архиепископ Петр (Л’Юилье)

Глава I. Первый Вселенский Собор

1. Предварительные замечания.

Ход заседаний никейского собора

Православное христианство всегда рассматривало себя в качестве законного продолжателя и завершителя ветхозаветной религии. Народ христианский, по словам апостола Павла, – это «Израиль Божий» (Гал. 6, 16). В этом смысле христианство всегда проповедовало строгое единобожие. Однако в то же время Новый Завет решительно провозглашает божественность Иисуса Христа. Поэтому богословской мысли приходилось сталкиваться с вопросом: каким образом внутри системы единобожия, унаследованной от иудеев, обоснованной Библией, упорно отстаиваемой против язычников, можно было провозглашать единство Божие, одновременно настаивая на Божественности Существа, отличного от Бога Отца?83 И хотя в доникейскую эпоху тринитарная основа веры Церкви оставалась твердой, богословское истолкование ее во многом шло наощупь. В III в. намечается разрыв между народной верой и «ученым» богословием84. Неверно было бы противопоставлять одно другому и видеть во втором источник всех зол. Народная вера ни в коей мере не застрахована от уклонений, притом серьезных; с другой стороны, и ученое богословие невозможно свести к одному единственному течению. В историческом отношении ясно, что генетически арианская ересь в общем близка линии Антиохийской школы, а точнее – учению Аукиана, скончавшегося мучеником в 312 г. Вообще говоря, как Арий, так и его противники были в этом согласны85. Collucianistae [солукианцы], как любили называть себя ученики Аукиана, утверждали, что их вероучительные положения основаны на экзегезе Священного Писания, которая стремилась быть рациональной, то есть методичной и буквальной86. По-видимому, около 318 г. Арий, пресвитер Бавкалеосийской церкви, вступил в открытый конфликт со своим архиереем, александрийским епископом Александром87. Арий отрицал предвечность Слова и Его подлинную Божественность88. После осуждения его Собором ста епископов Египта и Ливии под председательством Александра он отказался подчиниться этому решению и стал искать себе поддержки, в основном среди своих прежних знакомых по Антиохийской школе. Таких сторонников он нашел себе немало среди некоторых последователей Оригена, на которых оказали значительное влияние мысли их учителя-александрийца, в которых подчеркивалась роль Слова как орудия в космологии89. Таким образом, смута вскоре охватила весь греческий Восток. Император Константин вначале полагал, что этот спор не имеет важного значения и может быть улажен взаимным примирением. Однако, увидев, что это не так, он, посовещавшись со своими советниками по церковным делам, принял решение созвать всеобщий Собор. Похоже, что первоначально местом проведения этого Собора намечалась Анкира, где уже до этого имел место один Собор90. Однако предпочтение было отдано Никее. Это был второй по значению город Вифинии, у императора там был дворец. В город легко было попасть епископам, прибывавшим с другой стороны проливов, а для императора он имел еще и то важное преимущество, что был расположен поблизости от Никомидии, где он чаще всего пребывал со своим двором91.

Сколько же епископов принимало участие в Никейском Соборе? Более 250 – согласно Евсевию, 270 – согласно Евстафию Антиохийскому, более 300 – согласно заявлению императора Константина. Св. Афанасий в одном месте говорит, что отцов Собора было около 300; в другом месте он приводит цифру 318, впервые названную Иларием Пиктавийским в 359–360 гг.92 Это число, напоминающее число слуг у Авраама, в дальнейшем закрепится и дойдет до потомства93. Хотя император и даровал епископам и сопровождавшим их лицам привилегию evectio, то есть в их распоряжение был предоставлен cursus publicus [пользование общественными средствами сообщения], сильная несоразмерность в представительстве на Соборе Церквей разных географических районов объясняется трудностями пути. Больше всего отцов прибыло из Асии, Понта и Сирофиникии. Запад в численном отношении был представлен слабо94.

Следует отметить, что арианство туда еще не успело проникнуть. Однако западное влияние было довольно значительным, в основном благодаря личности Осии Кордовского, советника императора по церковным вопросам95. Папа Сильвестр отклонил приглашение ввиду своего преклонного возраста, но направил со своей стороны двух легатов, пресвитеров Вита и Викентия96. Основываясь на приблизительной оценке числа епископских кафедр в то время, В. В. Болотов считает, что в Соборе участвовала шестая часть епископата97.

Отцы Никейского Собора сами не расценивали свое собрание как «Вселенский Собор», но неоднократно пользовались выражением «святой и великий Собор»98. Кроме того, они, несомненно, в моральном отношении сознавали себя представителями полноты Церкви, о чем ясно свидетельствует концовка выработанного ими Символа веры99. Евсевий Кесарийский первым называет Никейский Собор «Вселенским»100. Однако следует отметить, что сам термин «Вселенский Собор» обретает специфическое значение и начинает прилагаться исключительно к одной определенной категории Соборов гораздо позднее101.

Открытие Собора состоялось 20 мая 325 г. Заседания проходили в императорском дворце – это было единственное помещение, которое могло вместить всех епископов и их свиту. Кроме того, весьма вероятно, что кафедральный собор города был разрушен во время недавних гонений и не был еще полностью отстроен. Неизвестно, как долго продолжался Собор, но, по крайней мере, три месяца, если принять, что Символ веры был составлен 19 июня, а закрытие заседаний состоялось 25 августа102.

Кто же председательствовал на соборных заседаниях? Неясность или молчание древних источников не позволяют со всей точностью дать ответ на этот вопрос. Правда, похоже, что сам Константин был председательствующим на большинстве соборных заседаний103. Но кто из епископов занимал первое место? Можно даже задаться вопросом, занимал ли постоянно это место кто-нибудь из отцов. Евсевий говорит, что император после своего выступления предоставил слово τοις της συνόδου προέδροις [председателям Собора]104. Однако употребление множественного числа не позволяет, тем не менее, категорически утверждать, что председательствовало на Соборе несколько епископов, так как термин πρόεδρος [председательствующий, предстоятель] в то время иногда употреблялся в качестве синонима слова επίσκοπος105.

В подписях первым стоит имя Осии Кордовского, советника по церковным вопросам при Константине. Позднее без достаточных доказательств будет утверждаться, что он был представителем Римского престола совместно с двумя легатами в пресвитерском сане106. Евстафий Антиохийский как в силу своей личности, так и ввиду значения занимаемой им кафедры, вероятно, играл первостепенную роль на Соборе, так же как и Александр Александрийский107.

Основной задачей отцов было уточнить тринитарное учение Церкви перед лицом арианской ереси. Это и было сделано: они составили Символ веры , основанный на крещальных символах сиро-палестинской области, с соответствующими дополнениями. Ключевым словом Никейского Символа является прилагательное «единосущный» (ομοούσιος), характеризующее отношение между Отцом и Сыном108. Именно вокруг этого термина на протяжении последовавших десятилетий в основном и разгорались богословские споры.

В соответствии с повесткой дня Собор должен был также решить сложнейшую проблему, связанную с несогласием относительно даты празднования Пасхи109. Первый спор относительно Пасхи сотрясал Церковь еще во II в.: асийские общины праздновали Пасху 14 нисана, вне зависимости от дня недели, на который приходилась эта дата, тогда как остальные Церкви совершали празднование в воскресенье110. Хотя конфликт принимал исключительно острые формы, он был урегулирован относительно быстро. Церкви, следовавшие практике празднования Пасхи 14 нисана вне зависимости от дня недели, подчинились общему обыкновению. Осталось лишь незначительное количество непреклонных. «Квартодецимане» (τεσσαρεσκαιδεκατιται, четыредесятидневники), как их называют, составили незначительные общины несогласных, которые принимались в кафолическую Церковь через миропомазание после отречения от своих заблуждений111. В ходе споров, вызванных особенным обычаем асийцев, никто не обвинял последних в «жидовствовании», так как никто не ставил под сомнение способ, которым иудеи вычисляли дату своего праздника Песах; именно на этом способе основывались и при ежегодном установлении даты христианского торжества. Однако ориентация на иудейский способ вычисления не могла вскоре не вызвать проблемы. После восстания во главе с Симоном Бар-Кохба, подавленного около 135 г., иудаизм, по существу, утратил связь с Палестиной. Хотя в Библии и сказано, когда должна праздноваться Пасха, в ней ничего не говорится о весеннем равноденствии, но ввиду того что требовались приношения начатков жатвы, празднование до равноденствия было бы невозможным (см.: Исх. 12, 1 3; Лев. 23, 9–14; Чис. 27, 1б)112. Этот критерий, однако, утратил точное значение после потери определенного географического центра, и в связи с этим возникает неопределенность. В конце II – начале III в. иудеи создают новую систему установления даты Пасхи, которая совершенно не учитывает весеннего равноденствия, так что, по крайней мере, в одном случае из трех празднование приходилось на время до равноденствия113. Многие христиане были этим обеспокоены: зачем, задавались они вопросом, праздновать воспоминание Страстей и Воскресения на основании расчета, отличного от принятого во времена Иисуса Христа? Кроме того, при новой иудейской системе, если рассматривать ее с точки зрения последовательности периодов от равноденствия до равноденствия, возникала двоякого рода неправильность: либо Пасха праздновалась дважды в течение одного года, то есть от одного весеннего равноденствия до другого, либо от равноденствия до равноденствия она вообще не совершалась. В целом, христиане придавали большое значение связи Пасхи с весенним равноденствием ради воспоминания Страстей, последовательность которых в свою очередь связана с «шестодневом» Творения114.

Кроме того, по мере того как все большим становился разрыв между Церковью и синагогой, большинству христиан казалось все более неверным зависеть от иудеев в деле определения даты Пасхи. Эта мысль лежит в основе многих сочинений III в. по этому вопросу, появившихся как на Востоке, так и на Западе115. Так, Анатолий, александрийский ученый, ставший епископом Лаодикии Сирийской, применил для установления даты Пасхи девятнадцатилетний цикл, выведенный в 432 г. до Р. X. афинским астрономом Метоном116. Этот цикл был позднее воспринят всем христианским миром. Согласно такому способу исчисления, дата Пасхи должна была всегда приходиться на время после весеннего равноденствия.

В IV в. иудеи изменили свой способ вычисления Пасхи, так что все возможные даты праздника стали приходиться на март, что значительно усиливало вероятность совершения Пасхи до весеннего равноденствия117. Однако, тогда как большинство Церквей давно уже прекратили следование пасхальным вычислениям иудеев, меньшинство, довольно многочисленное в Антиохийской области, продолжало придерживаться именно этой практики. Сторонники такого подхода приписывали апостолам следующее высказывание: «Вы не вычисляйте, но когда братья ваши в обрезании творят свою Пасху, совершайте и вашу... и даже если они ошибаются, не беспокойтесь»118.

Помимо этого важного расхождения существовали и другие, менее важные различия в определении даты Пасхи между Римом и Александрией119. В 314 г. Арльский Собор предложил епископу Рима указывать всем Церквам ежегодную дату празднования Пасхи120. Император Константин был обеспокоен не только раздорами по поводу Божественности Логоса, но и разделениями в связи с празднованием Пасхи. Согласно историку Созомену, он даже направил в Александрию для изучения этих двух проблем своего советника по церковным делам епископа Кордовского Осию121.

Итак, этот вопрос был поставлен перед отцами, собравшимися в Никее. Подлинных деяний Собора не сохранилось. Если и велся протокол заседаний, то записи эти были утрачены. Единственные документы, определенно исходящие от Собора, это Символ веры , 20 правил, список участников Собора, который, без сомнения, не полон, и соборное послание к Александрийской Церкви122. Документ относительно празднования Пасхи, помещенный Иоанном Схоластиком в приложении к его «Синагоге», отождествляемый некоторыми с «постановлением» Собора, на которое ссылаются отцы Антиохийского Собора, не является, как полагают, подделкой; он представляет собой редакторскую обработку неизвестного происхождения, скомпилированную на основании подлинных до-шедших до нас документов123. Поэтому в нем содержится не больше интересующих нас сведений, чем в последних.

Далее следует текст:

«Святой Никейский Собор о святой Пасхе: Так было исполнено решенное всеми собравшимися на святой Собор во времена благочестивого и великого императора Константина, который не только созвал всех упомянутых епископов ради установления мира в народе нашем, но и, сам присутствуя на их собрании, исследовал вместе с ними, что будет к пользе кафолической Церкви. Итак, рассмотрев дело касательно необходимости согласно (συμφώνως) праздновать Пасху всей Церковью поднебесной, было найдено, что три части света поступают согласно с римлянами и александрийцами и противится лишь одна область Востока. Решено было по всяческом исследовании и обсуждении, дабы братия на Востоке поступали как римляне, александрийцы и все остальные, дабы все единогласно в один день воссылали молитвы в святой день Пасхи. И подписали восточные, которые ранее не были согласны с другими»124.

Существовало ли в действительности «постановление» в виде письменного документа, текст которого утрачен? На этот вопрос трудно дать категорический ответ. Если такое постановление действительно было, то трудно себе представить, как мог быть утрачен документ, имеющий столь важное значение, тогда как 20 соборных правил сохранились до нашего времени. Правда, Антиохийский Собор упоминает об «определении святого и великого Собора, в Никее бывшего... о святом празднике спасительной Пасхи» (τον ορον της άγιας και μεγάλης συνόδου της εν Νίκαια συγκροτηθείσης... περί της άγιας εορτής του σωτηριώδους Πάσχα)125. Кроме того, св. Афанасий в своем De synodis ссылается на неизвестный из других источников текст, начинавшийся словами Ἐδοξε τα ύποτεταγμένα126.

Эти свидетельства следует принять во внимание ввиду источников, из которых они почерпнуты, и самой их древности. Антиохийский Собор, издавший правило о праздновании Пасхи, не следует смешивать с synodus in encaeniis [собором «на обновление"], который происходил в этом городе в 341 г.; упомянутый Собор имел место двенадцатью годами ранее, так что хронологически он весьма близок к Никейскому127. Однако термин ορός может иметь значение «решения», «принятых мер» и вовсе не обязательно означает письменное постановление. Что же касается ссылки в De synodis, написанном в 359 г., то она является слишком «закрытой», чтобы из нее можно было заключить, что она действительно относится к предполагаемому определению. В одном месте «Панариона» св. Епифания устанавливается различение между разными решениями, принятыми отцами Никейского Собора:

«Во время Собора они издали ряд церковных правил; кроме того, одновременно они предписали (ώρισαν) по поводу Пасхи единство и согласие относительно святого и весьма угодного Богу дня»128.

Похоже, что, как и в деле мелетианского раскола, об установлении единой даты Пасхи не было издано постановления в подлинном смысле слова. Тем не менее, исходя из некоторых свидетельств, представляется возможным установить, что именно было определено по этому вопросу. В послании Собора Александрийской Церкви говорится:

«Все наши братья на Востоке, которые до сих пор не были согласны с римлянами, с вами и со всеми, кто с самого начала поступал, подобно вам, отныне будут праздновать Пасху в тот же день, что и вы»129.

Окружное послание императора Константина Церквам относительно Никейского Собора касается, разумеется, и вопроса о праздновании Пасхи; в нем упоминается и принятое решение130: «Христианская Пасха должна праздноваться всеми в один и тот же день, и не следует идти за иудеями в установлении ее даты. Это унизительно, и к тому же бывает, что у них выпадает по две Пасхи в году, а мы видели, что это означает. В соответствии с этим Церкви должны придерживаться обычая, которому следуют город Рим, Африка, Италия, Египет, Испания, Галлия, Британия, Ливия, Греция, Асия, Понт, Киликия».

Однако св. Афанасий называл Киликию в качестве одной из областей, где существовало обыкновение праздновать Пасху согласно вычислению иудеев131. В действительности, здесь сосуществовали обе практики, как и в других местах, о чем свидетельствует Сократ132. В правиле 1 Антиохийского Собора упоминается о Никейском определении, однако не указывается его содержание; оно также предусматривает серьезные меры – отлучение от Церкви для мирян, извержение из сана для священнослужителей – в отношении нарушителей постановления, возбраняющего праздновать Пасху «с иудеями». «Апостольские постановления», составленные во второй половине IV в., показывают, как переработан был текст «Дидаскалии» и приведен в соответствие с Никейскими постановлениями. Там говорится следующее:

«Вы же, братия, празднуйте дни Пасхи со всяким тщанием, после равноденствия, дабы не творить дважды в один год воспоминание Страстей. В году лишь единожды воспоминайте Того, Кто пострадал лишь единожды, и не ищите более совершать ваше торжество с иудеями»133.

Правила Святых Апостолов, находящиеся в конце «Апостольских постановлений», происходят из той же среды в северной Сирии. В правиле 7 сказано: «Если кто епископ, или пресвитер, или диакон, будет праздновать святой день Пасхи прежде весеннего равноденствия, с иудеями, то да будет извержен из священного чина»134. Св. Епифаний, опровергая позицию секты авдиан относительно празднования Пасхи, напоминает три принципа, которыми православные должны руководствоваться при установлении даты праздника: полнолуние, равноденствие, воскресный день135.

Таким образом, основные положения постановления I Вселенского Собора о Пасхе могут быть восстановлены в таком виде: 1) этот праздник должен совершаться всеми Церквами в одно и то же воскресенье; 2) следует исходить из полнолуния, следующего после весеннего равноденствия; 3) вследствие этого те восточные Церкви, которые основывались на тогдашнем иудейском способе вычисления Пасхи, должны отказаться от этого обычая. С другой стороны, Собор не входил в подробности самого метода определения Пасхи и, таким образом, не настаивал на употреблении девятнадцатилетнего цикла. Как совершенно справедливо отмечает профессор Д. П. Огицкий, «детальная и исчерпывающая регламентация техники пасхалических вычислений (вплоть до решения проблем, вызывающихся неточностью юлианского календаря), не входила в компетенцию Собора»136.

Тем не менее постепенно утвердилось представление о том, что александрийский девятнадцатилетний цикл предписан отцами Никейского Собора. По-видимому, такого мнения держался уже св. Амвросий137. Убеждение это окончательно утвердилось с начала VI в. Дионисий Малый безапелляционно утверждает, что упомянутый цикл был установлен никейскими отцами nоn tarn peritia saeculari quam Sancti Spiritus illustratione [не столько светским познанием, сколько просвещением Святого Духа]138. В VII в. автор Chronicon Paschale утверждал, что этот цикл, который он именует «изумительным и приснопамятным», принят был I Вселенским Собором под действием Божественного вдохновения (θεοπνεύστως)139. Влияние Дионисия на Западе привело к тому, что девятнадцатилетний цикл стал там применяться повсеместно. В правление Карла Великого он был воспринят всем латинским христианским миром. С тех пор в отношении сроков празднования Пасхи между латинским Западом и византийским Востоком царило полное согласие. Такое положение сохранялось до 1582 г., когда в Римско-католической Церкви введен был григорианский календарь.

Запрет совершать Пасху «с иудеями» (μετά των Ιουδαίων) в древних канонических текстах означал, что не следовало праздновать Пасху согласно иудейским вычислениям, однако, в противоположность тому убеждению, которое установилось уже позднее, это вовсе не исключало случайного совпадения дат. Это со всей очевидностью следует из того факта, что на протяжении IV в. иудейская и христианская Пасхи неоднократно совпадали140. Св. Афанасий, упоминая о тех, которые в определении Пасхи следовали иудейским расчетам и кого вследствие этого именовали «протопасхитами», не говорит, что они совершали праздник в один день с иудеями, но в те же сроки141. В Средние века, когда совпадение между иудейской Пасхой и христианской Пасхой стало невозможным по причине отставания юлианского календаря, получило распространение мнение, что такое совпадение воспрещено церковной властью; эта мысль основана на буквальном, но ошибочном понимании выражения μετά των ᾿Ιουδαίων [с иудеями]. Так, Зонара, комментируя 7 правило Святых Апостолов, говорит относительно иудеев: «Надо, чтобы вначале был их непраздничный праздник (άνέορτον έορτήν), а затем уже шла наша Пасха»142. Матфей Властарь, подводя итог тем знаниям и мнениям, которые имелись в его время по вопросу о Пасхе, указывает в числе норм, которые надлежало соблюдать в установлении даты Пасхи, несовпадение ее с Пасхой иудейской143.

Решения Никейского Собора, согласно которым протопасхиты должны были отказаться от своего обычая, натолкнулись при их исполнении на серьезное сопротивление. Наиболее древним свидетельством этому является 1 правило Антиохийского Собора. Феодорит Кирский пишет об одном отшельнике по имени Авраам:

«По простоте своей он вначале праздновал Пасху до срока, по-видимому, не зная, что постановили отцы в Никее, и стремясь придерживаться древнего обычая. Правда, и многие другие в то время находились в подобном неведении»144.

Однако для некоторых речь шла о сознательном неприятии никейских решений; так обстояло дело с авдианами. Они доходили до того, что обвиняли официальную Церковь в изменении пасхальных вычислений в угоду императору Константину, что было, надо сказать, совершенно неосновательно145. Однако иудейское вычисление времени Пасхи, несомненно, представлялось привлекательным для христианских общин, в особенности в Восточном диоцезе, когда по александрийской пасхалии выходила поздняя Пасха, то есть на месяц позже равноденствия. Возникало недоумение. Так обстояло дело в 387 г., когда христианская Пасха приходилась на 25 апреля, тогда как иудейская Пасха праздновалась 20 марта. Св. Иоанн Златоуст, который тогда был пресвитером в Антиохии, произнес проповедь Εις τους τα πρώτα νηστεύοντας [Против прежде постящихся], в которой он говорил о никейском определении и, становясь на чисто дисциплинарную точку зрения, указывал: «Даже если Церковь и ошибается, точность в соблюдении времени не столь важна, как преступление разделения и такого раскола»146. По поводу поздней Пасхи этого года произнесена была еще одна интересная проповедь. Автор, неизвестный представитель Восточной Церкви, старается обосновать справедливость учета времени равноденствия при определении времени празднования Пасхи. Он следующим образом подытоживает правила, которым надлежит следовать при установлении даты Пасхи:

«Главное, по существу, состоит в наблюдении за тем, чтобы 14 день луны не предшествовал весеннему полнолунию, чтобы воскресенье, назначенное быть днем Воскресения, было независимо от 14 числа, ибо это 14 весьма затрудняет дело не умеющим считать. Следует, чтобы 14 приходилось на неделю, предшествующую дню, который должен быть днем Воскресения. Если оно падает на один из седмичных дней, решение очень простое; если же, напротив, оно приходится на воскресенье, то надлежит иметь особое тщание, ибо не ищущие иногда совершают ошибку, полагая, будто это не 14 день луны, а 15. Именно так сейчас и происходит»147.

Этот текст показывает нам, как именно на Востоке православные понимали и применяли на деле постановление Никейского Собора.

Со временем практика протопасхитов сошла на нет. Помимо прочего, этому способствовало и гражданское законодательство: согласно закону от 21 марта 413 г., всякий, праздновавший Пасху в иное время, нежели Кафолическая Церковь, подвергался ссылке. Эта мера подтверждалась другим законом от 8 июня 423 г.148

Отцы Никейского Собора приняли меры, чтобы положить конец незаконным действиям Мелетия и его сторонников, которые на протяжении двух десятилетий нарушали покой египетских христиан149. В 305 г. епископ Ликополя Фиваидского Мелетий, воспользовавшись свирепствовавшими гонениями, в результате которых многие общины были лишены своих предстоятелей, присвоил себе право поставлять для них епископов и священников150. Четверо находившихся в заточении епископов – Филий, Исихий, Пахомий и Феодор – обратились к нему с посланием, в котором требовали воздержаться от таких бесчинных действий, наносящих ущерб первосвятительскому достоинству епископа Александрийского151. Мелетий не обратил никакого внимания на это увещевание. Более того, он явился в Александрию и начал вопиющим образом вмешиваться в управление Церковью, тогда как епископ Петр, будучи принужден скрываться, не мог лично руководить ею. Мелетий смещал пресвитеров, поставленных Петром, чтобы временно замещать его, и заменил их людьми, которых он сам подобрал. Петр потребовал от александрийских верующих не вступать в общение с узурпатором152. Когда гонение несколько улеглось, Петр вновь лично вступил в управление Церковью и приступил к разрешению вопроса о падших (lapsi). На Пасху 306 г. он составил окружное послание по этому поводу. В нем устанавливались епитимий для падших, если они пожелают вернуться в общение с Церковью153. В этом послании вероотступничество подвергалось строгому осуждению, однако предлагаемые виды покаяния были продиктованы духом милосердия. Тогда Мелетий ригористически привлек на свою сторону выступавших за проявление строгости. Отсюда новое обострение конфликта и укрепление раскола.

Тем временем в Египте вновь возобновилось гонение, развязанное императором Максимином Даией. Мелетий, низложенный Собором под председательством Петра Александрийского за нарушения церковных правил154, был, подобно многим другим христианам, схвачен и сослан на копи Фено в Палестине. Он был извергнут из сана в 306 г., а сослан в 308 г. Весной 311 г. Мелетий в результате эдикта Галерия был освобожден и возвратился в Египет, окруженный ореолом исповедничества. Он стал развивать свою раскольническую деятельность; по всему Египту его группа, именовавшая себя «церковью мучеников», выступила против Кафолической Церкви. В этом отношении поведение Мелетия не может не напоминать деятельность донатистов в Северной Африке в тот же период. Тем временем Максимин возобновил гонения, и Петр Александрийский скончался мученически 25 ноября 311 г. Ко времени Никейского Собора у сторонников Мелетия было тридцать пять епископов155.

Следует ли видеть в этом расколе конфликт между централизаторской тенденцией, согласно которой епископ Александрии мог контролировать все архиерейские хиротонии в Египте, и сторонниками установления здесь нескольких церковных областей? Действительно, вмешательство Мелетия в дела областей, не подвластных его юрисдикции как епископа, являлось вызовом власти Александрийского престола, но нет никаких оснований утверждать, будто Мелетий представлял тенденцию, противящуюся централизму, поскольку он не ограничивал свои действия одной только Фиваидой, но выступал как глава иерархии во всем Египте156. Даже если ригоризм Мелетия в вопросе о принятии падших вытекал из его внутреннего убеждения, а не был простым предлогом противопоставить себя Петру Александрийскому, а затем и его законным преемникам, тем не менее ясно, что личные притязания епископа Аикопольского сыграли основную роль в его раскольнической деятельности157.

Наследовавший Петру епископ Ахилл возглавлял Александрийскую Церковь всего в течение нескольких месяцев. Затем Александрийскую кафедру занял епископ Александр, остававшийся главой этой Церкви до самой своей смерти 17 апреля 328 г.

Никейский Собор попытался положить конец расколу Мелетия, прежде всего подтвердив торжественным образом древнее положение обычного права, согласно которому Александрийский престол имел власть над архиерейскими хиротониями в Египте, Ливии и Пентаполе158. Собор принял также постановления относительно самого Мелетия и поставленных им епископов. Эти меры, так же как и постановления относительно празднования Пасхи, не были изложены в виде письменного определения, однако о них упомянуто в соборном послании Церквам в Египте, Ливии и Пентаполе159. Вот отрывок, касающийся данного вопроса: «Итак, решено было, чтобы Мелетий – Собор склонился к милосердию, хотя согласно букве правил (κατά τον ακριβή λόγον) он не заслуживает никакого снисхождения – оставался в своем городе и что он не будет иметь никакой власти над продвижением клириков, а также над хиротониями, и не будет выезжать за город или в другие города под этим предлогом, и что ему оставлено будет лишь имя его епископского достоинства. С другой стороны, поставленные им, будучи утверждены более освященным возложением рук (μυστικωτέρα χειροτονία βεβαιωθέντας ), допущены будут к общению, то есть сохранят после того свое звание и свою должность, однако, несомненно, будут вторыми по отношению к тем, которые в каждой области церковной были испытаны и поставлены нашим достопочтенным сослужителем Александром, так что таковые не будут иметь власти поставлять тех, кого им угодно, или же предлагать их имена, или делать что-либо без согласия епископов Соборной и Апостольской Церкви, подчиненных Александрии. Те же, кто милостью Божией и вашими молитвами никогда не находился в каком-либо расколе, но беспорочно пребывал в Соборной и Апостольской Церкви, имеют право поставления, а также предлагать имена тех, кто достоин священства и кто может совершать все, дозволенное законом и церковными правилами. Если же случится так, что умрет кто-нибудь из Церкви, то недавно принятые будут иметь доступ к должности умершего, при условии только, что они окажутся достойными того, чтобы быть избранными народом, а епископ Александрийской Кафолической Церкви изъявит свое согласие и утвердит их. Это даруется всем остальным, в отношении же самого Мелетия решено было не так, по причине оказанного им с самого начала неподчинения и его заносчивого и дерзкого характера, дабы не давать власти действовать по своему усмотрению человеку, вновь способному совершить то же неповиновение»160.

