протоиерей Павел Хондзинский

Догмат любви

Из тех, кто знал Владыку Антония (Храповицкого), кажется, никто не оставался к нему равнодушным: его либо любили, либо отвергали. Одни звали его «великим аввой», «вселенским святителем», другие обвиняли в ереси и раскольничестве. И те и другие могли быть при этом его учениками и чадами. Однако теперь, когда время знавших его миновало, когда для Русской Церкви настало наконец долгожданное время мира, приходит пора сказать и о Владыке Антонии, стараясь не осудить или восхвалить его, но понять и воздать должное.

При взгляде на его богословское творчество прежде всего обращает на себя внимание независимость суждений и монолитность целого1 – в немногих ранних проповедях заметно еще подражание тем или иным образцам или просто изложение истин школьного богословия, но затем как-то вдруг он становится самим собой и уже не перестает быть таковым никогда. Он имеет дерзновение (или дерзость?) всегда говорить от первого лица2. Он ссылается на святых отцов не для того, чтобы вывести из их творений некие приличествующие случаю суждения, но для того, чтобы подтвердить свои собственные мысли. Он великолепен в сознании правоты своей веры. Кажется, что нелюбимый им Лютер сказал некогда не только о себе, но и о нем: «Ich stehe hier, ich kann nicht anders»3. Он велик и в своих заблуждениях, и было бы непростительной расточительностью просто отмахнуться от них: даже аргументированное несогласие с ними дает пищу для размышлений.

Сказанное, впрочем, вовсе не означает, что Владыка Антоний не испытал никаких влияний, и, как ни странно, это даже и не влияние святых отцов, за возвращение к которым он так ратовал, но скорее влияние славянофилов и прежде всего Достоевского, Патриарха Никона, академического учителя Владыки А. Е. Светилина и академического же друга, рано скончавшегося епископа Михаила (Грибановского, † 1898). В то же время на него повлиял и Кант, и современные ему западные психологи, а также и те, кто вызывал его очевидное неприятие: Толстой, Соловьев, Шопенгауэр и вообще все западные богословы – иными словами, те, учениям которых он считал нужным противопоставить истинную церковно-православную точку зрения.

И в своих собственных построениях он заботился часто именно о противопоставлении, чтобы было «не так», как у оппонентов, проводя резкую, предполагающую только стояние «одесную» или «ошую» черту. С любовью и в то же время трезво относившийся к нему архимандрит Киприан (Керн) замечал, что у него не было чувства проблематики и историзма. «Зато, – продолжал архимандрит, – начитанность в Писании (равно, как в канонах и Церковном Уставе) была у него поражающая. Но потом-то я прекрасно понял, что “учености”, знания библиографии вопроса у него не было. Он, отойдя от академии, быстро отстал и от науки. Это, между прочим, говорил про него и замученный в ссылке архимандрит Иларион (Троицкий)4, профессор МДА»5.

Действительно, из законченных научных трудов Владыки Антония назвать можно, собственно, только один – это академическая диссертация «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», защищенная в 1888 году6. По значимости (и по тематике) к ней примыкает посвященный нравственному содержанию основных христианских догматов цикл статей, завершаемый известным и спорным «Догматом искупления». Не менее важное место занимает еще один цикл: статьи и лекции по пастырскому богословию. Время вынужденного бездействия в плену (1919–1920 годы) дало «Катехизис» и «Словарь к творениям Достоевского». К сему следует добавить писавшиеся на протяжении всей жизни полемические статьи против Толстого, Соловьева, Ренана, статьи и лекции на случай, проповеди, архипастырские послания – за 50 лет служения набирается немало, но все это обращается вокруг единого центра, имя которому дал сам Владыка, назвавший свое учение «нравственным монизмом».

Термин этот впервые употреблен им в диссертации, тема которой, по словам самого Владыки, подсказана была ему А. Е. Светилиным – академическим преподавателем логики и психологии. Владыка Антоний чрезвычайно высоко ценил его и в годовщину смерти покойного профессора сказал искреннее, прочувствованное слово (да по-другому и не умел, и не стал бы говорить вообще), в котором обобщил главное, что воспринял от него: мысль учителя, говорил он, указала нам «то положительное начало духовной жизни, из которого возникают законы и приемы нашего мышления и познания: это начало указано в воле»7. И далее, с выстраданным убеждением: «Да, воля идет впереди мысли, волею следует побуждать волю, жизнь надо исправлять жизнью»8.

Влияние Светилина можно угадать и в работах епископа Михаила (Грибановского). Последний тоже писал философскую диссертацию (защищенную, кстати, в том же 1888 году). А может быть, даже и само обращение к философской тематике было для Владыки Антония следствием не только влияния Светилина, но именно дружбы с Грибановским, перед философской образованностью и начитанностью которого он всегда преклонялся. Впрочем, для нас теперь важнее те выводы, к которым приходит в своей диссертации Владыка.

Замечательно, что, будучи переполнена учеными ссылками в основном на современных ему философов и психологов, открывается она парафразом знаменитого карамазовского «если Бога нет, все позволено»: «Не лучшим ли доказательством необходимости религии служит указание на то, что без веры в Бога и бессмертие психологически невозможно (хотя и возможно логически) поставить нравственный принцип руководителем своей жизни»?9. Владыка Антоний ставит в диссертации своей задачу утвердить веру через анализ внутренне присущей человеческому «я» свободы, не имеющей помимо Бога иной опоры для утверждения нравственного принципа10. Кратко сказать, он ищет научно-психологического обоснования максимы Достоевского.

Свобода, по мысли автора диссертации, есть неотторжимая принадлежность нашего «я». Из ряда возникающих представлений воля отдает предпочтение тому или другому, и «даже для того, чтобы впечатление перешло в ощущение, нужно внимание, то есть акт воли»11. Наконец, одни и те же представления вызывают у разных людей или у одного человека в разные периоды его жизни и разные желания. Но на основании чего совершает свой выбор воля? Здесь автор апеллирует к общечеловеческим корням душевной жизни12, усваивая человеческой воле априорные врожденные стремления, своего рода начальные категории воли13. Именно в выборе между ними и заключается сущность человеческой свободы, обуславливающей жизнедеятельность личности (ее, так сказать, вектор), что автор предлагает обозначить термином «условное творчество». Условное потому, что в отличие от Божественного творчества из «не-сущего», оно совершается в области тварной, осуществленной человеческой природы, «разумея под нею психические влечения и законы»14.

Последнюю цитату следовало бы выделить курсивом, ибо в ней впервые, кажется, высказывается важнейшая и любимая мысль автора, ставящая знак тождества между «психическими стремлениями», то есть «волей», и «природой»15. При этом надо заметить, что одним и тем же термином «воля» (и это подтверждается всем контекстом Антониева богословия) в диссертации определяются понятия, соотносящиеся примерно как природная и гномическая воля в творениях преподобного Максима Исповедника16.

Творческий потенциал воли личностной, впрочем, реализуется не только в том, чтобы совершить выбор между стремлениями природной воли, – существует и обратная связь: «В саморазвитии и самотворчестве человека обуславливающим и ограничивающим его деятельность началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собою. Все прежние акты самоопределений играют для него роль как бы природы; привычки его суть в буквальном, научном смысле слова его вторая натура»17. И в этом смысле можно говорить о «самотворчестве». Так, святость можно представить как итоговое состояние подобного самотворчества, в котором возможность греха исключается полной реализацией потенциально вложенной в природу нравственности.

