протоиерей Николай Малиновский

Глава III. Отношение к человеку Бога-Промыслителя

§ 54. Необходимость промышления Божия о первозданном человеке. Действия промышления. Первобытное состояние человека. Блаженство прародителей в раю.

I. Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе. В природе его отпечатлелся образ всесовершенного существа Божия. По словам Псалмопевца человек не много умален пред Ангелами: увенчан своим Творцом славою (Пс.8:6). В нем не было и тени греха. Это я нашел, говорит Премудрый, что Бог сотворил человека правым (евр. jasar – прямой, праведный; Еккл.7:29). Христианами заповедуется облечься в нового (человека) , созданного по Богу, в праведности (ἐν δικαιοσύνη) и в святости истины (ἐν ὁσιότητι τῆς ἀληθείας – Еф.4:24). Однако совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотой духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании истины и утвердившихся в добре сил человека. Разумно-свободное существо, как человек, и не могло быть создано таковым. Развивать и укреплять свои силы, вообще совершенствоваться предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию. Отсюда следует, что человек с самого начала, подобно всем сотворенным существам, имел нужду в постоянном содействии или промышлении Божием, дабы могли раскрыться и развиться те задатки его богоподобной природы, в которых предначертано было его высокое призвание и назначение. И бесконечно благой Творец тотчас же по сотворении человека явил ему непосредственное содействие к достижению им своего назначение.

II. Действия промыслительной любви Божией к первозданному человеку, указываемые в откровении, являются соответствующими свойствам и состоянию его природы. Свойства и состояние его природы в откровении изображаются в таких чертах. По душе первозданный не имел несовершенств возраста младенческого; силы его были крепки, здоровы, не повреждены грехом, однако еще требовали развития. Ум его был чист и светел, чужд всяких предрассудков, заблуждений и был способен к легкому и быстрому пониманию всех вещей (как показывает наречение Адамом имен животным), но не был в состоянии полного разумения, но обладал самим знанием истины, мог и уклониться с правого пути, пуститься в многие помыслы (Еккл.7:29), мог быть побежденным хитростью змея; Ева решилась вкусить запрещенного плода наиболее потому, что он дает знание (Быт.3:8). Воля первых людей обладала полною, ничем не стесняемою свободою выбора, также силою и способностью стремиться к высочайшему добру и осуществлять его в себе, не знала внутренней борьбы между добром и злом (что свойственно свободе падшей или начинающей падение), имела преимущественное влечение к добру, но не находилась в состоянии непоколебимой святости; возможность зла в ней оставалась. 317 Его сердце было чисто и ничем греховным не возмущаемо: были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт.2:25), что составляет, по выражению св. И. Дамаскина «верх бесстрастья». 318 Закон добра, начертанный в сердце каждого человека (Рим.2:15), особенно ясно и живо говорил сознанию и чувству невинного человека о добре. Посему его сердце свободно могло стремиться к верховному благу, воспитывать в себе любовь к Богу, однако не чуждо возможности допускать в себе греховные движения, могло увлечься красотою древесного плода. Тело было свободно от состояния младенческой немощи и разрушительного действия стихии, не получило никаких недостатков – ни внутренних, ни внешних, и было облечено силою (Сир.17:3), т. е. обладало силами свежими и неиспорченными. Чуждое болезней, скорбей, бедствий и смерти оно не было для души человека гнетущим бременем и тяжелыми оковами, но было чистым, гибким и послушным орудием духа. Первозданные не знали чувственных похотей, «воюющих против духа», которые так глубоко унижают человека в настоящее время. Однако телесные силы человека нуждались в постоянном подкреплении и освежении, равно как и все тело в поддержании жизни. С таким исключительным состоянием и нуждами первозданного человека сообразны и промыслительные действия Божии о нем. Сам Бог был непосредственным воспитателем и наставником человека. Необычайная и единственная история непосредственного воспитания человека Богом изображается в бытописании Моисея в таких чертах.

Бог для обитания человека действием особого намерения своего произрастил (конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли) на земле рай сладости, т. е. прекрасный сад (в перев. LXX – παράδεισος τῆς τρυφής и ввел в него человека: и насадил (с евр. – приготовил, устроил) Господь Бог рай в Едеме, на востоке (т. е. от Палестины), и поместил там человека, которого создал (Быт.2:8, 15). 319 Рай изобиловал всякого рода плодоносными деревьями, приятное на вид и хорошее для пищи (9 ст.). Это был, по словам св. Иоанна Дамаскина, «как-бы некоторый царский дворец, живя в котором он (человек) имел-бы блаженную и вполне счастливую жизнь.... Будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан но образу Божии; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание божественных рук». 320 Для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму возделывать и хранить рай (Быт.2:15). 321 Это должно было, конечно, способствовать умножению познаний о природе, а исключительные красоты рая и добавляемые оным блага – возносить мысль и чувство первозданного человека к Премудрому Творцу мира. Поставив человека в раю, как домовладыку, Бог вручил ему господство над тварью (Быт.1:26). 322

В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку (Быт.2:16), Бог дал ему одно древо особого рода – дерево жизни (т. е. дерево, дающее жизнь,) посреди рая (Быт.2:9). Оно назначено было для всегдашнего сохранения жизни человеческой (3:22), так что, «питаясь плодами его, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен» (Пр. Катих. О перв. чл.), не знал бы, конечно, и старческих немощей. Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), но создал человека для нетления (Прем.2:23). Такая особенность этого дерева, без сомнения, не была его естественным свойством, но представляла один из видов особого, сверхъестественного действия божественной благодати, связанный с вкушением плодов этого древа, как со своим символическим знаком. 323 Христиании отчасти может уразумевать свойства райского дрова жизни, когда вкушает с верою от плодов новозаветного древа жизни в таинстве евхаристии. 324

Благоустроив и обеспечив внешнюю жизнь человека, Бог явился воспитателем и руководителем его в духовном его совершенствовании. По описанию Моисея, Бог привел к Адаму всех животных, чтобы видеть, как он назовет их (Быт.2:19). В этом обнаружилось содействие Божие первозданному человеку в его духовном развитии, именно в развитии его сознания, мысли и дара слова. Сам Бог при этом присутствовал и наблюдал, как человек нарекал имена, что, конечно, не могло не сопровождаться благотворным влиянием на его сознание и мысль. Это было вместе утверждением человека в правах господства над неразумною тварью (Быт.1:26). Нарекать имя, на языке св. Писания, означает объявлять себя властителем чего-либо (Ис.40:26; 4Цар.23:34; 24:77). В древности был обычай, что при покупке рабов, в знак господства над ними, переменялись им имена. 325 Наконец, наблюдение над жизнью животных привело человека к мысли о нужде в помощнице ему (2:18–20).

Для упражнения нравственной свободы и решительного утверждения ее в добре Бог дал определенную и положительную заповедь, и, сообразно с духовно-чувственною природою человека, – такую, которой подчинена та и другая сторона ого природы. Для этой цели находилось в раю дерево познания добра и зла. Благословив вкушать плоды всех дерев и сверх того плоды древа жизни, Бог запретил вкушение от плодов одного этого древа : от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Заповедь эта – заповедь легкая, приспособленная к состоянию воли человека, которая, естественно, сначала должна была приучаться исполнять более легкое, а потом уже переходить постепенно к более трудному. Она касалась одного частного случая, однако при видимой простоте и несложности, в ней выразился весь закон, определявший наше отношение к Богу и требующий от человека свершенного повиновения своему Создателю. Исполнение ее должно было научить человека самому главному и существенному в жизни, 326 а вместе с сим чрез это человек некоторым образом заслуживал бы те блага, какими пользовался и имел еще пользоваться. 327 Дабы предохранить человека от нарушения заповеди, Бог оградил ее угрозою смерти за преступление ее. Смерть же разумелась здесь и духовная – отчуждение от жизни Божией (Еф.4:18), и телесная – разрушение тела. И первозданные разумели значение угрозы, как видно из слов Евы змию. В даровании – со стороны Бога, и в сохранении – со стороны человека, этой заповеди и состояла сущность первого завета Бога с человеком (или, что то же, религия в раю).

Примечание. Запрещенное дерево названо бытописателем деревом познания добра и зла. Высказаны различные мнение о природе этого древа. Одни думают (рационалисты), что это дерево было ядовитым по природе, потому и запрещено было вкушение плодов его. Но такому пониманию противоречить действительность: Адам и Ева не умерли тотчас после вкушение запрещенного плода, а долго еще жили после этого, следовательно, его плод не был ядовитым. Другие разумеют под ним дерево познания добра и зла в собственном смысле, так что следствием вкушения плодов его было нарушение чистого равновесия в расположении духа первого человека. Но нельзя допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собою такие гибельные последствия, как происхождение зла в природе вкусившего. Иные под этим деревом разумеют вообще нечто иносказательное (дерево мистическое, символ чувственного мира, оказавшего влияние на происхождение греха в человеке, дерево вообще в духовном смысле), но и такое понимание несогласно с указаниями Библии, что оно находилось среди рая (Быт.3:3) и на ряду с другими деревьями произрастил его Господь Бог из земли (2:9). «Это древо произросло из земли, говорит блаж. Феодорит, а потому имеет не иную какую природу, отличную от природы других растений» (На Быт. отв. на вопр. 21). Следовательно, все последствия греха, происшедшие от вкушения плодов этого древа, произошли не от свойств самого древа, а от нарушения заповеди Божией. «Древо познания, говорит тот же св. отец, наименовано так ради происшедшего при нем ощущение греха. Ибо неизведавшие дотоле опытно греха и потом вкусившие запрещенного плода, как преступившие заповедь, почувствовали уязвление совести» (там же). «Божественное Писание, говорит также и св. Иоанн Златоуст, назвало это древо древом познания добра и зла не потому, что оно сообщало такое познание, но так как у него (περὶ αὐτο) совершилось преступление заповеди и от него потом уже явилось (в людях) познание греха и стыд, поэтому оно так названо. Божественное Писание имеет обычай по совершившимся событиям называть те места, где эти события случились. Потому божественное Писание назвало это дерево деревом познания добра и зла, что у него должно было совершиться преступление и(ли) соблюдете заповеди» (На Быт. XVI бес. 6; сн. Август. О граде Бож. XIV, 17). Разумное же (теоретическое) познание о зле, как о беззаконии, отличие оного от добра, прародители могли иметь и имели до нарушения заповеди, не имели лишь опытного ощущения зла, подобно тому, как, напр. здоровый может знать природу и свойства неизведанной им опытно болезни и понимать различие между здоровьем и болезнью.

Наконец, Бог содействовал прародителям в духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общение с Собою. В раю были богоявления. Являясь прародителям, Бог беседовал с ними и вводил их в свет богопознания. Бытописатель указывает, что Сам Бог ввел первозданного в рай, Сам дал заповедь. Сам привел к Адаму жену. Уже о падших прародителях он говорит: и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня. Адам говорит Богу, голос Твой я услышал в раю (3:8, 10). Такая близость Бога к человеку озаряла обильным светом его естественные силы, просвещала его ум до пророчественного прозрения в будущее распространение рода человеческого (2:23–24), поддерживала и подкрепляла его волю в добре, вообще способствовала естественным силам его в достижения высшего совершенства, к которому они предназначены. 328

III. В таких наглядных и простых чертах изображает откровение действия промыслительной любви Божией к первозданному в его первобытном состоянии. Оно дает понять, что это состояние не было ни состоянием какой-либо грубости и неподвижности в духовной жизни, ни состоянием, одинаковым с состоянием падшей природы человека, ни состоянием неизменного духовно-нравственного совершенства, приобретенного опытом и навыком в добре. Оно было, с одной стороны, состоянием чистой и неповрежденной природы человека, с преобладающим влечением к добру (не знавшей греховной похоти, но и не утвердившейся в добре), с другой и в особенности – действием благодати Божией, содействовавшей быстрому и гармоническому развитию всех сил человека в направлении к добру, к нравственному уподоблению Богу. Человек свободно устремлялся к добру, благодать осеняла это хотение, вливала в него жизнь, силу, крепость, неотступно помогала свободе питать и возращать хотение добра в непоколебимую добродетель. Однако человек стоял еще только в начале пути к достижению цели. Ему предстоял путь быстрый, легкий, светлый, без тех трудов и скорбей, которые сделались уделом падшего человека; однако дары Божии, излитые на него требовали от него упражнения и подвигов в добре, дабы его свобода из состояния невинности (возможности не грешить) перешла в состоянье праведности (невозможности грешить), в свободу чад Божиих, какова свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей.

В таком смысле раскрывается учение о первобытном состоянии человека под особенным смотрением Божиим и древними отцами и учителями церкви. 329 С особенною подробностью учение об этом было выяснено блаженным Августином в борьбе с пелагианами, которые утверждали, будто первобытное состояние человека, ничем существенным не отличалось от его настоящего состояния. 330 В чистом и истинном виде, как было понимаемо древне-вселенскою церковью, богооткровенное учение о первобытном состоянии человека и содержится доселе православною восточною церковью (см. Прав. исп. вопр. 23, 30).

IV. Но хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к достижению своего назначения, однако состояние их было состоянием блаженства. Оно соединяло в себе такие блага, которые вполне могли составить это блаженство. Так, душа их была чиста и невинна, с силами светлыми и деятельными, тело не знало ни болезней, ни вредных действий стихий, ни недостатка в пище и питье, для души не составляло никакой тяжести или стеснения. Посему человек, конечно, испытывал довольство, внутренний мир, ничем невозмущаемое спокойствие совести. Внешняя природа со всеми своими царствами находилась в покорности человеку, служила ему, как своему царю и владыке. Обращение с прекрасною, только что вышедшею из рук Творца природою, равно и самый труд делания и хранения рая не могли не доставлять прародителям чистого и высокого наслаждения. Наконец, они находились в ближайшем общении с Богом и ходили в свете лица Божия; а это не могло не исполнять их сердца живейшим ощущением высочайшего блаженства. Можно думать, они были также в общении с ангелами, которые и теперь не чуждаются обращаться с нами, а общение с ними – новый источник радости и довольства.

И такое блаженное состояние первых людей, без сомнения, не уменьшалось бы со временем, а более и более увеличивалось и сделалось бы всегдашним их достоянием, если бы только они устояли в заповеди Божией, и чрез это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу. Тогда, бы и само тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность жить вечно (Быт.3:22) и созревало к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор.15:44–45), т. е. в такое, каким сделается тело падшего человека только чрез искупление, по всеобщем воскресении. «Земля тогда перестала бы быть, рассуждает отечественный богослов (мит. Филарет), вечною темницею для человеческого бессмертия; совершив на ней определенное поприще, человек восходил бы на небо так легко, как в Иаковлевом видении лестницы, досязающей до небес, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт.28:12). Возможность сего перехода в Енохе и в Илии отчасти нам показана». 331

§ 55. Обзор ложных мнений о первобытном состоянии человека

Богооткровенное учение о первобытном состоянии человека в инославных христианских исповеданиях – римском католичестве и протестантстве содержится с отступлениями от древне-церковного понимания этого учения. Новейшими же мнимонаучными учениями, отвергающими происхождение человека от Бога, защищается и вовсе противоположный библейскому взгляд на первобытное состояние человека – мысль о животной грубости и дикости первобытного человека.

Римско-католическое учение. – Неправильные представления о первобытном состоянии человека, в духе полупелагианском, стали развиваться в римской церкви в век схоластики. Образовалось и постепенно утвердилось в римской церкви именно такое представление, что безгрешное и невинное состояние прародителей, называемое в римском богословии первобытною праведностью (justitia originalis), было всецелым даром божественной благодати (donum supernaturale), после сотворения свыше ниспосланным на природу человека для восполнения ее природных недостатков, придатком к естественным силам человека (donum superadditum), а не было собственным природными достоянием человека или не имело основы в самой его природе. Состояние природных сил человека, независимо от влияния на него даров благодати и до получения оных, было состоянием чистой естественности (status purorum naturalium), т. е. таким состоянием, которое ничем существенно не отличалось от того состояния, в каком находится каждый падший человек. Вследствие двухсоставной человеческой природы, в состоянии чистой естественности в человеке (по объяснению знаменитого иезуита – богослова Беллярмина) происходила «некоторая борьба» (pugna quaedam) между духом и телом, духовными (к Богу) и чувственными (к плоти и миру) влечениями (как в падшем человеке – Гал.5:17), «а из-за нее – великая трудность к совершению добра, состоящая в том, что одно стремление затрудняло другое». Эта трудность составляла «болезнь или немощь» (morbus seu languor) или «недостаток» (defectus) природы первозданного человека, проистекавший исключительно из телесной природы его. Для устранения этой борьбы, для восполнения естественного недостатка первозданной природы Бог потом присоединил к природе человека (по выражении Римского катехизиса) чудный дар – первобытной праведности (tum originalis justitiae addidit). Этот дар, подобно «узде» (fraenum – сравнение И. Д. Скотта, повторенное в Рим. кат., а по выражению Беллярмина – «золотой узде»), сдерживал беспорядочные естественные движения духовно-телесной природы человека, охранял его от соблазнов, удерживал от силы искушения, подчинял тело и мятежные чувственные влечения духу, а дух – Богу и вообще направлял к добру, и таким образом все и силы человека, все движения духа и тела находились между собою в гармонии или, что то же, в правоте (in rectitudine). «Однако во власти духа было противиться Богу, или нет» (Беллярмин). 332 Такое воззрение на первобытное состояние человека, в основных чертах определилось (в учении Анзельма и особенно Дуиса Скотта) ко времени Тридентского собора, собором не было отвергнуто (собор выразился весьма неопределенно, в виду разности мнений – признавать ли «праведность» данною вместе с природою, как думал Фома Аквинат, или после сотворения, как думал Д. Скотт) и после того прямо утвердилось в римской церкви, как символическое ее учение. Оно проводится не только в р.-католическом (ультрамонтанском) богословии (напр. у Беллярмина), но и в катехизисах (Римск. кат., доктора Ваплера, еп. Мартина). Оно и вообще согласуется с общим, (полупелагианским) духом учения и практикой римской церкви.

Не трудно видеть крайности такого учения римской церкви. Прежде всего неправильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Слово Божие говорит прямо против такого представления. Оно свидетельствует, что человек создан по образу Божии и создан совершенным по природе, т. е. вполне отвечающим своему высокому назначению, хотя достигать своего назначения – богоподобия он и должен был при содействии благодати Божией. Борьба между духом и чувственностью, по свидетельству откровения, есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать оную природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека, как это допускается теорией р.-католической церкви о первобытном состоянии человека, не значит ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Правда, римской церковью не допускаются такого рода дуалистические воззрения на Бога и материю, однако к таким заключениям, ведет содержимое ею учение о первобытном состоянии человека. – Другой недостаток римского учения, – это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность – только внешний сверхъестественный дар, только внешнее орудие, данное ему с тем, чтобы доставить перевес его духовным стремлениям над чувственными. Богодарованные его силы осуждены на бездеятельность. Но при таком понимании отношения между благодатью и свободою человека в первобытном его состоянии совершенно опускается из виду, что человек создан по образу Божии и в самой природе его находится влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, что богодарованные его силы не могли оставаться бездейственными в достижении ими того, к чему влекла их природа человека, и безучастными в отношении к подаваемой им благодати. А если так, если они воспринимали благодать, то могли ли они совместно с сим не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их предназначению? Отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека (до грехопадения) нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римско-католическом смысле.

Учение протестантское. – Протестантство допустило противоположную, по сравнению с римским учением, крайность в понимании первобытного состояния человека. По учению протестантства (лютеран и реформатов) первобытная святость и праведность были безусловно – естественными (а не даром благодати, как по римскому учению) состоянием, необходимым проявлением и действием естественных прекрасно устроенных и гармонически соображенных сил и дарований первого человека; человек при самом творении (а не после сотворения, как по римскому учению) получил от Бога всю совокупность совершенств и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его. Короче, – его первобытная праведность была натуральным, вместе с человеком созданным, состоянием (status naturalis primo homini concreatus), иначе, – не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою. 333

Нельзя признать правильным и согласным с Писанием и протестантское представление совершенства перевозданных людей; последние не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни задатки к нему, долженствовавшие развиться только впоследствии. И ангелы не сразу стали совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преспеяния достигли возможного для них совершенства. Сам И. Христос – второй Адам, не смотря на то, что в Нем человечество ипостасно соединено было с Божеством, не сразу стал совершеннейшим человеком, а постепенно преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52). Потому-то на первых порах и первозданный человек был окружен постоянными чрезвычайными промыслительными действиями Божиими, так как не обладал полным совершенством, а только его задатками, развитие и преспеяние которых должно было зависеть от его свободы и промыслительного содействия Божия. Эти промыслительные действия о человеке были бы непонятны и излишни, если бы он был совершен по самой своей природе (в протестантском смысле) и сам собою мог достигать святости и праведности. К сказанному должно еще присовокупить, что при допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства, существенно и необходимо принадлежащего его богосозданной природе, остается совершенно непонятным его падение, если не предположить (а такое предположение совершенно недопустимо), что оно совершилось по непосредственному определенно и действие самой воли Божией. 334 Правда, допускается протестантством, что человек мог противиться Богу в состоянии и первобытной праведности, но это есть лишь одна из непоследовательностей, которые так часто встречаются в учении виновников реформации.

Очевидно, православное воззрение на первобытное состояние человека чуждо крайностей обоих инославных учений. В нем нет ни того чрезмерного разделения между благодатью и природою человека, какое замечается в учении римской церкви, ни того полного слияния между ними, какое допускается протестантским учением, ни преувеличения важности и значение промыслительных действий Божиих о первозданном человеке (как в р.-католическом учении), ни умаления и даже отрицания их значения (как в протестантстве). Первобытная праведность человека есть плод гармонического действия как человеческих сил, так и божественной благодати. Образ Божий дан был человеку вместе с природою, но подобия Божия он должен был достигать путем собственной самодеятельности, при содействии благодати Божией, обильно на него изливавшейся в первобытном состоянии.

Мнение о дикости первобытного состояния человека. – Новейшим естествознанием известного направления, объясняющим происхождение человека путем постепенного естественного перерождения низших форм животной жизни в высшие (эволюции), богооткровенному учению о первобытном состоянии человека противопоставляется теория животной грубости и дикости первого человека. Утверждают, будто до степени сознания и истинно человеческих проявлений люди развились постепенно, первоначально же жили одною чувственно-животною жизнью, не имели ни религии, ни нравственности, ни языка, ни прочих высших проявлений человеческого духа, – жили жизнью, подобною или даже низшею, чем жизнь ныне существующих дикарей. Такое представление, очевидно, есть произвольное предположение, вытекающее из не менее произвольного и неосновательного утверждения о происхождении человека от животных. Как не найдено доселе связующего звена между человеком и животными, так никогда и нигде еще не нашли человека в собственно т. и. первобытном состоянии. Нет твердых оснований считать дикаря типом первобытного человека, как это делают некоторые ученые. Напротив, есть данные утверждать, что наблюдаемые ныне дикари суть только одичавшие потомки людей, которые обладали более высокой культурой. В их обычаях жизни, языке, мифах, преданиях, религии сохраняются неизгладимые воспоминания о тысячелетиях прошедшего, и эти воспоминания ими неизменно удерживаются, хотя было утеряно понимание смысла и настоящего значения хранимых ими саг и преданий. Главнейшим теоретическим основанием для мысли о первобытной дикости людей служит убеждение, что жизнь человечества, как и жизнь всего мира, подчиняется общему, безусловно действующему в мире закону постепенного развития, почему первоначальное состояние людей было будто бы самое несовершенное, дикое, животное. 335 Но такое предположение не оправдывается историей. История показывает на многих примерах, что жизнь человечества, как жизнь свободных существ, не всегда подчиняется этому закону, что за временами быстрого совершенствования следуют нередко времена сильного упадка и совершенного огрубения; особенно часты примеры такого ниспадения из лучшего в худшее состояние в области религиозно-нравственной жизни. Таким образом, указанный закон развития не может доказывать дикости первобытного человека. Напротив, наблюдение над условиями человеческого развития приводит к противоположному заключению, к подтверждению библейского учения о состоянии первых людей. Развитие человека может совершаться не иначе, как под условием воздействий на него со стороны других самосознательных существ. Саморазвитие в смысле независимости от всяких сторонних влияний для человека невозможно. Наблюдение над пробуждением в человек самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности приводить к тому убеждению, что человек, не смотря на присущую ему способность к умственной, нравственной и религиозной жизни, не иначе может начать эту жизнь, как под условием воздействия на него со стороны самосознающих словесных существ, воспитывающих его. Этому закону подлежит жизнь каждого человека: дети развиваются ближайшим образом под влиянием родителей, что и сказывается на их (детей) духовном складе; развитие родителей совершалось в свою очередь под влиянием родивших и воспитавших их и т. д. А восходя таким путем выше, должно будет дойти до ближайших потомков Адама. Кто их мог научить языку, мышлению, нравственности, религии? Конечно, Адам. Но, если он мог передать другим язык, мышление, истины веры и нравственности, то, конечно и сам обладал всем этим, следовательно, не был в диком состоянии. Развитие его самого, конечно, должно было начаться, и не могло иначе начаться, как под воздействием на него со стороны Бога. И как творение Божие он был, конечно, создан настолько совершенным по душе, что обладал не только особенною восприимчивостью, но и был способным наставлять и руководить других. Признать это не менее необходимо, как и то, что по телу человек должен был обладать способностью не только к сохранению своей жизни, но и к продолжению рода. Только взрослый человек мог продолжать жизнь и сохранять себя, между тем как будучи дитятей, он непременно должен был бы погибнуть; состояние детской незрелости и беспомощности, состояние постепенно развивающегося и созревающего детства принадлежит уже последующему времени, установившемуся уже порядку вещей и жизни.