Отцы Никейского Собора ясным образом отделяют дело самого Мелетия от поставленных им епископов. Снисхождение Собора по отношению к нему состоит лишь в том, что он сохранил сан епископа, тогда как в случае своего низложения он, в соответствии с нормой права, должен был бы вернуться в состояние мирянина. Однако, кроме этого, он не получил никаких уступок ни в настоящем, ни в будущем. Что же касается поставленных им епископов, то они по возложении на них рук должны были проходить епископское служение в качестве викариев местного архиерея, со всеми ограничениями согласно их положению, в соответствии с принципом, по которому в каждой Церкви должен быть лишь один правящий архиерей, как на это прямо указывает 8 правило, устанавливающее порядок принятия в Кафолическую Церковь новацианского духовенства. В случае вдовства кафедры викарий является естественным преемником правящего архиерея. Однако его поставление не является автоматическим: необходимо избрание со стороны верующего народа и каноническое утверждение со стороны епископа Александрийского.

Для допущения к исполнению своих полномочий в Церкви епископы – последователи Мелетия должны были подвергнуться возложению рук, определяемому как μυστικωτέρα χειροτονία. Грамматическая сравнительная степень показывает, что возложение рук, о котором идет речь, есть поставление, а не покаяние. Это равносильно утверждению, что ранее полученное поставление, будучи неправильным, недостаточно. Это поставление является таковым, поскольку оно не получило необходимого одобрения со стороны законного первоиерарха, епископа Александрийского. Здесь следует провести параллель с тем, что отцы Никейского Собора постановили в правиле б, имея в виду именно положение в Египте: «Если кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий Собор определил, что он даже не епископ».

Еще два замечания следует сделать по поводу выражения μυστικωτέρα χειροτονία. Пожалуй, не будет неправильным перевести «поставлением, в коем больше от Таинства»161. С другой стороны, сравнительная степень допускает предположение, что никейские отцы не желали категорически утверждать, что совершенные Мелетием поставления абсолютно недействительны, но в то же время не признавали их, так как по существу своему священство тесно связано с понятием Церкви. Условия принятия епископов – последователей Мелетия отличаются от условий принятия епископов-новациан, поскольку последним оставляется лишь священнический сан, тогда как первые принимаются в сущем сане. Нельзя не отметить также, что от новацианских клириков требовалось письменное свидетельство о принятии ими вероучения и практики Кафолической Церкви в отношении повторного брака и допущения к общению падших. Ничего такого не требовалось от сторонников Мелетия, что, по-видимому, показывает отсутствие догматических причин для раскола. Мелетий совершил двойной проступок, вмешавшись в дела других Церквей и действуя наперекор традиционным привилегиям Александрийского престола.

Сразу же после Никейского Собора казалось, что раскол будет вскоре преодолен. Мелетий переслал Александру список своего духовенства, а сам оставался в Аикополе, как и было постановлено в отношении него, до самой своей смерти, последовавшей два или три года спустя. Во всяком случае, он умер раньше Александра, скончавшегося 17 апреля 328 г. Мелетиане располагали надежной поддержкой в Египте, и ограничение прав их епископов, в соответствии с решениями Никейского Собора, было отрицательно воспринято заинтересованными лицами. Отсюда и новое оживление раскола после избрания на Александрийский престол св. Афанасия. Мелетиане заключили тактический союз с арианами и оставались упорными противниками святителя. Общины их существовали по крайней мере до VIII в.162

Отцы Никейского Собора воспользовались предоставленной им возможностью собраться для обсуждения ряда вопросов, касающихся церковной дисциплины. В их намерения вовсе не входило утверждение какого бы то ни было нового права; они стремились лишь напомнить о правилах, которые иногда не соблюдались или даже оспаривались, и решить проблемы, вызванные обстоятельствами времени. Они также скорее утвердили, чем создали систему соподчинения в устройстве Церкви, придав официальное значение митрополичьим округам.

Подлинных правил Никейского Собора насчитывается двадцать. В некоторых древних латинских сборниках число их различно, но это вызвано различиями в делении текста или же пропусками163. С другой стороны, в Риме с правилами Никейского Собора были соединены правила Собора Сардикийского, которые вскоре начали смешивать с первыми164. На негрекоязычном Востоке сирийские и арабские каноны ошибочно приписывались отцам Никейского Собора165.

Эти 20 правил могут быть следующим образом распределены в зависимости от их предмета: 1, 2, 9 и 10 правила относятся к условиям, предъявляемым к поставляемым в священный сан; 4, 5, б и 7 правила относятся к иерархическому устройству; 3, 15, 16 и 17 правила касаются образа жизни и положения клириков; 11, 12, 13 и 14 правила относятся к покаянию и принятию в Церковь падших; 8 и 19 правила устанавливают условия принятия некоторых групп раскольников в Церковь; 18 и 20 правила регулируют некоторые вопросы богослужебной дисциплины.

2. Правила Никейского Собора

Правила 318 отцов, собравшихся в Никее в консульство сиятельнейших Павлина и Юлиана, в 536 г. Александрийской эры, 19 числа месяца Дезия, в 13 день июльских календ166

Правило 1

Если у кого-либо во время болезни врачами отняты члены или кто-нибудь оскоплен варварами, таковой да пребывает в клире. Если же кто, будучи здоров, сам себя оскопил, такового, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключить, и отныне никого из таковых не следует производить (в клирики). Поскольку ясно, что сказанное касается действующих с намерением и дерзающих оскоплять самих себя, то, напротив, тех, которые оскоплены варварами или от господ, если, впрочем, они окажутся достойными, таковых правило допускает в клир.

Вначале следует установить смысл некоторых терминов, употребляемых в данном правиле, которые в дальнейшем встречаются и в других канонах Никейского Собора. Мы перевели греческий оборот εν τω κλήρφ έξεταζόμενον словами «причислен к клиру». Глагол εξετάζω в пассивной форме означает здесь «быть причисленным», «быть вписанным»; такое значение засвидетельствовано уже в классическую эпоху167. Что же касается слова κλήρος, производного от него κληρικός, а также латинских калек clerus и clericus, то они встречаются уже с III в. в специфическом значении «клир» и «клирик»168. В дополнение к сказанному о добровольном самооскоплении добавим еще и замечание Зонары: правило имеет в виду не только самостоятельно совершивших эту операцию, но и тех, кто на нее пошел добровольно169. Что же касается выражения πεπαυπροσήκει, отметим, что глагол παύω является одним из терминов, употребляющихся в древних канонических текстах для обозначения извержения клирика из сана170. Слово κανών, когда оно относится, как здесь, к дисциплинарному правилу, означает для отцов Никейского Собора некую вполне определенную норму, вне зависимости от способа ее установления. Вскоре в церковном языке этот термин получает уточненное значение, обозначая законодательное положение, фигурирующее в писаном праве. В соответствии с содержанием 1 правила Никейского Собора, само по себе оскопление не рассматривается как препятствие ex defectu [по недостатку], но составляет постоянный изъян ex delicto [по преступлению] для тех, кто намеренно оскопил себя. Принципиальные причины, стоящие за принятым в Никее решением, ясно высказаны в «Правилах Святых Апостолов». В правиле 22 этого сборника говорится следующее: «Сам себя оскопивший да не будет принят в клир, ибо он самоубийца и враг Божия создания». В правиле 23 сказано: «Если кто из клира оскопит себя самого, да будет извержен, ибо он убийца самого себя»171.

Имели ли отцы Никейского Собора в виду какие-либо конкретные случаи, бывшие налицо в то время, или же они вспомнили о споре между Димитрием Александрийским и палестинскими епископами по поводу поставления Оригена?172 Здесь можно только строить предположения. Вслед за Бевериджем часто утверждают, что поводом к принятию этого правила послужило дело Леонтия173. Этот Леонтий, фригиец по происхождению, будучи клириком в Антиохии, жил под одним кровом с женщиной subintroductae174 по имени Евстолия. Отказавшись расстаться с нею, он оскопил себя, после чего его епископ Евстафий изверг его из сана. Несмотря на это, в 344 г. император Константин сделал его епископом Антиохийским175. Однако в 325 г. Леонтий был еще слишком незначительной личностью, чтобы вызвать издание особого правила в связи с его делом. Несомненно, в то время среди христиан, подвергшихся воздействию крайних аскетических течений, подобные случаи имели место. Св. Епифаний упоминает о секте валентиниан, где систематически практиковалась кастрация176.

Соблюдалось ли в точности правило, установленное Никейским Собором? Случай с упоминавшимся уже Леонтием ничего, по существу, не означает, так как, будучи арианином, он, естественно, отвергал никейское законодательство. С одной стороны, следует отметить, что гражданские законы строжайшим образом возбраняли кастрацию, однако само повторное принятие таких законов свидетельствует о недостаточной последовательности при их проведении в жизнь177. С другой стороны, то обстоятельство, что отцы Двукратного Собора 861 г. сочли нужным напомнить о несовместимости духовного сана с состоянием скопца в случае добровольной кастрации, заставляет предположить, что правила по этому поводу не всегда соблюдались со всей строгостью178.

Правило 2

Поскольку по нужде или по другим побуждениям человеческим многое произошло не по церковному правилу, так что людей, недавно от языческой жизни приступивших к вере и краткое время бывших оглашенными, приводят вскоре к духовной купели и тотчас по крещении возводят в епископство или пресвитерство, посему за благо признано, дабы впредь ничего такого не было, поскольку и оглашенному потребно время, а по крещении дальнейшее испытание. Ибо апостольское писание говорит ясно: «Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1Тим. 3, 6). Если же с течением времени в нем будет найден некоторый душевный грех и он будет обличен двумя или тремя свидетелями, таковой да будет исключен из клира. А поступающий вопреки этому, как дерзающий сопротивляться великому Собору, подвергает себя опасности исключения из клира.

Выражение ψυχικόν τι αμάρτημα малопонятно, и схолиасты, толкователи как древние, так и новые, принуждены ограничиться выражением своего личного мнения179. Не проясняют дела и латинские переводы: одни из них буквальны или почти буквальны, другие же представляют собой толкования, в которых ясно заметно колебание переводчиков в отношении того, какой именно смысл отцы Никейского Собора желали придать этому выражению180. По нашему мнению, наиболее правдоподобно то толкование, которое в данном случае исходит из контекста: речь, вероятно, идет о серьезных проступках, которые клирик допускает при исполнении своего служения по гордости или неблагоразумию, тогда как его слишком поспешное поставление не дало возможности своевременно обнаружить в нем эти недостатки. Возможно, следует провести параллель с тем местом в тексте правила 5, где упоминается о случае, когда епископ, по-видимому, отлучает отдельных лиц от Церкви «по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию». Как справедливо отмечает Хефеле, угроза отлучения направлена как против поставляемого без должного испытания, так и против совершающего хиротонию181.

Правило 80 Святых Апостолов, в принципе не одобряющее поспешного поставления в епископы новообращенных, вводит и оговорку, выраженную следующим образом: «Разве только по благодати Божией сие устроится». И действительно, многочисленные исторические свидетельства показывают, какое значение придавали христиане Божественным знамениям в том, что касается избрания епископов и пресвитеров. Это проистекало из убеждения, что избрание священнослужителей исходит от Бога182. Как бы то ни было, ясно одно: принятое Никейским Собором правило нельзя считать связывающим абсолютно. Хорошо известен случай Амвросия Медиоланского. Еще более характерно избрание Нектария епископом Константинопольским на Соборе 381 г. Однако на основании нескольких исключений не следует делать заключения, что в церковной практике не учитывался принцип, установленный отцами Никейского Собора. Напротив, Лаодикийский Собор в своем 3 правиле напоминает, что «недавно крещеных не подобает производить в священнический чин»183.

В никейском правиле не указывается продолжительность срока, в течение которого неофит должен был оставаться оглашенным. Вообще говоря, срок этот был разным в разных Церквах, а кроме того, было признано, что епископ может его сокращать или продлевать в зависимости от обстоятельств или внутреннего расположения самого оглашенного184. Что же касается промежутка времени от крещения до возможного принятия священного сана, то и он строго не устанавливается, однако предписывается, чтобы он был более продолжительным, нежели период прохождения оглашения.

Правило 10 Сардикийского Собора постановляет, чтобы поставляемый во епископы пребывал определенное не слишком малое время в каждой из степеней священства. Однако на Востоке никогда не чувствовали себя слишком связанными этими установлениями, хотя о них и напоминает 17 правило Двукратного Собора185.

Правило 3

Великий Собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире не было позволено иметь сожительствующую в доме женщину, кроме матери, или сестры, или тетки, или тех только лиц, которые чужды всякого подозрения.

Греческий текст правила имеет несколько вариантов; единственный из них, оказывающий воздействие на смысл, состоит в отсутствии союза ή перед словами α μόνα πρόσωπα186, а это означает, что единственные лица, которые могут быть вне подозрения, – это мать, сестра или тетка. Однако такое чтение не согласуется с совокупностью древних латинских переводов и со ссылкой на это соборное постановление в Corpus Juris Civilis187. С другой стороны, в редакции Иоанна Схоластика в конце правила имеется следующее добавление: «Эти лица и их близкие (παραπλήσια) чужды всякого подозрения»188.

Ключевым словом при выяснении значения этого правила является сам термин συνείσακτος. В Антиохии начиная с III в. так называли девственницу или вдову, живущую совместно с мужчиной, причем оба они обязуются хранить целомудрие189. Употребление этого слова в таком значении вскоре распространилось по всему Востоку, где говорили на греческом языке, наряду с синонимами έπείσακτος и αγαπητή190, тогда как в латинском мире после ряда колебаний этих женщин стали обычно именовать subinroductae191. Подобные союзы не были редкостью в первые века христианства. Высказывалось предположение, что жившие вместе таким образом находили себе оправдание в неверном истолковании двух мест из Первого послания апостола Павла коринфянам (1Кор. 7, 29, особ. 9, 5: μη ούκ εχομεν έξουσίαν άδελφήν γυναίκα περιαγειν). Церковные власти в целом неодобрительно относились к таким союзам, как показывает переписка св. Киприана192 и послание Антиохийского Собора 268 г. по поводу учения и действий Павла Самосатского193. 19 правило Анкирского Собора 314 г. возбраняет девственницам жить с мужчинами «как с братьями»194.

Несмотря на высокий авторитет, каким пользовался Никейский Собор, устранить этот соблазнительный обычай оказалось делом трудным. В своем послании некоему священнику Григорию св. Василий Великий пишет: «Не мы первые, о Григорий, и не одни мы законоположили, чтобы женщины и мужчины не жили вместе. Прочти правило, изложенное святыми отцами нашими на Никейском Соборе, ясно запрещающее иметь живущих в доме женщин»195.

Блж. Иероним жалуется на «зло агапиток»196. Иоанн Златоуст решительно выступает против этого обычая197. Гражданское законодательство прямо повторяет запрет на сожительство, вынесенный отцами Никеиского Собора в законе, принятом в 420 г.198 5 правило Трулльского Собора подтверждает то же запрещение. Вдохновленные аналогичными соображениями, отцы VII Вселенского Собора возбраняют женщинам жить в доме епископа, а также выступают против смешанных монастырей199.

Поскольку в правиле Никейского Собора среди женщин, жить вместе с которыми допустимо для клириков, не упоминаются законные жены, то следует ли из этого выводить, что отцы I Вселенского Собора стремились насадить среди клириков безбрачие и настаивали на разлучении их с женами? Такое толкование полностью исключается. Во-первых, маловероятно, чтобы в случае, если намерение отцов Собора было именно таково, они отказались бы от возможности четко сформулировать решение такой важности. Совершенно невозможно представить, чтобы Собор, главным делом которого на каноническом уровне было сохранить древние обычаи и устранить искажения, внес столь значительное новшество. Кроме того, если бы Собором было действительно введено в практику подобное нововведение, мы бы обнаружили отголоски этого решения в письменности того времени. Церковные власти IV в., склонявшиеся в сторону обязательного целибата для клириков в священном сане (или же служащих клириков), были бы рады сослаться на авторитет великого священного Собора. По всей видимости, этот вопрос вовсе не затрагивался в Никее. История об удачном выступлении некого Пафнутия, епископа Верхней Фиваиды, в защиту древней практики женатого духовенства, рассказанная Сократом и повторенная Созоменом и Геласием Кизическим, скорее всего, не более чем легенда, появившаяся на Востоке в начале V в. Она представляла собой одну из форм противодействия попыткам Рима навязать клирикам в священном сане (служащим клирикам) обязательный целибат200. Что же касается 33 правила, которое узаконивало подобную практику и которое относят к Собору, проходившему в Эльвире (нынешней Гренаде) в 306–311 гг., то оно принадлежит к группе правил, добавленных в более позднее время. Только первые двадцать два правила были действительно приняты на упомянутом Соборе201.

Учитывая вышесказанное, несомненно, что у отцов Никейского Собора не было другого намерения, как запретить целибатным клирикам проживать вместе с женщинами при подозрительных обстоятельствах. Скорее всего, это было очевидно для современников Собора, в особенности ввиду употребления термина συνείσακτος.

Правило 4

Епископа поставлять наиболее предпочтительно всем епископам той области. Если же это неудобно по чрезвычайной нужде или по дальности пути, по крайней мере, трое да соберутся в одно место, а отсутствующие изъявят согласие посредством грамот, и тогда пусть совершают рукоположение. Утверждать же такие действия в каждой области подобает ее митрополиту.

Прежде чем приступить к анализу этого правила, которое является основным в отношении церковного устройства, каким его представляли себе отцы Никейского Собора, остановимся на некоторых терминах.

Мы перевели καθίστασθαι «поставлять». Этот глагол обозначает здесь все действия, связанные с возведением в архиерейское достоинство, а именно избрание, совершение самого таинства и настолование. Καθιστάναι и существительное того же корня κατάστασις обычно употреблялись в смысле официального возведения в какую-либо государственную должность. Вообще говоря, глагол этот в таком значении встречается и в Новом Завете (Деян. 7, 10). С самого возникновения христианства он употреблялся для обозначения вступления в церковную должность (Деян. 6, 3; Тит. 1, 5)202. Ниже в тексте того же канона встречается оборот χειροτονίαν ποιεισθαι, который, согласно контексту, по-видимому, означает совершение самого поставления. В церковнославянской Кормчей сказано «поставление творити», тогда как в «Книге правил» читаем «совершати рукоположение»203. Такое расхождение в переводе кажется здесь оправданным: следует сказать, что в рассматриваемое время глагол χειροτονείν являлся иногда синонимом καθιστάναι, или, точнее говоря, он относился к каноническому избранию, как, например, в 19 правиле Антиохийского Собора. В Новом Завете глагол χειροτονείν встречается дважды: в Деян. 14, 23 он употребляется в отношении назначения пресвитеров апостолами Павлом и Варнавой; в 2Кор. 8, 19 апостол Павел говорит, что Тит «избран от Церквей». Тот же смысл и в «Дидахи»204. Однако, не утрачивая этого значения, χειροτονείν и χειροτονία начиная с III в. приобретают также значение «рукополагать» и «рукоположение», которое в дальнейшем только и сохранилось205. В этимологическом отношении χειροτονείν значит «протягивать» или «вытягивать» руку. Поскольку в Древней Греции это был обычный способ голосования, глагол, естественно, приобрел смысл «выбирать». Что же касается второго его значения, а именно назначения на церковную должность, мы уже видели, что в эпоху становления христианства оно отсутствовало. Действие возложения рук, через которое совершается поставление на церковное служение, в Новом Завете выражается родственными выражениями έπίθεσις των χειρών, έπιτιθέναι τας χείρας (Деян. б, б и 13, 3; 1Тим. 4, 14 и 5, 22; 2Тим. 1, б; Евр. б, 2). Надо сказать, помимо прочего, что оно не являлось новшеством, так как в иудаизме на пороге христианской эры учителей закона и судей поставляли через возложение рук (semikah)206.

В 4 правиле Никейского Собора впервые появляется термин «епископ-митрополит» (μητροπολίτης επίσκοπος). Форма эта очень редка207. Чаще употребляется выражение «епископ митрополии» (επίσκοπος της μητροπόλεως)208. В конечном итоге устанавливается более краткая форма «митрополит» (о μητροπολίτης). Она встречается уже в 6 правиле Никейского Собора и впоследствии вошла в более поздние редакции правила 4. Два латинских перевода – Дионисия и так называемый перевод Цецилиана – в данном отношении дают кальки оригинальной греческой рецензии, используя выражение metropolitanus episcopus209. To же у Руфина210. В других латинских переводах употребляются перифразы211, тогда как в некоторых еще имеется просто термин metropolitanus212. Отметим, что в данном случае нет возможности расположить различные формы, имеющиеся в латинских версиях, в соответствии с хронологией.

В 4 правиле Никейского Собора в связи с поставлением епископов устанавливается важное положение относительно состава коллегии епископов, совершающих выбор: это епископы гражданской области, где находится вдовствующая кафедра. Более того, епископ главного города области должен утвердить избрание. Это последнее положение повторяется во второй части правила 6, где сказано: «Да будет известно сие: если кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий Собор определил, что он даже не епископ»213. То, что новый епископ поставляется несколькими архиереями, – правило, твердо установившееся в Предании214. Обычно эти епископы занимали соседние кафедры и принадлежали к одной области, как о том свидетельствует св. Киприан215, однако это последнее условие не являлось строго обязательным. Что же касается участия всего епископата области, в доникейский период оно было скорее исключением. 1 правило Святых Апостолов, принадлежащее, вероятно, к наиболее древнему слою этого псевдоэпиграфического сборника, предписывает участие в поставлении трех или же двух епископов. 20 правило Арльского Собора 314 г. устанавливает, что совершителю хиротонии должны сослужить семь других епископов или же, если это невозможно, по крайней мере три епископа216. Требование относительно участия нескольких епископов в архиерейской хиротонии соответствует экклезиологическим принципам: оно выражает соборный характер епископата и подчеркивает необходимость таинственного проявления общения в таинствах каждой Поместной Церкви с другими Церквами.

Предписания 4 правила Никеиского Собора относительно избрания епископа всеми епископами данной области, совершение хиротонии по крайней мере тремя архиереями и утверждение поставления митрополитом имеют целью (помимо принципиальных причин, изложенных выше) избежать необдуманных поставлений во епископы и последующих связанных с этим конфликтов. Итак, 4 правило Никейского Собора устанавливает состав коллегии епископов, совершающей выборы поставляемого: это епископы гражданской области, где находится кафедра, на которую должен быть поставлен архиерей, а утверждается избрание епископом главного города области. Такое постановление подразумевает, что гражданские провинции (έπαρχίαι, provinciae) составляют основу территориального устройства Церкви217.

В какой степени это положение было новым? Трудно дать однозначный ответ. Столица каждой провинции зачастую и была тем местом, где впервые звучала христианская проповедь, откуда она распространялась по окрестным городам и селам218. Таким образом, даже с чисто религиозной точки зрения, «митрополия» во многих случаях действительно оказывалась «городом-матерью». Начиная еще с доникейского периода, вероятно, мнение епископов этих митрополий относительно избрания других епископов в той же провинции весьма часто принималось во внимание219. Кроме того, в результате административной реформы императора Диоклетиана (285–305), которая привела к увеличению числа провинций, каждая из них уменьшилась в размерах, что привело к улучшению связей внутри каждой такой области220. Поэтому нельзя сказать, чтобы никейское законодательство в данном отношении представляло собой абсолютное нововведение. Оно, скорее, подтверждало уже развивавшийся, по крайней мере, на Востоке, процесс. Оно узаконивало участие митрополита в выборе епископов его провинции и делало обязательным участие всех епископов провинции в выборах нового архиерея. Это последнее предписание, несомненно, является элементом наибольшей новизны, и, как мы видели, практически оно стало осуществимым после реформы Диоклетиана.

Но применялось ли постановление никейских отцов во всей его полноте и повсеместно? Заметим вначале, что принцип следования церковного деления территориальному рассматривался как норма, не исключающая определенных отступлений. Кроме наиболее важных из таких исключений, прямо указанных в правиле б, существовали и другие, гораздо менее существенные221. Как те, так и другие из них основывались на обычае. В восточной части империи это решение Никейского Собора только утверждало фактически существующее положение дел, и потому оно было проведено в жизнь повсюду и достаточно быстро, хотя в некоторых местах были и колебания со стороны ряда епископов, поскольку возникала необходимость настаивать на его применении222. Условия на Западе были несколько иными, и система митрополий там устанавливалась более медленно. Воспринята она была и в Африке, с одной, впрочем, значительной особенностью: за исключением Africa proconsulates [проконсульской Африки], где епископ Карфагенский пользовался привилегиями митрополита, в каждой провинции власть первоиерарха принадлежала старшему по хиротонии архиерею223. Будучи связанной при своем возникновении с административной географией Римской империи, система деления на митрополичьи округа не всегда поддавалась переносу в другие области. Однако высокий авторитет Никейского Собора привел в конечном итоге к ее принятию с поправкой на местные условия. В Персидской Церкви митрополичьи округа введены были в 410 г., когда Селевкийский Собор полностью принял никейское законодательство224.

Иногда в связи с проведением в жизнь этого положения возникали деликатные проблемы: гражданские провинции не представляли собой чего-то неизменного в территориальном отношении. Как надлежало поступать, когда провинции разделялись или, напротив, соединялись в одну? Так, в 372 г. Каппадокия была разделена на две провинции; с тех пор стали существовать Cappadocia Prima [Первая Каппадокия] со столицей в Кесарии и Cappadocia Secunda [Вторая Каппадокия] со столицей в Тиане. В связи с этим Анфим, епископ последней, вновь созданной гражданской столицы, стал утверждать, что он уже более не является суффраганом св. Василия Великого, чья кафедра находилась в Кесарии; однако тот не только не принял создавшегося положения вещей, но и постарался укрепить свои позиции во Второй Каппадокии – он создал архиерейскую кафедру в городке Сасиме и пожелал поставить туда епископом св. Григория Назианзина225. В начале следующего века папа Иннокентий I в послании епископу Антиохийскому Александру решительно утверждает, что Церковь не обязана в установлении митрополий строго следовать делению на гражданские провинции в случае, когда границы последних подвергаются изменению226. Поскольку этот вопрос не носит догматического характера, Церковь на практике в зависимости от обстоятельств занимала в этом отношении различные позиции. 12 и 17 правила Халкидонского Собора относятся к двум частным аспектам этой проблемы, о чем мы будем говорить при рассмотрении этих канонов.

В предписанной никейскими отцами процедуре замещения архиерейской кафедры отсутствуют какие-либо указания на участие клириков и мирян. Означает ли это, что такое участие тем самым косвенно отвергается? Если это так, тогда правило 4 означает разрыв с предшествовавшей практикой227. Однако такое истолкование не может быть принято прежде всего потому, что оно опровергается посланием самого Собора Египетским Церквам, где в связи с данным вопросом упоминается и об участии мирян228, а затем потому, что мы располагаем точными свидетельствами об участии народа и рядового духовенства в избрании епископов уже после Никеиского Собора229. В действительности, правило касается лишь двух моментов, которые с тех пор стали считаться необходимыми при избрании епископа, а именно участия всех епископов данной области и утверждения избрания со стороны митрополита. Одновременно напоминается и о норме, согласно которой для хиротонии требуется по крайней мере участие трех архиереев. Что же касается роли рядового духовенства и мирян в избрании их архипастыря, то отцы Никеиского Собора не упоминают об этом по той причине, что они вовсе не стремились внести какие бы то ни было изменения в этом отношении – устранить такую практику или же внести в нее единообразие. И действительно, в этой области не существовало единой практики, закрепленной повсеместным обычаем: бывало, что клир и миряне предлагали кандидата окрестным епископам или же инициатива в этом принадлежала, напротив, последним, а согласие клира и мирян следовало уже за наречением, а иногда и за хиротонией, что создавало известные трудности для вновь поставленного епископа. 18 правило Анкирского Собора в отношении епископов, не принятых общинами, в которые они поставлены, предписывает им воздерживаться от возбуждения раздора и возмущений в иных епархиях, где они могли бы пожелать занять кафедру. 18 правило Антиохийского Собора сохраняет за епископом, не принятым народом своей епархии, почести, свойственные его сану, при условии, что он не будет вмешиваться в дела Церкви, где пребывает в ожидании решения о себе Собора той области. Что же касается 36 правила Святых Апостолов, то оно предусматривает санкции в отношении клира, не сумевшего предотвратить неприятие народом нового епископа, который в результате этого лишен возможности совершать порученное ему служение230.

Порядок, установленный Никейским Собором с дополнениями и уточнениями, внесенными Собором Антиохийским, хотя и не свел на нет участие народа в избрании епископов, но косвенно подчеркнул решающую роль в этом иерархии, что соответствует общему развитию обстановки в IV в.: устанавливается новый тип отношений между Церковью и государством; значительно увеличивается число верующих, что ведет и к известному понижению духовного уровня. Все это значительно отличается от существовавшего прежде положения. Св. Григорий Назианзин прекрасно выражает владевшие ревностными христианами опасения, когда с грустью отмечает, что часто на избрание епископа влияют либо богатые и знатные люди, либо страсти толпы231. В византийском гражданском законодательстве право выдвижения кандидатур признается только за clericos et primates civitatis [клириками и первыми людьми общества]232, отсюда все большая сдержанность церковных властей в отношении участия мирян в выборе епископа233. Однако такая практика никогда не исчезала повсеместно во всем Православии в целом; многие Поместные Церкви ее сохраняли или возродили ее уже в наше время234.