Но мы ничего не сказали еще о связи свободы и нравственности. Очевидно, впрочем, что она (связь) однозначна. Несвободный поступок по определению не может почитаться нравственным, а кроме того, стремление к нравственному благу принадлежит, как мы помним, к числу пяти основных категорий-стремлений человеческой природной воли. Таким образом, и на уровне природном, и на уровне личностном нравственная составляющая внутренне присуща нашему «я». Более того, «и, может быть, лишь в патологическом состоянии каждого насущного человека по отношению к нравственному идеалу нужно искать объяснение того факта, почему нам трудно найти моральную сторону во всех частностях нашей деятельности»18. Этот универсальный «панморализм» становится отныне важнейшим для Владыки Антония пунктом, определяя как сильные, так и слабые стороны его учения. Сам он, впрочем, найдет для него другое название: «нравственный монизм», подразумевая под этим термином единство любви в мире свободных индивидуальностей. «В любви я как бы выхожу из своего “я” и отдаю его другому»19.

Наконец, – и это итоговый вывод всего сочинения – нравственный монизм не есть данность, но задача и цель. Задача и цель именно твари – не Творца: «Если плодом творчества субъекта Абсолютного было реальное существование активных существ, то плодом творчества этих последних должно являться реальное нравственное единство в мире духовном. Этого единства фактически нет, оно должно быть сотворено, и притом не Богом; вот почему и говорили отцы Церкви, что Бог может сделать все, кроме спасения человека»20.

Но как возможно осуществить это единство в жизни? Ответ на этот подразумеваемый, хотя и не высказанный вопрос и составит цель и задачу всей последующей жизни и творчества Владыки Антония.

* * *

Диссертация, как уже говорилось, не имела прямого – научного продолжения в творчестве Владыки Антония. Но она сформировала метод (если позволительно так выразиться) «психо-онтологического» перехода и утвердила круг богословских интересов. Впрочем, скорее надо думать, что она наложилась на уже во многом определившееся мировоззрение, доминантой которого, без сомнения, следует считать влияние Достоевского.

Достоевский был любим Владыкой с юности, с отрочества. Эта любовь не знала разочарований ни в зрелом возрасте, ни в преклонные годы. Архимандрит Киприан (Керн) утверждал, что слышал от Владыки Антония такое замечание: «Прежде всего Библия, потом Церковный Устав, а на третьем месте Достоевский»21.

Этому легко поверить, читая воспоминания Владыки о смерти Достоевского, которой он придает вполне вселенское значение. Тогда, пишет он, «произошло нечто подобное Голгофе: воскресли мертвые духом, били себя в перси, исповедуя Божественное достоинство дотоле отвергаемого ими Христа, о Котором учил умерший...»22. Для Владыки Антония Достоевский истинно был пророк и лишше пророка. Вообще, похоже, что он был для него не только учителем жизни, но и одним из самых достоверных источников сведений о ней23.

Так можно подумать, читая составленный Владыкой «Словарь к творениям Достоевского»: описание литературных типов писателя в нем более всего напоминает описание путешественником характерных типов туземного быта на открытом им острове. Творчество Достоевского для него абсолютно онтологично, оно есть как бы некая априорная всечеловеческая данность, и на нем, так же, как на априорных закономерностях самосознания, он строит свои выводы. Не входя в частности, выделим нашедшие себе в Достоевском исток и опору идеи Владыки Антония. Хотя некоторые из них, вероятно, определились не в юношестве и возведены были к Достоевскому, быть может, и ретроспективным путем.

Две основные темы творчества Достоевского выделяет Владыка Антоний: это нравственное возрождение личности и вселенское призвание русского народа.

Что касается первого, то важен сам путь Достоевского. Изначала им двигала любовь к человеку, и она-то и приводит его с неизбежностью ко Христу: «Свободно предавший свою душу Христу и страстно работая над проповедью нравственного возрождения человечества, Достоевский делал это великое дело не потому, что был сыном Православной Церкви, славянофилом и монархистом, но само Православие, и славянство, и русского царя, и Святую Церковь он любил потому, что считал эти начала согласными с истиною; считал их действенными для нравственного возрождения человека»24. Связь истинной нравственности с истиною во Христе здесь обнаруживается так же неизбежно, как раньше в психологии и философии25.

Более того, творчество Достоевского позволяет поставить почти знак равенства между ними. «В русском христианстве, заявляет он (Достоевский), нет даже мистицизма, а только проповедь любви»26. И далее: «Заявляя о немистичности христианства, Достоевский говорит то же, что и современные церковные учители – епископы Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов), горячо обличавший своих знакомых за их пристрастность к сочинениям мистиков – Фомы Кемпийского, Терезы Авильской и др.»27. Нетрудно было бы показать, что в данном случае Владыка Антоний проецирует на святителей Феофана и Игнатия свои взгляды28, но он был вполне искренен в своих убеждениях, и упрекать его в некорректности было бы ошибкой: с того места, на котором он стоял (Ich stehe hier, ich kann nicht anders), все виделось именно так.

Впрочем, и у него, как увидим, была своя мистика, хотя он, наверное, и не согласился бы с этим утверждением. Достоевский же зародил в нем, очевидно еще в юности, первые семена мысли о всеспасительной силе сострадательной любви, примеров которой действительно немало можно найти в его творениях.

Но как понимать «русское христианство» Владыки? Вслед за Достоевским – и вполне, кажется, полагаясь на него как на источник истинных знаний о русском народе, – он говорит о народе-богоносце29, отличая его (народа) взгляды и жизнь от взглядов и жизни образованного общества, и утверждает вселенскость русского Православия как русскую идею, переливающуюся через национально-государственные рамки.

Достоевский «разумел, что религиозное и нравственное общение должно быть шире жизни национальной и непременно охватывать всю Полноту Христовой Церкви»30. А далее Владыка, кажется, уже додумывает Достоевского, рассуждая на тему о возможной исторической неадекватности форм и содержания народной жизни31 и приходя (уже в изгнании) к выводу о том, что Русь32 и Россия суть если не антогонисты, то, во всяком случае, не сводимые друг к другу понятия. Они соотносятся как Церковь и государство, и если «врата адовы» не могут одолеть первой, то не могут одолеть и Русь. «Можно надолго уничтожить Россию, нельзя уничтожить Русь. И если бы приходилось выбирать одно из двух, то лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, погибнет Петроград, но не погибнет обитель Преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня, погибнут русские университеты и заменятся английскими или японскими, но не погибнут в памяти народной Пушкин, Достоевский, Васнецов и Серафим Саровский»33. Мысль, конечно, не заимствованная у Достоевского уже хотя бы по тому одному, что последний сам введен в ее контекст, и подводящая нас к важнейшему пункту учения Владыки Антония – учению о Церкви.

* * *

Учение это возникло тоже не на пустом месте, и при исследовании его генезиса обнаруживается, какие, казалось бы, несродные имена и понятия соединились в нем, хотя и оно в результате явилось вполне монолитным по содержанию и форме.

