеческой личности, воздвигаются два здания, ни в одной из своих частей не соприкасающиеся друг с другом.

Из положения о строгой необходимости, говорит Спинозе моралист, прямо вытекает мрачное пессимистическое миросозерцание. Человеческая личность есть лишь песчинка, кружащаяся без всякой цели среди какого-то непонятного движения мировых сил, это призрак, неистинна, точно так же, как не истинно различие между добрым и злым. Но в таком случае твою теория ложна, ибо она безнравственна, девизом её служат слова: «ешь, пей и веселись, утре бо умрём», и, говоря это, моралист поступает логически законно, – разумеется, со своей точки зрения.

Подобное возражение, отвечает на это Спиноза, может исходить лишь от человека, не подчинившего низких стремлений своего животного существования закону разума, – человека, не сопоставившего своё бытие с бытием бесконечной субстанции, рассматривающего вещи не с точки зрения вечности, а с точки зрения временного модального их существования и принимающего мимолётное за непреходящее, свою страсть за закон. Следовательно, твоя теория безнравственна, а не моя, твоя теория служит временной похоти, а не моя. И данный ответ Спинозы с его точки зрения будет логически законен.

Что же в таком случае мы имеем? Две взаимопротиворечащие логики: логику чистого рассудка и логику нравственности? Разумеется, нет. Человеческая логика одна и та же, и логический спор между этими двумя, по-видимому, не имеющими между собою ничего общего, миросозерцаниями возможен, но возможен в том только случае, если мы, приняв во внимание духовный опыт, послуживший основой спинозистической философии, соотнесём его, как принцип миротолкования с таковым же опытом других личностей и – главное – с тем опытом личности самого философа, который заставил его задать себе вопрос о мировой жизни. В этом только случае мы можем действительно логично разрешить вопрос, насколько ценна в логическом отношении данная система, какое место должен занимать выражаемый ею духовный опыт, как принцип объяснения всей мировой жизни, и в какие действительные противоречия впадает эта система?

Вот, таким образом, тот путь, каким должен вести разбор мнения другого лица. Чтобы не оставить теперь без выяснения и реального содержания подобного разбора, мы возьмём следующий, менее сложный лишь пример. Фулье (Fouillée), выясняя теорию любви, утверждает, что любовь необходимо предполагает существование свободной личности. «Уничтожьте, говорит он, свободу, сведите всё к грубой необходимости, к естественному или идеальному року, – и вы не поймёте тайны сердца. Какое влечение я мог бы иметь к автомату, любовь которого была бы простым следствием механизма, или даже к духовному автомату Спинозы?.. В этой машине не было бы ничего, безусловно ничего, что бы привлекало меня. Машина могла бы обладать всеми геометрическими, механическими и физическими свойствами, но её всегда недоставало бы жизни, деятельности, свободы, словом не доставало бы «я», к которому исключительно моя любовь и может обратиться».⁸⁵⁷ – Фулье, может сказать на это Спиноза, не отчётливо выясняет сущность любви. Любовь есть радость, сопровождаемая идей внешней причины.⁸⁵⁸ Любящей исключительно имеет в виду самого себя, своё собственное чувство. Каждый стремится, чтобы все любили именно то, что он сам любит.⁸⁵⁹ Поэтому, когда мы любим какую-либо вещь, мы любим в собственном смысле самих себя и вследствие этого стараемся сделать так, чтобы любимая вещь любила нас,⁸⁶⁰ а так как нам более может доставить радости то обстоятельство, что любимая вещь представляется только посредством себя самой, т.е.,⁸⁶¹ что любимая вещь, как внешняя причина нашей радости, свободна,⁸⁶² то потому любимую нами вещь мы и представляем свободной вещью, а не необходимой.⁸⁶³

Итак, требуемая любовью свобода личности есть дело аффекта, а не разума, это свобода выражается лишь нами, а не действительно существует.

Какое же из этих двух мнение истинно? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к анализу этих положений.

Во всемирной литературе есть два произведения, которые занимаются выяснением свойств разумной любви. Эти произведения – «Божественная комедия» и «Фауст» Гёте. Оба эти произведения имеют в виду раскрыть внутреннее совершенствование человека любовью, то есть выяснить, какое миросозерцание необходимо требуется самою любовью человека. Поэтому мы и обратимся к анализу взглядов на любовь Данте и Гёте и из этого анализа выведем, где действительно разрешается вопрос, и где он только смутно предносится для разрешения, т.е. где его не разрешают, а лишь требуют разрешения.

В «Божественной комедии» руководит человека к высшей жизни любовь. Тот же тезис, по-видимому, провозглашает и в «Фаусте» Гёте: Фауст любит Гретхен, Елену, и, наконец, всё человечество. Но на самом деле вся тожественность здесь ограничивается одним словом: «любовь». Внутреннее понимание этой любви совершенно различно. Достаточно уже обратить внимание на то, что внешним руководителем человека в его странствовании Божественной комедии выставляет Виргилия – светлую, благородную личность, между тем как Фауст – цинично-нахального Мефистофеля, для которого нет ничего святого, или лучше, – для которого всё святое достойно лишь насмешки, чтобы понять всё громадное различие в понимании тем и другим поэтом внутренней сущности любви. Любовь, раскрываемая на страницах Божественной Комедии, выразумела себе вполне и потому является действительным средством совершенствования человека. Она даёт ему целостное положительное миросозерцание; руководимый её человек ясно видит, что добро, и что зло, что благородно и возвышенно, и что грязно и низменно, он ясно видит, от чего должно уклоняться, и что любить, к чему стремиться. Пред взорами этой любви не укрывается даже те чистые струйки, которые бывают в человеческой жизни загрязнены мутным потоком.⁸⁶⁴ Она видит их и даёт им положительный смысл и значение. И она является человеку, как проблеск чистой истины, в тот самый момент, как он, «пробуждаясь от житейского сна, видит себя в дремучем лесу», и не ведёт человека по тому месту, где стоят чудовища – путём отрицания, а другим – путём положительным. Между тем любовь, изображаемая в Фаусте, не поняла самой себя, она лишь стремится выяснить свои основы, и потому она – не средство в собственном смысле этого слова, а цель – цель сама в себе. Поэтому внешним руководителем человека при такой любви и является Мефистофель, который на всё смотрит с отрицательной точки зрения. Путём отрицания любовь хочет выяснить себя. В силу этого она не даёт человеку положительного взгляда на всё существующее. Как цель сама в себе, эта любовь ценит и знает только себя; она не обращает внимания на индивидуума, на личность, последняя для неё лишь средство, которое ценно, исключительно как средство, но не более. Сам в себе индивидуум, или личность не имеет значения, даже более – сам в себе он заключает нечто Мефистофельское, т.е. достойное отрицания Гретхен нужна Фаусту только для того, чтобы он, после её страдальческой смерти, глядя на радугу, как она блистает пышной дугой, произнёс:

Людскую жизнь она воспроизводит:

Всмотрись в неё – и ты поймёшь душой,

Что наша жизнь в игре цветов проходит…⁸⁶⁵

Действительно, любовь Фауста не знает личности, между тем как любовь, раскрываемая в Божественной Комедии, всецело питается личностью. Прочтите те глубоко чувствительные строки, где рассказывается об упрёках Беатриче своему возлюбленному. Разве они возможны в Фаусте? Несомненно, нет. Разве могла бы в заключительной сцене Фауста явиться Гретхен и сказать Фаусту: «Для того, чтобы ты унёс менее стыда от своих заблуждений и для того, чтобы в другой раз, услыхав сирен, ты был сильнее, отстрани семя твоего плача и слушай: ты узнаешь, что моё тело, которое там внизу погребено, должно вести тебя к совершенно другой цели»⁸⁶⁶. Никогда ещё ни природа, ни искусство не предлагало тебе такого наслаждения, как прекрасное тело, в котором я была заключена, и которое превратилось в прах; и если это великое наслаждение, вследствие моей смерти, ускользнуло от тебя, какой смертный предмет мог заставить тебя потом любить его? При первой стреле, пущенной в тебя лживыми благами, ты должен был поднять глаза свои к небу, следуя за мной, которая не есть нечто обманчивое. Ты не должен был опустить свои крылья в ожидании там новых ран, или какой-либо суеты кратковременной. Молодая птичка позволяет стрелять в себя два или три раза, но пред глазами птиц, давно покрытых перьями, сети расстилаются понапрасну, и понапрасну пускаются стрелы».⁸⁶⁷

Такая речь в Фаусте была бы даже смешна, потому что важна не Гретхен сама по себе, а самый процесс любви, сама любовь.

Возьмём и начальный момент любви, по изображению того и другого поэта. Оне также совершенно различно понимается. Безумно страстное, опьяняющее желание жить, желание старика, проведшего все годы своей жизни под готическими сводами здания науки, истощившего все свои силы в бесплодных исканиях истины, и наконец на склоне дней своих увидевшего ликование жизни⁸⁶⁸ – вот начало любви Фауста. Сознание дурно проведённой жизни, сознание, появившееся в душе человека при воспоминании любимого образа – вот начало любви, по изображению Божественной Комедии. «Я хочу жить, хочу изведать всю прелесть жизни в любви. Пусть же возвратятся к моим услугам богатство, знатность и даже самые силы ада, чтобы я мог всех восхищать и очаровать, чтобы ни одно сердце не могло противостоять моим желаниям!». Как ничтожно при таком возгласе ценится сердце другого! Я один – царь, и всё должно служить мне, я не признаю за другим никакого значения, помимо того, что оно мне может дать. Мне нужен один процесс жизни, один процесс любви, – и более ничего.

«Я иду к тебе, говорит Данте Беатриче, таким, каков я есть. Ты знаешь всю мою душу, я не могу дать тебе ничего, кроме своего сердца, своей личности, не могу ничем пленить тебя, ибо я загрязнён, но я каюсь пред тобой. Прости же меня, и очисти, возвысь до себя»! В Божественной Комедии всё, следовательно, сосредоточивается в индивидууме, в личности.

Итак, в котором же из двух означенных произведений описывается действительное совершенствование человека любовью, то есть раскрывается истинное миросозерцание, отвечающее человеческому чувству любви: в Божественной Комедии, где любовь изображается как стремление к другой личности, или в Фаусте, где любовь сказывается в возвышении себя и унижении другого?

При той любви, какая раскрывается Гёте, непонятно даже самое слово «совершенствование», и отсюда самое слово: «любовь». Зачем совершенствование, что оно такое здесь? Всякое совершенствование обнаруживает в стремящемся к совершенству некоторый недостаток, неполноту. Но какой недостаток предполагается в Фаусте, обратившемся к Мефистофелю? В чём он нуждается? Разве он не всесилен? Разве всякое его желание не исполнимо? Чего же он жаждет? Зачем он любит Гретхен и отыскивает Елену при посредстве разных волхований? К чему эта жизнь, эта любовь рядом с кудесничеством? На это можно ответить только так: Фауст одарён всеми благами жизни, но он не выразумел жизни, не познал её закона, не определили её ценности, не сознал её блага и зла. Но зачем всё это? Разве Фауст не сказал себе: пусть возвратятся ко мне молодость, силы, красота, богатство, знатность, чтобы я мог всех очаровать? Откуда ещё может прийти понимание закона жизни, её смысла и ценности? Откуда явится сознание её блага и зла? Что может извлечь Фауст для своего сознания жизни из любви Гретхен? Раз он является к ней с Мефистофилем, он не признает её, как личности, и поэтому в своей любви к ней остаётся в действительности наедине сам с собой. Следовательно, каким было его сознание жизни до любви, таким оно должно остаться во время и после неё. Зачем же в таком случае ставится здесь самый вопрос о любви, как средстве совершенствования? К чему он? К чему самая любовь? Если личность сама по себе не имеет значения, если она лишь просто орудие любви, то любовь есть нечто бессмысленное, и самый вопрос о ней – вопрос неразумный. Зачем мы стали бы любить другого, если бы эта любовь была исключительно любовью самих себя? Если мы любим другого, то понятно потому, что видим в другом ни орудие, ни машину, или автомат, а живую личность, и личность, высшую по своим внутренним свойствам нашей личности, так что эта личность может укрепить в нас то нечто хорошее, которое мы чувствуем в себе. Таким образом, наша любовь имеет действительно своею основою любовь себя самих, любовь того нечто хорошего, которое мы чувствуем в себе, в своей личности. Но это не всё. Чувствуя в себе нечто хорошее, мы в то же время чувствуем и недостаток сил для сохранения и развития этого хорошего, и вот эта забота о развитии своей личности и побуждает нас стремиться к другой более высшей и более чистой личности, чтобы в действительном общении с нею усовершить свою духовную природу.

Итак, испытываемое нами чувство любви действительно требует признания существования свободной личности, потому что без действительного бытия этой личности она и немыслима. В том понимании любви, которое раскрывается Спинозой в Этике или Гёте в Фаусте исключительно ставится самый вопрос о любви, но не предлагается никакого разрешения его. Как Спиноза, так равно и Гёте говорят, что мы необходимо любим, необходимо стремимся к другой личности, любим и стремимся даже в том случае, когда у нас нет, по-видимому, никаких поводов любить и стремится к другой личности, когда мы владеем безусловно всем, когда наши желания выполняются беспрекословно; но не тот, не другой не выясняют этого факта и потому не дают действительного ответа на вопрос, что такое любовь, и какое положительное миросозерцание требуется нашим чувством любви. Если любовь, как говорит Спиноза, есть радость, сопровождаемая идеей внешней причины, то можно спросить, зачем эта радость необходимо сопровождается такой идеей?

Итак, вот каким образом должно обследовать со стороны формы и со стороны содержание мнение другого лица.

Также должно рассмотреть и точную, положительную науку. И её решение жизненных вопросов человечества основывается не на чистой объективной рассудочной деятельности, потому что такого мышления на самом деле не существует, а на известном, определённом опыте духовной человеческой личности, и логичность или нелогичность её миросозерцания определяется жизненностью выражаемого её опыта. По отношению к подобной науке, как и по отношению ко всякой метафизической системе, должны быть предъявлены следующие вопросы: какой внутренней опыт, или какой факт самопознания она описывает нами? Насколько её логическая формула точно передаёт нам этот опыт? Какая должна быть более точная логическая формула для подобного содержания? Что принято во внимание в том опыте, который выставляется в качестве принципа миропонимания? И что, наконец, должно принять, судя по исходному основному вопросу?