Правило 5

О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они к клиру или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними не принимались бы другими. Впрочем, должно исследовать, не по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению. Итак, чтобы могло о сем происходить соответственное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год бывали Соборы, чтобы все вообще епископы области, собравшись вместе, исследовали такие вопросы, и таким образом достоверно оказавшиеся неправыми в отношении епископа основательно всеми признаны были недостойными общения, доколе не заблагорассудится собранию епископов произнести о них более снисходительное решение. Соборы же да бывают: один перед Четыредесятницею, дабы по прекращении всякого неудовольствия приносился Богу чистый Дар; другой – около осеннего времени.

Вначале рассмотрим проблемы, которые возникают в связи с текстом и переводом этого правила. Мы следовали принятому тексту, то есть тексту, зафиксированному в византийской традиции с VI в.; дальнейшие отклонения в рукописях являются минимальными. Ряд совпадающих свидетельств дает основание утверждать, что первоначальный текст по крайней мере в одном месте отличался от утвердившегося впоследствии: мы сейчас имеем чтение μέχρις αν τω κοινω των επισκόπων δόξη [доколе не заблагорассудится собранию епископов], тогда как вначале здесь должно было бы стоять μέχρις αν τω κοινω ή τω επισκοπώ δόξη, то есть снятие запрета на общение может явиться следствием решения либо собрания епископов области, либо самого епископа, наложившего прещение. Это чтение, засвидетельствованное Геласием, подтверждается совокупностью латинских переводов; оно находится также в соответствии с сирийским переводом235. Добавим также, что такая реконструкция текста полностью соответствует духу канонического законодательства. Можно здесь провести параллель с предписанием б правила Антиохийского Собора:

«Если кто своим епископом отлучен от общения церковного, такового другим епископам не принимать в общение прежде, чем он будет принят своим епископом или когда будет созван Собор, и он, представ перед ним, принесет оправдание и, убедив Собор, получит от него иное о себе решение...»236

Мы перевели προσκρούειν как «оказаться неправым». Этимологически этот глагол означает «наталкиваться», откуда и значение «ссориться», «быть несогласным», «оскорблять». Ясно, что отцы Никейского Собора имели в виду не незначительные разногласия, а действия, связанные с серьезным подрывом власти епископа.

С первого взгляда кажется, будто перевод выражения προ της τεσσαρακοστής не представляет затруднений: обычно его склонны понимать как «до Великого поста». Действительно, такое понимание не замедлило утвердиться, однако это отнюдь не означает, что оно является верным237. Сорокадневный приуготовительный пост перед Пасхой еще не получил тогда повсеместного распространения в Церкви, и вследствие этого одна только ссылка на него без дальнейших пояснений во многих областях оставалась бы неясной. Кроме того, если принять, что προ της τεσσαρακοστής означает «до Великого поста», то нельзя будет не признать несогласия этого предписания с предписаниями иных древних канонических документов. Так, в 20 правиле Антиохийского Собора сказано:

«Ради нужд церковных и ради разрешения сомнительных случаев за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год бывали Соборы епископов: первый раз – по третьей седмице после праздника Пасхи, так чтобы Собор совершался в четвертую седмицу Пятидесятницы, и об этом пусть напоминает епархиальным епископам митрополит; второму же Собору быть в октябрьских идах, то есть пятнадцатого числа месяца иперверетея...»

Многие постановления Антиохийского Собора представляют собой меры, имеющие целью проведение в жизнь дисциплинарных решений, принятых в Никее238; именно так обстоит дело и в данном случае. Кроме того, уже сама незначительность промежутка времени, отделяющего Никейский Собор от Антиохийского, убеждает нас в том, что отцы этого Собора верно толкуют смысл никейских правил239. Далее, 37 правило Святых Апостолов также устанавливает временем созыва первого из двух годичных Соборов тот же период – четвертую седмицу Пятидесятницы. При том, что окончательную форму сборник, в который входит это правило, принял около середины IV в., со стороны его составителей было бы весьма странно не принять во внимание время, установленное отцами Никейского Собора для первого из этих ежегодных Соборов. Следует добавить, что в отношении сроков проведения второго из этих Соборов существует полное согласие между предписаниями Никейского и Антиохийского Соборов, а также Правилами Святых Апостолов240. Когда позднее выяснилось, что созывать такой Собор возможно лишь раз в год, было постановлено, что собираться он должен, во всяком случае, после Пасхи241. Еще менее вероятно, чтобы никейские отцы предписали созыв первого Собора перед Великим постом (в современном значении этого понятия), из-за того, что в таком случае Собор приходился бы на зиму – период, когда во многих областях передвижение было исключительно затруднено. Если же в тексте правила 5 τεσσαρακοστή означает «сороковой день по Пасхе», то есть праздник Вознесения, то такое наименование этого праздника подтверждается рядом древних свидетельств242.

Издав это правило, отцы Никейского Собора стремились прежде всего напомнить об основном положении церковной дисциплины, а именно о том, что прещения, наложенные одним из епископов на клирика или мирянина, должны и остальными епископами рассматриваться как действительные. По-видимому, до Никейского Собора обязательность этого принципа была высказана Эльвирским Собором243, и это правило затем неоднократно подтверждалось244, поскольку, несмотря на то что, в принципе, никто его не оспаривал, некоторые епископы, считая прещения, наложенные кем-либо из собратий, в ряде случаев недостаточно обоснованными, просто не обращали внимания на эти меры. К сожалению, приходится констатировать, что и в наше время такого рода нарушения в данной области не редкость. Отцы Никейского Собора провели важную меру, помогающую избежать здесь произвола: несправедливые прещения, наложенные епископом, могут быть сняты, а также смягчены, если они будут найдены слишком суровыми. В церковном праве это правило составляет основу апелляционного законодательства, которое получило значительное развитие и подверглось уточнению в течение IV в.245

Если строго держаться его буквы, правило это предписывает созывать дважды в год Собор епископов области лишь для рассмотрения и возможного пересмотра наложенных епископами прещений. Однако это вовсе не означает, что отцы Никейского Собора тем самым стремились ограничить компетенцию этого собрания лишь церковноправовыми вопросами. Это правило было ими провозглашено потому, что Соборы епископов области были для них привычной формой консультаций представителей епископата. Константинопольский Собор 381 г., ссылаясь на это правило Никейского Собора, воспринимает его в том смысле, что компетенция такого Собора распространяется на все церковные вопросы, относящиеся к данной области246. В 20 правиле Антиохийского Собора (начало его мы уже приводили выше) далее содержится положение, напоминающее это правило Никейского Собора: «К этим Соборам да прибегают пресвитеры, и диаконы, и все, почитающие себя обиженными, и от Собора да принимают суд»247. Это правило ясно показывает, что судебная деятельность Собора является лишь частью более обширной сферы, куда входят «нужды церковные и разрешение сомнительных случаев». Что же касается 37 правила Святых Апостолов, то задачей двух годичных Соборов епископов является рассуждение о догматах благочестия и разрешение случающихся церковных прекословий248.

Установление географических пределов гражданской провинции в качестве исходной единицы церковной области, где дважды в год созываются Соборы, отражало представления отцов Никейского Собора о церковном устройстве. Это не было нововведением, так как начиная со II в. среди епископов каждой из провинций установился обычай при необходимости собираться вместе249. В отношении состава епископов, избиравших нового епископа, принцип следования гражданскому территориальному делению утвердился естественным путем в результате действия многочисленных родственных факторов, а не в силу jus scriptum [писаного права]250. Однако нельзя совершенно отрицать и наличия тенденции к подражанию гражданским учреждениям Римской империи251. В то же время такое подражание не могло явиться решающим фактором, ибо соборность свойственна самой природе Церкви, а конкретно проявлялась она уже начиная со времен апостольских (Деян. 15, 1–35)252. Издав постановление о том, что епископы каждой провинции должны собираться дважды в год, отцы Никейского Собора установили новую норму только в том, что касается периодичности Соборов, если только не считать, что 37 правило Святых Апостолов составлено ранее. Отметим, кроме того, что установление подобной частоты собраний епископов было бы совершенно исключено по практическим причинам, даже и при отсутствии гонений, до административной реформы Диоклетиана, в результате которой число провинций увеличилось, а их величина соответственно уменьшилась.

Нельзя сказать, чтобы этого никейского правила строго придерживались на практике. 19 правило Халкидонского Собора выражает сожаление в связи с тем, что «в областях не бывает установленных правилами Соборов епископов»253. 8 правило Трулльского Собора допускало, в связи с трудностями тогдашнего положения, созвание лишь одного Собора в год254; это предписание воспроизводится в 6 правиле VII Вселенского Собора255.

ПРАВИЛО 6

Да сохраняются древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Ибо и о римском епископе есть такой обычай. Подобно тому и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей (митрополий). Вообще же, да будет известно сие: если кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий Собор определил, что он даже не епископ. Если же общее избрание было основательно и в соответствии с правилом церковным, но двое или трое, по собственному любопрению, будут тому прекословить, да возобладает мнение большего числа избирающих.

Это правило наиболее известно из всех, принятых Никейским Собором. На него весьма часто ссылались, однако ему приписывали такое значение, которое не соответствует в точности намерению законодателя (mens legislatoris). Эта вольность в его толковании достаточно рано появляется как на Востоке, так и на Западе, что вполне понятно: правило было принято в связи с частными и преходящими обстоятельствами, они вскоре были забыты, так что само правило стало толковаться вне зависимости от своего исторического контекста. Кроме того, быстрое развитие устройства церковных учреждений в сторону создания обширных церковных областей (экзархаты, патриархаты) привело к восприятию положений этого канона в свете такого нового положения. В дальнейшем в нем видели документ, узаконивающий существование подобных «сверхъюрисдикций»256. Сам текст подвергся изменению в сторону подобного толкования; однако тогда менее ясной стала связь между двумя частями текста правила, и отсюда возникает тенденция разделять его на две части257. Следовательно, для установления первоначального его смысла и сферы его применения необходимо подвергнуть тщательному критическому исследованию данные, содержащиеся в дошедших до нас материалах. Необходимо также сопоставить правило с историческим фоном периода его издания, то есть отвлечься от позднейшего развития церковных учреждений. Весьма ценные работы, вышедшие в наше время, как по текстуальной критике никейских правил, так и по церковным учреждениям той эпохи, дают нам возможность получить положительные результаты, хотя в отношении ряда второстепенных положений все еще сохраняется неясность258.

Предмет 6 правила – официальное признание со стороны Собора прав епископа Александрийского в отношении ряда гражданских провинций, что противоречит общему положению, содержащемуся в двух предшествующих правилах, согласно которому каждая гражданская провинция составляет церковную единицу sui juris [со своей юрисдикцией]. Рим и Антиохия упоминаются лишь для сравнения, поэтому и не уточняется, на какие именно территории распространяется юрисдикция упомянутых престолов, тогда как такие области перечислены для Александрийского престола. Какова же была эта власть (εξουσία), признанная за епископом Александрийским на основании «древних обычаев» (τα αρχαία έθη)? Была ли она тождественна той, которой, согласно 4 правилу, располагали митрополиты, но при этом распространялась на несколько гражданских провинций, или же эта распространяющаяся на ряд митрополий юрисдикция была аналогична той, которой впоследствии стали располагать патриархи? В последнем случае вторая часть текста правила означает, что верховная власть епископа Александрийского не уничтожает прерогатив митрополита в том, что касается избрания епископов259. Но это неправдоподобно. Существование митрополичьего устройства в указанных областях не может быть доказано, так как приводимые сторонниками этого тезиса свидетельства относятся к более позднему периоду260; напротив, целый ряд совпадающих указаний наводит на мысль, что положение было прямо противоположным в эпоху Никейского Собора. Реформа Диоклетиана резко изменила политико-административный статус Египта, эта страна стала частью диоцеза Востока, в ней была введена система провинций261, однако традиция централизации под эгидой Александрийского престола слишком закрепилась, и деление на провинции в этой области не имело особых последствий, тем более не следует забывать о том, что до Никейского Собора принцип соответствия церковных областей гражданским провинциям не считался еще нормативным. Кафолический епископат Египта на протяжении всего этого периода тесно группировался вокруг единственного первоиерарха – епископа Александрийского. С возникновением мелетианской схизмы епископы во всеуслышание сочли нужным напомнить о традиционных прерогативах Александрийской кафедры в том, что касается архиерейских хиротоний262. Это полностью подтверждается и содержанием послания, написанного одним из епископов-схизматиков, вернувшихся в Кафолическую Церковь263. Кроме того, при чтении произведений св. Афанасия совершенно невозможно обнаружить какие-либо данные относительно существования митрополичьих округов. Впрочем, решающий аргумент дает нам в руки само содержание канона: в подтверждение древних обычаев, согласно которым епископ Александрии располагал юрисдикцией над несколькими провинциями, отцы Никейского Собора в основном опираются на пример Рима. Однако мы знаем с достаточной достоверностью, что в то время епископ столицы имел полномочия митрополита в отношении всех территорий, с гражданской точки зрения подчиненных vicarius Urbis [наместнику Города], то есть Центральной и Южной Италии, Сицилии, Сардинии и Корсики264. Здесь не идет речь о более обширном пространстве, на которое впоследствии распространялось влияние Патриархата Запада, это явствует из многочисленных древних переводов-парафраз этого правила на латынь. Там говорится о loca suburbicaria [местах, лежащих близ Города], vicinae provinciae [соседних провинциях] и suburbicariae ecclesiae [Церквах, прилежащих к Городу]265.

Что же именно вызвало это соборное напоминание о правах епископа Александрийского? Обычно в качестве причины называют опасность мелетианскои схизмы для первенства Александрийской кафедры. Быть может, во второй части правила и заметны признаки подобной озабоченности, но следует отметить, что сам этот раскол не был ни в коей мере вызван стремлением к церковной автономии провинций. Епископы-последователи Мелетия были разбросаны по всему Египту, а не группировались только в Фиваиде, где занимал кафедру Мелетий266. Нет совершенно никаких доказательств того, что у последователей Мелетия была своя организация в форме митрополии.

Следует обратить внимание на прямое упоминание в правиле Ливии и Пентаполя. Эти области в географическом отношении находились в значительном удалении от Александрии, от которой их отделяло обширное пустынное пространство. Власть, которой здесь пользовался епископ Александрийский (достаточно засвидетельствованная в III в.), не была связана с политическими факторами, так как в то время административным центром для этих областей был Крит267. Положение изменилось в результате реформы Диоклетиана; была образована провинция Ливия, которая вскоре, то есть около 320 г., была разделена на Lybia Superior [Верхнюю Ливию], которая в правиле названа Пентаполем, и Lybia Inferior [Нижнюю Ливию], названную в каноне просто Ливией. По-видимому, здесь существовало стремление к автономии, которое противилось первенству Александрии; правило 4 могло показаться узаконением такого стремления, отсюда и ссылка на древние обычаи для оправдания юрисдикционных полномочий епископа Александрийского в отношении обеих провинций268.

Как же понимать здесь ссылку на Антиохию? Впоследствии в ней видели признание прав епископа этого города на юрисдикцию над всеми митрополиями диоцеза Востока269. Конечно, оправдание таких полномочий не входило в задачу никейских отцов. Если считать доказанным, что основное содержание правила 6 составляет вопрос об Александрийской кафедре, оборот ομοίως δέ και κατά την ντιόχειαν [подобно тому и в Антиохии] следует относить к предшествующему. Вся фраза приобретает тогда вполне логичное и ясное значение: ссылка на Антиохию призвана дополнить упоминание о Риме270. То обстоятельство, что в отношении Антиохии, как и в отношении Рима, не упоминается, на какие именно территории распространялась такая власть, показывает со всей ясностью, что применительно к ним речь не идет о спорном вопросе, требующем решения. Однако, в отличие от Рима и Александрии, относительно Антиохии мы не располагаем данными, которые дали бы нам возможность установить, что это были за области. В глоссах к тексту правила автор латинской версии, так называемой Gallo-Hispana, говорит в этой связи о totam Coelem [всей Келий]271. Однако и эта сравнительно поздняя информация лишена значения, так как в эпоху Никейского Собора Келесирия была еще одной провинцией272. Однако если бы юрисдикция епископа Антиохийского не выходила за пределы одной только провинции, она, согласно правилу 4, не отличалась бы от юрисдикции каждого митрополита, и ссылка в данном месте на Антиохию была бы лишена смысла. Таким образом, епископы антиохийские, по-видимому, на основании древних обычаев, утверждали избрание епископов для некоторых кафедр, лежавших за пределами Келесирии.

Продолжая далее чтение текста правила, мы встречаем одно особенно темное место, по крайней мере, в той форме, в какой оно содержится в дошедшем до нас греческом тексте: ...και εν ταΐς άλλαις έπαρχίαις τα πρεσβεία σώζεσθαι ταις έκκλησίαις. Если соединять эту фразу с предшествующим текстом, следует перевести следующим образом: «(Подобно тому, как в Антиохии), да сохраняются и в иных областях преимущества Церквей». При отрыве ссылки на Антиохию от ссылки на Рим наносится ущерб самой аргументации, основанной на двойной аналогии, направленной на подтверждение прав Александрийского престола, тогда как при соединении фразы, где говорится об Антиохии, с предшествующим, а не с последующим текстом мы получаем вполне ясное значение. Но что же тогда значит «да сохраняются и в иных областях преимущества Церквей»? Быть может, здесь идет речь о первенстве среди Церквей?273 Термин τα πρεσβεία действительно обычно означает первенство одной кафедры по отношению к другим274, однако такое толкование нарушает правила грамматики: в греческом языке дательный падеж не обладает таким значением, если он используется без предлога. Если бы не артикль ταις, то, собственно, можно было бы понимать фразу в том смысле, что некоторые не названные прямо Церкви также имеют первенство и связанные с ним полномочия за пределами своей провинции; однако наличие артикля перед словом έπαρχίαις и перед έκκλησίαις, хорошо засвидетельствованное в рукописном предании, делает такое истолкование чрезвычайно неправдоподобным, на что, по-видимому, не обратили внимания защитники подобной инерпретапии275. Кроме того, следует заметить, что отцы Никейского Собора, по всей видимости, не очень склонны увеличивать число исключений из нормы, установленной 4 правилом. Это со всей ясностью вытекает из того, что такого исключения не было сделано ими даже в пользу настолько почтенной Церкви, как Иерусалимская.

Пожалуй, пришлось бы отказаться от вейкой надежды на установление действительного значения этого места, если бы решение проблемы не заключалось в древнейших латинских переводах этого правила. Во всяком случае, как показал убедительным образом Э. Шварц, они в данном случае верно передают содержание оригинального греческого текста276. В Codex Ingilrami, содержащем перевод, которым в Италии пользовались начиная с IV в., читаем следующее: et in ceteris provineiis primatus habeant ecclesiae civitatum ampliorum [и в иных областях первенство да имеют Церкви более значительных городов]. Выражение civitates ampliores [более значительные города] являлось в то время латинским эквивалентом греческого термина μητροπόλεις. Если бы это свидетельство было единичным, на него не следовало бы слишком полагаться, тем более что эта версия не отличается особой верностью подлиннику. Однако это же место следующим образом передано в Interpretatio Caeciliani, переводе, сделанном независимо от упомянутого и имевшем хождение в Африке начиная с IV в.: et in aliis provineiis propria iura serventur metropolitanis ecclesiis [и в иных областях да сохраняются собственные права за Церквами митрополий]277. Во время известных споров вокруг дела Апиария африканские епископы запросили с Востока подлинный текст правил Никейского Собора; и вот в этом переводе, сделанном со всей тщательностью по списку, присланному им в 419 г. Аттиком Константинопольским, данное место передано так: et in ceteris provineiis privilegia propria reserventur metropolitanis ecclesiis [и в иных областях да сохраняются собственные привилегии за Церквами митрополий]278.

Этот перевод дает нам вполне удовлетворительный смысл, который хорошо подходит к общему направлению никейского законодательства: исключения из нормы, согласно которой главный город каждой провинции является одновременно митрополией церковной области, исчерпываются тремя особо названными случаями. Кроме того, такая реконструкция первоначального текста помогает нам лучше уяснить связь между обеими частями текста правила.

Такое изменение первоначального текста с опущением слов των μητροπόλεων не случайно, оно восходит к Антиохии и является следствием постоянных усилий, предпринимавшихся епископами этого города начиная с конца IV в. с целью контролировать избрание митрополитов во всем диоцезе Востока279. Греческий текст правила 6 в том виде, как он до нас дошел, заимствован из «Синагоги», сборника, составленного около 550 г. Иоанном Схоластиком в бытность его апокрисиарием патриарха Антиохийского Домна III в Константинополе280. Итак, перед нами антиохийская рецензия текста правил. Неупоминание митрополий в тексте правила 6 прослеживается во всех переводах, сделанных на основании этого антиохийского кодекса или подвергшихся его влиянию. Поэтому неудивительно, что этот же пропуск имеется в древнем сирийском переводе, сделанном в Иераполе около 500 г.281, а также во многих латинских версиях282, поскольку Graеса auctoritas, на которую ссылается Дионисий Малый, представляет собой канонический сборник Антиохийской Церкви283.

Во второй части 6 правила подтверждается принцип, установленный 4 правилом: никто не может стать епископом иначе как с согласия митрополита. Однако, тогда как в правиле 4 был сформулирован сам принцип, здесь уточняется далее, что нарушитель «даже не епископ». Другой вариант текста, засвидетельствованный некоторыми рукописями и лежащий в основе многих латинских переводов, дает чтение: «не должен быть епископом»284. Это расхождение легко объясняется графическим и фонетическим сходством греческих форм μηδέ и μή δείν. Она ни в коей мере не влияет на смысл самого утверждения. Следует отметить, что, согласно этому правилу, неправильность хиротонии, как считается, влечет за собой ее недействительность, хотя и не уточняется, следует ли считать ее не бывшей или же речь идет о восполнимом недостатке285.

В правиле предусматривается также возможность того, что некоторые из епископов, участвующих в избрании, выступят против кандидата по чисто личным причинам. Устанавливается, что в таком случае возобладать должно большинство. Это постановление повторяется в 19 правиле Антиохийского Собора. Не следует искажать подлинное намерение отцов Никейского и Антиохийского Соборов, придавая неоправданно широкое значение этому постановлению: имеется в виду лишь объективно неоправданное прекословие. Если же епископы, даже находясь в меньшинстве на Соборе, представят канонически обоснованные доводы против поставления кандидата, то даже если большинство настоит все же на своем, избрание такого епископа по существу своему будет отмечено канонической неправильностью.

Вторая часть 6 правила вовсе не независима от первой. Разве эта часть касается только прав епископа Александрийского? То обстоятельство, что этот последний назван здесь митрополитом, не составляет само по себе весомого аргумента против такого истолкования, так как епископ Александрийский действительно пользовался властью митрополита в отношении ряда гражданских провинций. Арсений, епископ – последователь Мелетия, примирившийся затем с Кафолической Церковью, называет св. Афанасия «епископом митрополии» (του της μητροπόλεως επισκόπου)286. Более того, контекст предполагает еще более тесную связь с тем, что утверждает правило 6. Весьма вероятно, что поводом к этому твердому напоминанию о правах митрополитов послужило положение в Египте, так как оно подразумевает недействительность совершенных Мелетием хиротоний287. Однако непонятно, почему регламентация такого рода не могла иметь и всеобщего значения, тем более что первая часть правила в ее первоначальном виде содержала в себе утверждение прав митрополитов. Кроме того, через несколько лет после I Вселенского Собора отцы Собора в Антиохии издали постановление, включающее положения 4 и 6 правил Никейского Собора288.

В начале нашего комментария к правилу 6 мы показали, как произошел сдвиг в его понимании. Как на Востоке, так и на Западе в нем стали видеть правовой документ, обосновывающий существование «сверхъюрисдикций». Правда, правило могло быть понято таким образом, если не учитывать конкретные обстоятельства, связанные с его принятием, тем более что в его формулировке отсутствовало изложение мотивов. Имеются все основания полагать, что такое толкование стало общепринятым с конца IV в.289 В начале следующего века папа Иннокентий на этом основании поддерживает притязания Антиохийской кафедры на власть над всем диоцезом Востока290. В тематическом сборнике Иоанна Схоластика первая часть правила 6 приводится в разделе, посвященном правам патриархов291. В Средние века это истолкование казалось настолько очевидным, что ни Зонара, ни Вальсамон не сочли нужным его еще как-то оправдывать; рассматривая дело с такой точки зрения, они выводят из этого правила, что папам принадлежит патриаршая юрисдикция над всем Западом292.

На Халкидонском Соборе во время споров, которые разгорелись по вопросу о прерогативах Константинопольского престола, папский легат Пасхазин сослался на правило 6 в латинской редакции; в первой части текста, тождественной редакции Codex Ingilrami, имелась преамбула, сформулированная следующим образом: Ecclesia Romana semper habuit primatus [Римская Церковь всегда имела первенство]293. Очевидно, что в середине V в. на берегах Тибра понимали эту формулу как утверждение главенства Рима. Смысл правила в такой форме значительно изменялся: тогда как для отцов Никейского Собора ссылка на Рим была связана с констатацией существующего положения и приводилась лишь в порядке аналогии, данная редакция производила впечатление, что привилегии Александрии и Антиохии основывались на привилегиях Римского престола. По крайней мере это подразумевалось294. И тем не менее внесение этой преамбулы, которая восходит, по всей видимости, ко второй половине IV в., преследовало гораздо более скромные цели. Справедливо отмечалось, что термин primatus, особенно во множественном числе, тогда отнюдь не обладал значением, которое он приобрел впоследствии. Это слово обозначало преимущественные права каждого епископа митрополии295. При папе Ливерии и в начале правления папы Дамаса Римская Церковь, раздираемая противоречиями, утратила в значительной степени свой престиж в Италии. Далее, возрастание влияния Миланской кафедры привело к закату власти папы на севере полуострова296. Весьма вероятно, что именно в этом контексте и следует понимать дополнение, сделанное в Риме к тексту 6 правила. Эту преамбулу можно сопоставить с заголовками, которыми сопровождается текст правила в некоторых сборниках, например в Isidorianä De praecipuis honoribus qui maiores ecclesias gubernantibus episcopis constituti sunt [Об особенных почестях, усвоенных епископам, управляющим великими Церквами]297, и тем более с заголовком в Priscä De primatu ecclesiae Romanae vel aliarum civitatum episcopis [О первенстве епископов Церкви Римской и иных городов]298. В начале VI в. Дионисиевы переводы пришли на смену древним версиям, известным в Риме; в употребление вошел текст, основанный на антиохийской рецензии, которая вскоре возобладала в Константинопольском патриархате. Как мы уже говорили выше, она отличалась от первоначальной никейской редакции лишь опущением слов των μητροπόλεων.

ПРАВИЛО 7

Поскольку утвердилось обыкновение и древнее Предание чтить епископа, пребывающего в Элии, то да имеет он последование чести с сохранением достоинства, присвоенного митрополии.

Уточнив в правиле 6 прерогативы епископа Александрийского, сопоставив их с прерогативами епископов Римского и Антиохийского, отцы Никейского Собора рассматривают далее вопрос о Церкви в Элии. В данном случае речь шла об уточнении статуса епископа этого города в провинции Палестине. Для понимания того, в чем именно состояла проблема, необходимо напомнить некоторые исторические данные.

В 70 г. по Р. X. после ожесточенных боев римские войска заняли Иерусалим. Город был в значительной своей части разрушен. Еще до осады местная христианская община оставила город, укрывшись в Пелле в Десятиградии, к востоку от долины Иордана, за пределами области, занятой повстанцами. Не то чтобы евреи-христиане были совершенно равнодушны к судьбе своего народа – они были не согласны с зилотами, поднявшими восстание против римлян. Когда вновь воцарился мир, часть иудеохристианской общины вернулась на развалины города и его предместий. Иудейские духовные власти занимали теперь в отношении христиан еще более враждебную, чем раньше, позицию; именно от них исходила инициатива полного разрыва в виде отлучения от церкви299.

Во время своей поездки на Восток с 129 по 131 г. император Адриан решил на месте Иерусалима воздвигнуть римский город; несомненно, это послужило одной из причин нового восстания евреев под руководством Симона БарКохбы. Восстание, вспыхнувшее в 132 г., было окончательно подавлено только в 135 г. Вскоре на месте Иерусалима действительно был построен новый город, получивший название Colonia Aelia Capitolina в честь императора-победителя (Aelius Hadrianus); были предприняты все усилия, чтобы как можно яснее обозначить полный разрыв с прошлым. На месте храма было поставлено языческое капище, посвященное Юпитеру Капитолийскому. Императорским указом иудеям запрещалось не только проникать в город, но даже и приближаться к нему300. В Элии не замедлили появиться христиане, вероятно из язычников, однако трудно сказать, когда именно оформилась организованная община. Евсевий подчеркивает, что ранее епископы Иерусалима были «из обрезанных» (των εκ περιτομής επισκόπων), теперь же дело обстояло не так. Первым епископом нового города стал Марк301. Хотя с точки зрения гражданского права вновь построенный город считался совершенно новым образованием, для христиан духовное и каноническое преемство сохранялось, что символизировалось «престолом Иакова», стоявшим в храме302. Следует отметить, что Евсевий называет город то Элия, то Иерусалим303. Хотя сам он был епископом Кесарии, гражданской столицы провинции Палестины, он приводит полный список епископов Святого Града; такие же списки он приводит для Рима, Александрии и Антиохии. Тем самым Евсевий подчеркивает значение этой кафедры, которую он именует «апостольским престолом»304.