Его начало можно видеть в идее Церкви А. С. Хомякова. Однако эту «внеисторическую» идею надо было еще как-то приложить к жизни. Ступенью к этому послужила в свое время статья друга Владыки Антония, вышепомянутого епископа Михаила (Грибановского), «В чем состоит церковность», где последний как раз и намечает конкретные формы церковной общественности, то есть модуса существования Церкви в мире. И конечно же мысль о связи нравственности и догматики тоже скорее всего от Хомякова, который прямо говорил о том, «что все значительные ереси, которыми возмущалось единомыслие Церкви при всей отвлеченности и кажущейся непрактичности их лжеучений были, так сказать, подбиты извращением нравственных начал»34.

Наконец, в учении о Церкви мы впервые сталкиваемся с непосредственным усвоением святоотеческого наследия. На первый взгляд это странно, ибо, как уже было замечено, именно с именем Владыки Антония связывают обычно назревший протест против проникших в русскую богословскую школу схоластических форм, методов и понятий западного богословия, и связывают не напрасно. Однако это был именно протест и отторжение всего западного: западной культуры, западного юридизма, западной мистики, западного богословия – протест, который с неизбежностью приводил к утверждению абсолютной ценности Востока, а стало быть, и святоотеческого богословия и его методов. Но утверждение это именно постулировалось, а не было плодом глубокого знания творений святых отцов.

Протоиерей Георгий Флоровский вполне справедливо замечает, что «есть достаточно поводов сомневаться, так ли применяет Антоний свои отеческие ссылки, как того требует целостная связь воззрения данного отца...»35, но в том, что касается учения о Церкви, он, кажется, цитирует, не погрешая против истины и вполне корректно. Он апеллирует именно к святым отцам «золотого» IV века, прежде всего к святителям Василию Великому и Григорию Нисскому, утверждаясь на их мысли о том, что Христос восстанавливает разрушенное грехом единство человеческого рода. Он любит ссылаться на послание святителя Григория Нисского «О том, что не три бога» и на 18-ю главу подвижнических уставов святителя Василия Великого. Однако его мысль не есть только повторение мысли святых отцов. Святоотеческое учение он оригинально совмещает с идеями и выводами своей диссертации и в результате приходит к следующему.

Спаситель не только спасает и освящает каждого верующего в Него человека, но и создает новую общественность на земле. Через нее и в ней, собственно, только и может совершиться личное освящение каждого, потому что эта новая общественность не есть только братство людей, но и восстановленное Христом единство человеческого естества, утраченное некогда из-за падения Адамова и грехов его потомков36. Это восстановленное единство и есть Церковь – тело Христово, связанная со своим Главой всепроникающей силой любви.

Но что вообще следует понимать под общечеловеческой природой, общечеловеческим естеством? Оно есть «психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая»37. Так святоотеческое учение несколько неожиданно, быть может, отчасти дополняется, отчасти как бы выводится заново при помощи данных психологической науки и умозрений славянофилов38, однако именно из этого синтеза, к которому мы наконец пришли, можно, кажется, объяснить и все остальные богословские тезисы Владыки. В богословии же он ищет прежде всего обоснований для сегодняшнего деятельного устроения Церкви, а потому важнейшее место у него занимают взаимосвязанные учения о пастырстве и церковном быте, не случайно ведь с именем Владыки Антония связывают истинный и благотворный поворот в области пастырского богословия.

* * *

Этот поворот опять-таки проводится под знаменем возврата к святоотеческим подходам, и действительно Владыка Антоний полагает в основу своего учения о пастырстве мысль святителя Иоанна Златоуста, но и она служит лишь утверждению уже выстроенного здания. Ход мыслей Владыки следующий.

Пастырь, как служитель в деле благодатного возрождения человеческой души, через хиротонию получает от Церкви особый дар – дар сострадательной любви к пастве. Это, собственно, и подтверждается ссылкой на Златоуста: «Духовную любовь не рождает нечто земное: она исходит Свыше, с Неба и дается в Таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремлений человеческого духа»39.

Механизм же ее действия изъясняется вполне «по-антониевски». Так как доводы разума далеко не всегда способны направлять нравственное самоопределение человека, особенно подверженного воздействию страстей, то необходимо найти способ воздействовать прямо на его волю. При этом, как помним, следует различать собственно свободную волю человека и нравственную природу его, то есть те изначально присущие ему стремления воли, между которыми, собственно, и совершается выбор (см. диссертацию). Воздействие на первую недопустимо как нравственное насилие над человеком, однако, «если принять, что человек при влиянии на него другой воли остается господином своего настроения, своей природы, если, таким образом, допустить, что влияние является не порабощением свободы, но устремляется на самую индивидуальную природу, то должно прийти к предположению, что это духовное влияние таинственным образом привносит в нее ряд новых стремлений или пробуждает находившиеся в состоянии усыпления неразвитые задатки: все они начинают теперь проситься к жизни и манить к себе свободную волю человека»40.

Как возможно это воздействие? Благодаря тому именно, что единство человеческой природы, нарушенное грехом, восстановлено Христом и составляет основу Церкви. Потому «пастырь, хотя бы в уединении своем молящийся, но воспламеняющийся ревностию о спасении ближних или увещевающий последних словом, бывает един с Богом, и мысль его, и чувство, скорбящее о ближних, не есть уже бессильный порыв, не идущий далее его собственного существа, но, облеченное благодатным общением с Богом, оно внедряется в природу обращаемых и, подобно евангельской закваске, производит брожение, борьбу, о которой говорено выше»41.

И снова формула пастырства, лежащая в известном смысле в основании «формулы Церкви», провозглашается именно как «формула Достоевского»: именно он, по мысли Владыки, учит, что «смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (чрез общение с Богом) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего так, что при одном только согласии его воли тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью»42.

У Достоевского же почерпнута мысль и о конкретно-историческом типе, способном осуществить идеал пастырского призвания, – это мысль о «русском иноке». Причем Владыка Антоний не был бы самим собой, если бы не постарался довести ее до ее практической разработки и применения. Он пишет статью «О монашестве ученом», где призывает монашество к пастырствованию в мире. Сравнивая аскетизм монастырский (телесный по преимуществу с его точки зрения) с аскетизмом пастырским (самоумерщвлением страстей), он отдает явное предпочтение последнему и утверждает, что пастырствование, как дело аскетическое, не может повредить монашествующему43. На эту статью печатно же и довольно резко возразил епископ Михаил (Грибановский). Ошибка автора, пишет он, состоит в разделении внутренней сути монашества и монашеского быта, тогда как последний является органически присущим именно монашескому пути спасения как своеобычному и не сводимому ни к какому иному.

Быть может, именно этот (хотя и непринятый) упрек старшего друга в недооценке важности и внутренней обусловленности монашеского быта и сказался в том, что такое важное значение в учении Владыки Антония о Церкви приобретает в конечном счете понятие церковного быта вообще. Мы помним еще из диссертации, что содержание душевной природы складывается, с одной стороны, из начальных априорных стремлений, с другой – из устойчивой повторяемости тех опытных выборов, которые делаются человеком на протяжении жизни. Отсюда понятна вся важность быта, действующего на личную волю «двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития – мотивом убежденного подражания и стыда»44 и направляющего ее в сторону нравственно обусловленных действий и поступков.