В пояснение подобного разбора философской системы сделаем краткое обозрение пессимистической теории. Как философская теория, пессимизм не выдерживает никакой критики. Для пессимистического настроения в подлинном смысле этого слова нет, и не может быть настроения в подлинном смысле этого слова, нет, и не может быть точной логической формулы; самая лучшая из логических формул пессимизма – система Шопенгауэра далеко не удовлетворяет этому условию. Пессимист должен объявить всю мировую жизнь порождением единой слепой силы, целесообразно направляющейся к тому, чтобы показать в индивидууме всю бессмыслицу его жизни. Эта сила должна развиваться таким образом, чтобы взять от индивидуума все его силы, сделать его простым орудием для бессмысленного, но в то же время целесообразно рассчитанного принесения самому себе большего и большего зла. Эта сила в своём развитии должна, так сказать, иссушить индивидуума. Таким образом, с одной стороны философ-пессимист должен признать существование одного безличного начала мировой жизни, чтобы чрез то иметь возможность объявить индивидуум простым явлением, орудием деятельности этой силы, а с другой стороны он должен дать индивидуальной человеческой личности самостоятельное место в мировой жизни, как свободной личности, даже более – поставить её идеальной главой мироздания, которой всё должно было бы служить, потому что личности, не обладающей свободой, жизнь никак не может представиться злом или какой-то нравственной пыткой. Подобное настроение может возникнуть при действительном, а не мнимом и призрачном столкновении личности, свободно ставящей себе известные цели, стремящейся к их осуществлению, и другой силы, не признающей прав личности, действующей во всём наперекор ей.

Следовательно, должно признать существование одного безличного мирового начала, низводящего требования личности на степень иллюзии, призрака, и существование свободной самостоятельной личности, чтобы иметь возможность признать её мнимые права и, следовательно, мнимое её зло правами действительными и злом настоящим. Два положения взаимно исключающие. Соединить их в одну системы, в одну логическую формулу ни под каким условием невозможно. Останавливаясь своим вниманием на первом положении, на признании одного безличного бытия, мы должны отвергнуть права человеческой личности, признавши их мнимыми, ложными и, следовательно, устранить из системы пессимистическое настроение; если же мы смотрим на человеческую личность, как на самостоятельный член мировой жизни, тогда необходимо должно отвергнуть пантеистическое миросозерцание и прийти к признанию существования Личного Творца и Промыслителя мира, и таким образом снова прийти к отрицанию пессимизма. И действительно, философия Шопенгауэра, – эта лучшая в логическом отношении система пессимизма, – совсем не может считаться точным выражением пессимистического настроения. Правда, по мнению Шопенгауэра, мировая лишённая смысла воля осуществляется лишь в индивидууме, составляя с ним одно, так сказать, органическое целое,⁸⁶⁹ и потому индивидуальная личность как будто может действительно ощущать свою свободу и самостоятельность и в то же время, направляя свои силы к удовлетворению мнимых интересов, изведывать зло и страдания. Но на самом деле такая формула лишь игра словами. Если в индивидууме проявляется мировая воля, и он, следовательно, в своей сущности или основе свободен, то хотя бы жизнь в своём течении и направляла его на путь мук и страданий, требуя от него достижения ложных целей существования, он всё же может воспротивиться этому. Сознавши раз тщетность своего личного существования, эту неистинную сторону бытия, обманчивый призрак, он может воспротивиться чарам обольстительной Майи и избрать для себя другой путь, – путь погашения в себе личной, индивидуальной жизни. Если род понуждает человека любить и отдаваться другому существу, восторгая его душу чудными, роскошными видениями счастливой, блаженной совместной жизни, то он может подавить в себе это, по мнению пессимиста, несчастное, вследствие своего заблуждения, движение чувства, и отказаться от продолжения своего рода. Подобным образом он может подавлять в себе и другие потребности личного существования, и, следовательно, пользуясь счастьем здесь на земле, приобретает со смертью величайшее блаженство, так как блаженство, по смыслу данной философии, характеризуется одним только признаком, – «отрицанием личного земного существования».

Таким образом, счастье на земле возможно; человек лишь по неразумию отстраняется от него, он предаёт себя всем мукам нравственной пытки, потому что увлекается пустыми и преходящими явлениями. Поэтому стоит лишь отбросить ту сторону личного существования, которая не имеет в своей основе мировой воли, представляет лишь простую видимость, призрак; стоит, следовательно, лишь отбросить то нежно-заботливое отношение к человеческой личности тот бессознательно пробивающийся в пессимистической системе взгляд на личность, как на дорогое и существенное в мировой жизни,⁸⁷⁰ как на самостоятельный её член, могущий свободно ставить себе высшие цели, – и пессимистическая философия лишается своего характеристического оттенка, превращаясь в простую логическую формулу чистого пантеизма. Мы не почувствуем в ней веяния мировой скорби, и нас не опечалит последний её заключительный взгляд на человеческое существование, выражающиеся в следующих словах поэта:

«Для нас, людей, ведь, смерть не есть уж ожидание...

Да, умереть, уйти на век и без возврата

Туда, куда уйдёт и каждый из людей,

Стать снова тем ничто, которым был когда-то

Пред тем, что в мире пришёл для жизни и скорбей.

Сочти все радости, что на житейском пире

Из чаши счастья тебе пришлось испить,

И убедись, что, чем бы не был ты в сём мире –

Есть нечто более отрадное – не быть».⁸⁷¹

Таким образом, пессимистическая философская система представляет собою совершенно незаконное в логическом отношении явление. Чтобы стать последовательной системой, ей должно или с устранением пессимистического оттенка своим вниманием на существовании свободной человеческой личности, прийти к признанию бытия Личного Бога и здесь снова снять с себя печать мирового уныния. Поэтому пессимистическая философия выражает собою непродуманное настроение, скорее тёмное и неясное стремление к истине, чем положительное решение какого-либо жизненного вопроса; она скорее требует для себя чего-либо положительного, могущего успокоить человеческую душу, чем даёт то другому,⁸⁷² и если она находит себе радушный приём в современном обществе, то это нужно приписать не ей логической стройности, а тому обстоятельству, что само общество живёт подобными неясными чувствами.

Но откуда, можно спросить, эта неясность настроения, эта какая-то двойственность человеческого опыта? Почему, с другой стороны, пессимистическая философия, в положительной своей части, является несочувствующей человеческой личности в её скорбном существовании, а презирающей её, так что философа-пессимиста скорее нужно бы было назвать философом-мизантропом, человеконенавистником?

Так как логическая формула пессимизма, как мы видели, не может оправдать самое себя, то ответа на эти вопросы мы должны искать в истории. Пессимистическая философия в этом случае не самостоятельна, она питается дошедшими до неё соками «чистой пантеистической мысли», отправленной на пути горечью человеческих слёз, пролитых в разное время при виде крушения в действительной жизни гордого идеала той мысли. Рассматривая пессимизм с этой стороны, мы поймём как его логическую непоследовательность, так и надлежащее месть его в общем ходе развития человеческой личности и её духовного опыта, поймём и то сквозящее в нём неясно признание неправильного течения философской мысли, которое, при сознании исходного пункта последней, может открывать определённый путь к утверждению истины.

Отдел I

Глава I

1.Tim. p. 49 sq (Stallbaum. p. 205 sq.) cf. Ast. Platon's Leben und Schriften, s.363 Anm.: «если действительное, видимое бытие есть всегда определённое и обособленное, то тому всеобщему, которое служит основою для отдельных вещей, может принадлежать только общая «возможность» бытия, или объективности, но не само бытие действительное, объективное. Платон не представлял, да и не мог представить материю, как нечто субстанциальное и реальное, материя для него, напротив, есть нечто такое, что мы мним только видеть и осязать, но чего на самом деле не видим и не осязаем, и что мы постулируем «путём некоего ложного умозаключения», в котором наше субъективное превращается в объективное. Именно, так как мы не можем мыслить никакой из отдельных вещей без идеи бытия вообще, то мы обыкновенно подкладываем под отдельные изменяющиеся явления некоторый неизменный субстрат, и, прилагая в своей мысли к отдельным формам и моментам бытия всеобщее, как субстанцию, мы таким образом эту нашей же мыслью полагаемую сущность принимаем за реальную, вне нас находящуюся материю»cf. Stallbaum. Comment. adp. 49 (p. 205) cf. Proleg. adTim. p. 43.

2. Entia, говорит, напр., Wolf, quae cognoscimus, sunt Deus, animae humanae ac corpora seu res materiales.(Philos. ration. §55, p. 28). Отсюда философия, по мнению Вольфа, разделяется на три части: на учение о Боге (Theologia naturalis), учение о духе (Psychologia) и учениео телах (Physica. См.Philos.ration. §§ 56–59, p. 28–30). После Канта к этим трём «entia» присоединилось четвёртое: «человеческая деятельность – познавательно – теоретическая и нравственно-практическая» (слабое указание на эти деятельности находим и у Вольфа. Так, он сообразно двум способностям души: познавательной и желательной („Facultas cognoscitiva atque appetitiva“. Philos.ration. § 60 sq., p. 30 sq.) допускает существование двух подготовительных философских наук: логики и практической философии (ibid. §§61, 62, p. 30). Поэтому после Канта к двум прежним проблемам: «теологической и онтологической» (Psychologia и Physica Wolf'a – две науки сообразно тому решению онтологической проблемы, что в мировой жизни участвуют два начала «дух и материя») присоединились две других: «гносеологическая и этическая» (ср. ниже определение философии Канта, прим.1 гл.II, cf. Riehl. PhilosophischeKriticismus. Th. I, с. I. (Th. I–III. 1876, – 1887), и метафизика явилась наукой, исследующей с одной стороны «ens» Wolf'a, с другой «ens» Канта, то есть явилось наукой, состоящей из отдельных наук о Боге, мире, душе («ens» Вольфа – теологическая и онтологическая проблемы), о познании и нравственно-практической деятельности человека («ens» Канта – гносеологическая и этическая проблемы, ср. Паульсен. Введение в философию. О разделении проблем).

3. Некоторые исследователи относят данный недостаток исключительно к Лейбнице-Вольфинской философии, не распространяя его на после-Кантовскую философскую философию, так как последнее будто бы обосновывает себя, ибо прежде чем заниматься метафизическими истинами, она исследует тот самый познавательный процесс, которым добываются эти истины (см. напр. Гогоцкий. Философ. Лексик. «Метафизика», т. III, стр. 45; его же Философия XVII и XVIII в., вып. I, стр. 39–41). «Прежде чем рассуждать о бытии, надо исследовать наше познание, что мы собственном можем знать» – этому положению, обычно выставляемому в качестве неопровержимого доказательства первенства гносеологической проблемы над всеми другими, можно противопоставить следующее: «прежде чем рассуждать о познании, необходимо, чтобы познание существовало», чтобы оно было фактом; следовательно, для самого познания необходимо, чтобы было нечто, что можно было бы познавать, необходимо «бытие». Следовательно, и гносеологическая точка зрения не ведёт к правильному разъяснению того процесса мысли, который заканчивается установкой метафизических проблем. Данной с этой точки зрения определение философии, что она есть «наука, исследующая явления человеческого знания в их общемировых отношениях и причинной связи и определяющая законы этой связи» (Милосолавский. Основания философии, как специальной науки. Стр. 40. Казань. 1883), вполне равноценно определению, данному Вольфом:„philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt“ (Philos.ration. § 29, p. 13).

Глава II

1. Вот напр., некоторые из определений: Платон: „τοὺς αὐτὸ ἄρα ἕϰαστον τὸ ὄν ἀσπαζομένους ϕιλοσόϕους, ἀλλ’ οὐ ϕιλοδόξους ϰλητέον (Polit. 1. V. c. XXII, E. p. 480 (Stallb. p. 479); ϕιλόσοϕοιμὲν οἱ τοῦ ἀεὶ ϰάτὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχοντος δυνάμενοι ἐϕάπτεσϑαι, οἱ δὲ μή, ἀλλ’ἐν πολλοῖς ϰαὶ παντοίως ἴσχουσι πλανώμενοι (под каковыми лицами, разумелись философы Ионийской школы, cf. Soph. c XXXD, p. 242 (Stallb. p. 151) cf. Proleg.ad.Soph. p.8) οὐϕιλοσόϕου (Polit. 1. VI, с. I В., p. 484 (Stallb. p. 20) cf. 1. VI, с. XXI, В – С, p. 511 (Stallb.p.107–108).Кант: философия есть наука о высших правилах употребления нашего разума (der höchsten Maxime des Gebrauchs uns. Vernuft). Философ должен определить: 1) источники человеческого знания, 2) объём возможного и полезного употребления его, 3) границы разума (Vorlesungen üb. die Metaphysik. Erfurt. 1821, s. 5, cf. Critik. d. Urtheilskraft. 3-tteAufl. Berlin. 1799. Einl. s. XI–XVI, ср. определения Riehl'я, Philosoph. Kriticismus. Th. I, с. I.) Льюис: философия есть объяснение мировых явлений (Философия наук О.Канта. Огюст Конт и положит. философия. Излож. Исслед. Льюиса и Милля. Перев. под ред. Неклюдова и Тиблена. СПБ 1867, стр. 21). И вообще надо заметить, что все определения философии в сущности представляют собою определения частных философских систем. Различие между ними лишь то, что в то время как одни определения даны с точки зрения строго продуманной системы и потому изложены в более или менее точных терминах, другие – с точки зрения неопределённой системы и потому в неустойчивых терминах.

2. Ср. рассуждение Платона при опровержении им положения Парменида о «не-бытии» (т.е. о многом), как о безусловном не существующем: „τό τε μὴ ὂν (не-бытие, многое, индивидуальное) ὡς ἔστι ϰατάτι“ (т.е. многое, хотя и не имеет безусловного существования, не есть основа бытия, как утверждают атомисты (для Платона философы Ионийской школы, ср. выше), оно всё же существует) „καὶ τὸ ὄν“ (т.е. единое, так как τὸ ὄν элеатов было равно для Платона безусловному Ἕѵ cf. Soph. с. XXXII, В–D, p. 244 (Stallb. p. 156–158)cf. Stallbaum. Proleg. ad Soph. p. 38) αὖ πάλιν ὡς οὐϰ ἔστι πῃ(т.е. и сущее, или единое не существует безусловно, как какой-нибудь предмет, не есть основа бытия, – основа, понимаемая в виде неизменяемого субстрата, так как оно в некотором отношении не существует, а существует относительно). Отсюда „εἶναι ϰατάτι'''или самый процесс бытия и есть высшая реальность ((Soph. с. XXIX D, р. 241 (Stallb. р. 146)ср. свидетельство из Парменида у Fouillée. La Philosde Platon. T. I, p. 187–188).