Нежелательные последствия имело то обстоятельство, что в канонических отношениях между Кесарией и Элией имелась некая неопределенность: с одной стороны, и до официального постановления по этому вопросу со стороны отцов Никейского Собора в целом признавалось, что епископы гражданских митрополий обладают определенными преимущественными правами в своей провинции; с другой стороны, Иерусалимская кафедра (Элия) обладала́ престижем, который сообщал ей моральный авторитет, действие которого выходило за пределы Палестины. Эта неопределенность была ясно заметна в порядке первенства на соборных заседаниях. Иногда первенством пользовался епископ Кесарийский, иногда – епископ Элии, причем на основании исторических данных невозможно установить, на каком принципе в каждом случае основывался этот порядок, отраженный в сохранившихся свидетельствах305. Собственно говоря, 7 правило не вводит никаких новшеств, оно только подтверждает status quo. Однако при этом прямо уточняется, что права митрополии, то есть в данном случае Кесарии, должны сохраняться в неприкосновенности. Таким образом, в пользу Иерусалима не было сделано изъятия из общей нормы, провозглашенной в 4 правиле и касающейся прерогатив епископа столицы каждой гражданской провинции. Но в таком случае как же понимать выражение την άκολουθίαν τής τιμής, буквально означающее «последование чести»? В Средние века, когда давно уже утвердилась система патриархатов, постановление, касающееся Иерусалимской кафедры, было поставлено в тесную связь с предшествующим правилом, где речь идет о Риме, Александрии и Антиохии. В 6 и 7 правилах Никеиского Собора в сочетании с 3 правилом Константинопольского и 28 правилом Халкидонского Соборов стали видеть обоснование такой системы. В этой связи небезынтересно отметить, что Вальсамон говорит об Иерусалимской Церкви в своем комментарии к 6 правилу306. Термин ακολουθία стали понимать в связи с иерархическим следованием патриарших престолов; Иерусалим занимал по порядку пятое место. Подобное истолкование намечено уже в 36 правиле Трулльского Собора. Вполне очевидно, что первоначальное значение 7 правила Никеиского Собора было вовсе не таким. 'Ακολουθία της τιμής следует понимать исходя из предшествующего текста: епископ Элии «чтится» (τιμασθαι), и это оказанное ему почитание влечет за собой некоторые последствия, которые считаются законными. Отцы Никеиского Собора не сочли нужным уточнять, в чем же именно эти последствия состояли; они удовольствовались утверждением status quo. Исторические данные не дают нам возможности с точностью установить, как обстояло дело. Однако можно быть уверенным в одном: епископ Элии внутри провинции имел первенство над всеми епископами, за исключением митрополита Кесарийского. Можно провести здесь параллель с постановлением, содержащимся в 12 правиле Халкидонского Собора в отношении городов, решением императора получающих наименование митрополий: «...единою честью да довольствуется, так же как и епископ, управляющий его Церковью, сохранением собственных прав истинной митрополии»307.

7-е правило, достаточно неопределенное по содержанию, не решало сути самого дела. В период, последовавший за Никейским Собором, соперничество между Кесарийской кафедрой и кафедрой Элии еще более усилилось; со всей остротой выявилось противоречие между принципом основания апостолами и принципом следования политической географии в установлении первенства архиерейских кафедр. Существовавшая конъюнктура сыграла в пользу Иерусалима. После установления «Константинова мира» вновь значительное внимание было обращено на Святые места. В 325 г., вскоре после Никейского Собора, епископ Макарий получил разрешение на снос главного языческого капища Элии. На следующий год св. Елена, мать императора, паломницей прибыла в Святой град. Константин распорядился воздвигнуть великолепное здание вокруг Гроба Господня. На освящение храма в сентябре 335 г. по приглашению императора прибыли многочисленные епископы308. Вскоре забывается и само название Элия, и город называется уже согласно древнему обычаю – Иерусалим. Во время арианских споров Иерусалим был цитаделью Православия. В 346 г. епископ Макарий созвал здесь Собор, поддержавший св. Афанасия309. Св. Кирилл Иерусалимский ведет себя отнюдь не как суффраган епископа Кесарийского, в поддержку своей позиции он ссылается на апостольское происхождение своей кафедры310. Напротив, разделение Палестины в конце IV в. на три провинции ослабило положение Кесарийской кафедры311. Однако положение остается достаточно неясным – первенство Иерусалима признается отнюдь не всеми. Во многих случаях епископы Кесарийские пользуются своими правами первоиерарха312. Блж. Иероним резко критиковал епископа Иерусалимского Иоанна за то, что тот обратился к Феофилу Александрийскому за разрешением спорного вопроса, возникшего в Палестине. Согласно мнению блж. Иеронима, который утверждает, что опирается на никейские правила, Иоанн должен был обратиться к епископу Кесарийскому, а далее при необходимости – к епископу Антиохийскому313. В том, что касается обращения в Кесарию, блж. Иероним формально был прав. Относительно же Антиохии ссылка на никейское законодательство представляется весьма спорной. Такая ссылка основывалась на расширительном толковании правила 6, не соответствующем намерению законодателя. Вообще говоря, если епископы Кесарийский и Иерусалимский когда-нибудь и соглашались друг с другом, то только в том, что необходимо избегать вмешательства епископов Антиохийских в дела Палестины.

Первенство Иерусалимского престола было окончательно установлено при епископе Ювеналии (422–458). Как отмечает Е. Хонигманн, не приходится сомневаться в том, что он получил соответствующее решение от императора Феодосия II. Хотя текст этого решения до нас не дошел, содержание соглашения между Ювеналием и Максимом Антиохийским от 23 октября 451 г. ясно указывает на наличие такого документа314. Следует предполагать, что такое решение было вынесено императором еще до созыва Эфесского Вселенского Собора, где Ювеналии является уже одним из руководителей Собора и неоспоримым главой палестинских епископов. Ювеналии стремился расширить влияние своей кафедры на Финикию и Аравию в ущерб Антиохии. Однако упомянутое соглашение, заключенное на Халкидонском Соборе, ограничивает юрисдикцию Иерусалима над митрополиями пределами трех палестинских провинций. Таким образом был создан Иерусалимский патриархат. Отметим, однако, что лишь несколько позднее епископы пяти главных кафедр христианского мира станут официально и исключительно именоваться патриархами315.

ПРАВИЛО 8

О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви благоугодно святому и великому Собору, дабы, по возложении на них рук, они пребывали в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедать, что они примут и будут последовать определениям Кафолической и Апостольской Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям Кафолической Церкви. Итак, где или в селах, или в городах все находящиеся в клире окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине. Если же там, где есть епископ [или пресвитер] Кафолической Церкви, некоторые из них приступят к Церкви, ясно, что епископ Православной Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых иметь будет пресвитерскую честь, разве что за благо рассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Если же то будет ему не угодно, то для видимого сопричисления такового к клиру да изыщет для него место или хорепископа, или пресвитера – да не будет двух епископов в городе.

Это правило устанавливает порядок принятия и причисления к клиру духовенства из числа последователей новацианского раскола, который возникает в III в. в связи с гонениями при императоре Декии (249–251). Новациан, римский пресвитер, обвинил папу Корнилия в попустительстве падшим (lapsi), то есть не устоявшим во время гонений. Держась сугубого ригоризма, Новациан полагал, что следует отказывать в возвращении в христианскую общину кающимся из числа падших даже по прохождении ими времени покаяния. Он порвал с Церковью и обманным образом был посвящен во епископа316. Новацианство привлекало к себе сторонников отовсюду, в первую очередь защитников ригоризма, которые в ту пору были чрезвычайно многочисленны, в особенности на Востоке. По свидетельству Евсевия, епископ Антиохийский Фабий сам склонялся к этому расколу317. Новацианство было еще сильно в IV в. Текст никеиского правила предполагает наличие в некоторых областях городов и сел, где все духовенство было исключительно из числа сторонников схизмы. Св. Григорий Назианзин, св. Амвросий, епископ Барселонский Пакиан решительно выступают против учения схизматиков318. По всей видимости, новациане существовали еще в VII в., поскольку мелкитский патриарх Александрийский Евлогий (580–607) счел нужным составить труд, направленный против них319. С этого времени следы их совершенно теряются.

Что касается догматов веры, в особенности же тринитарного богословия, новациане ни в чем не отступают от православного учения; именно поэтому на них обрушивается враждебность ариан. Их расхождения с Церковью касались исключительно дисциплинарных вопросов: первый из них, который вначале был и единственным, касался принятия в общение падших. Новациане были против их принятия даже на смертном одре. Позднее, вероятно под влиянием монтанистов, они стали решительно осуждать также второй брак, тогда как Церковь, хотя и высказывая по отношению к нему определенное неодобрение, отмеченное как в каноническом праве, так и в богослужебном Предании, тем не менее допускает его, следуя в этом, впрочем, учению Священного Писания (ср.: 1Кор. 8, 8–9 и 39–40; 1Тим. 5, 14)320. Отцы Никейского Собора полагали, что раскол в будущем сойдет на нет, хотя бы частично, и для облегчения этого процесса новацианским клирикам были предложены почетные условия их принятия в Церковь, без нарушения, однако, законных прав кафолической иерархии. Известно, что некий новацианский епископ по имени Акесий был приглашен в Никею императором Константином в надежде, что его удастся переубедить. Акесий заявил, что ему не составляет никакого труда принять Символ веры, установленный Собором, а также решение относительно Пасхи. Он подчеркнул, что расхождения носят дисциплинарный характер321. Именно потому, что расхождений в учении о Троице не было, Собор и не постановил принятия схизматиков через перекрещивание, как то было сделано в отношении павлиан322. Целью данного правила было установить порядок принятия в Церковь новацианских клириков, а не решение более общей проблемы примирения с Церковью членов этой группы. Согласно 7 правилу Лаодикийского Собора, они принимались через миропомазание323. Это решение подтверждается в канонических документах последующего времени, связанных с вопросом о принятии отпадших членов Церкви324.

Что же касается греческого текста правила, сколько-нибудь значительные расхождения между редакциями отсутствуют. Упомянуть можно разве что об уточнении κοινή [совокупно], которое, хотя и отсутствует во многих древних рукописях, должно все же считаться частью первоначального текста325. С другой стороны, предпочтительнее связать наречие ποτέ с последующей, а не с предыдущей фразой и переводить соответственно: «О именовавших самих себя чистыми, если когда-либо они пожелают присоединиться совокупно к Кафолической и Апостольской Церкви...», а не: «О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви...». Кроме того, именно первый вариант перевода засвидетельствован в древних латинских версиях, где это наречие было принято во внимание326.

Единственная подлинная трудность, возникающая в связи с этим каноном, связана со значением слова χειροθετουμένους (букв.: «приняв возложение рук»). Каков был смысл этого действия, предписанного отцами Никейского Собора в отношении принимаемых в общение клириков-новациан? На первом заседании VII Вселенского Собора патриарх Тарасий в связи с проблемой принятия раскаявшихся епископов-иконоборцев сослался на это правило, утверждая, что возложение рук не означает повторной хиротонии, а представляет собой благословение и примирение с Церковью327. В «Синопсисе» в сокращенной редакции правила стоит οί ευρισκόμενοι κεχειροτονημένοι328, что в данном случае означает просто-напросто «получившие рукоположение» (в новацианской группе). Именно на таком толковании сходятся Зонара и Вальсамон329. В чисто грамматическом отношении такое толкование принять трудно, так как, если бы смысл действительно был таков, здесь можно было ожидать аориста или перфекта. Что же касается толкования патриарха Тарасия, теоретически оно представляется возможным, но, тем не менее, такое понимание сопряжено со значительными трудностями330.

На запрос Афингия по вопросу о принятии в Церковь клириков-новациан архиепископ Александрийский Феофил (385–412) отвечал, ссылаясь именно на упомянутое правило Никейского Собора, что они должны получить повторную хиротонию331. В данном случае Феофил выражал не свое личное мнение, а свидетельствовал о существовавшей практике. Значительная близость во времени κ Никейскому Собору придает исключительное значение именно этому свидетельству. Интересно также сопоставить решение, относящееся к новацианам, и решение того же Собора относительно последователей Мелетия ввиду значительного сходства между обеими раскольническими группами: условия принятия в Кафолическую Церковь клириков-мелетиан, очевидно, показывают большое сходство с условиями принятия клириков-новапиан332. В частности, было определено, что поставленные Мелетием клирики должны были причисляться к православному духовенству, «будучи утверждены более освященным возложением рук» (μυστικωτέρα χειροτονία βεβαιωθέντας)333. Если вспомнить, что Церковь всегда осуждала какое бы то ни было повторение подлинной хиротонии334, представляется, что здесь имеется в виду истинное рукоположение, а не какой-либо обряд-дополнение, знаменующий допущение к совершению священнослужения. То, что термин χειροθετουμένους в отношении принимаемых в клир представителей новацианского духовенства означает «после рукоположения», подтверждается тем обстоятельством, что в других местах отцы Никейского Собора пользуются глаголом χειροθετειν в качестве синонима глагола χειροτονειν335. Добавим, что во многих древних латинских переводах χειροθετουμένους передано таким образом, что не остается сомнений – речь идет о рукоположении336. Нет ничего удивительного в отказе признать поставления, совершенные в новацианском расколе. Это вполне соответствует общему направлению данной эпохи, когда Церковь в общем считала недействительным всякое рукоположение, совершаемое с нарушением канонических норм. Несколько позднее на Западе под влиянием богословия блж. Августина возникает новая концепция, однако пройдет немало времени, прежде чем она действительно утвердится337. Православный Восток, хотя и отступая временами от абсолютной строгости в этом отношении, всегда рассматривал случаи признания неправильных рукоположений как относящиеся к области икономии338. Кроме этой принципиальной позиции, следует указать еще одно обстоятельство: новацианская иерархия с самого начала имела значительный изъян: архиерейская хиротония Новациана была получена обманным образом. По этому поводу папа Корнилий в послании Фабию Антиохийскому говорит о «ложном и тщетном возложении рук»339.

Отцы Никейского Собора, постановив, что новацианские клирики должны предварительно отказаться от своих заблуждений, а затем принять возложение рук, которое, как мы указывали, имеет значение Таинства, уточняют далее образ их принятия в число православного клира. Основная трудность возникала в отношении бывших епископов раскола в тех местах, где имелся уже один епископ, поставленный Церковью. Действительно, там, где епископа вовсе не было, вопрос решался просто. Правило предоставляет православному епископу целый ряд возможностей. Он может принять новацианского епископа в число пресвитеров340, либо принять его в епископском достоинстве, но без полномочий юрисдикции341, либо, наконец, принять его в качестве хорепископа, то есть как викария для сельской местности, в административном отношении зависимой от города342. Отцы Никейского Собора стремились в любом случае избежать такого положения, когда в одном городе было бы два епископа, управляющих христианской общиной (ιμη εν τη πόλει δύο επίσκοποι ώσιν). Тем самым они не стремились ввести новый принцип, а только напомнили о традиционной дисциплине. Св. Киприан считал такой принцип самоочевидной истиной343. Со своей стороны папа Корнилий заявил как раз по поводу Новациана: «Разве этот ревностный поборник Евангелия не знает, что в Кафолической Церкви надлежит быть одному епископу?»344. Тем не менее такое напоминание традиционной дисциплины Никейским Собором должно было повысить значимость упомянутой нормы ввиду исключительного авторитета, какой приобрели в Церкви решения этого Собора. Когда император Констанций в 357 г. предложил римским христианам разделить обязанности епископа между Либерием и Феликсом, он получил следующий ответ: «Един Бог, един Христос, един епископ!»345. Этот ответ показывал со всей ясностью, что принцип этот обосновывался не только соображениями практического порядка, но имел и собственно богословское значение. Блж. Августин испытывал даже сомнения в связи с тем, допустимо ли, согласно никейскому правилу, избрание епископа-коадъютора346. Однако такая щепетильность сознания была явно излишней, так как единственное, что требуется согласно этому правилу и церковному законодательству в целом – это наличие только одного правящего епископа. Следовательно, наличие викарных епископов нельзя считать несовместимым с данным правилом; кроме того, уже в то время были хорепископы, которые, несомненно, получали архиерейскую хиротонию347.

Хотя принцип территориальности, как таковой, является неотъемлемой частью православной экклезиологии, образ его выражения в правиле тем не менее носит на себе отпечаток политических и культурных условий того времени: империя представляла собой федерацию городов, которым подчинялись прилежащие к ним сельские области348. Вначале епископы ставились как в главных городах, так и в меньших поселениях, о чем свидетельствует «Послание к коринфянам» св. Климента Римского349. Однако по мере того, как все усиливалась тенденция следовать в церковном устроении территориальному делению империи, христианские общины в сельской местности подпали в сферу действия епископов ближайших городов, а сельские епископы были подчинены этим последним. Как совершенно верно замечает П. Нотен, само употребление термина «хорепископ» является наилучшим доказательством того, что к этому времени «сельский епископ» означало уже не то же, что «просто епископ»350. Хотя трудно проследить развитие этого процесса в хронологическом отношении, обычно считается, что он завершился к середине III в.

В связи с этим выходом городов на первый план следует отметить, что отцы Никейского Собора выражали принцип единства юрисдикции, говоря о том, что «в городе» должен быть лишь один епископ. В древних канонических документах отсутствует термин, который обозначал бы территорию, находящуюся под властью каждого епископа; в таких случаях обычно прибегали к перифразе «община (городская) и места (сельские), к ней принадлежащие»351. Такое устройство, полностью соответствующее административным условиям Римской империи, очевидно, не всегда могло переноситься в другие места. Так, например, в древней Ирландии, где отсутствовали городские центры и гражданские области с четко определенными пределами, епископ являлся скорее духовным пастырем племени, чем духовным руководителем определенной территории352. Равным образом можно.указать и на средневековую Сербию: из-за того что в ней было мало городов, первые епископы находились почти все по монастырям353.

Территориальный принцип изначально присущ православной экклезиологии, и он действительно соблюдается в географических пределах различных патриархатов и автокефальных Церквей. Напротив, за этими пределами в наше время наблюдается отступление от этого принципа. Следует признать, что это составляет значительное нарушение канонической акривии. Совершенно очевидно, что со временем существующие аномалии должны быть устранены. Ввиду сложности конкретных проблем такая перемена не может произойти сразу и повсюду одновременно. Необходимо достижение в этом вопросе взаимопонимания между соответствующими Церквами. В то же время нужно, чтобы православное духовенство и миряне различных юрисдикции в одной и той же местности все больше осознавали канонические следствия своей принадлежности к единой Церкви354.

ПРАВИЛО 9

Если некоторые без испытания произведены были во пресвитеры или хотя при испытании исповедали свои грехи, но после их исповедания против правила люди подвиглись возложить на них руки, таковых правило не допускает до священнослужения. Ибо Кафолическая Церковь непременно требует непорочности.

Отцы Никейского Собора здесь лишь напоминают о правиле, восходящем к самым истокам христианства и прямо сформулированном в Новом Завете (ср.: Тим. 3, 2–5 и 5, 22; Тит. 1, 6–9). Хотя данное предписание относится, по крайней мере согласно греческому оригиналу, лишь к принятию священства355, каноническое Предание требует подобного испытания для каждого, кто вступает в клир. Св. Василий Великий строго выговаривает хорепископам, пренебрегавшим этой обязанностью, и пишет следующее:

«По обычаю, издревле водворившемуся в Церквах Божиих, служители Церкви принимались по испытании со всякой строгостью, и все поведение их прилежно исследовалось...»356

Хотя общее значение правила ясно, а именно что не следует совершать священническое рукоположение без предварительного исследования личности кандидата, тем не менее существует все же несколько неясностей редакции: имели ли в виду отцы Никеиского Собора, что сам факт рукоположения без предварительного испытания ipso facto влечет за собой извержение из сана, или же эта мера применяется лишь в случае, если впоследствии обнаруживаются прегрешения, которые должны были бы явиться препятствием к рукоположению? Второе толкование основывается, кроме того, на варианте текста, хорошо засвидетельствованном в рукописной традиции: вместо ή стоит είτα357. В таком случае получается следующее значение: «Если некоторые без испытания произведены были в пресвитеры и после этого при испытании исповедали свои грехи...» То же чтение предполагается и во многих древних латинских переводах358. Тем не менее, маловероятно, чтобы таков мог быть первоначальный текст. Как же в таком случае можно было бы сказать, что «после их исповедания» они были поставлены во пресвитеры? В другой рецензии стоит είτε 359 . В логическом отношении велика вероятность того, что этот союз действительно стоял в изначальной редакции. Если принять эту гипотезу, тогда объясняется, ввиду морфологической их близости, и появление двух ранее упомянутых вариантов ή и είτα.

Как бы то ни было, но намерение законодателя здесь ясно: любой, поставленный во священники при наличии тяжких прегрешений, должен быть извержен из сана. Выражение τα ήμαρτημένα αύτοις относится не ко всем грехам вообще, ибо «нет человека, который не согрешил бы»360, а к прегрешениям, считавшимся препятствиями к поставлению. С самых истоков христианства в Церкви существовало единство мнений относительно того, что тяжкие грехи, такие как вероотступничество, убийство, блуд и прелюбодеяние, составляли непреодолимое препятствие к священству. Кроме того, строгая безупречность требовалась и в связи с брачным состоянием. Позднейшее законодательство лишь уточняет некоторые моменты361.

ПРАВИЛО 10

Если кто из падших произведен в клир по неведению или же произведшие о том не знали, это не ослабляет силы правила церковного, ибо таковые по дознании извергаются из священного чина.

С одной стороны, это правило связано с предыдущим, поскольку в нем говорится о препятствии к рукоположению; с другой – оно связано с правилами 11, 12 и 14, поскольку касается вопроса о «падших» (παραπεπτωκότες), то есть тех, кто не устоял во время гонений. Эти дисциплинарные правила были вполне актуальны, так как большие гонения, начавшиеся в 303 г., полностью закончились лишь в 324 г., после падения Ликиния.

Не устоять во время гонения и стать отступником – разумеется, серьезное преступление; клирики, попавшие в такое положение, лишаются священного чина362. Что же до мирян, то для них устанавливается длительный период покаяния в соответствии со степенью их вины363. Во всяком случае, такого рода падение рассматривается в качестве препятствия к поставлению, именно этот момент и стремились пояснить отцы Никейского Собора, издав указанное правило. Напротив, падшие из оглашенных могут после крещения становиться священнослужителями, если окажутся достойными, поскольку грехи, совершенные до крещения, не принимаются во внимание364. Следует отметить также, что преступление и соответственно препятствие к рукоположению возникают лишь тогда, когда внешний акт, обозначающий вероотступничество, совершен был добровольно. Об этом прямо сказано в 3 правиле Анкирского Собора:

«Те, кто бежали от гонителей, но были пойманы, или были преданы своими домашними, или иным образом были лишены имения, или кто претерпели мучения, или были ввергнуты в темницу, и притом вопияли, что они христиане, и подвергались истязаниям, и между тем им было вложено в руки насилием утеснителей нечто идоложертвенное, или же они по принуждению приняли некую [идоложертвенную] пищу, но непрерывно исповедовали, что они христиане, и изъявляли свою скорбь о случившемся с ними всякой скромностью, одеянием и смирением жизни – поскольку они не совершили греха, да не лишаются общения. Если же кем-либо общение и было им возбранено, ради вящей предосторожности или по неведению некоторых, то они немедленно должны быть приняты в общение. Это относится равно и к состоящим в клире, и к прочим, то есть мирянам. Притом рассматривалось, могут ли миряне, подвергшиеся тому же самому насилию, производиться в священный чин, и решено производить таковых как ни в чем не согрешивших, если и прежний их образ жизни окажется праведным»365.

ПРАВИЛО 11

Об отступивших от веры не по принуждению и не по причине отнятия имений, или опасности, или чего-либо подобного, как то случилось в мучительство Ликиния, Собор определил являть им милость, хотя они и не достойны человеколюбия. Те же, которые [крещены и] истинно покаются, три года да проведут между слушающими чтение Писаний [как верные] и семь лет да припадают в Церкви [прося прощения], два года же будут участвовать в молитвах с народом, кроме причащения Святых Тайн.

Хотя в данном правиле речь идет о милосердии, оно все же гораздо строже правила, изданного в 306 г. св. Петром Александрийским, в котором со ссылкой на евангельскую притчу о смоковнице предписывался четырехлетний срок покаяния366. Однако следует помнить, что св. Петр Александрийский вынес это решение в самый разгар гонения, когда кающиеся подвергались серьезной опасности. С другой стороны, решение отцов Никейского Собора отличается меньшей суровостью, чем постановления св. Василия Великого и св. Григория Нисского, согласно которым отступники принимались в общение лишь на смертном одре367. Можно предположить, что поскольку в это время гонения, как такового, не было, тем большим преступлением было вероотступничество. Таким образом, правило Никейского Собора занимает по строгости промежуточное положение.

В тексте правила названы различные степени, которые должны были пройти кающиеся в данном преступлении прежде полного их возвращения в общение церковное. Вначале они должны стоять со «слушающими» (άκροώμενοι), то есть с начинающими из оглашенных, в церковном притворе и выходить, когда отпускались оглашенные. Во время второго периода их покаяния они имели уже право войти в саму церковь; они лежали распростертыми (ύποπίπτοντες) у амвона368 и удалялись в то же время, что и оглашенные. В третий период их покаяния они могли уже присутствовать на всей литургии, однако не причащались. Относительно различных разрядов кающихся в то время ценные данные сообщают нам два канонических текста. Первый из них – 12 правило, приписываемое св. Григорию Неокесарийскому ( ок. 270), но в действительности восходящее к IV в. Текст его следующий:

«Место плачущих – вне врат храма, где, стоя, согрешивший должен просить входящих верующих, чтобы они помолились за него. Место слушающих – внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных и тогда уходить, ибо правило говорит: прослушав Писания и поучения, да изыдет и не слушает молитвы [верных]. Чин припадающих состоит в том, что кающийся стоит в храме и уходит вместе с оглашенными. Чин купно стоящих в том, что кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. И только после этого – причащение Святых Тайн»369.

Второй текст – это 75 правило св. Василия Великого: «Осквернившемуся со своей сестрой по отцу или по матери да не будет позволено входить в молитвенный дом, пока не отступит от беззаконного и гнусного действия. Придя же в сознание страшного греха, три года да будет плачущим, стоя у дверей молитвенных домов и прося входящих на молитву, чтобы каждый с состраданием приносил о нем усердные молитвы ко Господу. После этого на другое трехлетие да будет допущен только до слушания Писаний, по слушании же Писаний и поучений да изгоняется из церкви и да не удостаивается общения в молитве. Потом, если со слезами будет просить того и припадать ко Господу с сокрушением сердца и глубоким смирением, то дадутся ему иные три года на припадание. И таким образом, когда покажет плоды, достойные покаяния, в десятое лето да будет принят к молению с верными, без причащения: два года стоя во время молитвы с верными, наконец да удостоится приобщения святыни»370.

Отметим, что отцы Никейского Собора, издав правило в отношении отступников, не имели намерения установить неизменную норму, а лишь частное распоряжение, связанное с гонением Ликиния, чье правление характеризуется как «тирания». Ликиний вначале стал следовать политике Константина в отношении религии. После поражения Максимина Дая в 313 г. он издал в Никомидии рескрипт, предлагавший всем «свободную возможность следовать той религии, какую пожелают». Указывалось также, что конфискованные молитвенные помещения должны быть возвращены в кратчайший срок371. Победа Ликиния, таким образом, как казалось, положила начало политике широкой терпимости в отношении Церкви. Вскоре после 313 г. состоялись Анкирский, Кесарийский и Неокесарийский Соборы. Ликиний вначале придерживался линии, намеченной в упомянутом рескрипте, однако, в противоположность Константину, он не предоставил преимуществ христианскому вероисповеданию. После ухудшения отношений с Константином он стал придерживаться более жесткой политики в смысле проявления враждебности к христианству. По-видимому, он посчитал опасным влияние Церкви372. Ликиний воспретил проведение Соборов и провел в армии и в государственной администрации чистку, изгоняя оттуда христиан. В ряде мест по ревности отдельных чиновников, которые, по всей видимости, выходили за пределы намерений самого Ликиния, происходили и кровавые насилия373. Константин одержал окончательную победу над Ликинием 18 сентября 324 г. недалеко от Хрисополя. Все антихристианские постановления Ликиния были отменены Константином, который стал главой всей Римской империи. Он распространил на Восток отношения между Церковью и государством, установившиеся на Западе.

ПРАВИЛО 12

Благодатью призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом словно псы на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли, и посредством даров достигли восстановления в воинский чин, – таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трехлетнем времени слушания [Писаний в притворе]. Однако в отношении их всех следует принимать в рассуждение расположение и образ покаяния. Ибо тех, которые со страхом, слезами, терпением и благотворениями обращение являют делом, а не по наружности, – тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет принять в общение молитв [с верными]. Даже позволительно епископу и большее человеколюбие проявить в отношении их. А которые равнодушно понесли свое грехопадение и вид вхождения в церковь возомнили для себя довольным к обращению, те всецело да исполняют время покаяния.