С другой стороны, претворяясь благодаря этому в содержание душевной природы, быт служит формированию «коллективной воли православного народа», направляя народную жизнь уже изнутри к церковному проявлению общественных форм жизни. «Христианское благочестие вносит такую полноту содержания в жизнь, что помимо всякого законодательства сам собою складывается христианский быт вовсе не как индивидуальное личное благочестие, но как сила общественная, в свою очередь воздействующая на каждую личность»45.

Благочестие же, в свою очередь, зафиксировано в обрядах и канонах Церкви, которые и служат выражением составляющей содержание церковной жизни любви. Итак, «быт как воля» и служит точкой приложения пастырского творчества, ибо задача пастыря, а особенно архипастыря, в том состоит, что он «вызывает к жизни добрую волю, общественную и личную, там, где ее не было раньше, а ту, которая была раньше его, – укрепляет, сохраняет и защищает»46.

* * *

Системе Владыки трудно отказать в последовательности и стройности: жизнь Церкви определяется канонами – каноны требуют восстановления Патриаршества, ведь тогда только восстановится необходимая свобода и автономия церковной жизни, которой не отнимает у Церкви ни современное законодательство, ни общественная мысль; с другой стороны, восстановления Патриаршества требует и любовь – та самая сострадательная47 любовь, которой объемлет в своем сердце пастырь всех пасомых и силою которой вливает в них Божественную благодать. «России особенно нужен общий пастырь, которого прочие епископы почитали бы как главу. Нужда эта не столько в широте и силе его власти, сколько именно в том, чтобы объединенная жизнь народа объединялась и в одном сердце пекущегося о его спасении пастыря»48.

До Петра I канонический церковный быт главенствовал в России, и тогда жизнь России и была жизнью Церкви. Значение Патриарха Никона, которого Владыка со свойственным ему максимализмом называл «величайшим человеком русской истории», в том и состояло, что он стремился подвести русскую жизнь под категории жизни Вселенской Церкви. За это любим мы Россию49. Русская идея – это Царство Божие. Русская духовная природа – это святость. Русский быт – это церковность жизни. И если лишение Церкви ее канонического главы послужило знаком к отступлению от благочестия, то и восстановление Патриаршества должно стать началом возвращения к истинно христианской жизни.

Можно думать, что и здесь первичный толчок исходил от старшего не только по возрасту, но и по пройденному духовному пути епископа Михаила. Однако практическое осуществление идей и связанная с этим борьба явно тяготили его. Увлекающийся же Владыка Антоний не может не действовать. Он бросается в бой, и многие крайности его построений объясняются именно полемическим настроем его статей. Надо оградить Церковь от посягательств на нее государства, Запада, Толстого, штундистов, нецерковных философов. Он чувствует, что карамазовский бунт против Бога становится бунтом против Церкви, и торопится написать свою «екклесиодицею». Резкость разграничения подразумевает резкость формулировок, и известные статьи, излагающие нравственное содержание христианских догматов, рождаются столько же из потребности перевода в плоскость реальной жизни высоких принципов епископа Михаила, столько и из необходимости ответить хотя бы на критику отвергающего связь догматов с нравственностью Толстого.

* * *

В первой из статей на эту тему – «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» так прямо и говорится, что без выявления связи догматов с жизнью невозможно собрать и вернуть в Церковь покидающих ее чад. Догмат Пресвятой Троицы именно дает нам обоснование любви, преодолевающей греховное противоположение «я» и «не-я». Догмат Боговоплощения указывает нам путь к борьбе и победе над грехом, ибо ежедневный опыт убеждает нас в тщетности борьбы с ним, и никакая отвлеченная идея, но единственно святая личность Христа50 подает надежду и силу в этой борьбе. Догмат о Святом Духе открывает, что Святой Дух – Утешитель – есть источник «нравственного самоудовлетворения» страдальцев Христовых в мире, подающий им небесную радость среди скорбей и свидетельствующий о победе Христовой над миром51.

Во всех этих статьях проскальзывают уже и проговариваются мысли, ставшие основой наиболее, быть может, известной (во всяком случае, по названию) и в то же время наиболее удобопререкаемой работы Владыки Антония – «Догмат искупления», написанной в 1917 году и представляющей, собственно, итог его богословия52.

В чем видел он суть предлежащей ему задачи? На это указывает нам статья, написанная еще в 1911 году. «Спрошенные о различиях между Православием и западным христианством», – пишет в ней Владыка, – в лучшем случае «скажут вам о филиокве, о главенстве папы и других догматах, которые отвергаются Православием, и о тех догматах – общих Православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что Православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям»53.

Итак, вопрос поставлен был не пустячный: есть ли у Православия не сводимые ни к какой иной конфессиональной разновидности христианства, ему одному принадлежащие истина, содержание и суть?

«Догмат искупления» начинается с критики юридической теории искупления, изложенной в чистом виде западными схоластами Ансельмом Кентерберийским и Фомой Аквинатом. Эта теория именно описывает дело нашего искупления даже не просто в юридических терминах, а с точки зрения средневековой рыцарской дуэли, когда сатисфакция за нанесенное оскорбление могла быть дана только лицом, равным по знатности и чести лицу, оскорбление понесшему. Именно поэтому за оскорбление тварью Творца мог дать удовлетворение только единосущный Отцу Сын. Эта теория проникла и в русское богословие54, исказив суть православного понимания искупления и спасения. Между тем «спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством»55. «Искупление есть не что иное, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение»56.

За сим следует уже знакомое нам учение о возрождающей силе сострадательной любви как законе психического взаимодействия; о том, что прикосновение благодати не нарушает свободы, но приводит к нравственному самоопределению человека, то есть к собственно оправданию или осуждению, и, наконец, вывод: искупление как благодатная возможность спасения даровано нам сострадательной любовью Христовой в момент его Гефсиманского моления: «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувства Богочеловека объяли всех падших людей в числе многих миллиардов и оплакало любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному. В этом и состояло наше искупление»57.

Дальнейший ход мыслей тоже уже знаком нам: «сострадающая энергия Искупителя» по объективной закономерности переходит в нашу природу как сила, освящающая нас (именно в этом смысле Христос – наш Первосвященник), а поскольку на основании догмата о единосущии лиц Пресвятой Троицы природа есть «реальная воля, реальная сила», постольку и людская природа есть единая безличная воля.

Грех рассекает человеческое естество, но благодать, как непосредственное влияние в нашу природу природы Христовой, особенно в Таинствах, понуждает нашу личную волю свободно следовать за Христом. И тогда «субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою, восстанавливающею нарушенное грехом единство человеческой природы»58.

Восстановление единства человеческого естества через искупляющую любовь Христову и есть в то же время возникновение Церкви, в которой на конец веков единство превзойдет множественность входящих в нее личностей, и тогда «Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее Главою»59.

Заключительная часть статьи посвящена отражению первого натиска возможных возражений.

Да, искупление можно рассматривать и с точки зрения восстановления Божественного правосудия и справедливости, хотя эта точка зрения – побочная и несущественная и вовсе не отменяет сущностного смысла искупления как дела сострадательной любви.

Ветхозаветные жертвы, по прямому смыслу Писания, вовсе не носят заместительного характера – их следует рассматривать скорее как приношение любви. Послание же к евреям написано с целью утешить иудеев, лишившихся храмового богослужения.

Апостолы, говоря о спасающей силе Креста, имеют в виду ту же идею нравственного возрождения.