Подтверждение приведенного теоретического доказательства первобытной дикости человека думают видеть в ископаемых остатках первобытной культуры (оружие, утварь). В древнейших пластах земли находятся самые несовершенные орудия, сделанные из камня, в позднейших являются бронзовые изделия и затем железные (на основании этого делят историю на три периода: каменный, бронзовый и железный). Отсюда выводят, что прародители жили в век каменных орудий – век весьма низкой, грубой культуры. Но в действительности это не свидетельствуете о животной дикости первозданного человека и не доказывает противоречия между наукою и библейским сказанием о жизни первых людей. Библия и не говорит, что первобытные люди стояли на высокой ступени культурного развития, что у них были какие-либо произведения искусства и изобретение. Жилищем их была открытая природа – сад, они сначала не носили никаких одежд; первым покровом их были смоковные листья, которые потом были заменены кожами (Быт.3:7, 21). Обработка металлов ни у них, ни у ближайших к ним поколений, по-видимому, не была в употреблении. Только в седьмом от Адама поколении является Фовел (Тубадкаин), который называется в Библии ковачем орудий из меди и железа (4:22). Из потомков Каина один (Ламех) похваляется мечем, как орудием смертоубийства (4:19–24), другой (Иувал) называется «отцом всех играющих на гуслях и свирели» (4:21). Дело в том, что в цивилизации нужно различать две стороны: материальную и духовную, или нравственную, которые очень часто расходятся между собой. Нравственная сторона может быть очень высокой при весьма низкой материальной культуре, равно как и наоборот. История полна примерами этого. Поэтому, когда Библия говорит о великом совершенстве первых людей, то имеет в виду более важную сторону совершенства – духовную, а не материальную. Поэтому-то и нельзя видеть противоречия между свидетельствами Библии и антропологии о жизни первых людей. Утверждение такого противоречия является тем более произвольным, что выводы антропологии не отличаются твердостью по вопросу о состоянии прародителей. Родиной человечества была Азия, но антропология делает свои выводы на основании раскопок не в Азии, а в незначительной части Европы. Следовательно, ее выводы могут иметь отношение только к предкам европейцев. По сознанию одного из знаменитых антропологов (Катрфажа) наука не имеет никаких прямых данных для суждения о первобытном состояние человека. 336

Единственный источник, из которого кроме Библии могут быть заимствуемы сведения о начальном состоянии человека, заключается в преданиях разных народов о первобытных временах человеческого рода. Но всеми этими преданиями утверждается мысль, согласная со свидетельством Библии. В преданиях первобытное состояние человечества обыкновенно изображается счастливым, свободным от забот и нужд последующих времен, состоянием близости к Божеству и нравственного совершенства, «золотым веком» (у Гезиода), а последующее – временем воздыханий о потерянном рае, временем покаяния, а также и расстройства в мире. То по частям, то в более целостном виде, хотя с теми или иными незначительными разностями, библейское учение воспроизводится в преданиях народов Азии, Европы, Африки и Австралии. Замечательно, что и у народов, открытых в новое время (напр. у американцев – жителей Мексики, Парагвая и др.) исследователи открыли также древние сказания о рае и грехопадении. 337 Такое замечательное взаимное согласие преданий даже в подробностях, не может быть плодом фантазии, простой идеализацией «доброго» старого времени вследствие недовольства настоящим состоянием, как думают сторонники материалистических воззрений. Оно объяснимо только тем, что все эти предания имеют для себя один внешний первоначальный источник, что в них воспроизводится по частям, хотя и не во всех подробностях одинаково точно, первоначальное истинное предание о первобытном состояние человека, в его чистом виде сохранившееся в Библии и что в основе всех этих преданий лежит действительное, историческое событие.

§ 56. Грехопадение прародителей

Невинное и блаженное состояние прародителей не было состоянием неизменным и не досталось в удел их потомкам. Бытописание не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завета с Богом и пали. 338 Возможность падения первых людей заключалась в том, что они стояли еще на пути испытания, и свобода их не была еще совершенно утверждена опытом и навыком в добре. Впрочем ясно, что это была именно только возможность падения при тех совершенствах, какими обладали они и при постоянном общении с Богом, так что падение их было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины оного вне человека. 339

Смысл Моисеева сказания о грехопадении прародителей. – Кратко и просто передается бытописателем история грехопадения прародителей. Он повествует: Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (3:1–6).

Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, который прельстил Еву к преступлению заповеди. Кого нужно разуметь под змеем-искусителем, Бытописатель называет его мудрейшим (хитрейшим) из всех зверей сущих на земли (полевых). Следовательно, это был змей в собственном смысле, животное из царства зверей полевых. Слова проклятия Божия змею за искушение ко греху прародителей, следствием которого было осуждение его на то состояние, в котором мы теперь видим это животное (ст. 14 и 15), также показывают, что это был змей в собственном смысле, животное. Но этот змей представляется в бытописании говорящим, знающим заповедь Божию и даже клевещущим на Самого Бога, обнаруживающим удивительную хитрость и лукавство, почему и название его употреблено с членом (евр. ha-nachasch), в особом определенному смысле. Все это показывает, что под искусителем Евы в собственном смысле нужно разуметь не обыкновенного змея, но какое-то особое существо – духовное, разумное и при этом злое, которое только пользовалось змеем-животным, как орудием искушения. Таким существом был отпадший от Бога ангел, т. е. диавол. В других местах Писания искушение прародителей ко греху и приписывается прямо диаволу. Так, Спаситель называет диавола человекоубийцей от начала (ἀνθρωποκτόνος ἦν ἀπ' ἀρχῆς), и именно потому, что он виновник греха и смерти в человеческом роде, а всех грешников – сынами диавола (Ин.8:44). 340 Ап. Иоанн также называет того великого дракона или древнего змия, который искушал человека, диаволом и сатаною, оболъщающим вселенную (Откр.12:9; 20:2–3). Ап. Павел, говоря, что змий хитростью своею прельстил Еву, под хитростью змия разумел хитрость сатаны, говорящего посредством этого животного (2Кор.11:3). В кн. Премудрости говорится: завистью диавола вошла в мир смерть (2:24). На основании таких указаний Писания древние отцы церкви согласно признавали искусителем человека диавола. Так, напр. св. Златоуст говорит: «нашедши этого зверя, т.е. змия, который превосходил смыслом других зверей» и «воспользовавшись им, как орудием, диавол чрез него вступает в беседу с женою и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд». 341 «Хитрейшим назван змий, говорит блаж. Августин, по причине хитрости диавола, который в нем и чрез него совершил свое коварство... В змии, по его словам, говорил диавол, пользуясь им, как органом, и возбуждая природу ого таким образом каким он мог ее возбудить, и она могла быть возбуждаема, для произнесения слов и телесных знаков, посредством которых жена могла понимать волю советника». 342 Таково-же было иудейское предание о змии-искусителе. 343

Но, хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе. Они нарушили заповедь не по какой-либо необходимости, а совершенно свободно. Диавол явился в рай не как притеснитель человека, готовый употребить против него насилие и принуждение, но как обольститель, который мог действовать хитростью, советом, внушением, именно теми орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, стеснить, приневолить. С другой стороны – и сами люди обладали всеми средствами, чтобы противостать всем ухищрениям и обольщениям злого духа, отразить все его коварные внушения. А посему, если они склонились на сторону искусителя, самым делом явили непослушание Богу – своему Творцу, непосредственному Наставнику и Воспитателю, благоустроившему и всю их жизнь, то не по необходимости и принуждению, а по решению собственной свободы. В свободе, по учению Писания, последняя причина и всех грехов, совершаемых человеком, (см. напр. Втор.30:15; 28:15; Сир.21:30; Мф.15:19; Рим.13:12–13 и др.), почему они и вменяются в вину человеку.

Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола. Таковы же источники греховных действий и всех потомков Адамовых. Следовательно, нельзя считать Бога виновником греха, ни самый грех – явлением необходимым в человеческом роде.

В библейском повествовании о падении человека дается понятие и о самой сущности греха, совершенного прародителями, являющегося первотипом всех человеческих грехов. Видимая сторона греха состояла в нарушении положительной заповеди Божией чрез вкушение плода с запрещенного древа. Но эта заповедь дана была первым людям непосредственно Самим Богом и была, таким образом, выражением Его воли. Отсюда, с внешней (формальной) стороны грех первых людей был преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией. 344 По внутреннему же своему существу этот грех заключался в горделивом разъединении твари со своим Творцом, проявлением непомерного самолюбия, выразившегося в желании достигнуть равенства с Богом и полной независимости от Него, в соединении с желанием преступного чувственного удовольствия. Из библейского сказания о грехопадении видно, что жена решилась нарушить заповедь Божию только после того, как диавол, поселивши в Еве сначала вместо любви к Богу, веры в Него – недоброжелательство, недоверие к Богу, недовольство Им, указал человеку на возможность независимой от Бога жизни: будете яко боги. Побуждением к грехопадению или разрыву союза с Богом, следовательно, было горделивое стремление к полной независимости от Бога, желание равенства с Ним или чрезмерное самолюбие, по которому человек на место Бога поставляет только самого себя, свою собственную личность, свою собственную волю, свое «я». Это ясно и из слов Господа в совете Св. Троицы: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт.3:21). 345 По существу своему, следовательно, это был тот же грех, который был причиною ниспадения самого искусителя и многих из горних духов с высоты ангельского величия в бездну гибели и унижения – то же враждебное разъединение твари с Творцом, восстание на Создателя. Характер обнаружения такого превратного нравственного настроения в человеке имел лишь ту особенность, свойственную собственно человеку, как существу духовно-телесному, что к чисто духовному желанию – «быть как бог» – присоединилось чувственное, плотское влечение, желание чувственного удовольствия от совершения греховного действия.

У бытописателя относительно подробно говорится только о грехопадении жены, а о падении мужа лишь замечено, – что жена дала мужу своему, т. е. запрещенный плод, и он ел. Об особенном искушение его и побуждениях ко греху умалчивается. Из порядка и связи повествования видно, что Адам не был свидетелем разговора жены со змием. Диаволу, приступившему с искушением к жене, существу слабейшему мужа, и естественнее было искусить се, когда она находилась одна, лишенная помощи, которою могло быть ей присутствие спутника и опоры ее жизни. Он согрешил потому, что послушал гласа жены своей, т. е. более, нежели Господа. Посему можно думать, что он пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, разделив, конечно и все греховные ее помыслы и чувства.

Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность или тяжесть, – столь великая, что для восстановления человека и уничтожения всех следствий грехопадения потребовалось такое средство, как воплощение и смерть Сына Божия. Тяжесть его состоит не столько в наружном беззаконии, сколько в том, что, вкусив запрещенного плода, прародители нарушили волю Творца своего, презрели Его любовь, отвергли Его власть, – отложились от Бога и захотели быть сами для себя законом и властью, подпав чрез грех темной власти диавола, подвергнув и все свое потомство его зловредному влиянию (Быт.3:13; Кол.1:13). Блаж. Августин называет грех Адама «неизъяснимым отступничеством» (ineffabilis apostasia) и говорит, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль. «Здесь были, говорит он, и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться». 346

Впрочем грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире, не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха.

Исторический характер сказания Моисея о грехопадении прародителей. – Сказание Моисея о грехопадении прародителей есть подлинная и действительная история происхождения зла и греха в мире и потому оно должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (особенно Александрийская школа) понимали это сказание, как аллегорию, иносказание. 347 В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты: одни из них видят в оном аллегорию (в измышленной форме символически изображенное действительное грехопадение), друге – миф, или исторический или философский, но все одинаково сходятся между собою в том, что отрицают буквальный смысл библейского сказания о грехопадении. Однако все такие объяснения должны быть отвергнуты, как произвольные, по следующим основаниям.

1. Нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, чрез аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. А известно, аллегорические изъяснения вообще сопровождаются многими затруднениями и отличаются сомнительностью и произвольностью. Видеть же в библейском сказании о грехопадении миф, подобный сказаниям языческих народов, возможно лишь для тех, которые отвергают вообще богооткровенное происхождение Библии. Для верующего сознания мифическое объяснение столь всеобщего и действительного явления, как зло, есть нечто само себе противоречивое.

2. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его, несомненно исторической книги, находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания. Все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и вообще все учение о спасении стоит в связи с рассказом кн. Бытия о грехопадении, как историческом событии.

3. Исторический характер буквального смысла Моисеева сказания о грехопадении ясно засвидетельствован в св. Писании ветхого и нового завета. Так, пр. Осия (6:7) преданных греху израильтян сравнивает с Адамом, оказавшим непослушание пред Богом, когда говорит: «они подобно Адаму (евр. keadam) преступили завет. Под заветом, который преступил Адам, здесь разумеется, конечно, первая заповедь о невкушении запрещенных плодов. В книге Премудрости Соломона (2:23–24) с ясным указанием на Быт.3:1 говорится, что завистью диавола вошла в мир смерть. Иисус, сын Сирахов, имея в виду рассказ об искушении Евы (Быт.3:1–5), говорит, что от жены начало греха и чрез нее все мы умираем (25:27). Точно также и в новом завете рассказ о грехопадении первых людей признается за истинную и действительную историю. Ап. Павел, напр., указывает на то, что жена первая нарушила заповедь (1Тим.2:14), упоминает о змие-искусителе (2Кор.11:3), учит, что одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим.5:12; сн. 14–21), очевидно, имея в виду грехопадение Адама.

4. Согласно со словом Божиим отцы и учителя церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю. 348

5. Наконец, подтверждением исторического характера библейского сказания могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене, как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе, в образе змия или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Такое поразительное сходство усматривается в преданиях между народами разного происхождения, отделенных друг от друга по месту жительства, когда никаким образом не могло быть никакой соприкосновенности между ними, различных по религиозным верованиям и своему развитию, условиям внешней жизни и пр. Чем объяснить такое явление, признаваемое неоспоримым всеми учеными филологами и мифологами? Нельзя допустить, чтобы эти сказания составляли плод одной фантазии каждого народа в отдельности. Против этого решительно свидетельствует согласие преданий в подробностях. Нельзя признать также и того, чтобы это согласие было плодом непосредственного воздействия одного народа на другой. О заимствовании иудеями от язычников этих сказаний нельзя и думать, но нельзя допустить и того, чтобы языческие сказания заимствованы были из библейского рассказа о грехопадении. Можно указать множество народов, которые никогда не находились с древними евреями ни в каких сношениях, и однако хранят указанные предания, нередко даже в более чистом виде, чем народы, соприкасавшиеся с иудейством. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что все они имели для себя объективный первоначальный источник, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории. Но в библейском рассказе сохранилось во всей своей целости и неповрежденности истинное предание, а в сказаниях языческих народов, потерявших веру в истинного Бога, потерпело повреждение и искажение.

Решение возражений и недоумений по поводу Моисеева сказания о грехопадении прародителей. – Библейское сказание о грехопадении, особенно в виду необъятной глубины зла, происшедшего вследствие незначительного, по-видимому, греха прародителей, не свободно от некоторых возражений и недоумений. Но в Писании и в учении отцов церкви можно находить успокоительные ответы на пытливые вопросы человеческого ума.

1. Предлагают вопрос: если грех произошел от свободы человека, то зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха? Человек не согрешил бы, если бы не дана была ему такая свобода. В таком рассуждении заключается в скрытом виде мысль о некоторой виновности Бога в происхождении греха. Ответ на это недоумение можно дать следующий. В создании человека свободным и чрез то способным к личным заслугам, счастью и блаженству, обнаружилась особенная благость Божия в отношении к нему. Даруя человеку свободу, Бог возвысил его над всеми неразумными тварями. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы, значит роптать, что Он слишком благ к человеку, роптать на то, что Он не уравнял человека с животными. Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву. Св. Василий В., отвечая на вопрос – почему Бог не сотворил человек со свободою, способною только к добру, говорит: «потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют пред тобою свои обязанности; поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; произволение же зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему кто порицает Творца, что Он не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной – неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений». 349 При этом нужно иметь в виду, что возможность греха в свободе человека, по мере укрепления последней в добре, постепенно ослабевала бы и, наконец, перешла бы в невозможность греха, как свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей в загробной жизни. Наконец, в первозданном возможность зла и не носила в себе необходимости осуществления; ее нельзя понимать, как семя греха, которое подобно вещественному семени, брошенному в землю, при благоприятных условиях необходимо начинает развиваться.

2. Зачем, говорят далее, Бог дал человеку заповедь, когда предвидел нарушение оной? Такая заповедь необходима была для упражнения и укрепления воли его в добре. В этой заповеди человека, на первых же порах своего существования имел возможность, во-первых, – самим делом доказать свою любовь и покорность Богу, как его Творцу и Промыслителю, во-вторых, – начать развитие своей разумно-нравственной природы в определенной богоугодной форме, в-третьих, – во внешнем действии обнаружить нормальное отношение свое к внешней природе, по которому человек должен пользоваться его не безгранично, а лишь настолько, насколько это пользование споспешествует его всестороннему совершенствованию. В даровании заповеди видна любовь Божия к человеку, дабы он, развиваясь сообразно со своею природою и назначением, мог снискать еще высшее блаженство, чем какое даровано ему по сотворении. И при этом заповедь эта для того, кто владел целым раем и всею землею, была заповедью легкою: само по себе древо запрещенное среди красивых и плодоносных дерев рая не имело никакой особенно искусительной и обольстительной силы. В невинном состоянии человека и запрещение не имело того раздражающего и возбуждающая характера, как желание в состояние человека падшего (Рим.7:7). Но и в падшем состоянии не закон виновен в том, что люди его нарушают, подобно тому, как в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной. Так и заповедь – она вела к жизни, и такова ее цель. Если произошла от нее смерть, – виновны в этом нарушившие заповедь, а не самая заповедь.

3. Зачем, возражают, допущен Богом в рай искуситель, и при том столь хитрый и сильный во зле, когда Бог предвидел обольщение им прародителей? Бог не возбранил диаволу искусить человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого надлежало бы лишить их свободы, но дары Божие непреложны (Рим.11:29). Бог и попустил искушения человека диаволом не с тою целью, чтобы человек пал, но для испытания его, для укрепления его нравственных сил, ибо диавол не обладает всесильною властью над человеком. Он и явился в рай не как притеснитель, а как искуситель. Человек при помощи богодарованных ему сил, светлых и непомраченных грехом, осеняемый благодатью Божьею, мог оказать искушению противодействие и победить его. Бог и не допускает искушения, которое было бы не по силам искушаемому (1Кор.10:13). При том же Адам согрешил, последовав внушению не диавола, а жены своей. Не падает, следовательно, вина на Бога, что чрез внешнее искушение вошли грех и смерть в мир.

4. Выставляют, наконец, такое возражение: так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет и вместе с собою низринет в погибель и бедствия всю тварь, то зачем же Он создал его? Не больше ли было бы благости, вовсе не давать людям жизни, чем дать ее для мучений, болезней, труда и смерти? Недоумение древнее, волновавшее умы ветхозаветных праведников (3Ездр.7:46–54). Но здесь в особенности следует припомнить наставление апостола: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим.9:20–21) Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (11:33). «Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного, говорит св. Василий В. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений, однако же утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла». 350 Бог наш есть любовь (1Ин.4:8). По благости и для блаженства Он создал человека; предвидев падение человека, Он от вечности же предопределил и искупление (Откр.13:8). «Бог знал, говорит св. И. Златоуст, что Адам падет, но видел, что от него произойдут – Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы – украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие.» 351 Он дал падшему человечеству средства возвратиться в прежнее блаженное состояние; если же не все ими пользуются и погибают, то это их собственная вина и, если бы ради этих Бог лишил радости блаженного бытия миллионы разумных существ, то не значило ли бы это, что Он из-за зла отказал в бытии и добру. Тогда зло победило бы добро». 352 И по человеческим соображениям не благо и не праведно из-за погибели немногих, которые при том же сами виновны в ней, лишать блаженства неисчислимое множество разумно-свободных существ.

§ 57. Следствия грехопадения

Сущность учения о следствиях грехопадения

Грех, совершенный прародителями в раю, сопровождался разнообразными гибельными последствиями для человечества, т. е. как для самих прародителей, так и для всего происшедшего от согрешивших потомства. Церковью еще в древности (в V в.) было отвергнуто, как ложное, учение, будто нарушение прародителями райской заповеди не имело никаких особых последствий ни для самих прародителей, ни для их потомства, что все рождаются такими же чистыми и с такою же природою, каким создан был Адам, что болезни и смерть тела составляли бы удел человечества, если бы прародители и не согрешили (мнение полагиан, в новейшее время повторяемое социнианами и радикалистами). Следствиями грехопадения, по учению православной церкви (см. Посл. вост. патр. 6 и 14 чл. Прав. Исп. Отв. на вопр. 22–24. Простр. Катих. о 3 чл.), являются: по отношению к душе человека – духовная смерть вследствие лишения благодати Божией, оживлявшей ее высшею духовною жизнью, и повреждение всех сил духовной природы человека или помрачение в нем образа Божия, по отношению к телу болезни и различные несовершенства телесных органов, изнеможение телесных сил и смерть тела, по отношению к внешнему благосостоянию – изгнание человека из рая, потеря или уменьшение власти над природою и осуждение его на изнурительные труды и скорби, на тяжкую земную жизнь с неизбежною смертью в конце. Самая видимая природа подверглась проклятию за грех человека. Наконец, все потомки Адама рождаются с наследственною греховностью и за свою прирожденную греховность являются виновными пред Богом, почему болезни, скорби, смерть, временная и вечная и явились уделом не одних прародителей, но и всего человечества.

Таковы следствия грехопадения прародителей, послужившего началом к распространению зла во всем роде человеческом. Следствия эти однако не суть только естественное произведение греха, хотя грех, как посягательство человека на установленный Творцом порядок в природе и в мире нравственном, и в самом себе заключает, подобно яду, источник разрушения, беспорядка, расстройства (Гал.6:7–8; Иак.1:15). Некоторые из следствий греха служат положительными наказаниями со стороны правды Божией за грех, определением суда Божия над преступным и виновным пред Богом человечеством. Но, конечно, они определены не с целью отмщения человеку за непослушание, а ради блага самого человека – с целью пресечения зла, исправления и спасения людей, а, следовательно, служат проявлением любви Божией, милующей и благодеющей грешнику в самых наказаниях. Но точно разграничить, где кончается естественное следствие греха и начинается действие внешнего положительного наказания Божия за грех (напр. в явлениях телесной смерти, физического зла и пр.), – это превышает меру доступного человеку ведения дел Божиих.

Обратимся к частнейшему раскрытию учения откровения и церкви о следствиях грехопадения.

Следствия по отношению к душе человека

Человек в нарушении божественной заповеди обнаружил горделивое восстание против своего Творца, стремление к независимости от Бога, внутренне возжелал сам быть богом. Первым следствием такого отчуждения человека от Бога было то, что душа лишилась благодати Божией, ибо не может быть общения праведности с беззаконием, или света с тьмой (2Кор.6:14). Лишившись же благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру, человек чрез это сам себя обрекал на духовную смерть, согласно определению Божию: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Смерть души есть не прекращение личного бытия человека, ибо душа бессмертна, но разъединение ее с Богом, в Котором жизнь всего живущего и животворный свет человеческого духа (Ин.1:4; Пс.35:10; Иер.2:13; 17:13). Ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:28). Вследствие такого разъединения душа хотя сохраняет бытие, но жизнь ее, как отрешенная от высочайшего Источника жизни, принимает ложное, противное ее природе направление. Истинная жизнь духа проявляется в деятельном раскрытии и обнаружении его сил и совершенств сообразно со своим назначением, когда Бог служит целью и главным предметом человеческой любви, знания, всех стремлений; но такая жизнь души без благодати Божией так же невозможна, как невозможна жизнь телесная без пищи и воздуха. Посему насколько человек удаляется от Бога, устремляясь по пути зла, настолько приобщается духовной смерти (Иак.1:15; 5:20; 1Ин.3:14; 5:16–17; Рим.1:32; 8:16 и др.), ибо Бог оставляет человека с одними его естественными силами. 353 Отсюда бывают различные степени духовной смерти, как и духовной жизни. Удаляясь от Источника духовной жизни, человек может доходить до такого состояния, когда голос совести умолкает, сердце огрубевает и воля ожесточается во зле (Иуд.1:19; Рим.11:7; 2:5; Ин.12:40; Мф.13:15). Конечно, первые люди еще не ощущали всех ужасов духовной смерти, ибо раскаялись в своем грехе и получили обетование о Спасителе. Но в потомках Адама зло и удаление от Бога имели раскрыться до решительного отступления от Бога и ожесточение во зле. Таковых ожидает в будущей жизни после всеобщего воскресение и суда вечная смерть, вторая смерть (Откр.2:11; 20:6, 14; 21:8; сн. Мф.25:41, 46). Тогда ясно раскроются пред сознанием человека во всем грозном величие слова Божии: смертью умрете. В условиях настоящей жизни ощущение духовной смерти вследствие удаления Бога от человека выражается в чувстве страха, виновности, глубокой нравственной тревоги, отсутствии душевного мира, особенно при представлении о Боге и загробной жизни. Когда же человек стремится заглушить природное влечение души к Богу, стараясь найти благо для себя в служении плоти и миру, и оправдать такое свое отступление от Бога (теорий этого рода было и есть не мало), рано или поздно ощущение духовной смерти начинает проявляться в сознание душевной пустоты, в чувстве неудовлетворенности, в недовольстве всем, в мучительном раздвоении с самим собою и действительностью.