Это правило тесно связано с предыдущим, что отразилось и в грамматической конструкции374. Ликиний, вступив в открытый конфликт с Константином, придал войне характер борьбы между древней религией и христианством. Воины его армии в обязательном порядке должны были совершить акт жертвоприношения, символизирующий их преданность языческим божествам375. Христиане, естественно, отказались это сделать и были изгнаны из войска. Некоторые, однако, потом пожалели о том, что последовали первому душевному движению, и стали просить о восстановлении их в армии. В данном случае это было настоящим вероотступничеством.

Слова τας ζώνας означают солдатский пояс, что отражено в древних латинских версиях376, – таким образом, это риторическая фигура, обозначающая воинское звание. Отметим с текстуальной точки зрения, что не следует «исправлять» текст, вставляя отрицание μη перед глаголом εισιέναι, что дает следующее значение: «...возомнили достаточным невхождение в церковь»377; такое чтение не засвидетельствовано ни в одной древней греческой рукописи.

Отцы Никейского Собора оставляют за каждым епископом право смягчения наказания с учетом раскаяния согрешивших. Такова неизменная пастырская позиция в том, что касается епитимий378. Тому имелся недавний прецедент. В 5 правиле Анкирского Собора говорится:

«Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, проявлять человеколюбие (φιλανθρωπεύεσθαι) или же устанавливать большее время покаяния. Но прежде всего да испытуется жизнь, предшествовавшая искушению и последовавшая за ним, и таким образом да соизмеряется человеколюбие»379.

Следует отметить, что отцы Никейского Собора полагают минимальный предел такого рода снисхождению. Во всяком случае, виновные должны обязательно провести три года в разряде слушающих. Снисхождение не должно подменяться попустительством.

ПРАВИЛО 13

О находящихся же при исходе жизни, да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не был лишаем последнего и нужнейшего напутствия. Если же, будучи уже в отчаянном положении и будучи сподоблен причащения, вновь к жизни возвратится, да пребывает только между участвующими в молитве. Вообще, всякому отходящему, кто бы он ни был, просящему причаститься Евхаристии, со испытанием епископа да преподаются Святые Дары.

Это правило состоит из двух частей: первая, тесно связанная с предшествующим правилом, касается случая, когда кто-нибудь из падших находится в опасности смерти в течение срока своего покаяния. Никейские отцы ссылаются на «древний закон и правило», согласно которому не следует отказывать им в принятии в общение церковное через преподание им Евхаристии. Такую позицию еще в предшествовавшем веке занимали многочисленные Церкви, в частности Римская и Александрийская380. Таков же был подход Анкирского Собора381. Однако в связи с этим возникал следующий вопрос: в случае, если больной выздоровеет, следует ли считать принятие его в общение необратимым актом, или же больной, излечившись, должен вновь занять свое место в разряде кающихся? Дионисий Александрийский твердо выступал за первое решение382. Однако такая точка зрения не нашла себе повсеместной поддержки, и своим правилом никейские отцы утвердили второе решение383. Они, несомненно, сочли излишним уточнять, какой именно срок покаяния надлежало еще оставить, поскольку срок этот устанавливался двумя предшествующими правилами. Иоанн Схоластик или, вероятнее, редактор текста, которым он пользовался при составлении «Синагоги», счел, однако, полезным внести уточнение, введя в текст правила следующую фразу: «...До исполнения времени (покаяния), установленного великим Вселенским Собором»384. Вполне вероятно, что это просто схолия; кроме того, это добавление было опущено в редакции «Синтагмы XIV титулов». Мы полагаем, что эта схолия является весьма древней, так как в Interpretatio Caeciliani имеется формула, которая, за исключением только прилагательного «вселенский», является калькой упомянутой схолии385.

В связи с этим уточнением, касающимся падших, отцы Никейского Собора во второй части правила устанавливают более общий принцип, а именно, что не следует отказывать в причастии христианину, находящемуся в опасности смерти от болезни, хотя бы он и находился под прещением церковным. Упоминание о предварительном испытании не представляет собой ограничения этого принципа. Испытание имеет целью установить, действительно ли был крещен данный человек и действительно ли он высказал желание причаститься.

ПРАВИЛО 14

Относительно оглашенных и отпадших угодно святому и великому Собору, чтобы они только три года были между слушающими Писания, а потом молились с оглашенными.

Это последнее правило из тех, которые относятся к падшим. Согласно замечанию епископа Никодима (Милаша), поскольку оглашенные не принадлежали еще полностью к Церкви, их отпадение не считалось столь тяжким преступлением, как отпадение крещеных386. Слушающие составляли разряд, предшествующий оглашенным, что ясно из 5 правила Анкирского Собора. Вновь стать слушающими означало возвращение на предыдущую ступень покаяния387. В первоначальном смысле слова слушающими называли язычников и иудеев, которые интересовались христианским учением. Находясь в притворе, они присутствовали на учительной части христианской литургии, не принимая, однако, участия в молитвах. Поскольку некоторые из кающихся должны были, исполняя назначенную им епитимию, стоять вместе с ними и одновременно с ними покидать храм, каноническая терминология стала просто отождествлять таких кающихся с собственно слушающими. Однако не следует от этого переходить к утверждению (как то делает И. Майер), что наименование «слушающие» относилось исключительно к упомянутой категории кающихся388.

ПРАВИЛО 15

По причине многих смятений и происходящих неустройств за благо сочтено совершенно прекратить обычай, возникший в некоторых местах вопреки апостольскому правилу, дабы из города в город не переходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон. Если же кто после этого определения святого и великого Собора предпримет что-либо таковое или допустит сделать такое с собою, распоряжение да будет совершенно недействительно, а перешедший да будет возвращен в Церковь, в которой был рукоположен во епископа, или пресвитера, или диакона.

Трудности, связанные с этим правилом, не носят филологического характера: в рукописях нет разночтений, которые влияли бы на смысл. В некоторых греческих рецензиях и древних латинских версиях в конце правила отсутствует упоминание диакона389, однако то, что это правило распространяется и на диакона, подразумевается само собой, так как ранее о нем упомянуто в тексте того же правила. Что касается прилагательного «апостольское» как определения к существительному «правило», то и оно не фигурирует в древних рукописях «Синагоги» и «Синтагмы XIV титулов»390.

Никейские отцы почувствовали необходимость сформулировать принцип неперемещаемости духовенства, поскольку в последнее время нарушения этого правила становились все более многочисленными, по крайней мере «в некоторых местах». Отметим, что в тексте правила четко противопоставляются термины κανών и συνήθεια. Первый из них относится не к канону писаного права, изданному ранее, а к традиционной церковной норме. Что же до второго из них, то он не всегда имеет отрицательное значение. Так, например, в 7 правиле того же Собора он использован для обозначения законного обычая, согласно которому иерусалимскому епископу даровались определенные прерогативы, носящие характер почетных. Уже само то обстоятельство, что понадобилось издание такого постановления, указывает на происшедшее изменение в экклезиологических представлениях. Для христианства первых веков Поместная Церковь была организмом, обладающим постоянством устройства. Каждый епископ руководил своей общиной, в чем ему помогали пресвитеры и диаконы391. Эта органическая солидарность Поместной Церкви хорошо выражена в известной формуле св. Киприана: plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens [народ, собранный вокруг священнослужителя, и стадо, послушное своему пастырю]392. При такой устойчивости отношений переход клирика из одной Церкви в другую мог считаться только исключительным фактом. Тот же св. Киприан объявляет как об исключительном событии о принятии пресвитера Нумидика в карфагенский клир393. Что же до связи епископа и его Церкви, то она считалась нерасторжимой; проводилась даже параллель между этой связью и связью между супругами в браке. Православные епископы, участвовавшие в Александрийском Соборе 338–339 гг., напомнив о словах апостола Павла: «Соединен ли ты с женой? Не ищи развода» (1Кор. 7, 27), добавляют: «Если это говорится о жене, то со сколь большим основанием должно сказать это о Церкви и ее епископе. Когда кто-то связан с одной Церковью, он не должен искать другой, дабы не оказаться прелюбодеем, согласно Священному Писанию»394.

Отступление от традиционной дисциплины можно объяснить так: в связи с увеличением числа христиан увеличилось и количество храмов. Священникам все больше и больше приходилось отправлять функции, ранее находившиеся исключительно в ведении епископа, что приводило к расслаиванию пресвитериата как коллегии. Из советников епископа пресвитеры становились в основном его полномочными представителями. Одновременно с этим большая частота Соборов привела к тому, что епископы стали больше сознавать солидарность между собой, чем таковую в отношении своих собственных общин395. Арльский Собор 314 г. осудил перемещения низших клириков, так же как и священников и диаконов396. Здесь речь не шла о епископах, так как на Западе не было еще ни одного случая их перемещения.

Как же понимать 15 правило Никейского Собора? Или, иными словами, что имели в виду отцы I Вселенского Собора, принимая это постановление? Желали ли они решительно воспретить любой переход священнослужителей, и епископов в особенности, из одной Церкви в другую, или же они хотели только запретить произвольные перемещения, то есть совершаемые не в соответствии с установленной процедурой? Мотивировка, данная в начале текста правила: «по причине многих смятений и происходящих неустройств...», казалось бы, является аргументом в пользу именно такого истолкования. Кроме того, Евстафий, который на Соборе был важным лицом, сам незадолго до этого был переведен с Веррийской кафедры на Антиохийскую с одобрения епископов – участников Никейского Собора. Разве могли они впасть в такое противоречие сами с собой?397 Мы полагаем, что вопрос следует поставить по-другому. Прежде всего не забудем, что писаное церковное право находилось еще в зачаточном состоянии; следовательно, не следует ожидать, что уже в этот период в нем удастся найти ответы на все вопросы. Гораздо позднее Вальсамон ввел различения, которые были затем восприняты Матфеем Властарем и стали с тех пор классическими398.

1) Слово μετάθεσις (translatio) использовалось для обозначения перевода, согласно постановлению компетентного в данном отношении синода, епископа с одной кафедры на другую, каноническим образом оказавшуюся праздной. Вальсамон оправдывает такого рода перевод, основываясь на 15 правиле Святых Апостолов, в котором сказано: «Непозволительно епископу оставлять свою общину (παροικίαν) и переходить в иную, если даже его убеждают многие, разве только когда будет некоторая достаточная причина, побуждающая его так поступить, как могущего большую пользу принести обитающим там словом благочестия (λόγφ ευσέβειας), причем не по своему произволу, но по суждению многих епископов и по сильнейшему убеждению»399.

2) Слово μετάβασις (transitio) использовалось, когда епископ оказывается свободным от служения по причинам, не зависящим от его воли, например если он не в состоянии занять кафедру, на которую был назначен, ввиду оккупации той местности неприятелем; в таком случае синод, которому он подчинен, может избрать его на другую свободную кафедру. Такое перемещение не является незаконным, и в подтверждение этого можно сослаться на 18 правило Антиохийского Собора.

3) Слово έπίβασις (invasio) обозначало самовольное занятие архиерейской кафедры. Такое нарушение осуждается со всей суровостью. 1 правило Сардикийского Собора налагает на нарушителя полное отлучение от общения церковного. Однако, возвращаясь к правилу Никеиского Собора, следует отметить, что было бы анахронизмом думать, будто отцы Собора предусматривали уже такие разграничения. Их намерение, по-видимому, состояло только в том, чтобы прекратить в дальнейшем практику перевода архиереев с кафедры на кафедру, в то же время не объявляя недействительными состоявшиеся ранее перемещения. Нельзя сказать, чтобы запрещение это осталось без последствий: около 330 г. Евсевий Кесарийский, которого прочили на Антиохийскую кафедру, отказался от перемещения, ссылаясь на принцип, установленный никейскими отцами400. Однако нельзя сказать, чтобы это правило скрупулезно соблюдалось, хотя в дальнейшем запрет неоднократно подтверждался401.

Это правило не соблюдали не только ариане, но даже иногда и православные. Такой приверженец акривии, как св. Василий Великий, радостно приветствовал перевод Евфрония с Колонийской кафедры на Никопольскую в интересах веры402. Что же касается св. Григория Богослова, которого упрекали за переход на Константинопольскую кафедру, то он считал, что против него выдвигают законы, давно уже вышедшие из употребления403. Св. Григорий Богослов не ошибается, говоря, что его дело рассматривалось «более гневом, чем разумом», однако он преувеличивает, когда говорит о «давно уже мертвых законах». Даже позднее перемещения архиереев не считались все же чем-то нормальным. Вальсамон, хотя он и достаточно склонен допускать изъятия в этом вопросе, тем не менее не решается утверждать, что принцип неперемещаемости не остается все же общим правилом. Напротив, он утверждает, что перемещение допустимо лишь по очень серьезной причине, по ходатайству многих епископов404. На Западе это правило в целом довольно строго соблюдалось на протяжении Античности и раннего Средневековья не только в отношении епископов, но даже и других клириков405. На Востоке же в отношении священников, диаконов и низших клириков оно никогда не соблюдалось со всей строгостью406; напротив, в отношении епископов его придерживались в большей мере, несомненно, ввиду экклезиологических обоснований. В течение довольно продолжительного периода перемещения архиереев, хотя они и не были столь исключительными случаями, как в первые века христианства, тем не менее, оставались редкими407. Начиная с XII в. Перемещения епископов первых двух видов становятся более частыми в результате политических потрясений, вызванных вторжениями турок и франков; частота их возрастает по мере приближения позднего Средневековья. Тем не менее, следует отметить, что синодальные деяния об архиерейских перемещениях всегда снабжались оговорками, оправдывающими принятое решение, исходя из принципа икономии408. В более позднее время и в настоящий период практика значительно разнится в различных патриархатах и автокефальных Церквах. В России архиерейские перемещения были редкостью до второй половины XVI в.409, да и позднее, в течение довольно продолжительного времени, они были нечасты. Положение изменилось при обер-прокуроре Н. А. Протасове (1836–1855). При К.П. Победоносцеве (1880–1905) утвердился обычай многочисленных и систематических перемещений410. В феврале 1918 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви вновь напомнил о принципе неперемещаемости, допуская изъятия лишь в исключительных случаях411; в действительности же к ним прибегают довольно часто. Начиная с XIX в. стали частыми перемещения архиереев и в Константинопольском Патриархате412. В Элладской Церкви, где этот вопрос стал предметом оживленных споров, попытки насадить со всей строгостью принцип неперемещаемости епископов оказались тщетными413. Несомненно, лучше всего соблюдается это правило в Болгарской Церкви: правящие архиереи, все имеющие титул митрополитов, не подлежат перемещению, за исключением только случаев их возведения в патриаршее достоинство414.

Что же касается священников и диаконов, мы говорили уже, что это правило в их отношении, собственно говоря, никогда и не соблюдалось по-настоящему, хотя 5 правило Халкидонского Собора возобновляет запрет на перемещения не только епископов, но и всех клириков. Во всяком случае, клирик не может быть принят в другом диоцезе, кроме как при наличии письменной грамоты от епископа, которому он до того был подчинен.

ПРАВИЛО 16

Если кто-нибудь из пресвитеров, диаконов или вообще из причисленных к клиру, опрометчиво и страха Божия перед очами не имея и церковного правила не зная, удаляется от собственной Церкви, таковые отнюдь не должны быть принимаемы в другой Церкви, и надлежит всякое понуждение против них употребить, дабы они возвратились на свои приходы, или же, если останутся упорными, подобает им быть чуждыми общения. Таким же образом, если кто дерзнет принадлежащего ведомству другого восхитить и в своей Церкви рукоположить без согласия его епископа, от которого уклонился причисленный к клиру, рукоположение да будет недействительно.

Это правило логически продолжает предыдущее. Прежде всего оно распространяется на клириков, которые упорно отказываются, несмотря на положения 15 правила, вернуться в клир Церкви, к которой они принадлежат. Во второй части 16 правила признаются недействительными рукоположения клирика, незаконно оставившего свою Церковь ради другой Церкви. Ни один клирик не может оставлять свою Церковь и переходить куда бы то ни было без прямого на то разрешения, засвидетельствованного письменной грамотой (отпустительной грамотой) от своего епископа. Клирик, не удовлетворяющий данному требованию, не может быть принят в другую Церковь: если же он будет упорствовать, его надлежит отлучить. Позднейшие канонисты, в частности Зонара и Вальсамон, старались прояснить значение термина ακοινωνητους в этом тексте, сближая его с текстом 15 правила Святых Апостолов, в котором говорится:

«Если кто-нибудь, пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свою общину (παροικίαν), перейдет в иную и, совсем переместясь, в другой жить будет без воли епископа своего, таковому повелеваем не служить более, и в особенности если он не послушал своего епископа, призывающего его к возвращению. Если же он останется в таком бесчинии, то да будет там в общении как мирянин».

Опираясь на это апостольское правило, Зонара и Вальсамон считают, что отлучение, о котором говорят отцы Никейского Собора, представляет собой запрещение в священнослужении415. Это объяснение, которое приводится и в «Пидалионе»416, достаточно вероятно, ибо не похоже, чтобы под лишением общения здесь подразумевалось полное исключение из церковной общины. Если бы имелась в виду именно эта значительно более суровая мера, то это было бы сформулировано с гораздо большей ясностью417. Древние латинские переводы, так же как и церковнославянская «Кормчая», не вносят ясности: они дают просто кальку греческого текста418. Что же касается составителей «Книги правил», то они приняли максималистскую трактовку419. 16 правило Никейского Собора не предусматривает мер прещения в отношении епископа, принявшего клирика, который не выполнил установленные в этом отношении требования, тогда как в 16 правиле Святых Апостолов говорится, что такой архиерей должен быть отлучен (άφοριζέσθω) «как учинитель бесчиния»420. С другой стороны, правило Никейского Собора объявляет недействительным поставление на более высокую иерархическую степень клирика, незаконным образом принятого в Церковь. К сожалению, это правило и нарушалось, и нарушается до сих пор. На Соборе, происходившем в Карфагене 28 августа 397 г., епископ Епигон выступил с жалобой на одного из своих собратьев, который рукоположил во диакона одного из чтецов его клира. Это действие было строгим образом осуждено, и решено было, что виновный епископ, если только он не раскается, должен считаться отлученным от общения. В связи с этим Собор напомнил и о всеобщей значимости нарушенного правила421.

ПРАВИЛО 17

Поскольку многие, причисленные к клиру, последуя любостяжанию и лихоимству, забыли Божественное Писание, говорящее: «Серебра своего не отдает в рост» (Пс. 14, 5), и, давая в долг, требуют сотых, святой и великий Собор судил: если кто-нибудь после этого определения обнаружится взимающим лихву с данного взаем, или иной оборот дающий этому делу, или требующий половинного роста, или нечто иное измышляющий ради постыдной корысти, таковой да будет извержен из клира и чужд духовного сословия.

В это время не проводилось различия между ссудой и собственно ростовщичеством, которое означает взимание излишне высокого процента, ибо, как пишет Ж. Годме, «в экономических представлениях древности, процент – это бесчестное взыскание средств с должника, поскольку отданная взаймы сумма не может увеличиваться с течением времени»422. Однако гражданское римское право допускало ссуду под процент, и рост соответствующим образом регламентировался423. В Ветхом Завете запрещалось взимать рост при займе с иудеев, однако рост можно было взимать с чужестранцев (см.: Исх. 22, 24; Лев. 25, 36–37; Втор. 23,20)424. Древняя христианская традиция с ее универсалистским взглядом считала запрещение ростовщичества абсолютным425. Это тем более понятно, что в Римской империи в то время взимавшийся процент был значительным426.

Следует отметить, что это правило принято отцами Никейского Собора отнюдь не в качестве только превентивной меры, а потому что многие (πολλοί) клирики занимались ростовщичеством. Зло это распространилось между ними уже давно – еще в предшествующем веке св. Киприан обвинял некоторых епископов в том, что они предавались этому соблазнительному занятию427. 20 правило Эльвирского Собора постановляет, что клирик, дающий деньги в рост, должен быть лишен сана428. 13 правило Арльского Собора предусматривает за этот проступок отлучение от Церкви429. 44 правило Святых Апостолов гласит: «Епископ, или пресвитер, или диакон, требующий лихвы от должников, да перестанет или да будет извержен»430. Непохоже, чтобы этим правилам удалось искоренить такую заслуживающую порицания практику. О том же должен был еще выносить постановление и Ааодикийский Собор431. О том же говорится в каноническом сборнике Африканской Церкви432. Уже в конце VII в. о той же проблеме напоминают отцы Трулльского Собора433.

Следует обратить внимание на выражение, помещенное в конце текста канона: καθαιρεθήσεται τού κλήρου καΐ αλλότριος του κανόνος έσται. Клирики каждой Поместной Церкви вносились в определенный список. Когда же они переставали быть членами клира в силу лишения их сана, их имена немедленно исключались из этих списков.

ПРАВИЛО 18

Дошло до святого и великого Собора, что в некоторых местах и городах диаконы преподают пресвитерам Евхаристию, тогда как ни правилом, ни обычаем не заповедано, чтобы не имеющие власти приносить преподавали бы приносящим Тело Христово. Также и то сделалось известным, что некоторые из диаконов даже прежде епископов принимают Евхаристию. Все это да пресечется, и диаконы да пребывают в своих пределах, зная, что они суть служители епископа и что они ниже пресвитеров. Да принимают же Евхаристию, преподаваемую им епископом или пресвитером, по порядку после пресвитеров. Также и сидеть посреди пресвитеров не положено диаконам. Ибо это не по правилу и не соответствует порядку. Если же кто и после сего определения не захочет повиноваться, то да прекратится его диаконство.

С помощью этого постановления отцы Никейского Собора намеревались положить конец злоупотреблениям, связанным с поведением некоторых диаконов. Так, официальным образом воспрещается диаконам преподавать причастие священнику, не разрешается им и садиться среди пресвитеров в алтаре. В связи с этим следует и напоминание о вероучительных положениях, вызвавших такого рода запреты: неправильно, чтобы те, кто имеет власть совершать Евхаристию434, получали причастие от тех, которые такой властью не обладают435. Диаконы – служители епископов, и их чин ниже чина пресвитерского. Чем же объясняются подобные нарушения со стороны диаконов? В древней Церкви пресвитеры составляли коллегию во главе с епископом, чьими советниками они являлись. Однако с распространением христианства общины больших городов стали столь велики, что было уже невозможно собрать в одном храме всех верующих, поэтому стали создаваться и другие храмы, куда епископ направлял от себя пресвитеров, осуществлявших там служение Слова и Таинств. Число священников значительно возросло. Мы знаем, например, что в Риме при папе Корнилии (251–253) было сорок шесть пресвитеров436. Такое делегирование священников несколько стирало коллегиальный характер пресвитерия437. Что же касается диаконов, то они помогали епископам в управлении Церковью, в особенности же в управлении ее имуществом и в благотворительной деятельности. Однако число их неизменно ограничивалось семью, в соответствии с положением, существовавшим в Иерусалимской Церкви в апостольский период438. Будучи близкими сотрудниками епископа, они пользовались его доверием439; некоторые диаконы в больших городах стали полагать, будто они выше пресвитеров. В особенности же так дело обстояло в Риме; соответственно этому была высказана гипотеза, что составление этого правила могло быть предложено пресвитерами, представлявшими в Никее папу Сильвестра. Имея в виду общее состояние наших знаний о Соборе, нет возможности сделать об этом категорическое заключение; однако это весьма вероятно440. Как бы то ни было, это постановление не оказало никакого влияния на положение дел в Риме, если судить по тому, что писал блж. Иероним по поводу римских диаконов441. На Востоке уже к концу IV в. Лаодикийский Собор своим 20 правилом напоминал, что «не подобает диакону сидеть в присутствии пресвитера, но с повеления пресвитера садиться»442.

Предписание Неокесарийского Собора, ограничивающее число диаконов в каждой из Церквей числом семь, по-видимому, отнюдь не везде считалось нормативным. Мы знаем, например, что в середине VI в. Константинопольская «Великая Церковь» насчитывала сто диаконов; это число, хотя оно и так было достаточно велико, еще более возросло в течение короткого промежутка времени, и новелла императора Ираклия в 612 г. устанавливала их численность в сто пятьдесят человек443. Трулльский Собор своим 16 правилом отменил постановление отцов Неокесарийского Собора, оспаривая правомочность ссылки на Священное Писание в качестве основания для ограничения их числа семью444.

Мы уже говорили, что диаконы были ближайшими сотрудниками епископа; в качестве таковых многие из них занимали важное положение в митрополиях, а в особенности в патриарших канцеляриях445. Отцы Трулльского Собора чувствовали себя призванными сделать следующее напоминание:

«Поскольку нам стало известно, что в некоторых Церквах диаконы имеют церковные должности (όφφίκια εκκλησιαστικά) и потому некоторые из них, проявляя дерзость и своеволие, занимают места впереди пресвитеров, определяем: диакону, если даже он имеет достоинство, то есть какую-либо церковную должность, не занимать места выше пресвитера, разве когда, представляя лицо своего патриарха или митрополита, прибудет в иной город ради некоего дела, ибо тогда будет почтен как занимающий его место...»446

Комментируя это правило Пято-Шестого (Трулльского) Собора, епископ Никодим (Милаш) замечает, что в наше время этой проблемы больше не существует, поскольку теперь в епархиальных управлениях важнейшие должности занимают пресвитеры, а не диаконы447. Отметим, однако, что и в наше время в Константинополе на местном уровне значительное место в церковном управлении принадлежит архидиакону448.

ПРАВИЛО 19

О бывших павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви выносится определение, чтобы они все вообще крестились вновь. Если же некоторые из них в прежнее время принадлежали к клиру, таковые, если будет обнаружена их беспорочность и безукоризненность, после перекрещивания да будут рукоположены епископом Кафолической Церкви. Если же по испытании обнаружится их неспособность к священству, надлежит им быть изверженными из священного чина. Тот же образ действия да соблюдается и в отношении к диакониссам и ко всем вообще причисленным к клиру. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые по одеянию за таковых приемлются, ибо, впрочем, они никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно считаться мирянами.

Нам неизвестно, кем были предложены и как были выработаны определения, одобренные и опубликованные Никейским Собором. Это правило связано с проблемой, аналогичной возникшей в связи с новапианами, и логично предположить, что они должны были стоять рядом. Приходится полагать, что правила составлялись каждый раз, когда вносились соответствующие предложения, после принятия этих предложений. Эта процедура, по-видимому, объясняет и некоторую нечеткость в формулировках449. Другая трудность связана с тем, что никейские отцы имели перед глазами определенные факты своего времени и не чувствовали потребности вносить какие бы то ни было уточнения, из-за отсутствия которых нам бывает сложно понять точный смысл и значение той или иной формулировки. В данном случае это особенно относится ко второй части канона, где речь идет о диакониссах.

В постановлении говорится о «павлианах», желающих быть принятыми в Кафолическую Церковь450. По-видимому, речь идет о последователях Павла, епископа Антиохийского, жившего в III в. Он был родом из города Самосаты, а епископом Антиохии стал около 260 г. Его восхождению на эту кафедру не могли не способствовать его тесные политические связи с пальмирским двором. Дело в том, что в это время Пальмирское государство фактически вышло из подчинения власти римских императоров451. Светские замашки епископа, окружавшая его роскошь, сколоченное сомнительными способами состояние – все это вскоре сделалось соблазном для людей благочестивых452, однако еще большую известность приобрело его еретическое учение. В 264 г. в Антиохии состоялся Собор, в котором участвовали в том числе Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, Григорий Неокесарийский и Имений Иерусалимский. Этот первый Собор не дал никаких результатов, поскольку «сторонники Самосатца старались еще скрыть и замаскировать его неправоверие»453. Второй Собор созван был в 268 г.; в нем участвовало от семидесяти до восьмидесяти епископов. Павел был на нем осужден и низложен; на его место был избран Домн, сын Димитриана, предшественника Павла на Антиохийской кафедре454. Низложенный каноническим образом еретик не пожелал подчиниться. В Антиохии у него были горячие сторонники, прежде всего, несомненно, среди сирийских элементов, благорасположенных по отношению к правительству в Пальмире. Ему удалось оставаться на кафедре в течение некоторого времени, в основном благодаря защите со стороны царицы Зиновии. Правительница, «по-видимому, стремилась насадить широкий синкретизм, который поглотил бы, примирив их между собой, все религии, борющиеся за власть над умами. Павел проникся этими взглядами, и его богословие было согласно с такой политикой»455. После того как римские войска восстановили свое господство над этой областью в 272 г., православные христиане Антиохии обратились к императору Аврелиану. Последний издал распоряжение, чтобы церковное помещение «было отдано тем, с кем имеют общение епископы христианского учения в Италии и городе Риме»456. В этом обращении к светской власти не было ничего смущающего умы, так как речь шла о вопросе гражданского права; тем не менее, это обстоятельство достаточно любопытно, если вспомнить об исторической эпохе. Знаменательно и юридическое обоснование императорского решения: наличие общения с епископами Италии и в особенности с епископом Рима. В III в. гражданские власти в совершенстве знали основы церковного устройства. Трудно в точности установить, в чем именно состояло учение Павла Самосатского. В наше время некоторые историки догматов полагают, будто его противники, находясь под сильным влиянием оригеновской мысли, неверно истолковали его457. Однако неправославие Павла Самосатского, каковы бы ни были его источники, отрицать невозможно: он исповедовал строгое монархианство, то есть для него существовало лишь одно Божественное Лицо – Бог Отец. Его христология была адопционистского типа: согласно его мнению, Иисус был лишь человеком, которому Бог сообщил Свою благодать в высокой степени. Бог Слово и Бог Дух Святой, согласно его учению, суть не пребывающие реальности, а лишь слова, обозначающие Божественное действие. Павел и его последователи пользовались официально принятой тринитарной формулой, лишая ее, однако, всякого смысла.