3. Под «материей» в данном случае должно разуметь исключительно то, о чём говорит нам наш непосредственный опыт, или внешние чувства (см. выше «о данных первого рода») т.е. под материей должно разуметь прямую противоположность логическим законам, или законам мышления (см. выше «о данных второго рода»). Понятно, что этот термин по своему содержанию будет у каждого мыслителя-пантеиста различен.

4. Под Божеством деистов или единым должно разуметь исключительно законы человеческого мышления, так как деистическая теория, по мнению пантеиста, представляет собой прямую противоположность атомизму. Если последняя теория выставляет данные нашего непосредственного опыта, то вторая – данные мышления, т.е. истинно сущим, высочайшей реальностью (Божеством) считает человеческий дух, точнее законы человеческого мышления. Отсюда пантеисту при создании им своей системы предносятся две противоположных и одинаково несостоятельных теории: теория атомизма, для которого истинно сущее сосредоточивается в материи, и теория деизма, которая наоборот истинном сущим считает человеческий дух.

5. В невыясненности этого последнего пункта и заключается причина того, что многие историки философии разделяют учение Фихте на два периода: Геттингенский и Берлинский на том основании, что в начале он учил об эмпирическом «я», как основе бытия, а потом перешёл к учению об абсолютном, обнимающем всё конечное (мнение, впервые высказанное Шеллингом (Briefe v. Fichte und Schelling, s. 98), разделяется Ибервегом – Гейнце (стр. 288–289), Pfederer'om1 (I, s. 271–272 cf. s. 273–275) Jäsche. (III, s. 64 cf. 80) и др.). Между тем на самом деле эти две будто бы совершенно различные фазы учения представляют собою не что иное, как раскрытие одной и той же пантеистической системы, так что считать учение Фихте во время пребывания его в Берлине, составившимся будто бы под сильным влиянием на него Шеллинга решительно невозможно.

Глава III

1. При проведении нашего принципа классификации пантеистических систем нам приходится в одном классе, т.е. параллельно, помещать, напр., теории Спинозы и Фихте, неоплатоников и Шеллинга, или Бруно и Гегеля, и таким образом если не уничтожать совершенно, то в значительной степени всё же сглаживать средостение между до-Кантовской философией и после-Кантовской. Между тем разделение истории философии на до-Кантовский и после-Кантовский периоды относится к положению, почти окончательно установившимся в исторической философской науке. Ввиду такого решительного противоречия основных начал нашей классификации установившемуся взгляду на известные, определённые моменты в развитии философской мысли, мы едва ли в праве ограничить исключительно раскрытием основной своей классификации без разъяснения могущих быть нам возражений. Поэтому, чтобы расчистить почву для положительного раскрытия оснований нашей классификации, мы рассмотрим здесь пантеистические системы с точки зрения обычного разделения истории философии на основные её периоды, т.е. попытаемся дать приблизительную классификацию видов пантеизма, исследуя смену в истории философских проблем.⁸⁷³

По нашему мнению, все эти проблемы в существе дела представляют собою одно и тоже, а именно раскрывают (правда, более точно) космологическую проблему (ср. выше, и д.). Самый же способ решения не изменяется. Между тем есть мнение, что проблемы в истории изменяются, что изменяются не только те данные, над которыми оперирует человеческий рассудок, а и самый способ решения вопроса. Подобный будто бы переворот произведён Кантом.

Понятно, если это верно, то наша классификация не имеет никакого значения. Но верно ли это?

Рассматриваемый с точки зрения кантовской философии, весь путь, пройденный развивающеюся философской мыслью человечества, распадается на следующие три главные периоды: период греческой философии, – новоевропейской, начинающийся Декартом и продолжающийся до Канта, и наконец, период новейшей европейской философии со времён Канта и до настоящего времени до настоящего времени – период так называемой «критической философии».

Какие же основные черты первого, второго и третьего периода философии?

В ответе на это приведём блестящую характеристику известного историка философии Куно-Фишера. Принцип деления философии, говорит он, должно искать внутри неё самой, т.е. в её собственном развитии: не мы хотим разделить философию по тем или другим основаниям, но сама философия разделяет себя и, по закону своего собственного гения, следовательно, по некоторому имманентному закону, описывает сферы своей истории (Истор. Новой филос. т. I, стр. 51). Философия есть самопознание истории (Ibid. стр. 33), в своём развитии она представляет собою процесс вынаружения самосознания человечества (Ibid. стр. 25), следовательно, и главные её периоды суть главные моменты образования человеческой личности (Ibid. стр. 35 и д.). Человек не состоит из духовного и естественного, как любит выражаться обыкновенное определение, но его сущность и развитие состоят в том, что дух высвобождается из природы, что человек при постепенном ходе своего образования возвышается до сознания своей духовности. Что должно быть необходимым результатом такого развития? То, что человек поймёт себе в своей духовности и, на вершине своего самопознания, противопоставить себя природе, т.е. результатом этого развития будет дуализм духа и природы, противоположность между человеческим самосознанием и миром, являющимся ему, как природа или как образование (Ibid. стр. 52–53). Этот дуализм, как приводящий человека в глубочайшее раздвоение с самим собою, естественно рождает в нём потребности примирения. Но примирения уже не может быть дано человеку извне; сознанием свободы своего духа он возвысился над внешним миром, следовательно, если где он и может искать разрешение дуализма, или своего примирения, то только в самом себе. И действительно, человек обращается за примирением к своему собственному мышлению. «Cogito ergo sum» – возглашает он принцип разрешения дуализма. Всякое бытие, не соответствующее моему мышлению и не следующее из него непосредственно, не принадлежит к области истинного и действительного бытия. Дуализм, по-видимому, приведён к монизму, разрешение противоречия найдено. Но так ли это на самом деле? Нет, провозглашая в тезисе противоположность, «res cogitans» и «res extensa», мы в своём построении монистической системы лишь предполагаем «тождество мышления и бытия», но ни на чём его не основываем. Истинное бытие согласно с нашей мыслью, – говорим мы. Но что даёт нам право на такое положение? Разве мы знаем закон своей мысли и те границы, до которых она может простираться? Эти вопросы и приводят человека к анализу своей познавательной способности, а отсюда к новому положению тожества мысли и бытия, положению уже вполне обоснованному, т.е. к полному раскрытию человеческого самосознания (Ibid. Лекция 4–6).

Отсюда ясно видны три момента в развитии философской мысли: момент происхождения самосознания, характеризуемый тем, что человек своим антропоморфическим толкованием естественных явлений бессознательно вынаруживает свою духовную силу в природе, чтобы, объективировавши её в последней, прийти к сознанию себя, как духа; момент раскрытия содержания самосознания, и наконец, момент действия самосознания, когда человек приходит к положению тождества духа и бытия чрез критическое рассмотрение законов своей познавательной способности. Первый род развития начинается природой (Ibid. стр. 53), человек ищет духовного в естественном или стремится создать человека на прежде найденном естественном основании. Поэтому этот период оканчивает своё развитие, когда человек находит духовное в естественном и открывает их гармонию (Ibid, стр. 54). Новоевропейская философия напротив, начинается «самостоятельностью духа», т.е. мыслью, которая не даёт ничему значения, кроме себя самой и потому против всего протестует или во всём сомневается (Ibid. стр. 66). Для мыслителя нового времени нет другого бытия, кроме мышления. «Моё мышление есть моё бытие, я мыслю, следовательно, я существую» (Ibid. Стр. 63), – говорит он, предполагая чрез это единство и тожество мышления и бытия. При таком предположении происходят системы первого периода европейской философии, оно составляет общую их границу (Ibid.стр.76), потому что все они принимают, что человеческая познавательная способность мышления может исследовать сущность и природу вещей (Ibid.стр.77). Третий период начинает сомнением в этом положении. Что же, спрашивает себя мыслитель этого времени, если предположение так же, как оно оказалось недоказанным, окажется и неверным? Поэтому, решает он, должно прекратить на время всякое философствование, всякое познание действительности и обратится к рассмотрению самого предположения, должно, сначала исследовать основания прежней философии. Сомнение Декарта действовало недостаточно основательно. Оно сомневалось во всём, но не сомневалось в самой познавательной способности человека, так что, когда из умственного ящика Пандоры дано было улететь всем предрассудкам, один остался однако, и этот один был роковым для развития философии. Доверяясь силе человеческого мышления, из познавательной способности делали «абсолютное употребление», прежде чем разузнали, как далеко может простираться это употребление; границы познавательной способности расширили до абсолютного, прежде чем сделали точное наследование этих границ, – словом, философия действовала без самосознания. Она понимала весь мир, но не понимала саму себя, она всё объясняла, кроме только самой себя. (Ibid. Стр.77). Исследованием познавательной способности или раскрытием самой себя и занимается новейшая «критическая» европейская философия. Предметом её является уже не субстанция, а субъект, она познаёт не сущность вещей, как лежащую вне субъекта сферу бытия, а саму себя, она понимает истину, как самопознание (Ibid. стр. 78). Она говорит, что такое «я», и соответственно этому судить, что такое природа. Таким образом, единство мышления и бытия, которое первый период новой философии или до-Кантовская философия предполагала, теперь уже доказывается (Ibid. стр. 79).

Принимая во внимания означенные периоды с их характеристическими особенностями, мы должны сказать, что с данной точки зрения принципом разделения пантеистических систем на различные классы должен служить их ответ на вопрос: «что такое истинно сущее, или абсолютное»? Каким положительным признаком оно должно быть охарактеризовано? А так как с этой стороны системы первого и второго периода будут одинаковы, то мы должны разделять все пантеистические системы не на три главных класса, а на два: на системы натуралистические, по которым абсолютное и его законы суть внешняя по отношению к нам природа с её законами и системы антропоморфические, которые, напротив, ставят на место абсолютного бытия законы человеческого духа, или на «паннатурализм» и «панантропоморфизм». Первый класс характеризуется тем, что он объясняет мировой порядок в духе натурализма, т.е. мыслить вещи «в естественной связи», в которой человек может иметь значение, только как вещь между вещами. Дух понимается здесь как мыслящее явление природы, а не как творческий мировой принцип, что утверждается системами второго класса (Ibid. стр. 478).

Теперь первый класс можно разделить на два подкласса, сообразно разделению на греческую и новоевропейскую философию. В первом периоде мыслитель ещё не сознаёт содержание духовного бытия, он только стремится к сознанию своей духовности. Поэтому дух «лишь чувствуется им, как некоторая демоническая сущность» (Ibid. стр. 477). Эту то чувствуемую им неясно силу мыслитель объективирует в природе, представляя себе вследствие этого абсолютное под образом «целесообразно или разумно поступающего вещества». Отсюда этот подкласс мы можем назвать «телеологическим» натурализмом, потому что в подобных системах абсолютное является природою, как живой сущностью. Во втором периоде философ уже достигает содержание духовного бытия. Он знает дух, как нечто отличное от материи. Но не исследуя критически границ нашего познания, он не может постигнуть сущность этого бытия. Предполагая всю действительность проницаемой для своей мысли, подобный философ необходимо трактует дух, просто как мыслящее явление природы, потому что, если он признаёт истиннымиатрибутами духа «самосознание и свободу», то вследствие того, что эта сила выходит за естественно данный порядок вещей, он не может уже их понять. Поэтому натуралист второго периода философии отрицает«самосознание, личность и свободу» (ibid.стр. 477) и сообразно этому понимает абсолютное, как природу, но не целесообразно, а механически действующую. Отсюда этот подкласс мы можем назвать «механическим» натурализмом.

Второй класс пантеистических систем разделяется на различные подклассы, смотря по тому, какие законы духа считаются основными, напр. законы ли нравственно-практической деятельности, или мышления. Поэтому здесь можно наметить системы «панморализма и панлогизма».

Отсюда всю классификацию пантеистических систем, основывающуюся на разделении истории философии с точки зрения гносеологической проблемы, можно схематически представить так:

Что сказать о подобной классификации пантеистических систем? Недостатки её очевидны. Во 1-х, она не имеет за собою никаких твёрдых логических оснований и, во 2-х, построена на чисто внешнем признаке разделения, вследствие чего вносит значительную путаницу в толкование исторических пантеистических систем.

1. Всё её логическое значение состоит в положении, что Шеллинго-Гегелева философия тожества вполне истинно, т.е. согласно с действительностью разрешает поставленную ею проблему, что она не только предполагает единство мышления и бытия, как это делала «догматическая» до-Кантовская философия, но доказывает его, что поэтому означенная философия представляет собою полное разрешение загадки бытия, так что дальнейшее философское развитие должно состоять собственно в раскрытии основных начал означенной философии (ibid. стр. 79). С такой предвзятой точки зрения, – точки зрения человека, разрешившего вполне для себя сущность процесса мировой жизни, рассматривает Куно-Фишер весь путь, пройденной развивающеюся философскою мыслью человечества и вследствие этого естественно впадает в логическую ошибку необоснованности тезиса (petitio principii). Действительно, если мы встанем в ряды приверженцев Гегелевой философии, если признаем в ней полное откровение истины, тогда мы необходимо должны будем согласиться с означенным принципом классификации, принявши за существенное в системе то отношение, в каком находится разрешение её проблемы к решению системы Гегеля. Но что даёт нам право видеть в философии последнего откровения истины? То, что она «доказывает» своё положение о единстве мышления и бытия? Но так ли это на самом деле?

Если мы будем смотреть на после-Кантовскую философию – философию «критическую» более или менее объективно, без особенных предвзятых положений, то едва ли в ней увидим более «критицизма», чем в системах до-Кантовской «догматической» философии. Всё значение Канта заключается в отрицательных результатах его работы, поскольку он своей «Критикой чистого разума» данные непосредственного опыта (индивидуальное, единичное) перенёс из сферы объективно созерцаемой жизни в субъективную область, заставив чрез то последующих философов построять свои системы не на основании созерцания наблюдаемых единичных предметов с точки зрения общего в бытии, а на основании рассмотрения отдельных явлений познания (т.е. познания, как факта) с точки зрения общих законов самого познания (как логической возможности данного факта).

Таким образом, изменились лишь те данные, над которыми оперирует после-Кантовская философия, т.е. вместо объективно понимаемых простых реальностей явились субъективные (представления предмета) и вместо также объективных законов бытия явилось субъективные законы познания. Могло измениться, правда, соответственно этому и словесное обозначение этой философии. Если прежние до-Кантовские философы-догматисты, раскрывая сущность бытия, обозначали её одними тем же именем: абсолютным, Богом, верховным принципом или первоначалом, т.е. всегда соединяли со своим учением теологическую точку зрения, то после-Кантовские философы могли замаскировать эту сторону своего учения, называя добытый ими результаты не Богом, а «вещью в себе». (Так и делает, напр. Шопенгауэр, хотя другие философы, напр. Фихте, Шеллинг и Гегель одинаково называют основу бытия «абсолютным или Богом»). Подобную замену они могли произвести, потому что прямая цель, их работы состояла собственно в том, чтобы разрушить положения Кантовской критикой чистого разума непереходимые границы между сферами субъективного и объективного бытия.