Другим следствием греха по отношению к душе человека было положительное повреждение духовной природы человека – появление в душе, по апостолу, другого закона, противовоюющего закону ума (νόμος τῆς ἁμαρτίας), или нового пришлого начала, которое можно назвать началом зла или греховных действии (οἰκοῦσα ἁμαρτία). Ап. Павел в таких чертах изображает обитание и действие в падшей природе человека этого начала: Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей (ἐν τῇ σαρκί μου) , доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (ἡ ἐν ἐμοὶ οἰκοῦσα ἁμαρτία) . Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием (κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον); но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного (τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας) , находящегося в членах моих (τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσί μου), т. е. пришлым, появившимся помимо естества, обращающим члены в орудия себе, а не законом членов (Рим.7:18–23). Это деятельное греховное начало, пришедшее в человека вследствие грехопадения, как в прародителях, так и в их потомках проникло всю их природу, не оставило целою ни одной силы. Греховному повреждению под­верглись все силы души: ум, воля и сердце.

Повреждение ума вследствие грехопадения выразилось в том, что ум помрачился, – потерял ту ясность и проницательность, которые свойственны были ему до грехопадения. Это открылось тотчас же по грехопадении. Когда согрешившие услышали глас Бога, ходящего в раю, то думали скрыться от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт.3:8), забыв, что от Вездесущего и Всеведующего нет ничего сокровенного. В направлении мышления тотчас же обнаружилось т. н. на церковном языке плотские помышления (Рим.8:7) или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и некоторым образом на самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змия (Быт.3:12, 13). В потомках Адама повреждение ума обнаружилось и обнаруживается еще яснее. В падшем состоянии люди с трудом, с предварительными ошибками, медленно познают и окружающие предметы. По словам Премудрого: мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками (Прем.9:10). Особенно повреждение ума выразилось по отношению к Познанию Бога и мира духовного. Мало в падшем человеке и самой любви, и влечении к Познанию предметов, относящихся к области веры, а часто и совершенно нет. В мире языческом омрачился разум до того, что язычники славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся..., и служили твари вместо Творца (Рим.1:23, 25: ср. Исх.32:4; Прем.12:24; Иер.2:27). Попытки самых выдающихся по уму лиц составить понятие о Боге без полощи откровения приводили к противоречивым и ложным результатам. Сами истины откровения являются неудобоприемлемыми и непонятными для омраченного разума. Душевный человек, говорит апостол, не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1Кор.2:14). Проповедь о Христе для иудеев казалась соблазном, для еллинов – безумием (1Кор.1:23). Помраченный грехом разум готов оправдывать зло и грех во всех его проявлениях. Отсюда-то такое множество религиозно-нравственных систем и теорий, оправдывающих поверье и безнравственность во всех их разнообразных проявлениях (дуализм, деизм, пантеизм, материализм, эпикуреизм, стоицизм, утилитарианизм и т. п.).

С помрачением ума грех внес расстройство в области воли, – человеческой нравственной свободы. Природное ее стремление к добру, правота и невинность сменились противоположными качествами: «воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Прав. исп. 23 вопр.). Это опять обнаружитесь тотчас же по грехопадении. Давая отчет пред Богом в своем грехе, прародители вместо того, чтобы принести искреннее раскаянье, прибавляют к первому греху новый грех – приносят лукавое самооправдание и обнаруживают даже некоторое враждебное настроение по отношению к Творцу. Эта наклонность воли более ко злу, чем к добру сделалась уделом и всех потомков Адама. Ко временам потопа развращение людей на земле достигло такой степени, что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время (Быт.6:5). Развиваясь в греховном направлении, воля все более погружалась в грех, подпадала под его власть, так что рабство греху сделалось состоянием всего мира, ибо всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин.8:34; см. Рим.6:16–17). По изображению ап. Павла, склонность ко злу так преобладает над свободою падшего, что человек не в силах бороться с этой прирожденной греховностью: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим.7:19). И такое явление имеет характер более или менее постоянной нормы: Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое (7:21) вследствие живущего в человеческой природе начала греха. Человек сознает нравственное преимущество желаний духа, но хотение доброго остается неосуществимым; желая быть духовным, человек остается плотяным (Рим.7:14, 22 ст.; сн. Гал.5:17), грех царствует над ним (ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία), подчиняет волю его своей власти (Рим.5:21; 6:12). Падший человек – раб греха (δοῦλός τῆς ἁμαρτίας – 6:17, 20), состоит под игом его (3:9), продан греху (7:14) с тем, чтобы исполнять не свою волю, а его волю, служить и повиноваться ему (6:16, 19). Посему потребны большие усилия со стороны воли, чтобы победить влекущую к себе силу греха: Царствие Небесное, по словам Спасителя, силою берется (βιάζεται) и употребляющие усилие (βιασταὶ) восхищают его (Мф.11:12; ср. Лк.16:16).

Следствия греха отразились, наконец и на сердца как самих прародителей, так и их потомков. До падения сердце прародителей отличалось чистотой и непорочностью. Оно исполнено было высоких, святых чувств, не знало влечений греховных. Но как только они согрешили, в их сердце возникли нечистые желания и греховные влечения. Тотчас по вкушении запрещенного плода открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги (Быт.3:7), и они сделали себе опоясание из листьев (Быт.3:7). Сознание прародителями наготы показываем, что в них возникло незнакомое им до падения чувство стыда, очевидно имевшее своим источником нечистые мысли и желания. Затем, прародители, отказавшись от высшего блага – общения с Богом, предпочли ему вкушение запрещенного плода, низменные блага мира сего. Такое извращенное направление сердца – соуслаждение ближайшим, непосредственным для чувства удовольствиями отвращение или неведение вкуса во благах духовных, преобладание чувственности – замечается во всех потомках Адамовых. Чувственные пожелания и стремления имеют такую силу, что заглушают и подавляют стремление высшие, духовные, и человеку нужно бывает много усилий, чтобы сохранить в сердце чистоту желаний и чувствований, победить чувственные помыслы и влечения. Из сердца, извращенного грехом, исходят, по словам Спасителя, злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф.13:19).

Так грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека, все силы духа потерпели повреждение. Вследствие этого в отправлении духовных сил нарушилось полное согласие и целесообразность; некоторые силы стали брать перевес над другими, напр. чувство или воображение или рассудочность; открылась внутренняя борьба человека с самим собою. Ибо плоть желает противного духу, говорит апостол о состоянии сил в естественном человек, а дух противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы (Гал.5:17). 354 Самое тело вышло из совершенного повиновения душе, получило неестественное преобладание над душою и увлекает постоянно человека ко греху.

Кратко совокупность произведенных грехом изменений в духовной природе человека можно обозначить повреждением образа Божия в человеке, внутренне соединенного с духовными силами. Но нельзя допускать уничтожения или совершенной потери человеком вследствие греха образа Божия. Существо человеческое после падения не превратилось все в грех, в скверну, но удержало свою сущность. 355 Следы образа Божия, хотя затмившегося («некие, так сказать, сотрения божественной печати» по выражению митр. Филарета), сохранились и в падшем человеке. На это указывается и в самом Писании. Так, об Адаме говорится, что он родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт.5:3), откуда следует, что образ Божий перешел на его сына и вообще на потомков его. Яснее то же видно из заповеди Божией, запрещающей пролитие крови человеческой: кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию (Быт.9:6).

Мысль об остатках добра в природе падшего человека раскрывается в Писании и в чертах более подробных. Так, тот же ап. Павел, указывающий на бытие и действие в падшем человеке закона, противовоюющего закону ума или живого греховного начала, в то же время учит, что и падший человек соуслаждается закону Божию, ненавидит зло, хочет добра и любит добро (Рим.7:15, 22). О язычниках он свидетельствует что они закона (откровенного) не имеющие, по природе законное делают (Рим.2:14), повинуясь закону естественному и внушению совести. История обращения ко Христу Корнилия свидетельствует, что и в падшем состоянии человек имеет возможность преуспевать в добродетели (Деян.10 гл.). Ап. Петр, вразумленный видением плащаницы, наполненной зверями и гадами, свидетельствует Корнилию: мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым (10:28), т. е. не признавать человека столь нечистым, чтобы он не имел уже ничего в себе доброго. Таким образом в природе человека не все – зло, но осталось доброе начало, любовь к добру и способность к его совершении.

В частности, – разум человека, хотя потерпел глубокое помрачение, но в нем не исчезло само стремление к истине и способность к ее Познанию, почему апостол называет безответными язычников, не познавших того, что можно знать о Боге (Рим.1:20). История удостоверяет, что и на деле люди достигали познаний о Боге и мире сверхчувственном, хотя и с трудом. Равно сохранилась в падшем человеке природная способность к сознательному усвоению истин откровения.

В состоянии глубокого повреждения находится и воля человека, делом которой было и само грехопадение, но не в таком, будто в потомках Адамовых вместо свободы царствует суровая необходимость греха. Свобода человеческая породила грех, но не изменилась существенно: не лишилась совершенно силы для благих стремлений к истине и добру. Хотя она сделалась более удобопреклонною ко злу, чем к добру, но не уничтожилась, так что и падший человек в известной степени «по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Посл. 14 чл.); «и теперь в воле каждого состоит – быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола» (Прав. испов. 27 вопр.). Бытие в падшем человеке не только свободы грешить, но и свободы на добро ясно утверждает Писание; удостоверяет в этом каждого и его собственное сознание, глубокое и неискоренимое.

Писание не только свидетельствует, но и само есть, по замечанию блаж. Августина, свидетельство о человеческой свободе. Желание добра есть во мне (Рим.7:18), учит апостол и это хотение не всегда остается мертвым и бесплодным (Рим.2:14; Деян.10:1–7). В Писании не предлагалось бы убеждений делать добро, заповедей, равно обетований и угроз, если бы свобода извратилась до неспособности избирать и делать добро. Господь, давая законы народу израильскому, дал им оные не как закон необходимости, но исполнение или неисполнение Своих законов предоставил свободной воле людей и заключил с ними завет (Втор.29:1; сн. 30:19–20; Нав.21:14–27; Сир.15:14–17). Сам И. Христос влечет людей ко спасению, но не насильно, – призывает к Себе хотящих войти в Его царствие и ищущих спасения с любовью, с усердьем, с усилием (Мф.11:12, 28; 19:17), предлагает добровольно идти путем Его и взять на себя от руки Его Крест Его. (Мф.16:24; сн. 19:17, 20). Скорбит Господь о нераскаянных, но не спасает насильно отвергающих все предлагаемые им средства спасения (Мф.23:37). Он стоит при дверях сердца человеческого, но входит только к тому, кто слышит Его призывающий глас, и с готовностью отверзает Ему двери сердца (Откр.3:20). Так Писание выше сомнения поставляет истину, что грех Адамов не уничтожил свободы, и что в потомках Адамовых остается в известной степени свобода делать добро. В том же удостоверяет и собственное сознание каждого человека. В своем сознании человек ясно различает стремления и действия невольные, неизбежные от действий произвольных, намеренных, которые в нем имеют свое начало и свою причину, которые он мог совершать и не совершать. Сознание свободы сопровождает нравственный поступок от начала до конца. Раскаянье, являющееся после совершения греховного дела, также свидетельствует о свободе воли, – в царстве необходимости оно невозможно. Где царствует необходимость, там при расстройствах возможно болезненное ощущение страдания, но без всякого раскаяния. Иначе относится человек, напр. к болезни, полученной по наследству, иначе – к той же болезни, если сознает, что она следствие собственной его порочной жизни. В последнем случае с телесными болезнями соединяется мучительнейшее нравственное страдание, раскаяние, самоосуждение, сознание самого себя виною своих страданий. Равно, человек в своих пороках ищет себе извинения и оправдания или перед другими, или перед своим собственным судом. Но в необходимом и неизбежном нет нужды извиняться и оправдываться. Старания извинить и оправдать себя ясно показывают в порочном тайное обличающее сознание свободы, возможности и силы побеждать порочные влечения и следовать по пути добра.

Не совершенно извратилось и сердце человека в падшем состоянии. Хотя и сделалось преобладающим в нем соуслаждение ближайшим, непосредственным для чувства удовольствиям, но не исчезло и соуслаждение закону Божию, стремления высшие, духовные, – к Богу и единению с Ним (отсюда всеобщность религии), любовь к добру (Рим.2:14, 15), и движения совести то осуждающие человека за грех (2:15), то хвалящие закон (7:16), хотя человеку и трудно бывает сохранить чистоту желаний и чувствований: нужна бывает для этого постоянная борьба.

Итак, как ни глубоко грех повредил природу человека, но в ней сохранились некоторые остатки добра. Посему-то и в таинстве искупления не новая сотворена природа человеческая, а та же обновлена, возрождена, восстановлена.

Следствия грехопадения по отношению и телу человека

Грех, как явление противоестественное, вследствие тесной связи души с телом, произвел расстройство и в телесной природе человека. Он внес в тело человека семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий (Посл. вост. патр. чл. 6). После падения жене, как первой виновнице греха, Бог определил такое наказание: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей (Быт.3:16). Знаком наказания жены сделано то, что составляет ее естественное назначение – рождение детей, только теперь соединенное с болезнями, которые должны служить для нее наказанием и вместе всегдашним напоминанием о ее грехе. В лице Евы произнесено наказание всему роду человеческому. И действительно, чадородие всегда и везде соединено не только с сильнейшими страданиями, но и с опасностями для жизни рождающей, – а часто сопровождается и самою смертью. Что болезни чадородия падают на род человеческий, как наказание за грех, соединены с рождением случайно, а не составляют нормального явления или первоначального установления Божия, в этом убеждает частью то, что рождение по существу своему служит обнаружением и признаком здоровья, полноты жизненных сил (почему не свойственно ни преклонной старости, ни болезненному состоянию в молодых летах), а также и то, что ни одно из животных для продолжения своего рода не подвергается таким болезням, которые можно бы сравнить с мучениями рождающих жен.

Но не чадородие только, а и вообще болезни, поражающие род человеческий, определены человеку в наказание за грех. Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже (Ин.5:14), говорил И. Христос исцеленному Им расслабленному, показывая тем зависимость болезней от греха. То же можно видеть в исчислении наказаний, имевших постигнуть Израиля в случае отступления его от закона (Втор. 28 гл.).

Завершением всякого рода болезней, которым стало подвержено вследствие греха тело человека, является телесная смерть. Смерть тела есть разлучение души от тела: тело разрушается, подвергается тлению и поглощается общею жизнью природы, а дух восходит в новую область бытия (Еккл.12:7). Такое разлучение души от тела не есть закон природы, установленный первоначально волею Творца. Было бы бесцельным соединение на краткое время души с телом, если бы смерть установлена была Творцом при самом создании человека. Союз души с телом но первоначальному устроению Божию должен был быть вечным, как это подтверждается и христианским учением о всеобщем воскресении мертвых (1Кор.15:35–64). Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), Он человека создал для нетления (3:23). Как созданный для жизни бессмертной, человек мог остаться бессмертным и по телу, если бы не согрешил. Правда, тело его создано перстным и, следовательно, по природе тленным или смертным (Быт.3:23; 1Кор.15:47–49, 53–54), т. е. с возможностью смерти, но без необходимости смерти. Не обладая бессмертием по самой своей природе, или, как учил различать блаж. Августин, невозможностью смерти (non posse mori), оно однако обладало при возможности смерти (posse mori) и возможностью не умирать (posse non mori) – бессмертием условным. Но эта возможность не умирать с утверждением его свободы в добре (при переход ее, как учил тот же св. отец, из состояния posse non peccare в состояние non posse peccare) перешла бы в невозможность смерти. Для этого в раю насаждено было древо жизни, вкушению плодов которого дало бы человеческому телу силу вечной жизни (Быт.3:22) и неразрушимого здравия, способность безболезненного созревания к славному изменению или преобразованию из душевного в духовное, нетленное тело (1Кор.15:42–46; Фил.3:21). Но по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу возможность не умирать. Вследствие этого тело сделалось подверженным действия разрушения и смерти; возможность смерти с потерею благодати, сообщавшей телу возможность не умирать, перешла в необходимость смерти. Смерть тела, следовательно, явилась следствием и наказанием греха, наказанием, сообразным с существом его греха: восхотел человек умереть духовно, определена ему сообразно с его желанием смерть телесная. О таком происхождении смерти свидетельствует и предупреждение божественной любви о том, что естественно и неизбежно должно будет последовать за нарушением данной человеку заповеди о древе познания: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17), равно и в приговоре суда Божия над согрешившим прародителем: в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (3:19). Со времени этого приговора началось для прародителей состояние смертности. Хотя избытком дарованных им первоначально сил они еще долго могли жить, однако состояние смертности началось для них со времени самого падения и вся их жизнь с этих пор сделалась непрестанным приближением к смерти, угасанием и ослаблением жизненных сил. 356

Смерть составляет удел и всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является уже следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами. Особенно ясно богооткровенное учение о происхождении смерти в потомках Адама выражено ап. Павлом в следующих словах: одним (δι' ἑνὸς) человеком грех (ἡ ἁμαρτία) вошел в мир (εἰσῆλθε), и грехом (διὰ τῆς ἁμαρτία) смерть, так и (οὕτως) смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον). (Рим.5:12). Даваемое апостолом объяснение происхождения смерти в человеческом роде показывает, что смерть не есть естественно-необходимое явление в человеческом роде; иначе не требовалось бы давать особое объяснение ее происхождения. По мысли апостола, смерть есть следствие и наказание греха: в начале истории человека не было греха, а потому не было и смерти. В мире грех (ἁμαρτία) вошел как нечто новое, еще не существовавшее (εἰσῆλθε), вошел через одного человека (δι' ἑνὸς ἀνθρώπου). т. е. через Адама (Рим.5:14–19; 1Кор.15:22), а не остался только в своем источнике, т. е. в Адаме. А через грех (διὰ τῆς ἁμαρτία) одного вступила в мир и смерть, так и (οὕτως), т. е. не иным путем, а именно тем, что люди получили ἁμαρτία, смерть перешла во всех человеков (следовательно, не исключая и младенцев), потому что все согрешили (ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον) с Адамом или в Адаме, как представителе всего человеческого рода и согрешили именно тогда, когда согрешил он (аориста – ἥμαρτον, – обычно применяется к законченному акту минувшего), а потому все, не исключая младенцев, и умирают. Таков прямой смысл учения апостола о происхождении смерти, подтверждаемый и другими его изречениями. Смерть неразрывно соединена с грехом: Ибо возмездие (τὰ ὀψώνια – плата, возмездие) за грех (τῆς ἁμαρτίας) смерть (Рим.6:23); смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: преступлением одного (τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι) подверглись смерти многие (Рим.5:15). И как бы в предупреждение такого извращения его учения (у пелагиан и некоторых из протестантских богословов), что все грешат по примеру Адама и потому умирают вследствие собственных грехов, апостол говорит: до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, т. е. до закона нет сознания греха. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (5:13–14). Следовательно, смерть могла быть в этом случае наказанием, но за личные грехи, а за грех Адама, в котором бессознательно участвовали все люди. 357

Так было понимаемо учение откровения о происхождении смерти христианскою церковью, в лице отцов и учителей церкви, с древнейших времен. Главные черты древне-отеческого учения еще во II в. с ясностью были выражении св. Феофилом Антиохийским. «Может быть кто-нибудь спросит, пишет он, смертным ли по природе был сотворен человек? Нет. Что же, бессмертным? И этого не утверждаем. Итак, иной скажет: человек создан ничем? И сего не допускаем. По естеству человек не был ни смертен, ни бессмертен: если бы Бог с самого начала сотворил человека бессмертным, то он сотворил бы его богом; а если бы сотворил его смертным, – в таком случае сам Бог был бы виновником его смерти. Посему – Бог сотворил человека ни бессмертным, ни смертным, но способным к тому и другому, чтобы сам он стремился к бессмертию, сохраняя заповедь Божию, и чтобы получить бессмертие, как награду от Бога, и стал божествен (θεός). Но если человек обратится к делам смерти, не послушав волю Божию, то сам и будет виновником своей смерти». 358 А в V в., по поводу лжеучения пелагиан, утверждавших, что люди умирали бы, если бы Адам и не согрешил, на поместном Карфагенском соборе (418 г.), правила которого приняты вселенскою церковью, определено: «аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (123 пр.).

Осужденное церковью, древне-пелагианское воззрение на смерть в новейшее время имеет защитников среди натуралистов. По мнению многих из них смерть есть естественно необходимое явление, первоначально установленный всеобщий закон природы, которому человек подчинен по тем же причинами, как и животные. Но против такого взгляда решительно свидетельствует болезненность смерти, и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении. «Если смерть, отторгающая душу от тела, не есть смерть карательная, говорил блаж. Августин в обличение пелагиан, то почему же природа боится ее? Что за причина, что и дитя, едва только выйдет из младенчества, уже трепещет при виде смерти? Почему не смотрит на смерть так же покойно, как на сон? Почему считаем великими людьми тех, которые не боятся смерти, и почему такие люди так редки?.. Если душа по самому естеству не хочет отторгнуться от тела, то значит, смерть есть наказание хотя милость Божия и обращает ее во благо». 359 Такого страха смерти не знают животные, которые не предназначены к бесконечной жизни по телу. Для них смерть необходимый закон природы, а не какое-либо наказание, и они бессознательно и беспечально подчиняются этому закону, – «беспечально, говорит Григорий Б., испускают последнее дыхание, не сопровождают друг друга плачевными песнями, и друзья не рвут на себе волос. Скажу еще более: они бестрепетно теряют жизнь; и зверь, умирая, не боится никакого зла. Посмотри же на жалкий человечески род». 360 Но и человека ужасает и страшит не столько сама смерть, сколько сознание греха, которого она произведение, и мысль о том, что ожидает его по ту сторону гроба. Страшились смерти самые велите ветхозаветные праведники (Пс.88). Все это ясно показывает, что телесная смерть не есть естественное, мирное разлучение души с телом, а разрыв насильственный и неестественный, наказание за грех. При мысли о естественности смерти для человека навсегда останется неразрешимой загадкой, для чего же в таком случай установлено соединение на краткое время души с телом, прерывающееся смертью вопреки присущей человеку жажде жизни? Как существо духовно-телесное, человек кроме физических целей жизни имеет духовные, личные. Но смертью разрушаются человеческие планы, его стремления к совершенству, расторгаются узы дружбы, любви, и пр. Можно ли допустить, чтобы все это было явлением нормальным, естественно-нормальным или первоначальными устроением премудрого и всеблагого Творца мира? Вообще видеть в телесной смерти нормальное явление, такое же, как и смерть животных, можно лишь при отождествлении человека с животными по природе и происхождению (как в дарвинизме) и отрицании бытия премудрого и всеблагого Творца и Промыслителя мира.