Павлиане никогда не являлись достаточно широко распространенной группой. По всей видимости, их влияние не выходило за пределы Антиохии и ее окрестностей. Ко времени Никейского Собора в этой группе наступил упадок. Вскоре о них уже начинают говорить лишь в прошедшем времени458. Однако не так обстояло дело в идейном плане. Учение Павла Самосатского, по-видимому, оказало влияние на Фотина, епископа Сирмийского, уже в середине IV в.459 Поскольку последний был осужден не только на Востоке, но и в Милане, его мнения стали известны и на Западе. Этим объясняется тот факт, что в двух древних латинских версиях в тексте этого постановления содержится интерполяция с упоминанием о фотинианах460.

В VII в. в восточных пределах Византийской империи появилась дуалистическая секта, сторонников которой армяне называли «павликинками», в переводе на греческий язык – Παυλικιανοί461. Это армянское слово – насмешливое прозвище, означающее что-то вроде «жалких последователей Павла». Вскоре этих еретиков стали смешивать с павлианами. Это смешение объясняется рядом причин: прежде всего сходством между самими словами «павлиане» и «павликиане», а затем и рассказом, без сомнения легендарным, согласно которому один из основателей этой дуалистической секты носил имя Павел и был сыном манихейки из Самосат, и, наконец, смешением сирийского города Самосаты и города Арсамосата в Армении, который являлся крупным центром павликианской секты. Зонара и Вальсамон без колебаний полагают, будто павликиане – то же, что павлиане462. Согласно никейскому правилу, павлиане, желавшие быть принятыми в кафолическую Церковь, должны были обязательно (έξάπαντος) перекрещиваться, хотя в их общине крещение совершалось по правильному обряду, однако их тринитарное учение было совершенно еретическим, именно поэтому, как совершенно ясно объясняют Афанасий Александрийский и Иннокентий Римский, Церковь и требовала их перекрещивания463.

Что имели в виду отцы Никейского Собора под словами «было вынесено определение» (όρος έκτέθειται)? Имелось ли в виду, что они приняли на Соборе решение, опубликованное в настоящем правиле, или же они ссылались на предыдущее постановление? Это второе предположение выглядит гораздо более правдоподобным. Дело в том, чтокогда речь идет о соборном решении, никейские отцы используют аорист, тогда как здесь глагол стоит в перфекте464. Кто же постановил, что павлиане должны перекрещиваться? Хефеле полагал, что здесь имеется в виду ссылка на 9 правило Арльского Собора465. Это весьма неправдоподобно, поскольку это правило, формулировка которого к тому же не лишена определенной двусмысленности, в основном опирается на употребление правильной тринитарной формулы в качестве критерия действительности таинства466. С другой стороны, это постановление имело весьма общее значение, тогда как отцы Никейского Собора ссылаются на постановление, касающееся именно павлиан. Нам не известно, ни кем, ни когда было принято такое решение. Ввиду авторитета Никейского Собора в дальнейшем помнили лишь о правиле, обнародованном именно этим Собором467. Лично мы полагаем, что постановление, на которое ссылались никейские отцы, принято было Антиохийским Собором 268 г., осудившим Павла и его учение.

Павлиане принимались в Церковь через перекрещивание, и поэтому не вставало вопроса о признании действительности их поставлений. Однако отцы Никейского Собора не исключали a priori возможности для раскаявшихся павлианских клириков по крещении принимать рукоположение и становиться членами православного клира. Для этого, конечно, они должны были подвергаться испытанию и удовлетворить требованиям, предъявлявшимся каждому ставленнику. Единственным молчаливо подразумевавшимся отступлением от норм было следующее: в соответствии с положениями, сформулированными во 2 правиле Никейского Собора, запрещалось поставлять новообращенных; однако павлианских клириков разрешалось рукополагать сразу же по принятии их в Кафолическую Церковь через крещение. Что же касается тех, кто будет найден недостойным, то они подлежали извержению из сана (καθαιρείσθαι). Как отмечают Зонара и Вальсамон, здесь это выражение употреблено не в собственном смысле (καταχρηστικώς), ибо для того, чтобы быть изверженным, необходимо вначале быть законно поставленным в священнический чин468.

Исключительно трудно понять, что именно хотели сказать никейские отцы во второй части правила относительно диаконисе. Формулировке не хватает ясности. Даже если принять чтение, содержащееся в «Церковной истории» Геласия, а также в двух древних латинских переводах, где первый раз говорится о диаконах, а не о диакониссах, трудность не устраняется469. Более того, в таком случае выражение, идущее далее, «о диакониссах же мы упомянули...» становится совершенно непонятным. Кроме того, принять это чтение нет возможности, так как упоминание дважды именно о диакониссах хорошо засвидетельствовано в рукописной традиции и относительно аутентичности именно такого упоминания не приходится сомневаться470.

Почему же отцы Никейского Собора с такой настойчивостью говорят о диакониссах в связи с павлианами и совсем о них не упоминают в правиле о новацианах? Попробуем ответить на этот вопрос. Само существование диаконисс восходит к истокам христианства471. Этот институт сохранялся и в дальнейшем; в частности, в Византии он сохранялся вплоть до позднего Средневековья472. Известны и функции диаконисс: они должны были посещать больных женщин, заниматься с оглашенными из числа женщин, поддерживать во время богослужения порядок в той части храма, которая отводилась для женщин. Диакониссы помогали епископу и пресвитерам при крещении и миропомазании взрослых женщин. Особого размаха достигли функции диаконисс в восточных сирийских областях. А епископ Павел как раз был родом из Самосат, и мы знаем, что в Антиохии он вводил восточные сирийские обычаи473. Можно предположить, что помимо прочих нововведений он повысил и значение диаконисе, и такое обыкновение сохранялось и среди павлиан. По-видимому, это обстоятельство в некоторой мере объясняет, почему в правиле, касающемся духовенства этой секты, говорится и о диакониссах. Хотя диаконисс поставляли с самого возникновения христианства, существование особого чина их посвящения засвидетельствовано лишь в последних десятилетиях IV в.474 Немаловажно в этом отношении молчание «Апостольского предания» – сборника, который приобрел свой окончательный известный нам вид в III в.475 Таким образом, нет никаких оснований для уверенности в том, что еще во время Никейского Собора поставление в диакониссы совершалось через возложение рук. Поэтому нельзя утверждать, что слова «о диакониссах же мы упомянули...» относятся исключительно к павлианам. Если это предложение относится к диаконисам вообще, то, быть может, никейские отцы желали напомнить, что такого рода служение не имело, собственно, характера священнослужения, что подчеркивал позднее и св. Епифаний476. Такое напоминание могло показаться уместным отцам Собора, поскольку диакониссы из павлиан, принимаемые в Кафолическую Церковь, могли добиваться сохранения за ними прежних привилегий, не признававшихся православными. Разумеется, ввиду неоднозначности текста правила такое предположение с нашей стороны носит лишь характер гипотезы.

ПРАВИЛО 20

Поскольку есть некоторые, преклоняющие колена в день Господень и во дни Пятидесятницы, то, дабы во всех общинах все одинаково соблюдаемо было, угодно святому Собору, чтобы все стоя приносили молитву Богу.

Последнее из двадцати правил, обнародованных отцами Никейского Собора, касается богослужебного вопроса. Хотя оно и не имеет такой значимости, как решение о дне празднования Пасхи, это постановление, тем не менее, отражает стремление членов Собора к повсеместному соблюдению некоторых моментов богослужебной дисциплины, считающихся наиболее важными. То же намерение видно и в 18 правиле, относящемся к диаконам.

В тексте этого правила нет никаких вариантов, сохраненных рукописной традицией, которые могли бы как-то повлиять на его смысл. Первоначальным следует считать чтение τω κυρίω. Помимо того что оно имеется в лучших списках «Синагоги», оно подтверждается и всеми древними латинскими переводами этого канона477. В textus receptus из «Синтагмы XIV титулов» стоит τω Θεω478.

Мы переводили здесь, как и везде, εν πάση παροικίς* «во всех общинах». Это термин, который в святоотеческой литературе обозначает территорию, на которую распространяется юрисдикция местного епископа479. Таким образом, это «местная Церковь». В русско-славянской версии «Книги правил» читаем: «во всех епархиях»480. Разумеется, это современный способ выражения той же идеи. Однако мы сами предпочитаем избегать употребления терминов «епархия» или «диоцез» в таком смысле, поскольку в прежнее время слова эти обладали совершенно другим значением.

Молитва стоя, без преклонения колен, в воскресенье и в период от Пасхи до Пятидесятницы принадлежит к древнейшим обычаям христианской Церкви. О наличии такого обычая свидетельствует Тертуллиан481. Св. Иларий Пиктавийский считал его восходящим к апостолам482. Св. Петр, епископ Александрийский, принявший мученическую кончину в 311 г., так объясняет возникновение этого обычая: «В воскресенье мы совершаем день радости по причине Воскресшего в этот день и не преклоняем тогда колена, согласно воспринятому нами Преданию»483. Св. Василий Великий говорит:

«И мы совершаем молитвы стоя в первый день недели, однако не все знают тому причину: ибо, поскольку мы воскресли со Христом и призваны устремляться к горнему, мы не только напоминаем духу нашему стоянием на молитве о благодати, дарованной нам в сей день воскресения, но сам этот первый день недели в какой-то мере есть как бы образ грядущей вечности»484.

«Подобным же образом и пятьдесят дней после Пасхи суть напоминание о чаемом Воскресении... В течение этого времени наставлением Церкви мы научены отдавать предпочтение стоянию на молитве, перенося наш дух, так сказать, из настоящего в будущее таким явным напоминанием»485.

Правило это никогда не отменялось; напротив, отцы Трулльского Собора прямо возобновляют запрещение коленопреклоненных молитв в воскресенье486. Таким образом, очень жаль, что в наше время это правило иногда нарушается как мирянами, так и клириками. Коленопреклоненные молитвы в день Пятидесятницы лишь по внешности являются нарушением этого правила, так как в богослужебном порядке они читаются за вечерней понедельника487, хотя на практике этот чин переносится и совершается, по существу, непосредственно после литургии Пятидесятницы488

* * *

83

Prestige G. L God in Patristic Thought. London, 1952. P. 76.

84

Lebreton J. Le desaccord de la foi populaire et de la theologie savante dans l'Eglise chretienne de IIIء siecle // RHE, 19. 1923. P. 501–506; RHE, 20. 1924. P. 16–23. Однако не следует абсолютизировать этого различия, во-первых, потому, что следовало бы подробнее исследовать понятия «культуры» и «не-культуры», а также потому, что даже и у ученых богословов этого времени достаточно часто встречаются проявления наивного реализма. См. по этому поводу: Lonergan В. The Way to Nicea. Philadelphia, 1976. P. 105– 118.

85

Bardy G Recherches sur Lucien d'Antioche et son ecole. Paris, 1936.

86

Относительно употребления термина συλλουκιανισταί см.: Bardy G. Op. cit. P. 201–204. В рамках данного исследования мы не в состоянии дать хотя бы краткую библиографию по догматическим аспектам арианского спора. Поэтому мы ограничимся упоминанием, кроме трудов, указанных в предшествующих сносках, также: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Петроград, 1918 (посмертное издание А. Бриллиантова). Т. 4: История Церкви в период Вселенских Соборов. Ч. 3: История богословской мысли. С. 1 – 134. Укажем также на работу: Gwatkin Η. М. Studies of Arianism. Cambridge, 19002.

87

Относительно вероятной даты начала арианской агитации см.: Kannengiesser СИ. La date de l'apologie d'Athanase «contre les paiens» et «sur l'incarnation du Verbe» / / RSR, 58. 1970. P. 383–428, 404–414.

88

Можно составить себе достаточно ясное представление об учении Ария по его исповеданию веры (см.: Bardy G Op. cit. P. 235–238) и по выдержкам из его Thalia (Bardy G. // La Revue de Philologie, de Litterature et d'Histoire Anciennes. Paris, 1927. P. 211–233; 1930. P. 253–268).

89

См.: LieskeA. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Munster, 1938; Pollard T. Ε. The Origins of Arianism // JTS, 9. 1958. P. 103–111. Этот исследователь подчеркивает александрийские элементы в созданном арианами синтезе. Сотериологический аспект арианских споров рассматривается в работе: Gregg R. С, Groh D. Ε. Early Arianism. Philadelphia, 1981.

90

Относительно этой предварительной фазы см.: Schwartz Ed. Zur Geschichte des Athanasius // Gesammelte Schriften. Berlin, 1959. Bd. 3. Passim; Idem. Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts // Gesammelte Schriften. Berlin, 1960. Bd. 4. S. 155–275, особ. 161–162. См. также: Holland D. L. Die Synode von Antiochien (324–325) und ihre Bedeutung fur Eusebius von Caesarea und das Konzil von Nizaa//ZK, 81. 1970. S. 163–181.

91

0 городе Никее см.: Leclercq Я. Art. «Nicee» / / DACL XII, 1. Col. 1179–1232. См. также: Schneider Л. M. Die romischen und byzantinischen Denkmaler von Iznik-Nicaea//Istanbuler Forschungen, 16. Berlin, 1943.

92

Eusebius Caesariensis. De vita Constantini III, 8, PG 20, 1061C; Eustathius ap. Theodoretum. Historia ecclesiastica I, 9, PG 67, 85 В ; Hilarius Pictaviensis. Liber contra Constantium, 27, PL 10, 602B; Athanasius Alexandrinus. Historia Arianorum ad monachos, 66, PG 25, 772B; Idem. Apologia contra Arianos, 23 et 25, PG 25, 285D et 389B; Idem. De synodis, 43, PG 26, 768D; Idem. Epistula ad Afros episcopos, 2, PG 26,1032B. В этом последнем послании, написанном около 369 г., содержится символическая цифра, которая в дальнейшем и будет принята потомством: 318 отцов. Список епископов, хотя и не лишенный расхождений, представлен в латинской, греческой, коптской, сирийской, арабской и армянской версиях. См. по этому поводу: Gelzer H., Hilgenfeld R., Cuniz О. Patrum Nicaenorum nomina... Leipzig, 1898. Cap. XL P. LX-LXIV. Однако эту работу следует сопоставить с работой: Honigmann Ε. Une liste inedite des Peres de Nicee / / Byzantion, 20. 1950. P. 63–71. См. также: Ливерий (Воронов), прот. Документы и акты, входящие в состав Деяний I Вселенского Собора 325 г. // БТ. 1973. Сб. U.C. 90–111, особ. 107–110.

93

Об этом символическом числе см.: Болотов В. В. Цит. соч. С. 24.

94

Укажем, что точно присутствовали Цецилиан Карфагенский, епископ из Калабрии, и епископ Ницезий из Дии в Галлии. По поводу установления, о какой именно кафедре идет речь, см.: Morin G. D'ou etait Nicasius, l'unique representant des Gaules au concile de Nicee // Revue Benedictine. 1899. T. 16. P. 72–75. К этим епископам следует добавить Осию Кордовского и двух римских пресвитеров, представлявших папу Сильвестра.

95

См.: De Clercq V. С. Ossius of Cordovä A Contribution to the History of the Constantinian Period. Washington, 1954.

96

Eusebius Caesariensis. De vita Constantini III, 7, PG 20, 1061 AB. Первый легат часто именуется Виктором в латинских документах (EOMIA. Fase. 1. Pars prior. P. 36–37).

97

Цит. соч. С. 24.

98

Правв. 8, 14, 15, 17, 18. Послание Египетской Церкви: Socrates. Historia ecclesiastica I, 9, PG 67, 77B.

99

COD. P. 4–5. Ср.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 215–216. См. в этой работе страницы 217–230 – анализ этого Символа. См. также: Ortiz de Urbina J. Nicee et Constantinopole. Paris, 1963. P. 69–92.

100

Eusebius Caesariensis. De vita Constantini III, 6, PG 20, 1060B.

101

Так, отцы, собравшиеся в Константинополе в 382 г. под «Вселенским» Собором понимали собор, представительство отцов на котором выходит за рамки гражданского диоцеза. См.: Бенешевич-1906. С. 100. Правда, в порядке исключения позднее встречается такое выражение не в техническом значении термина, однако в данном случае речь идет о буквальном переводе латинского текста, где стояло ad concilia... universalia (Послание Карфагенского Собора (424–425) папе Целестину // CCL, 259. Р. 171). Ср. греческий перевод: Бенешевич-1906. С. 453 (εις οικουμενικήν σύνοδον). Единственное число в греческом объясняется изменением текста, а не неточностью перевода.

102

Hefele-Leclercq I, 1. Р. 4 1 6 – 4 1 9 . Ср.: ССО. Р. 21.

103

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 7 // GCS, 19. P. 32.

104

Eusebius Caesariensis. De vita Constantin! Ill , 13, PG 20, 1069В.

105

Согласно контексту, такой перевод наиболее естествен. Ср.: Joannes Chtysostomus. In Mattaeum homilia LXXXV, 4, PG 58, 763. Феодорит употребляет слово προεδρία для обозначения епископского служения: Historia ecclesiastica I, 7 // GCS, 19. P. 32.

106

Gelasius Cyzicenus. Historia ecclesiastica II, 5 // GCS, 28. P. 44. В наши дни такого мнения придерживается Ортис де Урбина (Op. cit. P. 54). Он опирается прежде всего на свидетельство Геласия, однако все специалисты единогласно признают, что рассказ Геласия следует читать с исключительной осторожностью, что сознает и Ортис де Урбина (Ibid. P. 296). Однако последний выдвигает следующий аргумент: Осия всегда стоит первым в списках епископов; кроме того, делегация, присланная из Рима, состоит лишь из двух пресвитеров, тогда как на последующих Соборах первый из римских легатов всегда бывал в епископском сане. Хотя Осия действительно значится первым в подписях архиереев, в самых древних, то есть наиболее заслуживающих доверия в данном отношении списках не упоминается о том, что он являлся представителем Римского престола. См., например: EOMIA. Fase. 1. Pars prior. P. 36. Можно, напротив, предполагать, что именно последующий обычай навел на мысль о том, что первый из подписавших определения Собора непременно должен быть представителем папы.

107

Относительно роли Евстафия см.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 7 // GCS, 19. P. 32. Относительно Александра: Ibid. 1, 9 // GCS, 19. P. 41. В. Фидас убедительно доказывает, что первое место занимал Евстафий Антиохийский: Ή προεδρία της Α᾿ εν Νικαία Οικουμενικής Συνόδου // 'Εκκλησιαστικός Φάρος, 57. 1975. Ρ. 218–268, 401–446.

108

См. по этому поводу работы, указанные в сноске 4, а также: Prestige G. L. Op. cit. P. 197–218; De Margerie B. La Trinite chretienne dans l'Histoire. Paris, 1975. P. 91–172.

109

Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos, 2, PG 26, 1032C.

110

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica V, XXIII-XXV // SC, 41. P. 66–72. См. по этому вопросу: Strobel A. Ursprung und Geschichte des fruhchristlichen Osterkalendars//TU, 121. Berlin, 1977. S. 17–69. По словам Иеремиаса, «в праздновании Пасхи квартодециманами сохранилась практика празднования Пасхи в первохристианской общине» (JeremiasJ. La derniere cene. Les paroles de Jesus. Paris, 1972. P. 139).

111

Лаод. прав. 7; 7 псевдо-прав. II Вселенского Собора.

112

После Исхода месяц авив, то есть месяц колосьев, стал называться нисан. См.: Haag H. Art. «Paque» / / Dictionnaire de la Bible. Paris, 1960. T. 6. Col. 1120–1149.

113

Grumel V Le probleme de la date pascale au IIIe et IVe siecles / / REB, 17. 1960. P. 165–166.

114

Эта тема развивалась особенно в одной анонимной проповеди конца IV в.: Homelies pascales, III. Une homelie anatolienne sur la date de Paques en l'an 387 / Etude, edition et traduction par F. Floeri et P. Nautin / / SC, 47. Paris, 1957.

115

Grumel V. La chronologie. Paris, 1958. P. 6–18; Strobe!Л. Op. cit. S. 122–137.

116

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, XXII, 13–19 // SC, 41. P. 225–227. См.: Art. «Meton» // Pauly-Wissowa XV, 2. Col. 1458–1466.

117

Grumel V. Art. cit. P. 174–176.

118

Epiphanius Constantiensis. Panarium LXX, PG 42, 356C, 357В. Относительно взаимоотношения этого текста и текста «Дидаскалии» см.: Didascalia et Constitutiones Apostolorum / Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. Testimonia Veterum. P. 7. См. также: Strobe! A. Op. cit. S. 347–352. Аналогичной позиции придерживался некий Трицентий, современник Петра Александрийского (301–311): Chronikon Paschale, PG 92, 73–76.

119

Grumel V. Art. cit. P. 168.

120

Primo in loco de observatione Paschae dominicaë ut uno die, et uno tempore per omnem orbem a nobis observaretur, ut juxta consuetudinem litteras ad omnes tu dirigas [Во-первых, о соблюдении Пасхи Господней: чтобы соблюдалась нами в один день и в одно время по всей земле, чтобы ты направлял всем письма согласно с обычаем] (Прав. 1 // SC, 241. Р. 46). Похоже, что отцы Арльского Собора не отдавали себе в полной мере отчет в сложности этой проблемы, которую вполне сознавали на Востоке.

121

Sozomenus. Historia ecclesiastica I, 16, PG 67, 912A.

122

Ливерий (Воронов), прот. Цит. соч. См. также: Ortiz de Urbina J. Op. cit. P. 295–297.

123

Schmid J. Die Osterfestgabe auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaa. Wien, 1905. S. 66.

124

Synagoga. P. 156.

125

Прав. 1 // Бенешевич-1906. С. 252.

126

Athanasius Alexandrinus. De synodis, 5, PG 26, 688C.

127

См. по этому поводу: Schwartz Ed. Zur Geschichte des Athanasius // Gesammelte Schriften. Berlin, 1959. Bd. 3. S. 216–226.

128

Epiphanius Constantiensis. Panarium LXIX, PG 42, 220A.

129

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 9 // GCS, 19. Ρ 41.

130

Eusebius Caesariensis. De vita Constantini I I I , 18–19, PG 20, 1073–1077.

131

Athanasius Alexandrinus. De synodis, 5, PG 26, 688BC.

132

Socrates. Historia ecclesiastica I, 18, PG 67, 60D.

133

Didascalia et Constitutiones Apostolorum V, XVIII / Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. P. 287.

134

Бенешевич-1906. С. 63.

135

Epiphanius Constantiensis. Panarium LXX, PG 42, 360A.

136

Канонические нормы православной пасхалии и проблемы датировки Пасхи в условиях нашего времени // БТ. 1971. Сб. 7. С. 205.

137

Ambrosius Mediolanensis. Epistula XXIII, 1, PL 16, 1026–1027.

138

Dionysius Exiguus. Liber de Paschate, praef., PL 67, 485A.

139

См.: PG 92, 85A. См. в связи с этим замечательную работу: BeaucampJ., Bondoux R., Lefort J., Rouan M.-Fr., Sorlin J. Le prologue de la Chronique pascale // Travaux et Memoires. Paris, 1979. T. 7. P. 223–301. В середине IV в. Косьма Индикоплов писал: «Какой народ, с востока и с запада, с юга и с севера, уверовав во Христа, не предсказывает различными способами вычисления пасхальные праздники на долгие годы?» (Topographie chretienne III, 68 / / SC, 141. P. 508–509). Хотелось бы иметь больше данных по этому поводу.

140

ОгицкийД. П. Канонические нормы православной пасхалии и проблемы датировки Пасхи в условиях нашего времени // БТ. 1971. Сб. 7. С. 205–207.

141

...Τώ καιρώ εν φ ποιοΰσιν οί Ιουδαίοι. Он добавляет, что удалось прийти к соглашению: Athanasius Alexandrinus. Epistulaad Afros episcopos, 2, PG 26, 1032CD.

142

Rhalles-PotlesW. P. 10.

143

Syntagma alphabetica, littera P, cap. 7 // Rhalles-PotlesW. P. 420.

144

Theodoretus Cyrrhensis. Religiosa historia III, 7, PG 82, 1336D.

145

Epiphanius Constantiensis. Panarium LXX, PG 42, 353ВС.

146

PG 48, 870–871.

147

Une homelie anatolienne sur la date de Paques en l'an 387 / Etude, edition et traduction par F. Floeri et P. Nautin // SC, 47. Paris, 1957. P. 170–171.

148

CT XVI, 6, 6 et 10, 24. P. 883 et 904.

149

Keitler F. H. Der meletianische Streit in Agypten // Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 35. 1936. S. 155–193; Amann Ε. Melece de Lycopolis // DTC X, 2. Col. 531–536. Следует отметить, что правильная форма имени этого епископа – Мелитий, а не Мелетий. См. по этому поводу: Παπαδόπουλος Χ. Ιστορία της ᾿Εκκλησίας ᾿Αλεξανδρείας. A­λεξανδρία, 1935. Σ. 151.

150

См. хронологические данные относительно первой фазы мелетиевой схизмы в книге: Greensiade S. L. Schism in the Early Church. London, 1953. P. 54.

151

Epistula ad Meletium Lycopolitanum, PG 10, 1565–1568.

152

Batiffol P. Le Synodicon de S. Athanase // BZ, 10. 1901.

153

CPG. P. 33–57.

154

Socrates. Historia ecclesiastica I, 6, PG 67, 53A; Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 59, PG 25, 356B.

155

Martin A. Athanase et les Melitiens // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Paris, 1974. P. 32–33.

156

MeyendorffJ. Orthodoxie et Catholicite. Paris, 1965. P. 53–54. Автор видит в Мелетии сторонника системы церковных областей, противящегося централизму Александрии.

157

В рассказе св. Епифания (Panarium LXVII, PG 42, 184–201) дается довольно симпатичный образ Мелетия. На епископа Константинополя, когда он был еще молодым человеком в Палестине, явно оказали влияние рассказы мелетиан.

158

См. ниже наш анализ прав. 6.

159

Socrates. Historia ecclesiastica 1, 9, PG 67, 77–84 ('Επειδή της του Θεού χάριτος...).

160

Ibid. PG67, 77D-81B.

161

Greenslade S. L Op. cit. P. 151. Note 16.

162

Bell H. J. Jews and Christians in Egypt. London, 1924. P. 41–42.

163

Ливерий (Воронов), прот. Документы и акты, входящие в состав Деяний I Вселенского Собора 325 г. / БТ. 1973. Сб. 11. С. 90–111, особ. 93–94.

164

Я ш Я. The Canons of the Council of Sardica. Oxford, 1958. P. 52; Plochl W. Geschichte des Kirchenrechts. Wien, 19532. Bd. 1: Das Recht des ersten christlichen Jahrtausends. S. 277. Та же неясность в отношении происхождения правил Сардикийского Собора и в Priscä Plochl W. Op. cit. S. 278. В Versio Isidoriana, более ранней, перед текстом правил Сардикийского Собора сделано следующее замечание: Incipit concilium Nichenum XX episcoporum quae in Graeco n on habetur, sed in Latino inveniuntur ita... (EOMIA. Fasc. 2. Parstertia. P. 540). О Versio Isidoriana см.: Plochl W. Op. cit. S. 277–278.

165

Hefele-Leclercq I, 1. P. 5 1 1 – 5 2 7.

166

Древнее заглавие, предпосланное тексту в Recensio Photio prototypa «Номоканона XIV титулов»; см.: Бенешевич-1905. С. 152. Ср.: ССО. Р. 23.

167

См., например: Plutarchus. Pompeius, 14.

168

Art. "Κλήρος" // PGL. P. 757.

169

Rhalles-Potles II. P. 115.

170

Ср.: I Ник. прав. 2; Анк. правв. 10 и 14; Вас. Вел. прав. 69; Трулл. прав. 20 // Бенешевич-1906. С. 84, 233, 234, 501, 159.

171

Бенешевич-1906. С. 66. Таким образом, ясно, что канонические тексты относятся лишь к евнухам (eunuchi, castrati), a не к spandones, бессилие которых было результатом естественного изъяна.

172

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, VII, 1–5 // SC, 41. P. 95–96.

173

Beverigius II. P. 44–45.

174

Ср. ниже комментарий на 3 прав. Никейского Собора.

175

См. об этом лице: Παπαδόπουλος Χ. Ιστορία της ᾿Εκκλησίας ᾿Αντιοχείας. A­λεξανδρία, 1951. Σ. 184.

176

Epiphanius Constantiensis. Panarium XXXVIII, PG 41, 1012AB.

177

Brehier L. La civilisation byzantine. Paris, 1950. P. 14.

178

Прав. 8 // Rhalles-Potles II. P. 676–677.

