профессор Николай Никанорович Глубоковский

Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»

Пункты сходства между первыми тремя Евангелиями

Исконное соединение термина εὐαγγέλιον с именами евангелистов посредством предлога κατά указывает на то, что Матфей, Марк, Лука и Иоанн не измышляют и не сочиняют свое содержание, а только свидетельствуют своим изложением «о совершенно известных событиях» (см. Лк. 1, 1), как они происходили в действительности при начале христианской эры. Евангелисты были непосредственными очевидцами или их постоянными спутниками, сотрудниками и учениками и, следовательно, могли давать вполне верные показания. Естественно должно было вытекать из этого, что их повествования оказываются сходными, поскольку они точно воспроизводят учение и дела Спасителя, – понятно, что образ Христа у них в существенном тожествен. Но, при совпадении в главных и общих чертах, евангелисты разнятся между собой в обрисовке взятого типа. И это могло случиться тем скорее и легче, что тут действовала свободная мысль, что самый предмет был необъятен по своей глубине и широте и, будучи отдален от взора наблюдателей, не копировался прямо, а репродуктивно воспроизводился по различным интересам и для частных, особых целей. Такими именно признаками и запечатлены наши канонические Евангелия – и простой обыкновенный смысл, и высоко верующее сознание вполне удовлетворяются данным пониманием, усматривая здесь даже решительное удостоверение абсолютной истинности наших евангельских записей (свт. Иоанн Златоуст и др.298)· Однако внимательное литературное исследование этих памятников обнаруживает нечто большее, далеко выходящее за пределы представленного объяснения. Так, уже ап. Иоанн столь сильно отступает от Матфея, Марка и Луки, что его отличия значительно превышают сходство и своим количеством и качеством. При этом синоптики противостоят ему своим общим содержанием, как [будто бы являя] особый вид евангельского изложения, и обнаруживают такую близость [между собой], которая едва ли может быть выведена только из единства предмета – если не сводить труд евангелистов к механической роли трости в руках книжника-скорописца и если не утрировать идею божественного вдохновения до степени принудительной силы, подавляющей личную волю и самобытный разум.

Прежде всего, все три первых евангелиста говорят почти исключительно о галилейской деятельности Иисуса Христа и в огромном большинстве случаев сообщают об одних и тех же чудесах и речах Господа. Между тем Иоанн, за немногими исключениями, проходит молчанием весь этот период и главным образом передает нам о служении Господа в Иудее. В существе своем синоптики представляют такое же единство, какое мы видим в рассказе Богослова, а этот факт – при неотрицаемой тройственности писателей – очевидно, требует специального объяснения, которое раскрывало бы нам указанное явление так же и столь же удовлетворительно, как в четвертом Евангелии это естественно вытекает из нераздельности самосознания его писателя299.

Мало этого: в избранном предмете первые евангелисты оперируют общим и однородным материалом, касающимся одних моментов в жизни Господа Спасителя, и двигаются в одних хронологических рамках. Отсюда столь частые созвучия в предмете повествования и даже внешней литературной обработке его при незначительных уклонениях в содержании, совпадающем и в самых существенных пунктах, и весьма многих второстепенных подробностях чисто детального свойства. Это явление не укрылось от взора древних исследователей, и уже Евсевий в своих «канонах» старался придать этому вопросу математическую наглядность300. Распределив всю заключающуюся у синоптиков евангельскую материю на 562 (651) маленькие группы, он нашел, что всем трем общи 184 (185), из коих только 73 (74) имеются у Иоанна. При этом Матфей и Марк в 73-х (72) отделах сходятся между собою и в 23-х (25) с Иоанном; первый и третий евангелисты солидарны в 104 (104) пунктах, и в 22 (22) из них согласуется с ними четвертый; Марк встречается с Лукой в 14 (13) «дигезах»301. Исключительно свойственное каждому синоптику содержание302 выражается следующими цифрами: один Матфей имеет 74 (69) параграфа, из которых 12 (7) читаются в четвертом Евангелии; один Марк-20 (20); один Лука-93 (93), при 21 (21) сходных с Иоанном. Если взять принятое теперь количество стихов, то получим, что из 1072 Матфея лично ему свойственны лишь 330, на 677 стихов Марка оригинальных оказывается не более 67, при 1152 стихах Луки его безусловную собственность составляют лишь 541, что в сложении даст – на всю сумму в 2901 стих – около 938 стихов независимого содержания у всех синоптиков303. При таких условиях у Марка не оказывается почти ничего самобытного, особенности Матфея равняются 1/6, а Луки – 1/4 их писаний304.

Эти цифровые данные с полной ясностью показывают общность содержания синоптических Евангелий. Но при таком единстве евангельской материи самое распределение ее представляет не менее поразительное согласие в раздроблении на одинаковые рубрики и во взаимной связи их. В этом случае прежде всего бросается в глаза гармоническая постепенность в ходе евангельского повествования по однородному плану: жизнь Христа до выступления на общественное служение, начало последнего в связи с крещением и искушением, благовествование в Галилее и отправление в Иерусалим, торжественный вход и последние дни до взятия, осуждение, страдание, смерть и воскресение Господа. В таком порядке идет мысль всех первых трех евангелистов, которые иногда доходят до поразительного созвучия и в частных отделах, хотя это чаще встречается только у двух. Ср. Мф. 3, 1-Мф. 4, 17; Мк. 1, 2–15; Лк. 3, 1-Лк. 4, 15, где в одинаковой последовательности передаются одни и те же факты: проповедь Иоанна Предтечи, крещение Спасителя, искушение в пустыне и открытие галилейской деятельности; [в дальнейшем течении рассказа Мф. 4, 16–30 совпадает с Мк., тогда как Лк. 4, 16–30 предпосылает другой факт – историю призвания апостолов (5, 1–11); с Мф. 5, 1 Матфей излагает Нагорную беседу, не сохраненную в таком виде Марком и Лукой, которые в сходной аколуфическо305 преемственности передают затем (Мк. 1, 21-Мк. 3, 19; Лк. 4, 31-Лк. 6, 19) разные события галилейского периода и т. д.]306. Для краткости можно сказать, что Марк в первой части сходится с Лукой, а в последней – с Матфеем. Замечательно здесь еще то обстоятельство, что даже в том случае, когда один евангелист сообщает об известном факте в ином месте, он сохраняет ту же связь в повествовании, какая наблюдается и у двух других. Для примера укажем на чудо с расслабленным в Капернауме и призвание Матфея-Левия (Мф. 9, 1–17; Мк. 2, 1–22; Лк. 5, 17–39), срывание учениками колосьев и исцеление сухорукого (Мф. 12, 1–14; Мк. 2, 23-Мк. 3, 6; Лк. 6, 1–11) и т. п.307

Далее: сходство синоптических Евангелий оказывается часто в самом способе изложения, иногда выражающемся в близком совпадении по букве. Возьмем для образца Мф. 9, 5–6, Мк. 2, 9–10 и Лк. 5, 23–24, где сохранены слова Господа после и по поводу чудесного восстановления расслабленного. Вот подлинный текст Матфея по сравнению с другими синоптиками: Τί γάρ (deest308 у Мк. и Лк.) ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν (у Мк. adjung. τῷ παραλυτικῷἀφέωνταί σου (Лк. σοι) αἱ μαρτίαι (Лк. adjung. σου) ἢ εἰπεῖν· ἔγειρε καὶ περιπάτει (Μκ. ὕπαγε309); ἵνα δὲ εἰδῆτε, ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (Лк. ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει) ἐπι τῆς γῆς ἀφιέναι μαρτίας310, τότε (deest у Μκ. и Лк.) λέγει (Лк. επεν) τῷ παραλυτικῷ (Лк. τῷ παραλελυμένῷ)· "ἐγερθεὶς ρον σοῦ τὴν κλίνην (Μκ. σοὶ λέγω, ἔγειρε, ἄρον τὸν κράββατόν σου; Лк. σοὶ λέγω, ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου) καὶ παγε (Лк. πορεύου) εἰς τὸν οκον σου".

Кроме необычной формы ἀφέωνται, встречающейся почти во всех древних кодексах первых трех Евангелий (за исключением В и א, почему у Тишендорфа и Весткотт-Хорта ἀφίενται311), следует обратить внимание и на то, что слова «говорит (сказал) расслабленному» у всех синоптиков помещаются в одном и том же месте312. И это не один случай, а таких фактов в синоптическом тексте весьма немало: ср. Мф 9, 15 ­­ Мк 2, 20 и Лк. 5, 35; Мф. 12, 4 ­­ Мк. 2, 26 и Лк. 6, 4; Мф 14, 15 ­­ Мк. 6, 36 и Лк. 9, 12313; Мф. 16, 13314 ­­ Мк. 14, 13 и Лк. 22, 10315; Мф. 16, 24 ss. ­­ Мк. 8, 34 ss. и Лк. 9, 23 ss.; Мф. 16,28 ­­ Мк. 9, 1 и Лк. 9, 27.

Часто такое явление текстуального согласия замечается у двух евангелистов: у Матфея с Марком или Лукой и у второго с третьим. Для первых двух ср., например, историю чудесного насыщения четырех тысяч, Мф. 15, 32 ss. ­­ Мк. 8, 1 ss.: Προσκαλεσάμενος τούς μαθητὰς αὐτοῦ επεν (Μκ. λέγει αὐτοῖςσπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον, ὅτι δη ἡμέραι τρεῖς προσμένουσίν μοι καὶ οὐκ ἔχουσιν τί φάγωσιν... Καὶ παραγγείλας (Μκ. καὶ παραγγέλει) τῷ ὄχλἀναπεσεῖν ἐπὶ τὴν γῆν (Μκ. ἐπὶ τῆς γῆς) καὶ λαβν (ἔλαβεν)316 τούς ἑπτὰ ἄρτους καὶ τούς ἱχθύος (deest у Μκ.) εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest), οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις (Μκ. ἵνα παρατιθῶσιν καὶ παρέθηκαν τῷ ὄχλῳ). Καὶ ἔφαγον πάντες (deest у Μκ.) καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ραν (Μκ. καὶ ραν περισσεύματα κλασμάτων) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (deest у Μκ.).

Ср. еще Мф. 13, 4–23 ­­ Мк. 4, 4–20; Мф. 24, 32 ­­ Мк. 13, 28; Мф. 26, 47–55 ­­ Мк. 14, 43–48.

Для Матфея и Луки можно указать на просьбу некоего книжника и ответ ему Христа, Мф. 8, 19 ­­ Лк. 9, 57: Ἀκολουθήσω σοι που ἐὰν (Лк. ἂν) ἀπέρχῃ. Καὶ λέγει (Лк. επεν) αὐτῷ ὁ ησοῦς· αἱ ἀλώπεκες φωλεούς ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις, ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ.

Ср. еще Мф. 7, 5 ­­ Лк. 6, 42; Мф. 8, 9 ­­ Лк. 7, 8; Мф. 12, 43 ­­ Лк. 11, 24; Мф. 24, 50 ­­ Лк. 12, 46.

Для Марка и Луки хороший пример пунктуального согласия представляет беседа Христа с богатым юношей, Мк. 10, 17–25 ­­ Лк. 18, 18–25: Ἐπηρώτα (Лк. ἐπηρώτησεν) αὐτόν· διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσω, ἵνα (Лк. τί ποιήσας) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ὁ δὲ ησοῦς επεν αὐτῷ (Лк. επεν δὲ αὐτῷ ὁ ησοῦςτί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ες ὁ θεός. Τὰς ἐντολὰς οδας. Μὴ μοιχεύσς, μὴ φονεύσς, μὴ κλέψὴς, μὴ ψευδομαρτυρήσης, μὴ ἀποστερήσης (deest у Лк.), τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου. Ὁ δὲ επεν (ἔφη) αὐτῷ (deest у Лк.)· διδάσκαλε (deest у Лк.), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Лк. ἐφύλαξα) ἐκ νεότητός μου. Ό δὲ ησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ γάπησεν αὐτὸν καὶ (Лк. ἀκούσας δὲ ὁ ησοῦς) επεν αὐτῷ· Ἕν σοι (σε) ὑστερεῖ (Лк. ἔτι ν σοι λείπει)· ὕπαγε (Лк. πάντα) ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ δὸς (Лк. διάδος) τοῖς (deest у Лк.) πτωχοῖς, καὶ ξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανω (Лк. οὐρανοῖς), καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι... ησοῦς λέγει (Лк. επεν)... πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐισελεύσονται (Лк. εἰσπορεύονται)... εὐκοπώτερόν (Лк. adjung. γάρ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest у Лк.) τρυμαλις τῆς (deest у Лк.) ῥαφίδος διελθεῖν (Лк. διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν) ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελθεῖν.

Ср. еще Мк. 14, 15 ­­ Лк. 22, 12 и др.

Такие вербально-текстуальные совпадения едва ли могут быть относимы на долю простого случая. Во-первых, они слишком многочисленны, чтобы позволительно было устранять их столь легковесным предположением. Мы сошлемся в этом вопросе на авторитет американского ученого А. Нортона, который пишет: «Бόльшая часть этого словесного согласия (между евангелистами) падает на передачу чьих-либо изречений, и в особенности изречений Иисуса. Так, в Матфеевом Евангелии пункты его совпадения с одним или обоими евангелистами простираются почти до шестой части его содержания, причем 7/8 приходится на изложение слов других и 1/8 на то, что не в строгом смысле можно назвать рассказом, где евангелист, говоря от собственного лица, не был стесняем в выборе выражений. Для Марка эта пропорция по отношению ко всему содержанию его Евангелия доходит до одной шестой, и из этого одна пятая встречается в повествованиях. У Луки менее таких вербальных совпадений с другими евангелистами. Места, в которых они имеются, составляют лишь около 1/10 части его Евангелия, и только незначительная часть этого – меньше 1/20 – находится в рассказах»317. Правда, подавляющая масса таких примеров падает на речи Господа и других лиц, но не нужно забывать, что и последние и сам Спаситель говорили преимущественно (если не исключительно) на тогдашнем еврейском, то есть арамейском языке, а это обстоятельство прямо лишает нас возможности находить в них лишь точную передачу говоренного в первоначальном виде. В самом деле, при переложении с еврейско-арамейского наречия евангелисты имели перед собой богатые сокровища языка греческого, и непонятно, почему они так часто из множества возможных слов и оборотов выбирают одни известные, когда с равным правом могли бы употребить и другие. Затем, в еврейско-арамейском языке господствуют только две формы- perfectum (קָטַל) и imperfectum (יִקְטֹל)- для чего греческий представляет два будущих и три прошедших; не объяснимо простым воспроизведением нередкое сходство евангелистов в этом пункте, так как оно не было принудительно-неизбежным. В эсхатологической речи у всех синоптиков мы читаем: «οὐ μὴ παρέλθἡ γενεά» [не прейдет род] (Мф. 24, 34; Мк. 13, 30; Лк. 21, 32), «λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι» [слова Мои не прейдут] (Мф. 24, 35; Мк. 13, 31; Лк. 21, 33), где арамейская конструкция одинаково – и даже больше – допускала οὐ μὴ παρελεύσεται [не прейдет], οὐ μὴ παρέλθουσι318 или παρελεύσονται [не прейдут]319. Как известно, к основному понятию грек постоянно привязывает массу второстепенных оттенков посредством наращения приставок σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατά, εἰς, πρός и пр., между тем семит не знал ничего подобного и скорее был склонен выражать эти побочные моменты разными глаголами, например: יָצָא – выходить (herausgehen), צָלָה – восходить (hinaussteigen). Поэтому нельзя ссылаться на верность воспоминания и точность воспроизведения, если все три первых евангелиста говорят προσμένουσι [находятся при] и συμπνίγουσι [заглушают], когда с не меньшим удобством можно было избрать περιμένουσι, παραμένουσι, συμμένουσι, καταμένουσι, ἀποπνίγουσι, καταπνίγουσι, ἐπιπνίγουσι320. Далее: восточные языки не имеют отглагольных прилагательных и, где они необходимы, довольствуются описательными формами, например status constructus (состояние сопряжения), как это видим в еврейском. Ясно, сколько вариантов представляли они при переводе на греческий, но и в этих случаях между синоптиками нередко замечается полное созвучие. Ветхозаветные цитаты часто приводятся весьма своеобразно, особенно у Матфея, – и тем не менее эта оригинальность не ограничивается только одним евангельским текстом. Так, первый евангелист вместо «ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου» [се, Я посылаю Ангела Моего, и он будет наблюдать путь пред лицем Моим] (Мал. 3, 1 по LXX) читает: «ἰδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου» [се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою] (Мф. 11, 10); с тем же различием встречаются эти слова и у Марка (Мк. 1, 2)321. Равным образом Матфей (Мф. 4, 10) и Лука (Лк. 4, 8) передают Втор. 6, 13 как «προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου» [Господу Богу твоему будешь поклоняться], вместо более соответствующего подлинному תִּירָא – "φοβηθήση« [будешь бояться] (ср. Ис. 40, 3–5 с Мф. 3, 3, Мк. 1, 3 и Лк. 3, 4; Ис. 29, 13 с Мф. 15, 89 и Мк. 7, 67). Необычные в выдержке из Исаии »τὰς τρίβους αὐτοῦ« [стези Его] (Ис. 40, 3) сохранены во всех синоптических текстах (Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Лк. 3, 4). Даже чрезвычайно редкостная, единственная в своем роде эолическая форма замечания служанки Петру: »καὶ σύ σθα μετὰ ησοῦ τοῦ Γαλιλαίου« [и ты был с Иисусом Галилеянином] – сохранена обоими первыми синоптическими Евангелиями (Мф. 26, 69; Мк. 14, 67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ σθα τοῦ ησοῦ [и ты был с Иисусом Назарянином]), хотя она, конечно, не принадлежит самому Спасителю322. Сюда же следует отнести случаи употребления новых слов, необычных грамматических форм, трудных сочетаний, например »ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν« [идти за Мной] (Мф. 16, 24; ср. 10, 38; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23; ср. 14, 27), »ἐν γεννητοῖς γυναικῶν« [из рожденных женами] (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), »γεύσασθαι θανάτου« [вкусить смерти] (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27), »οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος« [сыны чертога брачного] (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34), »διαβλέψεις« [увидишь] (Мф. 7, 5; Лк. 6, 42), »ἀπαρθῇ» [отнимется] – о женихе (Мф. 9, 15; Мк. 2, 20; Лк. 5, 35), «συλλαβεῖν» [взять] (Мф. 26, 55; Мк. 14, 48), «συνθλαβθήσεται... λικμήσει» [разобьется... раздавит] (Мф. 21, 44; Лк. 20, 18), «κατέκλασεν» [преломил] (Мк. 6, 41; Лк. 9, 16), «εἰ δὲ μή (γε)» [а иначе] – в речи о запрещении новое вино вливать в старые мехи (Мф. 9, 17; Мк. 2, 22; Лк. 5, 37), двойное приращение: «ἀπεκατεστάθη» [снова стал] (Мф. 12, 13; Мк. 3, 5; Лк. 6, 10), «δυσκόλως» [трудно] (Мф. 19, 23; Мк. 10, 23; Лк. 18, 24), «τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ» [крыло храма] (Мф. 4, 5; Лк. 4, 9), «ἐπιούσιος» [насущный] (Мф. 6, 11; Лк. 11, 3), «κολοβόω» [сокращать] (Мф. 24, 22; Мк. 13, 20), «ἀνάγαιον» [горница] (Мк. 14, 15; Лк. 22, 12) и пр.