Следствия грехопадения по отношению к внешнему благосостоянию человека. Физическое зло

Грехопадение отразилось пагубными следствиями по отношению к внешнему благосостоянию как самих прародителей, так и их потомков. Грех расстроил их внешнее благосостояние. Так, вслед за грехопадением Бог изгнал их из рая сладости в место обитания, общее со всеми животными, чтобы он возделывал землю (Быт.3:23), поселив в виду оного и поставил… Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни (Быт.3:22–24). Внерайское состояние прародителей наших без сомнения, должно было резко отличаться от состояния их в саду Эдемском. С потерею сада они теряли два главных условия внешнего благополучия: изобилие во всем, что потребно для телесной жизни, и предохранительное средство от всяких недугов, от старости и от самой смерти телесной. Вместе с сим много умалилась и ослабела, хотя и не уничтожилась, власть человека над тварью. Основанием царственной власти человека над всею природою был образ Божий. С помрачением образа Божия в человеке грехом необходимо должна была умалиться и власть над природою. Стихии и силы природы, покорные человеку невинному и для него безвредные, после его падения не могли не действовать более или менее разрушительно на его тело, которое наравне со всеми бренными тварями должно разлагаться на составные части. Потому-то в раю Адам и жена его не имели нужды ни в какой одежде, но по падении сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их (Быт.3:21). Так открылось в природе начало болезненных и разрушительных влияний на жизнь и благосостояние человека. Нарушение же самим человеком вследствие греха правильных отношений к природе и злоупотребление ее дарами, вообще вредное влияние его самого на природу, что все обнаружилось особенно в потомках Адама, должно было усилить и расширить область неблагоприятных по отношению к благосостоянию человека влиянии природы. Точно также животным, прежде бывшие покорными человеку, как своему царю (подобно тому, как, напр. дикие звери являлись покорными облагодатствованным отшельникам), при виде его, ниспавшего в рабство греху, уже перестали чувствовать инстинктивно его превосходство, силу и власть, а при готовности умерщвлять их и похищать у них собственное их – кожу и шерсть для одеяние своего, – стали или убегать от него, как от более сильного, или нападать на него, как на относительно слабого, и вообще вредить ему. «Впрочем, говорит св. Златоуст, Бог лишил его (падшего человека) не всей чести и отъял у него не всю власть, но изъял из под начальства его тех животных, которые не очень пригодны ему для его потребностей». 361

Этим не ограничились следствия грехопадения по отношению к внешнему благосостоянию человека. Все это зло было только непосредственным порождением греха. Сверх сего, Богу угодно было для достижения своих премудрых целей в наказание человека за грех подвергнуть проклятью землю и таким образом расширить особым действием Своего всемогущества область явлений, которые имеют вредное, болезненное или разрушительное влияние на существа живые и чувствующие, или явлений т. н. физического зла. 362 Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:17–19). Вследствие проклятия земля лишилась некоторых благ дарованных ей благословением Творца при ее сотворении. Что же именно отнял у земли Бог действием проклятия ее ради человека? Благословением земли на языке св. Писания означается обилие плодов земных и все условия, благоприятствующих плодородию земли и довольству ее обитателей, каковы, напр. благовременное появление дождей, благовременное распространение света, тепла и др. (Быт.19:25; Втор.3:7–9; Евр.6:7–8). Напротив, проклятие земли означает или отнятие, или умаление в ней плодородной силы, и те причины, от которых происходить ее бесплодие. Наглядный пример проклятия показан Господом: смоковница, проклятая Им, засохла (Мк.11:13, 21). Отсюда следует, что действием проклятия земли Бог умалил в ней силу плодородия и в известной Ему мере поставил ее в условия менее для нее благоприятные, чем в каких находилась земля благословенная, как это показывают и сами слова проклятия. Проклятая земля имела настолько оскудеть в силе плодородия, что не только вместе с пшеницею имела произращенье терния и волчцы, и доставлять человеку пропитание за цену усиленных, изнурительных трудов, – но и при всех грудах быть предметом печали и скорбей, очень потных земледельцу, когда, напр. стихийные силы истребляют плоды его тяжких трудов.

Но сила проклятия не ограничилась только умалением или оскудением плодородной силы земли. В Писании есть указания, что она простирается гораздо далее, чем на одно плодородие земли. Апостол свидетельствует: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим.8:19–22). – Но мучение твари, конечно, нельзя объяснять из одной только скудости плодов земных. Рабство тлению не ограничивается только произращением терния и волчцов. Рабство тлению является в особенности в таких явлениях, как губительные действия стихий на живые и чувствующие существа, моровые поветрия, разрушительные землетрясения и наводнения, насильственная смерть, – вообще все частные уклонения от законов и целей физического устройства мира. Рабство это так тяжело и изнурительно для тварей, что при конце мира вся тварь является пророческому созерцанию обветшавшею и распадающеюся от ветхости, подобно обветшавшей одежде (Пс.101:27; Ис.51:6). Под этим образом обветшания скрывается та мысль, что проклятая тварь, под игом тяжкой работы тлению, потеряла свою юную красоту, которою сияла земля благословенная и оскудел в ней избыток сил и совершенств, дарованных ей благословением Творца. И не иное что могло привести тварь в состояние истощения или обветшания, как только сила проклятая. Не могла тварь изнемочь от времени, истощиться в силах от самой продолжительности своего бытия, потому что премудрый и всемогущий Творец ее мог дать ей и, конечно, даровал силы, достаточные на все время ее бытия, и содержит ее в бытии своею всемогущею рукою, которая не знает утомления.

Мысль, что сила проклятии простирается далее, чем на одно плодородие, находит подтверждение и в учении откровения, что настоящий мир будет очищен и переплавлен огнем, и явится в новом или обновленном виде: по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли (2Пет.3:10–13). Следовательно, проклятие так сильно и далеко проникло в тварь, что для нее необходимо огненное очищение, и так глубоко сокрыты в подвергшейся проклятию твари ее первобытная красота и совершенство, что, по снятии с нее проклятия, она явится как будто совершенно иною или новою. Под новым небом, на обновленной земле, по словам тайнозрителя, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет (Откр.21:4). Следовательно, все, что заставляет теперь человека воздыхать, плакать и болезновать, порождено на земле силою проклятия, и по снятии его минует и уничтожится. Но с точностью определить свойства и степень изменения природы, по силе и действию проклятия, невозможно, так как не видели благословенной земли в ее первобытной славе и красоте.

Так грех, родившись в душе, отразился и на самом состоянии видимой природы: ослабело плодородие земли, лишился мир некоторой части своей красоты и совершенств, в ходе установленного порядка и устройства мира предназначены за грех человека в известные времена, в известных местах и в определенных формах частные уклонения от законов и целей мирового устройства (т. е. разнообразный физические бедствия, поражающие человечески род), в которых Бог уравнял стезю гневу Своему (Пс.77:50).

Примечание. – Учение о происхождении явлений физического зла вследствие проклятия, наложенного Богом на тварь за грех человека, вызывало в разные времена некоторые недоумения и возражения. Вот главнейшие из них и их разрешение.

1. Ставить вопрос: согласно ли с Божией премудростью вносить беспорядок, нестроение и разрушение в благоустроенное Им же Самим творение? Но Бог проклятием земли не произвел расстройства в своем царстве. Это и несвойственно Богу: Бог не есть Бог неустройства (1Кор.14:33). Так называемые потрясения и разрушения в природе нисколько не возмущают постоянного и неуклонного хода мирового устройства и законов. Они и не могут расстроить и разрушить порядок, установленный Творцом, ибо не суть действия самопроизвольные и случайные, но самим же Богом предначертаны и Им же Самим введены в течение мировой жизни для достижения высших нравственных целей.

2. Согласно ли с благостью Творца, спрашивают далее, отнимать у твари данную уже ей красоту и совершенство и открывать в Своем творении источник болезней и страданий для человека? По «Бог не отнял безвозвратно у твари ее первобытного совершенства, но только сокрыл до времени, именно до того времени, когда человек, очищенный от греха, опять сделается достойным жить на земле светлой и блаженной. С прославлением человека и тварь будет восстановлена в первобытном состояние красоты и совершенства и явится, по словам Тайнозретеля, как невеста, украшенная для мужа своего (Откр.21:2). Земля назначена в светлое и царственное жилище человеку. Человек пал и заболел, грехом. Та же земля сделалась его больницею. В больнице не у места блеск и великолепие царственного жилища». Следовательно, напротив, Бог проявил особенную благость к человеку, что привел Свое величественное создание в состояние, применительно к особенным нуждам и потребностям заболевшего и врачуемого человечества (прот. Голубинский).

3. Если физическое зло – действие проклятия Божия, то не Бог ли виновник физического зла и происходящих отсюда всех скорбей и человеческих бедствии? Правда, что физическое зло пришло в мир с проклятием земли, но причина этого не в Боге, а в человеке. Все явление физического зла суть следствия греха, хотя и введены в мир Богом. Являясь наказаниями греха, они имеют целью пресечение и уврачевание греха (Пс.77:31–35; Притч.23:14: 2Кор.4:10 и мн. др.). «Голод, засухи, дожди, говорит Василий В., суть общие какие-то язвы для целых городов и народов, которыми наказывается зло, преступившее меру. Посему, как врач, хотя производит в теле болезненные страдания, однако же благодетелей, потому что борется с болезнью, а не с больным; так благ и Бог, Который частными наказаниями устраивает спасение целого. Как в резании и прижигании виновен не врач, а болезнь, так и истребления городов, имея началом чрезмерность грехов, освобождают Бога от всякой укоризны». 363

4. Наконец, спрашивают, за что страдает тварь, подчиненная под иго тяжкой работы тлению, нисколько не виновная в грехе человека? Но что касается воздыхании твари неодушевленной, то страдание ее ощутительно человеческому духу, который видит в нем следствие собственного растления, но не для нее самой. Живые и чувствующие существа, как животные, могут ощущать страдание в работе тлению, – но они и не предназначены к нескончаемому и неразрушимому бытью. Ужасающий вед тления и разрушения не вызывает в животных никакой мысли и, следовательно, нисколько их не трогает и не возмущает. Но даже если на долю живых тварей и достаются какие-нибудь страдания, то вся тварь на земле существует для человека: служение человеку есть ее назначение, высшая и последняя цель ее бытия. Ради же человека она будет восстановлена в первобытное состояние славы и красоты. «Ужели тварь, говорит И. Златоуст, терпя за другого, терпит обиду? Нимало. Она для меня и существует. А если существует для меня, то какая для нее обида, когда терпит для моего исправления? А иначе к неодушевленному и бесчувственному нельзя даже приложить понятия о справедливом и несправедливом.... Что ты говоришь, будто бы тварь чрез тебя потерпела зло, и стала тленною? Ей не сделано сим никакой обиды, потому что чрез тебя же опять будет нетленною. Как кормилица, воспитавшая царского сына, когда взойдет он на отеческий престол, имеет свою долю в царственных, его благах, так и тварь, по слову апостола (Рим.8:21)». 364

§ 58. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех

Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Посему грех прародителей необходимо должен был отразиться и действительно отразился на природе и состоянии всего происшедшего от них потомства. Каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки. Не может дерево доброе приносить плоды худые (Мф.7:18). Все рождаются не только чуждыми первобытного (райского) состояния невинности и блаженства, но и с греховным наследственным, повреждением своей духовно-телесной природы и потому – чадами гнева Божия по природе (Еф.2:3). Прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам (peccatum habituale), вместе с виною (culpa reatus) или осуждением греха в Адаме, известна под именем греха первородного или прирожденного (peccatum originale vel innatum). За этот грех все потомки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни и скорби, на смерть временную и вечную.

Первородный грех в потомках первозданной четы, очевидно, не тождествен с грехом самих прародителей. Адам, нарушивши заповедь Божию, совершил и личное греховное действие, повергнул в греховное состояние и свою богосозданную природу, – греховное потому, что происшедшее вследствие греха повреждение его природы было расстройством творения Божия, уклонением от цели и назначения, с которыми создана природа человеческая. Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действие Адама, а посему и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама (peccatum actuale) и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы (peccatum habituale), с которым и в котором, рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех (ἁμαρτία, vitiositas), как некоторое живое начало, с силою влекущее к совершению личных грехов, вместе с виною (culpa reatus) или осуждением его в Адаме. «Поелику в состоянии невиновности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, в нем и все стали в греховное состояние. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех» (Испов. 1, 24).

Наследственная греховность человека и вменение оной в вину издавна была предметом споров и пререканий, а некоторым казалась даже неразрешимым недоумением. В древности против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они утверждали, что Адам своим грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков, что младенцы рождаются совершенно чистыми и невинными пред Богом, в таком же состоянии, в каком был Адам до грехопадения, и каким он создан Богом. 365 В новейшее время мнение о состоянии естественного совершенства природных сил человека утверждается рационалистами. Учение о виновности и ответственности за наследственную греховность те и другие находят несогласным с требованиями разума и совести. Но, если бы действительно состояние человеческой природы было состоянием естественного совершенства (нормальным) и не тяготело над человечеством осуждение греха праведным судом Божиим – проклятие Божие, то не было бы надобности в искуплении, – тогда христианство разрушилось бы в самых основах. Действительность искупления предполагает действительность первородного греха и вменение его в вину человеку. И церковь, на основании ясного учения откровения всегда признавала, как действительность первородного греха, так и вменяемость его всем потомкам Адама.

§ 59. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения

I. Что род человеческий действительно подлежит греху первородному, находится в состоянии наследственного греховного повреждения своей духовно-телесной природы, в Писании эта истина выражена ясно. Правда, здесь нет наименования наследуемой от прародителей порчи и растление природы грехом первородным, но сама мысль о всеобщей порче человеческой природы и связи оной с преступлением Адама утверждается в многочисленных свидетельствах ветхого и нового завета. 366

Так, Писание свидетельствует, что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода с самой глубокой древности. О нравственном состоянии допотопного человечества бытописатель говорит: и увидел Господь (Бог Иегова) , что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Земля растлилась перед лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле (Быт 6:5, 11–12). В этих словах грех представляется общею и как бы естественною принадлежностью человеческой природы. По окончании потопа, сказал Иегова: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого – зло от юности его (Быт.8:21). Здесь ясно выражается, что зло так глубоко проникло в сердце человеческое, что никакие казни потопа не могли уничтожить его силы и никто из людей не может быть свободен от греха. История послепотопного человечества и в частности избранного народа Божия, содержащаяся в Библии, показывает, что грех и развращение по прежнему развивались в человечестве: послепотопный человеческий род своими пороками и беззакониями нисколько не уступал допотопному человечеству. О всеобщей греховности священные писатели свидетельствуют: Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного (Пс.52:4; сн. 13:3; 129:3; 142:2; Рим.3:10–12). Соломон в молитве при освящении храма исповедует: нет человека, который не грешил бы (3Цар.8:46; ср. 2Пар.6:36). Он же спрашивает: Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего? (Притч.20:9), и отвечает: Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл.7:20). Народ израильский Господь называет отступником от Него с самого чрева матернего (Ис.48:8). Но такими грешниками с самого рождении являются и другие народы, Израиль – не исключение из всего человечества (сн. Ис.57:4). По словам ап. Павла: как Иудеи, так и Еллины, все под грехом,… потому что все согрешили и лишены славы Божией (Рим.3:9, 23; ср. Гал.3:22). Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас (1Ин.1:8).

Свидетельство откровения о греховности всего рода человеческого подтверждает и всеобщая история всех народов и человеческих обществ. Эта история есть не что иное, как описание, с одной стороны, пороков человеческих во всех родах и видах, с другой – казней за сие, – бесчисленных переворотов и бедствии. Во всех древних религиях зло считается явлением всеобщим, посему жертвы, как средства, смягчающие гнев Божий за грехи человеческие, являются принадлежностью всех религий, а некоторые из религий имеют и учение об искуплении от греха (напр. буддийская). Равно и языческие мудрецы (Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон и др.) жаловались на всеобщее повреждение природы человеческой (вполне подтверждая изображение религиозно-нравственного состояния языческого мира в Рим.1:18–32) и признавали, что это есть болезнь, которая не может быть удалена никаким врачебным искусством человеческая. О всеобщей греховности свидетельствует и постоянный ежедневный опыт и наблюдение над людьми.

Так всеобщность греха ясно указывает на греховную поврежденность человеческой природы. Грех не мог бы иметь столь обширного владычества, если бы не всеобщая порча природы пролагала ему путь в мир. И, конечно, такое состояние природы не может быть признано нормальным состояньем, ибо грех для нашего сознания всегда является как нечто такое, чего не должно быть, почему неизменно осуждается совестью. Бог и не мог создать природу человеческую с преобладающею наклонностью ко злу, а сотворил человека совершенным. Причина такого повреждения заключается именно в грехе прародительском, наследственно передающемся от предков к потомкам. Все рождаются с прирожденною порчею природы, удобопреклонными более ко злу, чем к добру. И откровение прямо и ясно поставляет всеобщее растление человеческой природы в связь с преступлением Адамовым.

Так, прав. Иов исповедует: Кто родится чистым от нечистого? Ни один. (Иов.14:4). Эта нечистота – причина бедствий человеческой жизни (1–2 ст.) – делает человека повинным суду Божию (3 ст.). Следовательно, под нечистотой разумеется нечистота нравственная, т.е. греховность природы и эта нечистота переходит от отца к детям с жизнью, с рождением. Друзья Иова также выражают уверенность, что человеку нельзя быть чистым и рожденному женщиною – быть праведным (15:4; 25:4).

Пр. Давид говорит: я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Нельзя понимать этих слов так, будто Давид жалуется на незаконное свое происхождение от родителей, потому что он рожден от законного супружества. Равно нельзя разуметь здесь и личного греха Давида, ибо говорится о грехе, в котором он родился. Остается признать, что Давид говорит о грехе наследственном, который является в человеке с самого рождения, даже с самого зачатия, – о нечистоте, свойственной не ему только, но и каждому человеку (Пс.13:1–3, 52:3–4), – о грехе, который, родившись от первого непослушания Адама, переходит от Адама на все его потомство.

В новом завете о наследственной всеобщей греховной порче природы говорится яснее и прямее. И. Христос в беседе с Никодимом учил: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:5–6: ср. 1:12–13). Слово плоть (σάρξ) на языке св. Писания как ветхого, так и нового завета, не означает тела в буквальном, смысле (σῶμα), обозначает всего вообще человека, с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными, и духовными стремлениями, настроениями и действиями, противными закону Божию, – особенное греховное состояние духовно-телесной природы (Быт.6:3; Рим.7:18; Гал.3:3 и др.), – состояние ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф.4:22). Из такого состояния человек не может выйти, хотя бы даже родился во второй раз, потому что рожденное от плоти есть плоть, т. е. человек, родившиеся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча наследственно передается путем естественного рождения от поколение к поколению.

Но с особенной подробностью и ясностью учение о наследственности первородного греха раскрыто ап. Павлом (Рим.5:12–21). Апостол учит: одним (δι' ἑνὸς) человеком грех (ή ἁμαρτία) вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον)… Преступлением одного (τω τού ενός παραπτώματι) подверглись смерти многие… Преступлением одного (δι' ἑνὸς παραπτώματος) всем человекам осуждение (εἰς κατάκριμα)… Непослушанием одного человека (δία τής παρακοής τονύ ενός άνθρώπου) сделались многие грешными (ἁμαρτωλοί) (Ри.5:12, 15, 18, 19). В этих немногих изречениях апостола весьма точно указывает: 1) что грех вошел в мир через единого (δί ενός) человека – Адама (14 ст.), т. е. в нем, как родоначальнике, причина наклонности ко греху, господствующей во всех людях, а не в них самих; 2) что грех, вошедший во всех потомков Адама, есть ἁμαρτία – расположение ко греху, или, – по другим изречениям апостола, – некоторое живое греховное начало (ή όικουσα ἁμαρτία – 7:20), которое живет во плоти (18 ст.), живет до самой смерти или разрешения души от тела (24 ст.) и подчиняет своей власти их личную волю (15–23 ст.). Эта греховность природы есть нечто отличное от греховного поступка Адама (личный грех Адама апостол обозначает словами: παράπτωμα, также – παρακοή и παράβασις ‘Αδάμ – 5:14). В потомках Адама греховность (ἁμαρτία) есть наследуемое прирожденное свойство природы, располагающее и увлекающее к личным грехам, а в Адаме, напротив, личная сторона греха предшествовала и произвела греховность природы; 3) что с наследуемой потомками Адама греховностью природы перешло с Адама на все его потомство осуждение (κατάκριμα) за грех, равно и наказание за грех – смерть, ибо ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον – все согрешили в нем, т. е. с Адамом и в Адаме, когда он преступил божественную заповедь (согрешили не личным сознанием и свободою). Но, конечно, не могло бы тяготеть над людьми осуждение греха Адамова, если бы не был свойствен им и сам грех прародителей, равно не могли бы они терпеть и смерть, как наказание за грех Адама (терпят оную и не согрешившие подобно преступлению Адама – 14 ст.), если бы все, не исключая и младенцев, не наследовали самого греха.

II. Учение откровения о греховной порче, перешедшей от Адама на всех людей, в церкви содержалось и исповедовалось с самых первых веков. Свидетельством этого служит существующий в церкви с первых веков обычай крестить младенцев. 367 Крещение церковь всегда совершала во оставление грехов (in remissionem peccatorum). Само собой понятно, что здесь разумеются не личные грехи, которых младенцы не могли еще совершить, но грех первородный, или та нравственная порча, с которою каждый человек рождается. О таком значении крещения младенцев свидетельствовали не только отдельные учителя древней церкви (напр. Ориген), но засвидетельствовал целый поместный собор (из 66 еп.), бывший в 252 г. в Карфагене под председательством св. Киприана. На соборе было постановлено «не возбранять (крещение) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, произошедши от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти чрез само рождение, и который тем удобнее приступает (по сравнению с взрослыми) к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие». 368 Ясно выраженная в этом определении вера в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям чрез само их рождение была верованием всей древней церкви, как свидетельствуют писании древнейших из отцов и учителей церкви. 369 И эта вера так глубоко была заложена в сознание церкви, что пелагиане, по свидетельству блаж. Иеронима, должны были опасаться, чтобы толпа не побила их камнями за отвержение догмата о первородном грехе, если бы они публично высказали это. 370 Посему совершено ложным было утверждение древних пелагиан (повторенное и в новейшие времена в протестантском богословии), будто виновником распространения учения о первородном грехе был блаж. Августин. Опровергая мнение пелагиан, он справедливо говорил (Юлиану Экланскому): «не я выдумал первородный грех, в который кафолическая церковь верует издревле, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, новый еретик.» 371 Но блаж. Августин действительно первый из древних отцов церкви занялся подробным выяснением этого учения, хотя в учении о степени повреждения грехом человеческой природы допустил крайность, – отрицание в падшем человеке всякой свободы (liberum arbitrium) к добру (см. ниже, § 61).

По поводу пелагианской ереси церковь выразила свое верование в догмат о первородном грехе и в соборных вероопределениях. В западной церкви в V в. (с 412 по 431 г.) состоялся целый ряд поместных соборов (начиная с Карфагенского и кончая Оранжским), на которых осуждалась и низлагалась эта ересь во всех ее видах и утверждалась действительность первородного греха. Один из этих соборов Карфагенский 418 г. – с его определениями, прямо направленными против ереси Пелагиевой, принят вселенскою церковью (на Трульском соборе) в числе девяти поместных. В одном из правил этого собора говорится: «кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крестятся для отпущения грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия, тот да будет анафема» (124 прав.).

III. Учение откровения и церкви ο наследственности греховной порчи (растления духовно-телесной природы человека) и ее следствий, – болезней, бедствий жизни, смерти – не заключает в себе ничего неудобоприемлемого и для здравого мышления. Передача от родителей к детям, – и не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) – явление совершенно обычное. Было бы неестественно с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода чрез грех осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его. «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, учит Прав. Катехизис, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (о 3 чл.). Равно нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рожденные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия. Наследуя зараженную грехом природу, все они приумножают наследственную греховность личными грехами, а потому естественно терпят наказания за грех, осужденный в Адаме, как родоначальнике. Подобное бывает и в условиях обычной жизни, когда, напр., дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления или лишенных тех или других прав, приобретенных до совершения преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости. Эта сторона догмата о первородном грехе таким образом не содержит в себе чего-либо особенно непостижимого для нашей мысли.

§ 60. Вменение первородного греха

Грех первородный вменяется человеку. По учению откровения и церкви, все люди рождаются не только с наследственною греховною поврежденностью своей природы, но и виновными пред Богом за свое греховное состояние, – находятся под гневом Божиим, под действием проклятия Божия или осуждения греха в Адаме праведным судом Божиим.

I. В откровении, особенно нового завета, можно находить ясные указания на вменение в вину человеку наследственной греховности его. По словам Спасителя, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:5–6), а ев. Иоанн учит ο Боге Слове, что Он верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:12–13). В этих изречениях проводится мысль, что наследственная порча наказывается правдою Божией, ибо лишает человека благ царства Божия, по причине, конечно, внутренней неспособности людей пользоваться дарами Божиими, иначе, – обрекает человека на духовную смерть.

Но более прямо выражает мысль ο вменяемости первородного греха ап. Павел. Так, он утверждает, что смерть перешла от Адама на всех людей, потому что в нем все согрешили (Рим.5:12), – согрешили не сознательным и свободным участием в его грехе, но своею природою, ибо по природе всех людей можно и нужно представлять существовавшими в Адаме, в форме общечеловеческой природы. Если же всякий человек своею природою участвовал с Адамом и в Адаме в его преступлении, то, конечно, навлеченные на природу первого человека гнев Божий и осуждение, простираются и на всех потомков Адама. 372 И апостол прямо учит, что преступлением одного всем человекам осуждение (εἰς κατάκριμα – Рим.5:18, которое для самого Адама было судом – τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα – V, 16) , непослушанием одного человека сделались многие грешными – собственно все (19 ст.), т. е. по действию одного проступка Адамова распространилось осуждение на всех, все стали грешными. Делаемое же апостолом противопоставление тяготеющего над всеми осуждения за грех одного оправдание одним И. Христом (15–21 ст.) для жизни вечной показывает, что осуждение наше в Адаме, по его учению, есть осуждение вечное (Рим.8:19–22).

По словам того же апостола все верующие в И. Христа, до своего обращения ко Христу, были по природе чадами гнева (τέκνα φύσει οργής) Божия, как и прочие, т. е. не уверовавшие (Еф.2:3). Если все невозрожденные по природе, а не вследствие только того, что все жили некогда по нашим плотским похотям, т. е. приобретенных греховных навыках, чада гнева Божия – присуждены к наказаниям, то очевидно, что наследственная греховность природы вменяется в вину человеку.