Понятно, что все эти перемены совсем нельзя признать существенными, и потому видеть в после-Кантовской «критической философии» нечто такое, что резко разделило бы её от предыдущих систем, никак нельзя. Существенное систем, т.е. самый способ разрешения ими поставленных себе проблем остался один и тот же. И в самом деле, если Фихте, разъясняя деятельность практического и теоретического «я», предлагает бытие нравственного миропорядка (или Божества), то разве он не так же догматически поступает как и Спиноза, основывая деятельность всех индивидуальных предметов на «субстанции», – и чем в существе дела эта последняя отличается от Фихтевского нравственного миропорядка?⁸⁷⁵ Или если Гегель распространяет на все бытия законы мышления, то разве он должен от этого явиться в нашем представлении меньшим догматистом, чем Бруно, считающий всю мировую жизнь воплощением законов органической деятельности?

Таким образом, разделение истории философии на три периода с точки зрения «положений критической» философии мы вполне можем считать неосновательным, а отсюда и принцип классификации пантеистических систем, требуемый подобным разделением, несущественным.

2. Справедливость последнего нашего положения о подобном принципе деления видов пантеизма ясно вытекает из того, что построенная на нём классификация не столько разъясняет исторически известные системы, сколько напротив запутывает их. Мы уже видели, как предвзятая мысль Куно-Фишера о Спинозе, как антиподе Гегеля, привела его к туманному и в результате неверному толкованию его системы (см.выше). Теперь заметил только, что представленная нами с этой точки зрения классификация совсем не может обнять вехи пантеистических систем. В самом деле, куда мы должны отнести философию Бруно: к телеологическому ли натурализму или к механическому, должны ли поставить её наравне с системами греческого пантеизма или со спинозизмом? Первого сделать нельзя, так как Бруно не менее, чем и Спиноза, сознаёт содержание духовного бытия; по крайней мере, он вместе с Ramus'om и Janchez – философами Возрождения – решительно высказывает положение, впоследствии ставшее девизом философии Декарта, т.е. cogito ergo sum (cf. Bartholmess. J. Bruno.II., p. 265); с другой стороны нельзя его причислить и к спинозизму. Уже древние толкователи, которые интересовались этими системами исключительно с теологической точки зрения, и которым поэтому оне всего более могли казаться тожественными, – и те проводили между ними резкое различие. Бруно, говорит, напр., Бэйль, пользуется методом риторов, Спиноза – геометров (Dictionnaire historique et critique. Art. Bruno, Spinosa). Это скорее образное, чем рассудочное положение о различии методов Бруно и Спинозы всё же ясно говорит за то, что древними толкователями живо чувствовалось, что обе системы в разрешении ими своей основной задачи далеко не похожи одна на другую.

Затем, к какому классу мы должны отнести систему неоплатонизма? Судя по тому, что эта система была завершением эллинской философии, мы должны отнести её к телеологическому натурализму, но этому препятствует то обстоятельство, что неоплатонизм совсем не представлял Божества под образом «целесообразно поступающего вещества», напротив, для него «единое» чуждо всех положительных свойств действительного бытия, так что оно не может быть названо не духом, не веществом. В таком случае его, может быть, следует отнести к спинозизму? Но и этого также сделать нельзя, так как неоплатонизм совсем не отрицает присутствия в индивидуальных существах свободы и в течение мировой жизни цели, против чего решительно восстаёт Спиноза.

Наконец, если мы обратимся к рассмотрению остальных систем греческой философии, то и в этом случае снова увидим, что формула телеологического натурализма далеко не обнимает всех пантеистических систем. Если под неё и можно подвести мировоззрение ионийской школы и стоицизма, то остаётся всё же школа элеатов, которая по своим воззрениям не менее пантеистична, чем и школы ионийская и стоическая, но которая, однако не мыслят Бога, как «целесообразно действующую материю» и, следовательно, не может быть включена в означенный разряд.

Таким образом, первое деление представленной классификации – разряд натуралистических систем пантеизма оказывается с исторической стороны несостоятельным.

Не менее несовершенно также и второе деление – класс систем панатропоморфизма. Если мы сочтём типическим представителем этого класса Гегеля (а так именно и поступает Куно-Фишер), то из него должны будем исключить систему Фихте, а вместе и Шеллинга, потому что Шеллинг отличается от Гегеля не менее, чем и Бруно от Спинозы. Если Шеллинг помещает своё абсолютное в сфере, лишённой всего конкретного и определённого, то Гегель напротив, заставляет жить свою абсолютную идею только в конкретном бытии. Это на первый взгляд незначительное различие на самом деле настолько существенно, что обе системы никогда не могут быть поставлены вместе в одном классе. Правда, их можно рассматривать в связи, но лишь в истории, поскольку в жизни одно явление влияет на происхождения другого не только своими положительными свойствами, но и отрицательными. Так, про философию Гегеля можно сказать, что она возникла под влиянием Шеллинга, но в этом случае непременно надо пояснить, что это влияние было не положительным, а отрицательным, что Шеллинг влиял на Гегеля, поскольку последний, заметив недостатки его философии, обратился к другому способу разрешения проблемы. Понятно, что подобную чисто историческую связь систем нельзя брать в расчёт при систематическом их распорядке.

Таким образом, классификация видов пантеизма с точки зрения разделения истории философии на три периода: на греческую философию, новоевропейскую до-Канта и после-Кантовскую «критическую» не может быть нами принята. Вся логическая опора подобной классификации состоит исключительно в недоказанном положении, что Гегелева система вполне истинно разрешила свою проблему, и потому означенное деление, если и может иметь некоторое значение, то только для самого Гегеля и поклонников его философии. Для неверующего же в эту философию подобное разделение не только не обязательно, но даже и не может иметь никакого значения. Мы не видим ни в одной пантеистической системе истинного и достоверного разрешения мировой проблемы, и потому естественно то отношение, в котором находятся разрешения проблем прочих систем к решению её какой-либо одной частной теории, не может считать естественным принципом классификации. Для объективно рассматривающего пантеистические системы существенное и важное в них одно, – это их неодинаковый метод, и отсюда и различное разрешение ими основной проблемы, независимо от вопроса, справедливо ли какое-либо разрешения или нет. С этой только объективной стороны мы и можем дать вполне точную классификацию, потому что, как скоро мы возьмём за руководство какую-либо частную систему и пожелаем с её точки зрения рассмотреть все остальные, мы естественно не обнимем всех исторически известных систем. Нам непременно в истории встретится несколько систем, совершенно тожественных с принятою, но оперирующих над другими данными. Поэтому вполне понятно, что в классификации, основывающейся на разделении истории философии с точки зрения «критической философии» не находится, напр., места для системы Бруно. Эта система по методу, или способу решения проблемы – тот же Гегельянизм, но те данные, на которых она основывается и сочетанием которых занимается при своём построении вселенной, другая. У Бруно ключ к разрешению загадки бытия даёт закон организующей силы, у Гегеля же закон мышления.

Отсюда, если освободить представленную классификацию от неосновательного её суждения о Гегелевой философии, то будет ясно, что она в существе дела принимает за основу своего деления несущественный признак, а именно, различие тех данных, над которыми оперируют системы, забывая разъяснить их основные свойства, самый способ, а чрез это и сущность разрешения ими своих проблем.

Таким образом, Куно-Фишеровское разделение истории философии с точки зрения «критической» философии на три периода представляет собою деление по несущественному для самих систем признаку. Существенное систем – их способ разрешения проблемы проходит неизменным чрез весь исторический путь философии. Изменяется опыт, являются новые данные, переменяются термины, но самые способы решения проблемы остаются одни и те же.

Раскрытия же их мы принимаем за основной принцип классификации пантеистических систем.

2. Отсюда видно, что принцип классификации пантеистических систем даёт нам представленное нами определение пантеизма. Поэтому наша классификация пантеистических систем будет представлять собою не что иное, как детальное раскрытие данного нами общего определения. «Если же, как говорит Милль (Система Логики. т.I, стр.169), главное назначение научных определений, как научных терминов, так и обыкновенных слов, употребляемых в научном смысле, состоит в том, чтобы служить межами научной классификации», то данное нами определение пантеизма имеет несомненно логическое достоинство. Обнимая собою все исторически известные пантеистические системы, она в то же время помогает рассматривающему их ориентироваться в тех разнообразных решениях, которые они дают на поставляемый ими основной вопрос.

3. Например, в истории философии далеко не установлено правильного взгляда на отношение Платона к Аристотелю и поэтому можно не редко встретить совершенно превратные понятия о том или другом пункте их учения. Так напр., мнение, что «идеи» Платона суть общие представления, считается почти общепризнанным в науке, его можно встретить не только в более или менее общих руководствах (см. напр. Гогицкий/ Филос. Лексик. т.IV, стр.117 «Платон»), а даже у таких авторитетов в исторической философской литературе, как Ravaisson (см.Fouillée. La Philos, de Platon. T. III, p. 108). Точно также можно встретить мнение об Аристотеле, как о сенсуалисте (о таком понимании упоминает Гогицкий. Филос. Лексикон т.I, стр. 170 «Аристотель»). А так как спор между Платоном и Аристотелем повторился в средние века, как спор между «номинализмом» и «реализмом», то вследствие невыясненности отношения одной к другой философских систем Платона и Аристотеля, можно читать такие пояснения этого спора. «В средние века поднялся спор, существуют ли роды и виды независимо и отдельно от единиц, или индивидуумов, входящих в их состав, как в свою очередь действительные вещи, или существа (реализм), или же роды и виду суть только названия, имена (номинализм)? Существуют ли только липы, берёзы, голуби, куры, а дерево и птица, только общие названия их, или существует ещё и дерево, как дерево, и птица, как птица, и за этими названиями стоит в природе такие же действительные вещи, или существа, как и за названием липа стоит липа, за название голубь – голубь? (Милославский. Основания философии. Стр. 161, ср. Гогоцкий. Философ. Лексикон. Т. III, стр. 584–586 «Номинализм», сн. Т. IV, стр. 262–263 «Реализм»). Само собою понятно, что такое представление дела, по меньшей мере, странно. Между тем оно имеет своё основание. Это основание состоит в невыясненности сближающего пункта между философскими системами Платона и Аристотеля. Действительно, если мы встанем на точку зрения Платона, учение Аристотеля примет вид материализма, т.е. станет таким, как Платону представляется философия ионийцев. Если же мы встанем на точку зрения Аристотеля, то «идеи» Платона примут вид общих понятий, и философия последнего сольётся с идеализмом. Отсюда естественно наблюдающему этот спор со вне он предстанет, как спор о том, существуют ли «universalia ante rem», или «in re», потому что при таком наблюдении ни термину «universalia», ни термину «res» не будет придано того значения, какое они имеют в системах.

В общем, правильно очерчено отношение философии Платона к философии Аристотеля Fouillée в La Philos.de Platon. T. III, p. 1–115, хотя и у него встречаются некоторая сбивчивость терминов (см. напр. Т. III, p. 107–109, ср. ниже примеч.6, особенно когда он говорит о Платонизме в средние века и в новейшее время (ibid. p.327–385)). Недостаток тот, что Fouillée полагает философию Платона основной системой в философии и потому все другие старается сблизить с ней. Вследствие этого раскрываемое им основное различие Платоновой философии от Аристотеля приняло у него вид частного различия двух исторических систем, другими словами, вид частного явления в истории философии. Между тем это различие принципиальное, и оно проходит все исторические системы философии.

4. Термины, по-видимому, остались те же, но на самом деле они изменились. Мы видим, что теперь под «единым» понимается основа мировой жизни, тогда как «единое» деизма, по толкованию пантеиста, есть лишь «относительное понятие», то, что участвует в мировой жизни – человеческий дух (см. выше). Точно также под «многим» теперь понимается всё составляющее мировую жизнь, тогда как «многое» атомизма есть лишь индивидуальность, лишённая законов мышления (см. выше). Происходит такая негласная путаница в терминологии вследствие того, что в действительности у пантеиста нет терминов, необходимых для выяснения логики процесса бытия. А потому при вопросе о законосообразности бытия он искусственно расчленяет своё понятие о процессе на два: процесс бытия, как данное (основа, возможность) и процесс бытия выясненный (следствие, действительность), или бытие в возможности и бытия в действительности. Такую перемену терминов необходимо иметь в виду при выяснении пантеистической системы; в противном случае исследователь рискует спутаться, что и случается. Так, напр., Платон употребляет слово «μὴ ὄν», небытия для означения «многого» в тех местах, где он опровергает воззрения философов ионийской школы (напр., выше Гл. II, прим. 2). Там же, где он, раскрывая свою точку зрения, выясняет законосообразность бытия, он раскрывая свою точку зрения, выясняет законосообразность бытия, он называет «μὴ ὄν» «единое», ἕν (cf. Fouillée la Philos, de Platon. T. I, p. 180–181). «Небытие» «μὴ ὄν» как «единое» (ἕν) не тожественно с «не бытием («μὴ ὄν») как «многим», как думает Stallbaum (Proleg. ad Parmenid. Lib. I, sect. IV пр. FouilléeT. I, p. 181, note), но и не совершенно различно, как, по-видимому, думает Fouillée (ibid.) Первое «μὴ ὄν» шире второго, под ним разумеется основа мировой жизни, тогда как под вторым – основа материальных явлений, так как Платон опровергает взгляд атомистов на «многое», как на основу бытия вообще.

5. «Идея» Платона есть закон существования (как «происхождения») определённой вещи, или «единое», отличающее себя от всех других определений вещей, а совсем не «общее представление» (ср. учение Платона о происхождении «мировой души» (т.е. среды идей) из «неделимой и всегда тождественной сущности, являющейся делимой в телах, » или «из тождественной природы и природы другого»: „τῆς ἀμερίστουκαὶἀεὶ ϰατὰ ταὐτὰ ἐχούσηςοὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ ξυνεκεράσατοοὐσίαςεἶδος, τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως αὖ πέρι καὶ τῆς θατέρου“ (Tiun. p. 35 C-B (Stallb. p. 134 cf. not. Stallbaum., cf. ОбидеиПлатона . Fouilléela Philos. De Platon. T. III, p. 108–109). Поэтому про идею Платона можно сказать, что она существует «ante rem», только в том случае, если «res» понимается в атомистическом смысле.