Предшествующие соображения дают основание для следующих выводов:

1. Все три первых Евангелия из всего богатого содержания жизни и учения Господа Спасителя избирают только один отдел галилейского Его служения, проходя почти полным молчанием деятельность в Иерусалиме и Иудее вообще, давшую главный материал ап. Иоанну Богослову.

2. Порядок в размещении событий в существенном один и тот же, а изложение их иногда поразительно сходно по букве даже там, где этого всего менее можно было бы ожидать, например в оригинальной композиции ветхозаветных цитат, своеобразной конструкции и т. д.

Выходит, таким образом, что Матфей, Марк и Лука смотрят как бы вместе, через единую оптическую среду, и, естественно, видят перед собой одну картину. В этом случае реальный образ терпит троякое преломление, но, оставаясь de facto нераздельным, воспроизводится со значительным сходством во всех трех копиях, которые и дают нашему глазу возможность совместно обозревать всё явление, как оно было в действительности, с трех точек зрения. Три первых Евангелия – это, если позволительно так выразиться, три стекла стереоскопа, собирающие перед нашим взором разрозненные лучи в одно целостное изображение. Поэтому-то они и получили со времен Грисбаха название синоптиков – συνοπτικὰ εὐαγγέλια [синоптические Евангелия], каковое Неандер ввел во всеобщее употребление.

Но, если мы знаем из свидетельства Иоанна, что подлинная картина жизни Христа была гораздо шире синоптической, почему же, спрашивается, наблюдению синоптиков подпала только небольшая часть ее? Какая посторонняя рука приподняла перед ними завесу исторической перспективы с таким ограниченным горизонтом или какая внешняя причина настолько сузила их кругозор? Затем: если священные писатели действовали не механически, то чем объяснить, что они с такой строгостью наблюдают одинаковую аколуфическую преемственность отдельных моментов, а речь их столь часто достигает полного созвучия даже в тех местах, где она оказывается совершенной какофонией для тонкого эллинского слуха, всегда ожидающего здесь дисгармонии?323

Теперь нужно разумно объяснить указанное выше единство предмета синоптического повествования и особенности его внешней обработки.

Опыты решения синоптической проблемы

При сравнении первых трех Евангелий с четвертым мы видим два типа евангельских сказаний – и первый представляется столь же своеобразно-оригинальным, как и второй. Отсюда ближайший переход к предположению, что Матфей, Марк и Лука имели перед собой один общий схематический очерк евангельских событий и руководствовались им в качестве обязательной, нормы, отчасти только дополняя и изменяя его; потому и их писания оказались близко совпадающими между собой. Так естественно в синоптической проблеме родилась гипотеза первоевангелия (Urevangelium). Но если первые три Евангелия произошли не позднее конца первого века, а проповедь христианская первоначально велась устно, то, по-видимому, это Urevangelium не могло быть письменным. Отсюда

Гипотеза устного первоевангелия

Эту мысль в такой форме прежде других высказал в 1797 г. Хердер324 и подробно развил Гизелер325, а потом она нашла своеобразное применение в Тюбингенской школе – в смысле тенденциозности евангельских записей – и у Штрауса, который объяснял происхождение самой материи их из мифического творчества первенствующих христиан. Гизелер полагает, что в Иерусалиме среди учеников Господа постепенно развился из взаимного обмена воспоминаниями и впечатлениями определенный способ евангельского повествования, на арамейском языке, долженствовавший служить образцом для проповедников христианского учения и предохранять их от уклонений и извращений. Он обнимал только общественную деятельность Господа в Галилее, но не все его части отличались одинаковой устойчивостью в составе целого: вследствие этого некоторые из них отлились в чисто стереотипную форму, не допускавшую изменений, другие же открывали возможность для различных модификаций и свободных комбинаций с привнесением нового материала. Этот первоначальный тип в своеобразной форме был переведен на греческий язык св. Павлом во время миссионерских путешествий, а позднее и самими апостолами-самовидцами, когда они оставляли Палестину. Во второй редакции его ближе удержали Марк и наш Матфей, хотя первый более удаляется от него, так как рассчитывает на читателей, живущих вне святой земли, и приноравливается к их потребностям; Павлова обработка вернее сохранилась у Луки, особенности которого в ряду других синоптиков Гизелер доводит до исключительной остроты, почти в духе позднейшей скептически-тенденциозной критики. Написанные по частным побуждениям, эти Евангелия не имели сначала широкого распространения, и только сщмч. Поликарп Смирнский ввел их в общее употребление в целях противодействия еретикам и предохранения паствы от их пагубного влияния.

Эта гипотеза тотчас по своем появлении снискала себе большое сочувствие, но скоро обнаружились в ней и две опасные стороны, которые при одностороннем раскрытии выразились в двух крайних направлениях, что значительно поколебало авторитет теории: α) Прежде всего, Гизелер делал слишком сильный акцент на совершенной особенности своего первоевангелия, полном его своеобразии, а это скоро открыло место вопросу об отношении и достоинстве его сравнительно с текстом Иоанна. Возбужденный по этому предмету спо326 скоро был решен в пользу четвертого евангелиста, в результате чего традиция была признана недостаточной для объяснения происхождения наших синоптиков, оказавшихся позднейшей переработкой некоторых утраченных апостольских первозаписей. β) Но если так, то с какой целью и по каким побуждениям велась эта переработка? Уже Гизелер, чтобы защитить свою точку зрения, принужден был преувеличенно выдвигать на вид чисто павлинистический характер третьего Евангелия – и это послужило толчком к новому направлению в решении синоптической проблемы в том смысле, что первые три наши Евангелия отражают разные направления в первохристианской Церкви. Такое толкование систематически сформулировано Тюбингенской школой. В существенном она решительно отвергала историческую достоверность евангельского предания, откуда неизбежно возникал вопрос о происхождении апостольской традиции со столь богатыми и чудесными воззрениями327. Уже Бруно Бауэр высказал мысль, что нечто в евангельских повествованиях носит мифический отпечаток, и потом большую часть их свел к творческо-мифической фантазии первоевангелиста328. Это положение стало исходным пунктом для Д. Штрауса, который утвержал, что всё содержание Евангелий должно быть исключительно мифологическим, создавшимся в постепенном таинственном процессе сагального восхваления и превозношения жизни и дел одного еврейского раввина, пока темное сказание не достигло прочности и не было закреплено в письмени.

Исторический ход развития теории устного первоевангелия показывает, что ее состоятельность зависит от удовлетворительного ответа на два вопроса: как первоевангелие образовалось и достаточно ли оно для объяснения особенностей теперешних синоптических Евангелий.

Обратимся сначала к первому пункту, который находит двоякое решение у православно-католических и ортодоксально-протестантских богословов. По мнению первых, когда апостолы после Вознесения пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. Посредством взаимного обмена мыслями и сведениями достигались точность и всесторонность воспроизведения событий, ибо каждый помогал другому и все вместе не упустили ни одной мелкой черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это содержание сотрудникам по проповеди евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничив лишь тем, что особенно ясно выражало мессианское достоинство Господа Христа, и придать всему твердую и устойчивую форму для предотвращения искажений. Так образовался сам собой-tacito consensu [по молчаливому согласию]-определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимающий общие трем первым Евангелиям отрывки329. Наряду с этим, некоторые другие рассказы – ввиду их меньшей важности – не получили стереотипной неподвижности и предлагались неофитам в более свободной речи, причем слова Господа не соединялись столь прочно с историческими обстоятельствами. Этот более подвижный состав евангельского повествования составляет материю тех отделов, в которых сходятся только два синоптика. Наконец, были и еще эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно; они не нашли поэтому широкого распространения и были достоянием частных кружков. Этим легко объясняется, почему евангелисты иногда совершенно расходятся между собой: в этих случаях мы имеем фрагменты последнего свойства: у Матфея – из личных сведений, у Марка и Луки – из ἀπομνημονεύματα [памятных записей] св. апостолов Петра и Павла.

Существенная часть первоевангелия сначала была, конечно, на языке арамейском, а потом переложена апостолами на греческий. Но в первом и во втором виде она тщательно заучивалась наизусть, пока не врезывалась до неизгладимости в сердце благовестников330.

Как видим отсюда, эта гипотеза настойчиво утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями – и в этом ее сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, передавая действительные события, могли узнать о них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник евангельских сказаний лежит в устном предании, которое долго было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собой разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не в этом, а в том, как объяснить однообразный вид евангельского повествования синоптиков. Что в целом своем составе апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа, – это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать только период галилейского служения и последние дни Спасителя. Их целью, – говорят нам, – было увековечить касательно своего божественного Учителя то, что наиболее рельефно отпечатлевало Его мессианское достоинство. Так; но тогда, значит, в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о Своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов неотразимо удостоверяет нас, что именно здесь-тο особенно громко звучал Его мессианский голос и особенно ярко раскрывалась Его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность четвертого Евангелия, что и не затруднились высказать некоторые слишком решительные критики (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Но ясно, однако же, что это есть спасение гипотезы с пожертвованием фактами, тогда как по разумному смыслу нужно совсем противное – оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае отмеченное нами обстоятельство должно убеждать в узости и исключительности предложенного толкования, а вместе с тем и в его полной непригодности для данного явления.

Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа первохристианская Церковь считала Его страдание и воскресение, как конечный результат всего предшествующего периода. Поэтому, рассматриваемый в свете своего завершения, последний изображается в общих чертах – со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической последовательности по годам или великим праздникам331. В общем это мнение, конечно, справедливо- только оно не решает нашего вопроса. Согласно ему нужно бы было ожидать, что последние страницы евангельской истории будут изложены одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности их писателей, как и всегда многие сходятся насчет следствия, но разноречат относительно посылок, одинаково признают действие, расходясь в определении причин. У синоптиков мы видим совершенно противное: они звучат полным согласием в изображении галилейского служения и впадают в дисгармонию, когда приближаются к страданиям и воскресению Спасителя. Притом несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее проводит идею агнца Божия, и его редакция скорее других должна бы иметь параллели, чего опять же нет.

Еще менее удовлетворительны ссылки на то, что в своей катехизации апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей332. Допускаем, что Евангелие Иоанново труднее синоптических; верно и то, что рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется, – всё это в порядке вещей. Но почему же нельзя было передать Иерусалимские путешествия Христа проще, в общедоступной форме, вместо того чтобы их совсем замалчивать? Почему потребность новообращенных вызвала такое единообразие? Ведь люди не шаблон; эта подвижная масса, где столько стремлений, желаний, типов, сколько голов и умов, скорее бы вызвала бесконечные вариации и аккомодации благовествования, чуждые стереотипной устойчивости форм и содержания. И мы знаем это из примера ап. Павла, который «всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудея он был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (см. 1Кор. 9, 19–22).

Итак: специальное содержание синоптиков в его отношении к Иоаннову не поддается разумению сторонников Гизелера. Но согласимся на время, что предполагаемый ими синоптический X действительно получил определенную формулу. Спрашивается теперь: какими мотивами руководились апостолы при этой работе, что побуждало их стремиться к этому? «Желание предохранить евангельскую истину от извращения при устной передаче ее людьми, не принадлежавшими к лику двенадцати», – отвечает нам гипотеза. Но разве то, что мы находим у Богослова, менее заслуживало такой заботливости и было не столь важно для просвещения мира? Нет, ибо он сам свидетельствует, что его писание необходимо для жизни вечной (Ин. 20, 31), и потому, конечно, он не замедлил бы внести свою долю воспоминаний в общую сокровищницу первоапостольского предания, поскольку Иоанн был столпом первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Кифой (Гал. 2, 9). Допустим, однако же, что как-нибудь возлюбленный ученик Спасителя был устранен от составления мнимого первоевангелия и всё оно ограничивалось лишь рамками синоптического повествования, – и тогда непонятно, почему апостолы для достижения своей цели не обратились к более верному средству, письму, к чему они всё-таки должны были прибегнуть после. Мы признаем, что весь цикл синоптических сказаний не непрепобедим для способности человеческого воспоминания, и нам известно, что раввины доходили в этом отношении до феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Не будем отрицать и других фактов этого свойства: например, Петр, по сообщению Климентин, затверживал слова Господа каждую ноч333; Поликарп Смирнский рассказывал слышанное от самовидцев «согласно Писанию» (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς)334; паралитик Сервул по одному слуху приобрел значительные сведения по Священному Писанию335; египетский монах audiendo memoriter tenuisse [услышав, удержал в памяти]336. Хотя все эти факты далеко не убедительны, а многие совсем не идут к делу337, но пусть будет так. Если память христиан представляла достаточное ручательство за сохранение евангельской истины в ее чистоте и неповрежденности, то почему же апостольская письменность началась так рано? Почему Матфей взялся за перо в то время, когда было еще много лиц, способных заранее прочитать ему всё его Евангелие почти с буквальной пунктуальностью?

Наконец, непонятный по своему происхождению первоначальный тип евангельской истории оказался и практически бесполезным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемой целью. Позднее других призванный к делу апостольского служения, ап. Павел более прочих потрудился на миссионерском поприще. Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1, 13; 1Кор. 15, 9), недоверчиво встреченный своими новыми братьями, первее всего позаботился о приобретении благоволения и расположения последних самым тщательным изучением христианского катехизиса. И это было ему не трудно, потому что он некогда преуспевал в иудействе более многих сверстников в своем роде (Гал. 1, 14). Между тем он получил бы тогда твердую опору для своей проповеди и дал бы апостолам верную гарантию своего правомыслия338. На деле оказывается противное. Павел категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1, 11, 12; ср. Рим. 15, 20; 1Кор. 9, 14; 2Кор. 9, 14339), что он не советовался с плотию и кровию и не ходил в Иерусалим к самовидцам Христа Спасителя, а был там спустя три года (по обращении), но и тогда пробыл всего пятнадцать дней и, кроме Петра, видел лишь Иакова, брата Господня (Гал. 1, 16–19). Уже только через четырнадцать лет он предложил знаменитейшим свое благовествование для исследования: не напрасно ли он подвизается? – и получил апробацию и общение от почитаемых столпами (Гал. 2, 1–2, 6, 9). Почему же первоевангелием наименее всего пользовался тот, кто – по теории – особенно в нем нуждался? Ответ может быть только один – что такового не было или оно имело другую цель, не угаданную гипотезой. Замечательно при этом, что там, где апостол языков усматривает центральный пункт христианского учения, его отличие от синоптиков особенно важно. Сущность и значение христианской проповеди он ставил в связь и зависимость от факта воскресения (1Кор. 15, 13–15, 17) -и однако же, в удостоверение его, ссылается на явления Господа Кифе, пятистам братии и Иакову (1Кор. 15, 5–7), о чем синоптики почти неупоминают. Равным образом и установительные слова Христа на Тайной вечери, как они передаются в 1Кор. 11, 23–25, не находят полного согласия с известиями первых трех евангелистов (Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24), хотя и приближаются к редакции Луки (Лк. 22, 19–20). Не следует забывать и того, что последний теснее других был связан с Павлом и его писание наиболее «оригинально» и весьма далеко уклоняется от синоптической схемы по плану и содержанию. Опять мы отсюда убеждаемся, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа, иначе он в возможной полноте отразился бы в истолковании его спутника. Но если это имеет место по отношению к апостолу языков, то и вообще существование выработанной евангельской истории делается прямо невероятным, а по тому самому и вся гипотеза теряет под собой почву. Она справедлива лишь в том, что указывает надлежащий источник синоптических сказаний, но совершенно беспомощна раскрыть его своеобразную форму, потому что не представляет ни достаточных мотивов, ни оправдательной цели для выработки определенного апостольского первоевангелия.

Но если так, если в области возможных побуждений и специальных намерений не находится причины для закрепления евангельской материи в синоптические рамки, то не лежит ли она вне этой сферы – там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений чистой воли и ограниченного индивидуального разума? Такой именно исход сама собой подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял ее голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования евангельской материи и заменив известных «несколько» его агентов неограниченной массой христианского братства. Так получилась теория мифа, усиливающаяся подвести наши Евангелия под один уровень с народными сагами эпически-героического характера. В чем же сущность этого воззрения по нашему частному вопросу? В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи – когда, например, данное религиозное общество желает осветить для себя начальные и исходные моменты status praesens [нынешнего состояния], а соответствующих оправданий нет ни в традиции, ни в письменных летописях. Естественно, что для сего религиозное сознание наполняет бездонную пустоту лишь тем, что отвечает народившейся потребности и единственно может считаться действительно существовавшим. Так господетвующие понятия эпохи воплощаются в события, и эти последние – вследствие согласия с теми – получают значение несомненно действительных. Напротив, сага не отличается таким творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл коего утратился или оказался уже низким и недостаточным для более высокого и развитого воззрения. Не понимая прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует соответственно утвердившимся новым взглядам340. Подобно тому и в наших Евангелиях к категории мифического относятся все рассказы о Христе, где мы видим отражение определенной идеи, а не воспроизведение факта. В тех случаях, когда фактический материал дает себя знать с большей силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами искажений и прикрас стоустной молвы, – здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными341. Таким образом, необходимое условие мифически-сагального процесса- наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей ее по своему вкусу, а специфическую особенность этого процесса – по авторитету Отфрида Мюллера342 – составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) творческой продуктивности343. Касательно евангельской истории эти мотивы лежали в особой напряженности и всеобщности мессианских ожиданий перед временем пришествия Христа344, – и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Мессии Израилевом. Этот импульс и был дан явлением и учением «гениального» равви345 Иисуса, к которому и было привязано то, чего желала мысль тогдашнего еврейства, перенесшего живое для его сознания предсталение об Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных последователей Господа, одушевленных мессианскими верованиями, был самым естественным и совершился незаметно. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников не могло быть и сомнения в полной объективности того, что на самом деле было простым воображением.