Тот же апостол свидетельствует: все согрешили и лишены славы Божией (Рим.3:23). Лишение славы Божией, противополагаемое у апостола оправданию нашему во Христе (ст. 22–24), означает то, что все люди, как грешники, остаются без прославления Богом и, следовательно, находятся под действием осуждения или гнева Божия. Он же состояние под первородным грехом называет враждой против Бога (Рим.8:7).

Наконец, по учению апостола, над всеми потомками Адама тяготеют наказания (а не просто только следствия) греха, как владычество смерти и над несогрешившими подобно преступлению Адама, не исключая не имеющих личных грехов младенцев (Рим.5:12–15), и вообще разнообразные страдания (Рим.8:17–18). Даже природа вещественная совоздыхает и соболезнует даже доныне за грех человека и, следовательно, находится под гневом Божиим (Рим.8:22). Всем этим ясно предполагается вменяемость в вину человеку наследственной греховности.

Согласно со свидетельствами откровения и в церкви христианской всегда признаваема была вменяемость в вину первородного греха. Выражением такого убеждения и служит крещение младенцев.

II. Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, представляется, по-видимому, неудобоприемлемым для разума и неудобосогласимым с правосудием и благостью Творца. Оправдывается, говорят, здесь притча: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иез.18:2). Правда, вменение в вину наследственной греховности заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих. 373 Полное и отрадное для сердца разрешение этой тайны – в тайне, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (1Кор.2:7), – в тайне искупления. Вменение благодати и заслуг Искупителя – второго Адама соответствует вменяемости вины первого Адама. И Писание не говорит ясными словами об основаниях вменения греха Адамова его потомкам. Посему высказывалось и высказывается не мало разных мнений по этому неясно раскрытому в Писании предмету, с целью примирить учение об унаследованной виновности с понятиями о правосудии Божием и о самом вменении, условиями которого служат сознание и свобода. 374 Однако в Писании, преимущественно в учении ап. Павла, даны некоторые руководственные указания к уразумению оснований и существа вменения потомкам Адама в вину первородного греха, а чрез это и к разрешению заключающихся в этой стороне догмата недоумений.

Апостол свидетельствует, что все потомки Адама суть по природе чада гнева Божия (Еф.2:3). Этим, конечно, он показывает то, что в чистой богосозданной природе человеческой произведено расстройство. Бог сотворил человека с природою чистою, совершенною, между тем в природе падшего нарушен богоустроенный порядок, что обнаруживается в слабости разума, господстве злого начала, нечистоте, тлении и проч. Такое расстройство в творении Божием, конечно, не может быть предметом благоволения Божия, а должно быть, по требованию правды Божией, предметом гнева Божия. Бог, не переставая быть Богом, т. е. существом святейшим, не может взирать благосклонно на расстройство своего творения; грех пред Богом есть зло во всяком случае, зависит ли оно непосредственно от того, в ком оно существует или не завысит; грех или греховное состояние Ему неугодны и делают человека недостойным близости Божией к нему и неспособным к ней. Отсюда следует, что, так как каждый из потомков Адама наследует от Адама зараженную грехом природу, то на природе каждого из них должно тяготеть и осуждение или гнев Божий. Но, конечно, до проявления сознания и свободы в человеке эта греховность остается только свойством природы, не проявляется в личных грехах; посему на ней собственно и тяготеет осуждение Божие, есть вменение природе, но не личности, ибо нет до этого времени личных преступлений: грех не вменяется, когда нет закона (Рим.5:13). Отсюда-то объясняется владычество смерти даже над самими младенцами, которым присуща лишь греховность природы, хотя она и остается в них непроявленной или скрытой, но нет личной греховности и виновности.

По другому наставлению апостола, в природе падшего обитает некоторое живое начало греховных действий, закон, противоборствующий закону ума нашего: как только человек, получает возможность свободно, так или иначе, отнестись к греху природы, то последний, порабощая волю человека, делает его своим орудием, – пленником закона греховного (Рим.7:15–23). Однако это совершается не без сознательного соизволения на грех самого человека. С остатками образа Божия в падшем не уничтожилась нравственная свобода, осталось и желание добра, и способность делать добро, а, следовательно и возможность противодействовать влечениям греховной (ветхой Адамовой) природы. Отсюда следует, что каждый из потомков Адама свободным действием своей воли приобщает себя к его греху, и делает греховность природы своим личным грехом, иначе – унаследованное состояние греховности превращает как бы в дело собственного сознания и воли. И отступления от закона Божия в помыслах, желаниях и действиях начинаются вместе с началом сознательной и свободной жизни, как это подтверждают наблюдения над детьми. Если же наследственная греховность господствует в потомках Адама не без зависимости от их свободы, то – следовательно, может и вменяться как грех в собственном смысле. Но это же ведет к заключению, что степень вменения и осуждения наследственного греха соразмерна со степенью участия личного сознания и свободы каждого человека в развитии греха в его природе. Подтверждение такого понимания существа и условий вменения людям наследственной греховности можно находить: 1) в изречениях Самого Спасителя о нравственном состоянии младенцев (Мф.18:3–5; 19:13–15): таковых есть Царство Небесное, говорил о них Спаситель, чем решительно осуждается мнение тех, которые вменяемость наследственной греховности считают одинаковою и у младенцев, в которых не проявилась греховность природы, и у взрослых, и не различают степеней вины и осуждения; 2) в свидетельстве апостола, что, хотя все люди и рождаются чадами гнева Божия по естеству, но что каждый человек сам себе собирает гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога (Рим.2:5), особенно же 3) в противопоставление тем же апостолом осуждения природы нашей в Адаме оправданию, которое приобретено для нас Христом: правдою одного всем человекам оправдание к жизни… послушанием одного сделаются праведными многие (Рим.5:18, 19). Но оправдание человечества во Христе; совершается не непосредственным и внешним вменением всем людям праведности Христовой, или плодов Его искупительных заслуг, но при самодеятельном участии самого человека. Отсюда можно выводить, что и первородный грех вменяется не без зависимости от нашей свободы.

Таким образом, основанием вменения греха Адамова потомкам его служит, с одной стороны, беспредельная святость и правда Божия, преследующая и осуждающая расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой, а с другой стороны – личное свободное согласие на грех каждого человека, ибо нет праведного ни одного (Рим.3:10), все согрешили (23 ст.). Само вменение и осуждение имеют свои степени.

У древних отцов некоторое подтверждение такого понимания оснований вменения наследственного греха можно видеть в рассуждениях ο судьбе некрещеных умерших младенцев. Так, св. Григорий Богослов говорит о них: они «не будут у праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены (т. е. крещением), однако же не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда. Ибо не всякий недостойный наказания, достоин уже и чести; равно как не всякий, недостойный чести, достоин уже и наказания»... «Ответственности за жизнь, по словам св. отца, дети тогда начинают подлежать, когда и разум придет в зрелость..., потому что за грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста... Однако оградиться им крещением без сомнения гораздо полезнее по причине внезапно встречающихся... опасностей», т. е. для жизни. 375 Св. Григорий Нисский в особом рассуждении «о младенцах, преждевременно похищаемых смертью» говорит: «преждевременная кончина младенцев не ведет к мысли, что скончавший так жизнь несчастлив, или что равен он очистившим себя в настоящей жизни всякою добродетелью». Исходя из мысли, что загробное воздаяние не есть нечто внешнее по отношению к человеку, а необходимое следствие нравственного направления жизни человека, св. отец приходит к заключению, что душа младенцев, «как не вкусившая добродетели», но «и не объятая недугом порока» (лычными грехами), в благах той жизни (в богопознании и в общении с Богом)... «столько участвует на первый раз, сколько вмещает..., пока как бы некоей привычной снедью, приведенная в мужество созерцанием Сущего, не соделается вместительною для больших, свободно в обилии причащаясь действительно Сущего». 376 Потомки Адама причастны греху прародителей, по его учению, не личным сознанием и свободою, а лишь своею общею природою, почему они не отвечают за его личный грех: общему же с ним осуждению подлежать потому, что получая от него греховную природу, и сами грешат. Так, отвечая на вопрос: всякому ли должно обращаться с молитвою: прости нам долги наша, он говорит: «слово Божие заповедует не смотреть на преуспеяния (т. е. добродетели), но приводить себе на память общие долги человеческого естества, в которых всякий, без сомнения, и сам участвует, как участвующий в естестве, и умалять Судью, чтобы даровал прощение прегрешений... Живет в нас Адам, и каждый из нас – человек... Посему, хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, и другим кем из прославившихся добродетелью, тем не менее, поскольку он человек, почитает для себя приличными слова сии, как причастный Адамова естества, как участник и его падения». Но, кроме «общего взгляда на естество»..,, «достаточно совести, чтобы в рассуждении каждого поступка в жизни соделать необходимым прошение о помиловании». 377

§ 61. Учение западных исповеданий о первородном грехе

Западными христианскими исповеданиями содержится отличное от учения православной церкви понимание существа первородного греха и его следствии. Римская церковь, отвергнув развивавшееся в ней учение бл. Августина о первородном грехе, уклонилась в принятом ею воззрении в сторону древнего пелагианства, а протестантство, вырабатывавшее свое символическое учение в противовес крайностям римского католицизма, допустило противоположную односторонность, усвоив крайности учения блаж. Августина. 378

I. В западной церкви учение о первородном грехе сделалось предметом особенного внимания еще в V в. Появление и распространение на западе в V в. пелагианских воззрений вызвало на разъяснение этого учения знаменитейшего учителя церкви – блаж. Августина (351–430 г.). Пелагиане отвергали наследственность греха Адамова, равно и происшедшую от греха порчу нравственной природы человека, вообще различие между первобытным и падшим состоянием человека. Этому разрушительному для христианства учению блаж. Августин противопоставил учение о положительном повреждении человеческой природы грехом Адама. Он учил, что грех произвел расстройство и порчу всех сил человеческой природы и нарушил равновесие между душой и телом в человек: как душа вышла из повиновения Богу, так и тело вышло из подчинения душе, перестало быть послушным орудием ее. В плоти явились движения членов, непослушные желаниям души, вместо закона повиновения душе воцарился закон чувственной похоти (concupiscentia libido), которая противоборствует закону ума нашего, влечет человека ко греху и возжигает в нем грех, есть «дочерь и матерь греха» (filia et mater peccati), закон греха (lex peccati). От греховной природы Адама пошло и греховное потомство: все люди рождаются от похоти и с похотью, ибо семя, из которого человек рождается, заключает порок, и само зачатие, как не чуждое похотливой страсти, исполнено греха. Даже родители, омытые от первородного греха водою крещения, своим детям вместе с бытием передают похоть, подобно тому, как добрая маслина рождает маслину дикую. Это потому, что в возрожденных остается эта похоть, хотя и бессильная и безвредная при господстве над ней духа, но всегда готовая к греховным движениям. В невозрожденных же она действует с неодолимою силою, делая их вполне своими рабами, т. е. рабами греха, и отнимая у них всякое желание к деланию добра и возможность добродетели.

Августин в учении о степени повреждения грехом природы человека допустил крайность. Желание смягчить крайность его учения привело богословов западной церкви, после некоторых колебаний, к совершенно противоположному, отрицательному воззрению на первородный грех. Выразителями этого воззрение были Ансельм Кентерберийский (ум. 1109 г.) и И. Д. Скотт (ум. 1308). По их учению сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, но в своих естественных силах и способностях природа человека (или образ Божий в человеке) не потерпела никакого изменения и повреждения. Она перешла только в состояние purorum naturalium (virium), полученное ею при самом творении. Через грех, человек лишился только той узды (по Скотту) или кормчего (по Ансельму), при помощи которых существовала в первобытном состоянии гармония между духовною и чувственною сторонами человеческой природы, вследствие чего по падении он стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними: воля его сделалась разнузданною. Но эта борьба между духом и телом или похоть принадлежит человеку по природе и изначальна в его природе, имея основания в двухсоставности последней. Эту борьбу чувствовал в своей природе праотец человеческого рода и до получения благодати первобытной праведности. Похоть – это натуральное желание чувственных удовольствий, ставшее с утратою первобытной праведности желанием неумеренным, – и только. Характера греха и вообще зла она не имеете, потому что она естественна. – Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (justitia debita), то за у грату ее человек подвергся гневу Божию; и посему прежнее первобытное состояние сделалось для падшего человека состоянием наказания, – таким, в которое он низведен вследствие падения, – однако состоянием натуральным. Падший человек – это возведенный из низшего сословия царедворец, обращенный за преступление в свое прежнее состоянии. Таким образом наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Падшему человеку принадлежит полное обладание духовными силами и способностями, равно и свободное произволение (liberum arbitrium). Наследуется же грех через плоть или тело. Душа же всякий раз творится Богом из ничего и вливается (infunditur) или вдувается (inspiratur) Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только чрез соединение с телом, – носителем греха. Так явилась теория творения душ человеческих, принятая в римской церкви и строго проведенная во всем ее вероучении.

Теория Ансельма и Д. Скотта о первородном грехе сделалась господствующею в римской церкви. В основных чертах она принята была в декреты тридентского собора (хотя в выражениях не вполне ясных и определенных) и таким образом получила церковное, символическое значение. Так учение о первородном грехе раскрывается в авторитетных богословских системах (напр. у Беллярмина) и в катехизисах, употребляемых теперь в латинской церкви. 379 В них не говорится о наследственном повреждении природы человека. Если же указывается на некоторое ослабление духовных сил в падшем человеке, на неохоту к добру и удобопреклонность ко злу, на некоторое расстройство души, то это расстройство понимается не как повреждение самих этих сил в своей природе, а как расстройство в отправлениях сил, неуправляемых благодатью, вследствие перевеса естественных чувственных влечений над духовными. С возвращением же человеку благодати по заслугам Искупителя природа человека снова восстановится в своих первобытных совершенствах.

В таком воззрении на первобытный грех так же сказывается умаление и ослабление его существа и следствии, как и в осужденном церковью древне-пелагианском учении. Наследственный грех превращается в одну юридическую вину и осуждение, лежащая на всех людях вследствие родового союза с прародителями. По учению откровения, существо первородного греха состоит не в утрате только даров первобытного состояния (хотя состоит и в этом), но и в положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека: грех воцарился в природе человека как некоторое живое греховное начало (см. § 57). Да и неестественно думать, чтобы грех, возникши извнутри человека, и настолько сильный, что человек отверг благодать, не произвел глубокой порчи природы, а только лишил человека благодати, Несообразна с премудростью Творца, противна откровению и та мысль, что борьба между духом и телом в падшем человеке есть натуральное или естественное состояние. Такая ненормальность в природе человека может быть только следствием греха. Наконец, считать седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишить его характера явления нравственного и усвоять ему значение зла физического, как явления естественного и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда невменяемого.

II. Протестантское учение о первородном грехе представляют собою противоположность римскому – ансельмо-скоттовского поправления.

По связи с особенностями своего учения о первобытном состоянии человека, оно до крайности довело мысль о повреждении грехом человеческой природы. С отрицательной стороны сущность первородного греха в символических книгах протестантских полагается (как и римским учением) в у трате или недостатке первобытной праведности (defectus justitiae). Но в первобытной праведности человек утратил высшее чисто-естественное совершенство всех своих сил, иначе – естественную, полученную им при самом творении способность желать и творить добро, направление своих сил к добру, – или, что то же, не только подобие, но и образ Божий. Отсюда лишение первобытной праведности было лишением естественного, вместе с человеком созданного состояния, а не дара, свыше данного. Лишившись чрез грех естественного совершенства, человек впал в состояние противоестественное, не свойственное его природе. Естественное совершенство заменилось состоянием господства в природе падшего злого начала или похоти. «По падении Адама, все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога (т. е. с недостатком первобытной праведности) и с похотью» (Аугсб. Исп. чл. 2). Появление похоти – положительная и главная сторона первородного греха по учению протестантства. Под похотью разумеется то повреждение, которое в человеческой природе заменило собою первобытную праведность и которое проникает собою всю природу человека – и низшие, и высшие силы оной. В низшей стороне природы человека это повреждение выражается в противной закону Божию беспорядочности желаний и аффектов, в упорной и постоянной наклонности ко злу, в высшей – в уклонении ума, воли и сердца от Бога, в отвращение от божественного и тяготение к плотскому. Похоть гнездится не в теле, а в душе, – и, как источник всяких помыслов, противных закону Божию, как постоянная наклонность ко злу, она не есть нечто безразличное в нравственном отношение (как по учению римскому), а есть грех в собственном смысле, делающий человека достойным вечной смерти и вечного осуждения; этот грех не уничтожается даже в крещении, в котором снимается только виновность и наказание за грех, но характер греха или беззаконие (ἀνομία, illegalitas) остается за похотью и после крещения, в возрожденных, – только не вменяется им в вечное осуждение, хотя благодатью св. Духа и ослабляется в своей силе. Утверждая столь неискоренимое и глубокое господство греховной похоти в природе падшего, символическое протестантство однако учит, что существенные силы духа остаются и в падшем человеке, почему естественный разум не во всем заблуждается, равно не каждое движение воли и чувства есть зло. При всем своем-глубоком повреждении они могут действовать в известной области. Область, в которой они могут действовать есть область (по выражению Меланхтона) гражданской праведности (civilis justitia) или праведности дел (justitia operum), т. е. область дел, относящихся к общественным и частным интересам настоящей, временной жизни. 380 Но совершено не могут действовать естественные силы человека в области праведности духовной (justitia spiritualis). 381 Отсюда, все дело оправдания падшего человека, – его обращение и возрождение совершается исключительно благодатью Божией, при полном безучастии (пассивности) самого человека. Человек естественный может читать и слушать закон, размышлять о нем, но это чтение и слушание, это размышление не идут далее внешней (литтеральной) стороны закона, не пробуждают ни скорби о грехе и сознания виновности пред Богом, ни истинного желания спасения, ни веры в Евангелие. Скорбь о грехе и веру в Искупителя пробуждает благодать Божия, а для естественных сил человека это область недоступная. 382 Но и в области праведности гражданской силы падшего вследствие своего повреждения и подчинения человека власти диавола подвержены ограничениям, почему и в этой области человеческая воля имеет не полную, а только некоторую свободу (aliquam libertatem).

Учение протестантское стоит ближе к истине, чем римское, но мысль о повреждении грехом природы в этом учении, как и у бл. Августина, доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланью добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим.1:19–20), хотение добра (Рим.7:18) и природное влечете к нему (Рим.2:14), совесть, одобряющая за исполнение закона (Рим.7:16) и осуждающая за нерадение о нем (2:15), – соуслаждение закону Божию (Рим.7:22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.) и. следовательно, способность не только к совершению дел праведности гражданской, но и к исполнению обязанностей по отношению к Богу, неотделимых по существу от обязанностей к ближним (1Ин.4:20–21). Приводимые протестантами места Писания, в которых естественный человек называется рабом и пленником греха (Ин.8:34), мертвых по преступлениям и грехам (Еф.2:1; сн. 1Кор.2:14; Ин.15:4), заключают мысль о повреждении человека не первородным только грехом, но и личными грехами. Само искупление и возрождение человека показывает, что силы падшего не настолько повреждены, чтобы человек стал совершенно мертв для духовной жизни, совершенно потерял способность к восприятию и усвоению искупительных даров благодати. В таком случае потребовалось бы не исправление и восстановление испорченного, а новое творение совершено утраченного. Наконец, последовательно проводимое символическое учение протестантства о следствиях грехопадения ведет к мысли о безусловном предопределении как самого падения, так и спасения человека, к каковому и пришло реформатство. Но мысль о безусловном предопределении – мысль совершенно не христианская, «безумная и нечестивая» (Посл. вост. патр. 3 чл.). Крайности учения о степени повреждения природы чрез грехопадение впрочем столь очевидны, столь давно сознаны были протестантским богословием, что многие даже из ортодоксальных протестантских богословов давно уже не следуют строго учению своих символических книг при раскрытии этого предмета. Однако это учение лежит в основе многих других заблуждений символического протестантства. Именно, этим учением обусловливается своеобразный характер догматики протестантских исповеданий

Православное учение о следствиях грехопадения, очевидно, чуждо крайностей как римско-католического, так и протестантского воззрений. По учению православной церкви, лишение первобытной праведности – не лишение узды, сдерживавшей неумеренные движения чувственной природы (римское учение) и не лишение натурального, вместе с самим человеком созданного состояния в протестантском смысле (образа Божия), а лишение той высшей силы, которая, подобно лучу, озаряла и возвышала прежде всего его душевные силы, а затем уже и чрез них подкрепляла и освежала его тело, постепенно доводя последнее до бессмертия. Грех первого человека по православному учению повлек не утрату только этой высшей силы или благодати, но вместе и изменение и повреждение всех его сил – духовных и телесных, переход человека в состояние неестественное, а не возвращение только в первобытное состояние (учение римское). Но повреждение природных сил человека не простирается до того, чтобы человек стал уже совершенно мертв для добра: следы образа Божия сохранились и в падшем человеке. Свобода человека, делом которой по преимуществу было падение, сделалась более удобопреклонною ко злу, чем к добру, но способность и сила к совершению оного не изгладились совершенно, и не к совершению дел только праведности «гражданской», но и праведности духовной (Посл. вост. патр. 14 гл.).

§ 62. Обзор ложных мнении о происхождении зла

Существование зла в мире и его всеобщее распространение с глубокой древности и до настоящего времени вызывало и вызывает попытки со стороны естественного разума к объяснению его происхождения и сущности. Вследствие сего появилось много воззрений на происхождение и сущность греха (в естественных религиях и философии), существенно отличных от богооткровенного учения. Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире силами одного человеческого разума оказываются неудовлетворительными. Указывая корень зла не в свободной воле человека, а вне ее, в посторонних обстоятельствах, эти опыты (теории) своими объяснениями или умаляют, или преувеличивают силу и значение зла и таким образом вращаются между двумя крайностями – оптимизмом и пессимизмом, при своей противоположности сходящихся лишь в признании зла явлением естественно-необходимым, вопреки свидетельству о том человеческого сознания. 383 Укажем главнейшие из этих мнений.

I. В древнем мире особенно распространенным было дуалистическое воззрение на происхождение греха (пессимистического характера). Этим учением грех в человеческом роде признается происшедшим или под влиянием вечного злого существа, находящегося вне человека, которое внесло грех в человеческую природу, склонив на свою сторону первых людей (учение древнеперсидской религии и сирийских гностиков), или под влиянием материи, как совечного Богу злого начала, из которого Бог образовал весь мир, теперь во зле лежащий, и которая соединена с душою, представляющею собою доброе начало. Источник греха в человеке – его тело (учение Платона, александрийских гностиков и манихеев, также павликиан и богомилов). При наших понятиях о происхождении мира и о Творце его, такое объяснение происхождения зла представляется гаданием младенчествующего ума. Несостоятельность оного очевидна из того, что существование двух вечных самостоятельных и противоположных друг другу начал, доброго и злого, невозможно. Мы веруем, как говорит Григорий Богослов, «что весь мир, видимый и невидимый, сотворен Богом из ничего и управляется промыслом Сотворившего»... Мы веруем, «что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом.» 384

В частности, против дуалистического объяснения происхождения греха решительно свидетельствует вменение греха человеку, его личному, сознательному духу. Такое вменение было бы невозможно, если бы грех был произведением вечного злого существа, находящегося вне человека, или соединенной с человеческим духом материи, как злого начала. А между тем внутренний голос или совесть говорит человеку, что в совершении греха виновен он сам, его я, а не какое-либо другое существо или его тело. Религиозный дуализм есть принадлежность теперь только некоторых, относительно малоизвестных сект.

II. В древности же появилось и другое мнение, объясняющее происхождение зла из внешних причин, но причин случайных. Так, Пелагий со своими последователями причину зла и греха в роде человеческом полагал в превратном воспитании и влиянии дурных примеров на человека. Адам своим грехом будто бы растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков, что младенцы рождаются совершенно чистыми и невинными пред Богом, в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, и каким он вышел из рук Творца. Влияние Адама на потомков ограничилось влиянием дурного примера. Подобные же мнения повторены и в новейшее время. Почти все английские деисты и французские энциклопедисты, отвергая прирожденную наклонность ко греху в человеке, утверждали, что нравственное зло – следствие неправильного воспитания, подражания худым примерам, господствующих в обществе ложных учений, духа времени, неудовлетворительных общественных учреждений и других подобных причин, – мнение, имеющее защитников и в настоящее время. Думают, что с устранением этих внешних причин, порождающих нравственное зло, этого вида зла не было бы, а зло физическое ослабевало бы с успехами опытной науки, так что снова можно бы иметь рай на земле. А Руссо (в Emil’е) даже утверждал, что корень зла – в развитии цивилизации, что она есть произведение общества, его воспитания и образования, что так называемое естественное состояние (вне цивилизации) есть нормальное состояние.

