протоиерей Николай Малиновский

III. Творение рода человеческого

§ 23. Состав учения о Боге-Творце человека и всего рода человеческого

По создании мира вещественного, Бог сотворил человека, – сначала мужа, потом жену, от которых произошел и весь род человеческий. Сотворил Бог человека особенным образом, отличным от образа творения прочих Своих созданы, и с природою, одаренною особенно высокими совершенствами и преимуществами. Сообразно с особенностями природы человека Творцом указано ему и особенное высокое назначение. Отсюда, при изложении учения о Боге-Творце человека и всего рода человеческого, должно раскрыть: учение о происхождении первого человека, учение о происхождении всего рода человеческого, о природе и назначение человека.

§ 24. Происхождение человека

Первоначальное происхождение на земле рода человеческого составляют неразрешимую собственными силами человека тайну. Посему иметь истинное познание о своем первоначальном происхождении человек может только из откровения Божия. В откровении наиболее полно возвещается об этой тайне, как и о происхождении мира вещественного, в священном бытописании Моисея (Быт.1:26–27; 2:7, 18–24). 170

Сущность и смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей. Исторический его характер. – По сказанию Моисее, создание человека было завершением творческих дел Божиих. Человек создан в шестой день творения, но после создания всех земных тварей, после того, как земля была устроена и приспособлена для его обитания и жизни. Образ творения человека знаменательно отличается от образа создания всех прочих тварей. Тогда как прежде все являлось просто по творческому слову: да будет, создании человека предшествовал совет Божий: и сказал Бог (Elohim): сотворим человека (26 ст.). Это – совет в Самом триипостасном Боге, т. е. между лицами Св. Троицы, а не совет Бога с ангелами, «совет», можно полагать (на основании употребления этого слова в св. Писании иногда в значение предведение и предопределение. напр. Деян.2:23. Еф.1:11), не о сотворении только человека, но и о воссоздании его после имевшего последовать грехопадения Агнцем, закланным прежде сложения мира (1Пет.1:20). Далее, предыдущие твари являлись как нечто совершенно отличное от Творца своего, и хотя на них отражались бесконечные совершенства Создателя, но ни одно из них не получило такого свойства, чтобы выражать саму природу Божию. В лице же человека, по определению Творца, должно было явиться на земле существо богообразное и богоподобное, т. е. в самой природе своей имеющее некоторое сходство со своим Создателем: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (26 ст.). Наконец, по совету Своему Бог творит человека не так, как прочие твари, единым словом и единократным действием Своего всемогущества, а некоторым особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную и из нее образует тело человека: И создал Господь Бог человека из праха земного; потом в приуготовленное таким образом тело вводит душу, и не просто творческим – да будет, или повелением земле извести душу живую, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих: и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт.2:7).

Спустя некоторое время по сотворении Адама, Бог, также по особому определению «совета» во Св. Троице, и особым творческим действием создал жену, образовав ее тело, в знамение единства ее с мужем, из ребра его. Бытописатель о создании жены повествует так: и сказал Господь Бог (Elohim): не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему... И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку (Быт.2:18, 21–22).

Такова богооткровенная история сотворения человека. При возвышенной простоте и краткости изложения, рассказ богопросвещенного историка отличается глубиною и обширностью своего содержания. Сопоставляя эту историю со всеми древними и новыми учениями о происхождении человека, нельзя не видеть великого превосходства содержащегося в оной учения пред измышленными самим человеком гаданиями о своем первоначальном происхождении и достоинстве. Библия не низводит человека в разряд животных, как то видим в материалистических учениях древнего и нового времени, но и не приравнивает его к Богу, что делает пантеизм. Как созданный из праха земного, т. е. из тех же вещественных стихий, из которых произведены творческим повелением и прочие земные создания, человек по телесной природе своего существа и по внешней жизни принадлежит к миру видимому, материальному, и есть лишь только высшее звено в ряду всех прочих земных тварей, венец и завершение всего земного творения. Но по духовной своей природе он возвышен над всею земною природою: его душа есть дыхание уст Божиих, т. е. она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания иди существа Божия (не есть divinae particulum aurae, как называли душу некоторые язычники), ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего (1Кор.15:45), а существо Божие просто и неделимо, но она богоподобна, почему человек может быть называем, как и называется в Св. Писании родом Божиим (Деян.17:28).

Ставят вопрос: повествование бытописания о сотворении человека есть ли подлинная история сотворения первого человека? Даже у христианских писателей, признающих богодухновенность Библии, высказывается мысль, что сказание Моисея о сотворении человека, особенно жены, не есть история, а только внешняя оболочка, свободный вымысел священного писателя для более наглядного выражения заключающихся в нем божественных, догматических истин, или же, что этот рассказ есть просто метафора, аллегория, в которой нет соответствия описываемого с действительностью. 171 Как тот, так и другой взгляд на это сказание одинаково произвольны и ошибочны: Странно было бы думать, что книга по общему своему характеру несомненно историческая, какова книга Бытия, начинается аллегорией, с которою в то же время тесно связаны излагаемый в книге несомненно исторические события. Очевидно, как сказание о сотворении мира вещественного есть история, так и рассказ о сотворении человека не аллегория или вымысел, а подлинная история. Как на историю смотрел на свой рассказ и сам Моисей. Это можно выводить из самого тона или характера этого повествования, его простоты и некоторых подробностей (особенно из приводимых слов Адама по сотворении жены 2:23), а еще более из находящихся в книгах Моисея родословных таблиц, по которым генеалогию многих лиц можно провести от Моисея до Адама.

Как на историю, смотрели на повествование Моисея и последующее священные писатели. Все главные мысли этого повествования повторяются как в ветхом, так и в новом завете. Так, согласно с этим сказанием, говорится, что человек создан Богом (Иов.10:8; 33:4;), создан по образу и по подобию Божию (Прем.2:23; Иак.3:9; Еф.4:24), что тело его образовано из земли (Иов.10:9; 33:6; Еккл.12:7; Пс.103:29; Сир.17:1–3; 1Кор.15:47, 45), что жена сотворена после мужа, из ребра Адама (1Тим.2:13; 1Кор.11:8–9 сн. 6:16; Еф.5:28, 31), упоминается, что Адам – прародитель всего человечества (1Пар.1:1; сн. Прем.10:1; Деян.17:20), а в евангелии Луки родословие Самого И. Христа возводится к Адаму (3:38). Засвидетельствовал достоверность этого повествования и И. Христос, утверждая на повествовании о происхождении первозданной четы закон о нерасторжимости брака (Мф.19:4–6; Мк.10:6–8).

Историческое значение усвояемо было повествованию Моисееву и церковью Христовою, как это видно из предлагавшегося древними отцами церкви учения о происхождении человека и из толкований на книгу Бытия. К аллегорическому пониманию склонялись только очень немногие из школы александрийской, более других – Ориген.

Но, имея историческое значение, повествование это не требует исключительно буквального понимания. Такое понимание вносило бы грубый антропоморфизм в библейское повествование, вызывало бы не мало и иных затруднений. Повествование это имеет своим предметом такое событие, о котором нельзя говорить языком точным, без употребления образов и иносказания. К тому же и предназначено оно «не для одних мудрых, но для мудрых и простых вкупе». 172 Сообразно с этим и должна быть понимаема история сотворения первого человека. Так именно она и была изъясняема в древне-отеческих произведениях. 173

Ложные учения о происхождении человека. Дарвинизм. – Простое и в своей простоте возвышенное учение откровения о сотворении человека всемогущею волею Творца имело и имеет не мало противников в лице односторонних приверженцев естествознания известного направления. Положительному учению откровения о сотворении человека некоторые ученые противопоставляют гадание о «естественном, происхождении» его, а библейски рассказ о создании мужа и жены относят к области мифов, подобных сказаниям языческих религии. В христианском мире такого рода гадания, напоминающие однородные гадания языческих философов в роде учения о самородном происхождении людей из земли, на подобие червей или травы 174, стали появляться с конца XVIII и особенно в истекшем XIX веке. Вместо Творца образование человека усвояется этими теориями одним естественным и бессознательным силам и стихиям природы. Так, одним не из последних ученых в области естествознания (Ритгеном) высказано было, напр. мнение, будто человек, как и растение и животные, мог произойти прямо из земли на подобие органического зародыша или яйца, впоследствии развывшегося, а другой, более знаменитый натуралист утверждал, будто человек образовался в матернем лоне моря и, выброшенный во время морского прилива в младенческом возрасте из моря, вырос на морском берегу, найдя здесь все нужное для своего развития и обеспечения (мнение Окена и его последователей). 175

Современным естествознанием не допускается, чтобы человек и вообще высшие организмы могли происходить прямо из неорганической материи, из земли или моря. Посему мнение о естественном происхождении человека, подобные приведенным, в настоящее время не имеют защитников. Значение господствующей теории естественного происхождения человека имеет в последнее время так наз. эволюционная теория или дарвинизм. 176 Этой теорией предполагается, что человек, подобно всем высшим организмам, произошел путем постепенного естественного перерождения или преобразования низших форм животной жизни в высшие, так что своими отдаленными предками должен считать пресмыкающихся, рыб, птиц, четвероногих, а ближайшим родоначальником своим какое-либо обезьянообразное животное. Но первоначальные, самые близкие к неорганической природе формы жизни (монеры, как их называет Геккель), из которых путем преобразования форм простейших в более сложные произошли и все прочие, а в числе их и род человеческий, по преобладающему мнению защитников этой гипотезы (Фохта, Бюхнера, Геккеля и мн. др.), произошли также прямо из неорганической природы путем произвольного зарождения (автогенизма). Учение это пытаются обосновать разными наблюдениями над природой, научными ссылками и соображениями. Однако и эта теория в действительности есть столь же произвольное предположение, как и все подобного рода гипотезы, отвергающие участие Творца мира в создании человека. Ни произвольного возникновения жизни, ни преобразования низших форм животной жизни в высшие досоле в природе не наблюдалось и не наблюдается; существующие же наблюдения прямо ведут к заключению о невозможности происхождения жизни из смерти (т. е. из мертвой материи) и преобразования одних родовых форм жизни в другие, т. е. ведут к выводам, разрушающим в самой основе учение о естественном происхождении человека из низших форм жизни, частнее – от обезьяновидных животных. Не имеет для себя опоры ни в данных опыта, ни в известных исторических данных и главная мысль этой теории, касающаяся собственно происхождения человека от какой-либо породы обезьянь. Предполагаемые этой теорией родоначальники человеческого рода из животного царства существуют исключительно в сочинениях дарвинистов и нигде в природе. Так, нельзя признать непосредственным предком человека ни одну из существующие ныне пород обезьян, ибо слишком велико различие между ними но устройству телесной природы, а по духовным свойствам – и вовсе непроходимое расстояние. Чтобы убедиться в отсутствии телесного родового единства между человеком и обезьяной, достаточно обратить внимание на главные особенности в строении человеческого тела и самых близких к нему по внешнему виду животных из породы обезьян (каковыми дарвинисты считают узконосых обезьян старого света: шимпанзе, гориллу, орангутанга и гиббона). Сюда принадлежат: во-первых, особенности в устройстве рук и ног, дающие основание естественной истории относить человека по его телесному составу к классу животных двуруких, а породы обезьян – к классу четвероруких; во вторых, – прямое (вертикальное) положение человеческого тела и способность его прямо ходить на двух ногах, являющаяся следствием особенного устройства самого его скелета, тогда как обезьяны суть животные лазящие и их телесное устройство приспособлено именно к жизни на деревьях, к лазанию по ветвям и пр. Это главнейшие особенности. Но есть и другие различия между ними, также не незначительный, как то: особенное устройство горловых органов и головного черепа у человека и обезьян, величина и более совершенное развитие мозга у человека (средний вес нормального мозга до 1300 гр.), чем у обезьян (от 330 до 500 гр.), различие в числе позвонков (у человека их 12, у шимпанзе – 14), в положении зубов, устройстве ногтей, наготе человеческого тела и пр. Сюда же относятся разности в человеческом теле, зависящие от особенного отношения его к так называемым законам животной экономии, каковы: сравнительно с Живовыми более продолжительное бремяношение (у орангутанга 6–7 месяцев, а у других пород еще менее), большая продолжительность жизни (средним числом у человека до 80 л., а в особенных случаях до 100–150 л., а у обезьян не превосходит 20–25 л.), более позднее наступление полного развития или зрелого возраста (у обезьян с 3–4 л., – ясный признак их чисто животной природы) и, наконец, сравнительно незначительная зависимость человека от местных и климатических условий, тогда как обезьяны и все животные одинаково безусловно подчинены неотразимому их влиянию. Можно заметить еще, что на теле каждого человека, особенно же на его лице, лежит особенный характеристический отпечаток, ясно отличающий и возвышающий человека над всеми животными. Все указанные, особенности – несомненно особенности родовые, а не случайные, происшедшие вследствие влияния внешних причин. Есть, конечно, и некоторый черты телесного сходства между человеком и обезьяной равно и другими животными (напр. такое же строение у человека пищеварительных органов, как у плотоядных), но такое сходство не отрицается и библейским учением о происхождении и природе человека. При столь значительных телесных различных, еще более велики духовные различия между человеческой и животной природой. Превосходство природы человеческой пред животной в этом отношении столь неизмеримо велико, что достаточно обратить внимание на самые первые обнаружения собственно человеческой жизни, чтобы отвергнуть всякую мысль о сходстве человека с обезьяной. В человеческих племенах, стоящих на самой низкой ступени развит, все же сохраняются черты всех преимуществ человека, внешним выражением которых служат – дар слова, общественность, искусства, способность к постоянному усовершенствованию себя и, наконец, религия. В этом отношении нет никакого сравнения между самым необразованным племенем и человекообразными животными.

В виду таких особенностей даже сами защитники животного происхождения человека не решаются признать какую-нибудь из существующих ныне пород обезьян непосредственным предком человека. Они предполагают, что в прежние времена существовали породы обезьян более близкие к человеку, чем нынешние, что первые люди были существенно отличны от настоящих и чрезвычайно близко подходили к обезьяновидным животным. Но ни то, ни другое предположения не доказаны. Последователям теории эволюции доселе, при всех их поисках, не удалось открыть в ископаемых остатках посредствующих звеньев между человеком и животным. Правда, указывают на несколько черепов, которые занимают будто бы среднее место между черепом человека и обезьяны, напр. неандертальский череп, энгизский, – черепа, найденные в Бюксе, а в 1894 г. на о. Яве, также на так называемых микроцефалов (малоголовых людей); но ни эти находки, ни существование микроцефалов (ибо это просто уродство или аномалии) в действительности не доказывают, что существовала когда-то особая раса, представлявшая переходную ступень от обезьяны к человеку 177. Наиболее беспристрастные из самых дарвинистов (во главе с самим Дарвином) сознаются, что соединительный звенья, связующие человека с обезьяной, не были найдены ни на земле, ни в земле, а отсюда следует, что при настоящем состоянии естественно-научных сведений ни из каких форм животной жизни происхождение человека не может быть удовлетворительно объяснено, и вообще не может быть объяснено действием одних сил природы, независимо от действия творчества Божия.

Не желая отказываться от мысли о животном происхождении человека, последователи дарвинизма однако же думают, что в будущем могут найтись промежуточные звенья между человеком и обезьяной, что таковые могли бы открыться (как утверждает напр. Каспари) на почве древних континентов, теперь затопленных водами, если бы здесь можно было произвести разыскания. Но посредством подобных доказательств, особенно неуместных в таком важном вопросе, как происхождение человека, очевидно, можно доказывать все, что угодно. Непреложный же закон природы – закон единства и неизменяемости родовых форм жизни разрушает надежды дарвинизма и на будущее.

В виду бездоказательности утверждения дарвинистов о животном происхождении человека, отказываются признавать это учение на основании научных данных и все выдающиеся представители естествознания. Так, когда на мюнхенском съезде натуралистов (в 1877 г.) Геккель предложил, чтобы учение Дарвина введено было в систему школьного образования и заменило устарелый символ веры, то вот что засвидетельствовал устно и печатно знаменитый проф. Вирхов (ум. 1902 г.): «Я чувствую, говорил он, обязательным заявить, что до настоящего времени все положительные открытия, какие только мы имеем в области доисторической антропологии, все более и более удаляли нас от доказательства связи человека с животным царством... Если, не вдаваясь в гадание, мы будем строго держаться только факта, то мы должны положительно признать, что есть строгая разграничительная черта между человеком и обезьяной. Мы не можем учить, мы не можем выставлять публично достоянием науки доктрину, что человек происходит от обезьяны или от какого-нибудь другого животного». 178 Подобное же заявление им сделано в заседание международного конгресса доисторической археологии и антропологии, бывшем в Москве (1692 г.). «Напрасно ищут, говорил он, недостающего звена, которое соединило бы человека с обезьяной, или с каким-нибудь другим видом животных... Никогда мы не видели, чтобы от обезьяны родился человек, или обезьяна от человека. Все обезьяновидные люди являются лишь патологическими продуктами... Мы в вопросе о человеке отброшены на всей линии. Все изыскания, чтобы найти беспрерывность восходящего развития, потерпели крушение. Не существует проантропоса, не существует человека-обезьяны; «недостающее звено» остается фантомом.» 179

В заключение разбора теории животного происхождения человека приведем выразительное предостережение, сделанное св. Василием Великим по поводу однородных учений древней языческой философии: «убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бивали-ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утвердит, что когда писали сие, были бессмысленнее рыб». 180 Приговор строгий, но вытекающий из самого существа подобных учений, приравнивающих образ и подобие Вечной Мудрости на земле к бессловесному и неразумному животному, разрушающих основы религии и нравственности, провозглашающих (особенно дарвинизм) началом и сущностью жизни для всех существ вместо созидающего начала любви разрушительное во всех отношениях начало «борьбы за существование».