В пользу юридической теории могли бы служить слова апостола Павла: Сего ради якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим. 5, 12), если толковать «в немже» как «в Адаме». Однако (следуют филологические выкладки) славянское «в немже» на самом деле следует переводить «понеже», русский же перевод «потому что в нем все согрешили» добавляет курсивом слова: «в нем», которых нет в оригинале, так как вообще сделан с оглядкой на «католические и лютеранские домыслы»60. Адам был скорее первым по времени грешником, и чадами Адама мы стали по предведению Господню: «не потому мы все являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведующий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он провидел волю каждого из нас как подобную воле Адама и Евы, то есть, по существу, не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы»61.

Крест же Господень необходим был прежде всего, чтобы «верующие оценили силу Его душевных страданий»62. Впрочем, возможно, он имеет и иное, более таинственное значение63.

* * *

Надо заметить, что серьезная полемика вокруг «Догмата искупления» возникла уже в эмиграции, когда основные положения статьи Владыка Антоний перенес в свой катехизис, написанный им с целью исправления катехизиса святителя Филарета (Дроздова). С резкой критикой катехизиса тогда (в 1925 году) выступили архиепископ Феофан (Быстров, † 1940), епископ Серафим (Соболев, † 1950) и митрополит Елевферий (Богоявленский, † 1940).

И сторонники и противники катехизиса митрополита Антония сходятся на том, что наиболее полный и взвешенный его критический разбор содержится в докладе архиепископа Феофана (Быстрова), тем более ценного для нас, что на полях его Владыка Антоний сделал несколько комментирующих заметок. Вот основные тезисы святителя Феофана.

Сущность Гефсиманского подвига Спасителя святые отцы поставляли не в сострадательной любви Спасителя и молитве о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой Его природы, выразившейся в страхе перед грядущими Голгофскими страданиями. Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что Им свидетельствовалось, что Он воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу, со всеми ее безгрешными немощами, и одну из главнейших этих немощей препобедил в Своей личности.

Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению святых отцов Церкви, несомненно есть искупительная и умилостивительная жертва за грехи рода человеческого. Владыка Антоний против этого положения написал: «Признаю и не отрицаю». Жертва эта принесена была не потому, что Отец «требовал или имел нужду в ней» для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но по Домостроительству, то есть для спасения рода человеческого. Владыка Антоний против этого положения сделал надпись: «Верно, но это против Филарета». Сущность этой жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.

Между тем учение митрополита Антония об искуплении отличается от общепринятого церковного учения двумя особенностями: центр тяжести в Искупительном Подвиге Христа Спасителя переносится с Голгофы в Гефсиманию; Искупительный Подвиг Христа он понимает не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви... Однако нельзя ставить знак равенства между благодатью и силой Христовой любви, как это делает митрополит Антоний, ибо во Христе при одной ипостаси две природы – Божеская и человеческая. Итак, к какой природе надо отнести благодать – к Божеской или к человеческой? Судя по тому, что эта любовь называется сострадательной, конечно, к человеческой, но тогда она не может быть силою Божией.

Слова Симеона Нового Богослова: «но милостью сострастия и чистиши и светлиши...», которые митрополит Антоний приводит в подтверждение своих воззрений, относятся не к Искупительному Подвигу Христову, а к усвоению Голгофской жертвы через Таинство Причащения.

Понимания цитаты из Послания апостола Павла к римлянам (5, 12) в смысле учения о первородном грехе требует и дальнейший параллелизм апостола Павла между Адамом и Христом, проводимый им в последних стихах 5-й главы этого послания. Посему, как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так и избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе. Под выпиской изречений отцов Церкви о первородном грехе, сделанной архиепископом Феофаном, митрополит Антоний собственноручно написал: «Все приведенные здесь изречения отцов мною принимаются от всей души, я не отрицаю греховной заразы от Адама, но прибавляю, что мы потому и являемся его духовно-немощными потомками, что Господь заранее знал о свободной злой воле каждого из нас»64.

Несомненно, архиепископ Феофан более сведущ в учении святых отцов, а главное, строго и последовательно следует их терминологии, и с этой, святоотеческой точки зрения, со-страдающая любовь несомненно принадлежит человеческой природе Спасителя (ибо Божество бесстрастно), точно так же, как по-человечеству Спаситель просит пронести мимо чашу Сию и на Кресте жалуется на оставление Его Отцом.

Конечно, и творения Симеона Нового Богослова никак не могут быть истолкованы в пользу митрополита Антония. Достаточно открыть его «Слова», чтобы убедиться в этом: «Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотию в жертву Божеству Отца, и Самого Сына и Духа Святого, чтобы благоволительно было прощено первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, то есть ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою его совершилось другое, новое рождение»65.

Сложнее обстоит вопрос с толкованием вышеуказанной цитаты из Послания к римлянам. Толкование Владыки Антония в конечном счете приводит к вопросу о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы, Которая, по общей вере Церкви, не имела личных грехов, то есть не была солидарна Адаму в грехе и злой воле. Значит ли это, что Она не была соединена с Адамом, а стало быть, и не нуждалась в искуплении? Надо сказать, что хотя сам митрополит Антоний ничего не говорит об этом, но именно к такому выводу приходит последовательный защитник учения Владыки Н. Кусаков, автор развернутой статьи «К вопросу об истолковании догмата искупления, как его предложил Блаженнейший Антоний, митрополит Киевский и Галицкий», написанной в 1960 году66.

Автор невольно проясняет некоторые выводы из учения митрополита Антония, о которых, быть может, не подозревал и он сам: «Мы высказываем наше глубокое убеждение, что Господь Иисус Христос намеревался совершить спасение человечества от греха, то есть искупление человека, Своей Божественной состраждущей любовью к людям, не требуя от них, чтобы они совершили тягчайший грех богоубийства... Он мог спасти людей от греха Своей любовью, и Он этого хотел... Избавление (искупление) могло бы совершиться единственно силою и действием состраждущей любви Божией к людям, если бы люди не были злы. Склонная ко злу свободная воля человека сделала смерть Воплотившегося Сына Божия неизбежной... [но] это не значит, что не было в дни Его жизни таких людей, которые не отозвались бы на Его призыв еще до страшных событий Голгофы; не значит, что не было таких людей, для которых восприятие спасения, искупления, избавления от греха не произошло бы помимо распятия... Пресвятая Богородица была таким идеальным человеком, для Которого Искупление совершилось бы без неизбежности распятия»67.

Здесь, похоже, мы, доходим до сути дела и должны определенно поставить следующий вопрос: возможно ли вообще догмат искупления изложить вне категорий юридической теории спасения, но так, чтобы при этом не уничтожился «соблазн Креста»? Из ответа, очевидно, и станет понятным, есть ли, как спрашивал сам митрополит Антоний, у православного богословия в этом пункте свое содержание, отличное и не сводимое к вере Запада?

* * *

Кажется, что православное богословие двадцатого века только и делало, что утвердительно отвечало на эти вопросы, за самую постановку которых оно должно быть благодарно Владыке Антонию68. При этом знаменательно, что два известнейших богослова середины ушедшего столетия, протоиерей Георгий Флоровский и В. Н. Лосский, удивительным образом обходят «Догмат искупления» стороной. Первый, с большой тонкостью и глубиной разбирающий богословские взгляды Владыки, по поводу «Догмата искупления» замечает только, что «Крестная смерть оставляется таким толкованием как-то в тени»69. Второй в известной статье «Искупление и обожение» вообще не упоминает вряд ли безызвестных ему работ Владыки Антония, но вслед за критикой юридической теории Запада в некоем имплицитном виде повторяет мысль митрополита о том, что само встречающееся и в апостольских посланиях, и у святых отцов понятие «искупления» есть лишь один из возможных образов для выражения Божественной тайны нашего спасения, абсолютно равнозначный с иными.