Всё решение зависит теперь от того, была ли в начале нашей эры неустранимая принудительность к созданию Мессии и насколько необходимо она должна была заявить себя по отношению к Спасителю. Первое, конечно, неоспоримо, как показывает хотя бы вопрос Иоанну Крестителю (Ин. 1, 20, 24), но из самих Евангелий ясно, что тогдашние евреи и апостолы считали необходимым предварение Избавителя Илией (Мф. 17, 10; Мк. 9, 11). А иудей Трифон даже говорил Иустину: Χριστὸς δὲ, εἰ καὶ γεγένηται καὶ ἔστι που, ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα, μέχρις ν ἐλθν λίας χρίσαὐτὸν καὶ φανερὸν πσι ποιήσῃ [Христос же, если Он родился и находится где-нибудь, остается неведом другим, и Сам еще не знает Себя, и не имеет никакой силы до тех пор, пока не придет Илия и не помажет Его и не сделает Его явным для всех]346. Поэтому и мифологический процесс должен был начаться с признания кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе и силе его Предтеча был отвергнут, – и сами апостолы только уже после, по прямому указанию Господа (Мф. 17, 13; ср. Мф. 11, 14), возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение на Иисуса (Мф. 16, 14; Лк. 9, 8 и др.), а потому является совершенно невероятным, чтобы не признанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокое значение в глазах некоторых иудеев, окруживших его ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае процесс должен был действовать с неумолимой последовательностью в духе стремлений народа, а нам известно, что заветным его идеалом был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24, 21). На деле вышло как раз противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще жизнь Господа во многом не отвечала духу и настроению времени. «Он – царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но считается Назаретянином; Он говорит, как не говаривал ни один учитель, но не имеет диплома ни одной школы; Он умножает знамения Своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцеляет, но часто это бывает в субботу; Он называет Себя Мессией, но отвергает земную роль, навязываемую книжниками; Он с возрастающей силой настаивает на Своем сыновстве, приравнивая Себя к Богу, но это особенно оскорбляет религиозных вождей и служит для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает закон, но это царство и этот закон – конец могущества иудеев и их закона»347. Представители тогдашнего еврейства «усвояли Мессии все привилегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его Божество». Поэтому и Спаситель, именуя Себя Сыном Божиим, возмущал их и восстановлял против Себя всю ненависть их религиозных верований348. Едва ли тут есть какие-либо пункты притяжения между историческим Христом и религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства господствует глубокое и непримиримое противоречие.

Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Искупителю стали прилагаться мессианские предикаты с необычайной для ожесточенных евреев щедростью, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей призводящей причины. Если же так, то ясно без слов, как мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновой его был ветхозаветный миф, как он развивался со времени и после плена вавилонского349. Значит, ожидавшийся Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по сознанию евангелистов, но замечательно, что в этом-то пункте, где неизбежно предполагается согласие между синоптиками, и господствует наибольшее различие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стóит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки, хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы убедиться, насколько он далек от своих литературных собратьев в этом отношении и насколько велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших первых трех Евангелий и должен сказать «nescio» [я не знаю], а это равняется исповеди в собственной немощности – или греховности, если слабость и невежество всё-таки провозглашаются силой и всеведением.

Из сказанного выше вытекает то заключение, что ни сторонники Гизелера, ни продуктивный тюбингенский мифологист не раскрыли нам даже и с приблизительной удовлетворительностью единства синоптической материи. Теперь, чтобы сделать дальнейший шаг в нашем вопросе, мы должны принять это как факт – непонятный, но действительный. Уступим и это, признав, что непостижимым способом до начала евангельской письменности образовалось устное первоевангелие. Объясняется ли отсюда характер наших синоптиков? В них, наряду с поразительным совпадением в целом и частностях, мы встречаем и не менее важные уклонения и в подробностях, и в самых существенных пунктах. Очевидно, что невозможно допустить прямого переложения первоапостольского типа евангельской истории, – особенно если он получил такую прочность, что греческий Матфей был не переводом, а просто заменой арамейского и, сделанный независимо от последнего, оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает Весткотт350. Ясно, что бытие такого выработанного образца далеко не раскрывает синоптического явления во всей его объективной загадочности. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах он видоизменялся и варьировался, раздроблялся на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой. Но, во-первых, Гизелерова гипотеза здесь уже противоречит сама себе, так как, согласно ей, с той именно целью и составлено было Ur-Evangelium [первоевангелие], чтобы предотвратить всякие изменения; затем: подобное толкование в существе дела есть лишь констатирование феномена сходства и различия синоптических повествований, как это и сделал англичанин доктор Эдвин Эббот, говоря, что следует предположить «троякую традицию» (triple tradition): одну для всех Евангелий вместе, другую – для двух в трех формах (для Мф.-Мк., для Мф.-Лк., для Мк.-Лк.), и третью – для каждого в отдельности351.

Неоспоримо, что существовало предание о жизни и деятельности Господа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако же сам по себе этот факт не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. Ввиду таких затруднений защитники рассматриваемого воззрения неожиданно и в ущерб единству и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении разностей. Это было бы вполне справедливо, если бы вопрос шел только о литературных отличиях и не касался существа евангельской проповеди, но в том и вся беда, что и здесь уклонения не менее значительны, чем и в чисто личных стилистических подробностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего гипотеза не допускает. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что они неодинаково ее усвоили? Тогда для Гизелера будет непостижимо самое ее появление: если она допускала столь несходное восприятие – значит, нет и raison dʼêtre [причины] для ее возникновения. Остается еще один исход: принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели неточно первоначальный евангельский тип. Так именно и поступают последователи Гизелера, сводя всё на особые цели и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них (J. Н. A. Ebrard, и за ним архим. еп. Михайл352, Н. Троицкий353, Comely, Westcott) указывают, что каждый старался удовлетворить частным потребностям читателей и потому из многого выбирал то, что подходило к его задаче, и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, конечно, не должно идти в счет, и весь вопрос состоит в том, чтобы из общего «неизвестного» вывести все отличия. Но возможно ли это? Здесь мы опять встречаем затруднение, не устранимое с гизелеровской точки зрения. Несомненно, например, что для Луки было важно указать генетическую связь Христа с Адамом-праотцем и Богом, Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу времен без изменения приведенных им членов? Разве не видим мы, что главнейшие его звенья – Давид и Авраам – удерживаются и третьим евангелистом? Ясно, что для него не было неотразимой неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь предков Спасителя. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры – почему же в изложении его мы находим так много разногласий? Почему, вообще, писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они желали напечатлеть в сердцах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом апостолов в качестве обязательной нормы? Нет, простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, если не допустить, что они резко расходились между собой и своей энергией оказывали подавляющее насильственное воздействие на исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им содержание, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений – иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, примиренных между собой в высшем моменте. Но будем ли мы принимать или станем отрицать достоверность евангельской истории, во всяком случае по духу системы необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала весьма сильно и ощутительно для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем не то – и три первых Евангелия, не зная никаких тенденциозных крайностей, дают нам одинаковое изображение Христа. Различия есть, но нет взаимного отрицания, а термин «примирение» собственно значит, что все они близко совпадают между собой и по мысли, и по содержанию, и по изложению. Баур и его продолжатели должны создать и создают новые Евангелия, – и одно это громко свидетельствует, что они говорят не о действительном явлении и что настоящие литературные документы шире их узкой мерки, пригодной только для прихотливых продуктов их необузданного воображения. Нужно поэтому увеличить ее размеры до желательного соответствия с наличными фактами, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными гизелеровцами и крушению всей [Тюбингенской] теории. Такой шаг и сделал уже А. Гильгенфельд354 и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность начал Тюбингенской школы и неизбежность ее саморазложения в применении к евангельским историческим памятникам. «После столь многих и необычайных трудов мы всё еще далеки от того, чтобы достигнуть хотя бы малейшего согласия даже по самым важнейшим пунктам синоптического вопроса», – эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасной эпитафией для всех печальных построений экзегетической критики.

Положительный результат всех долголетних и усиленных попыток к раскрытию синоптической проблемы в рассмотренном направлении может быть сформулирован в следующих пунктах:

1. Тесное отношение наших первых трех Евангелий указывает на их общий первоисточник в целостном апостольском предании.

2. Так как единство этого первоисточника не может быть сведено к бессознательному творчеству мифологического процесса, то причина этого должна лежать только в его полной объективности, в адекватном соответствии историческому факту, как это и утвержали все экзегеты отеческого периода.

3. Но, вполне справедливое для целого состава евангельской истории, это признание еще недостаточно для объяснения формально-материального характера синоптиков, ибо остается непонятным, почему всё богатство первохристианской традиции при закреплении в письмени получило прочное ограничение периодом галилейского служения и выразилось в буквальных и неожиданных совпадениях всех редакций, к чему нимало не обязывало устное первоевангелие, о котором мы даже не знаем, как и зачем оно появилось355.

4. Сомнительное существование подобного прототипа не дает ключа к постижению синоптических различий, поскольку особые цели каждого писателя должны бы повести к большим разноречиям, вроде бауровско- тюбингенских, если бы они могли оправдывать произвольное распоряжение материалом. Коль скоро на деле этого нет, мы естественно склоняемся думать, что авторская свобода имела более сдерживающие преграды, чем какие представлял устный образец, и вынуждалась к большей внимательности к своему оригиналу. Значит, последний отличался совершенной устойчивостью и определенностью формы и содержания, а эти признаки может заключать в себе только письменное изложение евангельской истории. Так мы приходим к новой теории по синоптическому вопросу.

Теория письменного первоевангелия

Это мнение, отрывочно и мимоходом высказывавшееся уже с начала XVIII столетия, с полной решительностью было развито в самом конце его Эйхгорном, который по примеру Лессинга356 утверждал, что еще прежде смерти архидиакона Стефана в Церкви Иерусалимской для удовлетворения нужд катехизации было составлено краткое сообщение о евангельских событиях на арамейском языке. Эта первичная запись А вследствие частого и неточного копирования раздроблялась на несколько рецензий – В, С, D и т. д., – из коих каждый евангелист имел под руками только некоторые, сам перевел их на общедоступную греческую речь и обработал в одно целое. Так, Матфеево повествование возникло из А и D, Лука пользовался В и D, а Марк воспроизвел С, происшедшую из А и В357. В таком виде эта гипотеза не могла выдержать смелого и победоносного натиска Гуга, со всей неотразимостью выставившего сходство именно греческого синоптического текста, а потому- кроме четырех арамейских записей – Эйхгорн вынужден был допустить еще две греческие. При этом совпадения Евангелий объяснились единством оригинала, а разности – отличием его редакций и переводов и собственными прибавками писателей358. Раз дело было сведено на арифметику, с точки зрения вероятности ничто не препятствовало умножению этих неизвестных in infinitum [до бесконечности]. И вот англиканский епископ Герберт Марш к первичному арамейскому подлиннику – א 359 – присоединил еще арамейское собрание изречений (gnomologia) – ב – вместе с пятью исправленными и дополненными разновидностями и одно греческое издание первого ( א ן)360. Запутанность этих построений прямо била в глаза, а так как простота есть главнейший признак истины и истинности, то Грац обрезал слишком пышные ветви маршевского древа и ограничился лишь арамейским первоевангелием и его греческой версией: первым воспользовался Матфей, второю – вместе с греческой редакцией последнего [т. е. Евангелия Матфея] – Марк и Лука, причем все они были потом изменены и приведены к большему согласию361.

Главный недостаток изложенной гипотезы заключался в том, что в приложении к делу предполагаемый прототип совсем исчезал и, очевидно, был недостаточен для решения вопроса, если потребовалось привлечение столь многих первичных записей, совершенно его вытеснивших. В таком случае первоевангелие оказывалось прямо бесполезным; по этой причине уже Павлюс высказался, что реконструкцию наших Евангелий следует производить при помощи кратких рассказов – отрывочных «меморабилий»362. Работая в этом духе и под давлением подобной мысли, Шлейермахер допускал неограниченное количество арамейских и греческих фрагментарных заметок, в которых содержались то речи Господа, то одни чудеса, то – наконец – притчи363. Свое воззрение он старался оправдать тем утверждением, что свидетельство Папия Иерапольского будто бы не может относиться к нашим двум первым каноническим Евангелиям в их настоящем виде и отсылает их к праотцам – собранию речей (λόγια) и беспорядочному перечню изречений Спасителя и фактов из Его жизни364. Этот тезис и лег в основу дальнейшего развития гипотезы письменного первоевангелия, которое найдено было в «логиях» Матфея, причем известие Папиево о Марке прямо было приложено к каноническому его Евангелию, занявшему в ряду наших синоптиков первое место. Тюбингенская школа воcпользовалась и этим результатом, измыслив запутанную генеалогию перво-второ-Матфеев, перво-второ-Марков и т. д. в бесконечность. Но и неутомимый противник Баура – Эвальд – склонялся к Маршу и допускал cледующие прецеденты для возникновения наших синоптиков: 1) Евангелие диакона Филиппа на арамейском языке, в историческом очерке изображавшее важнейшие моменты жизни Иисуса; 2) Матфеевы λόγια с краткими историческими введениями; 3) опирающийся на них и мало отличающийся от теперешнего Ur-Markus [перво-Марк], характеризуемый свежестью и живостью красок; 4) «книга высшей истории», также излагавшая наиболее знаменательные события, вроде искушения; 5, 6 и 7) три утраченных сочинения, из коих одно дышало внутренней теплотой и нежностью, другое было сухо и отрывочно, а третье посвящено годам детства Господа; 8) наш канонический Лука, просто совокупивший воедино все прежние материалы – за исключением Матфея; 9) канонический Марк – легкая переработка перво-Марка.

Мы видим теперь, что сторонники мнения о письменных источниках наших синоптиков разделяются на две фракции. Одни из них более или менее решительно признают, вслед за Эйхгорном, одну общую первичную запись, которая подвергалась многоразличным переработкам, прежде чем была закреплена в канонических памятниках. Но где предполагаемое мнимое первоевангелие и когда существовало? Эти вопросы не получают здесь удовлетворительного ответа. Можно, конечно, сказать, что вина этого в недостатке древних известий, однако это простое asylum ignorantiae [убежище неведения] с нагромождением гипотезы на гипотезу и потому не имеет права претендовать даже на слабую вероятность. Каноническое образование новозаветной письменности шло на глазах и в лоне самой Церкви, и она была не в состоянии забыть, что послужило источным началом ее священной литературы. Говорят, не было нужды в этом, когда синоптические повествования своим совершенством поглотили и устранили своего родоначальника и навсегда изгладили память о нем. Помимо того что тогда становится сомнительным самое бытие такой первозаписи – как чистейшая догадка, – непонятна причина, по которой синоптики оказали столь подавляющее влияние на общецерковное сознание. Оно могло ценить апостольский прототип ниже творений Матфея, Марка и Луки, но не было мотива, почему бы он должен был исчезнуть бесследно. Третий евангелист прямо выдвигает себя перед другими со стороны точности и хронологической связности, – и тем не менее его канонические предшественники постоянно занимали и продолжают занимать место наряду с ним. Вынуждаемые такой необходимостью, ученые стараются указать в прошлом некоторые темные намеки на прародителя теперешних синоптических сказаний в известии Папйя Иерапольского. В своем сочинении «Λογίων Κυριακῶν έξήγησις» ["Истолкование Господних изречений"] он свидетельствует: Ματθαῖος μὲν ον βραϊ᾿ δι διαλέκτω τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο) [Матфей записал (составил) изречения по-еврейски]365. Это замечание будто бы и указывает на первичный сборник одних только слов и речей Господа, отличный от нашего первого канонического Евангелия, где немало и исторических данных. Но несомненно прежде всего, что Евсевий, сохранивший до нас Папиевы фрагменты, разумел здесь исключительно нынешнего Матфея, и мы не имеем научных оснований не доверять ему, ибо он знал труд епископа Иерапольского в целом виде, а мы судим по жалким и темным фрагментам. И, к нашему счастью, авторитет «отца церковной истории» оправдывается с документальной неопровержимостью. Произведение Папия называлось «Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις»; при всём том оно содержало и рассказы (διηγήσεις) исторического характера (ἱστορεῖ), например о воскрешении умершего и о том, что Иуст-Варсава без вреда для себя выпил ядовитый напиток, а равно καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν κοντα παρατέθειται, ξένας τέ τινας παραβολὰς τοῦ Σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [он изложил и иное, которое дошло до него как бы из незаписанного предания, необычные притчи Спасителя и наставления Его и кое-что иное более сказочного характера]366. Значит, λόγια [изречения] ни в каком случае не исключали эпизодов исторически-повествовательного характера и всего скорее равняются τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ λεχθέντα πραχθέντα [сказанному и содеянному Христом], как обозначает Папий содержание Евангелия Марка367, – только с преобладанием дидактически- учительного материала, указываемого и иерапольским истолкователем368 и Евсевием369 термином λόγος [слово]. При таком понимании Папиево показание будет общей и в главном верной характеристикой нашего Матфеева Евангелия, первоначально составленного на «еврейском» языке370. Если же так, то от него именно и нужно отправляться при решении синоптической проблемы. Действуя в этом направлении, другие ученые не хотят оставаться при нынешних наличных данных и отыскивают его оригинал в εὐαγγέλιον καθ᾿ Ἑβραίους [Евангелии евреев]. Этот памятник также дошел до нас в немногих извлечениях, и подлинный его текст никто не в силах восстановить даже приблизительно. Здесь опять перед нами бесконечные споры и противоречия, а следовательно, нет твердой опоры для воссоздания синоптической конструкции. Если мы примем наиболее правдоподобное и согласимся, что оно [Евангелие евреев. -Ред.] сколок еврейского Матфея371, – и тогда получим в результате то заключение, что наше первое Евангелие греческое возникло из него, а взаимные отношения синоптиков этим нимало не разъясняются.

Таким образом, письменное «праевангелие» есть чистейшее теоретическое измышление, лишенное исторически-документального вероятия. Затем: не видно и его влияния на наши первых три Евангелия, поскольку синоптические различия столь велики, что не могли вырасти на почве одной неподвижной стереотипной формы. Если же последняя была так эластична, что теряла свой вид от малейшего прикосновения авторской руки, то в этом случае совершенно утрачивается основной ее характер и сама она превращается в воздушный мираж, лишенный всякой реальности, или раздробляется на бесчисленное количество атомов, комбинацию которых представляют наши канонические записи.

Вторая фракция ученых рассматриваемого направления и прилагает именно это миросозерцание к области евангельской истории. Павлюс рекомендует свои «меморабилии» (Memorabilien) – краткие письменные памятные записки, Шлейермахер трактует о «дигезах» (Diegesen) – небольших исторических рассказах (διηγήσεις)372, Лахман говорит о каких-то «тельцах» (Corpuskeln), другие – по примеру Марша – просто перебирают все буквы существующих алфавитов в различных сочетаниях. Во всех этих гипотезах допускается, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные сказания еще до появления теперешних синоптических редакций373. В этом случае прежде всего нужно бы ожидать, что все «дигезы» будут слиты в один образ евангельского повествования, но эту догадку прямо устраняет тройственность синоптических Евангелий. Равно и Церковь совсем не знала о такой гармонистической попытке, как показывают известия о различных евангельских симфониях уже со второго века (Татиан, Феофил Антиохийский) и как удостоверяет Лука, говоря о «начинаниях» многих. Если бы подобный евангельский свод когда-нибудь существовал на свете, всего естественнее было бы сохранить его, чем предпринимать новые работы в этом роде. К тому же: после столь всеобъемлющей евангельской истории не было бы надобности в других изложениях, которые создали только излишние затруднения в ее понимании своими разногласиями. Выходит отсюда, что по гипотезе должно бы получиться первоевангелие, но его не было и само оно не объясняет, почему Матфей, Марк и Лука не удовлетворились им.