§ 25. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого.

Бог, сотворив мужа и жену, дал им благословение на размножение своего рода: И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт.1:28). И это благословение, как благословение всемогущего Творца, называющим несуществующее, как существующее (Рим.4:17), не осталось бездейственным, подобным благословениям человеческим, которые часто остаются только благожеланиями, не имея в себе внутренней силы осуществления. Адам и Ева явились действительно родоначальниками всего человеческого рода. Все народы, на всем земном шаре, при всем различии языка, образования, цвета кожи, телесных и духовных дарований, суть потомки единой первозданной четы и потому представляют собою единый по духу и телу человеческий род 181 .

Истина о таком происхождении всего человеческого рода и полном единстве между всеми народами, как и истина о сотворении Богом первозданной четы, без откровения Божия навсегда осталась бы сокрытою от человека. В первые времена жизни человечества она была общим убеждением потомков единого праотца, но с происхождением язычества сделалось почти общим верованием в языческом мире, что человеческие племена последовательно произошли в различных местах земной поверхности, – почти каждый народ почитал себя первоначальным, из земли рожденным (αὐτόχθονοι και γηγενείς) племенем в своей стране. Разрушены такие гадания и вместе уничтожены разделявшие человечество племенные преграды лишь с распространением в мире христианской церкви, возвестившей всем народами истинное учение о происхождении рода человеческого.

Учение откровения и церкви. – В откровении истина о происхождении всего человечества от одной первозданной четы засвидетельствована ясно и решительно. Она возвещается как в ветхом, так и в новом завете.

Первое и основное свидетельство откровения о единстве человеческого рода содержится в кн. Бытия. Здесь, как бы для большего утверждения несомненности этой истины, трижды повторяется повествование о происхождении всех людей от одной четы. Изобразив таинственный совет о сотворении человека, бытописатель повествует о совершении его: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт.1:27–28). Указание бытописателя на сотворение одного мужа и одной жены в связи с указанием на единственный богоустановленный способ размножения людей – путем рождения – и с данным на сие благословением Божиим, дает понять, что первозданные муж и жена предназначены быть родоначальниками всего человечества. Думать иначе, т. е. предполагать создание Богом новых и других родоначальников, значило бы сомневаться в действенности благословения Божия. – Подробнее туже истину бытописатель утверждает в повествовании о самом образе творения как мужа, так и жены (2 гл.). Он указывает, что Адам был первый и единственный прародитель всех людей, коему никто не предшествовал на сотворенной земле: до Адама не было человека для возделывания земли (ст. 5). Как причину сотворения жены, бытописатель представляет то, что на земле в то время для человека не нашлось помощника, подобного ему (ст. 20), почему и сотворена первая жена, которая ясно называется прародительницею всего рода человеческого: нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих (3:20). – Наконец, в родословной таблице допотопных патриархов (5 гл.) снова утверждается сотворение одной четы – мужа и жены, и от них производится потомство, которое от Ноя распространилось по всей земле.

Подтверждение сего ясного сказания о первоначальном сотворении одной четы прародителей находим как в ветхом, так и в новом завете. Сам бытописатель исторически утверждает первоначальное единство всего рода человеческого, происшедшего от одной четы, когда от Ноя и его сыновей производит множество разнообразных ныне по племенным особенностям народов, каковы, например, потомки Мицраима, Хуса, Сима и Иафета, и, вообще, о всех народах земли, заключая исчисление племен, говорит: Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились народы по земле после потопа (Быт.10:32). Под именем островов язык евреи вообще разумели все отдаленные и отделенные от Иудеи морем страны (Ис.11:11; Соф.2:11), которые получили жителей от одного потомства Адамова чрез сынов Ноевых: от них населилась вся земля (Быт.9:19). На то же первоначальное единство всего рода человеческого указывает Моисей, описывая чудо смешения языков: до времени столпотворения на всей земле был один язык и одно наречие (11:1). Смешение языков было сильнейшим побуждением к разделению племен: оттуду (от Вавилона) рассеял их Господь по всей земле (11:9; сн. 1Пар.1:1; Лк.3:38).

Согласно с повествованием Моисея изображается происхождение всех людей от одного Адама во всем ветхом завете. Так приводимое в кн. Паралипоменон родословие людей ведется от Адама, как родоначальника всех людей (1Пар.1–8; ср. родословие И. Христа у Лк.3:23–38). Товия, в молитве к Богу, исповедует: Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий (Тов.8:6; сн. Прем.10:1).

В новом завете можно находить как неоднократное подтверждение сказания Моисеева о творческом происхождении рода человеческого самим Господом (Мф.19:4–6; Мк.10:6–7) и Его Апостолами (1Кор.11:8–9; 15:41; Еф.5:31; 1Тим.2:13–14 и др.), так и новые ясные свидетельства о происхождении всех людей от одного праотца: от одной крови, говорит апостол, Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию (Деян.17:26). Но самым важным подтверждением истины единства человеческого рода в новом завете служит учение о грехе первородном, распространившемся на всех людей чрез посредство телесного происхождения всех от единого: одним человеком, учит апостол, вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в нем все согрешили (Рим.5:12). А в учении о всеобщем – для иудеев и еллинов, варваров и скифов (Рим.10:12) значении искупления и оправдания тот же апостол истину единства происхождения всех людей от одного согрешившего и осужденного Адама представляет столь же несомненною, как несомненно то, что оправдание совершается по благодати одного Человека, Иисуса Христа (Рим.5:15); он говорит: как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим.5:18).

Церковь неизменно исповедовала и исповедует истину о происхождении всех людей от единой первозданной четы, как одну из основных истин христианства. Учение церкви о грехе первородном, о его всеобщности, о смерти, как следствии греха, Адамова, равно о необходимости искупления для всего рода человеческого и всеобъемлющем значении искупительных заслуг И. Христа, – основывается непосредственно на истине происхождения всех от одного праотца и без нее не имело бы точки опоры. Эта же истина лежит в основе возвещаемого церковью учения о всеобщей любви, братстве и равенстве народов. 182 Как ясно выраженная в откровении, она без возражений была принимаема даже древними еретиками. По сему со стороны древних отцов Церкви учение об этом не требовало особенных доказательств и особенного подтверждения, кроме лишь разрешения, при объяснениях книги Бытия, некоторых недоумений, напр., о брачных союзах Каина и первых потомков Адама, о построении Каином города и т. п. И при раскрытии соприкосновенных с этой истиной как догматических, так и нравственных положений, она просто утверждается ими, как истина общепризнанная.

Ложные учения по вопросу о происхождении человеческого рода. – Утвердившись в мире христианском вместо древне-языческого учения об «автотонах», учение откровения и церкви о происхождении всех людей от «одной крови» не подвергалось никаким сомнениям и возражениям до новейшего времени. Но в новейшее время стали выставлять различные возражения против этого учения. В XVII в. появилась и доселе имеет защитников теория т. наз. преадамизма, а с конца XVIII в. стала утверждаться и доселе поддерживается теория т. н. полигенизма (πολύς – многий и γένος – род). Обеими этими теориями одинаково отрицается единство человеческого рода, хотя и по разным основаниям. В целях выяснения и обоснования богооткровенного учения о единстве человеческого рода и в виду особенной важности оного в христианском веронравоучении, подвергнем разбору ошибочные учения преадамизма и полигенизма и вместе укажем главнейшие доказательства единства человеческого рода, представляемые из разных областей научного знания защитницами т. наз. моногенизма (μόνος – единственный и γένος – род).

Неосновательность преадамизма. – Сущность учения преадамистов состоит в том, что до Адама существовала человеческая раса, которая была сотворена в шестой день, вместе с животными. Предполагают, что она явилась одновременно на всей земле и что она не была поглощена потопом. От нее произошли язычники. Что касается Адама и Евы, то они лишь предки иудеев. Они были сотворены после седьмого дня и поселены в земном раю, откуда были изгнаны за преслушание; они подверглись божественному проклятию, которое позднее погубило их потомков в водах потопа. Другие люди, язычники, также согрешили чрез нарушению естественного закона. Первым, высказавшим такое мнение, был Исаак Пейрер (1594–1676 г.), бордосский кальвинист. Он и его ближайшие последователи старались доказать свое мнение на основании св. Писания и древней истории различных народов. Новейшие сторонники этого мнения, (преимущественно из школы американских полигенистов, а также некоторые из римско-католических богослов, напр., аб. Ф. д’Анвье, Р. Фарложер) думают, что допущение преадамизма требуют данные палеонтологии. Библейская хронология о позднейшем сравнительном происхождении Адама, по их мнению, непримирима без допущения преадамизма с доказанною будто бы более глубокою – в несколько тысяч веков древностью человека. При признании же преадамизма, Библия и палеонтология легко примиряются, хронология Библии остается неприкосновенною, ибо она относится только к Адаму и его потомству, но не относится к предшественникам Адама, следы существования которых будто бы имеются уже в третичной эпохе.

Но нельзя признать достаточными ни библейские, ни другие данные, на которых утверждается мнение преадамистов. В Библии нет и не может быть действительных доказательств преадамизма; приводимые же доказательства основываются на превратном изъяснении Писания. Так, преадамисты утверждают, что рассказ в Быт.1:27 об одновременном происхождении первой четы человеческой совершенно отличен от повествования Быт. 2 гл. о происхождении сначала Адама, потом Евы, поселенных в раю, и что человек первой главы не есть Адам второй главы. Но предполагать так, значит нарушать смысл священного текста, противоречить и другим местам Писании (напр. Быт.5:1–2; Мф.19:4–5; 1Кор.11:8). Повествование 2-ой главы не только не противоречит первой, а напротив, служит ее необходимым дополнением и разъяснением: в первой главе говорится вообще о создании первых людей, мужчины и женщины, а во второй – это общее сказание дополняется объяснением самого способа и времени создания, сначала одного мужа, а потом жены 183. Другое важнейшее доказательство своих мнении преадамисты видят в истории Каина и Авеля (Быт. 4 гл.), в следующих указаниях Библии: 1) Авель занимался пастушеством, а Каин земледелием, но пастырь при стаде необходим для защиты стада от воров и грабителей, а земледелие предполагает предварительное изобретение необходимых орудий, существование некоторых искусств и пр.; все же это будто бы ведет к мысли о существовании людей, происшедших не от Адама; 2) Каин, по совершении братоубийства, пред бегством своим из страны Едема, выражал опасение, что всякий, кто встретится с ним, убьет его, что также будто бы доказывает существование людей, которые не были детьми Адама; 3) Каин имел жену и 4) построил город в земле Нод, в котором и поселился. Действительно, эти данные ведут к заключению, что тогда уже существовало не мало людей на земле, но из них не следует, что это были не потомки Адама. Бытописатель указывает, что кроме Каина и Авеля, а затем Сифа, Адам еще родил он сынов и дочерей (5:4), и правильнее думать родил между рождением Каина и смертью Авеля, до рождения Сифа утешителя от Бога (4:25), родившегося по убиении Авеля. А Сиф родился на 230 г. (по тексту LXX) жизни Адама. Если теперь отнести рождение Каина к 30-му году жизни Адама, то будет ясным, что ко времени бегства Каина (т. е. в течение ок. 200 л.) потомство как Адама, так его детей и внуков, при особенной действенности благословение Божия на размножение и при долголетии патриархов, могло получить значительное распространение и населить не только две, но и более стран земли; в это время могли быть открыты потомками Адама первоначальные удобства общежития и простые орудия обработки еще девственной почвы земли и для построения зданий. Отсюда разрешаются и все недоумения преадамистов, основанные на истории Каина и Авеля. Пасение овец Авелем могло иметь целью отыскивание лучших пастбищ, защиту скота от хищных зверей и пр. Когда Каин выражал опасение быть убитым, очевидно, он опасался кровной мести со стороны потомков же Адама; мнимые преадамиты, как чуждые всякого племенного родства с родом Адама, не могли иметь и побуждений мстить братоубийце. – «Кого Каин имел женою, – спрашивает блаж. Феодорит. – Очевидно сестру; тогда не служило это к обвинение, потому что не запрещал сего никакой закон». 184 Относительно же города, построенного Каином в земле Нод, должно заметить, что это не был город в настоящем смысле слова. „Городом» (евр. ir – место убежища, защиты) Евреи называли всякое селение, огражденное стенами 185, а такое ограждение нужно было Каину или для защиты от диких зверей или, что вероятнее, от ожидаемого нападения и отмщения за кровь Авеля. В построении же такого города, как и в заселении его Каину могло способствовать его собственное потомство, с которым он удалился и которое могло быть довольно многочисленным.

Наконец, думают находить основание для мысли о происхождении различных племен рода человеческого от различных прародителей в родословии сынов Ноевых (Быт.10 гл.). Племена и народы, исчисляемые здесь, принадлежат только к так называемую белому поколению человеческого рода, которое обнимает семитические и индогерманские племена; о других народах, существенно отличных от кавказской расы, каковы: негрская и монгольская расы, Моисей будто бы ничего не говорит в описании племен, происшедших из рода Адамова. Это доказывает отличное и раздельное от описанного в 11 главе кн. Бытия происхождение сих, неизвестных ни Моисею, ни народу израильскому, племен. Но во 1-х, особенная цель этого родословия – изображение состояния и судеб церкви Божией на земле, – не позволяет в нем искать полной этнографической генеалогии народов, а посему из умолчания Моисея нельзя выводить, что он не знал о их существовании, или что они не принадлежат к потомству Адама. Во 2-х, хотя запись Моисея еще не вполне выяснена, однако несомненно, что эта запись обнимает все народы как соучастников одного и того же спасения, и всех представляет происшедшими от Адама чрез Ноя. Из потомства единого родоначальника не исключены ни племена черных по цвету кожи народов, как можно видеть из упоминания о потомках Хуса (потомством Хуса считают племена эфиоплян – Быт.10:6, 7; сн. Иер.13:23; страна Хус – Эфиопия, 1Пар.1:10), ни кочующие племена т. наз. монгольского племени, одним из родоначальников которых был, по мнению толкователей, Магог (Быт.10:2; сн. Иез.38:6; 1Мак.4:47). В 3-х, учеными исследованиями и сохранившимися у разных народов преданиями все более и более подтверждается, что все человеческие племена имеют одно общее отечество – среднюю Азию, откуда расселились но всем частям света, а отсюда следует, что и произошли они от одного родоначальника Адама чрез Ноя и его сыновей.

Что же касается того соображения преадамистов, будто для примирения данных палеонтологии с библейскою хронологией потомства Адама необходимо признать существование предшественников Адама, то оно исходит из неверных оснований. В действительности никаких следов существования человека в третичную эпоху при самых тщательных поисках не найдено. Вообще же все разности между библейской хронологией и геологической, равно и памятниками из истории древних народов, примиримы без отрицания одного из существенных и основных догматов христианства (см. о сем ниже).

Неосновательность полигенизма. – Полигенизмом называется учение, которым признается, что существует несколько человеческих видов, вполне различных друг от друга и имеющих различное происхождение и разных родоначальников. В виде бездоказательного и случайно высказанного мнения это учение появилось сначала среди философов материалистов XVIII в. (у Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.), а затем перешло в естествознание и получило вид научной теории. Большинство полигенистов – американцы (что не без связи с их давним предубеждением и нерасположением к неграм), но есть и европейские защитники этого учение, частью из среды дарвинистов, частью из натуралистов, не разделяющих эволюционной теории. Защитники этого учения исходят при отрицании единого вида человеческого рода из видимых разностей между человеческими племенами. Они утверждают, что эти разности, напр. в строении черепа и величине лицевого угла, в цвете волос и кожи в различи языков и наречий и т. д. суть разности видовые, т. е. разности существенные, первоначальные и постоянные, не подверженные изменениям ни от каких случайных причин и влияний, и потому изъяснимы только при предположении разных первоначальных родоначальников. Отсюда выводят, что сколько различных видов в человеческом роде, столько отдельных родоначальников человечества 186. Полагают, что такой вывод подтверждается и данными особенно филологии и географии.

Признать основательными доводы, представляемые полигенистами в доказательство своих мнении нельзя. Это достаточно выяснено представителями учения, известного в естествознании под именем моногенизма, которое, согласно с Библией, утверждает единство человеческого вида, а посему и человеческого рода 187.

Учеными-моногенистами представлены как опровержение полигенистических доводов против единства человеческого рода, так и положительные доказательства этой истины. Наиболее наглядным образом разные племена отличаются друг от друга по цвету кожи. Самые резкие из этих цветных отличий представляют черный и белый цвет. Полигенисты видят в этом одно из видовых различий между человеческими племенами. Но на самом деле это различие не видовое, но одно из непостоянных и изменчивых. Кожа как белого, так и негра состоит из одних и тех же частей, из одних и тех же слоев, расположенных в одном и том же порядке. Как у того, так и у другого эти слои представляют одни и те же составные элементы, соединенные совершенно одинаковым способом. Различие же в цвете кожи ученые объясняют долгим пребыванием разных племен в разных климатах, влиянием воздуха, температуры, миазмов, пищи и под. Потому-то племена белолицых, переселяясь в страны с теми климатическими условиями, при которых живут чернолицые, мало по малу принимают на себя их цвет, а спустя несколько веков и сами становятся чернокожими, равно как и, наоборот, люди чернокожие, поселяясь в местностях, благоприятствующих белизне лица и кожи, мало по малу теряют свою черноту, а их потомки, от брачных союзов с белыми, становятся по своему цвету совершенно похожими на последних. Наконец и самая резкость различия между цветом кожи черных и белых народов сглаживается существованием множества промежуточных смешанных оттенков в цвете кожи у тех и других народов. То же должно сказать и о различии по цвету волос, каковое также происходит от разных случайных причин, а отнюдь не есть видовое.