6.Fouillée, выясняя отношение философии Аристотеля к философии Платона, говорит: начало Аристотеля, т.ск., «индивидуальное универсально, начало же Платона – «универасально-индвидуально» (la Philos. De Platon. T. III, p. 109). Подобное выяснение, во 1-х, малоопределённо, во 2-х, неправильно. Как начало Аристотеля, так и начало Платона одинаково может быть названо и «индивидуально-универсальным», и «универсально-индивидуальным», смотря по тому, как мы поймём их начало (субъективно или объективно), так как и у Платона, и у Аристотеля начало одно, а именно, в собственном смысле «мысль», только у первого мысль «различающая», а у второго мысль «отождествляющая». Поэтому у первого абсолютным является действующая причина, у второго – причина конечная cf. Fouillée. Т. III, p. 111 sq.).

7. Выше мы говорили о проблемах метафизики, что все они имеют значение лишь при соотнесении с космологическим вопросом. Действительно, теперь, когда мы представили в общих чертах решения мыслителем-пантеистом космологического вопроса, можно точно наметить, как должно частнее расчлениться основное положение пантеистической системы, или какие должны быть для философа пантеиста частные проблемы. Мы знаем, что пантеист, приступая к созданию мировоззрения, задаёт себе на разрешения вопрос о законосообразности бытия и при разрешении этого вопроса сравнивает два термина: процесс бытия, как данное, и процесс бытия выясненный, или процесс бытия в «возможности» и процесс бытия в «действительности». Отсюда частными проблема для него должны быть: во 1-х, онтологическая проблема, исследующая вместе и тот, и другой термины, во 2-х, теологическая, исследующая первый термин, в 3-х, гносеологическая, исследующая второй термин. Теологическая проблема может распасться на две: собственно теологическую, исследующую свойства абсолютного, и натурфилософскую, исследующую свойства мира индивидуумов. Этими проблемами собственно и должно было бы исчерпаться всё пантеистические мировоззрение, но на самом деле этого нет, есть ещё проблема, а именно этическая. Откуда она появляется, – теперь мы не решаем этого вопроса, потому что решить его можно лишь тогда, когда будет выяснено, что у пантеиста в действительности нет терминов, необходимых для решения вопроса о законосообразности бытия, и соответственно этому будет установлено, между какими терминами пантеист в действительности исследует отношение, решая вопрос о законосообразности бытия (т.е. об этом можно говорить, лишь рассматривая происхождения пантеистической системы с психологической точки зрения). Поэтому этическую проблемы мы оставляем; оставляем также и онтологическую, так как мы, отчасти раскрыли её, говоря о неодинаковом понимании пантеистами отношения возможности к действительности. Остаются, таким образом, теологическая, натурфилософская и гносеологическая проблемы. Их мы теперь и раскрываем.

8. На это можно возразить, что субстанция, определяя вещь к деятельности, действует не непосредственно, а поскольку рассматривается изменённой (affectum) каким-нибудь другим образом, т.е. какой-либо другой вещью, – следовательно, её определения, как исходящее собственно от вещи же, хотя и другой, имеет вид целесообразного действия. На это мы можем привести следующее положения Спинозы: «всё отдельное, или каждая вещь, которая конечна, может существовать, и определять к деятельности не иначе, как если она определяется к существованию и деятельности другою причиною, которая также конечна и имеет определённое существование, и в свою очередь эта причина может существовать и определяться к деятельности не иначе, как если она определяется к существованию и деятельности другою причиною, которая также конечно и имеет определённое существование, и так до бесконечности». Следовательно, в конце концов определение известной вещи к деятельности основывается на опричиняющей деятельности субстанции (Eth. I, prop. XXVII. Explic. et Schol.).

9. Здесь мы хотели бы оградить себя от возражения, которое может быть поставлено нам читателем по прочтению им нескольких следующих страниц. Как ниже будет сказано, система Шопенгауэра относится к органическому пантеизму (стр.213). Естественно это может возбудить сомнения или в правильности такого отнесения или даже в состоятельности самого принципа классификации. Органический пантеизм, как мы сейчас говорили, основывает своё учение на физико-телеологическом доказательстве и потому смотрит на мир, как на благоустроенное и гармоничное целое. Между тем Шопенгауэр, во 1-х, опровергая состоятельности космологического доказательство (напр., «О четв. корне закона достаточного основания». Стр. 35 и д. и Мир, как воля…т. II, стр. 53), не щадит и физико-телеологического (О четв. корне, стр. 39; О воле в природе, Стр. 36 и д.; Мир, как воля, II. стр. 398 и д.) и во 2-х, как показывает вся его система, смотрит на мир, не как на радующую дух гармонию, а как на сплошное зло и бедствие (см. напр., Мир, как воля, т. II, гл. XLVI–XLIX). На это следует сказать, что философия Шопенгауэра в существе дела не отрицает целесообразности, она только раскрываетеё с обратной стороны, подобно тому, как система Фихте представляет собою превращенный спинозизм. Целесообразность понимается её не с положительной, а с отрицательной стороны, не оптимистически, как целесообразность разума, а пессимистически, как целесообразность неразумной воли. Это – целесообразность зла, гармоническое и систематическое раскрытие неразумия, бессмыслия. Потому данную философию и можно считать типическою представительницею пессимизма, что она удерживает в качестве своего изначального понятия понятие целесообразности. Мир – не хаос и не система причин, а стройное, внутренне согласованное целое, но это целое – зло, результат неразумной воли. «Безусловная, рассчитанная на устойчивость каждого существа, говорит Шопенгауэр, целесообразность органической природы, вместе с приспособленностью этой организации к природе неорганической, не может войти в строй любой философской системы легче и свободнее, как в систему той, где в основу существования каждого явления природы полагается воля, которая поэтому обнаруживает свою сущность и свои стремление не только в деятельности, но и в самом строении являющегося организма» (Мир, как воля, Т. II, стр. 399). Но ложно предположение, будто бы это «взаимное соотнесение частей в их отношении ко всему организму и к его целым во внешнем мире вошло в природу путём представления и к его целям во внешнем мире вошло в природу путём представления, т.е. что оно будто бы как существует для интеллекта, так и создалось посредством интеллекта (ibid. стр. 399). Никакое познание не предшествовало, конечно, равным и по равным углам расходящимся радиусам снежной пушинки, это – просто стремление первоначальной воли, которая представляется таким только для познания, когда это познание возникает. Как здесь воля создаёт правильную фигуру без математики, так и без физиологии она создаёт органические и в высшей степени целесообразно организованные формы» (ibid. Стр. 400). Значит, – целесообразность в мире есть; только основой её служит не разум, а лишённая его воля (см. Мир, как воля. Гл. XXVI, а также XX, XXIII, ср. О воле в природе. Гл. «Сравнительная Анатомия»).

10. Ср. учение Платона о происхождения определённой вещи «Есть три вещи, говорит он, сущее, пространство и происходящее (γένεσις). Матерь происхождения (т.е. пространство cf. Tim. p. 50 С–D (Stallb. p. 212) cf. Tim. p. 51 A–В (Stallb. p. 213–214)), то делаясь влажной, то воспламеняясь, то принимая вид земли и воздуха и претерпевая все другие соединённые с этим состояния, представляла (во время происхождения вещей) вид бесконечного разнообразия, вследствие чего наполнялась несходными между собою и не имеющими равновесия силами» ((Tim. p. 52 D – Е (Stallb. p. 219–220)).

11. Пункт в высшей степени трудным для изложения, но не потому, чтобы он был не уловим для мысли, а в силу того, что нет точных терминов для выражения таких отвлечённых понятий, как чистая основа причинности и самое причинное отношение. Сами пантеисты нам их не дают, потому что их термины в роде „Wissend – Wissende, Substantiell – Wissendes, Gott – Wissendes» во всяком случае, нельзя назвать точным. Они так же мало могут говорить человеку, не совсем знакомому с их учением, как и совершенно технические обозначения в роде „π, R» и др. для незнакомых с геометрией. Да кроме этого подобные выражения не поддаются никакому переводу на русский язык. Отсюда мы слагаем с себя всякую ответственность за неточность некоторых выражений, точности здесь и не может быть. Нельзя наглядно описать «знание без субъекта знания». Поэтому все наши выражения должны иметь значение не сами по себе, а поскольку они стремятся выяснить одну основную мысль, а именно, отношение причинности к познанию, охватывается ли оно всецело мыслью и таким образом вполне проницаемо для неё, или нет, является или «А» (основа причинности) равной (a+b+c….+z) т.е. причинному отношению, или нет, другими словами, переходит ли «А» всецело в (a+b+c…+z), так что в себе является чистым «О» (нашим примышлением) или же при (a+b+c….+z) имеет реальное значение.

12. Излагая в таком виде учение Шеллинга о третьем моменте абсолютного, мы имеем в виду лишь то, что хочет сказать реалистический субстанционализм, а хочет сказать он, как видно из изложенного то, что Божество или абсолютное, хотя и есть единое сущее, единое начало, но не отвлечённая единица, или простое абстрактное понятие единства, к чем в результате сводится учения абстрактного субстанционализма (см. Schelling. II, I, s. 375 cf. II, II, s. 38–39 – о философии Спинозы; II, I, s. 369–371 – о философии Фихте), а единство, заключающее в себе различие (как говорят, напр., Hartmann. Die Religion d. Geistes s. 140), единство реальное, внутреннее, органическое, – одним словом хочет сказать, что абсолютное есть реальные субъект (Schelling. Il, I, s. 581; I, X, s. 279). Но так как он не только хочет сказать это, но, как всякая философская система, хочет рационально обосновать или доказать своё положение, то на самом деле его учение о третьем моменте гораздо спутаннее. Мы отчасти показали уже эту спутанность, говоря, что третий момент есть тождество, субстанция, «±А

» ив тоже время больше этого, нечто новое, именно, третий момент абсолютного «А³». Такая двойственность в понимании «А³» возникает следующим образом. Реалистический субстнационализм признаёт первые два момента реально различными (–А+А или А¹, А²), следовательно, чтобы их соединять настолько, чтобы они образовали собою действительно реальный субъект, надобно предположить третье реальное же начало, т.е. нечто такое, что стояло бы отдельно от двух прочих, или на одинаковой с ними ступени, что, так сказать, было бы им параллельно, потому что в противном случае их единство будет лишь абстрактным единством, а не реальным. Отсюда третий момент хотя и есть «±А

», т.е. хотя его содержание и служит единство двух первых, но в то же время он заключает в себе и нечто другое, а именно, он – третий момент, параллельный двум первым (А³). А так как параллельная линия никогда не сходится между собою, потому что не понятно, почему бы они сошлись, то и относительно третьего момента, как «А³», можно спросить, почему он соединяет первые два: А¹ и А²? Раз он – атрибут, параллельный А¹ и А², то в нём так же отсутствует способность соединения, как и в первых двух, – почему же в таком случае он является субстанциальным тождеством? Отсюда Шеллинг помимо трёх означенных моментов: А¹, А², А², вводит ещё новый, четвёртый «А⁰» (II, I, s. 318, 319). Но само собою понятно, что к этому моменту в свою очередь приложимы те же самые вопросы и те же самые недоумения. Как об А³(представляющем собою единства А¹ и А²) можно спросить, почему же оно в действительности соединяет А¹ и А², так точно и об А⁰ (единстве А¹, А² и А³) можно задать себе тот же вопрос, почему оно соединяет А¹, А², А³и т.д. до бесконечности. Вследствие этого представители реалистического субстанционализма различаются между собою. Одни, занятые теологической стороной дела, обращают преимущественно своё внимание на третий момент и, разъясняя его, или окончательно запутываются, вводя для фиктивного успокоения своего рассудка, спрашивающеговсё о причине и о причине, четвёртый момент; или выставляют третий момент: под образом какого-то мифологического существа, пред которым рассудок уже должен молчать. Другие, имея ввиду реалистическое понимание абсолютного, сосредоточивают своё внимание исключительно на разъяснении натурфилософской стороны действительности и в ней стремятся отыскать оправдание своего понимания Божества. Так как, говорим, они уже имеют ввиду реалистическое понимание Божества в его общих чертах, а именно, разделение абсолютного на два непокрывающие друг друга начала: «не-бытия» и «бытия», или субстанцию и абсолютное знание, то, окидывая свои взором всю мировую жизнь, они находят в ней две стороны, или две области: бытие, познаваемое рассудком, и бытие, непознаваемое им, или бытие сознанное и бытие несознанное. Отсюда, по их учению, вся сфера действительности состоит из сочетания этих двух начал; но так как самый процесс сочетания также не понятен нам, как и всякий остаток, получающийся от индивидуума после рассудочного познания его (идея субстрата предмета), то и его относят к действию несознанного начала. Поэтому третий момент абсолютного, представляющий собою соединение чистого субстрата и чистого существования, уничтожается, его роль приписывается первому, который, таким образом, является и субстратом бытия, и началом, соединяющим этот субстрат с чистым существованием. Первое решение вопроса даёт философия Шеллинга (его философия Мифологии и Откровения и отчасти философия свободы, которая собственно образует переход от его философии тождества в сочинениях: «System d. transcendent. Idealismus», Einl. zuNaturphilos.» и др. к философии Откровения); второе – элеаты; третье – Гартман своей философией Несознанного. Само собою понятно, что такое разделение несущественно. Как Шеллинг, так и Гартман собственно выражают ту же мысль, что в своё время говорили и элеаты, а именно, что третий момент абсолютного есть просто «Богиня», мифологический образ, непонятный для рассудка.