Наконец, представим точку зрения современного греческого богослова Х. Яннараса, также стремящегося очертить поле православного богословия вне пределов западной мысли. «Христос был осужден на Крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати, – пишет он. – Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического “правосудия”, требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и “Возлюбленный” человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию... Западная концепция искупления искажает церковное понимание грехопадения как трагедии, как экзистенциональной катастрофы человека; она видит в первородном грехе лишь юридическое преступление, подлежащий наказанию проступок, источник виновности и необходимости оправдания на уровне отдельного индивидуума. В самом деле, психика грешного человека испытывает своего рода потребность в чувстве вины и часто стремится его спровоцировать, с тем чтобы через объективированное, несомненное “искупление” обрести эгоцентрическое удовлетворение в переживании индивидуального “оправдания”»70.

Здесь, правда, юридическая теория выводится из психологии и, таким образом, перестает быть уже точкой зрения одного Запада (автор, впрочем, этого, кажется, не замечает), но падшего человека вообще. Однако следует ли отсюда, что на точке зрения падшего человечества стоял, например, святой праведный Иоанн Кронштадтский, неоднократно писавший: «Иисус Христос, вися на Кресте и смертельно скорбя и страдая за грехи наши Своим человеческим естеством, воззвал, как человек, к Отцу Своему Небесному именно этими словами: Боже Мой! Боже Мой! Для чего ты оставил Меня? Этими словами выражается та мысль, что Отец Небесный излил весь праведный гнев Свой на Его человеческую природу, соединенную нераздельно, неслиянно и неразлучно с Его Божеством. Такова, столь строга и взыскательна правда Отца Небесного, осудившая и наказавшая в Сыне Своем, добровольно взявшем на Себя грехи мира, – всю бездну их, и разрушившая грозное проклятие за них, с дарованием людям благословения»71.

И если уж на то пошло, то, говоря о психологических основаниях тех или иных богословских утверждений, нельзя не заметить, что настойчивое противоположение в богословии XX века Бога любви Богу правосудия72 также вполне объяснимо с точки зрения падшего человека: современный гуманизм, среди прав человека отстаивающий преимущественно право на грех, плохо мирится с мыслью о вечности адских мук, да и вообще с мыслью о наказании за грехи. Святые отцы думали об этом иначе. Немаловажно, что одно из самых развернутых обоснований необходимости искупительного удовлетворения правде Божией дал такой безупречный, с точки зрения «антилатинской», богослов, как святитель Григорий Палама.

В своей известной омилии «О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа» он подробно разбирает занимающий нас вопрос и рассуждает следующим образом. Ослушавшись Бога, отступившись от Него, человек вполне справедливо был в наказание за это отдан в рабство диаволу. Потому и освобождение человека должно осуществиться по принципу правды. Конечно, Бог мог бы действовать и силою, как Всемогущий, но не сделал этого, «ибо это – наилучший порядок, чтобы правда предшествовала силе, и есть дело Божественного поистине и благого владычества, а не – тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою...»73.

К этому следовало бы добавить, что сами обстоятельства смерти Господа приводят нас к этой же мысли. Действительно, сколько раз Он мог погибнуть от рук разгневанной толпы, но избрал смерть осужденного (по сути, безвинно, но формально безупречно) законною римскою властью преступника74, тем самым, как кажется, давая некое существенное указание на избранный Им для победы над диаволом «принцип правосудия». Как быть, однако, тогда с общим возражением всех противников «номизма» в вопросе искупления, начиная с самого митрополита Антония и кончая многими современными богословами, возражением, быть может, наиболее резко сформулированным уже цитированным выше Х. Яннарасом: «“Справедливый” Бог, небесный жандарм, строго следящий за соблюдением обязательных даже для Него Самого правовых норм, – не более, чем плод греховного человеческого воображения»?75.

Представляется, что в этом категорическом утверждении теряется такая важная черта, присущая всем без исключения важнейшим догматам христианства, как их органическая антиномичность. (Троица в Единице – Единица в Троице, Христос – истинный Бог и истинный человек в одном лице, Богородица – Матерь и Приснодева). В догмате искупления такой антиномической парой, очевидно, будут Правосудие и Любовь. Именно в этом направлении, в частности, двигалась и мысль святителя Московского Филарета: «Кажется, мы, и проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви Его. Но сие долженствует уверять нас не в отсутствии самой любви, а токмо в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений... Здесь имеющий очи да видит глубочайшее основание и первоначальный внутренний состав Креста, из любви Сына Божия ко Всесвятому Отцу Своему и любви к человечеству согрешившему одна другую пресекающей и одна другой придержащейся, по видимому разделяющих единое, но воистину соединяющих разделенное...»76.

Итак, если наше наблюдение справедливо, то и «собственную область» Православия следует искать не в отказе от мысли о Правосудии Божием, но в сохранении антиномичности догмата искупления, о котором только тогда и можно будет сказать, что в нем милость и истина сретостеся. Мы снова приходим, стало быть, к отвергнутой митрополитом Антонием гениальной филаретовской формуле:

«Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силою крестною».

Прочее, по слову святителя Григория Богослова, пусть будет почтено молчанием.

* * *

Наконец, можно ли считать, что учение митрополита Антония, как был уверен и сам Владыка, не отвергает, а лишь дополняет и уточняет общецерковную точку зрения на первородный грех и искупление, в известном смысле лишь заполняет существующие в ней на сей день пробелы? Мы знаем, во всяком случае, пример православной догматической системы, исходящей именно из этой посылки. Она принадлежит еще одному ученику Владыки – преподобному Иустину (Поповичу), и нельзя не признать, что идеи Владыки в контексте системы преподобного Иустина обретают вполне законное место. Происходит же это прежде всего потому, что преподобный Иустин ясно видит, что «речь идет о страшной антиномии веры, но именно в ней заключена бесконечная тайна, к спасительной реальности которой приступают в изумлении веры: О чудесе! Како смерти вкуси всех Жизнь?»77.

И в эту страшную антиномию вмещается и проклятие человеческого рода, и жертва, именно жертва заместительная, принесенная Богочеловеком, когда «один безгрешный Праведник пострадал за неправедных и вместо неправедных и тем самым понес наказание, тяготевшее за грех над всем человеческим родом, по праведному суду Божию», и «бесконечность Божественной любви». Таким образом, воззрения преподобного Иустина показывают, что богословские идеи митрополита Антония как одна из граней «страшной антиномии веры» вполне имеют право на существование78, хотя сама эта «страшная антиномия» вряд ли была до конца осознана Владыкой, старавшимся все догматы строго рационально вывести из однажды обретенного им «нравственного монизма».