Далее, как на видовое различие, указывают на особенности в телосложении, преимущественно в форме черепа или лицевого угла, который от 90 или 80 градусов у некоторых низших рас снисходит до 70, и в очертании лица. Но сравнительная анатомия, к области которой относится череповедение, не признает резкого, постоянного и неизменного различия между формами строения черепа у народов разных племен. Так называемых основных расовых форм черепа (овальная форма – европейцев, эллиптическая – эфиопов и пр.) не существуете в действительности; замечаются, напротив, значительные уклонения друг от друга в форме строения черепа даже у отдельных людей несомненно одного и того же племени. Этим объясняется различие в классификациях народов по форме черепа у разных ученых. Различие в строении черепа, а через то – в лицевых углах, кроме других причин, зависит главным образом от неодинакового развития умственных способностей. Это подтверждается многочисленными опытами над неграми, у которых после продолжительного пребывания в образованном обществе, по мере развития умственных способностей, начинает изменяться мало-помалу и строение их головы, – увеличиваться их лицевой угол. Таким образом указанные телесные особенности вовсе не суть постоянные и неизменные. Они могут служить и действительно служат основанием разделений рода человеческого на расы или племена, но не могут служить основанием для признания видового отличия между различными расами. В силу того, что различие между ними не видовое, возможны и действительно наблюдаются случаи перехода одной расы в другую.

Как на одно из оснований своей теории полигенисты указывают еще на многочисленность и различие языков и наречий, которые будто бы не могли образоваться из языка одного человека, одного праотца человеческого рода, и что между языком и расами существует соответствие, так что сколько первобытных языков, столько и первобытных рас. Но это утверждения неверные. Уже сама изменяемость и усовершаемость языка, равно легкость, с какою человек может научиться говорить на каждом языке, показывают возможность происхождения всех языков от одного первоначального языка. Это подтверждается и научными исследованиями в области языка. Этими исследованиями доказано, что все известные языки на земном шаре, на основании сходства весьма многих свойств и законов, относятся к какому-либо из трех главных семейств языков: индоевропейскому, семитическому или китайскому. Но и самые коренные языки, не смотря на внешнее различие в строении слов, все взаимно связываются между собою рядом сходных корней и слов. В виду этого можно надеяться, как и надеются филологи, что эти отрасли общечеловеческого слова можно возвести к одному корню или к одному первоначальному языку. Таким чисто-первоначальным языком не был, конечно, ни один из ныне существующих языков, но изменения и развитие языков в направлении от моносиллабизма (каков напр. язык китайский) к строгому флексизму (индогерманская отрасль языков; промежуточную отрасль языков между моносиллабистическими и флексивными составляют т. наз. агглюнативные языки), ведет к мысли, что в филологическом отношении все языки в человеческом роде происходят от одного первобытного односложного языка, вещество коего и грамматические формы каждый из них принял в известной степени, хотя понятно, что древнейшие из сих языков (напр. санскритский и особенно еврейский) в большей полноте и чистоте могли удержать свойства первоначального общего языка. Утверждение полигенистов, будто существует полное соответствие расовых типов с особенностями языка произвольно. Особенности рас и языков вовсе но совпадают. Расовый тип то обнимает народы, принадлежащее по языку к различным семьям и племенам, то заключает в себе один племенной язык, общий народам, принадлежащим к различным расам. Что же касается самого образования множества языков, то Библия учит, что начало оному положено чудесным смешением языков (Быт.11:1–10); по расселении же народов, различие языка под влиянием разных причин должно было сделаться еще более значительным. Таким образом и множество, и разнообразие языков не требует для своего объяснения предположения особых родоначальников для различных видов человечества, а напротив, – ведет к мысли о едином родоначальнике человеческого рода.

Показания естественных наук в пользу общего происхождения всего человеческого рода. – При бездоказательности несогласных с Библией учений преадамизма и полигенизма, библейское учение о единстве человеческого рода и в частности о происхождении всех людей именно от одной четы, напротив, подтверждается положительными данными естественных наук. Ученые-моногенисты представляют не мало доказательств этого рода, заимствованных, из разных областей человеческого знания. Укажем главнейшие из них.

Прежде всего решительные доказательства единства человеческого рода можно находить в данных анатомии и физиологии. Эти науки удостоверяют, что к какому бы роду и племени ни принадлежали люди, все они имеют одинаковое анатомическое строение тела: ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка, или зуба не находят ни в каком человеческом племени. По отношению к главнейшим отправлениям жизни и законам животной экономии между всеми племенами наблюдается полное сходство: у всех племен одинаковы средняя продолжительность жизни, средняя скорость биение пульса, средний рост людей, продолжительность бремяношение, образ рождения, возрастания, употребление пищи, способность к беспрепятственному местообитанию по всему земному шару и пр. Здесь причина того примечательного явления, что от смешанных браков людей, принадлежащих к самым различным племенам, может происходить плодородное потомство. И это обстоятельство – новое доказательство единства человеческого рода; в естествознании установлено и имеет силу закона: все живые существа, сочетающиеся между собою плодотворно и производящие подобное себе потомство, способное продолжать род, принадлежат к одной и той же породе, как бы ни были велики между ними частные различия. И действительно, например, в животном царстве при соединении особей различных видов, даже наиболее близко стоящих друг к другу (лошадь и осел), или совершенно не бывает плода или, если и бывает потомство, то быстро вымирающее. Между тем в человеческом роде бывают плодотворными браки между всеми племенами и отсюда наблюдаются переходы одной расы в другую.

Данные психологии также свидетельствуют о единств человеческого рода. Между людьми всех рас в их духовных свойствах существует сходство. Все люди, к какому бы роду и племени они ни принадлежали, одинаково обладают всеми основными духовными способностями, каковы разум, воля или свобода и чувство, одинаково проявляют чувство религиозное, нравственное и дар слова, все имеют способность к постепенному духовному усовершенствованию. В этом отношении между людьми существует разность в степени духовного развитая, различие же в степени ничего не говорит против единства человеческого рода. Неодинаковая степень духовного развития наблюдается нередко у людей, принадлежащих к одному и тому же народу и даже к одному и тому же семейству. Опыт показывает, что различие в степени развития разных народов много зависит от воспитания, обычаев, вообще от внешних условий. Негры, например, которые вырастали при совершенно одинаковых внешних условиях с европейцами, нередко достигали одинакового с последними умственного развития, и, наоборот, – европейцы, которые вырастали среди диких народов при одинаковых с ними условиях, часто нисколько не возвышались над ними. Что же касается тех отзывов о некоторых диких народах, по которым иные из них чужды всяких религиозных понятий и даже неспособны к усвоению их, в нравственном отношении близки к животным, не умеют считать более трех, язык их – не лучше орангутанга и пр. и пр., то такие отзывы – неумеренный преувеличения, основанные на поверхностных наблюдениях или на преднамеренном унижении этих народов по разным побуждениям. Все такие свидетельства о диких народах совершенно опровергаются христианскими миссионерами.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины о единстве человеческого рода в сходстве религиозных преданий о первоначальных временах в истории человечества у различных народов, с незапамятных времен отделенных друг от друга. Таковы сохранившиеся, хотя и не в одинаковой степени ясности и сходства с библейским сказанием, предания о древнейших событиях мира, – еще до времени рассеяния рода человеческого: о первой чете прародителей, их блаженной райской жизни – о их падении и потере первобытного блаженства, о нечестии потомков прародителей, навлекших своими преступлениями казнь Божества, о долголетии первых людей и об исполинах первобытного мира, о всемирном потопе, о рассеянии народов, – предания о происхождении мира и человека, у некоторых народов даже с сохранением библейского порядка шестидневного творения. Замечательные черты сходства этих преданий между собою и со сказанием об этих временах бытописателя указывают на общее их происхождение из одного источника, а чрез это на единство происхождения и местообитания первых людей. Довольно замечательно, что подобное сходство существует у разных народов в различных областях знания и общественных учреждениях, преимущественно таких, кои в древности стояли в связи с религией и носили отчасти священный характер. Таково, напр. сходство основанных на известных астрономических началах систем времясчисления, религиозное почитание седьмого дня, – сходство мер пространства, основанное на единстве системы деления и пр. Очевидно, это указывает на общее средоточие, откуда распространялось просвещение в древнейшие доисторические времена.

В учении откровения о происхождении рода человеческого содержится не только мысль о единстве человеческого рода, но и мысль о происхождении всего человечества от одной первозданной четы. Не только полигенисты, но и некоторые из моногенистов сомневаются в возможности как происхождения всех рас от одной четы, так и расселения людей из одного места по всему лицу земли. Посему даже моногенисты (напр. Вайтц, Агассиц и др.) допускают, что единый человечески вид получил свое происхождение одновременно или последовательно в нескольких странах земли. Но наука, имея возможность доказывать единство человеческого рода, не может сказать с точностью, существовала ли первоначально одна чета или несколько первоначальных пар. По замечанию Катрфажа, «этого факта наука не должна касаться, как стоящего вне наблюдения и вне опыта» 188. Знать об этом можно только из откровения, а наука со своей стороны не представляет неразрешимых затруднение к принятию свидетельства откровения ни со стороны возможности размножения человеческого рода от одной четы, ни со стороны возможности расселения всех людей из одного места. Все данные относительно размножения людей, какие имеются, не позволяют сомневаться в этой возможности. Это доказывают даже чрез простое математическое вычисление. Так, по вычислением некоторых (Андр. Вагнера), от одной четы через 1600 лет уже мог произойти целый биллион людей, или, по другому исчислению (англич. Фоулера), через 30 поколений от одной первоначальной четы могло произойти несколько миллиардов людей. Но число всех людей на земле и в настоящее время едва превышает 1 000 миллионов. А Библия представляет и действительные примеры быстрого увеличения народонаселения, когда на то бывает благословение Божие, как, напр. размножение потомства Авраама в течение 405 л., от рождения Исаака до исхода евреев из Египта, по меньшей мере до двух миллионов (Числ.1:1–2, 45–46), происхождение от Измаила двенадцати народов (Быт.17:20) и др....

Возможно разрешить и другое недоумение, связанное с учением о происхождении всех людей от одной четы, именно: как человек мог заселить не только соединенные, но и разделенные большими пространствами материки и острова? Колыбелью человеческого рода, по свидетельству Библии и по всем научным данным, была Средняя Азия. Отсюда расселение людей по Европе и Азии, разделенным только горною цепью, конечно, не представляло никаких затруднений. Точно также без затруднений могло совершиться и заселение Африки из Средней Азии (через Суэцкий перешеек и Баб-эль-Мандебский пролив). Более затруднительным представляется то, какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы. Но и это недоумение при современных географических познаниях разрешимо. Если даже не иметь в виду вероятности предположения о нераздельности Америки с Азией в древние времена, то нет препятствий допустить, что в Америку из Азии люди могли проникнуть через Берингов пролив и цепь Алеутских островов (и теперь происходит живое взаимообщение между племенами северной Азии я Северной Америки этим путем), или чрез группу островов Тихого океана. Но что обитатели Америки – переселенцы, это ясно доказано изучением религиозных и общественных учреждений, преданий, языка, нравов и обычаев американских племен. – Население многочисленных отделенных большими пространствами моря островов Океании не должно казаться уже ни невозможным, ни трудным после примеров заселение Америки.

Степень древности человеческого рода. – Против учения откровения о происхождении всего человеческого рода от библейской первозданной четы с давних времен выставляли несходство в определении времени происхождения человека Св. Писанием и время, счислением древнейших языческих народов (особенно халдеев, египтян, индусов и китайцев), а в новейшее время к сему присоединяют и соображения, основанные на данных геологии и т. н. доисторической археологии. На основании всех этих данных делается вывод о баснословной древности (в несколько десятков и даже сотен тысяч лет) человеческого рода, во много раз превышающей древность человека по Библии (в 6–7 тыс. лет), откуда выводится далее, что библейский Адам, если не есть мифическое лицо, то может быть признан родоначальником только частного племени, а не всего человечества, а чрез это, очевидно, лишается исторического основания учение о всеобщности первородного греха и необходимости искупления для всех. Но в действительности мнение о баснословной древности человеческого рода не имеет для себя твердых оснований. Так, что касается хронологии древних языческих народов, то ныне уже признано, что исчисляемая в памятниках этих народов древность их в сотни тысяч (у халдеев и египтян) и даже миллионы (у индусов и китайцев) лет основана не на твердых исторических данных, а на чрезмерных преувеличениях восточного воображения. Собственно исторические воспоминания древнейших культурных народов все ограничиваются ближайшими к нам временами, исторические саги о своей стране начинаются со времен всемирного потопа, а достоверные исторические сведения не восходят и до одного тысячелетия. Также произвольны утверждения геологов о баснословной (до 200–300 тыс. лет) древности человека. Геологические вычисления самые сомнительные вычисления. «Все числа, говорит геолог Пфафф, которые заимствуются из геологических периодов времени для определения древности человеческого рода, в высшей степени не достоверны; из них заслуживающие наибольшего вероятия не констатируют большей древности существования человека на земле, как от 5–7 тыс. лет». 189 В последнее время новое подтверждение глубокой древности человека думали видеть в открытии т. н. свайных построек. Но ближайшее исследование показало, что и наиболее древние из них не выходят далее 1000 лет до Р. Хр., а большая часть не далее, как только к II и Ш вв. нашей эры, что в Ирландии такие постройки были в употреблении в средние века, а в Африке и некоторых других местах существуют еще и теперь.

Таким образом, библейское учение о происхождении человеческого рода и со стороны определения древности человека находится в согласии с более точными научными данными.

§ 26. Богоустановленный способ размножения людей. Разбор мнений о происхождении душ.

I. Творец мира, предназначив первозданных мужа и жену быть родоначальниками всего человеческого рода, сочетал их союзом, по которому муж и жена – одна плоть (Быт.2:24), и которого человек да не разлучает (Мф.19:6). С установлением брачного союза, Бог установил, и способ размножения людей. Бытописатель повествует: и благослови их Бог, т. е. первозданных мужа и жену, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт.1:28), благословил именно на то, чтобы из себя производить подобных себе и чрез это размножаться и наполнять землю. Таким образом, богоустановленный способ размножения людей состоит в брачной жизни и рождении ими из себя подобных себе.

Благословение Божие на размножение дано было прародителям тотчас по сотворении жены, – до грехопадения человека. Отсюда следует, что способ размножения рода человеческого посредством брачного союза установлен не для падшего человека только, но и для человека до падения. В падшем состоянии человека супружеские отношения бывают не свободны от искушающего действия греховной похоти. В виду этого в древней церкви было высказываемо предположение, что такой способ размножения людей установлен был только для падшего человечества, но что если бы не было грехопадения, то размножение людей совершалось бы иным, неведомым нам, образом. 190 Было даже и такое мнение, что сам грех прародителей состоял в том, что Адам познал жену. Но первое мнение было высказываемо не более, как только частное мнение, а последнее было мнением еретиков – дуалистов (энкратитов и подобных последующего времени). Отцы церкви хотя полагали, что супружеская жизнь прародителей началась после падения, однако никогда не смотрели на самое супружество, как на грех. По словам блаж. Августина, само благословение Божие в отношении к браку дано прежде, чем люди согрешили, именно для того, чтобы показать, что рождение детей относится к чести брака, а не к наказанию за грех. 191 Чувственность не имела увлекающего и порабощающего влияния на человека до грехопадения (и были оба наги… и не стыдились – Быт.2:25), а посему и брачный союз не был и не мог быть соединенным с какою-либо нечистотой или грехом. Даже в падшем состоянии человека, при действии благодати Христовой, брачный союз становится образом союза Христа с Церковью (Еф.5:28), и человек возвышается до такого состояния, что его тело делается храмом Духа Святого (1Кор.6:19). Тем более в первобытном невинном состоянии человека брачный союз, при служении великой цели – умножению на земле членов царствия Божия, мог быть чистым и безгрешным.

Способ происхождения людей чрез рождение от подобных себе, установленный Творцом, является единственным и очевидным собственно по отношению к происхождению каждого человека по его телесной природе. Но таков ли и богоустановленный способ происхождения людей по их духовной природе, – по природе, хотя и существенно соединенной с телом, но противоположной телу?

II. Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В откровении об этом не находится прямого и ясного учения, а имеющиеся в нем указания не настолько ясны, чтобы определенно разрешали вопрос. Поэтому еще в христианской древности по вопросу о происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение о предсуществовании душ, б) мнение о творении душ и в) мнение о рождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки 192.