Согласимся теперь, что процесс объединения не достиг сразу своего полного завершения вследствие его трудности и остановился почему-то на теперешних евангельских записях. Для объяснения характера последних, очевидно, должны иметь главнейшее значение только последние звенья, самые ближайшие, так как первые находятся в слишком отдаленном отношении. Точно так же их не должно быть много, ибо тогда будет неразъясненной загадка синоптического единства, из-за чего происходит и весь спор. Умеренные из защитников разбираемой гипотезы, не простираясь в глубь никому неведомого, берут именно непосредственных прародителей троицы наших синоптических близнецов. Вайцэккер, Реусс, Ревиль, Гольцман признают только два утратившихся сочинения – перво-Матфея и перво-Марка; Блек, Клостерман, Годэ, Б. Вейс – даже один источник, приближающийся к нашему первому каноническому Евангелию. В том и другом виде оба этих решения выгодно отличаются своей сравнительной простотой, но и в них заметна некоторая доля искусственности, логическая непоследовательность при взятой точке зрения. Если объединительная работа прежнего материала постепенно выражалась в большем совершенстве, то непонятно, почему перед синоптическим моментом ее были две попытки, а не одна, – почему именно две, а не три, – почему, наконец, прото-Матфей и прото-Марк, а не просто Матфей и Марк или, вместе с ними, и Лука. Затем: где причина, что эти две независимые комбинации оказались сходными, когда обилие раздробленного материала не вынуждало к такому совпадению? Различение их поэтому только загромождает путь к истине, и уже по чисто логическим соображениям Гольцман потом отрекся от своего прежнего дуализма и склонился в пользу той мысли, что первооснова всех синоптиков – собрание изречений, перешедшее целиком в нынешнего Матфея374. Но если этот источник оказал свое влияние на Марка и Луку не прямо, а через посредство первого синоптика, как это в значительной степени допускают названные ученые, то ясно, что для решения синоптического вопроса во всей его широте он совершенно излишен и не должен идти в счет. По тому самому и этот ненужный X исчезает, а значит и наши первые Евангелия следует изъяснять только из них самих, что мыслимо лишь в том случае, если они взаимно пользовались друг другом. Таким путем вызывается на сцену

Гипотеза взаимного пользования первых трех Евангелий

Эту мысль прежде других с совершенной определенностью выразил блж. Августин: «Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante» [Марк следует за ним (Матфеем) и предстаёт как бы его сопроводителем и сократителем. Ибо не сказал ничего, что было бы общим с одним только Иоанном; сам от себя сказал совсем немногое; совместно с одним Лукой – еще меньше; но более всего именно с Матфеем. Кроме того, он многое передает почти в точности теми же словами, что и Матфей, совпадая в таких случаях либо исключительно с ним, либо и с другими евангелистами375. Это положение в наше время – по ходу прежних попыток разъяснения синоптической проблемы – может считаться единственно плодотворной теорией.

Теперь она представляется нам собственно в трех формах:

1. Первая фракция ученых, строго придерживаясь Августина, заявляет, что Марк пользовался Матфеем, а Лука – обоими вместе376. При этом одни непосредственным источником для второго евангелиста считают арамейский оригинал Матфея, думая, что греческая версия его сделана уже под влиянием Марковой рецензии; другие ссылаются в дополнение на устное предание и некоторые утраченные записи, более или менее отрывочные; третьи по крайней мере не отрицают прямо воздействия апостольской традиции.

2. Ко второй категории могут быть отнесены те ученые, которые- со времен Грисбаха377 и по его примеру- разделяют мнение Климента Александрийского, что Евангелия с генеалогиями появились прежде всего (προγεγράφθαι ἔλεγεν τῶν εὐαγγελίων τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας. Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ταύτην ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν... [он говорил, что первыми написаны Евангелия, где есть родословные. А Евангелие по Марку возникло при таких обстоятельствах...]378). В таком случае первым является Матфей, его перерабатывает Лука, а Марк пользуется трудами обоих предшественников.

3. Остается еще третья комбинация – присудить пальму первенства Марку и за ним уже поставить Матфея и Луку в том или ином порядке. Эта последняя форма признаётся теперь наиболее научной и может быть названа в строгом смысле заключительным словом экзегетической изыскательности379.

Как видим отсюда, сторонников анализируемой гипотезы больше всего разделяет вопрос о хронологической и генетической последовательности наших Евангелий, поскольку не все они допускают принятый Церковью порядок канона: Матфей, Марк и Лука. Но такое невнимание к голосу церковного предания равняется прямому отрицанию исторических свидетельств, когда всецело дóлжно исходить из них, а потому не имеет научной ценности. Вот наглядные аргументы слабости этих попыток380. Многие усиливаются раскрыть композицию Марка на основании прямой литературной зависимости его от Матфея и Луки. Есть и немало оправдательных документов в пользу такой мысли, но торжество ее составляет Мк. 1, 32, где, говоря об исцелении Христом больных и бесноватых в Капернауме, писатель определяет хронологический момент этих событий с двух сторон: ὀψίας δὲ γενομένης, ὅτε ἔδυ ὁ λιος [при наступлении же вечера, когда зашло солнце]. В параллельных местах Мф. 8, 16 замечает: ὀψίας δὲ γενομένης [при наступлении же вечера], а Лк. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [при захождении же солнца]. Фраза Марка, очевидно, совмещает в себе оба этих показания, посему делается вывод, будто и вообще этот евангелист компилирует своих предшественников381. Однако удвоение есть, скорее, особый литературный прием Марка, так как подобные примеры у него не редки (Мк. 1, 35: πρωἔννυχα λίαν [рано утром, совсем затемно]; Мк. 14, 12: τπρώτἡμερτῶν ἀζύμων, ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον [в первый день опресноков, когда закопали пасхального агнца] Мк. 16, 2: λίαν πρωῒ <…> ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου [весьма рано <…> при восходе солнца]) и не всегда могут быть выведены из других синоптических текстов. В данном случае прибавка «истолкователя Петрова» не отсылает необходимо к редакции Луки и объясняется совершенно естественно. Дело в том, что Матфей не указывает точно дня недели, когда происходили описываемые им события, и для него достаточно было общего выражения, что это было вечером. Но Марк прямо приурочивает их к субботе (Мк. 1, 21, 29–31), когда воспрещался всякий труд; это вынуждало его отметить, что больных приносили к Спасителю в дозволенное законом время – по захождении солнца, откуда уже начиналось наше воскресенье. Другие доказательства не менее шатки – и всё-таки не в них смертельный пункт этой гипотезы, а в самой основной мысли. Допустим, что Марк занимает последнее место и просто сокращает труды Матфея и Луки, которые восполняются весьма незначительно382. Не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального, он должен бы прямо порекомендовать свои источники; это было бы столь же полезно для его намерений и избавляло от тяжкого плагиата. В равной мере при такой точке зрения было бы непонятно и уважение к нему Церкви, где его писание всегда владело высоким авторитетом наряду с прочими. Значит: рассматриваемая гипотеза не представляет достаточных причин к возникновению второго Евангелия и оказывается еще более слабой при решении синоптической проблемы в ее целом. Если стилистические и другие особенности Марка обнаруживают в нем только breviatorʼa [сократителя] Матфея и Луки, то нужно приложить ту же мерку и к последним. Но к каким бы искусственным комбинациям мы ни прибегали, на этом пути ни Лука не объясняется из Матфея, ни Матфей из Луки, ибо каждый из них содержит много оригинального. Поэтому вполне справедливы для разбираемой теории слова Б. Вейса, что «она есть чистое заблуждение и ведет лишь к тому, что извращает и затемняет действительное положение дела»383.

Отвергая разобранный взгляд по чисто научным побуждениям, мы получаем здесь и немалое назидание для себя. Исследованное мнение покоится на мысли, что евангелисты – простые литераторы в нашем смысле, писавшие в ученых кабинетах с возможно обширной библиотекой пособий под руками. Нет ничего более ложного, чем это предположение, не оправдывающее самого себя и неестественное по соображению обычаев апостольской эпохи и характера новозаветной письменности. Евангелия являются тогда бессвязной мозаикой различных фрагментов, механическим конгломератом, происхождение которого случайно и необъяснимо из существующих материалов, цель же непостижима и даже позорна! Если такое воззрение непозволительно и ненаучно, поскольку запутывает дело, то необходимо признать за истину, что чисто литературные приемы современной критики не должны иметь места в синоптической проблеме. Она заключается не в том, чтобы свести одного евангелиста к другому, а требует только показать, не было ли взаимное знакомство их одним из факторов в способе литературного образования их писаний. И когда получится ответ утвердительный, это нимало не будет означать, что тот или иной евангелист не был самостоятелен или не имел независимых сведений о раскрываемых им предметах и, почерпая данные из своих источников, только разбавлял взятое собственными прибавками. Этот факт раскроет нам лишь общий характер и внешний вид синоптических Евангелий; душу их всегда будет составлять личная самобытность писателей, под руководством Духа Божия изложивших дела и речи Господа в сходной форме, по данному кем-либо из них образцу. По этой причине, разделяя гипотезу пользования в ее сущности, мы заранее ограждаем себя в следующих отношениях. Одна она сама по себе недостаточна для решения синоптического вопроса и неизменно постулирует мысль, что евангельская материя по своему содержанию была одинаково известна и Матфею, и Марку, и Луке. Потому зависимость их нисколько не исключает их полной оригинальности и служит только ключом к уразумению литературной обработки их писаний.

В противовес унижению Марка другие ученые украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Фолькмар) и находят корень остальных синоптиков384. И нельзя отрицать, что здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такой непосредственностью воспроизведения, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всём том само по себе оно не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили, что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея385. Очевидно, что его план не в состоянии раскрыть нам, как сложился постепенный ход евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в самой исторической материи Марк беднее последних и недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностыо изложения скорее указывает, что он сокращает или намекает на более полные редакции, но уж никак не может служить оригиналом их. Для примера сошлемся на эпизод искушения Христа в пустыне, которого Марк (Мк. 1, 12–13) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей (Мф. 4, 1–11) и Лука (Лк. 4, 1–13) передают о нем весьма подробно. Ввиду таких обстоятельств поклонники Марка принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так, греческий Матфей считается явившимся позднее всех и на основании их – после того как Марком воcпользовались арамейский его прототип и Лука386; иные вместо нашего второго Евангелия ставят во главе прото-Марка, выводя из него Ur-Матфея [перво-Матфея], девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д.387

Всё это свидетельствует, что Марк не дает нам ни синоптического распорядка, ни самого содержания и заставляет нагромождать множество неизвестных, а при этом немыслимо никакое математическое вычисление. И сам Фолькмар должен сознаться, что все Ur-Матфеи, Логии, Ur-Марки суть простые создания критической фантазии. По этой причине нельзя не согласиться с Кеймом, который пишет: «В евангельской критике самая обычная вещь – пренебрежение хронологическими вопросами, когда должно быть совсем противное. Хронологические данные литературных отрывков имеют преимущественное право говорить там, где остальные признаки их происхождения и сродства так темны и в то же время противоречивы»388. Но по отношению к нашим Евангелиям порядок теперешнего канона указывает вместе с тем и на их хронологическую преемственность389. Его мы находим в большинстве греческих манускриптов и древних версий, равно как у Иринея390, автора Мураториева каталога, Оригена391 и дальнейших писателей. При этом общепризнанным было, что по времени Матфей первый, а Иоанн последний; Марк ставится прежде Луки почти всеми древними свидетелями, за исключением одного Климента Александрийского392. Было бы несправедливо умолчать, что часто писания апостолов (Матфей-Иоанн) предпосылались произведениям учеников апостольских (Марк-Лука; реже Лука-Марк)393. Но здесь явно сказывается схематизм системы, чуждый хронологической точки зрения, как это показывают слова Тертуллиана: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [апостолы Иоанн и Матфей вкладывают в нас веру, апостольские же мужи Лука и Марк возрождают ее]394. По всем этим соображениям и мы должны следовать наиболее достоверному в этом вопросе, что из наших Евангелий сначала появилось Матфеево, а за ним уже Марка и Луки.

Другим пунктом разделения у поборников гипотезы взаимного пользования служат неизвестные источники, кроме самих синоптиков. Из таких самую видную роль до последнего времени играет еврейский оригинал Матфея, который обыкновенно отождествляют с Папиевыми λόγια [речениями] и представляют сборником речей Господа с краткими историческими введениями и пояснительными примечаниями или без них. Но хотя и нельзя принять мнение Гуга, что наше первое Евангелие сразу было написано на греческом языке395, – тем не менее еврейский оригинал его есть нечто в высшей степени гипотетическое. В своем первичном виде он не сохранился до нас даже в кратких отрывках, а слова Папия слишком общи и скорее дают место мысли, что в существенном он совпадал с нынешней греческой редакцией. По этой причине вводить в запутанную синоптическую задачу еще новый член, совершенно неведомый ни по качеству содержания, ни по объему или форме, значит намеренно усложнять дело и загромождать и без того тернистый путь. Один лишний икс в ряду других никогда не упрощает и не облегчает решения. Затем: раз вступив на почву чистого вероятия, мы и сами не удержимся в пределах только перво-Матфея, а тем более не запретим другим нагромождать «прото-девтеро-трито» на всех прочих синоптиков. Снова откроется простор для причудливой игры в псевдонаучные догадки и остроумие вместо надлежащего освещения предмета. Для устранения этой печальной и неизбежной опасности мы должны ограничиться лишь каноническими текстами синоптических повествований, как это необходимо и по ходу рассмотренных гипотез. В них часто супплементарный источник допускается лишь для объяснения одного синоптика, а другие выводятся уже из последнего. Ясно, что собственно для синоптической проблемы этот источник бесполезен. В других случаях признают такие дополнительные записи для всех или двух евангелистов по той причине, что композиция каждого не раскрывается всецело из них самих. Но она, конечно, не будет понятнее, если мы предположим некоторые неизвестные «нечто». Для нас это явление служит новым доказательством того, что зависимость синоптиков не равняется рабскому компилированию и не должна быть разумеваема в этом смысле, поскольку все они обладали одинаковыми сведениями в евангельской истории и в равной мере почерпали из апостольского предания. Ввиду неотразимой доступности для всех этого последнего, всякие иные, побочные источники для оригинальных и особенных синоптических отрывков становятся излишними и ненужными.

Итак: Матфей, Марк и Лука в этой хронологической преемственности и в их настоящем виде – вот единственно законные средства к разрешению синоптической проблемы. Она прежде всего требует объяснить характер содержания и распорядок синоптического материала. Особенность этого последнего заключается в том, что он касается преимущественно галилейского периода жизни Искупителя и событий страдания, смерти и воскресения, исключая Его служение в Иудее и Иерусалиме. Теперь вопрос: как и по каким побуждениям Матфей дозволил такое ограничение первохристианского предания и почему сделал такой намеренный выбор? Ответа на это нужно искать, конечно, в обстоятельствах происхождения первого Евангелия. По твердому и научно несомненному церковному преданию, оно написано для христиан из евреев и имеет целью доказать, что именно Господь Спаситель есть обетованный Мессия. Положение это не могло быть аргументировано и оправдано иначе, как самой строгой параллелизацией жизни и дел Иисуса из Назарета с идеальным образом Избавителя Израилева – по духу, смыслу и букве ветхозаветных проречений и предуказаний. Естественно, что такая специальная задача вызвала неизбежное ограничение во всестороннем богатстве перво-христианского предания выделением из него лишь сродной материи – такой, которая непосредственно выражала и воплощала идею евангелиста, помогая ему удовлетворить народившимся потребностям иудеохристиан. В чем должно было сказаться это ограничение, можно заключать из сравнения синоптических повествований с духовным богословием апостола Иоанна. Сличая их между собой, мы невольно убеждаемся, что здесь перед нами две картины из жизни Искупителя. Первая озаряется тихим и спокойным светом нежности и взаимной любви – она запечатлена мягким колоритом и полна нежных тонов, как мирный ландшафт под лучами яркого светила, изредка затемняемый налетающими облачками. Вторая носит мрачный отпечаток и отражает борьбу страстей: горизонт подернут густыми тучами, слышатся зловещие и неумолкающие раскаты приближающейся бури, и солнце с трудом, хотя и победоносно, пробирается среди хаоса разъяренных стихий. В первом случае мы видим постепенное и ясное осуществление мессианского идеала, во втором – перед нами рисуется узкое понимание его иерусалимским буквоедством и раввинской схоластикой. При таких условиях иерусалимский период служения Господа сам собою приобрел полемический оттенок и получил особый характер. Книжническая недальновидность и саддукейское ослепление не хотят признать «звезду светлую и утреннюю» (Откр. 22, 16) – Спаситель показывает, что Он изначалъное, вечное и эссенциальное сияние присносущной славы. Те кощунственно низводят Его до степени Галилейского мечтателя, не чуждого влияния злой силы, – Он свидетельствует в Себе Сына Божия. Отсюда вытекает, что проповедь Господа за это время содержит возвышенное откровение Своего Божества, обновляющего лицо земли, как она и была создана Им. Мессианская идея совершенно отрешается от национально-теократической точки зрения и входит в связь с глубочайшими тайнами премирной жизни Бога и Логоса. Понятно теперь, что обнимаемая Иоанном эпоха менее соответствовала планам писателя первого Евангелия, ибо Матфей исходит из чисто библейских воззрений, какими полны были его читатели. Притом в Иерусалиме Господь не мог являть Себя носителем ветхозаветных предначертаний, когда истинное значение последних бьто утрачено: Он устранял и отвергал их и не находил удобным провозглашать Себя Мессией в таком ложном смысле. По всем этим соображениям Матфей вынуждался сосредоточиться больше на галилейской эпохе, в течение которой мессианский тип раскрывался последовательно и обнаруживался живо и рельефно, между тем как в Иерусалиме он подвергался великому сомнению и должен был бороться за свое существование. Наконец, издавая свое творение в Палестине и для иерусалимского христианского общества, евангелист, без сомнения, был уверен, что здесь точно известна иерусалимская деятельность Господа, а вполне естественная предосторожность заставляла его щадить чувства верующих, не напоминать им тех горьких слов, какие они вызывали своим упорством Божественному Учителю и какие, конечно, и без того больно отзывались в их возрождавшихся сердцах.

Таковы мотивы, вызвавшие закрепление в письмени преимущественно галилейского служения в нашем первом Евангелии. Следует прибавить к этому, что писатель, однако же, не мог обойти и некоторых других эпизодов, особенно последних дней, ибо смертью Христовой совершено наше оправдание и воскресением дарованы жизнь и спасение.

Таким путем, начавшись – по заповеди Господа – из Иерусалима, письменное благовествование о Нем легко получило тот вид, какой сообщен ему рукой книжного мытаря.