Мы видим, однако, что попытка свести к последнему Откровение, из него одного, как из единого корня, взрастить все «древо богословия» вызывает слишком много нерешенных (и, очевидно, нерешаемых) вопросов – как терминологических, так и онтологических. Но было бы ошибкой, повторим, сводить все только к рационализму Владыки Антония. Стремясь быть последовательным, он в то же время исповедует свое учение вопреки многим логически вытекающим из него богословским осложнениям, и в результате получается, что он прежде всего верует в мистическую (как бы ни осудил нас Владыка за это слово) всепобеждающую силу сострадательной Христовой любви, живущей в Церкви. Он несомненно исходит из собственного опыта ее. Этой любовью, по свидетельству его духовных чад, он действительно мог возродить и не однажды возрождал и спасал грешные и заблудшие души.

Идеалы Святой Руси, церковный космополитизм, вековые формы канонического церковного быта, философский морализм, данные современной психологии, прозрения русской словесности, боярская мятежная неуступчивость, ревность по Церкви, сострадание к падшим, живой ум, трагические обстоятельства времени – все это сплавилось в результате в неповторимую и мощную личность митрополита Антония, ставшего поистине камнем, положенным на спасение и претыкание. Не стремясь сгладить для читателя «шероховатости» Антониева богословия, надеемся все же, что он не преткнется о них79, но увидит за ними истинную веру и непритворную боль за Церковь, Святую Русь и ее народ, который не зря же в подвиге своих первых святых прославил подвиг страстотерпчества, то есть со-страдающей Христовым страданиям любви.

* * *

1

Архимандрит Киприан (Керн) пишет в своих воспоминаниях: «Антоний был так целен и монолитен, что он целиком – или преклонялся, или отметал» [Киприан (Керн), архимандрит. Воспоминания. М. 2002. С. 19], – так относились и к нему.

2

Митрополит Антоний пишет и рассуждает, не справляясь ни с живыми, ни с мертвыми, как выражался о себе один церковный писатель V века. (Поснов М. Э. Митрополит Антоний как православный богослов-догматист // Церковный вестник. Белград, 1930. № 17–18. С. 9).

3

Я здесь стою и не могу иначе (нем.).

4

Священномученик Иларион, архиепископ Верейский († 1929).

5

Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 15–16.

6

Еще, правда, была небольшая экзегетическая работа «Толкование на пророка Михея».

7

Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. В 17-ти томах. Нью-Йорк, 1956–1971. Т. 15. С. 362.

8

Там же. Т. 15. С. 363.

9

Там же. Т. 16. С. 227.

10

Здесь снова возникает параллель с трудами Владыки Михаила: последний также из психологических наблюдений выводил истину бытия Божия.

11

Жизнеописание... Т. 16. С. 269.

12

Так же, как и его друг епископ Михаил (Грибановский) в своей диссертации.

13

Пять первоначальных волевых категорий: стремление к благоприятным условиям для деятельности, влечение к сближению с существами в нежных чувствованиях и, наоборот, влечение к большему и ценному бытию, желание продолжения жизни, влечение к нравственному благу (Жизнеописание... С. 275).

14

Там же. Т. 16. С. 290.

15

Обратим внимание на это, по верному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, восхождение «от психологии к онтологии», ставшее впоследствии одним из характернейших признаков богословского метода Владыки.

16

Ср. у преподобного Максима Исповедника: «Умственное и словесное, – говорит он, – сознательно стремится к Богу, словно эта страсть присуща их природе – познавать Царя всех и быть причастным Его благости; вследствие чего существование души познающей и словесной прекрасно называется устремленностью к добру. Бессловесные же животные устремлены к добру самой чувственной силой жизни». (Схолия к Дионисию Ареопагиту // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб. 1994. С. 103). У него же о грехе произволения: «...зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением к чему-либо иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется все, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, успел направить влечение к чему-либо иному из сущих помимо Причины и произвести неведение Ее». (Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 23). Причем, судя по всему, выводы Владыки вполне самостоятельны. Во всяком случае, он нигде, насколько нам известно, на преподобного Максима не ссылается. Вообще начитанность у него была, кажется, очень выборочная. Более всего он тяготел к «золотому веку», а поздних византийцев, кажется, знал неважно – очевидно, потому, что не очень любил.

17

Жизнеописание... Т. 16. С. 291.

18

Там же. С. 342.

19

Определение принадлежит не самому Владыке, но цитируемому им Фулье.

20

Жизнеописание... Т. 16. С. 347.

21

Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 19. И там же: «Главное, конечно, для него был Достоевский».

22

Жизнеописание... Т. 12. С. 2.

23

Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями» советовал кому-то из своих друзей «проездиться по России». Для Владыки Антония, круг жизненных впечатлений которого, в молодости во всяком случае, был ограничен бытом помещичьей семьи и столичной классической гимназией, Достоевский, быть может, заменил эту «проездку» по России.

24

Жизнеописание... Т. 2. С. 207.

25

«Проповедник нравственной автономии и категорического императива, Кант должен был бы остаться вполне доволен последовательностью идей Достоевского, хотя идеи последнего радикально разнились от общественного и богословского учения кенигсбергского философа, но при всем том оба мыслителя сходятся в той мысли, что выше всего ставят и дороже всего ценят нравственное благо, а отсюда уже так или иначе ценят религию, отечество, другие культуры, наконец даже формы правления и т. п.» (Жизнеописание... Т. 12. С. 166–167). Обратим внимание на это неожиданное сближение Владыкой Антонием Канта и Достоевского.

26

Жизнеописание... Т. 12. С. 81.

27

Там же. С. 82.

28

Критика Фомы Кемпийского, конечно, не есть утверждение немистичности христианства. Святитель Феофан Затворник прямо говорил, что «христианство мистично», а святитель Игнатий (Брянчанинов) вряд ли сошелся бы с Владыкой Антонием во мнении, доживи он до эпохи имяславских споров. Здесь же заметим, забегая вперед, что резко отрицательное отношение Владыки Антония к имяславию остается за рамками нашей статьи, ибо для него самого эта тема не представляла собой проблемы богословия, а лишь проблему невежества имяславцев. Согласимся здесь с архимандритом Киприаном (Керном): «Показательно... его абсолютное невосприятие всей проблемы Имени. Антоний был крайним номиналистом» (Указ. соч. С. 46).

29

«Первая из десяти и главенствующая заповедь Ветхого Завета была заповедь единобожия, а первая из девяти и главенствующая заповедь Нового Завета гласит: «Блаженны нищие духом, яко тех есть Царство Небесное». И эту заповедь русский народ исполнил и наполнил ею свою душу, и уже по одному этому он есть народ евангельский, народ богоносец» (Жизнеописание... Т. 12. С. 76).

30

Там же. С. 71.

31

[Мы заботимся] «не о форме, а о содержании русской жизни, которое могло бы сохраниться и развиваться даже в том случае, если бы России не суждено было продолжать свое существование в качестве самостоятельного государства» (Там же. С. 106).

32

«Народ наш мыслит себя и свою страну как Святую Русь, прежде всего как общество православных христиан, совершающих свое спасение, то есть как Церковь, как часть Вселенской Православной Церкви, а на государство он взирает лишь как на ее внешнюю охрану. (Там же. С. 165).

33

Там же. С. 73.

34

Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб. 1995. С. 156. Или там же: «Христианская нравственность не может пережить учения, служащего ей источником. Лишенная своего родника, она, естественно, иссякает. Нравственные требования, не оправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу в выражения непоследовательного произвола» (С. 160–161).

35

Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 430.