а. Мнение о предсуществовании (praeexistentia) душ. Мнение это древне-языческого происхождения. В языческих религиях оно стояло в связи с верованием в переселение душ. Из языческой религии оно перешло в языческую философии. Из философов разделяли оное Пифагор, Платон со своими последователями, Филон и др. В христианском мире первоначально оно было высказано некоторыми из гностиков, а Ориген, усвоив это мнение из философии Платона, представил и опыт соглашение оного с истинами христианского вероучения (в кн. «О началах»). По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи; они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободною волей не сделало необходимым для них очищение от греха в здешней земной жизни. Сообразно со степенью греховности, в наказание и для исправления они посылаются Богом с неба на землю и соединяются с теми или иными телами при зачатии этих последних и, соответственно с своим нравственным состоянием, обрекаются на неодинаково благоприятные внешние условия в здешней жизни. Мнение Оригена разделяли многие из его последователей (напр. Пиэрий алекс., св. Памфил, св. Мефодий, Синезий, Дидим алекс., Иоанн иерус. и др.). В новейшее время подобное же мнение повторено в философии и протестантском богословии (Кантом, Шеллингом, Стеффенсоном, Юл. Мюллером), а также т. п. спиритуалистами.

Мнение это, поставляя выше всякого сомнения духовность души, особенно может привлекать к себе темь, что дает объяснение замечаемого в мире неравенства внешних состояний и условий жизни людей, начиная с самого их рождения и детства, неравенства, независящего ни от каких со стороны их личных заслуг (рождение уродливых или здоровых и красивых тел, в богатстве или бедности, в государствах образованных народов или среди дикарей и т. п). Тем не менее это мнение – произвольное предположение; в пользу оного нельзя указать ни одного изречение св. Писания, 193 но противоречия его учению Писания видеть можно. Писание ясно учит, что грех вошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде его. Примирить с этим учением учение о предсуществовании душ, очевидно, не возможно без больших натяжек. Или, – этим учением предполагается, что тело для души есть нечто случайное, как, напр. дом для жителя или одежда, но это не мирится с христианским учением об отношении души к телу. Далее, это мнение противоречит внутреннему опыту. Если бы душа существовала в другом мире до перехода своего в этот мир, то помнила бы что-нибудь из прежнего своего состояния: забыть целую жизнь с ее действиями – не естественно: объяснить забывчивость новыми условиями ее жизни тоже нельзя. А между тем никакого воспоминания о прежней жизни нет в сознании человеческих душ. Еще непонятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. Древние учителя церкви выставляли и другие возражения против этого учения, напр. – почему дьявол, который пал глубже всех людей, не подвергается участи последних и не облекается в тело, или – почему Иисус Христос, не имеющий никакого греха, должен был облечься в тело (возражение блаж. Августина) и под. Вообще это мнение было отвергаемо ими как мнение «нелепое и не церковное» (Григорием Богословом), как «баснословное» (Феодоритом, Григорием нисским) и «еретическое» (бл. Августином) 194. Вселенская церковь осудила это мнение, как неправое, на V вселенском соборе. Первый анафематизм против Оригена гласит: «кто говорит или думает, что души человечества предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотой божественного созерцания, а затем обратились к худшему и чрез это охладели (ἀποψυγείσας) в любви к Богу, отчего и называются душами (ψυχὰς) и в наказание посланы в тела, тот да будет анафема». 195 Церковное же учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: «Церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом (τὴν ψυχήν συνδημιουργηθήναι τῷ σώματι), а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена» 196.

б. Мнение о творении (creatinismus) душ. По этому мнению души не существуют от начала мира, а творятся Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Первый с определенностью выразил это мнение св. Ириней Лионский. 197 В пользу этого же мнения высказывались из отцов церкви И. Златоуст, Кирилл Алекс., блаж. Феодорит, Лактанций, Иероним, Амвросий, Иларий и др. 198 К принятию его располагали их частью малая основательность других мнений, частью та мысль, что сообразнее будто бы с высоким достоинством души признавать ее непосредственным творением Божиим, нежели имеющею какое-либо земное происхождение, и частью невещественность и неделимость (простота) души. К преимуществам этого мнения можно относить и то, что оно легко объясняет качественное разнообразие душ, – неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождение в известные времена людей с редкими и необычайными дарованиями, в другие – с обычными или невыдающимися и под. Таковыми души творятся Богом по премудрым целям Его промысла. Тем не менее и к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, если мысль о новом творении душ и может быть соглашена со свидетельством бытописателя (при не строго буквальном понимании оного), что после шести дней творения, Бог почил в день седъмый от всех дел Своих, т. е. от дел творения (Быт.2:2), то во всяком случае это мнение вводит в естественный порядок мира сверхъестественное творение. 199 Далее, этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия страстей человеческих (плотской похоти) и даже как будто является в некоторых случаях потворствующею этим страстям (особенно рождение детей от незаконных или преступных связей). Наконец, это мнение разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает неизъяснимым переход нравственных свойств, а следовательно и греховной порчи от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа новое творение Бога, то откуда в ней зло? Нельзя признать Бога Творцом наследственной греховной порчи души, но недопустима и та мысль, что бы нравственный характер души определялся телом и тело было источником зла. Непонятно также с точки зрение этого мнения, как вочеловечение Слова не будет только принятием одного тела

Мнение о непосредственном творении душ Богом не имеет ясных оснований и в св. Писании. Правда, в подтверждение этого мнения приводят некоторые изречения Писания, но они не заключают в себе прямо мысли о творении душ. Так, указывают на Екклезиаста: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (12:7); но здесь говорится не о происхождении души в каждом человеке, а вообще о происхождении ее от Бога, как виновника всего существующего во времени. Подобный же смысл имеют и другие указываемые изречения Писании (Пс.32:15; Ис.42:5; Иер.1:5, Зах.12:1; Деян.17:25), в которых Бог изображается вообще дающим дыхание людям или созидающим дух человека. Равно и ссылка защитников этого мнения на наименование Бога отцем духов в противоположность отцам плотским (Евр.12:9), тоже не может служить решительным подтверждением мнения о творении душ.

Не смотря на такие недостатки мнения о непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в римской церкви основою для догмата о непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с сим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата. 200

в. Мнение о рождении (generatismus, или переведении – traducianismus) душ. – Этим мнением предполагается, что души переходят (или переводятся) преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело, или, – как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, так и от души отделяется особенное душевное семя, для образования из себя подобной же души. Первым поэтому источником или первой материей душ человеческих была душа первого человека – Адама. Мнение о таком происхождении душ первый высказал Тертуллиан. 201 По свидетельству бл. Иеронима, оно было принимаемо многими как на востоке, так и на западе. 202 Из великих богословов древней церкви к этому мнению (с ограничениями) склонялись: Григории Бог., Григорий Нисский, Афанасии В., Макарий В. 203 Это мнение, можно думать, более других согласуется со свидетельствами Писания и данными опыта. Так, первоначальное благословение Божие о размножении людей (Быт.1:28) выражено теми же словами, какими выражено оно и о размножении животных (Быт.1:22). Моисей о рождении Адамом Сифа говорит так: и родил сына по подобию своему по образу своему (Быт.5:3). Слова эти можно понимать так, что Сиф – сын Адама и по телу и по душе. Спаситель говорит, что рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:6). Под плотью (σάρξ) должно разуметь здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему, с чувственными наклонностями, без решительного расположения к духовной жизни, которое дается, по словам Спасителя, Духом Божиим. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу и по душе. Ту же мысль можно видеть и в других местах нового завета (Мф.1:1–16, Евр.7:5 и 10), особенно в словах апостола: От одной крови Он произвел весь род человеческий (Деян.17:26). – Далее, это мнение находится в полном согласии с церковным учением о наследственности прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями в совершенствах и недостатках, каковое простирается иногда очень далеко.

В качестве возражений против этого мнения выставляют: случаи поразительного несходства родителей с детьми, переход первородного греха к детям от таких родителей, которые очищены от него и освящены Духом Святым, а также и то, что и все личные свободно нажитые грехи должны бы переходить к детям, если бы их душа происходила от душ родителей. Находят также непримиримым это мнение с простотой и несложностью души (а посему неразрешим и вопрос: происходят души детей – от мужа или жены или же от обоих вместе?) и с отсутствием в душе сознания о способности производить из себя подобную другую душу. Но эти возражения не неустранимы с точки зрения этого мнения. Так, несходство детей с родителями бывает не в духовном только отношении, но и в телесном; однако оно не распространяется далее известных пределов, показывающих единство всего человеческого рода. Различение понятий между греховным состоянием природы и личной греховностью при правильном понимании учения об оправдании человека благодатью делает разрешимыми возражения и касательно перехода первородного греха от родителей, очищенных от оного. Видеть в этом мнении противоречие простоте души можно было бы если бы представлять, что душа родителей уделяет от существа своего новое начало жизни, которое потом развивается в рожденном, но это только показывает, что таинственное рождение душ от душ родителей надлежит представлять иначе, на подобие напр. того, как свет исходит от света, или огонь от огня. Отсутствие в душе сознания способности производить вновь существо, подобное себе, в виду решительных свидетельств опыта о непосредственной духовной связи родителей с детьми, не может служить сильным возражением против этого мнения.

Таким образом, мнение о рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения о творении душ. В этом восполненном виде и можно признать это мнение наиболее близким к истине и разрешает вопрос о происхождении душ таким образом. Души происходят не из ничего, а от душ родителей и при участии душ родителей. Как души родителей могут принимать участие в происхождении душ детей, это трудно уразуметь, но отрицать это участие в виду сходства детей с родителями по духовным качествам, невозможно. Можно думать, что родотворящая сила, данная людям благословением Божиим: раститеся и множитеся, дарована им для произведения подобных себе не по телу только, но и по душе. Но действие этой силы может проявиться не иначе, как по определенно свободной воли Божией; без изволения Божия никакое чадородие невозможно. Мало этого, каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе) или предшествующих личностей, – это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия. Но произвести новое творение одни естественные силы не могут; тут необходимо участие особой высшей творческой силы. Таким образом необходимо допустить, что каждая душа получает бытие не чрез рождение только, но и чрез особое действие творчества Божия, подобно тому, как, например, и в истории шестидневного творения действие естественных сил природы соединялось и было возбуждаемо творческим да будет. Такое представление происхождения душ, т. е. что души творятся Богом, но не из ничего, а при производящем участии душ родителей, свободно от недостатков, присущих в отдельности как мнению о творении, так и мнению о рождении душ, и вместе соединяешь лучшие стороны этих мнений.

Но вообще по отношению к вопросу о происхождении душ человеческих «следует помнить», как замечает преосв. еп. Сильвестр в заключение своего обзора мнений по этому вопросу, «что происхождение душ составляет тайну, ведомую одному Богу, о которой гадать может отчасти наш разум, но которой вполне разгадать он не в силах, потому что она стоит выше всякого опыта и неясно открыта в слове Божием». 204

Примечание: – Относительно человеческих душ всегда ставили не только вопрос об их происхождении, но и вопрос о времени их происхождения. Когда творятся души: вместе ли с зачатием тела или в известный момент развитая зародыша? В откровении прямого ответа на этот вопрос нет, но имеются только указания, что душа жива бывает и в утробной жизни младенца (Быт.25:22; Иер.1:5; Лк.1:44). Посему высказываются неодинаковые мнения и по этому вопросу. Есть мнение, что души даются и соединяются с телами в то время, когда зародыш достиг уже некоторого развития, именно, когда он принял человеческий облик 205. Это мнение опирается преимущественно на следующем (по переводному с еврейского тексту) постановление закона Моисеева: аще биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен: тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, да даст (виновный) душу за душу, око за око... (Исх.21:22–24). Но выражения, переведенные (в славянской Библии с текста LXX) словами: неизображен и изображен нужно на самом деле перевести (как и переведены с еврейского текста в русской Библии синод. изд.): не будет от этого другого вреда и будет от этого вред (прежде всего, по-видимому, роженице). Следовательно, в подлинном священном тексте нет опоры для этого мнения. Оно и на самом деле представляется странным: им предполагается возможность развития человеческого тела без участия духовного начала и совершенно устраняется возможность рассуждения об отношении души родителя к душе рожденного. Посему более вероятным можно признать другое мнение, что души творятся в момент зачатия тела. Но примем ли то или другое мнение, для нас останется одинаково таинственным и непостижимым соединение в матерней утробе духовного начала с телесным.

§ 27. Состав природы человека

По учению откровения и церкви, человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу – миру видимому, вещественному, по душе – миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он – единство тела и духа (малый мир – микрокосм). Учение о двухсоставности человеческой природы, выражено в повествовании о самом образе сотворения человека. Первоначальным действием Божиим при создании человека было образование из персти земной тела человека, и после того одушевление оного дыханием жизни или вселение в него изошедшей от Бога души, так что стал человек душею живою, т. е. сделался живым существом, единым по сознанию, двояким по существу. Мысль о двухсоставной человеческой природе, очевидная для непосредственного сознания, проходит и чрез все откровенное учение о человеке, его назначении и последней судьбе.

Значение тела в составе человеческой природы. – По откровенному учению тело, по сравнению с душою, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво (Иак.2:26), есть прах, чем и было действительно до оживления душою и становится по разлучении души от тела (Еккл.12:7). Тем не менее оно есть существенная составная часть природы человека, храмина (2Кор.5:1, 4; ср. 2Пет.1:14) и сосуд души (2Кор.4:7). Человек может жить и действовать в настоящем видимом мире не иначе, как в теле; без тела он и не есть полный человек (бестелесные существа – ангелы, а телесные, но без богоподобной души – бессловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. Писание призывает человека действовать доколе есть день, т. е. пока продолжается земная жизнь; приходит ночь, т. е. прекратится земная жизнь, когда никто не может делать (Ин.9:4). Доколе есть время, будем делать добро, говорить ап. Павел (Гал.6:10). Как доброе, так и злое в земной жизни человек делает при участии тела, почему и на всеобщем суде каждый получит доброе или злое соответственно тому, что он делал, живя в теле (2Кор.5:10). В зависимости от духа оно может сделаться как сосудом греховной нечистоты и скверны (Иуд.7 и 8 ст.), так и храмом Духа Божия (1Кор.3:16–17). А в лице Иисуса Христа, Само ипостасное Слово благоволило навсегда соединиться с существом человеческого тела, – так высоко достоинство и значение человеческого тела при служебном отношении его к душе. Союз души с телом, по свидетельству откровения, есть союз вечный; смерть тела или разлучение от духа есть только явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для вечной жизни с душою (Ин.5:25 и дал.; 1Кор.15:20, 44) и прославятся по подобию прославленного тела Христова (Флп.3:21; 1Кор.15:47–49), а жизнь души без тела до всеобщего воскресения, по верованию церкви, есть только предначатие блаженства или мучения. Посему-то и все христиане призываются представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим.12:1; ср. 1Фес.5:23). Таковые телеса прославляются Богом и до всеобщего воскресения – в чудесах нетления святых мощей.

С таким значением тела в составе человеческой природы сообразно и самое его устроение. Во всех своих частях и органах оно представляет в высшей степени премудро и целесообразно устроенный сосуд души, приспособленный к тому, чтобы быть послушным орудием души и в свою очередь способствовать духовному развитию и совершенствованию человека, его царствованию над видимой природой и ее тварями и вообще достижению им своего высшего и последнего назначения. Эта мысль, утверждаемая откровением в кратких изречениях (напр. 1Кор.12:12–26), особенно подробно раскрыта в древних отеческих произведениях 206.

Такова сущность богооткровенного учения о значение тела в составе человеческой природы. Нельзя не видеть, как оно возвышается как над учениями ложного спиритуализма древних языческих учений (напр. буддизма, платонизма, неоплатонизма, также дуалистического гностицизма и т. п.), которыми тело считается источником зла, темницею для души, так и над воззрениями древнего и новейшего материализма, отрицающего служение тела высшим целям и не знающего для него никакой иной жизни, кроме общей с бессловесными животными. С осуждением этих учений, как ложных, откровенное ученее содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли о теле, как злом начале, так и ничем несдерживаемого служения чувственности. А отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.

Примечание. В Писании для обозначения телесной природы человека употребляются различные названия. В ветхом завете собственно вещество, из которого создано Творцом тело, обозначается словом – прах (евр. aphar), персть (Быт.2:7; 3:19; ср. Лев.14:42, 45; Иов.34:14–15; Еккл.3:19–21 и др.). Также называется и тело, но только мертвое, безжизненное (Еккл.12:7). Поэтому по отношению к живому человеку это наименование употребляется только в переносном значении (Быт.18:27). Тело живое, с душою его, с кровью обозначается словом плоть (евр. basar, напр. Быт.2:23; 9:24; Лев.17:14), каковое наименование прилагается и к телу человеческому, и ко всем существам, живущим и движущимся на земле (Быт.6:17, 21; 7:15, 10, 21; 9:11, 16, 17), а центральным органом жизненной силы чрез посредство кровообращения признается вообще в живом существе, и особенно в человеке, – сердце (Быт.18:5; 1Цар.25:37; Ис.12:7; Иез.21:7 и др.). Впрочем иногда употребляется слово плоть и для обозначения всего человека, или точнее – греховного нравственного состояния людей, противоположного всему духовному, чистому, святому (напр. Быт.6:3). В новом завете видимая сторона человеческой природы преимущественно называется σῶμα – тело, но нередко обозначается и словом σάρξ – плоть (напр. Мк.14:38: Лк.24:39; 1Пет.3:18; 2Ин.7; Рим.2:28; Еф.5:30; 6:12; Кол.2:5, и мн. др.). Но обычнее это последнее слово употребляется в боле широком значении, – для обозначения всего человека с телом и душою (Ин.1:14; 6:51; Мф.16:17: Деян.2:17. Рим.8:3 и др.), для обозначения земной жизни вообще (напр. Флп.1:22; Гал.2:20), а особенно часто – и преимущественно у ап. Павла – для обозначения плотского, греховного направления жизни человека, противоположного жизни но духу (Рим.7:14, 18; 8:3–13; 1Кор.3:1–4; Еф.2:3 и мн. др.).