13. Философия Откровения Шеллинга, или положительная его философия представляют собою тёмный пункт в истории последнего периода Германской философии. Историки, очень много говоря о Канте, Фихте, Гегеле и проч., даже о самом Шеллинге в первую пору его деятельности (а именно, о первой его системе «тожества»), забывают про его положительную философию, тогда как последняя и есть, так сказать, его именно исконная философия. Система тожества не более, как юношеский опыт Шеллинга, имеющий значение не сам по себе, а по тем результатам, к которым он привёл, а результаты эти и находятся в философии Откровения. Разъяснение их в именно разъяснение с точки зрения юношеского опыта проливает значительный свет как на соотношения самих систем после-Кантовской философии, так и на отношение последней к философии до-Кантовской. Оно показывает, во 1-х, что от Канта идёт не один ряд систем, а именно, от Фихте к Гегелю, как обычно утверждают (см. напр. Каринский. Критич.обзор. Стр.12 и д. и Истории философии Фалькенберга, Ивервег-Гейнце и др.), а два параллельных: один от Фихте, другой от Гегеля. Во 2-х, это разъяснение, даёт нам видеть, что так называемая «критическая» философия, творцом которой считается Кант, на самом деле совсем не критическая, что Кант в своей гносеологии в существе дела является не меньшим догматиком, чем и Декарт (Этот пункт в нашей отечественной историко-философской литературе начинает понемногу выясняться, благодаря работе М.Каринского «Об истинах самоочевидных» СПБ. 1893. Стр. 1–196). Между тем эта философия Шеллинга пренебрегается историками. Обычно, упоминая о ней, говорят, что Шеллинг в последнем периоде своей деятельности «обратился к мистицизму» Якова Бёме. Эти слова «обратился» и обратился «к мистицизму» и спутывают всю дело. Если он «обратился», значит, не стоит раскрывать генезиса его положительной системы, а так как обратился «к мистицизму», – значит и совсем не нужно касаться этой философии. Таким только рассуждением и можно объяснить, что в различных руководствах по истории философии, – руководствах очень солидных, – делается об этой философии лишь незначительные заметки. Едва ли стоит опровергать подобное суждение. Для всякого должно быть понятно, что, если Шеллинг обратился к какой-либо философии, то обратился, потому что в его прежней системе был такой пункт, который давал ему возможность, не изменяя сущности дела, развить, в частностях другую систему. Что же касается второго положения, что Шеллинг в философии Откровения является «мистиком», то на это нужно сказать следующее: правда, в разрешении частных натурфилософских вопросов его система весьма спутана, но в постановке своих общих принципов она вовсе не относится к мистицизму. Принятое воззрение, таким образом, как видно, совершенно неправильно, но, не смотря на это, оно так сильно, что некоторую дань ему платит и Гартман в своей работе „Schilling's positive Philoso-phie als Einheit von Hegel u. Schopenhauer.» Berlin. 1869. S. 1–62. Считая систему «тожества», как „Jugendverirrung» (S. 1–4), он ищет принципов философии Откровения на стороне (S. 4. sq.) и приходит к такому выводу, что «если философия Шопенгауэра представляет собою пантеизм воли, а система Гегеля – пантеизм идеи, то позитивная философия Шеллинга есть пантеизм духа (S. 50), т.е. что она представляет тождество или единство Гегелевой и Шопенгауэровой философии». Характеристика, не дающая никакого представления о системах! Понятно, что если следует определять философские системы только словами, то должно согласиться с подобной характеристикой; но в таком случае нельзя уже ничего возражать и против такого положения, что спиритуалистический монизм – то же, что и материализм, так как обе системы признают «единичность» основного начала. Если возразят, что начала, принимаемые этими системами, совершенно различны, то можно в свою очередь поставить вопрос: а разве воля Шопенгауэра – то же, что воля Шеллинга, или идея Гегеля – то же, что идея Шеллинга? Нет, они совершенно различны: воля и представление Шеллинга – атрибуты субстанции, тогда как у Гегеля и Шопенгауэра оне и суть самая субстанция или абсолютное. Такое различие так же характерно для означенных систем, как и различие спиритуалистического монизма от материализма в том, что один принимает духовное высочайшее Личное Существо (Бога), другой – материю. Как верующий, если он только действительно верует, не может прийти к материализму, так и точно последователь Гегеля и Шопенгаура, если только он логически правильно пользуется положениями их философии, не может сделаться последователем философии Откровения Шеллинга, потому что для этого необходимо отвергнуть те начала и встать на совершенно другую точку зрения. Отсюда характеристика Шеллинговой положительной философии, как «единства Гегеля и Шопенгауэра», представляет собою полное отсутствие всякой характеристики (ср. ниже о системах Гартмана).

14. Подобную замену производим мы по следующим основаниям: во 1-х, с Шеллинговой философией в её основных положениях мы ознакомились уже в достаточной степени, и во 2-х это самое главное, – последующее наложение Гартмановской философии подтвердит истинность нашей точки зрения на неё. Обычно эту философию ставят в связи с философией Шопенгауэра, проводя то различие между ними, что Шопенгауэра, проводя то различие между ними, что Шопенгауэр единственным основанием бытия считает неразумную волю, тогда как Гартман – волю, соединённую с представлением (см. напр., Каринский. Критич. обзор последнего периода Герман. философ. Стр. 285 и д.; такое воззрение приводится почти и во всех Историях философии. См. напр., классификацию направлений Немецкой философии Дёринга у А.И. Введенского. Современное состояние философии в Германии и Франции. Стр. 80 и д., сн. 92, где Гартмановсякая система характеризуется, как «синтез пантелизма и панлогизма», т.е. так же, как сам Гартман охарактеризовал философию Шеллинга, см. выше, прим.13). Взгляд совершенно неправильный, потому что не даёт никакого понятия о сути дела, об основном и жизненном пункте системы. Характеризовать философию Гартмана, как синтез панлогизма и пантелизма, значит то же, что классифицировать теории по именам (гегельянцы, гербартианцы и проч.). Как в этом случае нельзя дать общую характеристику известного течения мысли, так точно и в том приходится после изложения систем Гегеля и Шопенгауэра раскрывать теорию Гартмана ab initio, потому что в сущности всё сходство между этими системами в том только и заключается, что Гартман основами бытия признаёт и идею, и волю. Поэтому установившему такой взгляд далее по необходимости приходится говорить, что Гартмановская идея – не понятие Гегеля, что Гартмонавская воля – не воля Шопенгауэра, т.е. приходится отрицать свою зрения. И действительно, характеристика Гартмановской системы, как синтеза панлогизма и пантелизма, этим заканчивается. Познание «вещи в себе», говорят, по Гартману осуществляется «мистически», поскольку подлинная основа сущего открывается нам в «предчувствия», «догадках», «прозрениях», «непосредственных интуициях» и т.д. (Характеристика Дёринга у А. И. Введенского. Совр. состояние философ. в Германии и Франции. Стр. 80–81). Между тем Шопенгауэр и Гегель «догадки» и «прозрения» относят к области фантазий (см. выше 181–183). Мир, далее, по Гартману есть «объективное, реальное явление», между тем по Шопенгауэру он – явление субъективное (Дёринг у А. И. Введенского, цит. соч. стр. 81). Под «волею» Шопенгуэра «разумеет совокупность тех определений, известных нам из непосредственного самосознания, которые каждый называет этим именем», тогда как Гартман утверждает, что «предмет, называемый им волею, не доступен самосознанию и, следовательно, не состоит в том непосредственно сознаваемых нами качественностях, с которыми каждый соединяет название воли» (М.Каринский, цит. Соч. стр.317). Идея Гегеля есть «самосущее», тогда как идея Гартмана «равнодушна к бытию» (см. у нас стр. 199 и д.). Где же в таком случае сходство? Ясное дело, что его на самом деле нет, что система Гартмана, равно как и система Шеллинга, по их способу разрешения проблемы, не имеют никакого отношения к системам Гегеля и Шопенгауэра (см. выше о философии Откровения Шеллинга примеч.13, cf. Hartmann, Philosoph. Fragen d.Gegenwart).

15. Отсюда вытекает, что взгляд на мировую жизнь, как на совершающийся процесс в собственном смысле этого слова, принадлежит к представлению сознательного мышления и, следовательно, не выражает истинной природой вещей (Philos.d. Unbewussten. S. 789 sq.). В самом Несознанном нельзя усматривать процесса: в нём нет перехода от прошедшего к будущему, а есть одно состояние – настоящее (ibid. S. 810 cf. S. 812.). Поэтому в нём нет и различия цели от средства. В представлении о желательном средстве implicite мыслится цель, и эта мыслимая цель implicite желание (ibid.S. 365–367, cf. 370). Обыкновенно процесс воплощения цели в природе и в различных сторонах духовной жизни представляется так. Цель для человека есть желаемое и представляемое будущее событие, которое осуществить он не может прямо, но посредством причинных средних членов, называемых средствами. Следовательно, при всякой целесообразной деятельности есть четыре известным образом соотносящихся между собой члена: желание цели, желания средства, осуществление средства и осуществление цели (ibid. S. 37). Но что такое самое взаимоотношение членов? Простое отношение причинности. Желание цели есть причина желания средства, желания средства есть причина его осуществления, а это последнее есть причина осуществления цели (ibid. S. 37 sq.). Так как в Несознанном нельзя мыслить никаких перерывов, никаких моментов, то понятно, что категория цели в собственном смысле этого термина на него не переносима. Следовательно, рассуждение Гартмана о цели мировой жизни, а отсюда и его пессимизм основывается на свидетельстве сознательного мышления, которое, однако, по его же учению, не раскрывает истинной природы Несознанного. Поэтому Гартман со своим пессимизмом похож на того человека, который, увидя упавший на землю камень, стоял бы около этого места и плакал, раздумывая, какое зло произошло бы от падения этого камня, если бы в данную минуту в данном месте находился человек, хотя бы всем и ему в то же время было известно, что в данном месте не только в эту минуту, но и никогда никакой человек не мог очутиться. Гартман знает, что в Несознанном нет различия между мыслимою целью и желаемым средством, знает, что мышление Несознанного совершается не во времени (ibid. S. 365–367), и в то же время мечтает, а что было бы, если бы такое различие на самом деле в Несознанном существовало. Новое доказательство того, что пессимизм Гартмана не повторения пессимизма Шопенгауэра. Это – пессимизм мечты, хотя мечтание и вызвано основным положением реалистического субстанционализма о реальном различии I-го и II-го фазиса абсолютного, или воли и представления.

16. Пессимизм Гартмана нельзя ставить в связь с представленной теорией сознания, как то делает М.Каринский (Критич. обзор последнего периода Герм. фил. Стр.297–298 сн. 307 и д.) и другие историки философии. Напротив, сознание есть, хотя и горькое, но всё же лекарство, без которого нет спасения от владычества пустого хотения (Philos. d. Unbewussten. S. 395). В том и заключается премудрость Несознанного, что представление, отдаваясь пассивно воле, в то же время так устраивает мир или определяет своё содержание, что сама воля восстаёт против него, возмущаясь представлениями, вызванными не её желаниями, а материальными движения, и, следовательно, расколовшись на два разные и противоположные направления, именно, на волю, так сказать, предмировую, или пустое хотение, жаждущее бытия, и волю, соединённую с представлением, так сказать, волю живущую, которая напротив желает уничтожения бытия, пожирает самое себя (ibid. S. 797). Отсюда развитие сознание есть наилучшее средство для достижения мировой цели, т. е. уничтожение вообще жизни (ibid. Abschnit.C. Cap. XIV). Поэтому Гартмана со своей точки зрения вполне последовательно говорит, что данный мир есть наилучший, что он устроен в высшей степени разумно; цель его достигается, потому что сознание становится всё выше и выше, и, таким образом, необходимо настанет в будущем такой момент, когда уничтожится всё пустое хотение, и мир прекратит своё существование. Поэтому нельзя утверждать, что пессимистическое воззрение Гармана основывается на том, что, по его учению, не выполняется мировая цель – счастье (М.Каринский. Критич. Обзор. Стр. 307), или ставит такие недоумения, что, если в бытии скорби и страдания безмерно превышают утехи и радости, и, таким образом, цель бытия не достигается, то как согласить это с всеведением и премудростью Несознанного? (ibid. стр.308 и д.). Вопрос этот с точки зрения Гартмановской системы не имеет никакого смысла и потому в совершенно ложном свете представляет её теологию. Премудрость и всеведение характеризует Несознанное, как идею или предположение. Мир же произошёл не вследствие деятельности идеи, а благодаря пустому хотению, в котором ничего разумного нельзя и искать. Идея устроила лишь мир и устроила его разумно, инициатива же его бытия принадлежит алогической воле. Отсюда пессимистическое мировоззрение Гартмана основывается на том, что в общем акте происхождения мира признаются реально различными два начала, из которых одно (алогичное пустое хотение) жаждет бытия, а другое (логическая идея), определяя «всё неразумие» такого стремления, «по необходимости» однако даёт ему содержание бытия, т.е. наполняет пустое хотение (cf. Philos. d. Unbewussten. S. 803, Anm.).

17. М.Каринский хотя и указывает на такой вывод из Гартмановской теории сознания, но не даёт ему, как и вообще всей теории сознания, разумного места в системе (см. Критический обзор последнего периода Герм. Фил. Стр. 304–305). Новое доказательство того, что на философскую систему Гартмана нельзя смотреть с точки зрения системы Шопенгауэра.

18. По теории Спинозы происхождение самосознание объясняется совершенно также, как и в тех современных учебниках психологии, в которых не признаётся субстанциальность души. Различие состоит только в том, что авторы последних, оставляя метафизическую сторону нераскрытой, считают телесные состояния и идеи, из которых слагается дух, реальными фактами, тогда как Спиноза считает объективным лишь самый процесс различения. Поэтому, если бы Бог начал свою деятельность, так сказать, с различения тел, то естественно вся душевная жизнь снизошла бы на степень простого явления, и таким образом, спинозизм превратился бы в натурализм, или, если бы Бог впервые обратился к различению идей (т.е. человеческого духа, мышления), то наоборот, – физическая жизнь стала бы простым явлением, и спинозизим превратился бы в Наукословие Фихте. Но Спиноза полагает эти два акта различения одновременными в субстанции, и потому в его системе объективными являются и дух и тело, хотя дух без самосознания и тело без предметности, т.е. вообще как «мышление» и «притяжение».

19. Разъяснение учение философии «тожества» о «качественном» единстве и привело Шеллинга к необходимости установить новую систему, – систему реалистического субстанционализма. Во 1) Шеллинг по необходимости должен был счесть атрибуты Божества реально тожественными. Это положение логически вытекало из того, что исходным пунктом философии Шеллинга служил акт познания, Кантовская гносеология. Определяя атрибуты Божества, он должен был «вывести их из анализа познания» или обосновать их раскрытием этого акта, а не просто обратиться к наблюдению их раскрытием этого акта, а не просто обратиться к наблюдению того, что дано в нашем сознании, как поступил Спиноза или ранее его Плотин. 2) Но раз атрибуты реально тожественны, значит, они тождественны в чём-нибудь, значит, существует нечто, «что их реально связывает и соединяет, но что в себе не есть то же, что они». Эта мысль и привела Шеллинга к отделению «пункта тожественности» атрибутов от самих атрибутов. Атрибуты реально тожественны, но как тот, так и другой по своему существованию различны. Что же делает их тожественными? Несомненно, то, что составляет «основу» их существования, т.е. «материя» или «небытие». Отсюда естественно два прежних атрибута превращаются в один – «атрибут существования» (в представление), рассматриваемого отдельно от «основы бытия», или точнее, – вместо прежних двух атрибутов существования являются два других: «атрибут основы бытия» и «атрибут самого бытия», которые снова отождествляются в субстанции.