Опровержением подобного рода оптимистических мнении служит свидетельство опыта. Опыт удостоверяет, что зло не есть случайно приобретенное направление или настроенность, пришедшая в душу от вне, привитая к человеку влиянием примера, воспитания и подобных причин. Зло является в нашей природе не только как сила глубокая и неискоренимая, но и как сила, преобладающая в душе, – сила, гнездящаяся в нашей природе, или врожденная. Всеобщий опыт подтверждает глубокую истинность апостольского наблюдения: я нахожу закон, что когда хочу делать добро, ближе всего ко мне зло (Рим.7:21). Зло так глубоко проникло в человеческую природу, что тайно прививается ко всем добрым и чистым движениям души, своею примесью очерняет добродетель, возмущает и оскверняет чистые и святые минуты нравственной жизни. И эта склонность более ко греху, чем к добру, проявляется прежде всякого воспитания, влияния греховной среды, дурных примеров, учреждений и т. п. Она свойственна человеку от рождения. Чистота и невинность, с которою будто бы рождаются люда, есть пустая мечта. Детская невинность есть не столько отсутствие греховных влечений, сколько их непроявление, необнаружение. До сознания грех лежит в душе младенца как бы в мертвом и бездейственном состоянии. Но едва раскрывается сознание, дети, прежде всякого постороннего на них влияния, весьма заметно обнаруживают такие влечения, которые и пристрастная любовь матери не назовет добрыми и чистыми. Детские прихоти, капризы, ревность, зависть к сверстникам, ненависть и злопамятство к своим оскорбителям, желание поставить на своем, идти наперекор запрещениям и приказаниям, – вот первые проявления греха, безобразящие детскую невинность. В детях – подобие невинности, а не сама невинность, хотя и нет того безобразия порока, которое наблюдается в различной мере во всяком взрослом человеке. В виду таких показаний опыта объяснение происхождения зла влиянием различных случайных внешних причин и условий нельзя не признать весьма легкомысленным. Внешние условия могут возбуждать и развивать, или ослаблять, подавлять то, что дано в зародыше в самой природе, но не создают новых сил и способностей. В частности, воспитание есть только раскрытие и направление данных природою сил и способностей, а не введение в душу воспитанника новых сил: следовательно, худое воспитание могло бы только развивать зло, но не породить его. Если бы все зло происходило от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из худой – худые. Но опыт часто показывает противное. То правда, что как доброе воспитание весьма благодетельно, так и худое весьма вредно но тем не менее и из доброй школы выходят худые воспитанники, и из худой – добрые. В новейшее время применяются всевозможные меры к улучшению дела воспитания, употребляются, по-видимому, самые действительные меры к тому, чтобы предохранить воспитанников от пороков и приучить к добродетели, – и однако ж сила зла не прекращается и не ослабевает; являются новые преступления, которых прежде не знали. Очевидно, никакое рациональное воспитание не может освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми. По показаниям опыта, самое заботливое и наилучшее воспитание никогда и вполовину не достигнет своей прекрасной цели, между тем худое воспитание легко и с преизбытком приносит плод растления, – ясный признак, что не в воспитании коренится причина зла в мире человеческом. Из школы самого доброго и рачительного воспитания никогда не выходил чистый и безгрешный. Равно необъяснимо господство зла в мире из влияния дурных примеров, греховной среды. Влияние дурного примера, конечно, может быть пагубно, но чтобы из такого влияния выводить все зло в мире, необходимо предположить во всех людях склонность подражать примерам по преимуществу дурным; иначе, отчего же нет не только целых племен и народов, но и небольших, – не только обществ, но и семейств, – не только семейств, но частных лиц без порочных свойств и дел? Почему худые примеры действуют на нас сильнее, чем добрые? Почему подражание первым легче, чем последним? Чем объяснить такое одностороннее увлечение, свойственное всем, если нет природной предрасположенности ко злу? Точно также неосновательно полагать вину всеобщей греховности в неудовлетворительных общественных учреждениях и порядках общественной жизни. Правда, учреждения благоприятствуют развитию добра или зла, но не в них корень того и другого, они не создают зла. Самые лучшие учреждения оказываются дурными в руках дурных и порочных людей, равно как и наоборот, несовершенные учреждения в руках добрых и умных людей оказываются более удовлетворительными, чем усовершенствованные. При том же сами эти учреждения и порядки общественной жизни – произведение жизни самих же людей.

Отсюда можно видеть неосновательность мнения и тех, которые, следуя Руссо, корень зла усматривают в цивилизации. Дикари, не имеющие о нашей цивилизации никакого понятия, также оказываются склонными ко злу и всякого рода безнравственным поступкам не менее европейцев; неестественные пороки, проявляющиеся часто в бесчеловечном пожирании и преследовании друг друга, неопровержимо доказывают, что их состояние – состояние одичания и вырождения, а не нормальное состояние человеческой природы.

III. Невозможность объяснить происхождение зла из внешних причин указывает, что источник греха – не вне человека, но в самой его природе. Но при объяснении того, в какой именно стороне человеческой природы надлежит полагать источник греха, были высказаны разные мнения.

По одному из высказанных в новое время мнений (лейбнице-вольфианцами) причина всеобщей греховности людей заключается в несовершенстве и ограниченности природы человеческой, как природы тварной и конечной. Несовершенство человека, обусловливающее собою происхождение греха, состоит по этому воззрению в ограниченности как разума, так и воли человека. По причине своей ограниченности разум обладает не только истинными и ясными представлениями, но часто ложными и темными, почему и впадает нередко в заблуждение. Поэтому воля, хотя сама по себе всегда и стремится к добру, но вследствие ложной оценки благ разумом, часто избирает низшее благо вместо высшего, в чем и состоит грех. Но и тогда, когда разум обладает истинными представлениями о благе, воля не избирает высшего блага. Причина этого в ограниченности и слабости воли. Отсюда и грех не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть только недостаток света, или холод – недостаток тепла. Оно есть необходимая переходная ступень к добру. И мир, в котором не было бы зла, был бы хуже и несовершеннее, чем мир настоящий, в котором зло господствует. Бог и не мог создать иного лучшего мира, без недостатков, ибо совершенное отсутствие недостатков свойственно только Богу. 385

Однако и это, столь оптимистическое мнение, нельзя признать основательным. Выводить зло из свойственной тварям ограниченности или их несовершенства значит всю вину в существовании в мире зла слагать на Бога, как Творца несовершенных, и ограниченных тварей. Но было бы противно здравому разуму считать Бога виновником греха. Зло не может происходить от Бога, источника всего доброго. «Кто утверждает, что Бог виновник зла, тот отрицает Бога благого. Ибо, если Бог – виновник зла, то, очевидно, не благ». 386 Если же однако признать Бога виновником греха, то должно признать Бога несправедливым за то, что Он вменяет грех в вину человеку и подвергает его наказанию за грех (Пс.142:2; Еф.2:3). Равно и свидетельство совести, осуждающей каждого человека за содеянный грех, есть не что иное, как самообман, если сам человек не виновен во грехе.

Неосновательна и сама по себе мысль, будто грех происходит из ограниченности или несовершенства человека. Один Бог неограничен, т. е. имеет в Себе всю полноту возможных совершенств. По отношению к Богу все сотворенные существа – от пылинки до высших ангельских сил – ограничены, потому что каждому дана своя мера совершенств. Ограниченное существо совершенно, если имеет меру сил и совершенств, достаточную дли своей цели и остается верным своему назначению. Но зло или грех есть уклонение сотворенного существа от своей цели, извращение природы чрез злоупотребление свободы. Следовательно, между ограниченностью и грехом нет необходимой связи. И ангелы добрые ограничены, однако ж они безгрешны. Ограниченность – определение сущности тварной природы, греховность – относится к ее состоянию. Ограниченность или несовершенство побуждают к усовершенствованию, грех, как противоестественное явление, вызывает отвращение и человека грешника делает предметом гнева Божия. Между тем грех вызывал бы только сожаление об ограниченности человека и его слабости, но не чувство отвращения и ужаса, если бы был необходимым следствием естественного несовершенства человека. Нет и полного соответствия между степенью несовершенства и греховностью. Опыт показывает, что богатство и развитие духовных сил нисколько не обусловливают отсутствия греха; напротив большею частью люди, богато одаренные, являются и виновниками величайших преступлений... Дети менее грешны, чем духовно-развитые.

Наконец, неверно и то утверждение, будто грех по своей сущности есть только недостаток, скудость добра. Различие между святостью и греховностью не количественное, а качественное. Грех не есть недостаток добра, но противоположность, добру, не есть только неточное, неполное соблюдение закона, но совершенное нарушение закона, – грех есть беззаконие (1Ин.3:4). Ненависть, злоба не есть только ограниченность, известная степень любви, но стремление, совершенно противоположное любви. Необузданное самолюбие, дерзкое надмение, бесчеловечное убийство – это не простой недостаток добра, не просто слабая воля, но злая воля, положительное греховное состояние.

IV. Другими из новейших воззрений грех выводится не вообще из ограниченности природы человека, а из некоторых частных и определенных свойств злой природы. Так, некоторые (из школы рационалистов, особенно Шенкель и Шлейермахер) производят грех из перевеса чувственности над духом, зависящего от неодинакового развития той и другой стороны человеческого существа (а не из чувственности самой в себе взятой в отдельности, как в манихействе). Требования духа, рассуждают, касаются доброго, а чувственности – приятного, удовольствия. Дух развивается позднее чувственности, отсюда вследствие своей слабости, при столкновении требований духа с требованиями чувственности, он подчиняется требованиям плоти (тела – по Шенкелю, тела и низших душевных сил – по Шлейермахеру), а чрез это и происходит грех. Но даже если бы и было справедливым это мнение, оно не объясняете дела. Вопрос о сущности зла остается нерешенным. Откуда, спрашивается, такое разъединение между чувственностью и духом? Где его основание и какой смысл? Почему дух не сочувствует радостям и удовольствиям чувственности, а чувственность не находит утешения в добре, которого ищет дух? Отчего чувственность преобладает над духом, а дух – сила высшая и владычественная – подчиняется низшей, служебной? Отчего такое извращение естественного порядка? Если же признать такое явление естественным следствием первоначального устройства богосозданной природы человека, тогда грех будет явлением необходимым, Бог – виновником греха, – мысль ложная в самой основе. Противоречит и опыту указанное объяснение происхождения греха. В детстве преобладает чувственность, а нравственное сознание бывает слабо. Отсюда, сила греха должна бы быть величайшею в детстве и с постепенным развитием духа постепенно ослабевать. Но на самом деле не только этого нет, а наблюдается часто противное: с постепенным развитием духа сила греха не только не ослабевает, но еще более усиливается, так что на высших степенях образования можно видеть иногда самое глубокое нравственное развращение. Есть много грехов, которые развиваются совершенно независимо от чувственности, каковы, напр. гордость, честолюбие, властолюбие, зависть, ненависть, ложь и др. Есть и такие грехи, которые не только не выводимы из чувственности, но идут совершенно в разрез с ее требованиями, – в которых чувственность не находит никакого утешения, напротив терпит болезненные стеснения, лишения и ограничения, напр. скупость, упорно отрекающаяся не только от удовольствий, но и от чувственных потребностей жизни, – тщеславие, из-за возможности наружного блеска осуждающее человека на труды и лишения, – гордость, находящая самоуслаждение в лишениях и под.

Мнение о происхождении греха из чувственности будто бы имеет основание и в св. Писании (напр. Мк.14:38; Иак.1:14–15), в особенности в учении ап. Павла. Он будто бы не только в многочисленных изречениях проводит мысль, что место греха в теле или членах его, но и плоть (σάρξ) определяет, как источник греха (Рим.8:7–10; 7:5, 23–24; Гал.5:16–17; Еф.2:3 и др.), греховного человека называет плотским (σαρκικός), борьбу духа с плотью и победу первого над последнею признает существенною задачею христианина. Но в действительности в Писании нет и не может быть основания для подобного мнения, Так, что касается слова плоть (σάρξ), то оно на языке св. Писания вообще, а у ап. Павла в частности, не обозначает только и исключительно чувственной природы человека, тела – σῶμα, (хотя употребляется и в этом смысле, напр. Кол.2:5; 1Кор.15:39, 50; Еф.6:12; Рим.2:28–29), но имеет различные значения. Иногда оно обозначает вообще человека, состоящего из души и тела (Ин.1:14; Рим.3:20; 1Кор.1:29; Гал.2:16), иногда земную жизнь в чувственном теле (напр. Флп.1:22; Гал.2:20), а в нравственном смысле оно употребляется для обозначении греховного состояния всей духовно-телесной природы человека с обитающим в ней живым началом греха (Быт.6:3; Рим.7 и 8 гл.; Гал.3:3), вообще естественного человека, не возрожденного благодатью (Ин.3:6). 387 Потому-то апостол называет делами плоти (τὰ ἔργα τῆς σαρκός) и такие грехи, которые решительно невозможно выводить из чувственной природы человека, как то: идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласие, ереси, ненависть (Гал.5:19–21). Борьба между духом и чувственностью и преобладание второй над первым, наблюдаемые в настоящем состоянии человека, в Писании не отвергаются, но признаются не первоначальным устроением Божиим, не началом и источником, а уже следствием греха. Вообще в Писании, а в частности у ап. Павла, и не может быть учения о чувственной природе, как причине греха. Откровение хотя и ставит тело в служебное отношение к духу, но не почитает оного, как создания Божия, чем-то нечистым и недостойным общения с Богом. Апостол учит, что тела христиан – храмы Духа Святого (1Кор.6:19), побуждает их прославлять Бога и в телах своих (20 ст.; сн. Рим.12:1). А такие догматы христианства, как учение о воплощении Бога Слова, о всеобщем воскресение мертвых, об евхаристии, о нетлении тел святых, совершенно устраняют мысль о том, будто откровение может указывать источник всеобщей греховности в чувственной природе человека. Наконец, откровение представляет злое начало развитым в злых духах более, чем в людях, и однако их признает существами бесплотными, показывая тем, что не в чувственности начало греха.

V. В новейшее время получил особую распространенность взгляд на зло, как необходимую ступень (момент) в развитии добра. Такой взгляд на зло развит был первоначально в пантеистической философии Гегеля и в школе его последователей (Фихте, Штрауса, Шиллера и др.), но отголоски оного встречаются нередко в богословско-философской литературе новейшего времени и вообще в таких рассуждениях о зле, когда, напр. насилие, стараются оправдать мнимою необходимостью его для блага человечества (напр. в известного рода социализме), или ознакомление со злом признают необходимым для воспитания чувства отвращения ко злу. Частнее, сущность этого мнения состоит в следующем. Зло есть не только естественное, но и необходимое явление, такое, без которого и нельзя представить живой человеческой деятельности. Как жизнь вообще, так и жизнь нравственная возможны только при развитии и борьбе противоположностей. Отсюда зло – необходимый путь, ведущий к нравственному совершенствованию, возбудитель, двигатель добра; без зла не было бы и добра в мире. Падение первого человека посему рассматривается по этому воззрению как необходимое событие в его духовном развитии, как переход из дикого состояния в состоянье культурно-разумной свободы (как felix culpa).

Но и это мнение нельзя назвать основательным. В основе его лежит ложный – пантеистический – взгляд на мир, как на самораскрытие Божества, в котором (мир) посему все направляется к совершенству, и явления отрицательные служат совершенству, как ступени, чрез которые необходимо пройти всякому добру. Зло (грех) не есть и никогда не может быть необходимою ступенью человеческого развитая или усовершенствования. Мерзость пред Господом – путь нечестивого, говорит Мудрый (Притч.15:9). Господь презирает корысть от притеснения (в ц.-слав. – ненавидит беззакония и неправды) (Ис.33:15). Невозможно было бы в Боге такое отвращение ко греху, если бы грех составлял необходимый путь человека и притом путь, возводящий его к жизни и совершенству. Грех есть широкий путь, ведущий в погибель (Мф.7:13); конец этого пути – смерть (Рим.5:12). Нравственное сознание всех людей свидетельствует, что грех не есть необходимый путь к совершенству, а напротив, уклонение от этого пути. Соделанное человеком зло вызывает в нем горькое чувство раскаяния, что невозможно было бы, если бы грех составлял естественную и неизбежную ступень в развитии человека. Против зла всегда восставало и восстает нравственное чувство всех людей; всегда и все желали, чтобы делалось больше добра и меньше зла, и никто не относится безразлично к тому, будет ли отдельный человек или все общество поступать так или иначе, делать добро или зло. Но естественное и необходимое по природе не могло бы вызывать протеста против себя со стороны нашей нравственной природы. Люди относились бы ко злу, если бы оно было естественно-необходимым, так же, как относятся к явлениям действительно необходимым в мировом порядке, каково, напр. движение, сцепление, притяжение. Равно и самое зло не проявлялось бы в чудовищных злодеяниях (убийства самых близких лиц), в противоестественных пороках (напр. страсть к наслаждениям и неумеренность, самоубийство) неизвестных даже в мире животных, если бы оно составляло необходимую ступень в развитии человека, указанную ему мудрою волею Самого Творца. В действительности зло не только не есть необходимое условие развитая добра, а напротив – препятствие к развитию добра, сила не создающая добро, а разрушающая его. Правда, при настоящем состоянии человека добро является во многих случаях следствием борьбы со злом, но по настоящему поврежденному состоянию нельзя судить о состоянии начальном. Проявление и укрепление его в человеке могло совершиться тогда и при одном теоретическом представлении о зле, которое дано в соединенном с заповедью предостережении в день, в который вкусишь, умрешь; знание зла (как. напр. знают оное ангелы) не предполагает непременно осуществление последнего. Да и теперь не всегда чрез горький опыт приходим мы к достижению того или другого полезного состояния. Сколько, например, есть людей, которые предохраняют тело от болезней благодаря тому, что следуют благоразумным внушениям врачей или руководителей своих. Сущность добра состоит не в одной борьбе со злом и не имеет нужды в нем. Добро высшее, совершенное имеет свою цель, свои побуждения, свои средства к возрастанию, и усиливается по мере того, как удаляется от приражений зла. Мысль, будто такие противоположности, как добро и зло, необходимы в великом гармоническом целом вселенной, – мысль неверная. Гармония всего требует разнообразия, при котором одно другое восполняет, а не оспаривает, разрушает и уничтожает. Наконец, если зло необходимый переходный момент в нравственном развитии разумно-свободных существ, то не следует ли людям возвести в правило жизни положение: будем делать зло, чтобы отсюда произошло добро? Со стороны христиан, в частности, не составляет ли самообольщения верование в безгрешность Искупителя, в загробную жизнь без зла, в мир чистых и светлых ангелов?

VI. Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех – дело свободы человека. Но еще в древности высказывалось мнение, что души человеческие злоупотребили своею свободою в довременной жизни – до соединения с телами, в наказание за что и посылаются в тела (мнение Платона, Филона, особенно Оригена). Подобное же объяснение происхождения всеобщей греховности людей повторено и в новейшее время. Так, знаменитый Кант, признавая глубокое заражение злом человеческой природы (столь глубокое, что это зло называл «радикальным злом») и невозможность объяснить происхождение оного иначе, как из свободы человека, утверждал, что первоначальное злое употребление свободы совершилось вне и раньше опыта, в «умопостигаемом мире», к которому принадлежал и человек в довременном его состоянии. В совершившемся тогда извращении воли и лежат причины зла в жизни человека, – причины того, что природа его оказалась зараженною «радикальным» злом. Такое мнение о происхождении зла из философии (кроме Канта из умопостигаемого же действия свободы выводили врожденную греховность и некоторые другие из новейших философов, напр. Шеллинг, также Стефенс) проникло и в протестантское богословие и нашло здесь защитников (такое объяснение всеобщей греховности и личной ответственности каждого за врожденную греховность преступлением душ человеческих в довременном их бытии – до соединение с телами находим у протестантского богослова половины текущего столетья Юл. Мюллера). Но такие объяснение происхождения врожденной греховности совершенно произвольны. Наше сознание ничего не говорит ни о существовании умопостигаемого мира (о предсуществовании душ), ни о довременном падении их, о котором нет в душе никаких воспоминаний. Сама мысль об этом – не более, как плод отвлеченных соображений (абстракции).

Так недостаточными оказываются все несогласные с учением откровения опыты объяснения происхождения и сущности зла. Богооткровенное учение – единственно-свободное от односторонностей. Оно признает бытие зла во всей силе (вопреки теориям оптимизма) – в такой, что для искупления от зла необходимы были воплощение и смерть Сына Божия, – но и не преувеличивает его значения (как в теориях пессимизма). Объясняя его происхождение и существование в зависимости от свободы человека и наследственной греховности, оно делает возможною и обязательною для человека борьбу со злом, а в вере в Искупителя указывает и действительное средство для победы над злом.

§ 63. Промышление Божие о людях по грехопадении прародителей

Падение прародителей хотя и было падением глубоким, однако не все доброе уничтожило в них. Равно и потомки их хотя рождаются во грехе и приумножают греховность и виновность свою пред Богом добровольно, но черты образа Божия сохраняются и в падшем человеке. Как всеблагий, Бог не мог допустить, чтобы сохранившееся в человеке начатки добра оставались без развития, плода и награды, чтобы обладающие возможностью спастись – погибли, стремящиеся к Богу – были отторгнуты диаволом, чтобы добро в мире было подавлено и вытеснено злом. Посему Бог не отказал в дарах Своей промыслительной любви и падшим людям, как способным к восприятию оных. Действия промышления Божия о падших людях состоят не только в сохранении их бытия и в ограничении зла (как по отношению к падшим духам), но и в действиях, имеющих целью восстановления человека, возведения его в состояние совершенства и блаженства. Бог благоволил сами наказания, тяготеющие над всеми потомками согрешивших прародителей, обратить в орудия Своего промышления о спасении людей. Вместе с сим Он являл и являет попечение о каждом в отдельности из потомков Адама, особенно же о праведниках, а с образованием отдельных человеческих обществ особенное промышление Божие стало обнимать и целые человеческие общества – царства и народы. Но в особенности Бог явил промыслительную любовь Свою к согрешившим, но раскаявшимся людям в устроении их спасения через воплотившегося Сына Божия и ниспосланного в мир Духа Святого.

Наказания, постигшие прародителей после суда Божия над ними, как действия промышления Божия о человеческом роде. – Грехопадение первых людей навлекло на них и на все человечество суд Божий, подвергший их наказаниям. Это – испытываемые человеком, вследствие проклятия Божия, разного рода бедствия в жизни, как то: скудость и бедность, которыми окружен человек, вместо изобилия плодов земных, изнурительные – в поте лица и с печалью – труды для продолжения своего существования, остающиеся нередко бесплодными, разрушительные действия стихий, как напр. моровые поветрия, землетрясения и бури, губительные молнии, град, неблаговременные дожди, засухи, и другие бедствия, приносящие людям скорбь, болезни и смерть. Все эти действия промышления Божия служат не только проявлением правды Божией, наказующей грешника, но вместе и явлением милости и любви Божией к человеку. Главная цель оных – уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление (Притч.23:14; 2Кор.4:16). Под ударами внешних бедствий и грозных посещений гнева Божия телесный человек болезнует, страдает, разрушается, но теми же ударами расторгаются греховные привязанности, разрушаются преступные замыслы и дела, сокрушаются предметы чувственной любви, безумные и нечестивые устрашаются, являясь свидетелями праведного гнева Божия за нечестие (Ис.45:7; 10:13; Иов.37:12–13; 39:31–37; Прем.5:18, 21–22; 16:17 и др.), вообще – врачуется болезнь греха. Опытов такого болезненного, но спасительного врачевания и исцеления исполнена история народа Божия, и нее они подходят под один взгляд пророка: Когда Он убивал их, они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу, и вспоминали, что Бог их прибежище, и Бог Всевышний Избавитель их (Пс.77:34–35). Так учили смотреть на постигающие людей внешние бедствия и древние отцы церкви. Василий В. пишет: «когда слышишь, Бывает ли в городе бедствие (в ц.-слав. – зло), которое не Господь попустил бы? (Ам.3:6), слово «зло» понимай так, что Писание разумеет под оным бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений... Всякое зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия направлены к обузданию греха... Разрушение же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли и моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями.» 388

Исполненная трудов, скорбей и болезней жизнь человека оканчивается смертью. Смерть, являясь следствием и наказанием греха, вместе есть и благодеяние человеку, служит к его благу. Смерть – благодеяние человеку, потому что она изводит душу из земной суеты и крушения, освобождает от земных скорбей и болезней, порожденных грехом, а главное – пресекает и оканчивает путь самого греха, ибо умерший освободился от греха (Рим.6:7). Греховная похоть, возбуждаемая на земле соблазнами, по смерти необходимо ослабевает, лишаясь пищи. Конечно, душа может и внутренне возрастать и укрепляться во зле, как укрепляются в нем духи тьмы; но греховность человеческая редко является как чистое духовное восстание против Бога, а обыкновенно представляет собою ниспадение в чувственность, раболепство твари. Смертью и отнимается у души все, что делает грех обольстительным для чувственности, – душа лишается важнейшего своего греховного орудия. Болезненными переменами в теле и смертью ослабляются и грехи чисто духовного происхождения (напр. зависть, гордость, и т. п.). Опыт удостоверяет, что останавливающим и отрезвляющим образом действует на грешника даже одно предвидение и страх смерти, равно и сам вид смерти. Между тем, если бы каждый из грешных людей без конца жил на земле, то при надежде на безнаказанность грех достигал бы в нем крайней глубины и силы, и историческое, совокупное продолжение жизни и взаимодействие таких опытных грешников, при их влиянии на последующие роды, привело бы к неисцелимому всеобщему нравственному развращению, – к такому ниспадению в глубину зла, до которого дошел некогда светлый дух, ставший сатаною. При смене же новых и новых поколений каждое из них принуждено почти сначала учиться греху, что предупреждает развитие его до конечного развращение. Так научали смотреть на смерть и древние учителя церкви. Чтобы «грех не был бессмертен и зло бесконечно и неисцельно.»... Господь «задержал грех, полагая смерть», говорит св. Ириней Лионский. 389 По словам Григория Богослова наказание человека смертью есть проявление «человеколюбия» Божия, ибо смерть служит к «пресечению греха, чтобы зло не стало бессмертным.» 390 Далее, смерть есть благо и по отношению к телу человека, ибо служит средством к уничтожению греховной порчи в его теле, похоти и тления. Тело человека, как и его дух, подпало закону греха и тления (Рим.7:23, 25; 8:2), но закон имеет власть над человеком, пока он жив (7:1). Заплатив в смерти оброк греху (ц.-слав. – 6:23), оно становится свободными от его власти, очищается от греховной порчи и в воскресение восстанет бесстрастным и нетленным. «Как сосуд, рассуждает Феофил Антиохийский, когда после изготовления его окажется в нем какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным, так бывает и с человеком, чрез смерть: ибо он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным.» 391 По словам св. Григория Нисского, «человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид...» «Создатель нашего сосуда, поелику к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстановляет сосуд в первобытную доброту.» 392 Наконец, смерть является благодеянием для человека по влиянию на состояние души в вечной жизни. Чем меньшее бремя грехов душа выносить из настоящей жизни, тем легче и отраднее состояние ее за гробом, после суда над нею (Евр.9:27), тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силою молитв церкви земной (Василия В. 3-я мол. в день Пятидесятницы), молитвами церкви небесной (Откр.8:4), а всего более всемогущею силою ходатайства Сына Божия (Евр.7:25).