Бытие души в человеке. – С телом, видимою составною частью человеческой природы, в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то душою – ψυχή, anima, nephesch (евр.), то духом – πνεῦμα, spiritus, ruach (евр). Оно совершенно отлично от тела и вообще всего вещественного и стихийного, равно отлично и от жизненного начала животных – души живой. Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в ветхом, так и особенно в новом завете. 207

В ветхом завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисее, тогда как тело человека и души животных (Быт.1:20, 21) Бог создал из земли, и создал Своим творческим да будет, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употребил одно Свое творческое дуновение (Быт.2:7). 208 По своему происхождению и природе душа человеческая, следовательно, представляет собою нечто особенное, неизмеримо возвышающее человека над всем видимым миром и делающее его родственным Богу. Екклесиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя о происхождении человека, выражается о его кончине: и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (12:7). В этих словах также указано как отличие души от тела по природе и условиям существования, так и причина оного. Та же истина утверждается в многочисленных свидетельствах ветхого завета о бессмертии души, каковое усвояется только человеку, и нигде животным, а также в изображении воскресения мертвых под видом возвращения души в тело (3Цар.17:21; Иез.37:6, 8–9).

Примечание. Есть мнение (высказанное в древности маркионитами, ныне повторяемое рационалистами), будто в ветхом завет усвояется одинаковая душа и человеку, и животным и, следовательно, не содержится в нем учения о бытии самостоятельного духовного начала в человек. Основание для такого мнения видят преимущественно в тех изречениях ветхого завета, в которых душа – nephesch, а иногда и дух – ruach приписываются как человеку, так и животным, частью – в видимом отождествлении души с кровью, почему и запрещалось употребление в пищу крови (Быт.9:4–5). Такое мнение должно быть отвергнуто, как неправое. Слово душа – nephesch, особенно в соединении с живая – chaija, употребляется в ветхом завете в очень широком значении, в значении вообще живого и движущегося существа или жизненного одушевляющего тело начала, с удалением которого живое существо умирает (напр. Быт.1:20, 21, 24, 30; 9:10, 16; Втор.20:16; Нав.10:40 и др.), или вообще в значении «жизнь» (напр. Быт.32:30. Втор.19:21; 3Цар.19:2, 4; Пс.34:7; 53:7; Иов.27:8; Ион.4:3; Иер.21:9 и мн. др.; в новом завет в том же значении, т. е. жизнь употребляется иногда ψυχή, напр. Ин.12:25; 15:13; Лк.12:19–20). В таком значении nephesch – душа, очевидно, приложимо как к животному, так и к человеку. Но отсюда не следует, что жизненное начало животных и душа человека однородны. Когда говорится в ветхом завете о душе, то nephesch является преимущественным названием души животного, собственно же название человеческой души, особенно там, где душа животных и человека сопоставляются друг с другом (напр. Иов.12:10), есть ruach – дух. Ruach в психологическом значение никогда не приписывается животным и всегда употребляется в отношении к человеку и Богу (исключение единственное Еккл.3:21), по отношению же к животным употребляется исключительно в физическом значении – дыхания. Что же касается встречающихся в Пятикнижии выражение: душа в крови, или кровь – душа (Быт.9:4–5; Лев.3:17; 7:26; 17:11, 14; Втор.12:23), то в оных нет отождествления души с кровью или телом. В них содержится только та мысль, что кровь есть как бы седалище души, души в смысле собственно жизненного начала вообще, почему в некоторых местах ветхого завета названия «душа» и «кровь» употребляются как слова однозначные (Ион.1:14). Но о душе человека не сказано прямо, что она также в крови. В книге Бытия говорится, что в крови человека жизнь его (9:4, 5), а в книге Левит сказано о душе животных, что она в крови (17:11). Кровь животных запрещалось употреблять в пищу, чтобы внушить человеку уважение к жизни и отвращение к смертоубийству. Кроме этого закон о крови животных имел в ветхом завете обрядовое и вместе прообразовательное значение. Так как кровь животных при жертвоприношениях должна была умолять у алтаря о душах людских (Лев.17:11), а это конечно потому, что она прообразовала кровь И. Христа, то Господь и усвояет ее Себе, воспрещая вкушать ее людям. Источником же и средоточием всех душевных сил и действии человека, его мыслей, чувствований и желаний и всей его деятельности признается в ветхом завете сердце (Быт.6:5; 8:21; 20:5; Втор.29:4; Пс.50:19; 54:22; Притч.10:23; 26:24; Ис.29:13; Иер.24:7 и мн. др.; сн. Мф.15:17–20), сердце не в физическом, а в нравственном смысле. Мнение об однородности души человека и животных впрочем было не безызвестно позднейшим писателям ветхого завета. В неканонических книгах ветхого завета можно находить и прямое обличение этого мнения. (Прем.2:23; Сир.17:1–8).

В новом завете о бытии души, как особой отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. Иисус Христос говорил своим ученикам: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело (ψυχὴν καὶ σῶμα) погубить в геенне (Мф.10:28). О высоком преимуществе души человеческой пред земным и чувственным Он говорит: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе (ψυχήν) своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? (Мф.16:26; Мк.8:35–37; ср. Мф.6:25). По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорит: дух (πνεῦμα) бодр, плоть (σάρξ) же немощна (Мк.14:38), а в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: Отче! в руки Твои предаю дух Мой (τὸ πνεῦμά Μου – Лук.23:46).

Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: тело без духа мертво (2:26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке, в нем главный и единственный ее источник и правящая его сила

Апостол языков внушает: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших (ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν), которые суть Божии (1Кор.6:20). Он же учить, что тело есть только сосуд (2Кор.1:7), храмина для духа (2Кор.5:1, 4; ср. 2Пет.1:14), что дух (πνεῦμα) хотя связан с телом, но может поступать вопреки влечениям тела (Гал.5:17), в некоторых особенных состояниях даже отрешаться от тела, так что человеку трудно сказать в теле ли он тогда бывает, или вне тела (2Кор.12:2), что человек может жить личною и самостоятельною жизнью по разлучении с телом: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп.1:21–23). Тоже предполагается и новозаветным учением о всеобщем воскресении мертвых (Ин.5:22–29; 1Кор.15 гл. и др.).

Мнение о трехчастном составе человека. – Духовное начало в человеке именуется в Писании то душою (ψυχὴ), то духом (πνεῦμα) А у апостола Павла есть изречение, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в послами к Евреям о действии слова Божьего апостол пишет: Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа (ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος) , составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр.4:12). А благожелание Фессалоникийцам он выражает так: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело (τό πνεῦμα, καί ἡ ψυχή, καί τό σῶμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1Фес.5:23, сн. Флп.1:27). 209 Составляю или дух и душа два самостоятельный духовные начала, или это только два разные названия одной и той же духовной сущности, обозначающие разные стороны и направления в ее жизни? 210 Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (напр. Татиан, Иустин, Климент ал., особенно Ориген, Дидим и др.) склонны были понимать учение писания и особенно ап. Павла о душе и о духе в смысле двухсоставной духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело т. н. трихотомия). Такое понимание у них находилось в связи с усвоенным из философии Платона различением в человеке двух самостоятельных духовных начал. 211 Более решительно выражали мнение о трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений о лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную (ψυχή νοητική); место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Трехчастность же состава человеческой природы признавали манихеи. Но такое мнение о составе человеческой природы должно быть отвергнуто, как несогласное ни с подлинным учением св. Писания и собственно ап. Павла, ни с учением церкви в лице знаменитейших отцов древней церкви и, наконец, как противное свидетельству нашего непосредственного сознания.

В откровении вообще – нет учения о трехчастном составе человека – из тела, души и духа. Когда откровение изображает человека состоящим или из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душою разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. Поэтому оба эти названия ставятся иногда параллельно, как однозначащие (напр. буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей – Иов.7:11; сн. Прем.16:14). В частности, в учении ап. Павла душа и дух, усвояемые им каждому человеку (Рим.8:16: 1Кор.2:11; 2Кор.7:1), различаются не как две раздельно-самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа – ψυχή в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному; область ее проявлений – или жизнь, происходящая в связи души с телом, или та внутренняя деятельность в человеке, в которой он является искателем всего услаждающего нашу чувственность и избегающим всего неприятного нашей плоти. Дух – πνεῦμα – не особое подле души начало, – та же душа, но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. По учению апостола: духом человек служит Богу (Рим.1:9), дух живет для праведности (8:10), дух есть орган свидетельства Духа Божия (8:16). В настоящем естественном состоянии душа человеческая есть более ψυχή, чем πνεῦμα; она делается πνεῦμα или духом в состоянии благодатного возрождения (1Кор.2:10–16). Такое понимание учения апостола о душе и духе подтверждается и делаемым им различением между душевным и духовным человеком, – различением их не по самой природе, а по их нравственному состоянию. Душевный человек – человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным: душевеный человек (ψυχικός ἄνθρωπος) не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить (ἀνακρίνεται – обсуждать) духовно (1Кор.2:14). Духовный человек (πνευματικός ἄνθρωπος) – человек, преследующий цели высшие: уподобление себя Богу и прославление Его, и сродства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа. В духовном человеке жизнь души находится в постоянном подчинении по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием (в заповедях Божиих), закону ума (νόμος τοῦ νοός); человек душевный управляется законом, противоборствующий закону ума моего и находящегося в членах моих (Рим.7:22, 23). Но как душевный человек чрез возрождение и саморазвитие может сделаться духовным (Рим.7:5, 6), так и духовный может низойти даже на степень плотского (Гал.3:3). 212 Сообразно с таким учением ап. Павла о душе и о духе должны быть понимаемы и приведенные изречения – Евр.4:12 и 1Фес.5:23. Дух и душа различаются в оных не как особые самостоятельные начала, а только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека. В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно также проникает до разделения души и духа, как составов и мозгов; во члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части человека. На основании этого же можно заключать, что и в благожелании Фессалоникийцам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание фессалоникийским христианам понимать так, чтобы они вместе с непорочностью тела и души сохранили до дня пришествия Христова и свой дух – тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.

Учение о двухсоставной, а не трехсоставной человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей древней церкви. Состав человеческой природы из двух начал – из души и тела они (напр. Кирилл иерус., Григорий Б., И. Златоуст, блаж. Феодорит, блаж. Августин, И. Дамаскин и др.) утверждали и в своих объяснениях истории сотворения человека и вообще в рассуждениях о человеке, а под духом разумели не что-либо отличное от души, а только высшую сторону или ступень в жизни той же души. «Ум, (тоже, что дух) в человеке, по словам св. И. Дамаскина, не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души. Ибо что глаз в теле, то ум в душе». 213 К мнению о том, что дух самостоятельное духовное начало в человеке, отличное от души, склонялись относительно немногие из учителей первых веков, но и из них только некоторые выражали свое мнение более или менее последовательно, без уклонения к мысли о двухсоставной человека. 214 Но со времени появление лжеучения Аполлинария мнение о трехчленном составе человека подверглось решительному осуждению и вместе особенную раздельность со стороны выражения получило и учение, что в природе человека только две составных части – тело и душа. «По учению Аполлинария, пишет блаж. Феодорит, в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека»... «Бож. Писание не на трое делить человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела. Бог создал тело из персти, вдунул в него душу и тем показал два естества, а не три». 215 Геннадий Мессалийский, утверждая то же самое в своем изложении церковных догматов (15, 19, 20 гл.), добавляет к этому: «дух не есть третья часть в составе человека, как думает Дидим; но дух есть самая же душа по ее духовной природ».

Наконец, мнение о трехчастном составе человеческой природы противоречит и свидетельству нашего непосредственного сознания, которое говорит нам о существовании двух только частей или начал в нашем составе, о духе или о нашем «я» и о теле, его орудии, но ничего не говорит о бытии третьей какой-либо составной части.

§ 28. Свойства человеческой души

Душа человека, как ни постоянно и принудительно свидетельствует каждому собственное самосознание о ее действительном бытии и отличии от тела, по существу своему остается для нас непостижимою. В этом отношении душа, как образ Божий, вполне разделяет существенный признак своего Первообраза. Посему и в откровении не определяется существо души, но указываются только ее свойства, по которым возможно составить о ней довольно точное и ясное представление. Существенными и наиболее общими свойствами души человека, по учению откровения, как и по свидетельству нашего собственного сознания, являются ее самостоятельность, духовность с присущими духовно-личному бытию свойствами – разумностью и свободою, и бессмертие.

Самостоятельность души. – Душа человека, хотя связана с телом, обитает в нем, как храмине (2Кор.5:1:4), но есть начало самостоятельное, отличное от тела. Многочисленные свидетельства откровения о бытии души в человеке (см. выше, § 27) суть вместе свидетельства и ее самостоятельности. Откровенное учение о бессмертии души и загробной жизни до воскресения тел также предполагает самостоятельность и отличие души от тела. О своей самостоятельности и сама душа неизменно свидетельствует непосредственному сознании каждого человека. Поэтому люди всех времен, народов и состояний истину бытия души, как именно особого нематериального начала, лежащего в основе явлений внутренней жизни человека всегда относили и относят к числу истин самоочевиднейших и не требующих доказательств, – столь-же несомненных, как несомненно, напр. бытие видимого мира. Отрицание этой истины (материалистами) для непосредственного сознания является столь же малопонятным, как и отрицание бытия видимого мира (в крайнем идеализме).

Материалисты древние (Эпикур и его последователи) и новейшие, признавая единственным началом бытия материю, утверждают, что духовные явления не произведения самостоятельного духовного начала, а просто сумма разных отправлений нервной системы и особенно мозга. В этом будто бы убеждает постоянно наблюдаемая зависимость душевных явлений от тела и его состояний, почему при здоровом состоянии тела, особенно мозга и нервной системы, отправления души совершаются свободно и беспрепятственно, и, наоборот, при телесных расстройствах или недоразвитости телесных органов, задерживается или расстраивается и духовная жизнь в человеке. Но существование соотношения между душевными явлениями и телесными состояниями не доказывает, что первый производятся или порождаются последними, т. е. не предполагает непременно причинную связь между ними. Существование наблюдаемой связи между отправлениями и состояниями тела и обнаружениями в деятельности души и ее способностей показывает только то, что проявления оживляющего тело духовного начала в человеке, пока он живет на земле, поставлены Творцом в зависимость от тела, но не то, что духовые явления производятся действием материальных причин. Утверждение же, на основании зависимости душевных явлений от отправлений тела, что душевные явления суть не что иное, как деятельность телесных органов, и особенно мозга, подобно тому, как если бы стали утверждать, что игра, напр. на фортепьяно есть деятельность самих клавишей и струн, так как играющий, очевидно, находится в зависимости от инструмента, на котором играет, и если струны порваны или расстроены, то он производит только диссонанс. Как играющий не одно и то же со своим инструментом, так должно различать душу с ее способностями, как самостоятельное начало душевных явлений, от органа, в зависимости от которого совершаются внешние проявления деятельности и самой души и ее способностей. Без признания же бытия такого начала, из телесных отравлений и в частности мозга и нервной системы необъяснимо ни одно из проявлений душевной жизни. Даже происхождение чувственных ощущений, т. е. самой простой и первоначальной деятельности души, нельзя объяснить из предшествующих физических и физиологических процессов, – без участия таинственного нечто (души), совершенно отличного от нервов и по отношению к ним самостоятельного. Тем более необъяснимы этим путем более сложные проявления духовной жизни, – как образование представлений или образов предметов, особенно тех, которые возникают, напр. при чтении описаний и повествований, и тех, которые создаются нашей фантазией. Объяснение мозговыми процессами духовных явлений более высшего порядка – сознания, самосознания, мышления, особенно о том, что не дано в чувственном ощущении, напр. о бесконечном, конечно еще менее возможно.

На ряду с наблюдениями зависимости духовных явлений от тела существует много наблюдений противоположных, – примеров сильного и неотразимого влияния души на тело. При отрицании самостоятельного, отличного от тела, оживляющего и образующего тело, духовного начала явления этого рода, очевидно, совершенно необъяснимы. Но они вполне понятны, когда признается бытие соединенного с телом самостоятельного духовного начала. Человек и создан Творцом телесно-духовным существом, а посему и все его отправления, пока он живет на земле, носят на себе характер этой телесно-духовности, посему и душа, и тело взаимно действуют друг на друга 216.

Духовность души. – Душа человека, будучи самостоятельными началом душевных явлений, имеет и природу, качественно отличную от тела. Она духовна или невещественна по своей природе (Пр. Исп. 18 вопр.). Это ясно выражено в повествовании об особенном образе сотворения Богом души. Она создана не из земли и земных стихий, но от вдуновения дыхания Божественного в земной прах стал человек душею живою (Быт.2:7). Более наглядно, чем под образом дыхания уст Божиих, едва ли и возможно выразить мысль о духовности души. Создание человека по образу Божию также предполагает духовность души, ибо образом не вещественного и чистейшего Духа (Ин.4:24) может быть только духовное, а не что-либо вещественное. Спаситель учил: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф.10:28), – ясно, что душа по природе противоположна подверженному разрушению и смерти телу. Ап. Петр о Спасителе свидетельствует, что Он духом Своим (тело Его находилось во гробе) и находящимся в темнице духам (душам умерших людей), сойдя, проповедал (1Пет.3:18–19). Вообще же в откровении истина о духовности души предполагается очевидною для непосредственного сознания и потому не требующею доказательств. Она предполагается и в самом наименование духовного начала в человек – душою и духом, ибо дух плоти и костей не имеет (Лк.24:39). Более сказанного в откровении собственно не может ничего сказать и не говорит о существе духовности нашей души и наука. В ее определения духовности ограничиваются отрицательными положениями: душа непротяженна, неделима или проста, невидима (бесформенна), вообще противоположна всему вещественному.