179

Это явствует из объяснений, предложенных Зонарой и Вальсамоном: Rhalles-Potles U. P. 117–120. Ср. схолию на это правило: Бенешевич. Приложения. С. 10.

180

EOMIA. Fase. 1. Pars altera. P. 114–115, 185.

181

Hefele-Leclercq I, 1. Ρ 536.

182

По мнению Рудольфа Зома (R. Sohm), подчеркивание Божественного произволения в избрании епископа составляет основной аспект того, что он именует «сакраментальным правом». См. по этому поводу статью: Congar Y. Rudolf Sohm nous interroge encore // RSPT. 1973. T. 57. № 2. P. 263–294. Хороший обзор церковной практики в определенную эпоху представлен в статье: Gryson R. Les elections ecclesiastiques au IIIe siecle / / RHE, 68. 1973. P. 353–404. Апост. прав. 80 // Бенешевич-1906. С. 79.

183

Бенешевич-1906. С. 267.

184

См.: De Puniet Ρ Art. «Catechumenat» / / DACL И, 2. Col. 2579–2620.

185

Хотя это правило составлено с достаточной четкостью, не похоже, чтобы тем самым Византийская Церковь отвергала всякую возможность для исключений из него. Не следует забывать, что правило это было обнародовано, чтобы положить конец обвинениям со стороны Римской Церкви в связи с быстрым возвышением Фотия – от мирянина до патриарха. Относительно упомянутых правил см.: Rhalles-Potles III. P. 256–257; Ibid. II. P. 701.

186

Synagoga. P. 90. Nota 11. Такое узкое истолкование не поддерживается ни одной из древних латинских версий. См.: EOMIA. Fase. 1. Pars altera. P. 116–117, 186–187; Stew*?. S. 25.

187

Novella CXXI1I, 29 / / CJC III. P. 615–616.

188

Synagoga. P. 90. Это чтение отсутствует во многих рукописях памятника.

189

См.: Art. "Συνείσακτος« // PGL. P. 1317–1318.

190

См.: Magnin Ε. Art. «Agapetes» / / DDC. T. 1. P. 3 1 1 – 3 1 5 . Ἐπείσακτος – форма, засвидетельствованная в новелле CXXI1I, С. 29 (C JC III. Р. 615). В новелле VI, С. 6 (Ibid. Р. 44) говорится о των καλουμένων αγαπητών [о так называемых агапитках].

191

Впервые в переводе на латинский язык 3 прав, термин subintroductae появляется в Interpretatio Atticï EOMIA. Fase. 1. Pars altera. P. 116. Имеется он и у Дионисия: Ibid. P. 257.

192

Cyprianus Carthaginensis. Epistula IV// CSEL, 3. P. 472–478.

193

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, XXX, 12 // SC, 4L P. 217.

194

Бенешевич-1906. С. 236.

195

Там же. С. 515.

196

Hieronymus Stridonensis. Epistula XXII, 14, PL 22, 402.

197

Joannes Chrysostomus. Contra eos qui subintroductas habent, PG 47, 495–514.

198

CT XVI, 2, 44. P. 851.

199

Трулл. прав. 5; II Ник. правв. 18 и 22 // Бенешевич-1906. С. 147–148, 223–224, 227–228.

200

Наиболее раннее изложение этой истории встречается у Сократа: Socrates. Historia ecclesiastica I, 11, PG 67, 104A. О зависимости пересказов Созомена и Геласия от Сократа см.: Gryson R. Les origines du celibat ecclesiastique. Gembloux, 1970. Р. 88–90. Мы можем считать ату историю вымышленной не только из-за молчания источников того времени, но и из-за путаницы в действующих лицах: Пафнутий был исповедником, принадлежал к мелетианскому расколу и вовсе не был епископом. Предание сохранило некоторые черты Потамона, православного епископа Гераклийского в Верхнем Египте. Об этом см.: Winkelmann Fr. Paphnutius der Bekenner und Bischof. Probleme der koptischen Literatur. Halle, 1968. S. 145–153. В опубликованной впоследствии статье Гризон полностью признает неаутентичность истории, переданной Сократом: Gryson R. Dix ans de recherches sur les origines du celibat ecclesiastique // Revue theologique de Louvain, 11. 1980. P. 157–185. Что же касается времени, когда Рим стал предпринимать попытки навязать новую практику целибата, Гризон в той же статье колеблется между папой Дамасом (366–384) и папой Сирицием (384–399).

201

М. Мень (Meigne M Concile ou collection d'Elvire? // RHE, 70.1975. P. 361–387) показал, что в данном случае мы имеем дело со сводом правил, элементы которого добавлялись с течением времени. Многие ученые принимают эту точку зрения. Однако один момент является предметом дискуссий. Речь идет о том, что именно запрещается прав. 33: Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris, et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a coniugibus suis et non generare filios: quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminatur [Угодно совершенно запретить епископам, пресвитерам и диаконам, то есть всем клирикам, поставленным на служение, воздерживаться от супруг своих и не рожать сыновей, а всякий, кто это совершит, лишается чести сана] (Hefele-Leclerq I, 1. Р. 238–239). Дословный перевод предполагает, что именно полное воздержание и запрещается. М. Мень, принимая эту интерпретацию, видит здесь отражение восточного законодательства. Но это не литературная латынь. S. Leuchli (Power and Sexuality, The Emergence of Canon Law at the Synod of Elvira. Philadelphia, 1972. P. 19) справедливо замечает, что «...язык этих правил оставался примитивным и наивным». Гризон в своей статье «Dix ans de recherches...» показывает, что в сущности это была народная латынь (Р. 161–162). Таким образом, несомненно, что правило предполагало запрещение брачных связей для клириков positis in ministerio [поставленных на служение], то есть епископам, священникам и диаконам.

202

Lettre de Clement Romain XLII, 4 / Ed. H. Hemmer. Paris, 1926. P. 86; Ibid. XLIII, 1. P. 88; Ibid. XLIV, 2 et 3. P. 90; Ibid. LIV, 2. P. 110.

203

Бенешевич-1906. С. 84–85; Правила I. С. 181. В отношении проблемы перевода см. комментарий епископа Никодима (Милаша) на 1 прав. Святых Апостолов: Правила I. С. 47.

204

Διδαχαι των αποστόλων XV, 1 / Ed. J. P. Audet. Paris, 1958. P. 240.

205

См.: Vogel С. L'imposition des mains dans les rites d'ordination en Orient et en Occident // La Maison-Dieu, 102. Paris, 1970. P. 57–72. См. также: Van Beneden P. Aux origines d'une terminologie sacramentelle, Ordo, Ordinare, Ordinatio, dans la litterature chretienne avant 313. Louvain, 1974.

206

Gottingen, 1951. S. 2 8 – 6 6; Hruby K. La notion d'ordination dans la tradition juive // La Maison-Dieu, 102. 1970. P. 3 0 – 5 6 .

207

Rapport des Peres du concile d'Ephese aux Empereurs / / ACO I, I, 3. P. 3: ...τους θεοφιλέστατους μητροπολίτας επισκόπους. Leo I. Epistula CVI, 2, PL 54, 1003В et 1004B: metropolitani episcopi, τους μητροπολίτας επισκόπους.

208

См., например: Ант. прав. 9 // Бенешевич-1906. С. 256. Proclus. Epistula ad Domnum, PG 65, 884A.

209

EOMIA. Fase. 1. Pars altera. P. 116, 258.

210

Ibid. P. 189.

211

Так называемая версия Gallicä qui in metropoli sit constitutus (P. 138). Ср.: Ант. прав. 20: των πεπιστευομένων τας μητροπόλεις.

212

Caeciliani et Attici. P. 117; Prisca. P. 117; Isidoriana. P. 189. Отметим наиболее архаическую латинскую перифразу в Codex lngilramï eum qui in ampliori ciuitate prouinciae... id est in metropolim (P. 117).

213

См. ниже анализ упомянутого правила.

214

См. нашу статью: La pluralite des consecrateurs dans les chirotonies episcopales / / Messager, 42–43. 1963. P. 97–111.

215

Cyprianus Carthaginensis. Epistula LXVII / / CSEL, 3. P. 739.

216

SC, 241. P. 56.

217

См.: Dvornik Fr. T h e Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge (Mass.), 1958. P. 6–7.

218

Ibid. P. 4–5.

219

Об устройстве Церкви в провинциях до Никейского Собора см.: Гидулянов П. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905. С. 181–261.

220

Jones А. Н. М. The Later Roman Empire. Oxford, 1964. Vol. 1. P. 4 2 – 4 3 .

221

Ibid.Vol. 2. Р. 881–883.

222

Ант. прав. 9; Лаод. прав. 12 // Бенешевич-1906. С. 256, 269.

223

Gaudemet J. L'Eglise dans l'Empire romain. Paris, 1958. P. 382–383.

224

См.: Chabot J. В. Synodicon orientale. Paris, 1902. P. 263–275.

225

См.: Gregorius Nazianzenus. Epistulae XLVII, XLVIII, XLIX / Ed. P. Galley. Paris: Les Belles Lettres, 1964. T. 1. P. 60–66. См. также: Ibid. P. XI-XIII.

226

Innocentius I. Epistula XXIV, cap. II, PL 20, 548B-549A.

227

GaudemetJ. Op. cit. P. 333–334; Правила I. С. 183–190.

228

Socrates. Historia ecclesiastica I, 9, PG 67, 81 AB; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 9 // GCS, 19. P. 40–41.

229

См. нашу статью: Quelques remarques a propos des elections episcopales dans l'Orient byzantin / / REB, 25. 1967. P. 101–105.

230

Бенешевич-1906. С. 235–236, 260–261.

231

Gregorius Nazianzenus. Oratio XX, PG 35, 1072В.

232

Justinianus. Novellae CXXIII, 1 et CXXXVII, 2 // CJC III . P. 594 et 696–697. Однако эти постановления лишь подтверждают обычное право. Действительно, о такой практике упоминается в связи с объяснением решения, принятого на Халкидонском Соборе относительно Константинопольского престола: АСО II, I, 3. Р. 99 (458).

233

См., например, схолию на XXIII главу 1 титула в «Номоканоне XIV титулов» (Rhalles-Potles I. P. 60).

234

Это участие мирян принимает обычно форму предварительного избрания. Окончательное решение, однако, остается за Собором епископов. См., например, нынешний «Регламент Православной Церкви в Америке», 6, 10.

235

Об этом варианте, найденном у Геласия, см.: G C S , 28. Р. 113. Он засвидетельствован в следующих латинских версиях: Caeciliani. P. 118; Attici. P. 118; Codex Ingilrami. P. 119; Gallica. P. 194; Gallo-Hispana. P. 194; Isidori. P. 195; Versiones Dionysii. P. 260. Сирийский текст см.: Schulthess F. Die syrischen Kanones des Synoden von Nizaa bis Chalcedon // Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen 10, 2. 1908. S. 17.

236

Бенешевич-1906. С. 255.

237

Salaville S. La τεσσαρακοστή du Ve canon de Nicee (325) / / EO, 13. 1910. P. 65–72.

238

Ант. прав. 20 // Бенешевич-1906. С. 262. Другие правила Антиохийского Собора, уточняющие решения, принятые в Никее (правв. 13 и 19): Бенешевич-1906. С. 252–253, 253–254, 261.

239

Ср. ниже наш анализ 1 прав. Халкидонского Собора.

240

Апост. прав. 37 // Бенешевич-1906. С. 71.

241

Трулл. прав. 8; II Ник. прав. 6 / / Бенешевич-1906. С. 150, 213–214.

242

См.: Salaville S. Art. cit.

243

Эльв. прав. 54 // Hefele-Leclercq I, 1. Р. 250.

244

Апост. правв. 12, 13, 32; Ант. правв. 2, 6 // Бенешевич-1906. С. 64, 68, 253, 255.

245

См. нашу статью: La legislation du concile de Sardique sur le droit d'appel dans la tradition canonique byzantine / / Messager, 80. 1972. P. 201–230.

246

«...Ясно, что дела каждой области благоучреждать будет Собор той же области, как определено в Никее» (Прав. 2 // Бенешевич-1906. С. 97).

247

Ibid. С. 262.

248

Ibid. С. 69.

249

См.: Heggelbacher О. Geschichte des fruhchristlichen Kirchenrechts bis zum Konzil von Nizaa (325). Friburg, 1974. S. 105–121.

250

Goguel M. L'Eglise primitive. Paris, 1947. P. 183.

251

Lubeck C. Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Munster, 1901. S. 34.

252

См.: Conzelmann H. History o f Primitive Christianity. Nashville, 1973. P. 82 – 90. Однако Фогель показывает, что весьма трудно усмотреть в иерусалимском собрании епископов зачатки соборного устройства Церкви: Vogel С. Primatialite et synodalite dans l'Eglise locale durant la periode ante-niceenne. Aspects del'Orthodoxie. Paris, 1981. P. 53–66.

253

Бенешевич-1906. С. 121.

254

Там же. С. 150–151.

255

Там же. С. 213–214.

256

Это видно уже по рубрике «Синагоги», в которую включена первая часть этого правила: Synagoga. Р. 32. Так же толкуют Зонара и Вальсамон: Rhalles-Potles II. Р. 128–131.

257

Synagoga. Р. 32; Rufini. Р. 197–199.

258

Schwartz Ε. Der sechste nicaenische Kanon auf der Synode von Chalkedon // Sitzungsberichte der Preuss. Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 27. Berlin, 1930; Chadmck И. Faith and Order at the Council of Nicaeä A Note on the Background of the Sixth Canon // HTR, 53. 1960. P. 171–195; Cataudella M. R. Intorno al VI canone del Concilio di Nicea // Atti della Academia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 103. 1969. P. 397–421; Dvornik Fr. Op. cit. P. 3–39; Φειδας Β. Προϋποθέσεις διαμορφώσεως του θεσμού της πενταρχίας των πατριαρχών. 'Αθήναι, 1969. Σ. 51–95.

259

Таково толкование Хефеле: Hefele-Leclercq I, 1. P. 558–559.

260

Основное свидетельство, на которое ссылались в данном вопросе, заимствовано из переписки Синезия: «Сидерий был переведен из епископии Палебиски на митрополичью кафедру Птолемаиды» (Synesius. Epistula LXVII, PG 66, 1417A). Однако это свидетельство почти на сто лет позже Никейского Собора. Ссылаются также на тот факт, что св. Епифаний именует Мелетия «архиепископом» Фиваидским (Panarium LXIX, 3, PG 42, 208А).

261

Φειδας В. Op. cit. P. 59–60.

262

Phileas Thmuitanus. Epistula ad Meletium Lycopolitanum, PG 10, 1565–1568.

263

См.: Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 69, PG 25, 372.

264

Gaudemet J. Op. cit. P. 445–446.

265

Suburbicaria loca (Caeciliani. P. 120); Suburbicaria loca et omnem provinciam (Prisca. P. 121); Vicinas... provincias (Gallo-Hispana. P. 196); Suburbicarium ecclesiarum (Rufini. P. 197).

266

Мы знаем о расположении епископий этой раскольнической группировки по официальному уведомлению (βρέβιον), которое Мелетий должен был представить Александру Александрийскому. См.: Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 71, PG 25, 376–377.

267

Marquardt J. Organisation de l'Empire romain. Paris, 1892. T. 2. P. 431–435.

268

Так рассуждал уже блж. Иероним: Liber ad Pammachium, 87, PL 23, 407A. Папа Иннокентий I также именно в этом смысле понимал 6 прав. Никейского Собора: Epistula XXIV, PL 20, 547–551.

269

Chadwick H. Art. cit.

270

Катоделла (см. ссылку на статью в сн. 176) считает, что следует проводить четкое различие между «древними обычаями» в том, что касается Рима и Александрии, с одной стороны, и «преимуществами», которые признаются за Антиохией и другими митрополиями, – с другой. Таким образом, он полагает, что следует отнести ομοίως к последующей части текста. Однако нам такое различение Антиохии и Рима представляется произвольным. Зачем же тогда следовало вообще упоминать об Антиохии? Кроме того, если принять такое толкование, то трудно понять употребление здесь наречия ομοίως. Тем более утверждать, как это делает Катоделла, что 2 прав. Константинопольского Собора 381 г. подтверждает такую точку зрения, представляется поистине парадоксальным.

271

ЕОМIА. Fase. 1. Pars altera. P. 196.

272

MarquardtJ. Op. cit. P. 377–378.

273

См. сирийскую версию канона: Analecta Sacra. Paris, 1883. T. 4. P. 455.

274

Ср.: Конст. правв. 2, 3; Халк. прав. 27; Трулл. прав. 36 // Бенешевич-1906. С. 96–97, 125, 168.

275

См.: Lubeck К. Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Munster, 1901. S. 140–148. См. также: Правила I. С. 203–204.

276

Op. cit. S. 633–640.

277

См.: Codex Ingilrami. P. 121; Interpretatio Caeciliani. P. 120.

278

ΕΟΜΙΑ. Fase. 1. Pars altera. P. 120. Туже формулировку находим в Prisca (P 121), однако это свидетельство само по себе не является решающим, так как речь идет, как показано Маассеном (Maassen F. В. С. Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis z um Ausgange des Mittelalters. Graz, 1870. S. 30–32), о редакции, сочетающей Interpretatio Attici и версию Codex Ingilrami.

279

197. Эта гипотеза, предложенная Эд. Шварцем, была принята Фр. Дворником (Op. cit. P. 17). Однако ее оспаривает Вл. Фидас (Op. cit. P. 92). Согласно греческому тексту деяний Халкидонского Собора, после того как Пасхазин зачитал 6 прав. Никейского Собора в форме, принятой в Риме, Аэций, архидиакон патриарха Анатолия, потребовал, чтобы это же правило было прочитано в форме, известной нам ныне, то есть без слов των μητροπόλεων (АСО II, I, 3. Р. 95 (454)). По-видимому, отсюда вытекает, что антиохийский текст стал использоваться вместо текста, бывшего в употреблении ранее в Константинополе и посланного архиепископом Аттиком (406–425) африканским епископам. Однако большинство историков считает, что повторного чтения 6 прав, в «правильном» варианте вообще не было. По их мнению, здесь имела место, по-видимому, интерполяция, сделанная переписчиком. См. по этому поводу нашу статью: Problemes primatiaux au temps du concile de Chalcedoine // Messager, 77. 1972. P. 35 – 62, особ. 55.

280

См.: Herman Ε. Art. Jean III le Scolastique // DDC. T. 6. Col. 118–120.

281

Schulthess F. Op. cit. S. 18.

282

Gallica. P. 196; Isidoriana. P. 197; Dionysii I et II. P. 260. Тот же пропуск в GalloHispana (P. 196) и в версии Руфина (Р. 197); мы указываем эти версии отдельно, поскольку в действительности речь идет о перифразах.

283

См.:ССО. Р. 8 – 10.

284

Synagoga. P. 44. Nota 45; Бенешевич-1906. С. 86. Прим. 4 (греческий текст). Латинские версии, предполагающие μήδείν в греческом тексте: Caeciliani. Р. 120; Attici. Р. 120; Gallica. Р. 198; Isidoriana. Р. 199; Dionysii I et II. P. 261. То же предполагается и в переводе, приведенном в Книге Правил (Правила I. С. 195).

285

Эта формулировка, так же как и другие подобные (ср., напр.: Конст. прав. 4; Хал к. прав. 6), иногда несправедливо считается проявлением неточности, связанной с зачаточным состоянием сакраментального богословия. В действительности, здесь наблюдается представление, являющееся аксиомой для всякого ортодоксального христианства; все, законным образом постановленное Церковью, есть выражение божественной воли. Итак, все, что этому противоречит, лишено всякой значимости. Такая точка зрения не исключала возможности использования принципа икономии в определенных условиях. Хотя в наше время предпочтение отдается обычно более нюансированной терминологии, совершенно ясно, что по существу дела православная позиция остается неизменной.

286

См.: Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 69, PG 25, 372C.

287

Важность мелетианского вопроса в этот период хорошо отражена в статье: Martin A. Athanase et les Melitiens (325–335) // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Paris, 1974. P. 41–61.

288

Прав. 19 // Бенешевич-1906. С. 261.

289

Этому способствовало создание церковных образований на более высоком уровне, нежели уровень митрополий, соответствующих гражданским диоцезам. См. ниже наш комментарий на 2 и 6 правв. Константинопольского Собора.

290

См. выше сн. 186.

291

Первоначальное заглавие: Περί της ορισθείσης τοις πατριάρχαις έκ των κανόνων τιμής... (Synagoga. P. 32).

292

Rhalles-Potles II. Ρ. 128–131.

293

ΕΟΜΙΑ. Fase. 1. Pars altera. P. 121. Согласно версии деяний Халкидонского Собора, установленной Рустиком, здесь primatum винительный падеж единственного числа (АСО II, III, 3. Р. 109 (548)). Однако весьма вероятно, что Пасхазин использовал множественное число primatus – форма, которая стоит в Codex Ingilrami, что предполагается также переводом выступления Пасхазина в Acta Graecä Ή 'Εκκλησία ᾿Ρώμης πάντοτε έσχειν τα πρωτεία (ACOII, Ι, 3. Ρ. 95 (454)).

294

См.: Правила Ι. С. 137. Сн. 1. Ясным образом это предположение выражено в коптском переводе 6 прав.: юрисдикция, осуществляемая епископом Александрийским над несколькими провинциями, законна, «ибо таков закон, установленный епископами Рима» (Hefele-Leclercq I, 1. Р. 553–554; Ibid. I, 2. Appendix VIII. Р. 1184).

295

См.: Schwartz Ε. D i e Kanonessammlungen der alten Reichskirche // Gesammelte Schriften. Berlin, 1960. Bd. 4. S. 159–275, особ. 211–212. См. также: Gervase Jalland V. V. The Church and the Papacy. London, 1949. P. 309.

296

По поводу Миланской кафедры см.: Gaudemet J. Op. cit. P. 384–385. Относительно папства в эпоху Ливерия и Дамаса см.: Histoire de l'Eglise (Fliche-Martin) / Ed. par. J. R. Palanque. Paris, 1947. T. 3. P. 228 – 236 . Каспар (Caspar Ε. Geschichte des Papsttums. Tubingen, 1930. Bd. 1. S. 523) устанавливает связь между этим первоначальным прибавлением и 3 прав. Сардикийского Собора.

297

EOMIA. Fase. 1. Pars altera. P. 167.

298

Ibid. P. 121.

299

Zucker Н. Studien zur judischen Selbstverwaltung im Altertum. Berlin, 1936. S. 150; Simon M. Verus Israel. Paris, 1948. R 235.

300

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica IV, VI, 2–4 // SC, 31. P. 165–166. Относительно восстания Бар-Кохбы см.: Noth M. Histoire d'Israel. Paris, 1954. P. 448–453.

301

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica IV, V, 3 / / SC, 31. P. 164.

302

Ibid. VII, XIX // SC, 41. P. 193.

303

Следует отметить, что Евсевий, чтобы подчеркнуть линию церковного преемства, предпочитает употреблять наименование Иерусалима в отношении епископской кафедры. См.: Historia ecclesiastica V, XII, 1 // SC, 41. P. 41; Ibid. VII, XXVIII, 1 // SC, 41. P. 212; Ibid. VII, XXXII, 29 // SC, 41. P. 230. Здесь действительно речь идет о Казабане, епископе Элии (Ibid. VII, V, 1 // SC, 41. P. 168–169), однако перед нами цитата, взятая из послания Дионисия Александрийского.

304

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, XXII, 29 // SC, 41. P. 230.

305

См. примеры: Honigmann Ε. Juvenal of Jerusalem // DOP, 5. 1950. P. 209–279, особ. 212.

306

Rhalles-Potles IL P. 129–131.

307

Бенешевич-1906. С. 118.

308

Hefele-Leclercq I, 3. Р. 666–667.

309

Honigmann Ε. Op. cit. P. 215; Hefele-Leclercq I, 3. P. 836.

310

Sozomenus. Historia ecclesiastica IV, 25, PG 67,1196A. Феодорит выражает сожаление по поводу этого конфликта относительно первенства: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica II, 26, 5–11 / / GCS, 19. P. 157–158.

311

Такое деление официально упоминается в 409 г.: СТ VII, 4, 30. Р. 322. Однако оно уже засвидетельствовано в предшествующем веке, см.: Honigmann E. Op. cit. P. 213. Note 20.

312

Honigmann Ε. Op. cit. P. 215–217.

313

Ср. выше сн. 186.

314

АСО II, I, 3. Р. 7 (366).

315

Fuhrmann H. Studien zur Geschichte mittellalterlicher Patriarchate // Zeitschrift der Savigny Stiftung, 70. Kanonistische Abteilung, 39. 1953. S. 112–176. Φειδας Β. Ιστορικοκανονικα προβλήματα περί τήν λειτουργίαν τοϋ θεσμού της πενταρχίας των πατριαρχών. 'Αθήναι, 1970.

316

См.: Атапп Е. Art. Novatien et Novatianisme // DTC XI, 1. Col. 816–849.

317

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XLIV, 1 // SC, 41. P. 159.

318

Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXIX, 19, PG 36, 357BC; Ambrosius Mediolanensis. De paenitentia // CSEL, 73. P. 119–206; Pacianus Barcilonensis. Epistula III / Ed. de Ph. H. Peyrot. Nimegue, 1896. P. 44–99.

319

Эту работу рассматривает Фотий: Bibliotheca, cod. 182, PG 103, 532–535; Ibid. Cod. 208, PG 103, 677BC; Ibid. Cod. 280, PG 104, 325–356.

320

1 прав. Лаодикийского Собора; 4 и 24 правв. св. Василия Великого // Бенешевич-1906. С. 267, 467–468, 486. Относительно церковного благословения второго брака см.: Ritzer К. Le mariage dans les Eglises chretiennes. Paris, 1977. P. 177.

321

Socrates. Historia ecclesiastica I, 10, PG 67, 100–101. Ср.: Sozomenus. Historia ecclesiastica I, 22, PG 67, 924–925. Не вызывает сомнения сочувствие Сократа ригористическим установкам новациан. См. по этому поводу: Glenn F. Chesnut. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Paris, 1977. P. 177.

322

Ср. ниже наш анализ 19 прав. Никейского Собора.

323

Не должно удивлять, что правило Лаодикийского Собора (Бенешевич-1906. С. 268) именует новациан еретиками. В то время таковыми считались все члены сект, отпавших от церковного общения. В этом смысле достаточно ясным является решение, принятое отцами Константинопольского Собора 382 г. (Прав. 6 // Бенешевич-1906. С. 97–100).

324

Прав. 7 II Вселенского Собора // Бенешевич-1906. С. 100–101; Тимофей, священник Святой Софии в Константинополе. Трактат о принятии отпавших // Бенешевич-1906. С. 724–726; Аристин. Комментарий на 8 прав. Никейского Собора // Rhalles-Poties II. P. 136. Относительно происхождения упомянутого 7 прав. см. наш комментарий далее.

325

Synagoga. P. 113. Следует отметить, что термин κοινή засвидетельствован в цитате из правила, приведенной на заседании II Никейского Собора: MansiXU, 1022А. Однако ничего подобного нет в древней сирийской версии, см.: Schulthess F. Op. cit. S. 19.

326

Attici. P. 122; Rufini. P. 203; Dionysii let II. P. 262.

327

MansiXU, 1022D.

328

Rhalles-Potles II. P. 136.

329

Ibid. P. 134–136.

330

Не следует забывать, что новацианства в этот период уже не существовало; таким образом, экзегеза патриарха Тарасия не опиралась на современную церковную практику; кроме того, сам он считает такое толкование лишь возможным: μήπως έπ᾿ ευλογίας ενταύθα τήν χειροτονίαν λέγει και ούχι χειροτονίας. Ср. выше сн. 244.

331

12 прав. Феофила Александрийского // Бенешевич-1906. С. 538.

332

Послание Собора Александрийской Церкви: Socrates. Historia ecclesiastica 1, 9, PG 67, 77–84; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 9 // GCS, 19. P. 37–42.

333

Socrates. Historia ecclesiastica I, 9, PG 67, 80A; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica I, 9 // GCS, 19. P. 40.

334

Апост. прав. 68; Карф. прав. 48 // Бенешевич-1906. С. 68. См. по этому вопросу: Saltet L Les reordinations. Paris, 1907.

335

Собор постановил, что Мелетий не имеет права «ни рукополагать, ни возвышать клириков» (μήτε χειροθετείν, μήτε προχειρίζεσθαι) (PG 67, 80Α). Относительно мелетианского раскола см.: Aтапп Е. Art. «Melece de Lycopolis» / / DTC X, 1. Col. 531–536. См. также упомянутую выше статью Анник Мартин.

336

Attici. Р. 122; Rufini. Р. 203; Isidoriana. P. 203.

337

См.: Pourrai P. La theologie sacramentaire. Paris, 1910. Однако, как нам кажется, автор слишком склонен рассматривать учение блж. Августина по этому вопросу просто как результат осмысления церковной практики. Эти слабости аргументации в том, что касается мыслей блж. Августина, четко указаны в: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. London, 1953.

338

'Αλιβιζάτος Α. Ή Οικονομία. 'Αθήναι, 1949. С. 72–82.

339

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XLIII, 9 // SC, 4L P. 156.