Промышление Божие о каждом человеке, особенно о праведн иках. – Бог имеет попечение о каждом в отдельности из потомков Адама (сн. §§ 34 и 35). Все разнообразные действия промысла Божия о падшем человеке имеют одну цель – благо или спасение человека. Бог не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был (Иез.33:11). Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4). Нет Его воли, чтобы погиб и один человек (Мф.18:14) и даже один волос с головы человеческой (10:30). Посему Он более родной матери печется о человеке, как Сам свидетельствует о Себе через пр. Исаию: Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис.49:15). Спаситель учил: отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф.23:9). По изображениям Писания, жизнь каждого человека есть непрерывный ряд действий многопопечительной любви Божией к нему, устрояющей его судьбы, начиная от рождения и даже утробного образования (Пс.21:10; 138:15; Иов.10:11; 2Мак.7:22–23) до самой смерти. Он даст каждому человеку жизнь и дыхание и все (Деян.17:25, 28), т. е. все необходимое для жизни (что особенно выразительно изображено в нагорной беседе Спасителя). Сам же Он дает каждому определенную меру способностей или дарований (Исх.4:11; Пс.93:9; Сир.1:6, 8–11; Мф.25:15; Иак.1:17), Сам назначает пределы земной жизни каждого человека (Иов.14:5), награждая благочестивых долгоденствием (Пс.90:14–16; 127:1, 7; 3Цар.3:14; Исх.20:12), иногда впрочем попуская долголетие и нечестивых (Прем.12:20), а другим посылая раннюю смерть, – иногда в наказание за порочную жизнь (Притч.10:27; 13:2, 24), а иногда по особым благим целям Своего промысла (Прем.4:7–18). Все судьбы и обстоятельства человеческой жизни определяются Богом. Он располагает всеми событиями счастливыми и несчастливыми: Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит; Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает (1Цар.2:6–7). Ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их (Иов.5:18). Не стесняя дарованной человеку свободы, сохраняющейся и в падшем состоянии, Он однако руководит и управляет также свободными намерениями и действиями человека: сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его (Притч.16:9, 33; сн. Иер.10:23). Он указывает путь жизни человеку (Пс.142:8): от Господа направляются шаги человека (Притч.20:24), разумная жена – от Господа (Притч.19:14). Добрым действиям Он всеми способами вспомоществует: любящим Бога… все содействует ко благу (Рим.8:28). Но не лишены промышления Божия и люди нечестивые. Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45; сн. Лк.15 гл.). От Его промыслительного ока не укрываются их злые намерения и действия. Не желая стеснять дарованной им свободы, Он допускает их злые действия, но направляет оные к благим последствиям ко спасению людей и славе Своего имени. Так, – допустив братьев Иосифа продать в Египет, этим Он приготовил в будущем средство к достижению многих, весьма благих целей (Быт.50:20): допустив падение Давида и многих других святых, обратил это падение в урок и назидание для самих падших и для других, как и говорится у пр. Иеремии: Накажет тебя нечестие твое (Иер.2:19). Иногда же Он разрушает злые намерения и дурные планы (Исх.15:9–10; Ис.8:10; Пс.32:10), иногда останавливает или ограничивает их, как остановил, напр. беззаконие Авимелеха (Быт.20:6) и ограничил злобу диавола против Иова (Иов.1:12; 2:6).

Но, хотя промысл Божий простирается на всех – благочестивых и нечестивых, однако люди благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия о себе. Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его… Милость же Господня от века и до века к боящимся Его, и правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его, чтобы исполнять их (Пс.102:13, 17–18). Весь псалом 90-й (Живущий под кровом Всевышнего...) служит изображением особенного покровительства Божия уповающим на Бога среди скорбей и бедствии жизни (сн. Пс.33:16–21; 91:13–16; 144:18–20). И. Христос верным Своим последователям обещал не только пребывание с ними во все дни до скончания века (Мф.28:20; сн. 18:20), теснейшее общение с Собою (Ин.11:21, 23) и вообще обилие благ духовных, но и особенное содействие в удовлетворении нуждам житейским: ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и это все (т. е. разные внешние блага) приложится вам (Мф.6:33; сн. Лк.12:31) – как бы за труд и в воздаяние за искание царства Божия. Ап. Павел учит: благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей. Слово сие верно и всякого принятия достойно. Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных. Проповедуй сие и учи (1Тим.4:8–11).

Писание представляет нам в назидание множество примеров особенного попечения Божия об избранных Его. В Ветхом завете такие примеры можно видеть в сохранение от погибели во время потопа благочестивого Ноя с семейством, в истории Авраама, Иосифа, Давида, пр. Илии и многих других благочестивых мужей, в новом завете – на всех апостолах. Однажды И. Христос спрашивал их: когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем (Лк.22:35). А ап. Павел от лица всех апостолов свидетельствовал: мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2Кор.6:9–10). Полна примерами особенного попечения Божия о людях благочестивых и история церкви христианской (см. жития святых),

В действительности промыслительного попечения Божия об отдельных лицах может убеждать каждого и внимательное наблюдение и размышление об обстоятельствах жизни собственной и окружающих его лиц. Нет ни одной жизни человеческой, столь бедной, чтобы не было в ней особенных следов промысла Божия. И каждый внимательный к жизни своей и окружающих его лиц найдет случаи, в которых ясно видна промыслительная десница Божия, ведущая человека всеми обстоятельствами и положениями его жизни к предназначенным целям, в явление благости иди правосудия Божия (Рим.9:18, 22–26).

Против учение о промысле Божием о частных лицах высказываются некоторые возражения и недоумения, требующие разъяснения. Укажем два главнейших из них.

Первое из них состоит в следующем: как согласить учение о промысле Божием со свободою существ нравственных. В судьбах и обстоятельствах жизни каждого человека, как и всего человечества и всего мира, осуществляется план, от вечности предопределенный Богом. Как же возможно осуществление этого плана, имеющее однако совершиться, ибо Бог всемогущ, без нарушения свободы нравственных существ? – Но даже если бы для нас было и совершенно невозможными понять и объяснить, как согласуется Божие управление с действиями свободы, это не давало бы основания отвергать согласие между ними на самом деле. Невозможно допустить, чтобы Бог действиями Своего промысла отнимал, у человека дарованную ему свободу и вменял ему в вину преступные намерения и действия, если бы оные не были делом свободного самоопределения человека. С другой стороны, собственное самосознание каждого убеждает в бытии в нем свободы, и, следовательно, в том, что промысл не нарушает оной. Но при правильном понятии о свободе человека и отличие оной от произвола разрешается и сама трудность вопроса об отношении промысла Божия к свободе человека. Под именем свободы воли (формальной или психологической) разумеют свободу выбора (liberum arbitium), т. е. способность направлять свою деятельность к добру или злу, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха. Человеческая воля, как тварная, а не безусловная, может действовать не иначе, как по возбуждениям или мотивам, какие в бесчисленном множестве отовсюду ей представляются (в природе духа, тела, в обществе, внешней природе и т. д.). Однако эти возбуждения служат только поводом к обнаружению воли; причина же, производящая действия, есть свободная воля, независимо ни от кого и ни от чего отдающая предпочтение тем или другим побуждениям. Если же свобода наша состоит лишь в независимом по нашему выбору подчинении тем или иным действующим на нее побуждениям, то очевидно, что добровольное подчинение ее промыслительной воле Божией не есть отрицание свободы; напротив, только таким подчинением воля человека восходит на ту степень, где она становится истинно свободною (свободою духа), возвышается над влечениями плоти – до того состояния, о котором Спаситель говорил: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:31–32; сн. 36 ст.; 2Кор.3:17; Рим.8:5; Иак.1:25). Итак, промысл Божий не может сопровождаться отрицанием свободы воли тех, которые стремятся к свободе истинной. Что касается тех, которые не стремятся достигнуть свободы согласованием своей воли с волею Божественной, то они и не имеют истинной и полной свободы, но свободны в низшем чисто психологическом смысле, – сохраняюсь свободу выбора между добром и злом. Если промысл ограничивает свободу их действий, то свобода желания всегда остается при них. «Свобода созданного существа (по замечанию преосв. Филарета черниг.) состоит не столько в совершении действий, сколько в желании действий, возможных по обстоятельствам. Итак, когда Бог отказывает в средствах для выполнения решений воли, то Он не ограничивает свободы желания, а только удерживаете последствия желания.» 393 Тем более не стесняется свобода, когда Промыслитель направляет ко благу последствия злоупотребления свободою, действующей вопреки высшему назначению, и оные часто оказываются не таковыми, к каковым стремится преступная воля.

Второе недоумение относительно промысла Божия по существу своему одинаково с тем, какое выставляется против правосудия Божия. Оно состоит в следующем: как согласить промышление Божие об отдельных лицах с тем явлением, что часто испытываемые людьми бедствия кажутся несоразмерными со степенью виновности, – относительно наименее виновные и даже праведные, тяжко страдают, а видимо преступные благоденствуют? Разъяснение этого недоумения, данное при изложении учения о правосудии Божием (I ч. § 26), отвечает и на указанные возражения против учения о промысле Божием.

Промышление Божие о царствах и народах. – С образованием человеческих обществ промышление Божие стало обнимать, кроме отдельных лиц, и целые царства и народы, ибо от общества много зависит совершенствование и благосостояние каждого человека. Откровение показывает, что возникновение и исчезновение народов, благополучие и народные страдания, как и те или иные перемены в жизни общественной, не простые случайности, но действия управляющего судьбами народов промысла Божия, ведущего их таинственными для нас путями к определенной цели – спасению человечества.

Бог, по учению откровения, есть верховный Царь над всею землею (Пс.46:3, 8; 94:3). Он, по образному представлению пророка, ведет писание или перепись народов, в которой записывается всякий новорожденный в том или другом народе (Пс.86:6; сн. 138:16; Ис.4:3; Иез.13:9), т. е. в плане верховного Мироправителя определено как бытие всех народов, существовавших, существующих и имеющих существовать на лице земли, так и порядок, в котором они одни за другими должны возникать на земле, и до единого человека предъисчислено число людей в каждом народе. Не случайно возникают и исчезают с лица земли народы. Каждому народу премудрость Мироправителя предназначила и свое время, и свое место на земле, пределы бытия, размножения и степень благоденствия. Об этом ясно свидетельствовал ап. Павел в афинском ареопаге: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли… От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию (Деян.17:24, 26). Когда апостолы спрашивали Самого Господа о времени восстановления царства Израилева, Господь отвечал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян.1:6–7). Сообразно с целями Своего мироправления, Бог в определенные времена воздвигает и том или другом народе потребных мужей в качестве орудий для выполнения мудрых целей Его управления народами. В руке Господа власть над землею, и человека потребного Он вовремя воздвигнет на ней (Сир.10:4). Так, задолго до рождения Кира пророк преднарек имя его, предсказал его появление, его победы и отношение к израильскому народу (Ис.45:1–2). В своих победах сам Кир видел назначение, определенное ему небесным Владыкою всех царств и народов (1Ездр.1:2). Пр. Иеремии Сам Бог говорил: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя (Иер.1:5). В том же смысле говорит о себе апостол, что он избран Богом на апостольское служение от чрева матери своей (Гал.1:15).

Власть, без которой существование общества не мыслимо, происходит от Бога. Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан.4:22, 29; сн. Сир.10:4), Он низлагает царей и поставляет царей (Дан.2:21; сн. Иер.27:5–6). Каждому народу поставил Он вождя (Сир.17:14; сн. 10:4; Прем.6:1–3). Он дарует от Себя властителям или царям державу и силу (Прем.6:3), венчает их славою и честью (Пс.8:6), елеем святым помазывает их (Пс.88:21; 1Цар.12:3–16; Ис.41:1 и др.), так что с того дня почивает на них Дух Господень (1Цар.16:11–13). Наконец, Сам же Он и управляет через царей земными царствами: Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду (Притч.8:15–16); сердце царя – в руке Господа (Притч.21:1). Поставляемые через царей, как помазанников Божиих, низшие власти поставляются Богом, почему повиновение власти, по учению апостола, есть повиновение Божию повелению и установлению: Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению (Рим.13:1–2; сн. 1Пет.2:13–14). Поставляются они Богом, дабы выполнять промыслительные намерения Божии об обществах человеческих: начальник есть Божий слуга, тебе на добро для делающих добро и отмститель в наказание делающему злое.... Начальствующие... Божии служители, сим самым постоянно занятые (Рим.13:4–6). 394

Вера в управляющий царствами и народами промысл Божий находит для себя подтверждение и оправдание и в истории царств и народов. Правда, действия промысла Божия в жизни народов часто не заметны, потому что, во-первых, скрываются нередко в цепи посредствующих причин и действий, во-вторых, владычествуя над царствами, которым даровал свободу, Бог хранит неприкосновенным Свой дар, оставляет довольно простора свободе человеческой; от этого случается, что мы довольно долго слышим шум и видим движение дел человеческих, нередко смешанных и беспорядочных, и не примечаем за ними действий промысла Божия, утверждающего, охраняющего и возвышающего то, что служит царствию Божию и ранее или позже низлагающего то, что ему противодействует. Однако внимательное к путям промысла Божия изучение истории отдельных царств и народов, как и всемирной истории, дает видеть владычество Божие над царством человеческим. Из отдельных народов особенно богата событиями явного промышления о целом народе история богоизбранного еврейского народа Но подобные события можно указать и в истории других народов древнего и новейшего времени, показывающие, что, управляя народами, Бог ведет их к определенной цели, то благотворя, то наказывая, то предупреждая последствия дурных поступков и, вопреки всем человеческими соображениям, неизменно направляя ко благу судьбы народов. Особенно же явно открывается управляющая народами десница Божия в неожиданных и независящих от человека сочетаниях событий, не объяснимых из случайного столкновения обстоятельств. Можно открывать следы мироправления Божия и во всемирной истории народов. Из народов каждый имеет свою отличительную волю, направляющуюся к определенной цели, отличную от целей других народов. Однако же в общем течении мировых событии виден общий разумный план (стройная цепь взаимосоподчиняющихся целей), показывающий, что существует высшая воля, все направляющая к одной определенной цели, подчиняя ей частные цели народов. Все в этом плане предуставлено так, что разнообразные части его, по-видимому даже идущие против основной идеи плана, в действительности содействуют его гармонии и чудесному осуществлению в целом. Конечно, вполне постигнут этот план и подробности оного – задача не посильная для человека. Но по открывающимся в истории следам мироправления Божия можно видеть, что вся история древнего мира была подготовлением к христианству, и к этой именно цели – воссоединению с Богом – бессознательно направлялись усилия народов (см. §§ 68–70). В исторических же судьбах новейшего человечества (в христианский период истории) особенно видимы промыслительные действия Божии в, направлении событий к усвоению человечеством благодати искупления и к христианскому воспитанию человечества, иначе – к достижению им царства Божия, хотя никакой ум человеческий и не может постигнуть таинственных путей промысла в этом отношении (объяснить, напр. то, почему такие многомиллионные по населению государства, с своеобразною культурою, как Китай и Индия, остаются вне христианства). Понятно отсюда, как должно смотреть на то воззрение (Бокля и эволюционистов), которым утверждается, будто в истории нет никакого разумного плана и не может быть никаких исторических законов, что все движется в неопределенную даль под давлением какой-то роковой или полусознательной тяги. Не имея для себя подтверждения во всеобщей истории, такое воззрение на судьбы человечества должно быть признано всецело ложным в виду прямых свидетельств откровения, что Бог есть верховный царь земли и что весь человечески род представляет, как бы царство Божие (civitas Dei – «град Божий», по выражению блаж. Августина). 395

§ 64. Необходимость особенного промышления Божия для восстановления падшего человека

Многочисленны, разнообразны и неисповедимы пути естественного промышления Божия о роде человеческом. Но действиями естественного способа промышления Божия не искореняется сила греха, проникшая все существо человека, не уничтожаются и следствия оного. Если бы Бог ограничился только такими действиями Своего промышления, то зло, конечно, не могло бы совершенно восторжествовать над добром и сокрушить его на земле, но и само никогда не могло бы, даже при всех усилиях к тому самого человека, быть искоренено. Греховность в человеке не есть какое-нибудь временное или случайное направление жизни, подобное привычке, которая может быть и не быть, но глубокая порча или растление природы, получаемое человеком вместе с бытием, с душою и телом, и усиливаемое личною греховностью. А без сокрушения греховной силы в человеке, грех навсегда бы оставлял его под тяжестью суда и гнева Божия, в удалении от Бога и в темной власти диавола. Вместе с сим и установленные Богом, как спасительные врачества против греха, внешние бедствия (физическое зло) и смерть, полагающая предел греху, навсегда являлись бы уделом человечества. Уврачевать человеческую природу, но без разрушения человеческой свободы, искоренить зло ее существа или – что то же – совершенно обновить и воссоздать человека, воссоединить и примирить его с Богом, возвратить ему бессмертие, потерянное грехом, уничтожить и все пагубные следствия греха во внешнем мире, т. е. возвратить миру совершенства, отнятые у него проклятием, возвести его в первобытное состояние красоты и благолепия, – все это возможно и мыслимо совершить только особенными, чрезвычайными или чудесными действиями промышления Божия о человеке. И Бог благоволил явить Себя людям, хотя и глубоко падшим, но сохранившим черты образа Божия, не только Промыслителем вообще, но и Спасителем от греха, проклятия и смерти в ряде спасительных благодатных действий, совокупность которых называется божественным домостроительством человеческого спасения.

К изложению учения о Боге Спасителе и о тайне домостроительства человеческого спасения теперь и обратимся.

* * *

317

Несправедливо, рассуждает авторитетный отечественный богослов – философ, представлять себе состояние невинной свободы, как равновесие между добром и злом, в котором свобода была одинаково доступна и открыта тому и другому, равно подвижна и на добро, и на зло. Такое воображаемое равновесие есть то же что – застой, неподвижность, недвижимое коснение, возможное в безжизненном веществе, но неестественное и невозможное в жизни столь тонкой и неусыпной, какова жизнь человеческого духа, особенно духа юного, преисполненного сил и неутомленного жизнью. Адам получил из рук Творца могущественные силы ума и воли, направленные к созерцанию и деланию добра». (Голубинский Ф. А. прот. Прем, и благ. Божия 112 стр.). Из древних отцов церкви эту мысль подробно раскрывал блаж. Августин. См. изложение его учения у Писарева Л. Учение, бл. Августина о человеке. Каз. 1894 г. 1 ч. 1 гл.

318

Дамаск. Точн. излож. веры II, 11.

319

Прекрасное и блаженное жилище прародителей, называемое земным раем, т. е. садом, в евр. Библии по имени места или страны, в которой находилось, иногда называется просто Edem (Быт.2:15; 3:23–24; Ис.51:3; Иез.28:13; Иоил.2:3). Слово Edem означает «радость», «утеху», почти тоже, что греч. ἡδονή. В Вульгате и передается это слово не собственные именем, как у LXX (παράδεισος ἐν Ἐδὲμ), а нарицательным paradisus voluptatis (в Быт.2:8). В древности некоторые хотели понимать рай исключительно в смысле духовном, отрицали его чувственный характера и нередко искали его на небе. Но, по замечанию св. И. Златоуста, «для того и записал блаж. Моисей самое имя места (рая), чтобы любящие пустословить не могли обольщать простодушных и говорить, что рай не на земле, а на небе, и распространять подобные басни (На Быт. Бес. XIII, 6, 3). «Для тела рай был вещественный, как видимое блаженное жилище, учит прав. Катехизис, а для души – духовный, как состояние благодатного общения с Богом, и духовного созерцания тварей» (О перв. чл. Сн. Григ. Бог. 38 сл. Август. О кн. Быт. букв. VIII кн. I гл. Дамаск, точн. из. в. II, 11).

320

Дамаск. точн, изл. веры II кн. 11 гл. Перев. А. Бронзова. Спб. 1894 г.

321

Так как райская жизнь, замечает св. И. Златоуст, доставляла человеку полное наслаждение, сообщая и удовольствие от созерцания и приятность от вкушения, то, чтобы человек не развратился (многому худому, сказано, научила праздность – Сир.33:28), Бог повелел ему делати и хранити рай» (На Быт. Бес. XIV, 2). Ошибочно заключение полигенистов, на основании заповеди хранить рай, что если рай нуждался в охране, то, следовательно, существовали помимо Адама с Евой и другие люди. Рай требовал своей охраны не от людей, а от неразумных животных, которые, забегая в рай, могли вносить в него беспорядок и повреждения, ровно как и самому человеку этою заповедью давался урок бережного и осторожного обращения с врученным ему достоянием.

322

В Библии подробно указывается местоположение рая (Быт.2:10–14). Но потоп и различные перевороты, которым подверглись известные части земли значительно изменили лицо земли и сделали неразрешимым с точностью вопрос о его положении. «Нет места, где бы любопытство не искало и легковерие не находило рая» (Филарета митр. Зап. на кн. Быт. 1815 г. 15 стр.). Можно считать лишь несомненным, что рай находился к востоку от Палестины, в истоках Евфрата и Тигра, в Месопотамии. Обзор новейших мнений о местонахождении рая можно читать у Глаголева С. С. проф. О происх. и первоб. сост. челов. рода. Гл. III. Покровского А. Библейское учение о первобытной религии. Серг. пос. 1901 г. 124–134 стр. Якимова. Где находился земной рай? (Хр. Чт. 1882; II). Вигуру. Руков. к чт. Библии I, 371 стр. в перев. В. Воронцова. Древнеотеческие мнения о том же приведены в кн. Протопопова В. Библ. ветхоз. факты по толк. св. отцов церкви 31–33 стр.

323

Блаж. Августина. О граде Божьем, XIII кн. 20 гл.

324

Такую мысль высказывали некоторые из древних учителей церкви. Древо жизни, как имевшее свойство сохранять жизнь человека, они сравнивали с крестом, чрез который второй Адам возвратил нам жизнь, утраченную грехопадением первого Адама, и при этом добавляли, что плодами сего спасительного древа христиане приобщаются в евхаристии (напр. Иустин муч. Разг. с триф. 86; Григор. Нис. Об устр. человека, 19 гл.; блаж. Феодор. На Быт. 27 вопр.). Но под самим древом жизни разумели обыкновенное и действительное древо (Феодор. На Быт. 26 вопр. Август. О кн. Быт. букв. VIII, 5; XI, 32. – Злат. На Быт. Бес. XIII, 6. – Ефрем. Сир. На Быт. 2 гл.). Некоторые впрочем понимали это древо только в смысле духовном, напр. Григорий Б., – в сл. на Богоявление – III ч. 200–201 стр. по изд. 1889 г., – Дамаскин. Точн. изл. в. II, 11, хотя самого рая и не представляли исключительно духовным.

325

Злат. На Быт. Бес. XIV, 9. Сн. Ефрема Сир. Толков, на Быт. (VI ч, 313–314 стр. в рус. пер.).

326

Так смотрели на значение этой заповеди древние отцы церкви. См., напр. Златоуста, Бес. на кн. Быт.16:5–6.

327

Дамаск. Точн. излож. пр. веры II, 30.

328

Сын Сирахов в таких выразительных чертах изображает попечение Божие о первозданном человеке: Бог исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. От положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его. Он приложил им знание и дам им в наследство закон жизни; вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои. Величие славы видели глаза их, и славу голоса Его слышало ухо их (17:6–11).

329

См. обзор древнеотеческого учения у еп. Сильвестра. Догм. Бог. III т. § 57.

330

Учение блаж. Августина об этом подробно изложено у Писарева Л. Уч. бл. Августина о человеке в его отношении к Богу. I ч. 1–3 гл. См. также Гусева Д. проф. Антропологические воззрения блаж. Августина (Прав. Соб. 1876 г. № 7.)