36

Так в «Тезисах о Церкви» (см. Жизнеописание... Т. 11. С. 222).

37

Там же. Т. 11. С. 215.

38

Точнее, быть может, оно дало Владыке Антонию связующее звено между тем и другим.

39

11-я беседа святителя Иоанна Златоуста на Послание к колоссянам – такую ссылку дает сам Владыка, однако в точности такого текста у святителя Иоанна нет.

40

Пастырское богословие. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1994. С. 24.

41

Там же. С. 27–28.

42

Там же. С. 278.

43

«Итак, пастырское делание, как делание аскетическое, если его понимать не по-чиновничьи, а по-отечески, никогда не может вредить духовному возрастанию монаха. Твори его за послушание, но под послушанием разумей не только ряд формальных предписаний, но то расположение души и жизни, которое, по учению отцов, связано с самим саном священника и наставника. Обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ» (там же. С. 193).

44

Жизнеописание... Т. 12. С. 178.

45

Там же. Т. 14. С. 291.

46

Там же. Т.15. С. 329.

47

«Итак, сострадание есть снабженная знанием человека и его идей способность внутреннего самоотождествления с человеком, радостное слияние со всем в нем добрым и скорбь обо всем злом» (Пастырское богословие. С. 275).

48

Жизнеописание... Т. 16. С. 81. Ср. выступление священномученика Илариона (Троицкого) на Поместном Соборе 1917 года.

49

«Храм Божий и Вселенская Церковь дороже для человека, чем его родная семья... Мы должны любить Христову Церковь и святой Его храм еще и потому, что все доброе, дорогое нам на земле достойно нашей любви именно потому, что освящается Церковью» (Жизнеописание... Т. 15. С. 39).

50

Небрежность в формулировках у митрополита Антония действительно была: сколько раз подчеркивал он неслиянность личностей как принадлежность именно христианской любви, но в этом месте пишет: «Эта святая личность в своей Божественной правде для меня во-первых, вдохновляющий пример, а во-вторых, и что важнее того, она становится для меня как бы частью моего “я”, или, точнее, я сам становлюсь частью этой личности» (Там же. Т. 11. С. 38). Точностью здесь, как во многих других местах, он жертвует доступности и мгновенной убедительности.

51

Вот замечательно характерное для понимания воззрений и терминологии митрополита Антония место: действие Святого Духа «по библейскому учению, является в Христовой Церкви не туманным и чисто мистическим (! – Прим. авт.) прикосновением, но самым жизненным, потрясающим и умиляющим, не только личным, но и общественным, общецерковным» (Жизнеописание... Т. 11. С. 181).

52

Катехизис, написанный в эмиграции, ничего нового уже не вносит, хотя полемика по поводу идей «Догмата искупления» возникла именно в связи с ним.

53

Жизнеописание... Т. 14. С. 354. Статья «Чем отличается православная вера от западных исповеданий?» написана как «дополнение к учению Хомякова».

54

Достается здесь и святителю Филарету за схоластицизм и юридизм, причем цитируется запавшее в память (на Валааме у Владыки не было под рукой никакой библиотеки) и, вообще говоря, вряд ли подлежащее упреку: «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая – но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами и только». (Там же. Т. 11. С.75).

55

Там же. С. 80.

56

Там же. С. 82.

57

Там же. С. 93.

58

Там же. С. 100.

59

Там же. С. 99.

60

Здесь явное недоразумение: в русском переводе курсивом отмечено вовсе не «в нем», а «потому что». Мы далеки при этом от мысли упрекать Владыку в сознательной подтасовке фактов. Скорее всего, просто подвела память.

61

Жизнеописание... Т. 11. С. 108.

62

Там же. С. 111.

63

Позднее в статье «Вера римского сотника» Владыка Антоний разъясняет тайну: [Предсмертный вопль Христов раскрывает] «благодатный закон духовной жизни, заключающийся в том, что для внедрения ее в сердце верующего должно перестрадать смертные муки, отбрасывая все греховное содержание ветхого человека и открывая себя для восприятия новой благодатной жизни. Это мучительное переживание, но в то же время и радостное ожидание удивительно совмещается в душах спасаемых, как это выяснено в приведенных библейских видениях. Вот в чем заключается тайна искупления, тайна Креста и Воскресения, а не в юридическом приговоре католического грозного Бога, ибо сие превращение в сердце человека происходит при участии Божественной благодати» (Там же. Т. 5. С. 195).

64

Там же. С. 169–186.

65

Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. Т. 1. С. 24.

66

Жизнеописание... Т. 8. С. 187–288.

67

Там же. С. 228, 236, 263–265.

68

«Громадная заслуга митрополита Антония перед православным богословием заключается в том, что он первый... отметил, что Православие полно глубокого содержания, а не есть воображаемая златая середина между католичеством и протестантством... Вторая его заслуга в том, что он самым делом дает понять, что православная богословская система не есть нечто уже отлившееся в определенные формы, кристаллизовавшееся, застывшее в них, мертвенное, а как бы живой организм, который растет, развивается в связи с окружающею средою» (Поснов М. Э. Митрополит Антоний как православный богослов-догматист // Церковный вестник. 1930. № 17–18. С. 9–10).

69

Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 430.

70

Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 165– 166.

71

Цит. по: Митрополит Вениамин (Федченков). Отец Иоанн Кронштадтский. СПб–Кронштадт, 2000. С. 691.

72

«Богу-садисту» – в терминологии Х. Яннараса.

73

Святитель Григорий Палама. Омилии. М., 1993. Ч. 1. С. 154. См. также С. 164 и 169.

74

Ссылка иудеев на то, что нам не достоит убити ни когоже (Ин. 18, 31), вообще говоря, лукава. Архидиакон Стефан был убит, как известно, без всякой апелляции к римским властям.

75

Яннарас Х. Указ. соч. С. 131.

76

Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885. Т. 1. С. 193.

77

Или так: «Спасение рода человеческого, совершенное Господом Иисусом Христом, зиждется на невиданных парадоксах. Речь идет о необычайных антиномиях, которые может усвоить только вера и смириться с которыми может только просвещенная свыше логика». Цитаты из преподобного Иустина даются по тексту компьютерного набора еще не вышедшего из печати очередного тома его «Догматического богословия». Текст был любезно предоставлен автору для написания статьи издательством «Паломник».

78

Вот еще одно выразительное место из преподобного Иустина, развивающее идеи митрополита Антония: «Человек – это психофизическое существо; как совершенный человек таким существом был и Христос Богочеловек... Его спасительные страдания одинаково и неделимо проникали и Его душу, и Его тело. Его Гефсиманское смертное мучение от человеческого греха и из-за человеческого греха, который Он взял на Себя, естественно проявилось как телесная смерть на Голгофе».

79

Из письма А. В. Карташева митрополиту Антонию по случаю 50-летнего архипастырского юбилея: «Я считаю, что не быть очарованным Вами, по крайней мере эстетически, если не духовно, могут только люди нецерковные и бездарные...» [Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 122].


Источник: Избранные труды. Письма. Материалы / Митрополит Антоний (Храповицкий). - Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2007 (Можайск : Можайский полиграфкомбинат). - CVI, 941, [1] с. / Хондзинский П. Догмат любви. IV–LII. (Русская богословская библиотека). ISBN 9785-7429-0263-8

Комментарии для сайта Cackle