Посмотрим теперь, как эта композиция отразилась у других евангелистов. Прежде всего очередь за Марком в его отношении к Матфею. На протяжении всех своих трудов они рассказывают почти об одних и тех же событиях и материально – со стороны содержания – близко совпадают между собой. Это факт неоспоримый и немалое свидетельство их взаимного литературного знакомства. Всматриваясь ближе в их конструкцию, мы далее замечаем поразительное совпадение в распорядке евангельского повествования. Оба они берут за точку отправления «миссионерские путешествия» Спасителя и к ним приурочивают различные эпизоды. Первое из них заканчивается у Матфея в Мф. 9, 1: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [прибыл Он в Свой город], чему у Марка соответствует Мк. 2, 1: εἰσελθν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [опять пришел Он в Капернаум]. Второе Матфей заключает словами Мф. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν λθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [и, отойдя оттуда, вошел Он в синагогу их]; у Марка в параллель этому говорится: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [и пришел Он опять в синагогу] (Мк. 3, 1). Третье у Матфея описывается в следующей главе до Мф. 13, 54: καὶ ἐλθν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и придя в отечество Свое], – и эту формулу Марк воспроизводит почти буквально: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и приходит Он в отечество Свое] (Мк. 6, 1). Четвертое также отмечается возвращением в свой город – у Матфея: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [когда же пришли они в Капернаум] (Мф. 17, 24); у Марка: καὶ λθον εἰς Καφαρναούμ [и пришел Он в Капернаум] (Мк. 9, 33). Затем сообщается последнее путешествие в Иерусалим и история страданий. Полагаем, без особых комментариев можно заключать из этих данных, что внешняя схема повествования Матфея точно усвоена и сохранена Марком, который держится его и в детальном размещении событий. Уклонения весьма незначительны. Для первого отдела они выражаются в том, что рубрику о пребывании Христа в земле Гадаринской (Мф. 8, 18-Мф. 9, 1) второй евангелист относит к позднейшему времени – к третьему периоду (Мк. 4, 36-Мк. 5, 21). В дальнейшем изложении Марк опускает известие о посольстве учеников Иоанновых (Мф. 11, 2 ss.), а избрание апостолов (Мф. 10), вместе с исцелением дочери Иаира (Мф. 9, 18–25), рассказывает после (Мк. 3, 14 ss.; 5, 22 ss.) – в третьем отделе, где они оба сходятся между собой – за исключением известия о просьбе фарисеями знамения (Мф. 12, 38 ss.), не имеющегося у Марка, который обогащает его параграфами, включенными им сюда в новой связи. В четвертом отделе Марк раздельно передает о посольстве апостолов на проповедь (Мк. 6, 7–13) и об их возвращении (Мк. 6, 30), о чем Матфей уже ранее передал вместе; евангелист-мытарь снова повторяет заметку об искусительной просьбе знамения с неба (Мф. 16, 1 ss.), что здесь встречается только первый раз у Марка (Мк. 8, 11 ss.), у которого читаем еще о Вифсаидском слепце (Мк. 8, 22 ss.). Все эти уклонения в сравнении с пунктами сходства представляются совершенно ничтожной величиной. Во всяком случае, сколько бы мы ни преувеличивали их значение, они никак не могут указывать на независимость Марка от Матфея, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в тексте последнего и ясно выдают намерение первого внести большую хронологическую точность. Легко убедиться в этом самыми простыми соображениями. Несомненно, что первое Евангелие – не чисто повествовательный труд, а скорее историческая дедукция, проникнутая всецело одной идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология здесь не соблюдается во всей строгости: de facto [в действительности], например, посольство учеников на проповедь не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет их, то не иначе как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к другим отрывкам. Как мы знаем, два первых евангелиста особенно разногласят насчет гадаринских происшествий, но Марк прямо дает оправдание определенным указанием дня и часов: ἐν ἐκείντἡμέρὀψίας γενομένης [в тот же день, когда настал вечер] (Мк. 4, 35) – и изображением действительной исторической обстановки (Мк. 4, 36). Равным образом, говоря о воскрешении дочери Иаира, Марк пунктуально сообщает, что это было, когда Иисус переправился из области Десятигради396.

Все эти наблюдения ведут к той мысли, что второй евангелист знал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их – апостола Петра. Его писание, поэтому, есть рецензия Матфеева текста, отличающаяся большей хронологической последовательностью и некоторыми особенностими изложения.

Что касается самой формы повествования, то близость обоих синоптиков не может подлежать сомнению ввиду очевидных фактов. К сказанному выше можно присовокупить еще, что только это предположение удовлетворяет научному требованию – объяснить неотрицаемое вербальное их сходство – и что лишь при нем явления подобного свойства будут вполне естественны и понятны. Эта мысль, кажется, не нуждается в излишних подтверждениях посредством сличения текстов, но для иллюстрации ее немаловажно то наблюдение, что, даже удаляясь от Матфея в распорядке событий, Марк тесно соприкасается с ним по способу изложения. Ярким примером этого могут служить хотя бы наставления Господа ученикам об ожидающих их опасностях при совершении апостольской миссии и о поведении их в это время. Первый евангелист приурочивает их к посольству двенадцати (Мф. 10, 19–22), а второй включает в эсхатологическую речь (Мк. 13, 11–13), – и тем не менее выражения обоих звучат согласно и часто сливаются в одном звуке397.

То же можно замечать и касательно чисто исторических фактов, нередко сопоставляемых между собой не хронологически, а по логическим требованиям или даже мимоходом- для простой иллюстрации высказанной мысли. В пользу этого мы сошлемся на повествование о смерти Иоанна Крестителя. Матфей сообщает об этом по поводу того, что Ирод четвертовластник вообразил, будто Христос есть воскресший Креститель (Мф. 14, 1–3 ss.). Ясно, что в действительности эти эпизоды должны были разделяться известным промежутком, как их и воспроизводит Лука (Лк. 3, 19–20; 9, 7, 9), – и однако же Марк в точности следует повествованию Матфееву (Мк. 6, 16–17 ss.), удерживая даже связующую частицу γάρ [ибо]. Едва ли было бы научно признавать такое явление делом чистого случая; оно настолько поразительно, что наш разум необходимо вынуждается допустить более соответствующую причину в зависимости одного евангелиста от другого.

По всем этим соображениям можно с достаточной уверенностью думать, что Марк знал Матфея и так или иначе пользовался его трудом при своей работе. Таким образом, римляне- язычники, долженствовавшие занять место отломившейся ветви, – вступают в царство благодати по тому же благовестию, какое предлагалось и первородным чадам Божиим, и, соединяясь с истинными потомками Авраама, получают возможность славить Владыку Искупителя единым сердцем и едиными устами. Церкви Христовой чуждо разделение эллина и иудея – и Евангелия Матфея и Марка сплачивают их в нераздельное общество верующих своим сходным содержанием письменного изложения. Нельзя не видеть здесь, как авторская свобода гармонически совпадает с планами божественными и подчиняется им, не будучи стесняема и подавляема в человеческой области литературной обработки евангельской истории.

Гораздо сложнее композиция Луки, поэтому трудно с полной осязательностью выяснить его отношения к другим синоптикам. По сравнению с ними он имеет много собственного материала (пять чудес и двенадцать притчей: Лк. глл. 1–2; Лк. 7, 11–18 и 36–50; 10, 1 и 25–42; Лк. глл. 12–16; Лк. 18, 1–14; 19, 1–28; 23, 6–12; 24, 12–53), внесение которого необходимо должно было сильно отозваться на синоптическом плане, а неизбежные при этом вставки, отразились и на способе изложения событий, получивших иную, часто новую и необычную связь. Несмотря на это, нельзя отрицать текстуального совпадения его с Матфеем, Марком и обоими вместе398. Для краткости еще раз напомню слова Господа при исцелении паралитика в Капернауме: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф. 9, 6; Мк. 2, 10–11; Лк. 5, 24). Вставочное замечание этой речи представляет только пояснительную глоссу и, конечно, не принадлежит Спасителю. Если же оно одинаково воспроизводится у всех синоптиков, то это могло случиться единственно потому, что они пользовались общей редакцией399. Подобно сему просьба Господу гадаринского бесноватого не мучить его у Марка мотивируется тем, что Господь Иисус приказал духу нечистому выйти из этого человека (Мк. 5, 7–8); Лука (Лк. 8, 28–29) излагает это с пунктуально-фотографической близостью к тексту второго Евангелия, хотя всего естественнее было упомянуть о повелении Спасителя выше: тогда лучше бы сохранилась действительная последовательность моментов в том виде, как они происходили400. Несомненно, что в характере выражения у Луки встречается немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при предположении литературного знакомства с «истолкователем Петра». Нельзя не заметить, например, что третий евангелист стремится к сжатости речи и сокращает Марка (Мк. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил] ­­ Лк. 4, 31: καὶ ν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [и Он учил их в дни субботние]; ср. Мк. 1, 28 ­­ Лк. 4, 37; Мк. 2, 15–16 ­­ Лк. 5, 29–30; Мк. 3, 31–35 ­­ Лк. 8, 19–21; Мк. 4, 5, 8–9 ­­ Лк. 8, 6, 8; Мк. 9, 6 ­­ Лк. 9, 33; Мк. 4, 30–32 ­­ Лк. 13, 18–19; Мк. 5, 2–15 ­­ Лк. 8, 27–35; Мк. 11, 15 ­­ Лк. 19, 45–46; Мк. 13, 1–2 ­­ Лк. 21 ,5–6; Мк. 14, 16 ­­ Лк. 22, 13). Еще чаще проглядывает заботливость о правильности слога и аттической его чистоте. Тяжеловесная фраза Мк. 12, 38: βλέπετε ὰπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων ἐν στολαῖς περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς... [досл.: остерегайтесь книжников, хотящих ходить в длинных одеждах и приветствия в народных собраниях] – упрощается у Луки (Лк. 20, 46) одной вставкой φιλούντων [любящих], при которой дальнейшие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Ср. Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. Выражение Мф. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [я человек подвластный, но имею у себя в подчинении воинов] – весьма темно и подало повод к различным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга капернаумского сотника; Лк. 7, 8 привносит незначительный штрих – τασσόμενος [назначенный] (после ἐξουσίαν), – и дело разъясняется до очевидности401. Ср. Мф. 11, 8 и Лк. 7, 25; Мф. 5, 25 и Лк. 12, 58; Мф. 12, 44 и Лк. 21, 4402. Негреческий оборот Матфея πάντες γὰρ ς προφήτην ἔχουσιν τὸν ωάννην [досл.: ибо все имеют Иоанна в качестве пророка] (Мф. 21, 26) Марк рассекает на две соподчиненные части, но удерживает неэллинистическое εχον (ᾔδεισαν) τὸν ωάννην [имели (знали) Иоанна] (Мк. 11, 32); Лука же придает ему аттическую легкость и плавность: ὁ λαὸς πας <…> πεπεισμένος γάρ ἐστιν ωάννην προφήτην εναι [весь народ <...> уверен, что Иоанн есть пророк] (Лк. 20, 6). Точно так же последний заметно устраняет гебраизмы, заменяя ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ) [душу свою] Мк. 8, 36 кратким ἑαυτὸν [себя самого] (Лк. 9, 25), раскрывая, что οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [не оставил семени] (זֶרַע ­ потомство: 1Цар. 1, 11; Ис. 59, 21) Мк. 12, 20–22 значит ἀπέθανεν ἄτεκνος [умер бездетным] (Лк. 20, 28–29), показывая, что ἐθαύμασαν [они удивились] Мф. 8, 27 и ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [убоялись страхом великим] Мк. 4,41, будучи синонимическими в еврейском תָּמַהּ [быть удивленным] (Еккл. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ ­ μὴ θαυμάσς [не удивляйся]; Иов. 26, 11: וְיִתְמְהוּ ­ και έξέστησαν [и изумляются]), выражают постепенную градацию одного и того же чувства, в котором оттенок страха переходит в изумление: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν [убоявшись же, они пришли в изумление] (Лк. 8, 25).

Все эти явления склоняют нас к заключению, что и Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым. Но и здесь уже проглядывает некоторое предпочтение Марку; еще заметнее и понятнее оно при воспроизведении исторического хода событий, ибо у второго евангелиста он приобретает большую хронологическую точность, которую третий поставляет одной из важных задач своего труда. Теперь если мы снесем Луку с Марком, то окажется весьма немалое сходство в порядке их повествования. Так, первая часть третьего Евангелия с Лк. 4, 31 по Лк. 9, 17, обнимающая события с момента исцеления бесноватого в Капернауме до насыщения пяти тысяч человек, находит полное согласие с последовательностью Марка: с Мк. 1, 21 по Мк. 6, 44. У обоих этот период деятельности Господа распадается на 4 отдела, начало которых Марк приурочивает к возвращению Его в «Свой» город: α) Мк. 1, 21–45 ­­ Лк. 4, 31Лк. 5, 16; β) Мк. 2, 1–28 ­­ Лк. 5, 17-Лк. 6, 5; γ) Мк. 3, 1Мк. 5, 43 ­­ Лк. 6, 6-Лк. 8, 56; δ) Мк. 6, 1–44 ­­ Лк. 9, 1–17. Особенности Луки в этом случае выражаются прежде всего в том, что он включает сюда некоторые новые данные о чудесном лове рыбы (Лк. 5, 2–11) и о воскресении сына Наинской вдовы (Лк. 7, 11–17); не принятые Марком из Матфея известия об исцелении слуги капернаумского сотника (Мф. 8, 5–13) и о посольстве Иоанна ко Христу (Мф. 11, 1–19) Лука вновь вносит в свой рассказ (Лк. 7, 1–10; 18–35), потому что он нашел ту хронологическую обстановку, какую не мог указать им второй евангелист по общему изображению первого: о капернаумском эпизоде Лука прямо говорит, что на другой день после него (ἐν τῷ ἑξῆς) Спаситель пошел в Наин (Лк. 7, 11), а касательно последнего замечает, что именно воскрешение отрока, сообщенное Крестителю, побудило его послать двух учеников к Иисусу с вопросом о Его мессианстве (Лк. 7, 17–19). Из повествования Матфея видно, что Лука поступил справедливо, поскольку ответ Господа «мертвые воскресают» (Мф. 11, 5) прямо отсылает нас к Наинскому чуду. Тот же принцип хронологического размещения дает знать себя и в других местах, когда, например, сказание о желавшем идти за Христом книжнике апостол-мытарь приводит очень рано и без соблюдения надлежащей хронологии (Мф; 8, 19–22), Марк совсем опускает, не зная, к какому моменту времени его можно прикрепить, а Лука (Лк. 9,57 ss.) точно сообщает, что это было на пути в Иерусалим – при прохождении через Самарию (Лк. 9, 51 ss.).

В следующем затем повествовании Лука сначала проходит молчанием несколько общих двум синоптикам рассказов (Мк. 6, 45 ­­ Мф. 14, 23; Мк 7, 1 ­­ Мф. 15, 1; Мк. 7, 31 ­­ Мф. 15, 29; Мк. 8, 1 ­­ Мф. 15, 32; Мк. 8, 11 ­­ Мф. 12, 38; 16, 1), а с Лк. 9, 51 приводит совершенно новые сведения; равно и в истории последних дней он немало уклоняется многими оригинальными чертами. Впрочем, и тут есть небольшой отдел Лк. 9, 18–50, где он в одинаковой с Марком (Мк. 8, 27-Мк. 9, 40) постепенности передает о беседе Спасителя с апостолами насчет мнения о Нем в народе, о преображении, об исцелении бесноватого лунатика, споре учеников, кто больше в Царствии Небесном, и предложении Богослова запретить человеку, изгонявшему бесов именем Христовым без прямого полномочия на это.

Таким образом, композиция Евангелия Луки весьма значительно отражает влияние Марковой конструкции, хотя нечто взято из Матфея непосредственно. Значит, и этот священный писатель не преступает далеко рамок синоптической схемы, и его намеки на иерусалимские путешествия (Лк. 9, 51-Лк. 16, 14) Господа не получают того развития, какое мы находим у Иоанна Богослова.

Теоретическое обоснование мысли о взаимном пользовании синоптиков из идеи цели евангельского благовестия

Евангельская материя в существенном остается общей у всех синоптико403, и это не без права можно стаи направлял их в устном евангельском благовести404. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь (1Кор. 12, 4–5). Намерение Духа было то, чтобы апостолы проповедали Евангелие всей твари (Мк. 16, 15) и научили все народы (Мф. 28, 19) во всём мире (Мк. 16, 15) даже до края земли (Деян. 1, 8), но так, чтобы при этом были приняты во внимание национально-расовые и религиозные особенности (Деян. 1, 8) иудейского законничества, самарянского раскольничества и эллинского «безбожия» (Еф. 2, 12), которые все одинаково должны были упраздниться благодатью Божией для образования нового царства сынов Божиих. Если все эти элементы с равным правом имели войти в Церковь Христову, то необходимо было, чтобы связующее их начало было едино – такое, чтобы перед ним все были безразличны. Это есть вера в Иисуса Христа, через которую правда Божия бывает во всех и на всех верующих (Рим. 3, 22). Отсюда понятно, что центральным пунктом подобного объединения должна была служить личность Искупителя, возглавляющего всяческая (Еф. 1, 10), а для этого требовалось, чтобы образ Его в тожественных чертах запечатлелся в сознании спасаемых как Божия сила и Божия премудрость (1Кор. 1, 24). Это именно и достигается в совершенной мере общностью синоптической материи, почему во всех первых трех Евангелиях является один и тот же Небесный Деятель, характеризуемый одними словами, одними чудесами, одними спасительными подвигами крестных страданий и живоносной смерти. И естественно, что этот тип удерживается синоптиками, желавшими всех привести ко Христу. Мы видели причины, по каким Матфей сузил объем своего повествования тесными рамками галилейского служения Господа. Его побуждало к этому стремление привлечь своих собратьев по плоти и крови к Распятому как надежде Израиля, сыну Давидову и семени Авраамову. Преследуя ту же цель по отношению к язычникам, Марк несколько сглаживает телеологические приспособления изложения Матфеева, но сохраняет основной его характер. Благодаря этому в результате получалось, что и обращенные из эллинов оказывались зиждущимися на том же фундаменте и в качестве нового духовного Израиля становились в ряд с обращенными из евреев. Эта совместность и такой параллелизм были ближайшей ступенью к следующему моменту, когда всякое «разнствие» уже совершенно уничтожалось, предаваясь забвению и уступая место высшему единству всех по происхождению от одного родоначальника Адама и Одного Творца – Бога. Этот период и знаменует собой Евангелие Луки, для которого в высшей степени характерно заключение родословия Христа, что Он был «Адамов, Божий» (Лк. 3, 38). Совокупляя первые синоптические повествования, он в то же время сплачивает разнородные элементы христианского общества в одно тело крещенных одним Духом (1Кор. 12, 13), где несть иудей, ни эллин; несть раб, ни свободь несть мужеский пол, ни женский: ecu бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3, 28), где все – Христовы, а Христос – Божий (1Кор. 3, 23). В свою очередь, это состояние Церкви было предуготовлением к тому, когда Бог всех будет во всех (1Кор. 15, 28).