20. Мы не относим систему Платона ни к реалистическому, ни к абстрактному субстанционализму, потому что она не представляет собою строго логической систему. Она занимает переходную ступень между реалистическим и абстрактным субстанционализмом. Платон очень ясно сознавал недостатки теории реалистического субстанционализма (системы элеатов), но в то же время не настолько отчётливо продумал принцип абстрактного субстанционализма, чтобы всецело последовать этой теории. Поэтому в его системе замечается некоторое колебание. Так, напр., он не определённо говорит о происхождение мира во времени (Tim. p. 28 sd. B. Stallbaum. p. 113) или о пространстве выражается, что оно «постигается путём некоторого нелогического умозаключения» (λογισμῷτινὶ νόϑῳ) и «едва заслуживает вероятия»(μόγις πιστόν) (Tim. p. 52 В. Stallb. p. 217).Точно также и при установке своего тезиса о бытии он хотя и сознаёт, что бытие есть «чистая деятельность», и что «единое» и «многое» – лишь относительные понятия, но в то же время его мысль на столько ещё занята, «единым», что он не может не видеть в переходе от «единого» к «многому» некоторого «нелогического умозаключения», не может посмотреть на «единое – небытие», как на простое примышление нашего рассудка (как комментирует мысль Платона Fouillée. La Philos, de Platon. I, p. 181–182, note). Словом, Платон в своей системе представляет лишь первый опыт теории абстрактного субстанционализма и, как опыт первый, естественно не совсем удачный. Он намечает путь, в котором должна работать мысль, и потом до некоторой степени пишет сбивчиво и спутанно.

Отдел II

Главы I и II

1. Атомизм в разрешении гносеологической проблемы необходимо должен становиться на сторону эмпиризма. Отсюда и объясняется тот бесконечный круг, в котором вращаются все системы так называемой «точной или положительной» (позитивной) философии. Атомизм создаёт свою систему при внутреннем предположении, что он знает действительность, что она состоит из неделимых частей (атомов) с такими-то и такими-то свойствами, при этом, если атомизм развивается в психологии, то эти свойства атомов выводятся из противоположения телесному миру, если же в натурфилософии, то из противоположения миру духовному. Теперь, раскрывая свой гносеологический тезис, атомист должен сказать, что действительность ему неизвестная, что он её не знает. Но этот тезис сам по себе не имеет никакого значения, доказать его нельзя; его можно только выводить и выводить из атомизма. Следовательно, в результате получается следующее абсурдное положение, что мы не знаем мира, потому что знаем его.

2. Априоризм в гносеологии – то же, что деизм в космологии. Так как последнее мировоззрение утверждает, что существует высочайшая причина, которая наложила на индивидуумы общие неизменные законы бытия, то, несомненно, оно должно принять, что в основе нашего познания действительности лежат истины, предваряющие всякий опыт, и потому совершенно независимые от него, и что, следовательно, наше познание в своей действительности опирается на априорные истины. А так как далее деист говорит, что высочайшая причина есть бытие, совершенно отличное от индивидуального бытия, то он не может признать за этими априорными истинами трансцендентную объективность. Оне должны являться ему, только как субъективные формы познания, или условия восприятия опыта. Поэтому деист, предполагая ранее за истину бытие Бога, в своей теории познания должен утверждать, что мы не имеем права говорить ни того, что Бог существует, ни того, что Он не существует.

Таким образом, деистическое мировоззрение, проводя в космологии то положение, что Божество существует, и что Оно проявило Себя в создании единого миропорядка, в своей гносеологической теории необходимо должно примкнуть к априоризму, а отсюда, подобно атомизму, к разрушению своего исходного тезиса. Как последовательная система, деизм должен говорить: «мы не знаем, существует ли Бог, потому что мы знаем, что Он существует».

Само собою понятно, что в истории философии мы не видим такого соединения деизма с априоризмом, напротив, деизм является как бы выводным учением то из эмпиризма (английский деизм), то из априоризма (кантовский деизм), так что, по-видимому, главную роль в раскрытии деистического учения играют собственно теории эмпиризма и априоризма. Но это не состоятельно. Эмпиризм не имеет никакого права говорить о Божестве, потому что в противном случае ему нужно доказать не только, что Божество, если Оно существует, не участвует в ходе мировой жизни, но что Оно и никогда не могло иметь какого-либо отношения к нему, – положение, доказать которое едва ли возьмётся кто-нибудь из последователей эмпиризма.

Что же касается априоризма, то он хотя и может говорить о Божестве, что мы Его не познаем, но все его это учение будет насквозь проникнуто догматизмом. Без деистического предположения он не может обосновать своего главного пункта. В самом деле, чем априоризм докажет, что в нашем познании существуют истины, не опирающиеся на опыт, а предваряющие его, как условия его восприятия? Кант ссылает на их безусловную всеобщность и необходимость. Но самая эта всеобщность и необходимость принимается им, как факт бесспорный, не требующий доказательств. Между тем это далеко нельзя счесть за бесспорный факт. Не подлежит, конечно, сомнению, говорит М. Каринский, что непосредственное сознание обыкновенно приписывает некоторым суждениям безусловную всеобщность и необходимость, что в человеке, всматривающемся в ту или другую, наприм., математическую аксиому, возникает уверенность не только вообще в её истинности, но и в том, что исключения из неё невозможны. Однако подобно тому, как относительно всякого другого убеждения, касающегося предметов научного знания и принятого ранее строго научного исследования, всегда совершенно законен вопрос, правомерно ли это убеждение логически, и до научно-критического разрешения этого вопроса нельзя ссылаться на подобное убеждение, как на научную истину, так совершенно законны подобный же вопрос и требования научно-критического решения и относительно безусловной всеобщности и необходимости, какую приписывает аксиомам наше непосредственного сознание (Об истинах самоочевидных. Стр. 7–8). Не разрешая же этого вопроса, априоризм не может обосновать и другое своё условное положение, что эти истины, будучи независимыми от опыта, всецело обнимают его. При выводе категорий в рассуждение априориста неизбежно должно вкрадываться представление «о каких-то непонятных и роковых ограничениях мысли» (подр. см. М. Каринский цит. соч.). Таким образом, априоризм в гносеологии-то же, что деизм в космологии.

3. Основания, почему должно принять второе положение, раскрыты Фихте. Как известно, Кант, отрицая возможность познания «вещей в себе», не был настолько последователен, чтобы отрицать и всякое участие их в процессе знания. Это вносило в его систему резкое противоречие. В самом деле, на каком основании Кант мог возвести содержания восприятия к действию «вещей самих в себе»? Конечно, на том, что без их влияния не объяснимо было бы ощущение, как пассивное состояние души, т.е. проще сказать, на том, что ощущение, как действие, необходимо предполагает причину: внешние вещи должны быть причиной наших ощущений. Но закон причины и действия есть одна из основных форм нашей познавательной деятельности. Чтобы на основании закона причинности заключить к вещам, как они существуют сами в себе, нужно предположить, что оне подлежат законам нашей рассудочной деятельности, а это прямо противоречит основным результатам «Критики чистого разума». Отсюда, по мнению Фихте, если вещь сама в себе существует, то должна принять одно из двух: или познание обуславливается совместной деятельностью чистого «я» и вещи в себе, или оно – чистый результат деятельности последней. Первого предположить нельзя, потому что как «я», так и вещь в себе совершенно отдельны друг от друга, и потому предположение их взаимодействия необходимо ведёт к противоречию и уничтожает всякую возможность системы. Если же поставить принцип «вещь, как она есть сама в себе», и сознание представить, как следствие внешней механической причинности, то этот путь последовательно ведёт к материализму и никогда не в состоянии на самом деле разъяснить сознания. То и другое, следовательно, невозможно. Остаётся поэтому признать, что «вещи в себе», как противостоящей нашему чистому «я» в действительности не существует.

4. По-видимому, эмпиризм и не стремится обосновать наши истины логически, напротив нашу веру в них он считает «психологическим фактом, основывающимся на укоренившихся привычках к известного рода ассоциациям», так что логическая достоверность всех наших истин, по этой теории, всецело заключается в той достоверности, какую им может дать нам опыт. Действительно, по-видимому, это так, но на самом деле совершенно не верно. Хотя эмпиризм считает наши истины лишь фактами нашей психологической веры, но выясняет этот факт под безусловным предположением, что в нашем познании существуют непререкаемо достоверные истины и существуют именно с таким, а не иным содержанием. В настоящее время мы этого положения не обосновываем. Наша задача уже, – раскрыть гносеологию пантеистов, развивающих своё мировоззрение на данных теории Канта, а для Канта теория эмпиризма в обработке её Юмом явилась лишь недостаточно развитой теорий, или теорией, не раскрывающей пред собою всего того, что она должна была выяснить (ср. М. Каринский. Об истинах самоочевидных. Стр. 8 и д.). Следовательно, после-Кантовские пантеисты, доверяя Канту, могли вполне сказать, что теория эмпиризма, поскольку она стремится выяснить наши истины, как психологический факт, необходимо должна предположить их выразителями действительности, – и мы с ними в этом отношении совершенно согласны.

Думаем, что читатель не посетует на нас за выставление нами такого важного положения без обоснования. В данном месте мы излагаем всю сумму того, что можем сказать в свою защиту пантеист, а он, несомненно, должен, раскрывая свой гносеологический тезис, сказать, что эмпиризм не прав, что, поскольку эта теория стремится дать известное объяснение нашему познанию, она необходимо должна признать его данным, т.е. выражающим вполне точно действительность. С таким положением пантеиста мы соглашаемся, следовательно, выставляемое нами означенное положение отнюдь нельзя считать «догматическим» в той работе, какую имеем мы. Сам пантеист должен доказать это положение, мы же просто, так сказать, верим ему в этом случае на слово, принимаем это его положение без особенных доказательств.

5. В оправдание такой постановки критики пантеизма мы должны сказать следующее. Мы не начинаем критики пантеистического учения прямым разбором его основоположений в том самом виде, как они формулируются пантеистом в результате своих умозаключений, потому что считаем нелогичным восставать против выводов, не касаясь тех оснований, на которых построяются эти выводы. Поэтому крайне бесполезно ставить дело таким образом, – сведши все пантеистические учения к известной сумме основных положений, приступать к прямому разбору их. Руководствоваться подобным методом не удобно: в 1) в чисто формальном отношении. Выполняя работу вывода из общего пантеистического учения частных положений, мы должны были бы, в сущности, повторить сказанное нами в главе «Виды пантеизма» (III гл.). Во 2) если бы мы и сделали это и представили здесь всё пантеистическое учение в кратких тезисах, то вследствие того, что эти тезисы, как мы видели, находятся между собою в тесной логической связи, так что последующие положения частнее раскрывают неопределённое предыдущее положение, нам пришлось бы, переходя от одного тезиса к другому, постоянно вводить такую формулу: «допустим то-то, а этого признать нельзя» (см. напр. Maret p.196). Не лучше ли поэтому взять одно первое главное положение и опровергнуть его, потому что после этого все дальнейшие положения, как логические выводы, естественно уже не будут иметь никакой внутренней состоятельности? Само собою понятно, что так и должно быть. Отчего же, спрашивается, ни в одном руководстве критика пантеизма не ставится подобным образом? Причину вскрыть нетрудно. Исследователь, направляющийся прямо к опровержению основного положения пантеистическойсистемы в последней его формулировке, внутренне чувствует, что он в сущности не опровергает пантеизма, и потому естественно стремится к одному – отыскать как можно более в нём недостатков (см. напр. Maret. ch. V–VI). Но, разумеется все эти недостатки в том только случае являются действительными недостатками, если мы логически точно разобрали главное положение. Между тем обычно последнее условие и не выполняется: главное положение по-прежнему остаётся в силе, потому что его и нельзя таким образом опровергать, так что означенный метод критики, помимо своих формальных недостатков, логически не состоятелен. Так, если мы возьмём, напр., отдельно космологический тезис пантеистического учения, «что существует одна действительности, проявляющаяся в силу законов своей природы в массе индивидуумов», то мы никак не можем его опровергнуть. В самом деле, что можно возразить против этого положения? Только то, что подобного рода действительность есть чистое понятие, метафизическая, безжизненная абстракция (см. напр. Maset. p. 196). Но во 1) означенное возражение не опровергает самого положения; оно не говорит, что последнее ложно, неистинно, а только даёт возможность заподозрить его логическую достоверность. Во 2) это возражение мы, как защитники теистического учения, даже, не имеем права ставить. Оно возможно лишь с эмпирической, или атомистической точки зрения (ср. выше), но разве мы её принимаем, разве эмпиризм, или атомизм, по нашему мнению, истинен? Поэтому нам всегда могут указать на учение о творении и тем отвести наше возражение (ср. Паульсен. Стр. 155).

Таким образом, при руководстве означенным методом мы не только не можем опровергнуть пантеистическое учение, но и просто противопоставить ему своё теистическое мировоззрение. Пантеист никогда не поймёт, в чём собственно заключается наша основная точка зрения. Поскольку последователь теизма ставит ему возражения, опровергает, напр., его тезис о несамостоятельности индивидуального существования, или о полной непознаваемости Божества, теистическое учение необходимо должно представляться ему с эмпирико-деистической окраской; но поскольку тот же учёный направляет свою критику и против деизма с эмпиризмом, то он видит в нём теорию, в сущности ничем не отличающуюся от его собственной. Отсюда и объясняется то на первый взгляд слишком странное и непонятное воззрение, какое имеют обычно пантеисты о теистическом учении. Не говоря про Спинозу и Фихте, которые в пылу полемики прямо называли Бога теистов несовершенным, ограниченным и даже злым существом, а теистическое учение порождением человеческой страсти и похоти (Spinosa Eth. I, Àpp. ad Prop. XXXVI; er. Fichte Appel. W. V, S. 219–221), в лучшем смысле смотрят на теизм, как на непродуманную систему, в которой встречается и чисто деистическая, и чисто пантеистические положения. Так напр., Паульсен, определяя «антропоморфический теизм», как одну из систем, на несостоятельности которых основывается пантеистическое учение, говорит: «антропоморфический теизм, противоположно атомизму утверждает, что единство, расчленение и порядок действительности можно объяснить не результатом случая или слепо закономерного движения, а только деятельность целесообразно действующего зодческого разума, предвосхищающего в своих мыслях ход и расчленение мира» (Введение в философию. Стр. 154). Определение, как видно, не настолько точное, чтобы возможно было судить по нему, какое представление о теизме имеет автор. Но далее он его разъясняет «Атомизм, говорит он, господствует преимущественно в сферах естественно-научного образования, а антропоморфический теизм в сферах, стоящих под влиянием церковной философии. При этом я тотчас же делаю замечание, что учение церкви отличается от воззрения, обозначаемого мною именем антропоморфического теизма, в одной существенной части, именно в том, что оно не допускает никакой самостоятельности существующей материи, что на Бога оно смотрит, не как на архитектора, а как на Творца мира из ничего. Этим оно «настолько приближается к третьему – пантеистическому представлению, что отвлечённо не может быть отделено от него»: существо, творящее все остальные существа из ничего, есть необходимо единственное самостоятельное или истинно существующее существо. На долю вещей, сотворенным им и сохраняемых в существовании, не приходится в сравнении с ними никакой самостоятельности, они в отношении к Богу суть проявления и определения его сущности. Всемогущество может всё, оно не может лишь дать своим созданиям самостоятельности по отношению к самому себе, – иначе оно должно было бы быть в состоянии дать им несотворённость» (Введение в философию. Стр. 155).