331

Филарета митр. Моск. Слова и речи изд. 1848 г. I, 182. См. Городкова. Догм. Бог. по сочин. м. Филарета 104–105 стр. О том же апологетическое рассуждение см. у Эбрарда. Апологетика I т. §§ 132–133.

332

См. Теодоровича. Уч. Тридент. собора о первор. грехе и оправдании в связи с православным и протестантским учением о том же предмете. 1886 г. 4–18 стр. – Ястребова М. проф. Уч. лютеранских символов о первор. грехе. Киев. 1877 г. 1 и 3 гл. – Беляева Н. Я. проф. Полупелаг. принцип в рим. католичестве (Пр. соб. 1871 г. I т).

333

Символическое протестантство не полагает различая между образом и подобием Божиим в человеке. По их мнению, подобие Божие – тот же образ Божий, только взятый в его высшем обнаружении, – это imago simillima, или, что то же, justitia originalis (См. у Ястребова. Уч. лютер. симв. о первор. грехе. 103 стр.). Новейшее протестантское даже ортодоксальное богословие не следует строго символическим книгам в учении о первобытном состоянии человека (напр. известный Мартенсен).

334

Сильвестра еп. Оп. Догм. Богосл. III т. § 58, 417–418 стр.

335

Подробный разбор этого довода см. у В. Д. Кудрявцева в ст. Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого. Собр. соч. III т. 2 вып.

336

Вот что именно говорит Катрфаж: «ни опыт, ни наблюдение не дают нам ни малейших фактов относительно первого начала человеческого рода. Строгая наука должна поэтому оставить неприкосновенною эту проблему. Меньше удаляется от истины тот, кто признает в данном случай свое невежество, чем тот, кто не сознает его и старается навязать его другим» (Antropologie, 1876. р. 251. См. Рождественского, Апологетика II т. 294 стр.). Опровержение материалистического мнения о первобытном состоянии человека на основании данных самого естествознания см. в кн. проф. Глаголева. О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого.

337

Свод этих преданий сделан в классическом сочинении Люкена: «Die Traditionendes Menschengeschlechts» 1856 г. «Во всех странах земного шара у всех народов древнего и нового времени, говорит этот ученый, насколько они сделались нам известными, мы находим предания, саги и мифы о первоначальном счастливом состоянии первых людей и о последовавшей затем утрате его вследствие грехопадения» (I гл.). Приводятся многие из этих преданий и в русской литературе. См.,напр. Николаевского П. Предания народов о первобытном состоянии и падении человека и их отношение к христ. догмату (Прав. Об. 1891 г. 7–8 кн.). Рождественского Апологетика II г. 294–299 стр. Эбрарда. Апологетика II ч. Геттингера. Апология II ч. Приб. к VI чт. Буткевича Т. прот. Зло, его сущность и происхождение. Харьков, 1897 г. 84–148 стр. Покровского А. Библейское учение о первобытной религии. 1901 г.

338

Высказывались в древней церкви различные мнения о том, как долго продолжалось блаженство первых людей в раю. Одни полагали, что искушение Адама и Евы было в шестой или седьмой день по сотворении, другие – в сороковой, а иные – даже в тридцатый год. Св. Ефрем Сирин полагал, что змей искушал Еву в то время, когда она была только сотворена, не знала еще, что такое голод и когда красота дерева не возбуждала еще в ней борьбы пожеланий (На Быт. III гл. – VIII ч. 283 стр. в рус. пер.).

339

Литература по вопросу о происхождении греха и вообще зла в мире: Велтистова В. Грех, его происхождение, сущность и следствия (Приб. к твор. св. отд. 1885–1886 г. и в отдел. изд.). Голубинского Ф. А. Прем. и благость Божия. Пис. 2 и 3. – Глубоковского Н. Н. проф. Уч. ап. Павла о грехе, искуплении и оправдании. (Хр. Чт. 1898 г. 1 т). Светлова П. свящ. Оп. аполог, излож. прав.-христ. вероучения. II ч. §§ 41–52. Лебедева А. прот. Ветхоз. вероуч. во врем. патриархов 185–206 стр. Введенского Д. Учение ветхого завета о грехе. Серг. пос. 1901 г. Иванова И. прот. Добро и зло в истории рода чел. по свидет. св. Писания 1894 г. Н.Е. Грехопадение (Чт. люб. дух. просв. 1873, II; о том же – см. Приб. к твор. отц. 1846 г. IV т. 1854 г. XIII т.). Христ. взгляд на нравств. зло (Тр. Киев, Ак. 1864 № 9). Ряд статей Лучицкого К. о грехопадении (Хр. Чт. 1845, I–III и 1846, III). Арсеньева И. свящ. О грехопадении человека (Бог. В. 1898 г. № 6). Попеля И. Разбор возражений прот. букв, понимания Моисеева сказ. о падении прародителей (Вера и Раз. 1894 г. № 4). Кирилловича А. Уч. Канта о радикальном зле (там же, 1891, 15–16 кн.). Буткевича Т. прот. Зло, его сущность и происхождение (там же 1896–1898 г. и в отд. изд.). Навиля Эрн. Вопрос о зле. Перев. П. Протопопова. Москва. 1872 г. Эбрарда. Апологетика I т. §§ 110–134.

340

Так объясняли наименование диавола человекоубийцею и древнее отцы церкви напр. Ириней (Прот. ересей, V, 22 и 23), Климент Алекс. (Стром. 1, 17) Златоуст (Прот. Иудеев, VIII, 8), Епифаний (Прот. ерес. 38 и 40), блаж. Феофилакт в толк. на св. Иоанна (Благовестн., ч. IV) и др. Посему новейшее понимание некоторыми этого наименования в смысле указания на склонение диаволом Каина к первому человекоубийству нельзя признать достаточным, хотя, конечно, не без его участия совершилось и это преступление.

341

Злат. На кн. Быт. Бес. XVI, 1. Ср. бл. Феодор. на Быт. 22 и 23 вопр. Ефрем Сир. на Быт. 3 гл. (VIII ч. 281–283 стр. в рус. пер.) Некоторые из древних отцов, напр. Дамаскин, делали догадку и о том, почему именно змей был избран в орудие искушения. См. Точн. изл. веры, II, 10.

342

Август. О кн. Быт. букв. XI. 29. Подобными же образом рассуждал и Златоуст. «Может быть, говорит он, кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное, т. е. змий и дара слова? Нет, не должно так думать, но, всегда следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали диаволу, который... этим животным воспользовался, как удобным орудием к тому, чтобы, прикрыв свой обман приманкой, обольстить сначала жену, как всегда более способную к обольщению, а потом чрез нее и первозданного» (На Быт. XVI бес. 2). Здесь ответ на грубые насмешки Юлиана-отступника, повторяемые и ныне в известных кружках любителей мнимо-критического остроумия, будто в блаженное первобытное время даже змеи умели разговаривать. По Библии, роковая беседа Евы со змием была событием не заурядным, естественным, а необыкновенным, произведенным исключительной силон могущественного падшего духа.

343

Так в позднейших иудейских писаниях Саммаель, глава злых духов, называется древним змеем по причине искушения им прародителей в образ змея. См. Велтистова. Грех. 140 стр.

344

Таковыми являются, по изображениям Писания, и все грехи человека с внешней стороны. Ап. Иоанн говорит: Всякий, делающий грех, делает и беззаконие (τὴν ἀνομίαν); и грех есть беззаконие (1Ин.3:4). Ап. Павел называете грех Адама непослушанием (παρακοή), т. е. воле Божией (Рим.5:19: Евр.2:2), также преступлением (παράπτωμα – правонарушение, Рим.5:15–20; 2Кор.5:19; Евр.2:1, 5 и др.; сн, Мф.6:14–15), т. е. нравственного закона Божия, откровенного или естественного.

345

Объясняя эти слова, митр. Филарет замечает: «человек, вняв искусителю, не только внутренне возжелал быть богом, но и самым делом исполнил сие желание столько, сколько мог; уже ничего не может он для себя сделать более» (Зап. на кн. Быт.1 ч. 122 стр.). В Адам желание божественности не достигло полного обнаружения и последней степени зрелости. Полное обнаружение оной последует в конце мира, когда откроется человек беззакония, сын погибели; тогда произойдем решительное и совершенное отступление от Бога, открытое самообоготворение, требующее божеских почестей и поклонения (2Фес.2:3–4). Однако проявление зла в такой степени силы есть только полное раскрытие его существенных свойств, составляющих сущность греха Адамова, равно и сущность всех грехов человеческих. Начало греха гордость, начало гордости удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его (Сир.10:14–15).

346

Август. Enchirid. c. 45. А Тертулиан в нарушении заповеди прародителями видел нарушение всего десятословия (Прот. иудеев, 2 гл.).

347

Так, Климент Алекс., следуя Филону, полагавшему грех прародителей в чувственном грехе – супружестве (De opific. mundi), понимал грехопадение прародителей, или нарушение ими заповеди в смысле вступления в преждевременное супружество (Стром. III, 12, 13). Некоторые из еретиков, как, например. манихеи и энкратиты – полагали этот грех в супружестве вообще, которое они считали греховным, не смотря на данное благословение Богом на размножение до грехопадения (Быт.1:28; 2:24). А Ориген, признавая домирное падение душ, который в наказание за это были посланы в тела людей, понимал грехопадение прародителей, как поселение душ в тела вследствие их домирного падения.

348

См., напр. Василия В. О том, что Бог не виновник зла, Григория Б. Сл. 36. Златоуста. На кн. Быт. Бес. XVI, Ефрема Сир. На Быт. 3 гл. бл. Феодорита. На Быт. 33–34 вопр., бл. Августина. О кн. Быт. буквально XI, 27–35 гл. В более раннем сочинении (Прот. манихеев) блаж. Августин допускал впрочем и аллегорическое объяснение, но отказался от оного.

349

Василий В. Бес. о том, что Бог не виновник зла IV ч. 134–135 стр. по изд. 1901 г.

350

Василия В. Бог не виновник зла. IV 135 в рус. пер.

351

Apud Phot. Biblioth. cod. CCCXXVII p. 1548. Сн. Голубинского. Прем. и благость Божия. Пис. 2, 130 стр.

352

«Если бы для тех, рассуждает св. Дамаскин, которые, по благости Божией, предназначены к бытию, послужило препятствием к получению бытия то, что они по собственному произволению сделаются злыми, то зло победило бы благость Божию» (Точн. излож. веры, IV, 21).

353

Адам, говорит Василий В., как согрешил по причине худого произволения, так умер по причине греха: Ибо возмездие за грех смерть (Рим.6:23); в какой мере удалился от Жизни, в такой приблизился к смерти, потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе уготовил смерть чрез удаление от Бога, по написанному: Ибо вот, удаляющие себя от Тебя гибнут (Пс.72:27). По словам того же св. отца, «как телу невозможно жить, не переводя дыхания, так и душе невозможно жить без Бога». Бес. о том, что Бог не виновник зла. IV ч. 134 стр. в рус. пер. по изд. 1901 г.

354

Слово плоть (σάρξ) у ап. Павла употребляется в особенном значении, редко в значении только тело (σῶμα – Еф.5:30; Кол.2:5; 2Кор.7:5 и др.). Плоть – это область, в которой живет и действует грех в человеке (σάρξ ἁμαρτίας – Рим.8:3), жилище греха (Рим.8:18, 20, 25). Она обнимает не только телесную природу человека (τό σῶμα σαρκός – тело плоти, напр. Кол.1:22; 2:11), но и область ума (νοῦς τῆς σαρκός – ум плоти Кол.2:18) и воли (θελήματα τῆς σαρκός – желания, т. е. воля плоти Еф.2:3). Тело, а также и духовные силы естественного человека, находятся в услужении плоти, являются ее орудиями или органами, а чрез ее посредство – орудиями живущего в человеке греха (ἁμαρτίας). Равно и словом дух – πνεῦμα – обозначается не только духовное начало в человеке, противоположное телу (Рим.8:16; 1Кор.5:4; 6:20 и др.), но чаще орган высшей религиозно-нравственной жизни, средоточие (центр) стремлений к истине и добру (Рим.1:9, 8:10, 16; 1Кор.2:11 и др.).

355

«Веруем, учат восточные патриархи, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае, он сделался бы неразумным, и следственно не человеком: но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать отвращаться зла» (Посл. 14 чл.).

356

На вопрос, почему Адам не умер в тот день когда вкусил от запрещенного плода, св. И. Златоуст отвечает; «хотя они (Адам и Ева) прожили много лет, но с той уже минуты, как услышали: прах ты и в прах возвратишься, они получили приговор смертный и сделались смертными и, можно сказать, умерли. На это-то указывая, Писание и сказало: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь – вместо того, чтобы сказать получите приговор быть уже смертными» (На кн. Быт. Бес. XVII, 9). Такой же ответ на этот вопрос давал и блаж. Феодорит. На Быт. Вопр. 39.

357

Разбор ложных объяснений учения ап. Павла о происхождении греха и смерти см. у проф. Глубоковского. Уч. ап. Павла о грехе, искуплении и оправдании (Хр. Чт. 1898 г. 1 т.), также у Мышцына В. Уч. ап. Павла о законе дел и законе веры. 138 стр. и сдед. и у Велтистова. Грех, его сущность и происхождение. 281 стр. и след.

358

Феоф. К Автол. II, 27. Сн. Васил. В. Бог не виновник зла. IV ч. 134 стр. Август. О град Бож. XIV, 15.

359

Август. Oper. imper. XI 186. Сн. Голубинского. Прем. и благость Божия. Пис. II, 160–161 стр.

360

Григор. Бог. Песн. таинств. Сл. XI, 218 стр. по изд. 1889 г.

361

Злат. на Быт. Бес. III, 2. То же говорили и другие учителя церкви, напр. Феодорит, (На Пс.15:5), Августин, (О град. Бож. XXII, 22 гл. 3), Дамаскин, Точн. изл. в. II, 10.

362

См. о сем подробнее у пр. Голубинского. Прем, и благ. Божия. Пис. 3.

363

Васил. Вел. Бог не виновник зла. IV ч. 126–127 стр. по изд. 1901 г.

364

Злат. Толк. на посл. к Римл. Бес. 14.

365

Изложение пелагианского учения и его оснований можно читать в кн. Кремлевского А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Каз. 1898 г.

366

Наименование наследственной греховной порчи природы и состояния осуждения за оную грехом первородным стало входить в употребление со времен Тертуллиана (vitium originis) и распространено блаж. Августином (originale peccatum) в борьбе с пелагианами, отрицавшими первородный грех.

367

Должно полагать, что свое начало обычай крестить младенцев получил в век апостолов. О крещении некоей Лидии говорится: крестилась она и домашние ее (Деян.16:15). Ап. Павел крестил дом Стефанов (1Кор.1:16). В числе домашних Лидии и в доме Стефановом могли быть младенцы, которые также были крещены.

368

Кипр. Карф. Пис. 59, к Фиду. Сн. Оригена, На ев. Луки, XIV бес.

369

См. напр. Иустина, Разг. с Триф. 95 гл.; Татиана, Увещ. к Эллин. 12, 13, 15, 20; Иринея, Прот. ерес. III, 22; V, 16; Тертул. О душе 40 и 41 гл.; Кирилла Иерус. Огл. сл. XV и др. Блаж. Августин в обличение пелагиан, считавших его виновником учения о первородном грехе, указывал им, что учение о первородном грехе находится в произведениях Иринея Лионского , Киприана Карф., Решция, Олимпия, Плария, Григория Назианзина, Амвросия, Василия В., Иоанна Зл., Иннокентия и Иеронима, и в доказательство представил выписки из творений этих учителей (в сочин. Прот. Юлиана Экланского, 1 кн.).

370

«Ты заставляешь меня высказать то ненавистное слово...., за которое народ тотчас бы бросил в меня камнями» – говорит пелагианец Критобул. См. Иеронима, Разгов. прот. пелагиан, III кн. 17. ( – V ч. 279 стр. в Рус. пер.).

371

Блаж. Август. De nupt. et concupisc. II, 2.

372

Преступление Адама было действием самосознающей личности. По связи личности с природою свобода Адама сделала участницею преступления и его природу. А так как каждый из потомков Адама по отношению к нему есть не что иное, как определившаяся уже в сознательную и свободную личность (индивидуализировавшаяся) природа самого Адама, то свобода Адама, сделавшая участницею преступления его природу, тем самым вызвала к участию в грехе прародителя всех людей со стороны их природы (хотя не индивидуализированной) и таким образом все согрешили, т. е. в Адаме.

373

Блаж. Августин, имея в виду особенно эту сторону догмата о первородном грехе, замечал: «нет ничего известнее учения церкви о первородном грехе, – но в то же самое время и нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания (De morib. eccles. XXII cap.). Противники блаж. Августина – пелагиане разрешали этот трудный вопрос тем, что не признавали нравственной вменяемости греха Адамова его потомкам, как и наследственной греховной порчи природы. К сожалению, подобное встречается и в новейшей русской богословской литературе. Так, в одном недавно вышедшем апологетическом произведении (профессора богословия) учение о наказаниях потомков Адама за грех прародителей объявляется «грубым непониманием или намеренным искажением учения Божественного откровения»... Будто бы «Слово Божие ясно учит нас тому, что мы и теперь рождаемся в состоянии невинности», что детская невинность есть «образ нравственной чистоты», что таково и учение православной церкви, ибо в молитвах при погребении умерших младенцев нет и слова о прощении грехов» (умолчано о том, что в молитвах церкви разумеются крещенные младенцы) и т. д. См. кн. Зло, его сущность и происхождение прот. Буткевича. 1897 г. 404 стр. – То же в ж. Вера и Разум за 1897 г.

374

Обзор этих мнений см. в кн. проф. прот. Н. Я. Светлова. Опыт апол. излож. прав.-христ. вероучения. II т. 144–165 стр. Автор разделяет все эти мнения на теории непрямого (mediata) вменения и теории непосредственного (immediata) вменения. Об основаниях вменения наследственного греха см. также у преосв. Филарета. Догм. Бог. § 147.

375

Григор. Б. Сл. 40, на Крещение. III ч. 243 и 248 стр. в рус. пер. по изд. 1889 г.

376

Твор. Григория Нис. в рус. пер. IV т. 359, 347 стр. По мнению того же св. отца, умерший младенец не подвергается в будущей жизни очищению через огонь, пот. что он еще не искусился во зле, т. е. не сделал никаких личных грехов и потому не имеет никакой болезни (т. е. грехов личной воли), которая бы препятствовала ему обратиться к истинному свету и которую нужно было бы отнять у него (посредством огненных лекарств). Там же, 345 стр. Сн. Несмелова В. проф. Догм. сист. св. Григория Нисского II ч. 424 стр. Даже блаж. Августин, утверждавший в споре с пелагианами, которые отвергали значение крещения, одинаковую со взрослыми виновность младенцев в первородном грехе, отпускающуюся им в крещении (Contr. Iulian. lib. VI c. 5), о умерших без крещения писал, что такие хотя терпят муку (De peccat. merit. et remiss. 1, 16 и 21), но сколь возможно легкую (Enchid. c. XLIII).

377

Григорий Нис. О молитве. I т. 458–460 стр. в рус. пер.

378

Литератора. Гусева Д. проф. Антропол. воззрения бл. Августина (Пр. Соб. 1876, № 7). Писарева Л. Уч. бл. Августина о человеке. 173–227 стр. Кремлевского А. Первородный грех по учению блаж. Августина (Христ. Чт. 1902 т. 4–5 кн.). Ястребова М. проф. Учение лютер. символов о первородном грехе. Теодоровича Уч. Тридент. собора о первор. грехе в связи с правосл. и протест. учением о том же предмете. Иннокентия архим. Облич. Богословие II и III ч.

379

См. самые декреты пятого заседания Тридентского собора в рус. перев., равно и учение Катехизисов доктора Вапплера и еп. Мартина в кн. прот. Лебедева. А. Разности церквей вост. и зап. в учении о Пресв. Деве Марии. Варшава, 1881 г. 168 стр. и след. Декреты приведены и у еп. Сильвестра. Догм. Б. III т. § 64, примечание.

380

«О силах человеческих (de libero arbitrio) учим, говорится в Аугсбургском исповедании, что воля человека располагает некоторою свободою к совершению гражданской правды и избранию предметов, подлежащих разуму» (чл. 18, 1). В Апологии Аугсб. исповедания понятие о гражданской праведности поясняется так: «человек может до известной степени совершать гражданскую праведность, или праведность дел, – может говорить о Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, – удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч. В природе человека (по падении) остается не только разум (ratio), разумение (juditium) предметов, подлежащих чувству, но и способность выбора в области этих предметов, свобода и способность к совершенно гражданской праведности. Священное Писание называет это праведностью плоти, которую может совершать плотская природа, т. е. разум, предоставленный самому себе, помимо благодати Святого Духа.» (VIII, 70).

381

В Аугсб. испов. (18, 2) говорится: «воля человеческая, помимо Св. Духа, не имеет силы к совершенно правды Божией или праведности духовной, поелику душевен человек не приемлет яже Духа Божия.» «Хотя, говорит Меланхтон, мы и признаем за силами человека (libero arbitrio) свободу и способность к совершению внешних дел закона, однако не приписываем, этим силам дед духовных, как то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога, истинной уверенности, что Бог имеет о нас смотрение, приклоняет к нам ухо Свое, прощает нам и проч. Это дела первой скрижали, которых сердце человеческое (cor) не может совершать помимо Святого Духа» (Апол. Аугсб. испов. VIII, 73).

382

По «Формуле согласия» человек до своего обращения есть «не более, как камень, пень (truncus) в отношении к действиям благодати» и потому деиствие предваряющей благодати изображается там же, как влечение: «Бог влечет (trahit) человека, которого благоволил обратить.» «Земная глыба (т. е. человек), говорил Лютер, не способна действовать вместе с благодатью Божией.» По его же сравнению, пред областью Евангелия падший человек – соляной столп (в который превращена жена Лота), безжизненная статуя, без глаз, без чувств, без сердца. Отсюда-то выродилось учение о безусловном предопределении, составляющее отличительную особенность реформатства.

383

По свидетельству сознания – зло есть то, что не должно быть, следовательно, явление противоестественное. Между тем в теориях оптимистических зло признается необходимой его стороной, и в пессимистических – зло считается неисправимым и неустранимым, так как корни зла полагаются в самой сущности мирового бытия.

384

Григор. Б. Сл. 40. В рус. пер. III ч. 263 стр. по изд. 1889 г.

385

С подробностью таковое воззрение было раскрыто Лейбницем в его «Теодицее» (переведена на русский яз. в ж. Вера и Раз. 1893 г.).

386

Васил. В. Бог не виновник зла. IV ч. 125 стр. по изд. 1901 г.

387

Сн. примеч. к § 57, стр. 326.

388

Васил. В. Бог не виновник зла. IV ч. 129–130 стр. по изд. 1901 г. в рус. пер.

389

Ирин. Прот. ерес. III кн., XXIII, 6.

390

Григор. Б. Сл. 38, – III ч. 201 стр. по изд. 1889 г.; Сл. 45, – IV ч. 130 стр. То же говорили и другие отцы церкви. См., напр. блаж. Феодорита, На Быт. Вопр. 41; Златоуста, Бес. на кн. Быт.18:3; Бес. на Пс.110:1; Василия В. Бес. о том, что Бог не виновник зла – IV ч. 134 и 126 стр. по изд. 1901 г.

391

Феоф. Ант. К Автолику, II, 26.

392

Григор. Нис. Большее оглас. слово, 8 гл. IV ч. 29–30 стр. по изд. 1862 г. в рус. пер.

393

Филарета арх. Догм. Бог. § 98. Сн. Светлова П. Я. прот. Аполог. излож. прав.-христ. вероучения I ч. 327–331 стр.

394

Согласно с учением откровения, св. отцы и учителя церкви также весьма часто повторяли, что Бог управляет царствами человеческими и посылает им царей и прочие власти. См. о сем у митр. Макария Догм. Бог. I т. § 117.

395

Разбор этого воззрения с положительным разъяснением догмата можно читать у проф. Чельцова Гр. Теория Бокля и христ. учение о промысле Божием (Хр. Чт. 1867 г, I т. и в отд. изд.), также у проф. Лопухина А. П. Промысл Божий в истории человечества (Хр. Чт. 1892 г. I т. и в отд. изд.).



Источник: Малиновский Н. Православное догматическое богословие: В 4-х т. Сергиев Посад, 1910 (т. 2).

Вам может быть интересно:

1. Православное догматическое богословие. Том 2 протоиерей Николай Малиновский

2. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 3. О Боге-раздаятеле людям спасения, или Освятителе святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Православное Догматическое Богословие – Главы вступительные к отделу «О Боге – Спасителе мира.» протопресвитер Михаил Помазанский

5. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

6. Пособие к изучению Основного Богословия профессор Сергей Сергеевич Глаголев

7. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Добродетели, выражающие внутреннее богопочтение протоиерей Николай Стеллецкий

8. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 5 – Раздел II. Церковная жизнь. Богословие и философия в VI веке профессор Алексей Иванович Сидоров

9. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ТЕМЫ протоиерей Иоанн Мейендорф

10. Богословие обличительное. Том IV архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Комментарии для сайта Cackle