С этой точки зрения общность синоптического повествования и единство исторического типа указывают действие Духа Святого, поставившего апостолов «свидетелями Христа в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8). Не упраздняя свободы человеческой и не вторгаясь насильственно в обычный авторский процесс, Он направил его так, что через него естественно осуществились верховные планы Бога, спасающего всех людей и вчленяющего их в тело Церкви через главу- Христа, одинаково всем известного и одинаково всеми понимаемого через целостное воспроизведение Его образа в синоптических изображениях. В этом случае последовательная зависимость Матфея, Марка и Луки представляет лишь одно из средств выполнения заповеди Господа, что надлежит «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная от Иерусалима» (Лк. 24,47). «Труд евангелиста, – по справедливому замечанию Весткотта, – не есть только плод божественного вдохновения или только человеческой мысли; это скорее совокупный результат обоих с целью приспособить к потребностям человечества тот сборник речей и дел Господа, какой мы видим в различных фазах апостольской проповеди»405. Потому-то и отцы и учители церковные не чуждались мысли о взаимном литературном знакомстве первых трех евангелистов. Утверждая, что последние писали, «не сходясь и не сговариваясь», и что тройственность их согласного изложения служит удостоверением истинности их повествования, они выражали этим то положение, что все они были одинаково сведущими в своем предмете и, пользуясь один другим, нимало не обязывались через это всеми своими познаниями. В равной мере неложные референты, они допускают изменения, уклонения и даже разногласия, – без малейшего страха впасть в противоречие, поскольку это новые штрихи, дополнительные черты, которые мог позволить себе только очевидец. Ясно, что это не исключает зависимости синоптиков и легко примиряется с отеческой идеей равноправности каждого из них в свидетельстве о Христе406. Не говоря уже об Августине, и у многих других его тезис находит заметное приложение при комментировании самих Евангелий и сопоставлении их сказаний. Укажем на Оригена, Епифания и Амвросия Медиоланского407, которые с наибольшей решительностью высказывались о литературной близости первых трех евангельских текстов – в том спра- ведливом убеждении, что это нисколько не умаляет их самобытности.

Общие замечания о происхождении и взаимных отношениях Евангелий: их зависимость и самостоятельность при воспроизведении целостного образа жизни Христа-Спасителя

Теперь, когда синоптическая проблема рассмотрена и исчерпана со всех сторон, мы можем сделать несколько общих выводов по вопросу о происхождении письменных Евангелий, о взаимных отношениях синоптиков и экзегетических приемах при истолковании последних.

Содержание наших евангельских повествований составляют дела и учение Господа-Искупителя в течение Его земной жизни. Всё оно было известно апостолам по близкому знанию событий и для каждого из них вое- сподлнялось сведениями других, так что в конце концов должен был образоваться обширный цикл евангельских рассказов, обнимающий свой предмет во всей его широте. Это естественно само собой и понятно, как осуществление прямой заповеди Христа-Спасителя о том, чтобы апостолы учили народы соблюдать всё, что Он заповедал им (Мф. 28, 20). Каким образом достигался этот идеал при воспроизведении евангельских событий – это от нас сокрыто, и потому всякие догадки на этот счет излишни. Несомненно одно: с самых первых шагов своего самостоятельного служения ученики Господа заботились об этом, как необходимо заключать из повествования об избрании Иуды. Предлагая вопрос об этом на обсуждение своих товарищей, св. ап. Петр между прочим говорил: «Надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его» (Деян. 1, 21–22). Единодушие и тесное общение первохристиан в Иерусалиме (Деян. 1, 14; ср. Мф. 28, 53408) способствовало взаимному обмену мыслей, впечатлений и воспоминаний, а через это и воссозданию целостной евангельской истории, – тем более что уже при самом формировании христианской Церкви «собрание было человек около ста двадцати» (Деян. 1, 16) и между ними находились «некоторые жены, Мария, матерь Иисуса, и братья Его» (Деян. 1, 14). Но такое благовестие долго передавалось путем устного сообщения апостолов, когда они «пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16, 20), – и письменное изложение явилось уже позднее, в дополнение к первому409. Тὸ λεῖπον ταὐτοῦ παρουσίςχ, τούτοις ἀφ᾿ ὧν ἐστέλλετο, διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου [тем, от кого уходил, он восполнял свое отсутствие письменами], – пишет Евсевий о Матфее410. Понятно отсюда, что главным, общим источником наших Евангелий было устное предание, что в основе их лежит традиция, идущая от очевидцев Господа и достоверная во всех своих частях, коль скоро она излагается лицами, стоявшими с ними в ближайшей связи. К ним вполне применимы здесь слова Оригена об апостоле Павле (ср. Рим. 2, 16): πν, ὃ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε, τὸ εὐαγγέλιον ν· ἃ δὲ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε, ταῦτα καὶ ἔγραφε· καὶ ἔγραφεν ἄρα εὐαγγέλιον ν [всё, что проповедовал и говорил, было евангелием (благовестием); а что проповедовал и говорил, то и записывал; стало быть, что записывал, то и было евангелием]411.

Но как живая речь разнообразилась, смотря по положению и нуждам слушателей, так и письменное повествование должно было раздробиться на несколько редакций- приспособительно к религиозно-расовым отличиям тогдашнего мира. Существующим ныне четверичным числом Евангелий приняты во внимание все эти особенности, а через это истина евангельская получила совершенное раскрытие и сделалась доступной всем народам.

Исходным пунктом евангельской проповеди был Иерусалим с Иудеей и первыми членами новозаветного царства были сыны Израиля – священнописательская деятельность начинается также в этом пункте и направляется к верным сынам Авраама.

Апостольское служение должно было объединить разнородные элементы в одно тело, сплотить их, как живые камни, в духовный дом (1Пет. 2, 5) с основанием (1Кор. 3, 11) на нераздельной личности Господа (1Кор. 1, 13), – подобно сему и Евангелия синоптические удерживают тожественный исторический тип и через него уготовляют общую почву, на которой должны сойтись все люди и образовать из себя общество спасаемых, проникнутых одним духом и зиждущихся на одном благовестии. Средством к этому было одинаковое изображение Христа, а осуществлялась эта цель при помощи литературного знакомства евангелистов, преемственно пользующихся своими работами, взаимно восполняющих друг друга с материальной стороны и, наконец, – в лице Иоанна – венчающих всё здание, начинающееся на земле, вершиной, которая скрывается на небе – в тайне премирного единства Божия.

Во главе этого письменного воспроизведения искупительного дела Господа стоит Евангелие Матфея, рассчитайное на евреев и примененное к их потребностям; Марк приспосабливает его для язычников; Лука сводит обе редакции вместе и тем самым сплачивает всех верующих под кровом общего Творца-Бога; Богослов приобщает их к самому источнику жизни, которая была у Отца и явилась нам (1Ин. 1, 2), сделав нас равноправными чадами по благодатному рождению через Сына (Ин. 1, 12–13).

Так как все эти писатели были одинаково достоверными свидетелями описываемых событий, то взаимная их зависимост является только одним из путей в общем ходе домостроительства божественного о спасении мира. Она ведет к сходству их повествований по внешнему распределению фактов и согласию в литературном изложении синоптиков, но это служит тем же намерениям, что и единство устой проповеди. Содержание их, в существенных чертах, было вполне самобытным достоянием каждого евангелиста, и потому все они самостоятельны в передаче благовестил Христова, как оно происходило в действительности. Отсюда легко объясняется и то двойственное впечатление, какое производят наши три первые редакции евангельской истории. При неотрицаемой литературной близости – с характером взаимного воздействия, – они в то же время носят следы глубокой оригинальности. Каждая представляет законченное целое со строго гармоническим соподчинением частей. Добавления также немалочисленны и всегда сливаются до нерасторжимости с общими синоптакам отрывками. При этом все они отличаются своеобразным языком, проникающим всё содержание их. Синоптические уклонения иногда (например, в генеалогиях и истории страданий и воскресения) достигают таких размеров, что нам трудно примирить их вполне – вследствие незнания всех обстоятельств, которые были точно известны священным писателям. Потому-то Евангелие Марка, наименее богатое оригинальным материалом, полно живых подробностей и выразительной пластичности очевидца. Но замечательно, что эта самобытаость как бы подавляется стремлением к тожественности воспроизведения личности Христа. Всего яснее это можно наблюдать на языке наших синоптических Евангелий. В этом случае необходимо обратить внимание на следующие явления. В сходных у всех синоптиков отделах только 1/5 вербальных совпадений встречается в их личных повествованиях и 4/5 приходится на долю объективного изложения событий. При согласии двух из них, текстуальная близость в речах Господа у Матфея и Луки чрезвычайно велика, а в рассказах она не превышает 1% и лишь у первого с Марком граничит с 1/3. У второго и третьего евангелистов это соотношение выражается цифрами 5:1. В добавочных отрывках мы видим то же самое: у Марка с Лукой и у последнего с Матфеем почти совсем нет словесного созвучия в повествовательных частях, и у Матфея с Марком оно не более 1/6. Вообще вербально-текстуальное сходство значительно преобладает в «дидактических» отделах и довольно слабо в «описательных». Для Матфея можно установить пропорцию 12:5, для Марка – 4:1, для Луки – 9:1. Равным образом и со стороны содержания подавляющее большинство материальных совпадений находится в объективно-репродуктивных сказаниях, где очевидно усилие запечатлеть наличную действительность во всей ее непосредственности412.

Итак: синоптическое единство касается преимущественно исторических фактов – слов, речей и чудес Господа – и всего менее сказывается в описательных изображениях с целью нарисовать историческую обстановку, связать различные эпизоды, вдвинуть их в хронологические рамки и т. п. В начальных моментах евангельского изложения, имеющих вводное значение (рождество и проповедь Крестителя, первые годы жизни Спасителя), оно малоуловимо и заявляет себя со всей силой только в представлении общественного служения Христа в Галилее. В этом мы усматриваем явное намерение первых трех евангелистов удержать один целостный тип Искупителя – Учителя, Благодетеля и Спасителя всех людей, которые должны были составить единое тело и войти в одинаково тесную органическую связь со своим Главой. Но в то же время синоптики не могли избежать и той аккомодативности, какой характеризуется апостольская проповедь. В этих интересах у каждого мы находим различный колорит, своеобразную группировку событий, нарочитую подробность в одних случаях при энергической сжатости в других, специальный стиль и оригинальность выражений. Все эти особенности направлены к тому, чтобы лучше напечатлеть в умах слушателей дело Христово до степени возможного совпадения с его действительным величием. Поэтому подобные черты в равной мере имеют объективное значение и должны быть принимаемы экзегетом с одинаковым вниманием для полного воссоздания евангельской истории. Необходимо совокуплять повествования, но не сливать до неразличимости, что и не всегда возможно и не соответствовало бы истинности синоптических сказаний: они потому и отступают друг от друга, что самое событие представляло грандиозное сочетание недосягаемо высокого и непостижимо чудесного; они потому и сходятся, что не измышляют его, а рисуют с различных точек зрения и схватывают разные нужные им детали. Затем: когда мы знаем, что Марк имел под руками Матфея, а Лука обоих вместе, мы должны улавливать все постепенные оттенки общего изображения и руководствоваться тем комментированием, какое один дает по поводу другого: первый о втором, третий о всех своих предшественниках. Только тогда наш экзегезис будет подлинно евангельским, покоящимся на разумении самих священных писателей и чуждым привнесения своих мыслей и суждений; только тогда мы приблизимся к возможно объективному пониманию «Евангелия Христова», открытого Единородным Сыном и – под руководством Духа Божия и по Его планам – закрепленного в письмени для спасения всякого человека, грядущего в мир, – иудея прежде и эллина (Рим. 1, 16; 2, 10).

Исторически достоверное и законоположительно-непреходящее значение Евангелий

Все наши предшествующие рассуждения дают опору для правильных заключений о значении и характере наших Евангелий как литературных памятников. Они воспроизводят благовестие Господа- величайшее событие мировой истории и бесконечное проявление благости Божией – и имеют первостепенную важность уже вследствие одной возвышенности своего предмета. Но они не преследуют никаких посторонних интересов, кроме возможной точности своих сказаний сообразно нуждам верующих. Естественно, что, совпадая с историческим фактом искупления по своему содержанию, они сходятся с ним по самой цели – привести всех ко Христу. В этом случае труд священного писателя вполне параллелен подвигу апостола-проповедника, который возвещает одного Христа, но желает, чтобы Он сделался достоянием ума и сердца каждого верующего. Единство материи при разнообразии форм – вот результат подобных действий, в равной мере приложимый и к устному благовествованию и к письменному повествованию. Отсюда – общность синоптического типа и его вариации в редакциях Матфея, Марка и Луки Апостольское слово прежде всего встретило удобный для себя элемент в тех, которые – подобно Симеону Богоприимцу и пророчице Анне – «чаяли утешения Израилева» и «постом и молитвою служили Богу день и ночь» (см. Лк. 2, 25, 37). Но его побеждающая сила не знает человеческих ограничений и, переступая национально-расовые и религиозные рамки, покоряющим образом действует и на тех, иже от Кесарева дому (Флп. 4, 22)413, «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф. 2, 12). Не менее того оно подчиняет себе и тех, кто – вместе с Дионисием Ареопагитом – видел в настоящем непосредственное предуготовление к будущему и был проникнут мыслью о праведном суде и воскресении мертвых (Деян. 17, 31–32, 34). На эти именно потребности и рассчитаны наши три первых Евангелия: одно идет навстречу еврейским ожиданиям спасения и славы, другое просвещает «атеистический Рим», третье обращено к «эллинистам», полным еврейских религиозных идеалов, но уже испытавших воздействие греко-римской культуры; последние должны были составить связующий цемент для образования стройного здания Церкви, которая своей вершиной возводит всех членов в истинную обитель – на небо (2Кор 5, 1–2; Флп. 3, 20). Но, воспринимая всех в свои недра, христианство не искореняет и не подавляет законных стремлений человеческой природы: лучшие из них оно освящает и возвышает, указывает новые задачи и дает более действительные средства. Понятно, что не забыта была и эта сторона, где познание Писаний мирно уживалось с красноречием и горением духа, как это было в Аполлосе (Деян. 18, 24–25), совмещавшем в себе благоговение израильтянина и смирение недостойного христианина с широтой научного образования и роскошью эллинской премудрости. Апостол Иоанн предлагает величайшее ведение, отвечающее запросам человеческой мысли.

Ясно отсюда, что наши Евангелия суть памятники исторические не только потому, что они отображают в себе реальный факт – действительное благовестие Христово, – но еще и в том отношении, что представляют постепенное образование Царства Божия, разрастание горчичного зерна в ветвистое дерево, последовательно осеняющее всю вселенную.

Господь Искупитель, будучи началом христианского развития, есть вместе с тем и вечно неизменный краеугольный камень всей жизни возрожденного человечества. Потому и евангельские писания, сообщая «об устроении нашего спасения», содержат, по замечанию сщмч. Иринея, «будущее основание и столп нашей веры» на все времена414. И если мы внимательно всмотримся в их существо, то должны будем убедиться, что и это требование выполнено в совершенной мере. Единый божественный образ Спасителя в них раскрывается в формах, приспособленных не к той или иной эпохе только, а для всех периодов миробытия. И обозначенные выше особенности человеческих обществ апостольского века относятся ко всем людям, отмечают всегдашние типы человеческих желаний и стремлений. Одно «есть» немыслимо для нас без предшествующего «было», и каждый из нас неизбежно связывает настоящее с прошедшим. Христианство также не было явлением ex abrupto [неожиданным]; оно возросло на почве ветхозаветного откровения и представляет его завершение. Матфей и раскрывает его с этой стороны, показывая евреям могущественного законодателя, божественного царя, пророка вселенской Церкви. В этом виде оно по духу восприняло в себя всё, что было великого и прекрасного в прежние времена, и пером евангелиста оно изображается как одно из самых решительных и спасительных действий промысла в ходе национальной истории. В этом смысле первое Евангелие соответствует потребностям всего человечества, привыкшего углубляться в даль веков и там находить, чем оно движется и существует сегодня. Но всякий день имеет свою «злобу» и свое значение, помимо своей связи со вчерашним и завтрашним. Его требования не менее настойчивы и неумолимы; они необходимо должны были вызвать удовлетворение со стороны апостолов в особом способе евангельского благовестил, когда христианство оказывается обладающим крепостью и жизненностью независимо от традиций Мориа и Синая, как чисто небесное откровение, величественно раскрывавшееся на глазах очевидцев. Оно – факт, несомненно реальный и исторический. С этой точки зрения оно и живописуется нам в Евангелии Марка, который дает краткий и рельефно-пластичный рассказ о служении Господа без специальных введений насчет предуготовительных к нему моментов. Он понимал, что грозный Рим, наложивший свою железную руку на все царства мира, мог преклониться только перед могуществом Бога, Которому всё покорно по одному мановению. У него, как и у св. ап. Павла, христианство представляется по преимуществу силой Божией (Рим. 1, 16) во Христе, обнаруживавшейся на протяжении всей Его жизни. С этой стороны оно остается вечно побеждающим человека и среди неустойчивой и быстротечной смены явлений и положений дает ему возможность устроить прочное настоящее, без какого немыслимо земное существование. Само в себе последнее есть только точка между прошедшим и будущим и неизбежно исчезает, если за ним нет дальнейшего, что бы его продолжало. Начало нашей эры было эпохой всеобщего отчаяния и болезненного разложения: Христос избавляет его от этих язв, исцеляя несчастного расслабленного, который был не в состоянии погрузиться в живительные воды Силоамского источника (Ин. 5, 7–9); Он собирает под отеческий кров всех блудных сыновей, ушедших в далекую страну (Лк. 15, 20 ss.), открывая им путь к правильному гражданскому и религиозно-нравственному процветанию; Он проливает яркий свет будущей славы, отверзая двери рая раскаявшемуся разбойнику (Лк. 23, 43). Объективную мощь христианства, как она открывалась взору Марка, Лука соединяет с его универсальностью. Христианская вера есть сила центробежная, распространяющаяся до последних периферий и захватывающая на своем пути всех и каждого; но она точно так же и сила центростремительная, сплачивающая всех людей в целое человечество неразрывными узами братства и поглощающая в общей гармонии и кастовые подразделения, и индивидуальные исключительности самолюбия и самопревозношения. Стремление к личному благополучию здесь сочетавается с благоденствием всех, в последнем находит опору для уверенности в своем будущем и на почве взаимной солидарности окрыляется светлыми надеждами касательно своей прочности. А тогда в совокупной и согласной работе всех для пользы каждого и идеал христианского совершенства постепенно воплощается на земле, и естественно возгорается потребность к возможному слиянию с ним, когда лучшее в человечестве находит соответствие и отзвук в недосягаемо божественном. Для таких лиц необходима история духовная, таинственная, и она представлена апостолом Иоанном, который показывает, как пылкие вожделения нашего духа осуществились в жизни Господа, а лучшие чаяния утверждаются и направляются Его собственным словом. Христос рисуется у него в премирном и безначальном отношении к Отцу; Он – вечное и всегда Себе равное откровение Бога в прошедшем, настоящем и будущем, как Творец, Искупитель и Судия (Ин. 1, 3; 10, 15; 12, 48). Теперь прошедшее есть корень настоящего, настоящее – основа будущего.