Понятно, что подобное представление о теизме представляет собою результат того, что термины: «пантеизм и теизм» не были пригодны для целей логического мышления. С ними соединялось всё, что хотелось тому или другому философу. Теист смотрит на пантеизм со своей точки зрения и потому выставляет против него массу возражений, что он не объясняет религиозного сознания, отрицает всякую реальность, ниспровергает здравый смысл, что его Божество – несовершенное и ограниченно существо (см. возражение Maret и В. Д. Кудрявцева; о возражении последнего см. выше), – и что словом всё его учение есть атеизм, полное отрицание Божественного бытия. Точно также и пантеист разбирает теизм с точки зрения своей системы и ставит против него те же самые возражения, что он ничего не объясняет в ходе мировой жизни, ниспровергает здравый смысл, построяет свою теологию антропоморфно, изображает Бога под образом ограниченного, несовершенного человека, ставящего себе какие-то цели и постепенно достигающего их осуществления, – и что, одним словом, все его учение – сплошное отрицание высочайшего и совершенного Бога – атеизм (см. выше цит. из сочинений Спинозы и Фихте)

Теперь, после того, как мы разъяснили подлинный смысл одного термина «пантеизма», показавши, в чём собственно заключается истинная основа пантеистического учения, было бы крайне нелогично снова поднимать подобную полемику, снова вторгаться в область «одних слов и названий». Мы знаем, что пантеизм не доказывает своих основоположений, а берёт их всецело из разбора атомизма и деизма, избавляя эти системы от того противоречия, в котором они находятся. Значит, между пантеизмом и теизмом нет прямых точек соприкосновения, нет не в том смысле, что их на самом деле не существует, а в том, что оне не открыты; не открыты же естественно по той причине, что теистическое мировоззрение не развито со своей философской стороны, что оно состоит только из суммы известным образом формулируемых догматических положений, не объединённых между собою одним внутренним логическим процессом мысли. Поэтому мы не имеем никакого права ставить пантеизму возражения с точки зрения теистического учения. Мы должны наперёд установить известный общий пункт, который одинаково в одном и том же смысле принимался бы и той и другой системой. Нам могут возразить, что такой пункт существует, что обе системы, как теистическая, так и пантеистическая одинаково принимают бытие Божие, как бытие высочайшей и всесовершенной причины мира. Что это возражение не состоятельно, что на самом деле учение о бытие Божьем не составляет общего пункта между теизмом и пантеизмом, видно уже из того, что обе системы называют одна другую «атеизмом». Ясно, что хотя оне и принимают факт существования Божества, но толкуют этот факт совершенно различно, а между тем в этом-то толковании и заключается сущность их учения. Значит, этот пункт не составляет общего пункта между теизмом и пантеизмом.

Следовательно, критика пантеизма должна направляться не на прямое опровержение его положений, а на выяснение теистического учения. Её цель должна заключаться не в ней самой, не в чистом разборе тезисов пантеистической системы, потому что, как мы увидим это далее, такого разбора пантеизм и не заслуживает, так как он не представляет собою разрешения космологической проблемы; она должна заключаться в другом, а именно, эта критика должна вести нас к разъяснению подлинного смысла другого термина, – термина «теизм», а отсюда к логическому обоснованию теистического мировоззрения.

6. Относительно материализма мы уже имели случай заметить, что эта теория идёт в обществе всецело по следам, проложенным пантеистической философией. Другое же воззрение, о котором мы упомянули, назвав его «абсолютный антропоморфизм», проникает в общество ещё совсем с недавнего времени. С философской своей стороны оно отчасти и при том более намечается, нежели излагается, в философии Ницще, именно в его учении о сверхчеловеке, и в литературных трудах направления, известного под названием «декадентства». С логической стороны, как мы видели, это воззрение стоит в тесной связи с пантеизмом; но логическим рассмотрением всецело объяснить его нельзя. Мы видим, что этим мировоззрением принимается за реальность всё же «личность», а не «процесс бытия». Откуда же, естественно возникает вопрос, это происходит? Почему мысль останавливается на личности, а не на вообще бытии? Предположить в данном месте разрешение этого вопроса мы не можем, да и было бы странно предлагать его здесь. Чтобы разрешить его, надо выяснить происхождение пантеизма не с логической его стороны, а с психологической, надо, следовательно, наперёд раскрыть, почему мысль останавливается на процесс бытия, как на непосредственно данной реальности. А это возможно сделать после того, как уже не только будет установлено, но и логически обосновано другое противоположное пантеизму философское направление, именно, теистическое учение; и такое рассмотрение пантеизма со стороны психологических мотивов, обусловливающих происхождение, будет служить точным психологическим доказательством истинности теистического мировоззрения. Но настоящая наша задача уже: мы рассматриваем пантеизм и устанавливаем в противовес ему теистическое мировоззрение, принимая во внимание исключительно логическую их сторону, потому что надобно, несомненно, обследователь известное явление с одной стороны, и потом, когда уже окажется, что необходимо и другого рода обследование, тогда и надобно его начать.

Поэтому, утверждая здесь, что мировоззрение, названное нами «абсолютным антропоморфизмом», с логической стороны возможно под предположением пантеистического мировоззрения, и что, следовательно, логически оно должно всецело разрешиться в пантеизм, мы замечаем лишь, что, так как это мировоззрением идёт в истории за пантеизмом, то в нём должно быть нечто такое, что может бросить свет на происхождение самого пантеизма. В силу этого тот, по нашему мнению, исследователь, который взял бы на себя труд рассмотреть пантеизм с психологической стороны, т.е. со стороны внутренних мотивов, приводящих человека к такому мировоззрению (а это можно выполнить, внимательно рассматривая литературу, современную пантеистическим системам), бросил бы более глубокий взгляд на то литературное движение, которое в настоящее время известно под тёмным термином, «декадентства», дал бы точную, справедливую оценку его в процессе культурного развития человечества и тем самым вместе с его раскрытием «всестороннего взгляда на пантеизм» представил бы «психологическое доказательство правды теистического мировоззрения».

7. Поэтому догматико-философские рассуждения о том, как согласить неизменяемость Бога с происхождением мира во времени, или с беспредельностью Его пространственный мир, – все эти рассуждения, как и вопрос средневековых людей, что делал Господь до творения мира, не должны иметь места в Православно-Догматических Богословиях, и, если, им нужно уделять некоторое время, то только затем, чтобы показать, что ставящий подобные вопросы не усвоил точного теистического учения о Личности Божества, что он в свойство неизменяемости Бога вкладывает грубый смысл неизменяемости какого-либо предмета, когда на него не действует внешняя причина. Наглядным примером подобных нелогических вопрашаний по отношению к теистическому мировоззрению служит книга Л.Н.Толстого «Критика Догматического Богословия». Последнее обстоятельство тем более странно, что Л.Н. Толстой и мысленно и опытно мог убедиться, что подобные вопрошания могут быть и по отношению к развиваемой им теории, а отсюда прийти к убеждению, что необходимо глубже вникать в смысл другой теории, когда желательно показать её достоинства или недостатки (Пример таких вопрошаний по отношению к пантеизму мы приводили, разбирая неправильные определения пантеизма. Отд. I. Гл. I.).

8. Что это так, особенно ясно видно из системы Паульсена. Очищая понятие цели от всякого положительного содержания, он опровергает не теизм (так как под ним он разумеет чисто механическое воззрение, что, как мы видели, теизм не принимает), а вообще учение о цели; его возражениями одинаково опровергается и Гегель и Шопенгауэр (см. «критику телеологического доказательства». Паульсен. Введение в философию. Стр.163–185), так что в этой части он, по-видимому, всецело встаёт на точку зрения систему абстрактного субстанциализма в механической его форме (т.е. на точку зрения Спинозы). Затем в учении о «теории развития» (ibid. стр. 185–212), «взаимодействия» (ibid. стр. 213–224), «причинности и целесообразности» (ibid. стр. 224–239) и в раскрытии общего своего взгляда «пантеизм и душа мира» (ibid. стр. 239–252), т.е. в положительной части своей системы он снова принимает цель, как истинно-реальное начало действительности, развивающееся с внутреннею необходимостью, и, следовательно, всецело подпадает под свои возражения.

Наше отнесение системы Паульсена к органическому теизму, а именно, к типу философии Джордано Бруно (см. выше), основывается на следующих соображения: во 1) так как Паульсен в положительной части своего учения принимает за основное начало мировой жизни цель или целестремительность, то мы относим его к последователям именно органического теизма; во 2) так как он, ради примирения философии с точной наукой, не определяет этой цели какими-либо положительными свойствами духовного существования, а останавливается на неопределённом понятии вообще органического развития, или развития форм органической жизни, то усматриваем прототип его системы именно в философии Бруно. С точки зрения этой философии Паульсену действительно представляется возможным и говорить о цели в и то же время, поскольку эта цель заключается вообще в развитии жизненных форм, не навязывать какой-либо тенденции «точной естественной науке». Но, несмотря на подобную неопределённость, всё же Паульсен подпадает под свои возражения. Бруно, раскрывая свое мировоззрение, смотрит на жизнь, или точнее, на жизненный процесс, как на верховное благо. Так должен утверждать и Паульсен, поскольку он отрицает выведение цели из чего-либо внешнего, напр., разума, воли и т. под.; но может ли он это утверждать, раз в его возражения жизнь вовсе не представляет собою чего-либо самоблаженного?

Глава III

1. Тезис Гегеля, воля в себе Шопенгауэра, равно как идея блага Лотце представляют собою чистые абстракции. Идея Гегеля, как конкретное понятие, или как основа действительного мироразвития, возможна в том случае, если дан тезис и антитезис; но, ведь, эти моменты, по учению самого Гегеля, не имеют сами в себе никакой действительности (keine Wahrheit. Encykl. d. philos. Wissen. § 214, S. 388, cf. §§ 84–85, Zusatz zu § 87). Каким же образом поэтому может быть «возникновение», или «непосредственное существование» (vgl. Ibid. §80), как определённое начало действительности, или, если даже мы и примем его за данное, каким образом возможен реально совершающийся процесс?

2. Вносить поправку в систему Гегеля и Куно-Фишера, но она не имеет никакого значения, так как более или менее определенно свою точку зрения Куно-Фишер не высказал. Правда, он признает, «что независимо от мысли нет понятий, нет также и противоречий понятий, а, следовательно, нет и никакого их развития» и потому принимает «prius» движения понятий в «порождающей мысли», или «в мысли, которая носит в себе зародыш будущего развития»; но что это за мысль, как «prius» своего саморазвития, точно он не определяет, а вследствие этого вся его поправка носит на себе печать совершенно темного и неясного стремления к чему-то.(System der Logik u. Metaph. Aufl. II. 1865. S. 220 cf. S. 184, 189).

3. Сущность органического пантеизма именно заключается в диалектическом методе, и этот метод неправильно понимают, когда приписывают его исключительно систему Гегеля. Если под диалектикой разуметь вообще развитие или происхождение предметов в мировой жизни, то его нужно приписать не только системам органического пантеизма, но и субстанциального (см. выше учение об имманенции и эманации. Отд.I. Гл.I). Если же под диалектическим методом разуметь, как и следует, развитие конкретного начала, то в таком случае его надо отнести не только к Гегелевой философии, но и ко всем остальным системам органического пантеизма, т.е. его основа заключается в признании тожества чистого основания с чистым явлением, для Гегеля – в тожестве бытия и не-бытия, для Шопенгауэра – в тождестве воли за субъективными формами сознания с волей, проявляющейся в них, для Аристотеля – в тожестве материи и формы (cf. Fouillée. La Philos.de Platon T. III p. 103), и т. д. Таким образом, диалектический метод системы Гегеля представляет собою лишь частную форму такого метода; в своей же основе он может быть приписан одинаково как системе Гегеля, так и системам Шопенгауэра, Лотце, Бруно и Аристотеля и др.

4. Некоторые из психологов-ассоцианистов, напр., Каптерев (Из истории души) в доказательство той мысли, что т. н. законы логики не представляют на самом деле чего-либо устойчивого, ссылаются на Гегеля, который будто бы своей философией прямо показывает, что для нас не немыслимо утверждать против закона противоречия. После данных нами разъяснений видно, что Гегель, не раскрывши для себя точно терминов: «бытие и не-бытие», утверждал не то, что А=не-А, а что А (бытие) =В (не-бытие). Но по отношению к этому суждению можно, как мы и сделали, предъявить лишь один вопрос, – вопрос об основании такого суждения, почему мы думаем, что А (бытие à priori, как возможность отношений) = В (бытию эмпирическому, лишенному отношений – ничто, – «не-бытию»).

5. Мы не даём здесь очерка систем панэстетизма: Фехнера, Лотце и др. Думаем, что представленные нами попытки согласить с учением Бруно и Гегеля положение о Личности до некоторой степени могут дать представление о таких же попытках Фехнера и Лотце. Различие состоят только в том, что Бруно и Гегель, развивая свою теорию последовательно, сами не касались вопроса о трансцендентности Божественного сознания; эти разъяснения шли отъинуду, между тем Лотце и Фехнер поступают непоследовательно: не выяснивши вполне своего принципа и не обосновавши его, начинают со своей точки зрения раскрытие положительного миросозерцания. Об этих системах можно найти достаточно указания у А.И. Введенского в сочинения: «Вера в Бога, её происхождение и основание» и «Современно состояние философии в Германии и Франции», в частности о Лотце у М. Каринского «Критич. обзор послед. Пер. Германской философии». (Ср. сказанное нами во Введении о теории интуиции, стр.21 и д.).