340

В тексте правила использовано выражение την του πρεσβυτέρου τιμήν. Термин τιμή означает здесь одновременно и должность, и связанные с ней почести. Несколько ниже в тексте того же правила для выражения понятия о почестях, не связанных с принадлежностью к сану, использовано выражение της τιμήςτου ονόματος.

341

См.: 18 прав. Антиохийского Собора; Послание Эфесского Собора Памфилийскому Собору // Бенешевич-1906. С. 2 6 0 – 2 6 1 , 108–111.

342

См.: Gillmann F. D a s Institut der Chorbischofe im Orient. Munchen, 1903.

343

Cyprianus Carthaginensis. Epistula LIX, 5 / / CSEL, 3. P. 6 7 2 ; Ibid. LXVI, 5 / / Ibid. P. 730.

344

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XLIII, 11 / / SC, 4 1 . P. 156.

345

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica II, 17 // GCS, 19. P. 137.

346

Augustinus Hipponensis. Epistula CCXIII, 4 // CSEL, 57. P. 376.

347

Именно это прямо утверждает 10 прав. Антиохийского Собора: ...τους καλουμένους χωρεπισκόπους, ει καΐ χειροθεσίαν ειεν επισκόπου ειληφότες (Бенешевич-1906. С. 257).

348

См.: MarquardtJ. Organisation de l'Empire romain. Paris, 1889. T. 1. P. 3–27.

349

Clemens Romanus. Epistula ad Corinthios XLII, 4 / Ed. Hippolytus. Paris, 1926. P. 86.

350

Nauiin P. L'evolution des ministeres an IIe et au IIIe siecle / / RDC. 1973. T. 23. № 1–4. P. 53.

351

Апост. прав. 34; Ант. прав. 9 // Бенешевич-1906. С. 68–69, 256.

352

Leclerq Я. Art. «Irlande» // DACL VII, 2' Col. 1461–1552, особ. 1496–1497.

353

Jireoek С La civilisation serbe au moyen-age. Paris, 1920. P. 16.

354

См.: Meyendorff J. Contemporary Problems of Orthodox Canon Law // Living Tradition. Crestwood, 1978. P. 99–114, особ. 107 (здесь мы находим предполагаемый текст правила в связи с этим вопросом).

355

0 епископате говорится также в некоторых древних латинских версиях: Caeciliani. P. 126; Attici. P. 126; Prisca. P. 127. Согласно терминологии того времени, это относится как к священству, так и к епископству.

356

Прав. 89 (Послание хорепископам) // Бенешевич-1906. С. 512.

357

Synagoga. R 84.

358

Interpretatio Caeciliani. P. 126; AtticL P. 126; Prisca. P. 127; Rufini. P. 209; Isidori. P. 209.

359

CCO. P. 31. Во введении к этой работе Иоанн перечисляет рукописи, использованные им для исправления принятого текста (Р. 1–11). К сожалению, в данном случае он не уточняет, из какой именно рукописи взят им этот вариант.

361

Во всех православных трактатах по каноническому праву приводится более или менее полный список препятствий к священству. Этот вопрос рассмотрен подробно в работе ΠαπαλουκάςΕυταξίας Ι.: Του κανονικού Δικαίου της ορθοδόξου ανατολικής Εκκλησίας τα περί Ιερατικής εξουσίας. 'Αθήναι, 1872. Σ. 39–251. Относительно предварительного испытания см.: Πατσαβός Ι. Ή είσοδος εις τον κλήρον κατά τους πέντε πρώτους αιώνας. 'Αθήναι, 1973. С 178–184.

362

Апост. прав. 62; Анк. правв. 1, 2; Петра Алекс, прав. 10 // Бенешевич-1906. С. 75, 229, 588–589.

363

Анк. правв. 4–9; Петра Алекс, правв. 1–8 // Бенешевич-1906. С. 230–233, 578–585.

364

Анк. прав. 12 // Бенешевич-1906. С. 233.

365

Там же. С. 230.

366

Прав. 3 // Бенешевич-1906. С. 580.

367

Вас. Вел. прав. 73; Григ. Нисск. прав. 2 // Бенешевич-1906. С. 502, 617. Фактически эти два правила знаменуют собой возвращение к практике, воспринятой Церковью в III в., после гонения Декия. См.: Cyprianus Carthaginensis. Epistula LV, 6 et 17 // CSEL, 3. P. 627–628 et 635–636.

368

См. в Pedalion план храма с указанием его различных частей (Р. 764–765).

369

Rhalles-Poiles III. P. 66.

370

Бенешевич-1906. С. 202–203.

371

Lactantius. De mortibus persecutorum, 472–482 // CSEL, 27. P. 228–233; Eusebim Caesariensis. Historia ecclesiastica X, V, 2 – 1 4 // SC, 55. P. 104–107.

372

См.: Stein Ε. Histoire du Bas-Empire. Paris, 1959. T. 1. P. 103–105. Согласно автору, невозможно установить, было ли изменение его религиозной политики причиной или следствием разрыва Ликиния с Константином. Во всяком случае, восточные христиане сочувствовали Константину, что и объясняет частично все более суровые меры, принимавшиеся против них Ликинием.

373

Именно в этот период были казнены в Севастии в Малой Армении сорок христианских мучеников.

374

Οι δέ προσκληθέντες... Частица δε засвидетельствована в большинстве рукописей: Synagoga. С. 101. Nota 3; Бенешевич-1906. С. 89. Следует считать, что она принадлежит первоначальному тексту; опущение ее в рукописях «Синагоги» легко объясняется тем обстоятельством, что 12 прав, приводится там не после 11 прав., а в иной последовательности.

375

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica Χ, VIII, 10 // SC, 55. P. 115.

376

См., например: Interpretatio Attici (cingulum militiae). P. 128; Codex Ingilrami (baltea). P. 129; Gallo-Hispana (balteos militares). P. 214.

377

Hefele-Leclercq I, 1. P. 593.

378

См.: Трулл. прав. 102 // Бенешевич-1906. С. 203–204.

379

Бенешевич-1906. С. 231.

380

Дионисий, епископ Александрийский (t 264), постановил, чтобы «даруемо было прощение находящимся при исходе жизни, если они о том попросят, дабы они умирали в надежде» (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XLIV, 4 // SC, 41. P. 160). Относительно римской дисциплины в III в. см.: Cyprianus Carthaginensis. Epistula VIII, 3 // CSEL, 3. P. 487.

381

Анк. прав. 6 // Бенешевич-1906. С. 232.

382

Epistula ad Colonum // CPG. P. 15–16.

383

Именно это предписывают отцы Анкирского Собора, говоря о «принятии с условием» (прав. 6). Поскольку Никейский Собор окончательно решил этот вопрос, то неудивительно, что и св. Григорий Нисский высказывается в том же смысле (прав. 5).

384

Synagoga. P. 70 (титул XVIII, 7).

385

...Donee impleat tempus a magna synodo constitutum (Interpretatio Caeciliani. P. 132). В греческом языке этому соответствует: ...άχρις άν πληρωθη ό ορισθείς υπό της μεγάλης [οικουμενικής] συνόδου χρόνος. Ср.: Gallo-Hispana. P. 218; Rufini. P. 219.

386

Правила I. С. 223.

387

Это достаточно выделено в комментарии Зонары на это правило Никейского Собора: Rhalles-Potles U. P. 144.

388

Meyer J. Geschichte des Katechumenats und der Katechese in den ersten sechs Jahrhunderten. Kempten, 1868. S. 54. См.: Βασίλειος (Στεφανίδης), άρχιμ. Εκκλησιαστική Ιστορία. Αθήναι, 19702. Σ. 107–109.

389

Synagoga. Ρ. 53. Nota 18; Бенешевич-1906. С. 90; Codex Ingilrami. P. 135; Gallica. P. 224; Gallo-Hispana. P. 222; Isidori. P. 224.

390

Synagoga. P. 53; Бенешевич-1906. С. 90. Это прилагательное довольно поздно появляется в принятом тексте. Оно есть в тексте Pedalion (Р. 143). Св. Никодим Святогорец ошибочно полагал, что здесь имеется в виду прямая ссылка на 14 прав. Святых Апостолов (Р. 144). Это прилагательное находим и в «Книге правил» (Правила I. С. 225).

391

В «Послании к ефесянам» св. Игнатий Антиохийский пишет: «И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре» (Ignatius Antiochenus. Epistula ad Ephesios IV, 1 // SC, 10. P. 72–73). Магнезийцев он увещевает следующим образом: «Убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божием, так как епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа» (пер. прот. Петра Преображенского). (Ignatius Antiochenus, Epistula ad Magnesios VI, 1 // SC, 10. P. 98–99).

392

Cyprianus Carthaginensis. Epistula LXVI, 8 // CSEL, 3. P. 733.

393

Idem. Epistula XL // CSEL, 3. P. 585–586. В оправдание такого перемещения св. Киприан говорит, что он был «оповещен и уполномочен Божественной милостью» (Ibid. P. 585).

394

Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 6, PG 25, 260C.

395

Относительно нескольких редких случаев перемещения епископов д о IV в. см.: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XI, 1–3 // SC, 41. P. 100–101; Ibid. VII, XXXII // SC, 41. P. 227. Речь идет соответственно об Александре (t 250), епископе Каппадокийском, ставшем помощником, а затем и преемником Нарцисса Иерусалимского, и Анатолии, поставленном Феотекнием, епископом Кесарии Палестинской, себе в помощники и ставшем епископом Лаодикии Сирийской.

396

Правв. 2 и 21: Gaudemet J. Conciles gaulois du IVe siecle / / SC, 241. P. 47, 57.

397

Шарль Мюнье пишет: «Правило Никейского Собора относительно перемещения епископов с одной кафедры на другую было сформулировано с предельной четкостью и, казалось бы, не допускало никаких исключений. Однако отцы Никейского Собора одобрили назначение Евстафия Веррийского на Антиохийский престол: тем самым они дали наилучшее истолкование принятому ими закону. Их целью было только предотвратить появление фракций, различных интриг, порождаемых карьеризмом» (Munier Ch. Les statuta ecclesiae antiqua. Paris, 1960. P. 81).

398

Rhalles-Potles W. Р. 146–148; Ibid. VI. Р. 84–85; Pedalion. Р. 16. Nota 1; ПравилаI. С. 226–227.

399

Бенешевич-1906. С. 64.

400

Eusebius Caesariensis. De Vita Constantini III, 61, PG 20, 1136A.

401

Ант. прав. 21; Сардик. прав. 1; Карф. прав. 48; Халк. прав. 5 // Бенешевич-1906. С. 262, 280, 343–344 (оригинальный латинский текст: СС. Op. cit. P. 187), 115.

402

Basilius Magnus. Epistula CCXXVII, PG 32, 852–856.

403

Gregorius Nazianzenus. Poemata de se ipso, PG 37, 1156A.

404

Rhalles-Potles II. Р. 19–20. Вальсамон – автор работы Περί μεταθέσεων (Ibid. V. P. 391–394). См. по этому поводу: Beck H. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 658.

405

Св. Григорий Великий (590–604) писал: Quisquis semel in hac Ecclesia ordinem sacrum acceperit, egrediendi ex ea ulterius licentiam non habet [Всякий, однажды принявший в сей Церкви священный порядок, не имеет более права ее оставить] (Epistula XXXVIII, PL 77, 762С). На просьбу, с которой к папе Иларию в 465 г. обратились епископы провинции Таррагоны и сущность которой заключалась в том, чтобы он согласился на перемещение одного из епископов, папа отвечал решительным отказом (Epistula II Hilari Рарае ad Ascanium et reliquos Tarraconensis provinciae episcopos, PL 58, 17–19). Однако Церковь в Испании и позднее не отказалась от практики перемещения епископов. Так, в 693 г. XVI Толедский Собор постановил перевести ряд архиереев (Hefele-Leclercq III, 1. P. 585). Первым епископом Римским, до того занимавшим другую кафедру, стал Марин (882–884). Тогда же это было отмечено как новшество, которое некоторыми осуждалось; см.: Annales Fulgenses (auctore Meginhardo), A. D. 882 // MGH. Scriptores rerum Germanicarum. P. 99.

406

См. анонимную схолию на 15 прав. Никейского Собора, приводимую В. Н. Бенешевичем: Бенешевич. Приложения. С. 13.

407

См. интересную подборку епископских перемещений, составленную Сократом: Historia ecclesiastica VII, XXXVI, PG 67, 817–821.

408

См., например: PCAS X. Р. 62–63.

409

Голубинский Е. История Русской Церкви. М., 19002. Т. 1. С. 371.

410

Smolitch J. Geschichte der Russichen Kirche. Leiden, 1964. Bd. 1. S. 402–403.

411

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об епархиальном управлении. Гл. 2. Ст. 18.

412

Σακελλαρόπουλος Μ. Ἐκκλησιαστικόν δίκαιον. 'Αθήναι, 1898. Σ. 140–150. Положение с тех пор изменилось.

413

Χριστοφιλόπουλος Α. Δ. Ἐλληνικόν έκκλησιαστικόν δίκαιον. 'Αθήναι, 19652 . Σ. 177. С н. 12.

414

Ст. 54 «Уложения Болгарской Православной Церкви».

415

Rhalles-Potles IL Р. 149–150. Апост. прав. 15 // Бенешевич-1906. С. 65.

416

Op. cit. Р. 144.

417

См., например, Ант. прав. 1: ...ακοινωνητους καΐ αποβλήτους είναι της εκκλησίας; Ант. прав. 4: ...άποβάλλεσθαι της εκκλησίας; Ант. прав. 11: ...άπόβλητον γίνεσθαι ού μόνον της κοινονίας, άλλα και της αξίας (Бенешевич-1906. С. 252, 254).

418

ΕΟΜΙΑ. Fase. 1. Pars altera. P. 136, 137, 225, 226, 227, 269; Synagoga. P. 91.

419

Правила I. С. 227: «...подобает им чуждым быти общения».

420

Бенешевич-1906. С. 65.

421

Карф. прав. 54 // СС. Op. cit. P. 190–191.

422

Gaudemet J. L'Eglise dans l'Empire romain (IVe-Ve siecles). Paris, 1958. P. 579.

423

Biondo Biondi. Il diritto romano cristiano. Milano, 1954. Vol 3. P. 243–250.

424

Отцы Никейского Собора приводят стих 5 Псалма 14 по переводу Семидесяти.

425

Maloney R. P. Early Conciliar Legislation on Usury: A Contribution to the Study of Christian Moral Thought // Recherches de Theologie ancienne et medievale. Louvain, 1972. T. 39. P. 145–157.

426

Следует обратить внимание в тексте канона на слово έκαστοτή, означающее ставку в 12% в месяц. Что же касается термина ήμιολία, он означает целое плюс половину, то есть 150%.

427

Cyprianus Carthaginensis. De lapsis, VI // CSEL, 3 (Hartel) III, 1. P. 241.

428

Hefele-Leclercq I, 1. P. 232–233.

429

SC, 241. Р. 52.

430

Бенешевич-1906. С. 71.

431

Прав. 4 // Бенешевич-1906. С. 268.

432

Карф. прав. 5 и 16 // СС. Р. 134 et 138 (canones in causa Apiarii).

433

Прав. 10 // Бенешевич-1906. С. 151.

434

Следует отметить, что в христианском греческом языке глагол προσφέρειν имеет техническое значение приношения Богу жертвы от церковной общины. Такую окраску этот глагол имел уже в переводе Семидесяти, откуда она переходит, естественно, и в Новый Завет, что в особенности заметно в Послании к Евреям.

435

16 прав. Арльского Собора (SC, 241. Р. 54) воспрещает злоупотребление со стороны диаконов, которые, несомненно, во время гонения Диоклетиана восхитили себе право совершения литургии (опегге).

436

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, XLIII, 11 // SC, 41. P. 156.

437

См.: Albano Vilela. La condition collegiale des pretres au IIIe siecle. Paris, 1971.

438

15 прав. Неокесарийского Собора гласит: «По первоначальному правилу диаконов должно быть семь, даже если город весьма велик. В сем можно удостовериться из книги Деяний Апостольских» (Бенешевич-1906. С. 241).

439

Согласно Дидаскалии, произведению, написанному в Южной Сирии в первой половине III в., диакон должен быть «слухом, устами, сердцем и душою епископа». См.: Didascalia et Constitutiones Apostolorum / Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. Vol. 1. P. 138.

440

Впервые оно было высказано Зегертом ван Эспеном и воспроизведено у Никодима (Милаша) (Правила I. С. 232).

441

Hieronymus Stridonensis. Epistula CXLVI, 2, PL 22, 1194–1195. См.: Prat F. Les pretentions des diacres romains au quatrieme siecle // Recherches de Science religieuse, 3. 1912. P. 453–475.

442

Бенешевич-1906. С. 271.

443

Justinianus. Novella III, Cap. I (A. D. 535) // CJC III. P. 21; Heraclius. Novella XXII // Zepos. Vol. 1. P. 28.

444

«...Мы, сличив мысль отцов с изречением апостолов, нашли, что у них была речь не о мужах, служащих Таинствам, но о служении в потребностях трапез». Далее, приведя место из Писания, где говорится о поставлении семи (Деян. 6:1–6), отцы Трулльского Собора приводят толкование св. Иоанна Златоуста, поддерживающее их точку зрения (In Acta Apostolorum homilia XIV, 3, PG 60, 116). Цитату из правила Трулльского Собора см.: Бенешевич-1906. С. 155.

445

Относительно значения диаконов в Константинополе к концу античного периода и в Средние века см.: Brehier L. Les institutions de l'Empire byzantin. Paris, 1949. P. 496–506.

446

Прав. 7 // Бенешевич-1906. С. 148–149.

447

Правила I. С. 456.

448

Stephanos Charalambidis. Le diaconat. Paris, 1969. P. 36–37.

449

Bright W. The Canons of the First Four General Councils. Oxford, 18922. Автор пишет по поводу 19 прав. Никейского Собора: «Трудности, возникающие в связи с текстом этого правила, связаны в основном с его расплывчатыми и, так сказать, разговорными формулировками. Он несколько похож на первый проект резолюции, набросанный в пылу обсуждения и не доведенный еще до окончательной формы» (Op. cit. P. 74).

450

В оригинальном греческом тексте, несомненно, стояла форма Παυλιανιστών, как то засвидетельствовано лучшей рукописной традицией, представленной в «Синагоге» В. Н. Бенешевича (Р. 114). Такое чтение подтверждается и большинством древних латинских версий, где стоит слово Paulianistis, являющееся просто-напросто калькой с греческого: Attici. P. 140; Prisca. P. 141; Codex Ingilrami. P. 141 (Paulinistas); Gallica. P. 234; Rufini. P. 235 (Paulianistae); Isidori. P. 235; Dionysii I et II. P. 272. Тем не менее, древней является также и форма Παυλιανισάντων («павлпанствовавшие»). Она имеется у Геласия Кизического (Historia ecclesiastica II, 32 // GCS, 28. P. 177) и фигурирует в многочисленных рукописях «Синагоги» (Р. 144. Nota 16), а также во всех списках «Древне-славянской кормчей XIV титулов» В. Н. Бенешевича (С. 92). Вот почему и в древнеславянской «Кормчей книге» стоит «паулиньствовавших» (Там же. С. 92).

451

См.: Besnier M. L'Empire romain de Favenement des Severes au concile de Nicee. Paris, 1937. P. 212–223.

452

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, XXX, 6 – 8 / / SC, 41. P. 215–216.

453

Ibid. VII, XXVIII, 2 / / SC, 41. P. 212.

454

De Riedmatien H. Les Actes du proces de Paul de Samosate. Friburg, 1952. О жизни и учении Павла Самосатского см.: Loofs F. Paulus von Samosata, Leipzig, 1924. См. также: Bardy C. Paul de Samosate. Louvain, 19292; Art. «Paul de Samosate» // DTC XII, 2. Col. 46–51.

455

BesnierM. Op. cit. P. 220.

456

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, XXX, 19 // SC, 41. P. 219.

457

См., например: hoofs F. Op. cit. P. 202–264; Danielou J. Nouvelle Histoire de l'Eglise. Paris, 1963. T. 1. P. 253; Altaner B. Precis de Patrologie. Mulhouse, 1961. P. 312.

458

Однако в законе от 30 мая 428 г., направленном против еретических сообществ, упоминается еще и о павлианах (Pauliani) (CT XVI, 5, 65. Р. 878). Этот текст вошел в Юстинианов кодекс (CJ I, 5, 5 // CJCII. Р. 51), однако это обстоятельство вовсе не свидетельствует о существовании павлианской группировки и в VI в.

459

См.: Longerman Я. The Way to Nicea. Philadelphia, 1976. P. 78.

460

Ср. ниже комментарий 1 прав. Константинопольского Собора.

461

См.: Runciman S. Le manicheisme medieval. Paris, 1949. P. 30–60. См. также: Nina G. Garsoian. The Paulican Heresy. The Hague, 1967; Idem. Art. «Byzantine Heresy. A Reinterpretation» // DOP, 25.1971. P. 85–113. Нина Г. Гарсоян предполагает связь между павликианами и последователями еретика епископа Антиохийского Павла, жившего в III в. В значительной мере она основывает такое свое убеждение на мнении Конибера (Conybeare F. С. The Key of Truth. Oxford, 1893). По мнению последнего, в Армении довольно продолжительное время сохранялся архаический тип христианства с адопционистской христологией (христологией «усыновления»). Согласно Нине Гарсоян, эволюция в сторону дуализма началась здесь лишь в начале IX в. Однако эти предположения слишком гипотетичны, чтобы их можно было принять. Прозвище «павликинки» произошло из особого почитания среди этих сектантов апостола Павла, о чем имеются соответствующие свидетельства. См. по этому поводу: Runcimm S. Op. cit. P. 49–50. Сами себя они именовали просто христианами, награждая при этом православных эпитетом «римляне» (Ibidem).

462

Rhalles-Potlesll. Р. 159–160.

463

Athanasius Alexandrinus. Adversus Arianos oratio II, 42–43, PG 26, 236–237; Innocentius I. Epistula XVII, 10, PL 20, 533B.

464

LoofsF. Op. cit. P. 164–201.

465

Hefele-Leclercq I, 1. P. 615.

466

SC, 241. Р. 50. Хефеле говорит о 8 прав., поскольку нумерация правил Арльского Собора не одинакова во всех рукописях. Действительно, 9 (8) прав. Собора обладало всеобщей значимостью, но отцы прежде всего имели в виду африканцев (De Afris quod propria lege sua utuntur ut rebaptizent...). Именно поэтому мы говорим об определенной двусмысленности текста.

467

Блж. Августин говорит лишь о Никейском Соборе: Istos sane Paulianos baptizandos esse in Ecclesia catholica Nicaeno concilio constitutum est [Никейским Собором в Кафолической Церкви постановлено, что павлиан надлежит непременно крестить] (De haeresibus, 44, PL 42, 43).

468

Rhalles-Potles W. Р. 159–160.

469

Gelasius Cyzicenus, Historia ecclesiastica Η, 32 // GCS, 28. P. 117; Attici. P. 140; Prisca.P. 141.

470

Synagoga. P. 114; Бенешевич-1906. С. 93. To же и во всех древних латинских переводах, кроме двух, упомянутых в предыдущей сноске. Что же касается так называемой версии Gallo-Hispana, то там в месте, соответствующем первой части греческого правила, отсутствует упоминание о диакониссах, говорится лишь о клириках в целом (Р. 236). В древней сирийской версии, изданной Шультессом (Op. cit. S. 27–28), дважды упоминается о диакониссах, как и в греческом textus receptus.

471

Апостол Павел в Послании к Римлянам (Рим. 16, 1) пишет: Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской (οΰσαν διάκονον της εκκλησίας της έν Κεγχρεαίς). Многие новозаветные экзегеты считают, что в Первом послании к Тимофею (см.: Тим. 3, 11), речь также идет о диакониссах. Плиний Младший в послании к императору Траяну из Вифинии около 112 г. пишет, что среди христиан этой провинции есть женщины quae ministrae dicebantur [которые именуются служительницами] (Epistula XCVI, 8).

472

См.: Kaisbach A. Die altchristliche Einrichtungen der Diakonissen. Freiburg, 1926; Leclercq H. Art. Diaconesses // DACLIV, 1. Col. 725–733; Θεοδώρου Ε. Art. Διακόνισσα // ΘΗΕ. T. 4. Col. 1144–1151. См. также: Gryson R. Le ministere des femmes dans l'Eglise ancienne. Gembloux, 1972.

473

См.: Danielou J. Nouvelle Histoire de l'Eglise. Paris, 1963. T. 1. P. 252–253.

474

Didascalia et Constitutiones Apostolorum XIII, XIX / Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. P. 254. Обряд, описанный в этом псевдоэпиграфе, включал в себя возложение рук со стороны епископа, сопровождавшееся молитвой. Чинопоследование происходило в присутствии священников, диаконов и диаконисс, см.: Faivre A. Naissance d'une hierarchie. Paris, 1977. P. 137–138. В Византии чинопоследование было развито в сторону уподобления его рукоположению во диаконы, см.: Goar. P. 218–219.

475

Botte В. La tradition apostolique de Saint-Hippolyte. Munster, 1963. Рус. пер.: «Апостольское предание» св. Ипполита Римского / Пер. с лат. и предисл. свящ. П. Бубуруза // БТ. 1970. Сб. 5. С. 277–296.

476

...Διακονισσών τάγμα έστιν εις τήν Ἐκκλησίαν, αλλ᾿ ούχι εις το ίερατεύειν [...чин диаконисс (установлен) в Церкви, но не на священнослужение...] (Epiphanius Constantiensis. Panarium LXXIX, 3, PG 42, 744D).

477

Synagoga. P. 151; Caeciliani. P. 142; Attici. P. 142; Prisca. P. 143; Isidoriana. P. 242; Dionysii I et II. P. 273. Правда, в древней сирийской версии стоит «Алохо» – «Бог» (Schulthess F. Op. cit. S. 28). В другой версии VII в. стоит «Морио» – «Господь» (British Museum. Add. 14526 // Schulthess F. Op. cit. S. 28). Несомненно, что в данном случае мы имеем дело с исправлением, сделанным по греческому тексту.

478

Бенешевич-1906. Р. 93; Rhalles-Potles II. Р. 162; Pedalion. Р. 150.

479

Παροικία – community under pastoral jurisdiction of a bishop [община, находящаяся под пастырским окормлением епископа] (PGL. Р. 1042).

480

Правила I. С. 236.

481

Tertullianus. De oratione, XXIII, PL 1, 1191 A; Idem. De corona militis, III, PL 1, 79B-8OA.

482

Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 12, PL 9, 239C-240A. Ср.: Justinus. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, PG 6, 1364AB, 1365A.

483

Прав. 15 // Бенешевич-1906. С. 597 (без нумерации).

484

Прав. 91 // Бенешевич-1906. С. 527 (также без нумерации).

485

Там же. С. 528.

486

Прав. 90 // Бенешевич-1906. С. 196–197.

487

Именно это подчеркивает Матфей Властарь в своей «Алфавитной синтагме» (Littera Ε, cap. 2 // Rhalles-Potles VI. P. 241–242). Этот труд создан в 1335 г. См. по этому поводу: Beck H. G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. Munchen, 1959. S. 786.

488

Обычай совершения этого последования сразу же после литургии отнюдь не предписывается «Типиконом»: там просто сказано, что служба начинается ранее обычного (Типикон. М., 1954. С. 499). В византийский период служба начиналась в седьмом часу. См.: Arranz M. Le Typicon du monastere du Saint-Sauveur a Messine / / ОСА, 185. 1969. P. XXIII et 278. Этот итало-греческий типикон относится к XII в. (Ibid. P. XVIII). Следует отметить, что в «Типиконе Великой Церкви», изданном Жаном Матеосом (J. Mateos) по рукописи X в. (ОСА, 163. 1963. Т. 2. Р. 138), отсутствует указание на такое более раннее совершение этого чина. Там сказано: 'Εσπέρας εις το λυχνικόν... [вечером, во время светильничное...]. Следует отметить, что даже согласно современному обыкновению литургия не соединяется с последующей вечерней, а завершается отпустом (άπόλυσις), вечерня начинается обычным возгласом, после которого следуют начальные молитвы.


Вам может быть интересно:

1. История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков – I. Никейский первый Вселенский собор профессор Алексей Петрович Лебедев

2. Правила Святых Апостолов и Вселенских соборов с толкованиями – Правило 18 Первого Вселенского Собора, Никейского священноисповедник Никодим (Милаш)

3. Документы и акты, входящие в состав "Деяний первого Вселенского Собора 325 года" протоиерей Ливерий Воронов

4. А. Карташев. На путях к Вселенскому собору протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

5. История Святых Вселенских Соборов. Выпуск 2 епископ Иоанн (Митропольский)

6. Вселенские Соборы – III Вселенский собор 431 г. профессор Антон Владимирович Карташёв

7. Церковный собор и миряне профессор Сергей Викторович Троицкий

8. Труды по истории древней Церкви профессор Александр Иванович Бриллиантов

9. Что такое Вселенский собор? протоиерей Иоанн Мейендорф

10. Деяния Вселенских Соборов протоиерей Валентин Асмус

Комментарии для сайта Cackle