Таким образом τετρακτύς [четверица] наших Евангелий исчерпывает все возможные пути и не оставляет без сродного благовествования ни одного периода жизни, ни одного запроса человеческой природы на всём протяжении мировой истории и при всём разнообразии рас и индивидуальностей. Ввиду такого своего характера они навсегда останутся столпом и утверждением истины на все времена и навеки будут иметь основоположительное значение христианской веры, потому что первоисточник ее, Христос, – неизменный идеал для человечества при всех различиях его состояний, при всех особенностях его желаний и надежд – изображается соответственно естественному развитию всякой христианской души, которая всегда направляется от Матфея через Марка и Луку к Иоанну, но никогда не наоборот.

Ясно отсюда, что, возникшие в апостольскую эпоху и применительно к тогдашним обстоятельством времени, места и народонаселения, наши Евангелия обладают характером всеобщности и абсолютной обязательности, чуждой исключительно хронологических и национально-индивидуальных ограничений. А это, в свою очередь, вызывает вопрос: насколько условия их происхождения оправдывают и объясняют подобные качества их? Как личные свойства и известное положение писателей могли привести к такой универсальности их произведений? В какой мере они могут быть историческими и сами по себе, и по сравнению с апокрифически-еретическими сказаниями? Всё это, в конце концов, очевидно вынуждает нас к литературному исследованию каждого из нынешних Евангелий в отдельности, с той целью, чтобы таким детальным изучением достигнуть правильного разумения их свойств как памятников исторических и законоположительных.

Обращаясь к ним с такими запросами, мы – при первом взгляде- испытываем некоторое разочарование и не находим надлежащего удовлетворения. Только одно из них носит имя апостола, личность которого ярко отпечатлевается на его творении; прочие лишены индивидуальной окраски. Скудость и темнота раннейших исторических известий о Евангелиях не вознаграждаются полнотой и ясностью позднейших воспоминаний. За исключением Иоанна Богослова, никто из евангелистов не оставил по себе заметных следов в летописях первого века, а предание слишком мало прибавляет к тем случайным заметкам, где встречаются их имена. Всё это весьма усложняет и сильно затрудняет задачу внешне-литературного обозрения наших Евангелий. Но, всматриваясь в дело глубже, мы скоро убеждаемся, что всё это служит прямым свидетельством истинности церковного верования. Если сравним наши надписания с пышными титулами евангельских контрафакций, под авторитетом Иакова, Никодима, Петра и Павла, то мы легко найдем, что в последних автор стоит в решительном противоречии со своим произведением, тогда как в канонических памятниках усматривается гармоническое согласие. Равным образом всё, что дают посторонние источники о Матфее, Марке, Луке и Иоанне, встречает близкое соответствие с теперешним характером их писаний. Сколько бы ни была сомнительна точная дата каждого из них, неоспоримо, однако же, что они разделяются известными промежутками времени – весьма длинными по сравнению с быстрым ходом и непрерывной сменой событий- и относятся к разным эпохам. Первое из них в своем оригинальном виде знаменует собой тот период, когда апостолы еще ходили вместе в храм в час молитвы (Деян. 3, 1); Иоанново, видимо, предполагает, что Иерусалим уже был попираем язычниками (Лк. 21,2 4) и дом Израилев запустел (Мф. 23, 38). Понятно, что всё это должно было отразиться своеобразным колоритом письменного благовествования, которое носит на себе и отпечатки индивидуальных свойств его редакторов. Мытарь Галилейского озера, спутник апостола Павла, сын (1Пет. 5, 13) и «истолкователь» Петра различаются между собой не менее, чем и от пророка Апокалипсиса. И все эти особенности личных качеств и исторических условий, насколько наши знания простираются к началу христианской эры, стоят в полной пропорциональности с характером наших Евангелий.

Обратимся теперь к каждому из них и рассмотрим их в последовательном порядке.

* * *

298

В Глубоковский-1932 автор поясняет, что речь идет о уже цитировавшихся местах из свт. Иоанна: см. сс. 135–136 и 140–142. -Ред.

299

Здесь в Глубоковский-1932 вставлен следующий абзац (суть которого, с меньшей отчетливостью, излагается в Глубоковский-1899 позднее): «Сверх сего, в избранном предмете синоптики – или все трое или, гораздо чаще, два из них – близко сходятся между собой во всех главнейших, а нередко и в частных пунктах евангельской истории. Это легко видеть по самому движению синоптического рассказа в совершенно тожественной постепенности. План тут у всех следующий: 1) Рождество и детство Спасителя. 2) Проповедь Иоанна Предтечи и крещение Господа. 3) Пост и искушение Христа в пустыне. 4) Начало общественного служения и призвание первых четырех апостолов. 5) Деятельность Господа в Галилее. 6) Путешествия Его в Иерусалим и служение в Иудее. 7) Пребывание Христа в Перее и путешествие на последнюю пасху. 8) Жизнь Его в Вифании и в Иерусалиме перед искупительными страданиями. 9) Предательство Иуды, Тайная вечеря и страдания. 10) Воскресение, явление Спасителя и вознесение». -Ред.

300

Eusebius Caesariensis. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276–1292; cp. Hieronymus Stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528. [В данных таблицах («канонах») Евсевия нет двух сводов: отрывков, общих для Марка, Луки и Иоанна, и отрывков, общих только для Марка и Иоанна. Этим объясняется некоторая неполнота дальнейшего анализа Глубоковского. Письмо Евсевия Карпиану издавалось много раз, потому нельзя сказать, к какому изданию относятся указываемые Глубоковским численные данные. В квадратных скобках мы приводим соответствующие количества стихов, подсчитанные по публикации письма в срвременном издании Нового Завета: Eusebii epistula ad Carpianum et Canones I-X // Greek-English NT. P. 35*-40*. Следует обратить внимание лишь на два случая (являющихся, по всей видимости, опечатками), в которых различие значительно. В остальном относительные отклонения несущественны. -Ред.]

301

От греческого «διήγησις» – рассказ, повествование. -Ред.

302

То есть материал, встречающийся только у одного из первых трех евангелистов, не повторяясь у других синоптиков. -Ред.

303

Эти выкладки, связанные с трудоемким переводом отрывков Евсевия в современные библейские стихи, нами не проверялись. -Ред.

304

Нам не удалось установить логику последних выкладок Глубоковского. Трудно сказать, каким образом были получены две последние цифры. Из приведенных выше данных видно, что «собственные» стихи Матфея составляют 330/1072 ­­ ок. 1/3, Луки- 541/1152 ­­ ок. 1/2 их Евангелий. Возможно, Глубоковский сопоставляет «уникальные» стихи синоптиков с суммарным числом неуникальных стихов в первых трех Евангелиях (которое равно 2901–938 ­­ 1963). Тогда действительно для Матфея это отношение составляет 330/1963 ­­ ок. 1/6, для Луки – 541/1963 ­­ ок. 1/4. Все цифры повторены в Глубоковский-1907 а Глубоковский-1932 добавляет к ним следующие данные, лишь усугубляющие неясность: «...Матфей сходен с Марком в 170–180 стихах и в 230–240 с Лукой, у которого до 50 стихов одинаковы со вторым евангелистом». -Ред.

305

От греческого «ἀκόλουθος» – следующий (за кем-л.), сопутствующий, сопровождающий. -Ред.

306

Фрагмент, заключенный нами в квадратные скобки, отсутствует в Глубоковский-1932, содержит немало неточностей и до конца не ясен. Например, 30-го стиха в 4-й главе Евангелия от Матфея не существует. Предлагаемое чтение таково: «...в дальнейшем течении рассказа Мф. 4, 18–22 совпадает с Мк. 1, 16–20, тогда как Лука истории призвания апостолов (Лк. 5, 1–11) предпосылает другие факты; начиная с Мф. 5, 1 Матфей излагает Нагорную беседу, не сохраненную в таком виде (т. е. в данном месте) Марком и Лукой, которые в сходной аколуфической преемственности (за исключением упомянутой вставки Лк. 5, 1–11) передают затем разные события Галилейского периода: Мк. 1, 21Мк. 3, 19; Лк. 4, 31 -Лк. 6, 19». -Ред.

307

Здесь «в ином месте» о каждой указанной паре событий сообщает Матфей. Глубоковский отмечает, что первый евангелист, поместив эти блоки не в соответствии с планом изложения двух других синоптиков, сохраняет, тем не менее, ту же связь событий внутри каждого блока, то есть для каждой пары событий. -Ред.

308

Сокращения при сравнении различных текстов: deest- «отсутствует», adjung. – «добавлено». -Ред.

309

Так в Глубоковский-1899, 1907 и 1932 (в издании 1911 г. отсутствует весь данный абзац). Скорее всего, неточность Глубоковского: текст Марка в этом месте в разных изданиях Нового Завета выглядит чуть по-разному, но везде есть вставка, которая отражена и в русском переводе: «встань, возьми свою постель и ходи». Так, в восьмом издании Тишендорфа (версии которого, вероятно, следует Глубоковский) данный фрагмент Мк. 2, 9 выглядит следующим образом: «ἔγειρε, καὶ ρόν τὸν κράβαττόν σου καὶ παγε". -Ред.

310

Издатели Greek-English NT в Евангелии от Марка предпочли здесь чтение »ἀφιέναι μαρτίας ἐπι τῆς γῆς«, встречающееся в двух греческих унциальных рукописях: В и Θ (кодекс Коридети, найденный в Грузии и датируемый IX в.). -Ред.

311

В Greek-English NT в Евангелиях от Марка и Матфея также это чтение. Причины, по которым Редакционный комитет по изданию греческого Нового Завета выбрал данный вариант, таковы: «Несмотря на то, что перфект (ἀφέωνται) имеет солидное подтверждение в рукописях, такое чтение представляется вторичным, заимствованным переписчиками из параллельного повествования Евангелия от Луки. Марк использует настоящее время (άφίενται) и ему следует Матфей» (Textual Commentary on the NT. P. 66). Чтение помечено символом (В), указывающим на то, что остаются некоторые сомнения («some degree of doubt») в правильности решения Комитета. Отметим, что один из постулатов, лежащих в основе выбора Комитетом того или иного варианта, является первенство (во времени) Евангелия от Марка (см. Ibid. Р. ххииии). -Ред.

312

В Глубоковский-1932 автор добавляет: «...между тем [эти слова] не могут быть воспроизведением из самой речи Господа, ибо не были Им сказаны, а являются посторонней, редакторской пометкой». -Ред.

313

См. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubingen, 1809. § 37.

314

Так во всех изданиях Глубоковского. В действительности отрывок Евангелия от Матфея, параллельный указанным далее местам из Марка и Луки, – это Мф. 26,18. Однако буквального текстуального совпадения нет. -Ред.

315

См. HugJ. L. Op. cit, loс. cit.

316

Фигурными скобками отмечаются особенности тишендорфовского текста по editio octava critica major. Cp. Hug J. L. Op. cit., § 17.

317

Norton А. The Evidences of the Genuineness of the Gospels. Cambridge, 21846. Vol. 1. P. 240.

318

Неточность Глубоковского, такая форма в литературе не ветречается. -Ред.

319

Вероятно, замечания Глубоковского относятся к textus гесерtus. В тексте Мк. 13, 31 практически все издатели, начиная с Тишендорфа и Тригелиса (т. е. с середины XIX века), ставят «οὐ μὴ παρελεύσονται» (в Greek-English NT чтение «οὐ μὴ παρέλθαχπν» даже не указано в аппарате). Что касается Лк. 21, 33, то в א, А и ряде других кодексов здесь также стоит «οὐ μὴ παρελεύσονται», и именно это чтение обычно принимается в современных изданиях Нового Завета (см., например, Greek-English NT). -Ред.

320

Глагол προσμένω встречается у первых двух евангелистов в рассказе о чудесном насыщении четырех тысяч семью хлебами (Мф. 15, 32; Мк. 8, 2). Глагол συμπνίγω (в разных формах) – у всех трех синоптиков в притче о сеятеле (Мф. 13, 22; Мк. 4, 19; Лк. 8, 14). -Ред.

321

За исключением окончания «ἔμπροσθέν σου», отсутствующего во многих авторитетных кодексах. -Ред.

322

В Глубоковский-1932 окончание этого предложения изменено на более логичное: «...не принадлежит говорившей». -Ред.

323

Формулировка данного предложения в Глубоковский-1932 показывает, что «дисгармония» здесь означает «употребление различных, неидентичных выражений»: «...а речь их часто достигает совершенного созвучия в тех местах, где необходимо ожидается известная дисгармония». -Ред.

324

Herder J. G. Christliche Schriften. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Riga, 1797.

325

Gieseler J. K. L. Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipzig, 1818. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

326

В Глубоковский-1932 автор поясняет, что спор был инициирован сочинением Бретшнайдера: Bretschneider К. G. Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine. Lipsiae, 1820 -Ред.

327

Данное место (последние три предложения) раскрыто более подробно в Глубоковский-1932: «В силу этого тут необходимо предположить субъективные интересы и личные цели в их взаимных переплетениях и столкновениях, как “саксонский аноним” (Хазерт) и действительно объявил наши Евангелия плодом ожесточенной борьбы Петра и Павла и известного компромисса между ними (Hasert. Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander. Leipzig, 1845; Sendschreiben an Baur über die Abfassungszeit des Lucas und der Synoptiker, 1848 [первая книга опубликована под псевдонимом Philosphotos Alethias, о второй нам ничего установить не удалось. -Ред.]). Отправляясь от этого тезиса, Тюбингенская школа применила его к освещению самого христианства по гегелевскому методу раздвоения первоначального типа на две полярные разновидности и объединения их в высшем моменте. В этом смысле Баур сразу стал провозглашать (BaurF С. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. Tübingen, 1847) первое и третье Евангелия продуктами примитивного иудеохристианства и решительно враждебного ему павлинизма, усматривая у Марка нейтрализующее примирение, а – ввиду естественной длительности этого процесса- завершение наших синоптиков относил ко времени между 130 и 170 годами. Но теперь натурально рождалось неустранимое сомнение в самом евангельском предании вообще: если оно фактически недостоверно, то где источник апостольской традиции со столь богатым и чудесным содержанием?» -Ред.

328

Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Вгеmen, 1840; Idem. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1–3. Leipzig, 1841–1842, 21846; Idem. Christus und die Cäsaren. Berlin, 1877. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

329

Comely R. (S. J.). Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888 et 1925. P. 186, 187. [Ссылка взята из Глубокоеский-1932. -Ред.]

330

В Глубоковский-1932 здесь вставлено следующее дополнение: «Это был как бы первохристианский катехизис, неприкосновенный и обязательный для всех и типически сказывающийся в апостольских писаниях (например, у св. ап. Павла) отчетливостью и стереотипностью текстуальной формулировки в изложении главнейших христианских догматов и явлений, каковую идею в новое время крайне настойчиво развивал в своих сочинениях покойный проф. Alfred Seeberg». -Ред.

331

Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 208–209.

332

Comely R. (S. J.). Op. cit. P. 185. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

333

Pseudo-Clemens Romanus. Recognitionum lib. II, 1, PG 1, 1249 [одно из тех произведений, которые получили название «Климентины», так как изначально их приписывали сщмч. Клименту Римскому. -Ред.].

334

Irenaeus Lugdunensis. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 20, PG 20, 485.

335

Gregorius Magnus. XL homiliarum in Evangelia, hom. 15, 5, PL 76, 1133–1134. [Cp. Idem. Dialogorum liber IV, 14, PL 77, 341–344; pyc. пер.: Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, собеседования. М., 1996. С. 236–237: «Никогда не учился он (Сервул) грамоте, но купил себе Библию и, принимая в больницу благочестивых людей, постоянно заставлял их читать пред собою. Таким образом он изучил всё Священное Писание...» -Ред.]

336

Augustinus Aurelius. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. [Смысл цитаты Августина таков: «Египетский монах Антоний <...> запомнил Писание, слыша, как его читают другие». -Ред.]

337

Cp. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubingen, 1809. § 22.

338

В Глубоковский-1932 здесь следующая вставка: «Тогда были бы в его посланиях и заметные следы подобного занятия. Так и думал проф. Альфред Зееберг, который фанатически развивал эту идею и по Павловым посланиям пытался формулировать самый катехизический текст. И едва ли можно спорить, что с раннего христианского времени должны были сложиться некоторые символические исповедания – главным образом, для отличия от иудейства и для убеждения его, – но они были кратки, не имели неприкосновенной неподвижности и не касались исторической стороны, ибо никто не сомневался в фактическом бытии и учительном достоинстве Христа. Следовательно, тут был сжатый доктринально-догматический образец, всего менее пригодный служить синоптической первоосновой с преизобилием конкретных данных. И св. ап. Павел не предполагает ничего подобного, обязательного и производящего для своего авторитета и для собственного благовестия». -Ред.

339

Две последние ссылки ошибочны. В Глубоковский-1932 они, наряду с предшествующей ссылкой, отсутствуют. -Ред.

340

Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Einleitung, § 10.

341

Ibid., § 15.

342

Речь, вероятно, идет о проф. Карле-Отфриде Мюллере (1797–1840), историке, ряд трудов которого посвящен исследованию мифов и саг. -Ред.

343

Ibid., § 14.

344

Ibid.

345

Ibid., § 16.

346

Justinus Martyr. "Разговор с Трифоном-иудеем" Judaeo, 8, PG 6, 493.

347

Didon, Henri. La vie de Jésus-Christ. T. 1. Paris, 1890. P. 233.

348

Ibid. P. 236–237.

349

Strauss D. F. Op. cit. Einleitung, § 14.

350

Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 298. [Так в Глубоковский-1899 и Глубоковский-1907. В Глу боковский-1932 ссылка указывает на р. 228, not. -Ред.]

351

См. Abbott Е. A. Gospels // Encyclopaedia Britannica. 9th ed. Cp. Salmon G. Introduction to the New Testament. London, 1888. P. 148–150. В существенном то же утверждает и Корнели: «Но апостольский катехизис не мог быть везде одинаков: иной был в Иерусалиме, где были наставляемы иудеи; иной – в Риме, где – по изгнании Клавдием иудеев из города – Церковь состояла почти только из обращенных язычников; иной – в Антиохии, где к Церкви принадлежали и иудеи и обратившиеся язычники» (Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 185–186).

352

Глубоковский говорит о Михаиле (Лузине) (1830–1887), епископе Курском и Белгородском, среди сочинений которого – докторская диссертация «О Евангелии и евангельской истории» (М., 21870). -Ред.

353

Речь, вероятно, идет о Николае Ивановиче Троицком (1851–1920), историке и духовном писателе, магистерская диссертация которого имела заглавие «О происхождении первых трех канонических Евангелий» (Кострома, 1878). -Ред.

354

Hilgenfeld А. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875.

355

Здесь уместно сказать несколько слов относительно сходства в языке. Это явление обыкновенно объясняют тем, что греческая речь не была родной для апостолов и они, естественно, затверживали чуждые им звуки. Но понятно без всяких аргументов, что, даже если бы это было и так, подобное толкование слишком примитивно, когда дело идет о цельных и самостоятельных произведениях, а не об ученических extemporalia [импровизациях]. К тому же самые трудные слова всегда глубже западают в память и прочнее сохраняются во всём их своеобразии. Между тем в первых трех Евангелиях такие случаи не особенно значительны и термины действительно оригинальные составляют большей частью собственность одного из них в качестве ἅπαξ λεγάμενα [единожды употребленного]. В них видна свободная рука писателя, овладевшего языком и далекого от рабского повторения заученного образца, а такая нуждается в более устойчивой форме, чтобы находить себя вынужденной держаться определенного текста в изложении речей или в описании чудес.

356

Lessing G. Е. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloẞ menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778 [неопубл.]; cp. Idem. Theologischer Nachlass / Ed. C. G. Lessing. Berlin, 1784. S. 45 ss. [Работа Лессинга была опубликована только через шесть лет после написания, в указанном сборнике (S. 42–75). В Глубоковский-1932 ссылка на Лессинга отсутствует. -Ред.]

357

Eichhom J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Leipzig, 1794. S. 759 ss.

358

Idem. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Leipzig, 1804. S. 353 ss.

359

Здесь символ א, конечно, не имеет отношения к Синайскому кодексу, открытому значительно позднее. Равно как и прочие обозначения не относятся к имеющимся новозаветным рукописям. -Ред.

360

Marsh Н. Abhandlungen über die Entstehung und Abfassung unserer drei ersten Evangelien // Herbert Marshʼs Anmerkungen und Zusätze zu Johann David Michaelis Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes / Deutsch übersetzt von E. F. K. Rosenmüller. Bd.2. Göttingen, 1803. S. 284 ss.; в подлиннике: Marsh H. Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels – в приложении к его английскому переводу Михаэлиса: Michaelis J. D. Introduction to the New Testament / Tr. H. Marsh. Vol. 3, Part 2. London, 21802. P. 167–409.

361

Gratz P A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tübingen, 1812.

362

Paulus Н. E. G. Commentar zum neuen Testament. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über die drei ersten Evangelien. Lübeck, 1800.

363

В Глубоковстй-1932 предложение продолжено: «...иллюстрировав свое мнение на Евангелии Луки...» – и дана ссылка: Schleiermacher F D. E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. Berlin, 1817. -Ред.

364

Schleiermacher F D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien // Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735–768.

365

Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 39, PG 20, 300.

366

Ibid.

367

Ibid.

368

Ibid.: οὐχ σπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων [не располагая слова Христа в правильном порядке].

369

Ibid.: Ἀριστίωνος... τῶν τοῦ κυρίου λόχων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου ωάννου παραδόσεις [Аристионово изложение слов Господа и переданное пресвитером Иоанном].

370

Ср. ниже о Евангелии Матфея.

371

Подробнее см. там же.

372

В Глубоковский-1932 автор добавляет, что дигезы «принимает и известный комментатор Hermann Olshausen». -Ред.

373

Данное предложение развернуто в Глубоковский-1932 следующим образом: «Допускается, что до наших синоптиков существовали многочисленные, чуть не бесчисленные монады, относившиеся к одному историческому объекту, но взаимно независимые и по своему происхождению, и по фактическому положению. Несмотря на это, из них получается нечто целостное и стройное, которое и наши критики считают полным духа и силы, единым по содружеству всех частей и по их совокупному действию. Следовательно, из индифферентных атомов образовался живой организм. Как это возможно? Вселенная, наш видимый “космос”, конечно, состоит из мельчайших элементов, но для их неразрывного сплочения имеются и достаточные причины, произведшие столь упорядоченный универс. По мнению атеистов, это неотвратимые законы природы; по религиозному убеждению, таков верховный Бог, приведший в дивную гармонию сотворенные Им стихии. По отношению к памятникам евангельским первое немыслимо и в применении к устному процессу мифологического возникновения евангельской истории, как это засвидетельствовал своим печальным опытом Штраус, не указавший ни начала, ни путей, ни способов синоптического формирования. Посему необходимо принять второе и допустить, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные заметки в более полные и закругленные очерки. И вся эта операция случилась еще до появления наших синоптических редакций, поскольку нельзя и вообразить, чтобы трое самостоятельных лиц независимо скомбинировали сходные фигуры из многочисленных шашек. В таком случае у нас получится пространное предсиноптическое изложение, обнимающее обширный разрозненный материал, но это будет уже письменное первоевангелие, а мы знаем, что подобная идея непригодна для синоптической проблемы и здесь просто осложняется привлечением новых неведомых иксов». -Ред.

374

Holtzmann Н. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Freiburg im Breisgau, 1885. S. 339.

375

Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044 [В издании 1932 г. Глубоковский делает следующее замечание по поводу данной цитаты: «Иногда католики даже доселе утверждают, что здесь идет речь лишь о единстве евангельской материи, которая у Марка изложена короче, сокращеннее, чем у Матфея (Сотеly R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 103–104, 181). Однако это есть очевидное перетолкование вполне ясного текста, что второй синоптик неотступно следует первому, а не просто совпадает с ним по содержанию». -Ред.]

376

См. Муретов М. Д. К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптических Евангелий // Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. Ч. 27. М., 1881. С. 205–241; Муретов М. Д. Евангелие // Православное обозрение. 1890, февраль. С. 195–228, см. с. 206. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

377

Griesbach J. J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Jenae, 1789–1790. [Ссылка взята из Глубоковстй-1932. -Ред.]

378

Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.

379

В Глубоковский-1932 данное предложение звучит несколько иначе: «Эта последняя форма, открывающая простор для всяких восполнений и комбинаций в процессе образования синоптической материи, признаётся теперь, пожалуй, наиболее научной и может быть названа – не в строгом смысле – заключительным словом западной протестантской экзегетики в синоптической области». -Ред.

380

Два последних предложения отсутствуют в Глубоковский- 1932. -Ред.

381

См. Bleek F. Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 41885. § 68. S. 187. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

382

Последнее предложение в Гпубоковский-1932 несколько изменено, после чего автор развивает свою мысль так: «Допустим, что Марк занимает последнее место и работает с трудами Матфея и Луки в руках. Как будто отсюда должен получиться тот вывод, что его произведение есть лишь легкая компиляция, вроде тех, какие плодит наше время, – особенно по богословским наукам. Но, объяснив этим внешний состав, мы будем в решительном недоумении насчет его внутреннего существа и достаточного мотива к появлению подобного творения. Ведь нельзя же думать, что Марк стремился к литературному имени или даже хотел получить ученую степень, либо премию, поскольку несомненно, что все Евангелия заботятся о нуждах верующих и об утверждении и распространении христианских истин. А тогда, не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального...» -Ред.

383

Weiss В. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. S. 9; Idem. Das Leben Jesu. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 39 ss.

384

Ср.: «The priority of Mark to Matthew and Luke no longer requires to be proved» [Сейчас первенство Марка над Матфеем и Лукой уже не требует доказательств] (Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edinburgh, 1927. P. 80). [Цитата и ссылка взяты из Глубоковский-1932. -Ред.]

385

См. с. 148. -Ред.

386

См. у Фолькмара (Ѵ40;оlkmar) и отчасти у Фляйдерера (Pfleiderer). [Пояснение взято из Глубоковский-1932. -Ред.]

387

Для образца см. систему Кёстлина: Köstlin К. R. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tübingen, 1853. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]

388

Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zürich, 1867. S. 47.

389

В Глубоковский-1932 мысль поясняется следующим образом: «...распорядок наших Евангелий закреплен давно и, видимо, имеет под собой хронологическую подкладку, ибо нельзя подыскать никакого другого основания тому, что между двумя апостолами из двенадцати внесены два ученика апостольских». -Ред.

390

Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; cp., впрочем, Ibid. III, 9–11, PG 7, 868 ss., где Ириней приводит цитаты из Матфея, Луки, Марка и Иоанна, какой порядок удерживается и при перечислении их в III, 11, 7, PG 7, 884.

391

Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829. [Данный фрагмент сохранился лишь в виде цитаты из Евсевия Памфила: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581.-Ред.]

392

Цит. в: Eusebius Caesarensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.

393

В некоторых старинных кодексах Itala, одном греко-латинском (D – codex Bezae) и золотом готском, у отцов Ефесского собора (Mansi 4, 733–751, 781–788, etc.), у Кирилла Александрийского (De recta fide ad reginas, PG 76, 1260 ss.), в постановлениях апостольских (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) и у многих греческих отцов IV и V вв.

394

Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363.

395

Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 12. S. 60–63; cp. Ibid. § 8–11.

396

Здесь в Глубоковский-1932 добавлен следующий абзац: «Мы охотно соглашаемся, что нельзя удовлетворительно или хотя бы приблизительно объяснить уклонения Маркова повествования хронологическими и всякими иными мотивами. Но не должно забывать, что первоисточником и последним авторитетом для Марка являлся апостол Петр, бывший для него решающим фактором и по материи и со стороны формы. Именно к нему сводил все Марковы особенности и Папий Иерапольский, усматривающий тут близкое отражение Петровых дидаскалий. Здесь довольно лишь факта, что Марк действительно компилирует Петра, и тогда будет вполне достаточная причина для всяких девиаций как санкционированных самовидцем Христовым. По сравнению с ним все другие пособия необходимо являлись вторичными, служащими лишь вспомогательным руководством для литературной, хронологически-прагматической упорядоченности евангельских сведений. Если и при этих уеловиях усматривается существенное совпадение с Матфеем- это неотразимо говорит, что в данном случае властно влиял именно последний, так как лишь он один был и мог почитаться равноправным апостолу Петру». -Ред.

397

Ср. Hug J. L. Op. cit. § 26. S. 113.

398

Ср.Hug J.L. Op. cit. § 36–37. S. 143–148.

399

В Глубоковский-1932 здесь уточнение: «...они пользовались общей редакцией через Матфея, которому последовали два других [синоптика]». -Ред.

400

Речь идет о действительно необычной для повествования перестановке причины и следствия: «Увидев же Иисуса издалека, [одержимый] прибежал и поклонился Ему, и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня! Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека» (Мк. 5, 6–8). -Ред.

401

Действительно, текст Матфея содержит неопределенность: его смысл зависит от расстановки знаков препинания. Равно возможен как вариант, приведенный нами в квадратных скобках, так и иной перевод: «я человек, имеющий под властью у себя воинов». Лука убирает такую неопределенность. Интересно, что чтение Луки проникло и в ряд рукописей Евангелия от Матфея – в частности, в Синайский и Ватиканский кодексы. См. разбор данного фрагмента, например, в: Nolland J. Word Biblical Commentary. Vol. 35a. Luke 1–9:20. Texas, 1989. P. 317; Толковая Библия. T. 3. С. 165. -Ред.

402

Последняя параллель, повторяющаяся во всех изданиях Глубоковского, безусловно, ошибочна. Вероятно, автор либо хотел сопоставить Мф. 12, 44 и Лк. 11, 24, либо случайно повторил приведенное выше сопоставление Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. -Ред.

403

В Глубоковский-1932 автор формулирует мысль так: «Евангельская материя, в существенном, остается одинаковой у всех синоптиков, литературно пользовавшихся взаимно» – и вставляет пространную сноску: «В существенном, к равному результату приходит и проф. Адольф Гарнак, который справедливо бичует теперь лицемерие “протестантского сознания”, подавившего всякую научную свободу своими конфессионально-партийными фетишами (Harnack А. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 4: Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Leipzig, 1911. S. 55), и решительно отвергает господствовавшие там “дикие гипотезы” (Ibid. Bd. 2: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Leipzig, 1907. S. iv), вроде eine Dynamithypothese [взрывной гипотезы] Велльгаузена насчет композиции книги Деяний (Ibid. Bd. 3: Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908. S. 178). По Гарнаку, общим синоптическим источником было Q – не ориентирующееся на истории страданий собрание речей и изречений Иисуса Христа почти с исключительно галилейским горизонтом, без всяких заметных особенных тенденций – апологетических, дидактических, религиозно-политических, национальных (антинациональных) (Bd. 2. S. 121). Эта единая для всех трех Евангелий композиция (Ibid. S. 78) составлена первоначально по-арамейски (Ibid. S. 171) еще до Марка, около 50 г. или даже раньше (Bd. 4. S. 87), каким-то учеником Христовым (Ibid. S. 96). С Марком Q взаимно независим, ничуть не ниже первого по достоинству, во многих местах даже выше (Bd. 2. S. 173), но и у второго синоптика были “собрания Господних изречений, которые сильно соприкасались с Q” (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Последний у Матфея [так у Гарнака; Глубоковский ставит ошибочно «у Марка». -Ред.] и Луки утилизируется в одном и том же греческом переводе (Ibid. S. 80), хотя с отличиями от греческого Матфея, предполагающими, впрочем, только иную копию, но не другую редакцию (Ibid.). Более неприкосновенно этот текст сохранен у Матфея (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), а Лука изменяет стилистическими корректурами (Ibid. S. 7, 9), однако ценит его выше и, во всяком случае, не ниже Марка (Ibid. S. 219). Труд второго синоптика был основанием для третьего (Bd. 3. S. 151); при всём том он не прерывал связей с Матфеем, поскольку в общем их содержании (сверх сходного с Марком) констатируется такая пропорция, что это 2/11 для текста Матфея [также вставлено по оригиналу Гарнака; у Глубоковского ошибочное «для текста Марка». -Ред.] и 1/6 для Луки (Bd. 2. S. 1). Отсюда вытекает, что Q воспроизведен Матфеем, Марк привлекает близкий к Q сборник, Лука комбинирует Q и Марка. Это почти совпадает с нашим мнением, за исключением принимаемого Гарнаком различения Q от Матфея и от дидактического пособия для Марка, но возможно ли согласиться с этой предпосылкой, если в первом случае утверждается неповрежденное сохранение, а во втором удостоверяется сильное соприкосновение? Не говорят ли за это и исторические данные, раз принимается за весьма вероятное (sehr wahrscheinlich), что Папий (цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) разумеет “нашего (теперешнего) Матфея” (Bd. 2. S. 172)? Правда, прибавляется, что если последнего нельзя усвоить апостолу, то будет особенно вероятно (überwiegend wahrscheinlich), что именно Q есть труд Матфея, но не приведено и нельзя придумать серьезных соображений в пользу такой невозможности, а тогда Q сольется с Матфеем и... получится гипотеза взаимного пользования синоптиков» (с. 74–75). -Ред.

404

Не касаясь подробно понятия богодухновенности Священного Писания, заметим пока, что трезвые католические богословы не отделяют последнюю от дара апостольства, видя в той лишь частное выражение его. Таков, например, тюбингенский профессор Шанц (Schanz, Р. иоп. // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.).

405

Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. R 170.

406

Cp. Schanz, P. von. Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas. Tübingen, 1883. S. 12.

407

Origenes. Hom. 26, 5: «Лука восполняет»; 4, 1: «Марк сокращает»; на Марк. 8, 15; [так в Тпубоковский-1899 и 1907. Ссылки ошибочны. Обращение к первоисточнику (статье Шанца, см. далее) позволяет установить, что для первых двух цитат Глубоковский неверно указал автора: Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 26, 2 (у Шанца стоит 26, 5), PG 57, 335; hom. 4, 1, PG 57, 39. Что касается третьей ссылки, то Шанц действительно цитирует Оригена: «На Мк. 8, 15 он замечает: ״и, разумеется, Марк, по причине того, что Матфей пропустил иродиан, для улучшения повествования включил их”» (S. 223), однако источник данной цитаты Оригена, приведенной Шанцем, установить не удалось. В Глубоковский-1911 нет всего настоящего раздела, в Глубоковский-1932 стоит вместо трех ссылок одна: Origenes. Commentaria in Matthaeum XVI, 12 ss., PG 13, 1409 ss. – Ред.]; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 896–897; Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam I, 11, PL 15, 1538. Цитаты указаны в статье Шанца: Schanz, Р. von. Die Traditionshypothese // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 2. S. 216–243.

408

Эта ошибочная ссылка повторяется во всех изданиях Глубоковского, за исключением Глубоковский-1911, где отсутствует весь данный раздел. Вероятно, автор имел в виду Лк. 24, 53. -Ред.

409

Этим же устранялись неточность и неполнота устных сообщений, в которых иногда опускались важные моменты, а всё изображение ограничивалось начатками. См. Деян. 18, 25–26; 19, 2 ss.

410

Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265.

411

Origenes. Commentaria in Joannem I, praefatio, PG 14, 32.

412

Для наглядности взаимоотношения синоптиков по материи и языку можно принять следующую таблицу Весткотта (WestcottВ. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 199):


Совпадения по содержанию Совпадения по языку
в рассказах в речах в рассказах в речах
Матфей 25 75 2,08 14,56
Марк 50 50 3,33 13,33
Лука 34 66 0,50 9,50

[К сожалению, смысл двух последних столбцов неясен: книга Весткотта осталась нам недоступной. В первых двух столбцах, вероятно, указываются проценты совпадений евангелистов с остальными синоптиками, приходящихся на «рассказы» и на «речи». -Ред.]

413

Ср. Tacitus. Annales XV, 44.

414

Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844.



Источник: Лекции по Священному Писанию Нового Завета / Подг. текста и прим. Владимира Пислякова, научная редакция пртоиерея Леонида Грилихеса, предисл. священника Димитрия Юревича. - Т. 1. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2006. - 408 с. - (Православная богословская библиотека, вып. 5). ISBN 5-900249-49-2

Вам может быть интересно:

1. О происхождении первых трех канонических евангелий: Опыт разбора гипотез – 1. Задача исследования и два рода теорий, её решающих Николай Иванович Троицкий

2. Руководство к изучению Нового Завета. Евангелие – Законоположительные книги Нового Завета. Обозрение Четвероевангелия профессор Александр Васильевич Иванов

3. Четвероевангелие профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

4. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле профессор Николай Никанорович Глубоковский

5. О согласии евангелистов блаженный Аврелий Августин

6. О евангелиях и евангельской истории – Глава II. Внешние свидетельства о происхождении канонических Евангелий от апостолов епископ Михаил (Лузин)

7. Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий – Введение митрополит Иларион (Алфеев)

8. Священная Библейская история Нового Завета – Глава II. Первый Год Общественного Служения Господа Иисуса Христа епископ Вениамин (Пушкарь)

9. Евангелисты как историки №1 епископ Кассиан (Безобразов)

10. Толковый Типикон – ЕВАНГЕЛИЕ профессор Михаил Николаевич Скабалланович

Комментарии для сайта Cackle