Ставят вопрос: какого рода духовность принадлежит душе человеческой – чистая и совершеннейшая, или только относительная, по сравнению с телом и миром вещественным? Некоторые из древних отцов высказывали мнение, что душа человека, как и ангелы, духовна собственно по сравнению с миром вещественным, а в сравнении с Богом все оказывается грубым и вещественным. «Одно только Божество, говорить св. И. Дамаскин, невещественно и бестелесно». По его же мнению, «ангелы, душа и демон хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе» 217. Но это частное мнение. Вообще же древние отцы называли душу бестелесною, невещественною, неосязаемою и невидимою.

Разумность и свобода души. – Душа человека есть разумно-свободное личное начало или существо и, как таковая, составляет особый вид создания Божия, – не есть ни часть всемирового духа в пантеистическом смысле, ни просто жизненное начало или сила, однородная с живою силою растений и животных.

Душе человека принадлежит свойство разумности, как существеннейший отличительный ее признак. Откровение, имея целью религиозно-нравственное научение человека, а не сообщение формальных и научных определений, изображает свойство разумности души преимущественно в виду главной своей цели. Отличительным признаком разумности души служит прежде всего самосознание, т. е. способность души отличать саму себя от своего тела, от видимого мира и от всего содержания собственной жизни. Эта-то способность души (отличение «я» от «не я») и делает человека существом личным, самостоятельным и свободным, виновником своих поступков. Откровение не просто усвояет человеку эту способность, но и вменяет ему самопознание, – особенно познание при свете заповедей Божиих своих слабостей и недостатков, – в обязанность с целью освобождения себя от греховных мыслей и греховного настроения. Да испытывает же себя человек..., учить апостол; ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы (1Кор.11:28, 31 ср. Мф.7:3). Он же дает наставление: Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте (2Кор.13:5). Но всего яснее можно видеть особенный характер богооткровенного учения о самопознании в постоянном требовании от человека как в ветхом (напр. Пс.50; 31:5; Иов.33:27; Иез.18:23, 32; Иер.14:26–21; Ос.6:6 и мн. др.), так и в новом завете (Мф.3:2; 4:17; 9:13; Мк.1:15; 6:12; Лк.3:3; 13:3–5; Деян.17:30 и мн. др.) покаяния (μετανοία) – живого сознания и исповедания своей греховности, как необходимого условия для отпущения грехов и вступления в царство Божие. Подобным же образом, признавая в человеке способность рассудочного познания, откровение, как на отличительный признак разумности души, указывает не столько на эту способность познания вообще, сколько на способность высшего или религиозного знания. Истинно разумными оно называет только благочестивых и верующих в Бога, а мудрейших «мира сего» и нечестивых признает безумными и приравнивает к скотам бессмысленным. Как начало мудрости – страх Господень (Притч.1:7), познание Бога и действии Его любви, спасающих человека (1Кор.1:19–27; 2:14–16), так проявление безумия – отрицание бытия Божия (Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». – Пс.13:1), служение твари вместо Творца и нечестие (Рим.1:19–32), отчуждение от жизни Божией (Еф.4:17–18). – Наконец, одним из существеннейших внешних признаков разумности души человека служит дар слова или членораздельная речь. В Библии этот дар считается отличительным признаком человеческой души, почему животные, как существа бессловесные, признаются и не имеющими разума (Пс.31:9; 46:21; 2Пет.2:12 и др.).

Бытие свободы – новый существенный признаки духовного начала в человеке. Душа человека свободна, т. е. имеет способность добровольно направлять свою деятельность на те или друге предметы, избирать тот или другой путь, отдавать предпочтение тем или другим побуждениям к деятельности (т. н. формальная или психологическая свобода). Бытие такой свободы в человеке св. Писание предполагает общеизвестным. Многочисленные заповеди, требующие от человека повиновение закону Божию, обещание наград за исполнение и наказаний за нарушение их были бы неуместны, если бы человек не был свободен. Утверждается бытие этой свободы в человеке и во многих частных изречениях Писания: Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, говорить Моисей от лица Божия в прощальном наставлении евреям, избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор.30:15, 19). Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят (Ис.1:19–20). Спаситель учит: Если же хочешь войти в жизнь [вечную], соблюди заповеди. (Мф.19:17; сп. 23:37; Ин.7:17). Апостол свидетельствует, что человек властен в своей воле (1Кор.7:37: сн. Рим.1:21; Кол.5:21; Еф.5:10, 15–17).

Но не в этой свободе особенно высокое достоинство разумной души человеческой, а в той свободе, которая делает человека существом нравственным. Об этой свободе души и говорится преимущественно в св. Писании. Эта свобода (т. н. нравственная свобода или свобода духа) состоит в добровольном стремление человека к указанному ему Богом назначению или к добру; ею исключается грех. И. Христос уверовавшим в Него говорил: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:31–32), а неверовавшим говорит: всякий, делающий грех, есть раб греха.... Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин.8:34, 36 ст; сн. Рим.6:17). Ап. Павел учит: где Дух Господень, там свобода (2Кор.3:17), а о себе говорит: закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим.8:2; сн. Иак.1:25; 2:12; Рим.8:20). 218

Таким образом, душа человека есть начало самосознательное или личное и разумно-свободное. Способность человека к разумно-свободной жизни, проистекающей из его самосознающего духа, – свойство, неизмеримо возвышающее и существенно (а не количественно) отличающее душу человека от души животных. Слово Божие, усвояя животным душу (nephesch, ψυχή), равно и простейшие душевно-телесные состояния (напр. боль и страдание – Рим.8:22, страх – Иов.36:33, благодарность – Ис.1:3 и т. п.), однако нигде не только не усвояет им способности к разумно свободной жизни, но и прямо отрицает бытие в них разума, называя их бессловесными (Иуд. 10 ст., 2Пет.2:12 и др.), свободы (Пс.31:9), способности к разумной жизни (Пс.72:22). В Писании и человек, забывший и неведающий Бога, уподобляется бессмысленному скоту (Пс.48:13). 219

Бессмертие души. – Душа человека бессмертна. Она создана способною жить не только в теле, но продолжать сознательное и самостоятельное бытие и по расторжении с ним своей связи, т. е. по смерти тела. Свойство бессмертия усвояется душе как в ветхом, так и в новом завете.

В ветхом завете учению о бессмертии души не дано полного раскрытая, но совершенно ложно утверждение, будто в ветхом завете, по крайней мере в древнейшие времена, не было этого учения 220. Глубочайшее основание бессмертия души заключается, по ветхозаветному учению, в богосозданности человека по образу Божию. Душа человека – дыхание уст Божиих и в своей духовной природе человек носит образ и подобие своего Творца. Но как вечен Первообраз, так и в существе, созданном по Его образу и подобию, отпечатлелась черта бессмертия. Бог, говорит Премудрый, создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем.2:23). Поэтому и смерть, по определению суда Божия над согрешившими прародителями, должна простираться только на тело человека (прах ты и в прах возвратишься) и не простирается на дыхание уст Божиих – душу человека, запечатленную образом Божиим (Бьлт.3:17–19; сн. Еккл.12:7). На этом основании учение о бессмертии души было возвещаемо и исповедуемо во все периоды ветхозаветного откровения.

Исповедовали эту веру все патриархи. Они называли себя странниками и пришельцами на земле, – чем, по замечанию апостола, ясно выражали, что ищут отечества, и стремились к лучшему, то есть к небесному (Быт.47:9; Евр.11:13–16). Бога они называли обыкновенно Богом отцов, уже скончавшихся (Исх.3:6), а это, по объяснению самого Спасителя, служило новым доказательством их веры в бессмертие, ибо Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:32). На смерть они смотрели, как на приложение к народу своему или на переселение к отцам своим (Быт.25:8, 9, 17; 35:29); то же выражение употреблено в сказании о смерти Моисея во Втор. (33:50; 34:6). Во всех этих случаях приложение к людям своим отличается от погребение тела во гроб и, следовательно, указывает на переселение другой части человека – души в страну, где уже обитали прежде отшедшие души. Место, куда переселяются души по смерти, они называли шеолом (в пер. LXX – ᾅδης); так, Иаков говорил, оплакивая мнимую смерть Иосифа: с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю – евр. scheolah (Быт.37:35). Под шеолом он, без сомнения, разумел место, куда отошла душа сына его, а не гробницу тела Иосифова, потому что был уверен, что его сын растерзан зверями (Быт.37:33) 221. Особенно осязательным доказательством бытия другого мира и бессмертия человека могло служить для людей того периода приложение Еноха: И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт.5:24), т. е. удостоил его Бог какого-то особенного славного перехода в другую жизнь, – переселен так, что не видел смерти (Евр.11:5: сн. Сир.44:15). Позднее подобного же перехода в иную жизнь удостоен пр. Илья: понесся в вихре на небо (4Цар.2:11), восхищен был огненным вихрем на колесница с огненными конями (Сир.48:4, 9). Существовавшая же у евреев во времена Моисее, царей, пророков и после плена (Лев.19:31; 20:6; Втор.18:11; 1Цар.23:29; Ис.19:3; Сир.46:20) вера в возможность вызывания мертвых, описание действительного явления пр. Самуила (1Цар.28:1–25) показывают, что вера патриархов в бессмертие души неизменно сохранялась в их потомстве. Это убеждение находило подтверждение в упоминаемых в ветхом завете трех случаях воскрешения мертвых (3Цар.17:22; 4Цар.4:33; 13:21).

Но наиболее ясно выражено ученее о бессмертии души в учительных и пророческих книгах ветхого завета. Так, Псалмопевец исповедует: Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня (48:16; сн. 15:9–10; 29:4). Екклесиаст говорит: и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (12:7; сн. Пс.145:4). В этих же книгах можно находить в довольно подробных чертах изображения шеола (Пс.62:10; Иез.26:20; Иов.10:20–22; 26:6), общего для душ всех умерших места (Пс.88:48–49; Иов.30:23; Притч.21:16), загробного их состояния (Иов.3:17–19; Ис.38:18–19), как состояние сознательного (Ис.14:9; Иез.31:3–18), мысль о неодинаковом, воздаянии праведным и грешным (Прем.4:7, 10–11, 14; Иез.32:18–32; Пс.48:11–16), об освобождении праведных от уз ада (Ос.13:14; Пс.16:15), о будущем суде (Дан.12:2–4; ср. Прем.4:20; 5:1–7; Еккл.11:9; 12:14) и, по заслугам Искупителя, воскресение мертвых, когда души снова соединятся с телами (Ис.25:8; 26:19; Пс.16:15; Иез.37 гл.; 2Мак.7:9; 12:43–45) 222.

В новом завете мыслью о бессмертии души проникнуто все учение. Основная истина христианства есть истина о том – что Бог есть Бог жизни: саддукеям, отвергавшим бессмертие души и воскресение, Господь говорил: заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией…О воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:29–32). Спаситель побуждал к мужеству в борьбе с грехом тем, что убивающие тело не могут убить души (Мф.10:28). В притче о богатом и Лазаре Он дает видеть, что по смерти как душа праведного Лазаря наслаждается покоем, так несчастная душа богача – жива, но волнуется скорбями (Лк.16:19–31). Наградою за подвиги самоотречения, по Его же обетованию, будет блаженная вечность: ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную (Ин.12:25; Мф.19:29). Победа Его – Царя нашего над смертью есть победа всех верующих: Я живу, и вы будете жить, говорить Он (Ин.14:19). Сообразно с таким обетованием Спасителя апостолы выражали убеждение: Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2Кор.5:1; сн. Евр.13:14; Флп.3:20). Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение… имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп.1:21–23; сн. 2Кор.5:6–8).

Убеждение в бессмертии человеческой души, основываясь на свидетельстве слова Божия, может находить для себя некоторое подтверждение в том, что верование в бытие загробной жизни – верование столь же глубоко древнее и всеобщее в человеческом роде, как и сама религия. Согласно оно и с началами здравого мышления, как о том свидетельствуют появившиеся еще в дохристианском мире (в греческой философии) и представляемые ныне в развитой форме рассудочные доказательства бессмертия души (главнейшие их формы: онтологическое, психологическое и нравственное). 223

Ставят вопрос: как понимать бессмертие души – бессмертна ли она по природе (в смысле неспособности к разрушению), или по благодати? Из древних учителей церкви одни ограничивались просто утверждением, что душа бессмертна, так как носит в себе образ вечного Бога 224, или – бессмертна, так как бестелесна или духовна, а духовностью необходимо исключается ее разрушимость 225. Но друге восполняли эту мысль разъяснением, что безусловно бессмертен один только Бог, почему Он и называется единым имеющим бессмертие (1Тим.6:16), а в богоподобной природе души хотя и находятся задатки бессмертия, но в последнем основании ее бессмертие, как и бытие всего сотворенного, завысит от воли Божией. Так св. И. Дамаскин говорит: «един только Бог присносущен»... Бессмертие, как и другие свойства «получила душа по естеству благодатию Создателя». Однако «все имеющее начало по естеству, имеет и конец». Посему «продолжение бытия тварей – дело Его всесодержащей силы», следовательно и последняя причина бессмертия души – в благости Божией. По словам св. отца и «ангел, бессмертен не по естеству, но по благодати». 226 Иначе и невозможно понимать бессмертие души. Ибо хотя душа и носит в самой себе задатки бессмертия, но как получившая существование по воле Творца, в силу этой же воли, если бы только восхотел Творец, может и прекратить свое существование, так как «Создавшему, замечает св. Епифаний, возможно уничтожить и бессмертное».

Таковы главнейшие свойства души человеческой: душа человеческая есть существо самостоятельное, отличное от тела, духовное, разумно-свободное и бессмертное. Эти-то высокие свойства души человеческой и делают человека существом богоподобным.

§ 29. Образ и подобие Божие в человеке

Человек создан по образу и подобию Божию. В природе всех тварей отражаются совершенства Творца, но образом Божиим из всех земных тварей одарен только один человек. И сказал Бог, говорит бытописатель, сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:26–27; сн. 5:1).

В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей есть чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человек, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт.1:26). Но понятно, что способность такого владычества относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека полагали образ Божий и древние отцы и учителя Церкви, осуждая решительно мнение антропоморфитов, представлявших Бога имеющим человеческое тело 227. Тело может быть сопричастным образу Божию в душ человека только как внешнее отображение, жилище и орган души. Частнейшие черты образа Божия в душе человека, по объяснению св. отцов церкви, заключаются в тех свойствах и способностях души, которые дарованы человеку в самом творении, составляют сущность его духовной природы, приближают его к Богу и отличают и возвышают над бессловесными животными. Таковыми чертами, по древне-отеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной и независимой воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ Слова ипостасного. 228

Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке? В св. Писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а о самом сотворении выражается: и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его (1:26–27). Умолчание о создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей (или идеальных стремлений) своей природы. 229

В других местах Писания, находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человек, например, в словах Бога к Ною: кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию (Быт.9:6; сн. Иак.3:9), или в словах ап. Павла о муже, что муж есть образ и слава Божия (1Кор.11:7), а между тем заповедуется христианам облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости (в ц.-слав. Библии – в преподобии) истины (Еф.4:24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человек, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его произволения и деятельности, а дается человеку в самой природе его души, сохраняется даже в развращенных грехом людях (Быт.9:6), хотя и в затемненном виде, только образ Божий.

Делали различие между образом и подобием Божиим в человеке и древние отцы церкви. «Словом: по образу означается сила ума и сила свободы, говорит св. Иоанн Дамаскин, а словом: по подобию уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно». «Быть по образу Божии, рассуждает св. Григории Нисский, свойственно нам по первому нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли... и существует в нас только в возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности». 230

Итак образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и достоянное в нашей душе, хотя и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем деятельного упражнения и совершенствования природных свойств и способностей человека по заповеди Спасителя: Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48).

§ 30. Назначение человека

Поставив человека выше всех земнородных, украсив его преимущественными совершенствами и дарами, Творец мира тем самым предуказал ему особенное, высокое назначение, отличное от назначения прочих земных создании. 231 Это назначение состоит в том, чтобы чрез постепенное раскрытие и образование сил и способностей, чрез деятельное стремление и приближение к своему Первообразу достигать полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия и теснейшего единения с Богом или причастия Божественного естества, а вместе с сим и возможно полного участия в Божеском блаженстве во всю вечность.

Последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию, человек по самой природе своей есть некоторым образом божеского рода (Деян.17:28–29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общение с Богом, – не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:28). Вне живого и личного общения с Богом ничто не может успокоить дух человека, все – суета и крушение духа (Еккл.1:8, 17–18; 3:10–11; 8:17). Один покой для человека – в Боге. 232 Посему-то нам внушается: Ищите Господа, ищите лица Его всегда (Пс.26:8; 104:4). Псалмопевец исповедует: Тебя жаждет душа моя (Пс.62:2); Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:2),... мне благо приближаться к Богу (Пс.72:28). Он же взывал к Господу: не отвергни меня от лица Твоего (Пс.50:13), зная, что удаляющие себя от Тебя гибнут (Пс.72:27). По свидетельству новозаветного откровения, Иисус Христос, пришедший восстановить человека в первобытное состояние и довести его до конечной цели его творения, от коей он уклонился чрез падение, все дело искупления направлял к тому, чтобы разрушить преграду, отделявшую человека от Бога, и чтобы привести его к миру и единению с Богом. Отходя на крестные страдание, Он взывал в молитве к Отцу Своему: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (все верующие) да будут в Нас едино (Ин.17:21, 24 сн. Еф.2:14; 2Кор.5:19; 2Пет.1:16 и др.). А апостол указываешь, что Сын Божий, окончив возложенное на Него Отцом дело искупления, приведет воскрешенных в вечное и блаженное единение с Богом, из которого ниспал человек грехом и в которое возвращен смертью Искупителя: Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор.15:28).

Но, как разумно-свободное существо, общение или единение с Богом человек может достигать не иначе, как путем сознательного и свободного совершенствования своих сил. Отсюда, чтобы достигнуть конечной цели своего бытия, человек должен стремиться к возможно полнейшему отображению совершенств Божиих в своей природе, – святости и вообще богоподобной жизни. В частности, одаренный разумом, подобным разуму Божию, с врожденною любовью к истине, человек обязан стремиться и приближаться по мере возможности к обладанию тою истиною, какою обладает Сам Бог; равно, имея волю, с прирожденным влечением к добру, – должен стремиться к достижению святости подобной святости Божией, а в своем сердце, – со способностью чувствовать и любить, – воспитывать любовь и вкус к тому верховному благу, каким является по природе Сам Бог. На богоуподобление, как задачу человеческой жизни, откровение указывает ясно. Сам Бог говорит людям: будьте святы, потому что Я свят (Лев.11:45 сн. 1Пет.1:15–16). Будьте совершены, внушает Сын Божий, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Апостол свидетельствует, что Бог призвал нас из тьмы в чудный свет Свой именно для того, чтобы явились в нас совершенства Его (1Пет.2:9). И человеку внушается во всех своих делах прославлять Своего Творца возвышением в добродетели. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф.5:16). Апостол научает: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор.6:20; сн. 2Кор.9:12–13; 1Пет.4:10–11); едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор.10:31). Древние отцы церкви на такое назначение человека указывали, когда научали различать даруемый человеку с природою образ Божий от подобия Божия, составляющего задачу человеческой жизни, и вообще когда говорили, что мы созданы для того, чтобы посредством добрых дел подражать и уподобляться Богу. Указывая на уподобление Своему Первообразу как на меру духовного самоусовершения человека, откровение показывает, что для достижения такой задачи назначена не определенная мера времени, а целая вечность. Нравственное преуспеяние и самоусовершение, начинаясь в земной жизни, продолжится во всю вечность (Мф.25:46; Ин.16:22; Откр.22:5 и др.).

По мере богоуподобление человек делается способным к общению и единению с Богом. По свидетельству откровения, как грех удаляет Бога от человека, так святость и чистота приближают человека к Нему. Так, Сам Бог об одних говорит: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть (Быт.6:3), а другим обещает: вселюсь в них и буду ходить (2Кор.6:16). Спаситель любящему Его и соблюдающему слово Его также обещает: к нему приидем (Отец и Сын) и обитель у него сотворим (Ин.14:23), а по словам апостола Иоанна – пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:16). Отсюда следует, что по мере достижения богоуподобления и общение с Богом достигается человеком и другая цель, как ее следствие – блаженство. Ибо Бог есть бесконечный и неисчерпаемый источник всякого блага, следовательно, уподобление Ему и приобщение самого естества Его не может не сопровождаться ощущением высочайшего блаженства. В беседе Спасителя о блаженствах блаженство и представляется следствием нравственного совершенства человека и соединенного с ним богообщения (Мф.5:3–12). Состояние блаженства, вследствие приобщения Божескому естеству, ощущаемое людьми истинно-нравственной и духовной жизни еще в земной жизни, в возможной полноте откроется в будущей жизни, с откровением во всей силе царства Божия, когда верующие узрят Бога лицем к лицу (1Кор.13:12; сн. Мф.5:8), будут видеть славу Единородного Сына Божия (Ин.17:24) и явятся в дому Божием как наследники Его и сонаследники Единородного Сына Его (Рим.8:16–17) и будет Бог все во всем (1Кор.15:28). Это будущее блаженство не может быть и объято человеческою мыслью: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9).

Таково назначение человека по отношению к его богоподобной душе, очевидно, имеющее много общего с назначением мира чистых духов. Но человек состоит не из души только, но и из тела. Отсюда следует, что с назначением для блаженного единения с Богом, человек вместе предназначен для земли и земного существования, т. е. должен достигать своего назначение не иначе, как при посредстве земли и чувственного мира. В этом особенность назначения человека по сравнению с назначением мира чистых духов. И видимый мир действительно премудростью Создателя приспособлен к тому, что является отличным вспомогательным средством к достижению человеком своего назначение. Он дает богатую и разнообразную пищу для развития познавательных способностей человека, поводы к обнаружению и укреплению воли, к развитию и воспитанию чувства прекрасного, а как великая книга, неумолкаемо проповедующая о совершенствах Божиих, как величественный храм Божий, в котором везде и постоянно присутствует Бог, мир постоянно располагает человека к тому, чтобы возвышаться своим духом к Богу и таким образом помогает человеку достигать большего и большего возрастания в его познании и любви к Нему, а также более и более близкого внутреннего единения с Ним. А чтобы земля и внешний мир не могли служить препятствием человеку в достижении им высшего назначения, человек поставлен Творцом царем и владыкою над видимым миром (Быт.1:26) и наделен такими силами, которые несравненно выше всех земных и стихийных сил и делают его способным управлять и овладевать ими.

Таково учение откровения о назначение человека. Такое назначение указано было первозданному человеку, оно же осталось назначением и падшего человека. Различны лишь пути к достижению этого назначения. До грехопадения путь к достижению человеком своего назначения был проложен в раю светлый, безболезненный, не преграждаемый смертью, а падший человек должен достигать своего назначения путем земного странствования, путем борьбы с грехом для освобождения от него и усвоения спасительных плодов искупления, путем смерти, тления и воскресение.

Более высокого и соответствующего глубочайшим потребностям человеческой природы назначение человека не указывало ни одно учение, ни религиозное, ни философское, не может и указать мысль человеческая. В естественных учениях о назначение человека, как религиозных (например, в браминстве – учение о слиянии с Брамою, в парсизме – учение о борьбе со злом), так и в философских (евдемопизм, утилитаризм, альтруизм, учение об автономной нравственности) можно находить только часть истины, но ни одно из них не возвысилось до познания истинных планов Творца о человеке в той полноте, как благоволил открыть Сам Бог. В действительной жизни отречение от откровенного учения о цели жизни ведет к безотрадному пессимизму, к потере сознания ценности жизни, разрешающейся иногда самоубийством 233.

* * *

170

Литература по вопросу о происхождении человека имеет преимущественно апологетический характер (против эволюционной теории). – Глаголева С. С. проф. О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого. Москва. 1894 г. – Сергиевского Н. А. прот. Творение мира и человека. – Кудрявцева В. Д. О первоначальном происхождении на земле рода человеческого (3 т. 2 вып. его соч.). – Орнатского Ф. Происхождение человека (Тр. Киев. Ак. 1881 г. №№ 1 и 4). – Петропавловского И. Д. прот. Древность и происхождение человеческого рода (по Пфаффу) и Геологические исследования о человеке. (Сн. Сб. ст. «В защиту христ. веры, вып. 2. Москва 1897 г.). – Попова В. Несостоятельность Дарвинова учения о происхождении человека (Пр. Соб. 1873 г. I–III т.; 1874 г. II т.). Современное естествознательное учение о происхождении вселенной. – Меньяна. Мир и первоб. человек. 94 стр. и след. – Фабри. Письма против материализма. Спб. 1870 г. Прибавл. 1-ое – Беляева А. Д. проф. Значение повествования пр. Моисея о сотворение человека. Москва. 1882 г. Богородского Я. проф. Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение. Прав. Соб. 1903 г.

171

В древности взгляд на это сказание Моисея, как на аллегорию, развивала александрийская школа, особенно Ориген в связи со своим учением о предсуществовании душ. В XVI в. особенно настаивал на аллегорическом его понимании кардинал Кайетан. Не исчезло такое понимание и в наше время. Взгляд на это же сказание, как на вымысел для выражения истины о Боге-Творце человека, высказывается не только в протестантском богословии, но даже и в р.-католическом (особ у Ленормана). В основе такого понимания, лежит та ложная мысль, будто в Писании богодухновенно только вероучение и нравоучение, а все прочее – не богодухновенно.

172

Филарета митр. Зап. на кн. Бытия. Стр. 7 по изд. 1816 г.

173

Таковы, напр. объяснения этой истории: Златоуста в Бес. на кн. Быт. VIII; Григория Нис. в тр. «Об устроении человека» (1ч. его твор. в рус. перев.) и в бес. на сл. Писания: сотворим человека (Хр. чт. 1840, III), в объясн. на кн. Быт. блаж. Феодорита, Ефрема Сир., блаж. Августина, у И. Дамаскина в Точн. изл. веры (II кн. 12 гл.) и у др.

174

В языческой философии вопрос о происхождении человека решался неодинаково, но вообще в материалистическом смысле. Иные из философов (Анаксагор. Парменид) производили человека, как и животных из смешения стихийных начал, растворенных влажностью и согретых теплотой солнца; другие думали (как, напр. Эмпедокл), что земля произвела разрозненные члены человека, кои потом соединились в одно целое; третьи (напр. Демокрит) изводили людей из ила и воды на подобие червей, а Эпикур и за ним Лукреций приписывали земле рождение первых младенцев, на подобие травы и т. под. Далее Аристотель колебался между принятием подобных мнений и мыслью о вечности живых существ. Высказывалось в языческой философии (Анаксимандром) мнение и о происхождении людей от животных, изменивших свою породу. См. у Кудрявцева. О единстве человеческого рода (III т. 2 вып. соч. 3 стр.) и Первоначальное происхождение человеческого рода (199 стр.).

175

См. у Кудрявцева В. Д. О первон. происх. рода челов. 217–219 стр.

176

Сочинение Ч. Дарвина „О происхождении человека», в котором решается вопрос в духе учения о преобразовании видов, вышло в 1870 г. Но мысль о животном происхождении человека этим же способом была высказываема еще в XVIII в. английским ученным Эр. Дарвином и французом Демелъе, позднее – Ламарком, доказывавшим родство человека не только с обезьянами, но и с рыбами (поперечные линии на теле человека будто бы наследованы им от рыб).

177

См. о сем у Глаголева. О происх. и первоб. сост. человека IV гл., также в ст. «Мнимое открытие» (Бог. В. 1896 г. Окт.).

178

См. о Мюнхенском съезде, в ст. – Прочны ли выводы естествознания о происхождении и жизни человека? (Хр. Чт. 1880 г. Янв.–февр.).

179

Из реферата проф. Вирхова, читаного на съезде 1 авг. 1892 г. См. Церк. Вид. 1892 г. № 35, также ст. Глаголева С. С. Московский конгресс по отношению к вопросу о сотворении человека в Чт. Люб. Дух. Пр. 1893 г. № 2.

180

Василия В. Бес. 8 на Шестоднев, стр. 139. М. 1845 г.

181

Литература. – Кудрявцева В. Д. О единстве человеческого рода (III т. 2 вып. соч.). – Сергиевского прот. Творение мира и человека. IX гл. – Меньяна. Мир и первооб. человек. VI–X гл. Глаголева С. О происхождении и первоб. состоянии рода человеческого. – Геттиньера. Апол. хр. II ч. 5 чт. – Рождественского. Апологетика. II т. 283–293 стр. – Лютардта. Апология. 5 чт. – Жане. Нравств. единство челов. рода. 1872 г. – (приб. к кн. «Соврем. естеств. уч. о происхожд. всел.»). – Катрфажа. Естественная история человека. Перев. Суворина 1861 г. – Вигуру. Руков. к чтен. и изуч. Библии. I т. 396–413 стр. – Беллюстина. Происхождение рода человеческого от одной четы (Воскр. Чтен. 1872 г.).

182

Кроме такого своего значения, догмат о единстве человеческого рода имеет особое значение в смысле истины исторической. Верою в единство человеческого рода вызваны лучшие стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: заботы о просвещении диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношении и пр. Отрицание этого единства соединено с отрицанием братства народов и их духовного союза. Пример древнего язычества с его постоянными международными войнами, братоубийством, насилием, рабством и пр. достаточно показывает, каковы следствия утраты живого сознания истины единства всех людей по духу и телу.

183

Так объясняли указанное различие в повествовании и древние отцы Церкви. См. напр. Василия В. Сл. об устр. человека (Хр. Чт. 1841 IV. 7 стр.). Златоуста На кн. Быт. б. XII. Ефрема Сир. На Быт. (VI т. 323 стр.). Феофила К Автолику; II кн., 19–20 гл.

184

На Быт. Отв. на вопр. 44. Ср. Злат. На кн. Быт. Бес. XX, 1. Август. О гр. Бож. XV кн. 16 гл.

185

Филар. митр. Зап. на кн. Быт.

186

Число первоначальных видов разными полигенистами насчитывается различное. Так, Вире, который первый дал полигенизму научную форму, различали только два вида людей, Бори допустил 15 видов людей, Демулен – 16, Мортон – 32 семейства, которые состоят из множества видов, Глиддон – 65. а некоторые (напр. Нокс) даже думают, что люди сотворены по нациям. Такое различие во мнениях указывает, что в действительности не существует предполагаемого полигенистами постоянства и неизменности видов, что, напротив, одна раса переходит в другую.

187

К числу убежденных моногенистов принадлежит не мало знаменитейших ученых, каковы, напр. Галлер, Линней, Бюффон, Кювье, Кампер, Гумбольдт, Блюменбах, Руд. и Андр. Вагнер, Флуранс, Катрфаж и др.

188

Катрфажа. Естеств. история 245 стр.

189

Рождественского. Апологетика II т. 252 стр. ср. ст. (по Пфаффу) Древность и происх. чел. рода (в кн. „В защиту хр. веры». 2 вып. 99–100 стр.). Такое же мнение по вопросу о древности человека высказывали и другие ученые натуралисты, напр. рус. акад. Бэр, американец Даусон. Всестороннее рассмотрение вопроса о древности человека можно находить в вышеуказанных сочинениях (прим. на стр. 149 к § 25). См. также ст. в Пр. Об. – О древности чел. рода (1866 г. № 2), в Пр. Соб. Древность человека (1872, I т.), у Фабри. Письма прот. материализма. Приб. 2, в прибавл. к I ч. 2 отд. Апологии Геттингера ст. Фр. Ружмона. Древность человека.

190

Из древних отцов церкви более ясно высказывал такое предположение Григорий нисский. См. об устр. чел. 17 гл. См. Мартынова А. В. прот. Уч. св. Григория Нис. о природе человека. 123 стр. и след.

191

Подробнее раскрытие этой мысли и решение вопроса – было ли бы рождение в раю, если бы никто не согрешил? См. в труде блаж. Августина – «О граде Бож.» XIV кн. 21–23 гл.

192

Сравнительно подробный разбор мнений о происхождении душ сделан преосв. Сильвестром. Оп. Догм. Бог. III т. §§ 47 и 48. Сн. Серединского Т. прот. О происхождении души в каждом человеке. Рига. 1896 г. См. еще Феофила архим. Из записок по психологии. Сборн. лекций профессоров Киев. дух. акад. 1869 г. 209–220 стр. и ст. в Христ. Чт. 1864 г. I ч. Происхождение и бессмертие души человеческой.

193

Некоторые экзегеты полагают, будто в ветхом завете есть следы учения о предсуществовании душ, но это мнение основывается на неправильном понимании указываемых ими мест, именно Иов.1:24. Пс.138:15; Прем.7:3; 8:19. См. у еп. Хрисанфа. Рел. древн. мира III т. 153–155 стр.

194

Григор. Бог. Сл. 37 (III ч. 226–227 стр.). Феодор. Изл. бог. догм. IX гл. – Григор. Нис. об устр. сел. XXVIII гл. Август. О граде Бож. XI кн. 23 гл.; О кн. Быт. букв. VI кн. 9 гл. и др. Сн. Писарева. Уч. бл. Августина о человеке. 192 и след. стр. См. также Кирил. Ал. – На Ин.1:9; Дамаск. Изл. вер. II кн. 12 гл. Лакт. Божест. уст. III, 18, Иерон. Пис. 226 к Марк., а также послание импер. Юстиниана против мнений Оригена (Деян. всел. соб. в рус. пер. Каз. 1868 г. V т. 460–505 стр.)

195

Деян. Всел. Соб. Рус. пер. т. V стр. 504. Каз. 1868 г.

196

Там же стр. 508.

197

Прот. ерес. 2 кн. II, 33.

198

Еп. Сильвестра. Догм. Бог, III т. § 47.

199

Покой Божий от дел творения может быть понимаем условно и с ограничениями, Разъяснение этой мысли см. у проф. В. Д. Кудрявцева. Происх. мира (III т. 1 вып. соч. 318–320 стр.).

200

См. у прот. А. А. Лебедева. Разности вост. и запад, церк. в учение о Пресв. Деве Марии. 1881 г. 206–212 стр.

201

Тертул. О душе, гл. 19–21, 24–25, 27, 36–37 и др. Такое мнение о происхождении душ у Тертуллиана утверждается на его определении души, как субстанции телесной corporalis, имеющей фигуру и форму человеческого тела и даже известный цвет. Отсюда и положение Тертуллиана, что душа Адама есть естественный и единственный источник человеческих душ.

202

Иерон. Пис. 78 к Маркел.

203

Григор. Бог. Сл. о душе (IV т. 243–244 стр.) Григорий Нис. Об устр. чел. XXIX гл. О душе и воскр. (IV т. 297–299 стр. в рус. пер.) Афанас. Вел. Resp. ad Quaest. Antioch 26. Макария Бес. 30, § 1. Блаж. Августин колебался между принятием этого мнения и учением о творении душ (см. у Писарева. Учение бл. Августина о человеке в его отношении к Богу. 1894 г. 193–199 стр.).

204

Еп. Сильвестра. Оп. Догм. Богосд. III т. 339 стр. по изд. 1899 г. Сам преосвященный автор склоняется к принятию мнения о непосредственном (без участия душ родителей) творении душ Богом, выражая свою мысль так: «лучше прямо держаться принятой церковью гипотезы творения душ». – Преосв. Филарет в своем Догм. Богословии (I ч. § 126) отдает предпочтение мнению о рождении душ от душ родителей. Преосв. митр. Макарий разрешает тот же вопрос так: «Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословения – раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале, творит не из ничего, а от душ родителей» (Догм. Богосл. 1 т. § 79).

205

Близкое к этому мнению высказывается и в Правосл. исповедании П. Могилы: «душа, говорится здесь, дается от Бога (можно понимать – как Виновника жизни вообще) в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно как огонь в раскаленном железе» (отв. на вопр. 28). Но эта слова находятся в сильной зависимости от римского катехизиса («разливается» – прямо оттуда взято).

206

См. напр. Григория Нис. – Об устроении человека (I ч. в рус. пер.). Василия В. – Бес. 3, на сл. внемли себе (IV ч. 44–46 стр.). Блаж. Феодорита – О промысле. Сл. 3–5 (в V т.).

207

Довольно подробное обозрение откровенного учения о душе человека см. в ст. Воронцева А. Учение Библии о душе человеческой (Пр. Соб. 1900 г. II–III ч. и в отд. изд.).

208

«Для чего земля изводит душу живу?» спрашивает Василий В., и отвечает – «чтобы знать различие между душою скота и душою человека. поелику, по Писанию, душа всякого животного кровь его есть (Лев.17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, а истлевшая плоть разлагается в землю, то по всей справедливости душа скотов есть нечто земное» (На Шестодн, бес. 8. Твор. Вас. В. ч. I Москва 1845 г. 138 стр.).

209

Изречения, подобные по форме выражения, есть и в ветхом завете (по переводу LXX), напр. Иов.7:15; 12:10; Пс.16:9.

210

См. по этому вопросу ст. О трехчастном составе человеческого существа (Чт. Люб. дух. просв. 1892 г. Март–Апр.), – Стукова Ф. Заметка относительно смысла учения св. Писания о трехчастном составе человека (Пр. Соб. 1885 г. Мар.), также у А. В. Мартынова прот. Антропология св. Григория нис. 215–229 стр., у В. Мышцына Уч. ап. Павла о законе дел и законе веры. 1894 г. 2 гл.

211

Платон различает в человеке две души – высшую, разумную и бессмертную, имеющую, божественное происхождение (νοῦς), и душу низшую, неразумную, животную, имеющую разрушиться вместе с телом (силы ее – τό θυμικον, т.е. раздражительность и τό ἐπιθυμιτικόν – вожделение). В учении Платона и его последователей мысль о трехчастном составе человека получила наиболее развитую форму, но она встречается уже в древних религиозных вероучениях востока и у иудейских раввинов.

212

Плотским нравственным состоянием (1Кор.3:3) или живущим п о плоти (Рим.8:1, 4; 2Кор.10:2) называется в учении ап. Павла такое состояние, когда живущее в человеке греховное начало подчиняет себе все и духовные, и телесные силы человека (Рим.1:24; 6:13; 7:18–20; Еф.2:3 и мн. др.). Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. (Гал.5:19–21).

213

Дамаск. Точн. изд. веры II кн. 12 гл.

214

Примеры этого см. у м. Макария, Догм. Бог. 1 т. §80, также у пр. Сильвестр а, Оп. Догм. Бог. III т. § 35.

215

Бл. Феодор. Разг. между Еран. и прав, о несл. соедин. естеств во Христе (Хр. чт. 1846 г. I ч. 337 стр.). Сокр. из догм. XI гл. (VI ч. 46 стр.) См. также у Григория Нис. Опроверж. мнений Аполлинария (VII ч. твор. в рус. пер). Подробное опровержение подобного же заблуждения манихеев сделано блаж. Августином в соч. De duab. anim. contr. Manich.

216

Подробное опровержение материалистических взглядов на душу человека можно находить у Никанора арх. Позит. фил. и сверхчувтв. бытие II т., Улърици – Тело и душа 1869 г. И. Жане – Мозг и мысль, Чичерина – Наука и религии (161–207 стр.), в курсах психологии напр. Чистовича, Снегирева и др. См. также М. А. Остроумова проф. Обзор филос. учений 2 кн. 1880 г. 155–167 стр. В. Д. Кудрявцева. Начальные основания философии. 357–377 стр., Геттингера. Апология. I ч. 1 отд. 7 чт., И. Д. Петропавловского прот. Самостоятельность и бессмертие чел. души (В защ. веры II вып.). По тому же вопросу статьи в дух. журналах: Гр. Малеванского. О духовной природе человека – против материализма и дарвинизма (Пр. Об. 1873 г. 4 кн.). – Взгляд соврем. материалистов на душу и ее свободу (там же, 1863 г. 4 и 5 кн.; сн. 1869 г. 5 кн.). – Душа человека и ее отношение к телу по учению современного естествознания (Пр. Соб. 1879 г. II т.) и др.

217

Дамаск. Сл. 3 об икон. 24 гл. Ср. Точн. изл. в. 2 кн. 3 и 12 гл. Подобные же мнения разделяли Амвросий (De Abrah. 2 кн. 8 гл.), Григорий В. (Moral. 2 кн. 3 гл.). Повторяется это мнение и ныне. «Люди не суть чистые духи»..., говорится в одном новейшем ученом богословском труде, «даже об ангелах св. отцы и учителя церкви учат, что они не суть чистейшие духи.... Ангелы заключены в некие огневидные или воздухообразные тела.... Подобно тому и душа умирающего уносит с собою в горний мир некую тонкую материальную оболочку.» (Олесницкий М. А. проф. Из сист. хр. нравоучения. Киев 1896 г. 6 стр.). В кн. монаха Конев. монаст. Митрофана (Как живут наши умершие, III гл. 519 стр. по изд. 1889 г.) душа называется «тонким эфирным существом, имеющим вид и образ человека».

218

О свободе воли в человеке см. обширное исследование Малеванского Г. В. Опыт о свободе воли (Тр. Киев. Ак. 1896–1899 г.), а также Антония еп. Психолог, данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности. Спб. 1888 г. О разных видах свободы и решение возражений со стороны детерминистов против свободы воли в человеке можно находить также в системах Нравств. Богословия, особенно протопр. И. Л. Янышева, (из лекции по Нрав. Бог. Пр. Об. 1880 г. и в отд. изд.) и проф. Олесницкого, равно в курсах психологии.

219

В откровении обозначаются кратко и только главнейшие черты отличая души человека от души животной со стороны происхождения – одной из земли и потому не имеющей бессмертия, другой от Бога, и потому бессмертной, – и свойств (отсутствие в душе животных самосознания, разумности, свободы, что предполагает и отсутствие в них способности к отвлеченному мышлению и совершенствованию, религиозно-нравственной жизни, дара слова). Широкие наблюдения новейшего времени над миром животных, равно и над проявлениями духовной жизни у разных народов, не исключая народов диких, дали множество опытных данных, подтверждающих и разъясняющих библейское учение. Посему уверения материалистов, будто нет качественного различия между душою человека и животных, несогласны не только со свидетельством Библии, но и с данными беспристрастного естествознания. Решительным видимым признаком, разделяющим непроходимою границею человека от животных, служит язык. Животные бессловесны, – ибо не имеют самосознания, мышления, свободы, – безличны и не самостоятельны в духовном отношении.

Подробное разъяснение вопроса о различии между душою человека и животных можно находить в ст.: Светлова П. свящ. Человек и животное в псих. откош. (Вера и Раз. 1892 г. 21 и 23 кн.). Гигеманна проф. Душа животных и человека (пер. Побединского, – там же 1889 г. 12 кн.). Шостьина А. П. проф. Имеют ли религию животные? (там же, 1884 г. 15 кн.). Буткевича Т. Рассудоч. силы животных (там же 1886 г.) К-на Ж. Человек и животное (Пр. об. 1890 г. 7–8 кн.). Иноземцев А. Язык, как граница между животными и человеком. См. также: Петропавловского прот. Человек и животное (В защ. веры 2 в.), Геттингера Апология хр. (1 ч. 1 отц. 7 ст.), Эбрарда. Апологетика § 69–72, Снегирева В. Психология.

220

В древности такое мнение доказывали маркиониты и манихеи, в новейшее время – многие из рационалистов, начиная с социниан. По мнению рационалистов учение о бессмертии было заимствовано евреями уже в позднейшие времена из религии египтян и персов. Разбор этого мнения в связи с положительными раскрытием догмата см. у П. Юнгерова. Уч. ветхого завета о бессмертии души и загробной жизни. Каз. 1882 г. Ив. Олесницкого. Уч. в. зав. о бессмертии души (Чт. люб. д. пр. 1882 г. I и III т.). Хрисанфа еп. Рел. др. мира III т. 170–221 стр. А. Лебедева прот. Ветхозав. вероучение во времена патриархов. 271–287 стр. Н. Рождественского Апологетика II т. 370–486 стр. Ж. Источникова. Мнимая зависимость библ. вероучения от религии Зороастра. II ч. 4 гл.

221

Древние евреи строго различали слово – scheol от слова qeber (кебер) – и когда речь была о месте или пещере, где погребались тела умерших, употребляли слово – qeber (иногда bor.), а когда говорили о месте, куда отходят души по смерти употребляли слово – scheol. LXX переводчиков, все из евреев, также строго наблюдали это различие, и еврейское шеол всегда переводили греч. – ᾅδης которым у греков обозначалось именно царство теней, иначе говоря, обиталище неосизаемых, бесплотных душ умерших, а еврейское qeber, гроб греческим μνῆμα или τάφος (а евр. bor – ров, могила, – словом λάκκος, напр. Пс.29:4), в Вульгате – inferus или infernus.

222

В изображении загробной жизни души нет следов ни персидского дуализма, ни египетского учения о душепереселениях, – ясный признак независимости от языческих влиянии библейского учения о бессмертии души.

223

Обзор доказательств сих см. у В. Д. Кудрявцева. Бессмертие души (III т. 3 вып. соч.), а также в Начал. основ. философии 377–400 стр. Рождественского. Апологетика 1 ч. 411–435 стр.

224

См. напр. Епифан. Ер. 64, 37 гл. (III ч. 123–126 стр. по изд. 1872 г.). Ср. Иуст. Апол. I, 10, 12. – Ирин. Прот. ерес. 11, 3. – Афинаг. О воскр. мертв. 12. Август. De Trinit. XIV, 3–4.

225

См. напр. у Иринея, Прот. ерес. II кн. 34. 2; V, 7, 1, – у Иустина, О воскрес. 2 – у Климента ал. Стром. VI. 6, – у Оригена, Прот. Цельса, III, 22. Позднейшие отцы полнее раскрывали эту основною мысль онтологического доказательства бессмертия души, напр. Григорий Нисский в сл. «О душе и воскресение», «О том, что есть образ Божий», Григорий В. в сл. 2 Златоуст – на Быт. 21 бес. 6, блаж. Феодорит – Сокр. изл. бож. догм. 9 гл. и другие.

226

Дамск. Точн. изл. веры II кн. 3, 12 и 28 гл. Такой же мнение выражали: Иустин – Разг. с Триф. 6 гл., Епифаний Ер. 44 и 64, гл. 27, – Кирилл Иерусалимский – Оглас. сл. IV, 18. Исидор Пелус. Пис. 95, к дик. испов. (III т. в рус. пер.) и др. Высказывая такое понимание бессмертия души, древние учителя решительно отвергали мнение, которым не допускалось задатков или основы бессмертия в самой природе души. Такое мнение выражал и настойчиво защищал Арнобий африканский, церковный писатель IV в. (в соч. Adversus gentes). Душа, учил он, не имеет бессмертия, как существенно принадлежащего ей свойства; она может как умереть или обратиться в небытие, так и достигнуть бессмертия. Это зависит от свободы людей: душам людей благочестивых даруется Богом бессмертие, как награда за богоугодную жизнь, а души людей нечестивых подвергнутся уничтожению. Орудием уничтожения их будет огонь, которым они истребятся после продолжительных и жестоких загробных мучений. Предположение, что Сам Бог, призвавший человека из ничтожества, опять обратит его в небытие, с целью избавления его от бытия мучительного, древние учителя находили нечестивым – противным требованиям правосудия Божия, незаслуженным злым помилованием их (см. напр. Златоуста, Сл. к Феодору падш. I, на 1Кор. 9 бес.). Тем не менее мнение Арнобия имеет сторонников и до настоящего времени. С некоторыми видоизменениями оно повторено проповедниками социнеанства (Ф. Социном, Креллем, Руаром и др.), высказывается и ныне в протестантском богословии (напр. Вейссом, Ретом и др.). См. у Стукова Ф. Происхождение в христ. церкви мнений, противоречащих учению о вечности мучений. Пр. Соб. 1892 г. II т. 291–300 стр. и в отд. изд.

227

Таковы напр. Климент Ал. (Строматы II, 22; V, 4), Ориген (О началах I, 1; IV, 37), Кирилл Иерус. (Оглас. поуч. IV, 18), Василий В. (На Пс.48 – V т. в рус. пер.) Григорий Нис. (Об устр. чел. 16 гл.; Бес. на сл. Сотворим чел., в Хр. Чт. 1840, III, 303–305 стр.), Григорий Бог. (Сл. 45), Златоуст (На Быт.8 бес.), бл. Феодорит (На Быт.21 вопр.), бл. Августин (De Trinit. XII, 7; XIV, 3), Епифаний (90 ер.), Дамаскин (Изл. в. II, 12) и многие другие.

228

Такое понятие об образе Божьем, в человеке дается в учении отцов церкви, взятых вместе, но ни у одного из них в отдельности нет целостного и всестороннего разъяснения оного понятия. Отдельные отцы церкви указывали только на некоторые частные черты образа Божия в человеке: одни видели преимущественное отображение образа Божия в разумности души, другие – в свободе, иные – в бессмертии души, а некоторые, напр. блаж. Августин (Испов. XIII кн. II гл. и др.), блаж. Феодорит (на Быт. 21 вопр.) указывали на три главных силы души, как на отображение Св. Троицы. Без противоречия во мнениях, они, очевидно, восполняли один другого. См. обзор святоотеческих мнений у преосв. Сильвестра. Опыт Дог. Бог. III т. §§ 39–43. и у м. Макария. Догм. Бог. § 82. – По тому же вопросу см. ст. свящ. Малеванского. Человек в ряду существ природы, как образ Божий (Тр. Киев. Ак. 1867 г. 7 и 9 кн.).

229

Такое объяснение указанной особенности о сотворении человека можно находить и у отцов Церкви. См. напр. Григория Нис. Бес. на слова: Сотворим человека, в Христ. Чтен. 1840 г. III т. 320–322 стр.

230

Дамаск. Изд. веры II кн. 12 гл. Григория Нис. Бес. на сл.: Сотворим человека. Отечественный святитель Димитрий Ростовский пишет: «образ Божий есть и в неверного человека душ, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа. И аще в муку вечную остудится, образ Божий той же в нем во веки, подобие же уже быти не может» (Розыск).

231

О назначении человека, кроме систем Догматики, см. у прот. В. А. Голубинского. Прем. и благость Божия Пис. 1., Светлова. Оп. апол. изл. пр.-хр. вероуч. § 28, Еп. Феофана Начерт. хр. нравоуч. Москва 1891 г. 32–37 стр., а также ст. К. П. П. Конечная цель жизни (Пр. Об. 1877 г. 11 кн. и 1878 г., 5 кн.). Назначение естеств. бытия чел. и главн. задача его наст. жизни (Пр. Соб. 1864 г 1). Нравств. назначение чел. (Тр. Киев. Ак. 1891 г.), Милославского И. Чел. царь и раб природы (Пр. Об. 1878 г. 9 и 11 кн.). Тареева М. Цель и смысл жизни. Москва. 1902 г. (то же в ж. Вера и Церк. за 1901 г.).

232

«В Боге жизнь, учит Василий В. Отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». (Бес. о том, что Бог не виновник зла.)

233

Обзор односторонних воззрений на цель человеческой жизни см. напр. у проф. Олесницкого. Из сист. христ. нравоуч. 1ч. 2 гл. у проф. Кудрявцева в Нач. основ. фил. (419–435 стр.), у проф. Остроумова в Обзор фил. учении. 2 вып. 4 отд. и др.



Источник: Малиновский Н. Православное догматическое богословие: В 4-х т. Сергиев Посад, 1910 (т. 2).

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс