По поводу книги проф. Протоиерея П.Я. Светлова «Идея Царства Божия»

Книга проф. протоиерея П. Я. Светлова (изд. св. Троицкой Сергиевой Лавры, 1905 г.) представляет собою капитальный труд в 467 страниц. К сожалению, этот труд, стоивший автору больших усилий, имеет в своей основе ложную мысль. Последняя проходит через всю книгу от начала до конца и, прежде всего, выражается в главных определениях Царства Божия.

Царство Божие, – говорит прот. Светлов, – есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, дарованное нам во Христе, Царе и Господе нашем (С. 81). В другом месте книги мы находим такое определение: «Царство Божие в общем или широком смысле есть постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории, в котором возглавляемое Христом человечество участвует во всех благах осуществленного Им Божественного совета об искуплении мира» (С. 97).

К словам этих определений следует присоединить и ряд однородных им по смыслу заявлений, которые нами будут рассмотрены ниже.

Нельзя не отметить, какие великие заблуждения содержат в себе указанные определения Царства Божия. Остановимся своим вниманием на первом из них.

Прот. Светлов говорит, что Царство Божие даровано нам Христом и состоит в единении каждого человека и всех людей вместе с Богом. Но из первосвященнической молитвы нашего Господа мы знаем, что о единении со Христом, истинным Богом нашим, можно говорить, имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно-верующих во Христа. «Не о сих же молю токмо, – говорит Господь, – но и о верующих словесе их ради в Мя. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал» (Ин.17:20–21).

По учению св. Симеона Нового Богослова, это единение наше с Богом происходит через внутреннюю возрождающую благодать Св. Духа. Имея в виду слова св. Иоанна Богослова: «В тот день уразумеете вы, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин.14:20), св. отец спрашивает, какой же это день или с какого момента, по свидетельству Евангелиста, было приобретено Апостолами, а после них стало приобретаться и верующими во Христа единение с Богом? С того момента, когда благодать Святого Духа снизошла на Апостолов, а затем стала преподаваться всем истинно-верующим людям (Слова св. Симеона Нового Богослова, вып. II. С. 71). Но эта благодать сообщается нам только в Православной Церкви – в ее таинствах.

Отсюда вполне понятно, почему Церковь наша свидетельствует, что спасение, понимаемое в смысле нашего благодатного единения со Христом, или в смысле стяжания нами Царства Божия, возможно получить только в ее ограде. Как в Ноевом ковчеге, этом прообразе Православной Церкви Христовой, обрели спасение только те, которые в нем находились, так и спасение, или достижение нами Царства Божия, возможно получить только в единой Православной Христовой Церкви с момента, когда мы воспринимаем в таинствах крещения и миропомазания благодать Святого Духа. Следовательно, это спасительное единение наше с Богом достижимо не для каждого человека и не для всех людей, а только для членов этой Церкви, или для истинно-верующих людей.

Но прот. Светлов думает иначе. Он заявляет: «Язычники не были вне царства Божия: насколько могли, они ощупью… шли к Богу; искание Бога правды было высшей целью дохристианской эпохи… ясно, что человеческие общества или государства могут входить в состав царства Божия на земле"(С. 277–278).

Каким же образом язычников можно включить в Царство Божие, когда они этого Божественного дарования не принимают и не могут быть в единении со Христом? Ведь это единение приобретается через истинную веру во Христа и исполнение Его Божественных заповедей. В особенное единение со Христом мы входим в таинстве Божественной Евхаристии, когда, по словам св. Симеона Нового Богослова, мы сродняемся с Ним и делаемся плотью от плоти Его, костью от костей Его (Слова св. Симеона Нового Богослова, вып. I. С. 286). Но язычники св. Таин Христовых не приемлют, веры во Христа не имеют и заповедей Его не соблюдают, т. к. имеют веру в своих языческих богов и чрез эту веру творят волю бесов.

В приведенных определениях Царства Божия о. Светлов имеет в виду то Царство, которое даровано нам Христом, в силу Его искупительных страданий и смерти. Непонятно, о каком же он говорит Царстве Божием, вне которого не были язычники в дохристианскую эпоху?

А также совсем непонятно заявление, что государства могут входить в состав Царства Божия на земле (С. 278), в особенности, если мы будем иметь в виду слова Христа: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин.18:36).

О. Светлов заявляет: «Да и странно было бы утверждать, что есть какой-нибудь уголок вселенной, который был бы не подвластен Богу» (С. 288).

Если мы будем смотреть на Царство Божие не как на дарованное нам Богом, в силу искупительной смерти Христа, а как на область, которая подвластна Богу, то, конечно, мы должны в этом смысле назвать Царством Божиим всю вселенную и даже самый ад, ибо и он подвластен Богу. Но ведь целью определений о. Светловым Царства Божия является уяснение понятия того именно Царства, которое даровано нам искуплением Христовым. Поэтому его настоящее заявление представляется нам странным.

И совершенно напрасно о. Светлов для доказательства мысли, что вся вселенная, как подвластная Богу, входит в состав Царства Божия, приводит слова Апостола Павла: «Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28). Говоря о всеобщем воскресении мертвых, Апостол Павел, как раз перед словами, указанными о. Светловым, сказал: "Кийждо же (оживет) во своем чину: начаток Христос, потом же Христу веровавшии, в пришествии Его. Таже кончина, егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко начальство и всяку власть и силу. Подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима. Последний же враг испразднится смерть» (1Кор.15:23–26).

Ясно, что все эти апостольские слова не имеют ничего общего с мыслью о. Светлова. В них говорится не о всем человечестве, не о вселенной, как входящей в состав Царства, дарованного нам, в силу искупительной смерти Христа, а о предании Им Своего царства Богу Отцу после истребления Им смерти и всеобщего воскресения мертвых.

Причем, это Царство Христово, как свидетельствует тот же Апостол, будет состоять из воскресших Христовых чад, т.е. из тех, которые в земной жизни имели истинную веру и добрые дела. В него не войдут те, которые этой истинной веры и добрых дел не имели. «Всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла» (2Кор.5:10; сравн.: Рим.2:5–7, 14:9–10; 1Кор.4:5; Еф.6:8; Кол.3:24; 2Фес.1:6–10; 2Тим.4:1; Откр.20:11–15; св. Феофан. Толкование 1-го послания св. Ап. Павла к Коринфянам, гл. 15, ст. 23–26; СС. 549–563).

Таким образом, сущность настоящего заблуждения прот. Светлова состоит в том, что он смешивает царство, понимаемое им в смысле всей вселенной, с будущим Царством славы.

Великая ошибка содержится и в заявлении прот. Светлова, что «искуплением диавол изгнан из мира, здесь везде царство Божие, диаволу нет здесь места» (С. 279). Для доказательства этой мысли он ссылается на слова Ап. Павла: «Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола» (Евр.2:14).

Слова Христа: «Ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин.12:31), совсем не обозначают того, что искупительной жертвой Христа диавол изгнан из мира. По святоотеческому толкованию, эти слова свидетельствуют о том, что, в силу крестной смерти Спасителя, нам даруется в крещении благодать Святого Духа; которая, при святой христианской жизни, воцаряется в нашем сердце, изгоняя вон оттуда диавола, который до Христа гнездился и царствовал там чрез грех в его плотских вожделениях. Вот почему Ап. Павел сказал: «Да не царствует убо грех в мертвеннем вашем теле, во еже послушати его в похотех его… несте бо под законом, но под благодатию» (Рим.6:12, 14). И как может быть, что диаволу после искупления Христова нет в мире места, когда Иоанн Богослов сказал: «Не любите мира, ни яже в мире: аще кто любит мир, несть любве Отчи в нем: яко все, еже в мире, похоть плотская, и похоть очима, и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть» (1Ин.2:15–16)… «мир весь во зле лежит» (1Ин.5:19).

Что же касается слов Ап. Павла (Евр.2:14), то в них также совсем нет мысли, что искупительною смертью Христа диавол изгнан из мира. Здесь лишь свидетельствуется истина, что власть диавола над нами через смерть разрушена воскресением Христа и окончательно будет уничтожена при всеобщем воскресении (св. Феофан. Толкование 1-го послания св. Ап. Павла к Коринфянам, Кор.15:26. С. 557). Но это не значит, что диавол перестал действовать в мире. Он продолжает действовать в нем через грех.

Поэтому глубоко ошибается о. Светлов и тогда, когда говорит, что «власти его (диавола) подчинены только погибшие духи и люди, окончательно подпавшие власти греха. Власти диавола подчинены не только окончательно подпавшие власти греха, но даже и те, которые только начинают грешить. И если такие люди не оставляют греха и не каются в нем, то не Царство Божие, а царство диавола чрез страсти водворяется в их сердце. А такими являются почти все люди и даже огромное большинство православных христиан. Вот почему Господь сказал, что мало людей, которые обретают спасительный путь, ведущий к вечной жизни (Мф.7:14).

Если мы будем рассматривать второе определение Царства Божия; то увидим и в нем немало заблуждений. Здесь Царство Божие определяется, как совершенный порядок в природе и истории человечества. Странно говорить об этом совершенном порядке, в особенности, в наше время, когда Господь стал часто вразумлять людей землетрясениями, наводнениями, небывалым холодом, страшным солнечным зноем и всевозможными болезнями и мором. Несомненно, эти явления природы суть следствия религиозно-нравственного падения людей. В этом падении люди сильно прогрессируют. Грехи наши более и более увеличиваются. Люди в страстях своих перестают уже быть подобными бессловесным тварям: они уподобляются демонам. Мы говорим это, имея в виду политические смуты, анархию и, в особенности, страшные по жестокости кровопролитные войны, уничтожающие не только целые армии, но и мирное беззащитное население.

Близятся времена антихриста, когда, по откровению св. Иоанна Богослова, природа не только будет изумлять людей своими ненормальными явлениями, но, как лютый враг, будет карать их за отступление от Бога и Его Божественных законов. Тогда человечество, в конце своего существования, увидит неслыханные в истории ужасы людской злобы и жестокости. Уже и теперь в современных войнах орудия истребления в воде, на земле и над землею подготовляют наше сознание к уразумению этой жестокости. Последняя, как свидетельствует Апокалипсис, во время царствования антихриста явится поразительной, тогда будет уничтожена третья часть всех людей (Откр.9:15–18).

Ясно, что если совершенного порядка, о котором говорит о. Светлов, не было доселе, нет сейчас и не будет в истории человечества впредь до второго пришествия Господа, то не было, нет и не будет Царства Божия, отождествляемого с этим совершенным порядком. Следовательно, о. Светлов говорит о таком царстве Божием, которого в действительности не было, нет и не будет.

Отсюда само собою падает и мнение, что в этом царстве возглавляемое Христом человечество участвует во всех благах искупления Христом мира.

Кроме того, здесь мы должны опять сказать то, что сказано было нами относительно первого определения Царства Божия. Не все человечество может участвовать во всех благах искупления, а только истинно-верующие люди. Только они могут иметь участие в спасении, а не все человечество. Кто не имеет истинной веры, тот не только не может иметь этого участия, но подпадает Божественному осуждению. Вот почему Господь сказал: «Иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет» (Мк.16:16).

Впрочем, сказанное нами касательно второго определения не исчерпывает до конца его ложности. Как видим, ошибка прот. Светлова в его определениях Царства Божия состоит в том, что, по его мнению, это Царство, как единение всех людей во Христе, или как постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок, с участием в нем всего человечества, возможно в своем достижении еще на земле. Слово «постепенно» показывает, что, если Царство Божие, определяемое о. Светловым с чертами золотого века, еще не осуществилось на земле теперь, то несомненно осуществится после, разумеется, через общий нравственный прогресс. Таким образом, в этом слове содержится основание для ложного учения о наступлении на земле золотого века, или рая. Это учение мы и встречаем в книге прот. Светлова.

Последним приводится следующее стихотворение Надсона, которое, по его словам, прекрасно выражает и наши христианские и общественные чаяния(выд. нами).

Друг мой, брат мой, усталый, страдающий брат,

Кто б ты ни был, не падай душой:

Пусть неправда и зло полновластно царят

Над омытой слезами землей,

Пусть разбит и поруган святой идеал И струится невинная кровь: –

Верь, настанет пора – и погибнет Ваал,

И вернется на землю любовь.

Не в терновом венце, не под гнетом цепей, Не с крестом на согбенных плечах, –

В мир прийдет она в силе и славе своей,

С ярким светочем счастья в руках.

И не будет на свете ни слез, ни вражды,

Ни безкрестных могил, ни рабов, Ни нужды беспросветной, мертвящей нужды,

Ни меча, ни позорных столбов.

«Нельзя сильнее выразить, – замечает о. Светлов, – веру в лучшее будущее… в этих мечтах поэта о золотом веке» (СС. 211–211).

Выражаясь подлинными словами Ф. М. Достоевского (к сожалению, весьма ошибочными), о. Светлов говорит: «Будет правда на земле, и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет богатых и бедных, возвышающихся и униженных; и будут все, как дети Божии, и наступит Царство Христово». По комментарию прот. Светлова: «Царство Божие представляется в этих словах подобием земного рая, – обществом, основанным на началах христианской нравственности. Из этого уже ясно, откуда, по Достоевскому, нам ждать спасения общества. Спасение должно прийти европейскому обществу из Христовой Церкви, а не из Европы» (С. 233).

Есть характерная в данном случае ссылка и на учение Вл. С. Соловьева из его книги: «Оправдание добра», что «цель мирового прогресса есть откровение царства Божия или совершенного нравственного порядка» (С. 422); а также на определение Царства Божия Соловьевым из его «Чтений о Богочеловечестве», где говорится, что «Царство Божие есть обнимающий собою все человечество и всю природу вселенский богочеловеческий организм, где все воссоединено со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа… Но этот процесс воссоединения человечества с Божеством во Христе не закончился, а только начинается в церкви и с церкви, которая есть именно это человечество, воссоединяемое с Божеством – во Христе, тело воплотившегося Божественного Логоса» (Идея царства Божия. С. 426. В своем сочинении «Три разговора» Вл. Соловьев о царстве Божием высказывается несколько иначе. Здесь он говорит о знамениях наступления на земле не царства Божия, а царства антихриста, и о приближении всеобщей катастрофы – гибели мира. А царство Божие, по его словам, наступит лишь на новой земле).

По мысли этих ссылок и собственных комментариев к ним, прот. Светлов очень ясно в таком же смысле высказывается и от себя, говоря: «Нравственность человека… как и все, улучшается. Нравственное зло или эгоизм… со временем сменится альтруизмом, и на земле наступит рай» (С. 213). "История ведет нас к большему и большему счастию в смысле чисто эвдемонистическом» (С. 317). «Особенность эсхатологии Ап. Павла составляет его пророчество о вступлении в лоно Христовой церкви перед вторым пришествием Христа всего еврейского народа (это пророчество заключается в посл. Рим.11:11, 25). По сравнению с Мк.13:10 выходит, что это событие, от которого Ап. Павел ждет самых великих последствий для церкви, должно наступить после обращения всего мира в христианство, после проповеди Евангелия всему миру перед вторым пришествием» (С. 304).

Учение о мировом нравственном прогрессе и наступлении золотого века или рая на земле принадлежит социализму. Для последнего, с его идеалами и интересами, не идущими выше земли, это учение вполне естественно. Но неестественно оно для христиан, принципом жизни которых должны быть слова Христа: «Ищите же прежде царствия Божия и правды Его» (Мф.6:33) и слова Ап. Павла: «Горняя мудрствуйте, а не земная» (Кол.3:2). Сущность нашего христианского счастья заключается в благодатных небесных радостях Царства Божия, а не в земном общественном, государственном и мировом порядке. Это счастье, если бы оно и появилось, – скоропреходящее, а то – незыблемое и вечное.

Конечно, это вовсе не значит, чтобы мы не желали земных благ. Христиане не враги земного счастья, ибо и оно от Бога, если не расходится с совестью и не препятствует нашему спасению. Но нельзя отдавать всецело ему своего сердца и полагать в нем всю сущность нашей жизни. Великое заблуждение стремиться к этому земному счастью, как своей цели. Здесь прот. Светловым упускается из вида, что блага эти, по словам Христа, являются только прикладными, второстепенными и притом вполне достижимыми для нас лишь в том случае, если мы прежде всего и всем своим сердцем будем стремиться к небесному счастью – Царству Божиему. Если так будем к нему стремиться, то Господь непременно дарует нам и все земные блага, согласно Своим словам: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам» (Мф.6:33).

Только нельзя думать, что это счастье будет всеобщим, мировым, в тех очертаниях, в которых рисуют его социалисты, о. Светлов и вообще проповедники золотого века на земле. Они смешивают совершенно противоположные явления – христианство и социализм. Христианство основано на православной вере во Христа, как Бога, а учение социализма – на противохристианском миросозерцании. Предметом и целью первого являются духовные и небесные блага от единения со Христом, а предметом и целью последнего – только блага чувственные и земные, стремиться к которым всецело и призывает один из вождей социализма, Бебель, говоря: «Дайте нам землю, а небо оставьте ангелам и воробьям». В итоге этого смешения получается чудовищное учение в виде христианского социализма. Оно в особенности распространено в Англии; в последнее время успешно распространялось и у нас в России среди представителей русской интеллигенции, не хотевших совсем оставить своей веры, но не отвергавших и социализма.

Но если социализм и христианство представляют собою два диаметрально противоположных миросозерцания, то такая же противоположность наблюдается и в их взгляде на будущий строй земной жизни. Подробно об этом мы говорили в нашей брошюре, изданной еще в 1906 г. «Гуманистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни».

Чтобы иметь представление, насколько противоположен взгляд Божественного Откровения на будущие судьбы мира тому взгляду, который высказывает о. Светлов, достаточно вспомнить слова Христа, который заповедал Своим последователям для получения вечной жизни идти скорбным и тернистым путем, говоря: «Узкая врата, и тесный путь вводяй в живот, и мало их есть иже обретают его» (Мф.7:14). Когда Апостолы спросили Господа о времени предсказанного Им разрушения Иерусалима и о признаке Его второго пришествия, то Он пророчески изобразил, что будет во время жизни их самих, и что будет в последние времена пред Его вторым пришествием. Ни одним словом Господь не показал, что на земле наступит для людей золотая эра, полная земного счастья, что будет в жизни всех народов царствовать любовь и совершенный порядок. Это Божественное изображение судеб мира предвещало Апостолам и всем последователям Христа тяжкие скорби. Недаром Господь сказал: «В мире скорбни будете» (Ин.16:33), а в словах Своих: «Обаче Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли?» (Лк.18:8) Он показывает, насколько безотрадно будет пред Его вторым пришествием религиозно-нравственное состояние человечества. Если вера, разумеется, истинная, почти иссякнет на земле и воцарится безбожие, то вместе с этим исчезнет и нравственность. Тогда люди так озвереют от злобы и ненависти, что будут тонуть в своей собственной крови.

Так же, как и Спаситель, Апостолы, движимые Духом Святым, указывали последователям Христа на скорби в земной жизни, как на единственный путь, ведущий к небесным радостям Царства Христова. Вот почему св. Ап. Павел сказал: «Многими скорбми подобает нам внити в царствие Божие» (Деян.14:22).

Что же касается последних времен, то Апостолы пророчески изображали их как великое отступление от православной веры и Божественных нравственных законов. «Сие прежде ведяще, яко приидут в последния дни ругателе, по своих похотех ходяще, и глаголюще: где есть обетование пришествия Его? отнелиже бо отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания» (2Пет.3:3–4). «Дух же явственне глаголет, яко в последняя времена отступят нецыи от веры, внемлюще духовом лестчим и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник, сожженных своею совестию» (1Тим.4:1–2). А во втором своем послании к Тимофею Ап. Павел говорит: «Сие же веждь, яко в последния дни настанут времена люта. Будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы, величавы, горди, хульницы, родителем противящиися, неблагодарни, неправедни, нелюбовни, непримирительни (продерзиви, возносливи, прелагатае), клеветницы, невоздержницы, некротцы, неблаголюбцы, предателе, нагли, напыщени, сластолюбцы паче нежели боголюбцы, имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися. И сих отвращайся» (2Тим.3:1–5).

Таким образом, по учению Христа и Апостолов, последние судьбы мира будут весьма печальным. Несмотря на это, о. Светлов учит, что на земле наступит золотой век. Для доказательства этой мысли он ссылается на свидетельства Священного Писания, сопоставляя пророчество Ап. Павла об обращении еврейского народа пред вторым пришествием Христовым (Рим.11:11–25) с словами Евангелиста Марка о проповеди во всех народах Евангелия (Мк.13:10). Прот. Светлов говорит, что «это событие (т.е. обращение Израиля) … должно наступить после обращения всего мира в христианство». Причем, это обращение, по его словам, хотя и не сразу, должно быть глубоким в своем усвоении христианства по всем направлениям (С. 120). Иначе сказать, оно должно быть основою всеобщего нравственного порядка и всеобщего мирового счастья.

По поводу ссылки о. Светлова на указанные тексты Священного Писания нужно сказать, что она является весьма несостоятельной. По толкованию св. Иоанна Златоуста вышеприведенных слов Ап. Павла, обращение Израиля в христианскую веру (Рим.11:11–25), произойдет пред самым вторым пришествием Господа и всеобщим воскресением мертвых (св. Феофан. Толкование 9–16 гл послания Ап. Павла к римлянам. СС. 156–159; 178–181), а проповедь Евангелия во всех народах, по толкованию того же св. Иоанна Златоуста, произошла еще при жизни св. Апостолов, пред разрушением Иерусалима (Творения св. Иоанна Златоуста. СПб, 1911. Т. 7. Кн. 2. СС. 755–756).

Кроме того, проповедь Евангелия среди всех народов совсем еще не означает, что все эти народы или весь мир уверуют во Христа, да еще во всей глубине, так, что никакой злобы в людях уже не будет и во всем мире воцарится всеобщая любовь и наступит эпоха земного рая. Евангелист Матфей передает мысль евангельского текста, на который ссылается о. Светлов (Мк.13:10), с некоторым дополнением. Он говорит: «И проповестся сие евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком, и тогда приидет кончина» (Мф.24:14). Объясняя эти слова, св. Иоанн Златоуст спрашивает, что значит: «во свидетельство всем языком»? «Так как Евангелие, – отвечает он, – всюду было проповедано, но не всюду уверовали в него, Христос говорит: во свидетельство будет неуверовавшим, т.е. в обличение, в осуждение; во свидетельство: уверовавшие будут свидетельствовать против неуверовавших, и осудят их» (Творения св. Иоанна Златоуста. СПб, 1911. Т. 7. Кн. 2. СС. 755).

Печальный взгляд на будущие судьбы мира как нельзя лучше подтверждается исторической действительностью, как мы об этом уже говорили. Поэтому совершенно неверны слова прот. Светлова, что «нравственность, как и все, улучшается… и история ведет нас к большему и большему счастью в смысле чисто эвдемонистическом… и на земле наступит рай». Прогресс наблюдается лишь в научных познаниях, по преимуществу технических, но не в области нравственной жизни людей. Перед нами совершается удивительное явление. Чем больше разум обогащается внешними познаниями в смысле всевозможных открытий, тем тяжелее и тяжелее становится душе человека. Гнет рабства и крепостничества далеко уступает современному насилию над правами свободной личности, над ее убеждениями, словом и деятельностью. Мы это говорим, имея в виду то, что творится в России и стало совершаться уже во всем мире. Люди с чуткой совестью задыхаются от того рабства, которое распространяется ныне в культурных странах посредством денег или грубой физической силы. И чем дальше, тем хуже и несчастнее становится человечество, пока оно окончательно не погибнет вместе с землею при кончине мира.

Как мы видели, учение Христа, Апостолов и, в особенности Апокалипсиса свидетельствует, что гибель мира будет наказанием за всеобщее неверие и нечестие. Принимая это учение Священного Писания, а вместе с ним и свидетельства св. отцов Церкви о кончине мира, мы тем самым отвергаем утопическую мысль о наступлении на земле золотого века.

Не то мы находим у о. Светлова. Несмотря на то, что им не отвергается учение о гибели мира, он не хочет отказаться от своего утопического учения о наступлении золотого века на земле. В таком случае, перед ним встает немаловажная задача разрешить вопрос: как допустить, что мир, достигший совершенного порядка или золотой эры, может разложиться и приблизиться к своему концу?

Вот как разрешает этот вопрос о. Светлов. Он думает, что человечество, достигнув на земле всеобщего счастья в виде нравственного совершенства, и усвоив христианство во всей его глубине, начнет нравственно разлагаться и приближаться к своему концу. «Это время, – говорит он, – наступит, когда христианство исполнит свою миссию на земле, когда закваска заквасит все тесто (Мф.13:33), когда ветви древа христианского покроют собою всю землю (ср.Мф.13:31–32, ср. Мф.24:14). Для этого прежде всего христианство должно быть проповедано всему миру, а потом еще должно назначить неопределенно-продолжительный период времени для его усвоения, для переживания христианских начал. Христианство должно быть с внутренней стороны прочувствовано во всей глубине и по всем направлениям… Когда оно (человечество) уже все решит и ему ничего не останется переживать и потому лень и апатия заступят место духовной энергии – человечеству конец, а с ним и миру: все созрело и перезрело, все одряхлело и сделалось неспособным к жизни. Все будет тогда представлять картину печальной, хотя и необходимой, старости, разложения и разрушения» (СС. 119–121).

Мы уже приводили толкование св. Иоанном Златоустом евангельских слов, на которые здесь ссылается о. Светлов (Мф.24:14). Из этого толкования видно, что проповедание Евангелия еще Апостолами по всей вселенной, во свидетельство всем народам, не равносильно принятию последними христианства во всей глубине. Усвоение в такой мере христианства означает достижение всем миром нравственного совершенства. Если так, то совсем непостижимо, каким образом мир, после достижения им такого совершенного нравственного состояния, будет, хотя и постепенно, приближаться к гибели и, прежде всего, к гибели нравственной, к духовному одряхлению, лени и апатии?! Священное Писание и Св. отцы Церкви, имея в виду падение денницы, свидетельствуют, что падение разумных существ, достигших нравственного совершенства, возможно только в том случае, если они впадут в диавольскую гордость. Но об этой причине гибели мира о. Светлов совсем не говорит. Он заявляет, что гибель мира начнется после того, как христианство будет прочувствовано человечеством во всей глубине, «когда оно уже все решит и ему ничего не останется переживать». Тогда, в силу этой причины, исчезнет в мире ревность к добру и появится такая лень и апатия, что наступит конец человечеству.

Но по опыту святых людей мы знаем, что в духовной жизни таких неестественных явлений не бывает. Напротив, святые, чем более достигали нравственного совершенства, тем более ощущали в себе непреодолимую потребность дальнейшего нравственного усовершенствования, о чем говорит Ап. Павел: «Задняя убо забывая, в предняя же простираяся» (Флп.3:13).

Затем, не надо забывать, что это нравственное совершенство святых не есть только следствие великих усилий их свободной воли, но является и плодом Святого Духа (Гал.5:22–23). А Дух Святый не может привести людей, достигших благодатного совершенства, к гибели. Он всегда ведет их к одной только жизни – чистой и святой, более и более их возвышая в деле нравственного совершенства. Вот почему св. Церковь говорит: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается» (3-й антифон 4-го гласа в неделю на утрене).

Накануне своей смерти св. Серафим Саровский, весь проникнутый Духом Святым, говорил окружающим: «Телом я разрушился, а душою будто сейчас родился».

Поэтому надо признать крайне неосновательной попытку о. Светлова объяснить переход человечества от совершенства к гибели тем соображением, что оно уже все решило, все пережило, и ему нечего более переживать. Кто испытал сладость нравственной жизни в ее духовной и благодатной высоте с ее блаженством от единения с Богом, тот с большею и большею жаждою будет устремляться к этой сладости, к этому блаженству. В данном случае к нему применимы будут слова Божественного псалмопевца: «Имже образом желает елень на источники водные, сице желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс.41:2).

Кроме того, о. Светлов неправильно представляет себе и самый конец мира. Он говорит, что «представление о кончине мира, как исключительно внешней катастрофе, противоречит библейскому воззрению на конец мира. По библейскому воззрению, мир постепенно и естественным путем идет к концу своему, который не будет для него чем-то внезапным и насильственным… Конец мира наступит так же, как наступают лето, старость, смерть, т.е. медленно, постепенно» (С. 119).

Что к этой катастрофе мир приближается постепенно, сему возражать нельзя. Как было нами сказано, в жизни человечества наблюдается религиозно-нравственный регресс, который неминуемо приведет мир к гибели. Однако, мы не можем не отметить, что представление кончины мира, как внешней катастрофы и притом действительно внезапной, нисколько не противоречит Священному Писанию. Напротив, последнее и дало нам это представление. Пророчески изображая кончину мира и Свое второе пришествие, Господь сказал: «Якоже бо молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческого… Абие же по скорби дний тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе, и силы небесные подвигнутся… О дни же том и часе никтоже весть, ни Ангели небеснии, токмо Отец Мой един. Якоже бо бысть во дни Ноевы, тако будет и пришествие Сына человеческого» (Мф.24:27, 29, 36–37). «Приидет же день Господень, – говорит Ап. Петр, – яко тать в нощи» (2Пет.3:10). Имея в виду этот день Господень, когда последует и всеобщее воскресение мертвых, св. Ап. Павел сказал: "Вскоре (вдруг), во мгновение ока, в последней трубе, вострубит бо, и мертвии востанут нетленни, и мы изменимся» (1Кор.15:52).

Отсюда видно, что о. Светлов совершенно неосновательно говорит: «Что касается предположения об уничтожении или разрушении земли, то оно противно учению Священного Писания о конце мира: конец мира здесь изображается не разрушением, а обновлением или преобразованием его» (С. 96).

Да, св. Ап. Петр во втором своем послании пишет: «Нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем, в нихже правда живет» (2Пет.3:13). Но тот же великий Апостол говорит: «Приидет же день Господень, яко тать в нощи, воньже небеса убо с шумом мимоидут, стихии же сжигаемы разорятся (разрушатся), земля же и яже на ней дела сгорят» (2Пет.3:10). Ясно, что то обновление или преобразование мира, о котором говорит о. Светлов, произойдет после его разрушения. Вот почему в Откровении св. Иоанна Богослова сказано: «И видех небо ново и землю нову; первое бо небо и земля первая преидоша, и моря несть ктому» (Откр.21:1). Не взгляд на кончину мира, как на разрушение земли, а с нею и всей вселенной, противоречит Священному Писанию, а настоящее произвольное и неправильное воззрение о. Светлова.

Из всего сказанного нами относительно первого и второго определений о. Светловым Царства Божия мы видим, что эти определения однородны, поскольку они представляют Царство Божие как всеобщее мировое счастье. Конечно, Царство Божие, дарованное нам искупительною смертью Христа, как самое высшее для нас благо, предназначено для всех людей, для всего человечества. Это видно из слов св. Ап. Павла: "Иже (т.е. Господь) всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1Тим.2:4). Но в действительности, его обладателями, т.е. достигающими спасения, являются весьма и весьма немногие сравнительно со всеми живущими на земле людьми – только те, которые имеют истинную веру. Поэтому заключенное в этих определениях учение о Царстве Божием совершенно неправильно. Соответствующими истине являются у о. Светлова в его первом определении лишь слова о Царстве Божием, как единении со Христом, указывающие на внутренний характер этого Царства.

Само собою разумеется, что о Царстве Божием можно говорить только как о внутреннем духовном явлении, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Но данные слова о. Светлова о единении со Христом еще не являются православным определением Царства Божия. Ведь и сектанты о Царстве Божием говорят, как о единении со Христом. Кроме того, слова о. Светлова об этом единении совершенно обесцениваются дальнейшими словами того же определения, что Царство Божие есть единение всех людей со Христом, чего на земле никогда не было и не будет. Наконец, в своих основных определениях Царства Божия о. Светлов не указывает его сущности.

Не указана эта сущность и в тех предварительных определениях Царства Божия, на основании коих о. Светлов делает свое первое определение. Содержание этих предварительных определений не дает истинного понятия о Царстве Божием. Вот эти определения: «Царство Божие есть жизнь, дарованная нам во Христе. В чем же жизнь, ясный ответ на это опять дан евангелием. Жизнь есть познание Бога или любовь к Богу (Ин.17:3; ср. Мф.22:36–38; Мк.12:28–30; Лк.10:25–28); а т.к. любовь к Богу для нас отныне стала возможною в полной мере только во Христе… то жизнь есть любовь к Богу во Христе или ко Христу» (С. 77).

Стараясь точно определить Царство Божие, о. Светлов спрашивает: «Что значит быть в единении с Богом во Христе, или, что то же, любить Христа? Любить Христа значит исполнять Его заповеди… Царство Божие есть исполнение заповедей Христа на земле… Созидаемое любовью Царство Божие есть summum bonum – высшее благо, служащее целью и пределом всех наших стремлений, желаний и дел… Царство Божие есть совокупность всех благ, дарованных нам во Христе… Царство Божие созидается тесным единением людей со Христом… Царство Божие окончательно насаждается в нас со всеми дарами пришествия Христова силою Духа Христова (Гал.4:6; Рим.5:5). Из всего сказанного само собою вытекает определение Царства Божия по его существу, – т.е. приведенное и рассмотренное нами первое его определение о. Светловым.

Таким образом, среди предварительных определений мы видим такие, которые указывают только на средства для достижения Царства Божия, но не дают понятия о самом этом Царстве. Что же касается остальных, то, конечно, такие общие определения Царства Божия, как жизнь, дарованная нам во Христе, как любовь к Богу, как блага, дарованные нам во Христе, или как высшее благо, долженствующее быть целью и пределом всех наших стремлений, желаний и дел, можно встретить и у Св. отцов Церкви в их учении, основанном на Божественном Откровении. Но Св. отцы под жизнью во Христе разумеют жизнь, основанную на внутренней возрождающей благодати Святаго Духа, получаемой нами в святом крещении. Под любовию к Богу они разумели самое высшее проявление этой благодати. На блага, дарованные нам во Христе, они смотрят, как на благодатные дары того же Святого Духа.

В благодати Святого Духа св. отцы Церкви и полагали всю сущность Царства Божия. И самое это Царство определяется Св. отцами, как внутренняя крещенская благодать Святого Духа в ее проявлениях. Это понятно: ибо все Божественное домостроительство и самая искупительная смерть Христа имели своею целью дарование людям этой благодати. Вот почему Господь говорил ученикам: «Аз истину вам глаголю, уне есть вам, да Аз иду. Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам, аще ли же иду, послю Его к вам» (Ин.16:7). Впервые Царство Божие воссияло в сердцах людей, когда на Апостолов сошла благодать Святого Духа. После этого и все верующие во Христа становятся обладателями Царства Божия, когда в св. крещении получают сию внутреннюю возрождающую благодать Святого Духа, а затем раскрывают ее исполнением спасительных заповедей.

Увы! У о. Светлова в его книге нет учения о Царстве Божием, как внутренней возрождающей благодати. Напротив, мы даже встречаем у него странный, совершенно недопустимый для православного богослова взгляд на таинства нашей Церкви, чрез которые мы получаем эту благодать: «Главное в христианстве, – говорит он, – цель его – святая гармония и обновление духа, жизнь во Христе, «новое творение», царство Божие внутри нас. Догмат, Писание, обряд, таинства и проч. – все это стоит к главному христианстве в отношении средства к цели, идеи к форме, буквы – к ее смыслу и духу» (С. 379).

Мы не можем не обратить внимания на то, какую допускает о. Светлов, ошибку, отводя Божественному Откровению и основанным на нем догматам второстепенное место в христианстве. Как Священное Писание, так и догматы имеют основное значение в деле нашего спасения и в жизни Православной Церкви, ибо на них основана наша православная вера. Но такое же основное значение для нашего спасения имеют и таинства и, в частности, св. крещение и св. миропомазание. Ведь благодать Св. Духа, которая через них изливается на нас, только одна и может даровать нам «святую гармонию», т.е. подчинить нашу греховную плотскую природу духу, обновить и возродить ее и сделать нас новою тварью во Христе, не говоря уже о том, что сия благодать и есть Царство Божие.

Впрочем, у о. Светлова есть еще большее заблуждение, сравнительно с только что приведенным. Он пишет: «Если церковь может существовать без царства Божия на земле, то ведь царство Божие на земле без церкви существовать не может» (С. 349).

Таким образом, здесь о. Светловым допускается мысль, что Церковь может существовать без Царства Божия. Но последнее есть внутренняя возрождающая благодать. В таком случае, как можно допустить, чтобы Церковь могла существовать без сей благодати? Она есть основа, с которой началось самое бытие Церкви. С момента сошествия Святого Духа на Апостолов, эта благодать все проникает здесь. Церковь дышит Духом Святым, от Которого беспрерывно изливаются на верующих реки воды живой для их спасения, возрождения и вечного блаженства.

Нам не хотелось бы верить, что о. Светлов совсем отрицает спасительное значение внутренней возрождающей благодати Святого Духа. Во всяком случае, последние его слова свидетельствуют о крайней путанице в его богословском мышлении и, одновременно, показывают всю ошибочность его учения о Царстве Божием. В своих определениях и на основании их о. Светлов говорит о любви ко Христу, единении с Ним, об исполнении заповедей, но все это не дает истинного представления о Царстве Божием, т.к. о сущности этого Царства – о крещенской возрождающей благодати он ничего не говорит. Поэтому от всего его учения о Царстве Божием в действительности остается только одна идея Царства Божия, как об этом и говорит заглавие книги.

Рассуждения о. Светлова о Царстве Божием не расходились бы с православною истиною, если бы его учение основывалось на Божественном Откровении и творениях Св. отцов. Причем, на последних о. Светлов совсем не ссылается. В учении о Царстве Божием он исходит из своего собственного неправильного представления о нем, как общечеловеческом земном счастье. При этом в целях подтверждения своего ложного понимания Царства Божия, о. Светлов ссылается на лютеранское богословие и на таких лиц, которые являются открытыми врагами Православной Церкви. Этим самым о. Светлов делает свое учение о Царстве Божием еще более неприемлемым для православного сознания.

Так, в IX главе под заглавием: «Идея царства Божия в русском богословии» мы читаем следующие слова: «На судьбах идеи царства Божия в русском богословии невыгодно отражаются общие неблагоприятные условия, в которые у нас поставлены религиозно-христианская мысль и богословская наука. Среди многих, неблагоприятных для нашей богословской науки, условий прежде всего должны быть отмечены посторонние на нее влияния, стесняющие свободный рост нашей православно-богословской мысли: это – давнее и теперь продолжающееся влияние византизма и латинства. Византийское влияние… отразилось недостаточным вниманием и равнодушием в русском богословии к идее царства Божия, более практической по своему характеру, чем умозрительной; латинское – сказалось смешением Церкви и царства Божия, как понятий равносильных. Влияние протестантского богословия, с его различением Церкви и царства Божия, могло бы быть в настоящем случае благотворным для русской богословской науки, но оно не наблюдается: дурное перенимается, а доброе у нас не прививается» (С. 326–327).

Итак, одним из неблагоприятных условий, мешающих росту нашей православно-богословской мысли, является, по мнению о. Светлова, влияние византизма. В чем же сказалось это влияние? – Прежде всего, в святоотеческой литературе, которую наша русская Церковь вместе с православною верою получила, как одно из самых главных духовных наследий или богатств, из Византии. Эти творения, например, свв. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Феодора Студита были для православных русских людей источником, откуда они черпали благодатное просвещение к уяснению истин своей веры и силу для христианской жизни. Каким же образом одно из самых сильных влияний византизма – через святоотеческую литературу – могло быть неблагоприятным для развития православно-богословской мысли, когда именно в этом влиянии было заложено основание для развития русского богословия?!

Впрочем, о. Светлов сам определенно указывает, в чем сказалось это неблагоприятное влияние византизма на развитие у нас православно-богословской мысли. Он видит его в недостаточном внимании русского богословия и даже в его равнодушии к идее Царства Божия, как идее более практической, по своему характеру, чем умозрительной.

Мы уже приводили Божественное свидетельство Христа, что Царство Его не от мира сего (Ин.18:36), и слова Его: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся (земные блага) приложатся вам» (Мф.6:33). А также нами был указан призыв Апостола Павла к тому, чтобы мы о горнем, о небесном помышляли, а не о земном (Кол.3:2). Не могли относиться к идее Царства Божия, как к идее более практической, чем умозрительной, и Св. отцы Церкви. Их учение строго обосновано на свидетельствах Божественного Откровения. Поэтому они смотрели на Царство Божие, как на блага небесные, духовные, благодатные, а не как на блага практические, земные. Эти последние, согласно словам Христа, мыслились ими, как второстепенные.

Ясно отсюда, что о. Светлов, считая идею Царства Божия более практической, чем умозрительной, идет против Богооткровенного и святоотеческого учения. Поэтому его взгляд, что данное влияние византизма является одним из неблагоприятных условий для развития православно-богословской мысли о Царстве Божием, глубоко неправилен.

Что касается отмеченного о. Светловым влияния латинства в качестве второго неблагоприятного условия для учения о Царстве Божием в русском богословии, то следует сказать, что это влияние было временным и поверхностным, ибо в русском богословии влияние святоотеческое всегда было преобладающим.

Несравненно более вредное влияние наша русская богословская мысль переживала за последнее время в учении о Царстве Божием не от латинства, а от социализма. Именно под этим социалистическим влиянием некоторые наши либеральные богословы стали думать, что идея Царства Божия является «более практической, чем умозрительной», что Царство Божие есть общечеловеческое земное счастье.

Относительно заявления о. Светлова, что «влияние протестантского богословия с его различением Церкви и царства Божия могло бы быть полезным для русской богословской науки, но оно не наблюдается», – следует отметить, что здесь обнаруживается не одно, а несколько заблуждений.

Если мы будем иметь в виду русское богословие, строго основанное на святоотеческом учении, то здесь мы не найдем смешения Церкви с Царством Божиим. Поэтому для русской богословской науки, в данном случае, протестантизм с его различением Церкви и Царства Божия не может быть полезным.

Этого мало. Мнение, что протестантское богословие может быть полезным в православном учении о Царстве Божием, является совершенно недопустимым для православного богослова. Царство Божие есть внутренняя возрождающая благодать, раскрываемая в нашей жизни исполнением Божественных заповедей. Но эта благодать даруется нам в таинстве св. миропомазания, которого не признают протестанты. Следовательно, в протестантизме нет Царства Божия, так как здесь нет внутренней возрождающей благодати, и потому нет и не может быть истинного учения о нем. Как же после этого можно говорить о благотворном влиянии протестантского богословия на русскую богословскую науку в ее учении о Царстве Божием?

Да и возможно ли православному богослову говорить о различении в протестантском богословии Царства Божия от Церкви, когда в протестантизме не может быть самой Церкви, так как протестанты не могут быть обществом истинно-верующих людей, и не имеют апостольского преемства?!

Что же получается в результате? Влияние византизма в его истинном православном взгляде на Царство Божие, основанном на Божественном Откровении и святоотеческом учении, о. Светловым признается неблагоприятным для развития русского богословия. Влияние же протестантизма, не основанного на Священном Писании и святоотеческих творениях, признается благоприятным для этого развития.

Такая точка зрения является для о. Светлова весьма характерной. Подобно протестантам, он извращает в своем богословии Священное Писание и совсем игнорирует Св. отцов Церкви.

Впрочем, в богословских суждениях о. Светлова наблюдается еще большее неблагополучие. Он находит возможным для себя, как православного богослова, ссылаться на врагов нашей православной веры: расстриженного священника Григория Петрова, Владимира Соловьева и графа Льва Толстого, – и ублажать их великими похвалами, как проповедников Царства Божия.

«Призыв к личному усовершенствованию, – пишет о. Светлов, – или исканию царства Божия и правды его, как условию общественного блага и прогресса, начинается Гоголем, продолжается Достоевским и завершения достигает в Толстом… Не слышим еще самого слова царство Божие у Гоголя, иногда оно уже упоминается Достоевским, почти всегда на устах Толстого, посвящающего царству Божию монографию («Царство Божие внутри вас»), но повсюду литературное творчество оживлено одною движущею идеею, – именно идеею царства Божия!» (С. 218). В другом месте книги мы находим такие слова: «Есть еще авторы не только пишущие, но и живущие, двигающиеся идеей царства Божия во всей своей литературной деятельности и в жизни». К этим лицам о. Светлов относит Григория Петрова, называя его священником после снятия с него сана, и Вл. Соловьева (С. 339).

Остановим свое внимание на том, что говорится о. Светловым о каждом из них в отдельности – Григории Петрове, Вл. Соловьеве и Л. Толстом.

Имея в виду первого, он пишет: «Все сочинения о. Петрова сплошной призыв к обновлению нашей жизни, во всей полноте ее земных форм, силою Евангелия; здесь горячее и сильное напоминание quasi-христианскому обществу о Евангелии… забытом на деле, в строении жизни. В этом обращения своем к обществу о. П-в одушевляется истинно-христианскими верованиями и идеями, без которых нельзя быть не только хорошим богословом, проповедником и публицистом, но и хорошим христианином. Он одушевляется верою в зиждительную силу Евангелия, как «основную силу неустанного роста» и развития человечества во всех отношениях… верою в конечное торжество истины, любви и добра, в возможность осуществления царства Божия, христианской цивилизации на земле» (С. 341).

Уже первыми строками из приведенной цитаты о. Светлов свидетельствует, что это был за призыв Гр. Петрова, которым проникнуты были все его сочинения. Это призыв к обновлению жизни личной, семейной, общественной, государственной и мировой, во всей полноте ее земных форм. Следовательно, здесь имеется в виду не вся жизнь, которою живет православный христианин, а только ее внешняя сторона. Внутренняя же – сердечная, духовная и благодатная сторона жизни, которая является сущностью Царства Божия, – здесь в виду не имеется. Иначе сказать, по словам о. Светлова, Гр. Петров призывает во всех своих сочинениях к обновлению или земному счастью все человечество. Но о небесном счастье Царства Христова, о Божественной радости нашего благодатного единения со Христом через Православную Церковь, Гр. Петров не говорит. Настоящий его призыв исходит из представления о русском обществе, как состоящем из людей без высших небесных интересов, – подобных бессловесным тварям, не имеющим ни разума, ни благодати, ни стремления к вечному спасению и райскому блаженству чрез единение с Богом, Ангелами и всеми святыми.

Но таким недостатком призыв Гр. Петрова не ограничивается. Он указывает, что обновление жизни во всей полноте ее земных форм должно произойти силою Евангелия. Выходит, что Гр. Петров, по свидетельству о. Светлова, имел односторонний и извращенный взгляд на Евангелие, которое будто является средством для приобретения человечеством только одного – земного счастья в мировом масштабе. Значит, Гр. Петров не смотрел на Евангелие, как на данное нам от Господа нашего Иисуса Христа средство к стяжанию вечного спасения, т.е. блаженства нескончаемого небесного Царства Христова, к которому мы должны всецело устремляться.

Характеризуя такими чертами сочинения Гр. Петрова, о. Светлов показывает, что Гр. Петров мыслит Царство Божие по-социалистически, ибо говорит только о благах земной жизни, будто за ее пределами, да и здесь, на земле, не существует для нас Божественной радости от благодатного единения со Христом; будто человек есть ζώον πολιτικόν – общественное животное. Но вместе с этим о. Светлов выявляет и свои собственные убеждения и настроения, ублажая их в лице Гр. Петрова.

Далее, прот. Светлов говорит, что «в этом обращении своем к обществу о. Петров одушевляется истинными христианскими верованиями и идеями, без которых нельзя быть не только хорошим богословом… но и хорошим христианином». Но если бы эти истинные верования у Гр. Петрова были, то он не обратился бы к обществу с призывом стремиться только к общечеловеческому земному счастью. Эти верования побудили бы его призывать общество, прежде всего, стремиться к небесному и вечному блаженству Царства Божия и к святости, – помышлять о горнем, а не о земном.

Увы! Этих истинных верований у Гр. Петрова не было, по свидетельству его самого. Как известно, в январе месяце 1908 г. Св. Синод снял сан с Гр. Петрова. Это событие взволновало некоторую часть столичного духовенства. Было волнение по сему поводу и среди студентов Петербургской Духовной Академии. Тогда же протопресвитером о. Янышевым было созвано все столичное духовенство в зале Общества распространения религиозно-нравственного просвещения. На этом собрании пришлось быть и мне. О. Янышев прочитал письмо, которое было прислано ему от бывшего священника Григория Петрова. Последний писал: «Я не протестую против Синода за снятие с меня священнического сана, ибо я не верую во Христа, как Бога». Отсюда ясно, что Гр. Петров не только не был хорошим богословом, но он не был даже христианином.

Этого мало. Горячо защищая Гр. Петрова от печатной критики, которая считала последнего недостойным священного сана, вследствие его неправославности (С. 350–353), о. Светлов говорит: «Совершенно неверно, что в произведениях о. Петрова совершенно нет упоминания о догматах православной веры: встречаются здесь упоминания и о грехе первородном, и о благодати, и о воскресении и проч.» («Зерна добра», 92; «Божий путь», 97, 8; «Евангелие, как основа жизни», 137) (С. 354).

Мы не будем возражать прот. Светлову, что у Гр. Петрова есть упоминание о догматах Православной Церкви (см. «Зерна добра». С. 76, 124, 136, 142). Но эти упоминания еще не являются доказательством, что ему была присуща православная вера. Гр. Петров не верил в догматическую истину о Божестве Иисуса Христа, на которой основаны все другие христианские догматы. Следовательно, отрицая основу всех догматов, он не верил и в эти последние. В таком случае, как же могла допустить его совесть проповедывать об этих догматах без веры в них? Как нужно назвать такую проповедь? Эта проповедь есть ни что иное, как сознательный бессовестный обман или кощунственное актерство под прикрытием священной рясы. Григория Петрова следует отнести к самым опасным врагам Церкви, которые развращали своим безблагодатным учением о Царстве Божием верующих, соблазняли их своим сладкоглаголанием и, таким образом, уподоблялись волкам в овечьей шкуре.

Как видим, о. Светлов является единомышленником Гр. Петрова в отношении проповеди о Царстве Божием в социалистическом смысле, как о всеобщем мировом счастье. Правда, о. Светлов говорит о Царстве Божием, как о внутреннем явлении – как о единении людей с Богом. Но мы видели, как это учение, заключенное в основные определения Царства Божия, далеко от истины. Кроме того, из его книги видно, что не на внутренней стороне этого Царства сосредоточено все его внимание, не здесь его сердце, а в социалистическом учении о мировом всечеловеческом счастье. Вот где причина, почему он так горячо защищает опасного врага Церкви Христовой – Гр. Петрова, а против истинно-верующих людей, обвинявших Гр. Петрова в неправославии, он так сильно ополчается. Кто сознательно прикрывает преступника своею защитою, тот приобщается его преступлениям и подлежит той же ответственности, как и сам преступник.

Но нам кажется, что прот. Светлов является более опасным врагом для Православной Церкви, чем Григорий Петров. После снятия сана с последнего, обаятельный образ «идеального пастыря» в лице Гр. Петрова, каким его многие из нецерковных людей считали, исчез. Поэтому исчез соблазн от его проповеди о Царстве Божием в смысле социалистическом. Точно так же должна была поступить Высшая Церковная Власть и по отношению к о. прот. Светлову, на основании противоцерковного учения настоящей его книги, чего, к сожалению, не было сделано. В виду этого, соблазн от проповеди о Царстве Божием о. Светлова среди верующих не прекратился; он будет продолжаться, и тем сильнее действовать, что эта проповедь исходит из уст пастыря Православной Церкви, облеченного к тому же званием профессора университета.

Такое же печальное явление представляет собою и ссылка о. Светлова на Вл. Соловьева. Его богословие ставится здесь выше всякой похвалы. «Соловьев, – говорит о. Светлов, – весь олицетворение полного и решительного отрицания стереотипного идеала богословия, заключающегося в едином охранении истины без движения и без прироста в ее познании. В этом смысле Соловьев, слава Богу, не богослов; но это нисколько не мешает ему быть богословом в истинном смысле слова… Владимир Соловьев является в точном смысле слова выдающимся богословом… по необычайным размерам своей заслуги перед богословскою наукою и церковью в деле уяснения христианской истины вообще и для современного образованного человечества, в частности… Эрудиция Вл. Соловьева была разностороння и громадна, но свое понимание христианства Соловьев черпал не с полок книжных шкафов только… а прежде всего в недрах своей богато одаренной духовной природы, своего «природного человечества», насквозь осиянного ярким светом его чистой и глубокой христианской веры. Соловьев был не просто только ученым, но, вместе с тем, глубоко верующим богословом, имевшим тот «ум Христов» (1Кор.2:16), которым наиболее и лучше всего обеспечивается понимание христианства» (СС. 459–460).

По поводу приведенных слов, прежде всего, приходится высказать сожаление, что Вл. Соловьев представляет собою отрицание стереотипного идеала богословия. Если бы он заботился об охранении истин нашей православной веры, то в своем «богословии» не дошел бы до пантеистических заблуждений. Сам о. Светлов говорит о своей беседе с проф. В. Д. Кудрявцевым, хорошим, по его словам, знатоком философии, который лично заявил ему, что не мог отделаться от впечатления пантеизма при его знакомстве с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьева (С. 401). Однако, это не вразумило о. Светлова, и он без всякого смущения излагает выдержки из учения Вл. Соловьева, как непререкаемую истину в то время, как оно является пантеистическим.

«Тот мир, – передает прот. Светлов слова Вл. Соловьева, – который, по слову Апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира Божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение (выделено автором) тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира Божественного(выд. нами). Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе все сущее или все существа, то, следовательно, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира, и следовательно природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкою (выделено автором) известных существенных элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном. Итак, эти два мира различаются между собою не по существу (выд. нами), а только по положению… (III, 122) (CC 406–407).

Таким образом, по словам Вл. Соловьева, мир видимый в своих существенных элементах не отличается от мира невидимого, Божественного. Тот и другой отличаются только по положению, а по существу они друг с другом отождествляются. Но это и есть учение пантеизма, который отождествляет Божественное и тварное, Бога и Его творение по их сущности; последняя одна и та же, как у Бога, так и у тварного мира.

Тот же пантеизм проникает и слова Вл. Соловьева, что «Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в Себе все сущее». Если все тварное находится в Самом Боге, в Его недрах, то опять получается пантеистическое отождествление Бога с тварью. Да, «не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога». Все твари получили бытие свое от Бога, после чего Господь все существующее проникает и наполняет. Но это не значит, что они были и суть внутри Бога. Это бытие является не внутренним актом Божества, а внешним, как учит св. Церковь. Только рождение Единородного Сына является внутренним актом Божества. Иначе мы должны представлять все тварное в своем возникновении, как истечение Божества, т.е. вышедшее из существа Его и потому тождественное с Ним, что опять будет учением пантеизма.

В данных словах Вл. Соловьева касательно составляющих видимый мир «существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного», – есть указание на другое великое заблуждение философа, а именно, на учение о Софии, как мировой душе.

Это учение передается о. Светловым в таком виде. «Посредствующим началом, – говорит он, – для объяснения способа восприятия миром всеединящего Логоса или воплощения Логоса в мире в теософии Соловьева выступает мистическая идея о мировой душе, с которой собственно соединяется Логос в мире(выд. нами). «Душа мира – это идеальное всеединое человечество (София), которое содержит в себе и связывает собою все живые существа, или души, «сущий субъект тварного бытия». Будучи реализацией Божественного Начала, Его образом и подобием, центром и реальным единством всех существ, Душа мира служит посредницею между Богом и миром и «сущим объектом Божественного действия» в мире. Воспринимая на Себя единое Божественное Начало Логоса и связывая этим единством всю множественность существ, тем самым мировая душа служит осуществлением Божественного начала во всем творении Его, в силу которого Бог становится «все во всем», так что все тогда представляет собою один Божественный мир» (III, 129–130) (С. 406).

Как видим, в этом учении Вл. Соловьева выражается древнее гностическое воззрение на Бога. Гностики учили, что Бог не может непосредственно соприкасаться с созданным Им миром. Для этого соприкосновения нужно посредство между Богом и Его творением, каковым и является София. Так учит и Вл. Соловьев. Такое посредство для воплощения Логоса или единения Бога с людьми представляет собою София, или Душа мира, которая есть идеальное всеединое человечество.

Необходимость бытия этой Софии или Души мира для воплощения Бога, по учению Вл. Соловьева, уже явствует из самого ее наименования посредствующим началом или посредницею, а также из выражения: «с которой собственно соединяется Логос в мире» (выд. нами). На эту необходимость указывает здесь и наименование Софии объектом Божественного действия: не творением воспринимается это действие, а Душою мира или Софией.

В чем же состоит назначение Софии, по воспринятии на себя единого Божественного Начала Логоса? Ее назначение заключается в том, чтобы мировая Душа этим единством или единым началом Логоса связывала всю множественность тварных существ, осуществляла Божественное начало во всем творении и способствовала тому, чтобы Бог стал «все во всем», и чтобы все существующее, и видимое, и невидимое, представляло собою один Божественный мир.

Таким образом, здесь, в последних словах, учение Вл. Соловьева о гностической Софии переходит в пантеистическое, ибо, в конце концов, получается отождествление всего существующего и мира, лежащего во зле, и самой Софии – с Божественным миром.

Из приведенного учения Вл. Соловьева также видно, что мировая Душа, или София, есть не только идеальное, всеединое человечество, но и идеальная личность всеединого человечества, ибо она называется здесь «сущим субъектом, т.е. существующею личностью тварного бытия». Что мировая Душа есть личность, на это указывают и слова, что она воспринимает на себя единое Божественное Начало Логоса. Безличное существо не могло бы этого сделать. Впрочем, эта мысль высказывается на следующей же странице, где говорится, что «мировая душа обладает свободною волею и имеет способность самоопределения, так что восприятие Логоса совершается ею не по внешней необходимости, а свободно» (С. 407).

Если иметь в виду древнее гностическое учение о Софии, то последняя включалась этим учением в число божественных эонов, т.е. была, по воззрению гностиков, божеством. Да это и понятно, ибо, по гностическому воззрению, Бог не мог соприкасаться с тварью. Следовательно, София не могла мыслиться тварью.

Ясно, что разделяя древнее гностическое учение о Софии как посреднице между Богом и тварным миром, Вл. Соловьев должен смотреть на Софию не как на творение, а как на Божество. Поэтому в его учении мы находим не только пантеизм и гностицизм, но и учение о втором Боге, помимо Св. Троицы, каковым и является София. Недаром мировая Душа или София им пишется с большой буквы. Таким образом, им уничтожается истинное учение о Боге. (Указанные нами заблуждения Вл. Соловьева вошли в качестве основы в софианскую ересь прот. С. Булгакова, которая рассматривается в нашей книге: «Новое учение о Софии, Премудрости Бодией», именно как лжеучение гностицизма, пантеизма и как лжеучение о бытии второго бога, наряду с Божественной Троицей»).

Но этими еретическими заблуждениями отступление Вл. Соловьева от православной истины не исчерпывается. Он учит, что София – не только идеальная личность твари, но и «Субстанция Святой Троицы» («Россия и Вселенская Церковь». кн. 3, гл. III-IV, СС. 325–353; особенно см. СС. 326–327, 328, 332, 349). Этими словами Вл. Соловьев придает Софии большее значение, чем Святой Троице. Выходит, что София есть основа Божественной Троицы.

Отмеченные нами заблуждения Вл. Соловьева являются настолько великими и тяжкими, что можно было бы другие его заблуждения не рассматривать, так как они блекнут в сравнении с первыми. Однако, мы не можем совсем обойти их молчанием, так как они сами по себе являются немаловажными. Прежде всего, мы имеем здесь в виду неправильное учение Вл. Соловьева о Царстве Божием, которое приводится о. Светловым. "Есть царствие Божие, – говорит Вл. Соловьев, – внутри нас, есть оно и вне нас – и совпадение того и другого, полное срастворение внутреннего царствия Божия со внешним, есть цель наших усилий. Царство Бога, совершенного и безграничного Бога, не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для Него граница, И если бы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границей… Если Бог царствует внутри нас, в глубочайшем расположении нашего сердца, то это же самое сердечное расположение дает нам веру в то, что Он действительно царствует и независимо от нас, и во внешнем мире… и заставляет нас стараться о полноте и целости этого царствия, о том, чтобы соединить оба его края. То царствие Божие, что вне нас, хотя уже и приблизилось к нам, но для того, чтобы войти в него и овладеть им, усвоить его себе, необходимы труды и усилия, дабы устранить всякое противоречие между нашим чувством и жизнью, между нашим внутренним расположением и нашей видимой действительностью» (IV, 543) (СС. 413–414).

Для читающих эти слова Вл. Соловьева не остается решительно никакого представления о Царстве Божием внутри нас, ибо Вл. Соловьев не влагает в понятие этого царства никакого конкретного содержания. Он говорит о Царствии Божием внутри нас, как о находящемся в глубочайшем расположении нашего сердца, каковое расположение и образует это внутреннее Царство. Но глубочайшее сердечное расположение может быть православным, может быть инославным, пантеистическим, гностическим, сектантским и всяким другим.

Правда, в другом месте своей книги Вл. Соловьев говорит, что «внутреннее царство Божие, т.е. сердечное расположение, всецело определяется… религиозными. добродетелями (верою, упованием, любовью, чистотою, смирением, кротостью и ревностью о славе Божией), – это внутреннее царство Божие существует у нас только в возможности или как способность… Но чтобы эта способность перешла в действие, необходимо действительное возбуждение со стороны… истинного Сына человеческого» (Собрание сочинений. Т. IV. СС. 545–546. СПб, 1883–87).

Одним из этих возбуждений Вл. Соловьев считает Слово Божие, почему и останавливается на притче Христа о сеятеле (Т. IV. СС. 546). Но чтобы семя Слова Божия произвело плоды Царствия на почве нашего сердца, требуется, как говорит Вл. Соловьев, во-первых, нравственная восприимчивость, иначе Слово Божие пройдет мимо нас; затем, – нравственная глубина, без коей оно не укоренится в нас; наконец, – нравственная энергия, без чего не осилить противодействующих влияний (СС. 546–547).

Таким образом, здесь в понятие внутреннего Царства Вл. Соловьевым влагается конкретное содержание. Но это содержание показывает, что Вл. Соловьев не имеет истинного представления о Царстве Божием, ибо те добродетели, коими оно у него определяется, всецело зависят от усилий самого человека. Вл. Соловьев не учит о внутреннем Царстве Божием, как о плодах Святого Духа, или как о внутренней возрождающей благодати Св. Духа в ее проявлениях.

Не высказывает Вл. Соловьев этой мысли даже и тогда, когда вскользь и мимоходом упоминает слова Ап. Павла, что Царство Божие есть «правда, мир и радость о Дусе Святе» (Рим.14:17), ибо говорит о сем, желая только сказать, что в современной действительности царят неправда, раздор и бедствия (Собрание сочинений. Т. IV. СС. 566). Но мысль Ап. Павла, что Царствие Божие есть Святой Дух в Его проявлениях, не раскрывается Вл. Соловьевым и совсем не представляет собою предмета его внимания.

Что касается учения Вл. Соловьева о внешнем царстве, то и здесь наблюдается большая неправильность. Она заключается в том, что внешнее царство Божие смешивается с внутренним. Под последним св. отцы Церкви, изъясняя притчи Христа о закваске, о сокровище, скрытом на селе, и бисере, коим уподобил Господь Царство Божие (Мф.13:33, 44, 45–46), разумели внутреннюю возрождающую благодать Святого Духа (прп. Макарий Египетский. Беседы. СС. 182–183; Добротолюбие. Т. I. С. 50). Но Вл. Соловьев, объясняя эти притчи, под закваской и бисером разумеет совокупность таких благ, которые далеко выходят за пределы нашего сердца: «Царство Божие, – говорит он, – есть истинное устроение всего существующего… царство Божие дает в себе место всему, содержит в себе и сохраняет все существующее… Оно есть единственное благо не в том смысле, что вовсе нет других благ, а в том смысле, что оно одно стоит всех и все в себе совмещает… Много было жемчужин, но эта была единственная в своем роде: она могла заменить собою все остальные… Много есть благ на свете, но одно только есть такое, которое совмещает в себе все остальные… Обнимая собою все предметы и будучи всеобщим, царствие Божие имеет предметную (объективную) и видимую форму, и следовательно возможно принадлежать к царствию Божию только внешним формальным образом, не участвуя в его существе» (Т. IV. СС. 550–551).

Для большего уяснения последних слов Вл. Соловьева, надо иметь в виду его толкование притчи Христа о плевелах. «Ясно, – заявляет он, – что здесь говорится уже не о том царствии, что только внутри нас… а о внешнем (объективном) царствии Божием на земле или о видимой Церкви. Сущность церкви есть царствие Божие, а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности… Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет только при конце мирового процесса» (Т. IV. СС. 548).

Как видим, Вл. Соловьев под внешним царством Божиим мыслит не только Церковь, но и истинное устроение всего существующего, все блага, существующие в мире.

Мы уже говорили, что под внешним царством Божиим следует разуметь область, где царствует Бог через Свои свойства: премудрость, всемогущество и любовь. В этом смысле можно внешним царством Божиим назвать все существующее. Поэтому мы не возражаем против вышеизложенных определений Вл. Соловьевым внешнего Царства Божия. Но мы не можем согласиться с тем смешением понятий Царства внутреннего, дарованного нам искупительными страданиями и смертью Христа, с внешним царством, которое существует от создания Богом мира.

Это смешение допускается Вл. Соловьевым не только в его неправильном толковании притчей о закваске, сокровище и бисере (Мф.13:33, 44), но и в словах: «то царство Божие, что вне нас, хотя и приблизилось к нам, но чтобы войти в него… необходимы труды и усилия».

Когда Господь в начале Своей проповеди говорил, что Царство Божие приблизилось (Мф.4:17), то не имел в виду внешнего царства, а только то одно, о котором после сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Это внутреннее Царство Божие, как проявление благодати Святого Духа с ее Божественным светом, блаженством и славою, Он дал пережить трем возлюбленным ученикам Своим на горе Фаворской еще до сошествия на Апостолов Св. Духа (Мф.16:28; 17:1–7; см. толкование св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 2. С. 573). Ясно отсюда, что о приближении к нам Царства Божия, которое вне нас, можно говорить только при наличии непонимания смысла слов Христа и в противовес этим словам.

Несмотря на такое смешение внутреннего Царства с внешним, Вл. Соловьев допускает и их различие, о чем свидетельствует его заявление: «Есть царство Божие внутри нас, есть оно и вне», как и дальнейшие, приведенные о. Светловым, его слова. Как мы видели, он даже говорит, что полное срастворение внутреннего царства Божия с внешним есть цель наших усилий, и мы должны стараться о полноте и целости этого царства, о том, чтобы соединить оба его края. Ясно, что соединение того и другого царства предполагает их различение. Однако, суждение о слиянии обоих царств воедино, до полного их срастворения, мы не можем не признать странным. О таком срастворении обоих царств можно было бы говорить только в том случае, если бы то и другое царство представляли собою явления одного порядка. В состав внешнего царства Божия входит бездушная природа. Можно ли ее срастворить с проявлением внутреннего Царства Божия, как правды, мира и радости о Дусе Святе? К внешнему царству Божиему следует отнести неразумные твари. Каким же образом их можно соединить с указанными проявлениями внутреннего Царства Божия? Внешнее царство Божие простирается даже и на ад. Но что же может быть общего у демонов и всех держимых в узах ада с благодатью Св. Духа и ее проявлениями?

Нельзя не признать странными и суждения Вл. Соловьева, что Царство безграничного Бога не терпит ограничений. Вл. Соловьев говорит: «Если бы царство Божие существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для него граница».

Но ведь никто другой, а Спаситель наш сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Ясно, что то Царство Божие, о котором говорит Господь и которое Он даровал людям, в силу Своих крестных страданий и смерти, находится не вне, а только внутри нас, и есть субъективное, духовное, благодатное явление. Следовательно, с точки зрения Вл. Соловьева, выходит, что Сам Господь установил Своему Царству границу. Между тем, в действительности, никакой границы здесь нет и быть не может. Царство Божие есть благодатное единение людей с Богом. Но разве этому единению с его любовию к Богу и райским блаженством можно поставить границу? – Это единение и устремление ко Христу беспредельно и бесконечно, как бесконечен Сам Бог. Граница Царству Божиему ставится не Богом, а самим человеком. Она зависит от его свободной воли и появляется тогда, когда человек не желает иметь истинной веры во Христа и стремиться к Его Царству.

То же самое следует сказать и относительно второй, указанной Вл. Соловьевым, границы. Он говорит: «Если бы оно (Царство Божие) существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границею».

Зачем говорить о существовании Царства Божия только вне нас, когда мы знаем из слов Христа (Лк.17:21), что оно существует внутри нас?!

Таким образом, Вл. Соловьев говорит о границах для Царства Божия, которых в действительности нет и быть не может.

К числу неправильных суждений Вл. Соловьева о Царстве Божием нужно отнести и его слова, что «возможно принадлежать к царству Божиему только внешним формальным образом, не участвуя в его существе». Как мы видели, под формою Царства Божия Вл. Соловьев разумеет Церковь, а сущностью Церкви Он считает Царство Божие. Что разумеет Вл. Соловьев под существом Царства Божия, об этом он здесь ничего не говорит. Но на основании Богооткровенного и святоотеческого учения мы можем сказать, что сущность Царства Божия есть внутренняя крещенская благодать Святого Духа. Таким образом, Вл. Соловьевым создается положение, при котором мы можем принадлежать к Царству Божию через свою принадлежность к форме его, т.е. к Церкви, не имея участия, т.е. никакого отношения к крещенской возрождающей благодати Святого Духа. С точки зрения православного учения, это положение является совершенно недопустимым, а с точки зрения разума – нелепостью. Как можно принадлежать, хотя бы и формальным образом, к Царству Божиему, т.е. к крещенской возрождающей благодати, не имея никакого отношения к этой благодати?

Приходится констатировать в учении Вл. Соловьева о Царстве Божием крайнюю несостоятельность и путаницу его богословского мышления. Об этом свидетельствует и вопиющее противоречие между его словами, приведенными нами выше: «Есть Царство Божие внутри нас, есть оно и вне нас» и его заявлением, что «Царство Божие, хотя и будет на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом» (Три разговора. С. 105; сравн. т. III, С. 349). Если Царство Божие, и внутреннее, и внешнее, по учению Вл. Соловьева, уже существует, то зачем же говорить, что Царство Божие будет только на новой земле, т.е. тогда, когда откроется Царство славы?!

Но всеми отмеченными нами неправильностями еще не исчерпывается несостоятельность учения Вл. Соловьева о Царстве Божием. Есть и еще великое заблуждение в его учении, которое рассматривается о. Светловым, как величайшая истина. Мы имеем в виду рассуждение Вл. Соловьева о той связи, которая будто должна быть между нравственным обновлением всего человечества и концом мира, точнее – его преображением, или обновлением всей твари. О. Светлову учение об этой связи у Вл. Соловьева представляется еще глубже, чем в Библии.

«Согласно с Библией, – говорит о. Светлов, – Вл. Соловьев обновление всей твари или космическое исполнение царства Божия, конец мира, ставит в связь с обновлением человека (человечества), но с существенным отличием от традиционного богословия в понимании этой связи между обновлением людей и обновлением мира. Традиционное богословие имеет наклонность ограничиваться здесь поверхностным внешне-юридическим пониманием связи между духовным обновлением людей и восстановлением всей твари, уничтожением так наз. физического зла – смерти и расстройства внешней природы. По воззрению богословия (традиционного), физическое зло есть наказание Божественного правосудия за прародительский грех: Адам согрешил, и в лице его все потомство наказывается за грех смертью и уменьшением первоначального совершенства внешней природы («проклятием земли»). Соответственно этому представляется и обратный процесс восстановления природы в первоначальное совершенство следствием оправдания, прощения грехов человечества искуплением во Христе: искуплением снимается осуждение с человека со всеми его последствиями (наказаниями) и снова даруются бессмертие и прочие блага. Глубже понимание Вл. Соловьева; здесь связь между духовным обновлением человечества и преобразованием настоящего тленного мира в новый лучший, где «правда живет» (2Пет.3:13), представляется более внутреннею и непосредственной, до известной степени – естественной. Сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством; разъединением же с Божеством или грехом естественно создается подчинение духа телу, потеря власти над материею, смерть; в соединении с Божеством духовно-обновленное человечество обратно получает власть духа над материею, становится причастным Божественной жизни и силы и снова приобретает «всеединяющую силу» истинного средоточия мира (мировой души), все собирающего в себе в единый богочеловеческий вселенский организм Царства Божия. Таким образом, окончательно и совершенно осуществление царства Божия обусловлено духовным обновлением человечества».

«Церковь служит прежде всего именно духовному обновлению человечества чрез соединение его с Божеством различными способами, особенно сообщением ему начатка новой высшей жизни и телесности в таинстве св. Евхаристии» («Духовные основы жизни». С. 127–129); поэтому церковь служит окончательному осуществлению, космическому исполнению царства Божия, обновлению всего мира или, говоря обычным теологическим языком, не только уничтожению греха, но и всех последствий его, включая сюда смерть и «суету» всей твари, расстройство всей природы. Таким образом, в конце концов, преобразование мира в эсхатологии Вл. Соловьева представляется результатом нравственно-воспитательного действия церкви в истории человечества и нравственного духовного обновления человечества, а не действием одного только внешнего сверхъестественного вмешательства Всемогущей воли» (С. 427–429). Изложенное здесь о. Светловым учение Вл. Соловьева имеет своим основанием мысли последнего о смешении внутреннего Царства Божия с внешним, как вселенской теократией, или вселенским всемирным Царством (т. III, С. 287, 369–370; т. IV, С. 519–550); и о связи нравственного обновления всех людей с будущим Царством славы, как новым небом и новой землей, под нравственно-воспитательным руководством Церкви (т. III, С. 343–348, 273).

Нельзя не обратить внимания на то, что с самых первых строк приведенного здесь учения Вл. Соловьева начинается заблуждение. Каким образом обновление всей твари, или космическое исполнение Царства Божия может быть в связи с нравственным обновлением всего человечества и может быть согласным с Библией, когда этого обновления человечества не будет, как мы об этом уже говорили, и притом, на основании Богооткровенных свидетельств и прежде всего слов Самого Иисуса Христа? Напротив, эти Богооткровенные свидетельства говорят, что кончина мира и его преобразование в новый мир, «где правда живет», будут вызваны не нравственным обновлением всего человечества, а его крайне-безнравственным состоянием. Это последнее и вызовет сверхъестественное вмешательство Божественной воли, которая положит конец мировому нечестию. Как первый мир за свое крайнее беззаконие погиб водою, так настоящий мир за отступление от Бога погибнет огнем (2Пет.3:7, 10).

Таким образом, ни о какой связи между утопическим нравственным обновлением всего человечества и будущим преобразованием настоящего мира, о чем говорится в Божественном Откровении, не может быть речи. Поэтому пояснение о. Светлова, что эта связь является у Вл. Соловьева более глубокой, чем в традиционном богословии, надо признать просто нелепостью.

Такою же несообразностью надо признать и самое учение Вл. Соловьева о нравственном обновлении всего мира. И не только потому, что это учение противоречит Божественному Откровению. Оно стоит в противоречии к воззрению самого Вл. Соловьева. В предисловии к своему сочинению «Три разговора» он говорит, что прекращение войны невозможно раньше окончательной катастрофы (С. 8), т.е. кончины мира. Если же война, будучи страшным злом и бедствием в жизни человечества, не прекратится до самой кончины мира, то как же можно говорить о нравственном обновлении всего человечества? (Называя войну злом, мы не имеем в виду тот случай, когда одна из воюющих сторон встает на защиту истинных религиозно-нравственных начал. Такая война благословляется Церковью как святой подвиг).

Кроме того, и самое появление антихриста, о котором в данном сочинении говорит Вл. Соловьев (Краткая повесть об антихристе), не было бы возможным, если бы человечество перед кончиною мира сделалось нравственно-обновленными В том же предисловии он заявляет, что антихрист будет представителем крайнего беззакония (С. 9), а в самой повести об антихристе он говорит, что все народы объединятся вокруг антихриста (СС. 121–122).

По какой же причине произойдет это объединение? Конечно, не в силу только одного обмана со стороны антихриста, но, главным образом, по той причине, на которую указывает Ап. Павел: «И ныне удерживающее весте, во еже явитися ему в свое ему время. Тайна бо уже деется беззакония, точию держай ныне дóндеже от среды будет. (И ныне вы знаете, кто не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь)» (2Фес.2:6–7).

Под удерживающим Св. отцы Церкви разумеют религиозно-нравственные начала, проистекающие от истинной веры в Бога и от нашей совести. Св. Иоанн Златоуст, точнее определяя это удерживающее начало, разумеет под ним государственную Богоустановленную власть. Само собою разумеется, не Бог возьмет это удерживающее из среды, ибо Он не может быть виновником зла, а сами люди отступят от религиозно-нравственных начал, уничтожат Богоустановленную государственную власть и сами подготовят почву для появления антихриста своим отступлением от Бога. Таким образом, появление антихриста будет вызвано всеобщим крайним нечестием и безнравственным состоянием человечества. Это нечестие и будет главной причиной его появления.

Ясно, что говорить о нравственном обновлении всего человечества и в то же время о появлении антихриста есть явное противоречие.

Нас в особенности поражает заявление о. Светлова, что связь нравственного обновления человечества с концом мира у Вл. Соловьева изображается глубже, чем в традиционном богословии. О. Светлов сам приводит учение этого богословия, которое совершенно совпадает с Богооткровенным. Он не может этого не знать. Если так, то как же можно говорить, что данное воззрение богословия, которое исходит из богодухновенных слов Библии, является не столь глубоким, как то, которое исходит от Вл. Соловьева?! Так можно говорить только в силу неверия в богодухновенность Священного Писания.

Но вернемся к рассмотрению настоящего учения Вл. Соловьева. Последний учит, что сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством, а вследствие разъединения с Божеством, что то же – в, силу греха, создается подчинение человеческого духа телу, утрачивается власть над материей и в результате получается смерть. Эти слова сами по себе правильны. Наши первые люди до своего падения, исполняя заповедь данную им от Бога, были в единении с Ним, и потому их дух господствовал над телом и смерть не имела над ними силы. Но после падения первых людей произошло обратное: тело стало господствовать над духом и смерть возобладала над человечеством. Ныне же, после искупительной смерти Христа и появления внутренней возрождающей благодати, святые люди, исполняя Божественные заповеди, находятся в единении с Богом, их дух господствует над телом настолько, что часто после их смерти разрушительная сила ее не может коснуться их останков: они пребывают нетленными.

Но приведенные слова Вл. Соловьева в отношении ко всему человечеству являются ложными уже в силу того одного, что не будет такого момента, когда все человечество еще в настоящей земной жизни будет в полном своем составе обновленным находиться в соединении с Божеством и, таким образом, иметь силу, благодаря этому обновлению и единению с Богом, над телом и смертью. Это – удел только святых людей, которых все менее и менее становится на земле, и близится время, когда их число сократится до такой степени, что Господь во второе Свое пришествие едва обрящет веру на земле (Лк.18:8).

Точно так же данные слова учения Вл. Соловьева ложны и в отношении к Церкви. Конечно, ее служение на земле направлено к обновлению всего человечества. Но обновляются чрез Церковь весьма немногие даже из состава ее членов, не говоря уже об инославных, евреях и язычниках, которые являются вне ее ограды. Поэтому весьма заблуждается Вл. Соловьев, когда на преобразование мира он смотрит, как на результат нравственно-воспитательного воздействия Церкви в смысле обновления ею всего человечества, а не только как на результат «вмешательства всемогущей Воли». Это преобразование мира произойдет только, в силу особенного вмешательства Божественной воли, как мы уже о сем неоднократно говорили.

Не мог Вл. Соловьев в своем учении о Царстве Божием не упомянуть о мировой душе. Он говорит, что в соединении с Божеством духовно-обновленное человечество обратно получит власть духа над материею, станет причастным Божественной жизни и снова приобретет «всеединяющую силу» истинного средоточия мира (мировой души). Мы уже отмечали, что учение о Софии, или мировой душе, есть учение гностическое и пантеистическое. Ничего более по существу не можем сказать и в данном случае. Ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях этого нелепого учения нельзя найти. Говорить о мировой душе, это значит отрываться от православной веры и впадать в погибельные заблуждения гностицизма и пантеизма.

Нельзя не отметить и того заблуждения Вл. Соловьева, которое передается, как бы в завершение его учения о Царстве Божием, такими словами прот. Светлова: «Церковь не есть только святыня, каковою она является в восточном православии, или только власть, какою она мыслится в латинстве, – она есть триединство святыни (истины), власти и свободы, гармоническое сочетание трех начал христианской жизни: предания, авторитета и свободы. Латинство является воплощением принципа авторитета, православие – принципа предания, а протестантство – носителем принципа личной совести и свободы… Только сочетанием всех трех указанных начал христианской жизни в полноте Вселенской Церкви или соединением церквей создается могущественная христианская сила, способная покорить мир Христу; следовательно, такою силою может быть только соборная Вселенская Церковь. Вот почему необходимо соединение церквей в деле осуществления царства Божия на земле» (С. 444).

Здесь опять Вл. Соловьев соединяет то, чего нельзя соединить. Под святынею Церкви наше православное учение разумеет ту благодать Духа, которая изливается здесь чрез таинства, как внутренняя, возрождающая, освящающая Божественная сила. Под властью латинства православное учение разумеет светскую авторитетную власть Римского первосвященника. А под свободою протестантства наша Церковь разумеет слишком большие права человеческого разума, которые допускаются здесь в отношении веры и догматов, утвержденных на семи Вселенских Соборах. Каким же образом св. Православная Церковь может быть в гармоническом сочетании с светскою властью латинства, когда она с самых апостольских времен никогда не отождествляла своей власти с светскою государственною властью, памятуя слова Христа: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин.18:36)?

И как св. Церковь может быть в гармоническом сочетании с протестантской свободой человеческого разума в отношении к истинам своей веры, когда она с апостольских времен боролась и всегда борется, вплоть до мученической крови своих сынов, с этою «свободою», руководствуясь словами Ап. Павла: «Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет» (Гал.1:8)?

Ничем иным, как заблуждением, надо назвать воззрение Вл. Соловьева на Православную Церковь, что она, без соединения с латинством и протестантством, будто представляет собою нечто несовершенное и потому не может быть Вселенскою Церковью. Православная Церковь является вселенскою потому, что она исповедует веру вселенских соборов. И, напротив, она перестанет быть вселенскою, если соединится с латинством и протестантством, без принятия последними православного учения. Тогда истинная Православная Церковь смешается с ложью и исчезнет с лица земли, и тогда не только о могущественной силе, но ни о какой силе не может быть речи, т.к. вся эта сила исчезнет вместе с Православной Церковью.

К числу заблуждений Вл. Соловьева надо отнести и наименование им католичества Церковью. Католичество надо назвать расколом с еретическим исповеданием, в силу чего, хотя апостольское преемство с таинствами здесь и есть, но внутренняя возрождающая благодать Св. Духа для католиков не является действенною и, следовательно, она не возрождает и не спасает их. Еще более заблуждается Вл. Соловьев, когда называет протестантство Церковью. Здесь нет совсем возрождающей благодати, ибо нет таинства св. миропомазания и нет апостольского преемства. Поэтому протестантство, как самочинное сборище, отстоит еще дальше, чем латинство, от Православной Церкви.

Явно, что здесь Вл. Соловьев так принижает Православную Церковь потому, что отступил от истин православной веры и они ему стали не дороги (Интересно вспомнить одно обстоятельство, о котором нам поведал покойный митр. Антоний (Храповицкий). В бытность свою ректором МДА, он вместе с Вл. Соловьевым пришел исповедоваться к известному великому прозорливцу гефсиманскому старцу иеромонаху Варнаве. Последний архим. Антония на исповедь принял, а Вл. Соловьева прогнал от себя, сказавши: «Иди исповедоваться к своим католическим ксендзам»). Это он доказал не только словами, но и самою своею жизнью, отрекшись от православной веры и принявши перед своею смертью католичество.

Излагая все перечисленной нами заблуждения Вл. Соловьева, прот. Светлов всецело, без всякой критики, их разделяет. Учение Вл. Соловьева о Царстве Божием он предваряет заявлением: «Учение о Царстве Божием у Соловьева… сполна верно остается христианскому откровению и на нем покоится» (С. 412). Впрочем, что он всецело принимает указанные заблуждения, об этом свидетельствует ублажение им Вл. Соловьева похвалами, коими последний ставится в ряд Апостолов, как имеющий ум Христов. Об этом свидетельствует и заявление о. Светлова, что связь нравственного обновления мира с его преображением в новый лучший мир у Вл. Соловьева представляется даже глубже, чем в традиционном богословии. Об этом, наконец, говорит и самое изложение о. Светловым учения Вл. Соловьева, как непререкаемой истины.

Ясно, что через такое отношение к заблуждениям Вл. Соловьева о. Светлов берет на себя ответственность за них перед Православною Церковью и, прежде всего, конечно, – перед Церковью Русскою. Поэтому, если он находится в живых, то должен отречься как от своих собственных заблуждений в учении о Царстве Божием, так и от заблуждений Вл. Соловьева, на которые он ссылается, и в особенности от его пантеистических и софианских воззрений, которые теперь, вместе с еретическим учением прот. С. Булгакова, уже осуждены нашею Церковью в России и здесь, за рубежом.

Тяжкую ответственность перед Богом и Православной Церковью берет на себя прот. Светлов и за тот соблазн для верующих, который проистекает от его отношения к отлученному от Церкви величайшему богоотступнику и врагу православной веры и России, графу Л. Н. Толстому.

Правда, о. Светлов в своей книге критикует учение Толстого о Царстве Божием: «Что представляет собою, – спрашивает он, – в положительном смысле религиозно-общественный идеал гр. Толстого или, другими словами, что такое его царство Божие? Для всякого очевидно, что царство Божие Л. Толстого, сведенное к пяти правилам внешнего поведения (не блуди, не сердись, не присягай, не противься злому, не воюй), не есть царство Божие Евангелия, которое внутри нас и из которого вырастает царство Божие вне нас, как общественный порядок, основанный на Евангелии. Царство Божие в учении Толстого представляет по своему содержанию нечто очень бедное, лишенное разнообразия жизни, нечто трудно вообразимое, как пустота… Оно – отрицание жизни (науки, искусства, государства, национальности и т. д.), вместо ее утверждения, признания, освящения… Что же… реально… остается в границах царства Божия? Жизнь, сведенная к самым ее элементарным и первоначальным потребностям. Жизнь и счастье человека… сводятся, в конце концов, на минимум животно-растительного существования: общение с природою или жизнь на лоне природы, здоровый физический труд, дающий крепкий сон и аппетит, общение с близкими, со всеми людьми, телесное здоровье… Одним словом, это есть то, что получило название «опрощения"» (С. 256–257).

Кроме того, прот. Светлов приводит интересные в данном случае слова Вл. Соловьева, сказанные им в глухой полемике с гр. Л. Толстым по поводу его учения о Царстве Божием: «Царство Божие, – говорит Вл. Соловьев, – есть царство торжествующей чрез воскресение жизни, – в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро… Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти… Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола» (III, 548 553; ср. 547, 551 (Три разговора); VIII, 104–106 (XI-е пасхальное письмо: «Христос воскресе!»; VIII, 639 (Мнимая критика) (СС. 429–430) .

На основании этих слов Вл. Соловьева, о. Светлов мог бы сделать правильный вывод в отношении к учению Л. Толстого о Царстве Божием и назвать царство, проповедуемое Толстым, царством диавола. Однако, он этого не делает. Напротив, как нами уже было отмечено, Л. Толстой ставится им в один ряд с Гоголем и Достоевским в деле призыва людей к личному усовершенствованию или исканию Царства Божия. Здесь о. Светлов отдает даже преимущество Л. Толстому сравнительно с Гоголем и Достоевским, говоря, что в этом призыве у Гоголя не слышно самого слова «царство Божие», у Достоевского оно иногда только упоминается, а у Л. Толстого оно почти всегда на устах (С. 218).

Конечно, такие слова о. Светлова для читателей его книги являются весьма соблазнительными. Получается впечатление, что Толстой постоянно думал и говорил о Царстве Божием, т.е. о том Царстве, о котором повествует нам св. Евангелие. Между тем, в действительности, Л. Толстой призывал людей стремиться не к евангельскому, а диавольскому царству.

Еще более соблазнительны слова прот. Светлова: «На стороне Льва Толстого есть преимущество перед Достоевским, и особенно над Гоголем, имеющее значение большой общественной заслуги. Такое значение имеет критика современного церковного и общественного строя жизни… Здесь я говорю о заслуге Толстого, признанной всеми в русском образованном обществе. Л. Н. Толстой стал дорог образованному обществу, как живое и могучее воплощение стремления времени к высшей правде жизни и острого недовольства резким разладом действительности и христианской совести. Имя Толстого стало знаменем всего, рвущегося к свету и правде, его слово – совестью общества, ее выражением. Беспощадно обличительное слово Толстого находило глубокий отклик в душах, утомившихся злом жизни, и давало им высокое нравственное удовлетворение. И само по себе указание язв современной жизни и их обличение сильным словом Л. Толстого представляют большую общественную его заслугу: положительной работе созидания царства Божия несомненно должна предшествовать разрушительная – расчистка путей к царству Божию. Эта немаловажная задача выпала на долю Л. Толстого, а как Он исполнил ее и как употребил сжигавший его душу пламень любви к истине и добру, об этом не нам судить окончательно» (СС. 258–259).

Итак, о. Светлов видит в критике Л. Толстым нашего церковного и общественного строя большую заслугу перед русским обществом. Сущность церковной критики Толстого заключалась в писаниях, направленных к совершенному разрушению Православной Церкви. Он разрушал веру во Христа, как Бога. Но уничтожая этот основной догмат христианства, он ниспровергал и все прочие догматы нашей православной веры – догматическое учение о Святой Троице, о бессеменном зачатии и рождении Единородного Сына Божия от Девы Марии наитием Св. Духа, об искуплении, о воскресении Христа и всеобщем воскресении людей, о кончине мира, о втором пришествии, страшном суде Христовом и о вечном блаженстве праведников в небесном Царстве Христовом. Он отрицал Церковь с ее учением, таинствами и обрядами. Толстой даже не верил в бытие личного Бога и был пантеистом.

Но он не просто уничтожал нашу православную веру, он сопровождал это разрушительное свое дело циничным кощунством. Так, Толстой кощунствовал, издеваясь над учением Церкви о жизни наших прародителей в раю, об их грехопадении, о наказании Богом людей за первородный грех. Особенно страшно кощунствовал он над величайшим таинством нашей Церкви, Божественной Евхаристией и кощунственно отрицал иконопочитание. Самая переделка им св. Евангелия с заменою его своим собственным евангелием уже является актом величайшего кощунства. В нашей Православной Церкви Толстой видел один сплошной обман и суеверие, которым он называл истинную веру нашего русского народа.

Что же касается критики Толстым нашего общественного строя, то здесь он выступал, как разрушитель государства, отрицая всякий государственный строй. Он отрицал суд, присягу, воинскую службу и все государственные учреждения. Как идеальную форму общественной жизни, Толстой создал свою общину «толстовцев», которая вскоре по своем появлении, как бессмысленное явление, прекратила навсегда свое существование.

Как можно говорить о критике Толстого, как о большой его общественной заслуге, когда эта критика, имея за собой могучий талант Толстого и его влияние на современное русское образованное общество, привела Россию к гибели?! Ведь недаром о. Иоанн Кронштадский в своих проповедях называл Толстого виновником гибели русского народа! Толстой имел большую заслугу не перед русским обществом и государством, а перед диаволом, который с таким тщанием стремился посредством своих преданных слуг – безбожников, революционеров, анархистов и нигилистов погубить Россию и, в конце концов, достиг своей цели.

О. Светлов говорит, что Толстой был дорог русскому образованному обществу, как могучее воплощение его стремлений к высшей правде и как воплощение острого недовольства резким разладом действительности и христианской совести.

Что же это за «высшая правда», к которой стремилось русское образованное общество? Так как оно в подавляющем своем большинстве удалилось от Христа и Его Церкви и высшим идеалом считало осуществление не учения Христа, а учения Карла Маркса, то высшею правдою для себя оно считало правду социалистическую, т.е. политическую свободу, братство и равенство социализма, блага коего должны быть приобретены по ниспровержении революцией исконных начал бывшего у нас государственного строя.

Что наша богоборческая интеллигенция переживала острое, т.е. революционное недовольство, это совершенно верно. Эта горькая истина свидетельствовалась постоянными стачками, забастовками и бунтами среди рабочих, а также среди русской молодежи не только высших, но и средних, и даже духовных учебных заведений, и беспрерывными революционными убийствами. Но что это острое недовольство образованного общества проистекало от разлада действительности и христианской совести, это совершенно неверно. Как могла быть христианская совесть у богоборческой интеллигенции?! Ведь люди без Бога превращаются в неразумных тварей, у которых нет высших религиозно-нравственных запросов, а есть только стремление к удовлетворению своих чувственных земных потребностей. Велением последних, а не велением совести, которая есть Божественный голос, руководствуются в своей жизни безбожники. Русское безбожное образованное общество чувствовало острое недовольство от разлада русской действительности, руководимой Церковью и богоустановленной властью Царя-Помазанника Божиего, не с христианской совестью, а с требованиями богоборческого и безнравственного социализма, к которому оно всецело стремилось.

Как возможно верующему человеку, сыну Православной Церкви Христовой, сказать: «Имя Толстого стало знаменем всего рвущегося к свету и правде, его слово – совестью общества»?! Ведь Толстой уничтожил в своем сердце истинный свет, источником которого для нас является Христос. «Аз есмь свет миру, – сказал Господь, – ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный» (Ин.8:12). Толстой не только сам не шел за Христом, но удалял от Него миллионы русских людей своим богоборчеством, кощунством и циничным ниспровержением всей нашей веры. Поэтому он не только сам был сплошной тьмой, но был источником этой тьмы для русского народа.

И как его слово, бывшее призывом к ниспровержению учрежденной Богом Церкви и государства, могло быть совестью для русского общества? – Совесть вложена в нас Богом для различения добра и зла. А Толстой добро считал злом, а зло добром. Он сеял только зло в сердцах русских людей, склоняя их к уничтожению всего доброго в России, в ее нравственно-религиозной, общественной и государственной жизни. Совестью русского общества могла быть только наша Церковь в лице своих истинных сынов. Для них, во главе с о. Иоанном Кронштадтским – этим великим праведником Русской Церкви, имя Толстого было знаменем диавольской тьмы, а разрушительное слово его – словом истинного сына диавола.

Отсюда понятно, в чьих душах беспощадно-обличительное слово Толстого, т.е. его богоборческий и анархический призыв, находили себе глубокий отклик, давая им «высокое нравственное удовлетворение». В душах тех людей, которые были сродны Толстому по безбожному и революционному настроению. К этим людям мы относим и самого о. Светлова. Он никогда бы не сказал, что имя Толстого было знаменем света и слово его было совестью общества, если бы он имел истинную веру, любовь ко Христу и Его Церкви и был истинным ее сыном. Такая любовь к Толстому, такое благоговение к нему, являет о. Светлова детищем и представителем нашей безбожной и революционной интеллигенции, для которой Толстой заменил Христа, Его Евангелие и Церковь, и сделался богом. Перед лицом нашей несчастной атеистической интеллигенции говорить против Христа, Его Церкви и, в особенности, против богоустановленной самодержавной царской власти можно было, сколько угодно. А против Толстого возражать было нельзя. Толстой был непререкаемым авторитетом для русской интеллигенции, был ее самой великой святыней и именно потому, что своими таланливыми разрушительными писаниями соответствовал социалистической, безбожной настроенности ее сердца. «Скрывайте же себе сокровище на небеси, идеже ни червь, ни тля тлит, и идеже татие не подкопывают, ни крадут: идеже бо есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше» (Мф.6:20–21). Русская интеллигенция представляла собою полное отрицание этих слов Христа и не приобретала себе сокровищ небесных, отрицала их. Ее сокровищами были всецело блага земные. Сюда и направлялось ее сердце. А сообразно с этим направлением или стремлением сердца, были и мысли и убеждения русской интеллигенции. Здесь следует вспомнить слова Христа: «От сердца бо исходят помышления» (Мф.15:19). Что было у нее на сердце, то было у нее и в мыслях и на словах, и в жизни и деятельности.

Здесь причина увлечения нашей безбожной интеллигенции Толстым. Здесь причина любви и благоговения к нему со стороны о. Светлова – в чувственной земной и революционной настроенности его сердца.

Это настроение сказалось и в учении о. Светлова о Царстве Божием, как земном общечеловеческом счастье. Он так говорит о Царстве Божием, что духовная, небесная, благодатная сторона его остается неопределенной, невыясненной; этой стороны он касается мимоходом. Ясно видно, что сердце о. Светлова стремится только к земному счастью и никуда больше.

Поэтому можно сказать, что о. Светлов принадлежит к неохристианам. Ариане отрицали личность Христа, как Божественную, а неохристиане ниспровергают дело Христово, т.е. Царство Божие, как несозданное Божественное, как внутреннюю возрождающую благодать Святого Духа. Правда, они говорят о вере во Христа, как Бога. Но вера их не есть истинная, ибо сопровождается неверием в дело Христово. Поэтому неохристиане по существу не отличаются от неверующих, ибо мы отличаемся от последних, как существенным признаком, внутренней благодатью Святого Духа, как об этом уже говорилось нами.

Но в особенности это настроение о. Светлова сказалось в рассмотренных нами ублажениях им Льва Толстого. Это преклонение перед Толстым свидетельствует, что сердце о. Светлова не со Христом и не с Церковью, а с Толстым, даже в его богоборческой деятельности против Христа, Церкви и государства. Это тесное единение выражается у о. Светлова в его взгляде на разрушительную деятельность Толстого, как на предварительную работу для созидания Царства Божия. О. Светлов говорит, что положительной работе в сем деле несомненно должна предшествовать разрушительная расчистка путей к Царству Божию.

Разрушать доброе на земле свойственно только диаволу и злым людям, как его сынам. В высшей степени странно допускать, чтобы эта разрушительная работа Толстого с ниспровержением веры в Бога была расчисткою путей, т.е. основою для созидания Царства Божия на земле. Такою основою была деятельность Иоанна Крестителя, который призывал людей к покаянию (Мф.3:2). Но разрушительная деятельность Льва Толстого, проистекавшая из его диавольской гордости, не могла породить в людях покаяния и смирения, как фундамента для появления Царства Божия на земле. Эта работа Толстого, как зло, могла породить только зло. Недаром Господь сказал: «Не может древо добро плоды злы творити, ни древо зло плоды добры творити» (Мф.7:18). Богоборческое учение и анархическое дело Толстого, как учение и деятельность вообще революционеров и анархистов, надо назвать не расчисткой путей к Царству Божиему, а расчисткой путей, приведших Россию к гибели и содействующих появлению на земле царства антихриста.

В такой же мере странно говорить о том пламени любви Толстого и истине и добру, который якобы сжигал его душу. К Толстому во всей полноте применимы слова Христа: «Внемлите же (берегитесь) от лживых пророк, иже приходят к вам в одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы. От плод их познаете их» (Мф.7:15–16). Плодом богоборческих писаний Толстого было удаление русской интеллигенции от Бога, как источника истины и всякого добра. Это богоотступничество широкой волной разливалось по всему лицу Русской земли через земские школы, которыми густой сетью была покрыта вся наша Россия. Оно, как источник диавольской лжи и зла, насаждалось здесь учителями народных школ, которые почти все были толстовцами. Таким образом, русским людям с самого детства прививалось анархическое толстовство, что впоследствии делало их безбожниками, революционерами и разрушителями во всех областях нашей русской жизни.

Душу Толстого сжигал другой пламень. Его душа была объята пламенем сатанинской гордыни, которая была, есть и будет главною причиною великих гибельных заблуждений и всякого зла в мире, и которая побуждала Толстого стремиться не к истине и добру, а ко лжи и злу.

Единение с Толстым заставляет о. Светлова, насколько возможно, оправдывать Толстого и в деле его отлучения, а Русскую Православную Церковь за это отлучение до некоторой степени даже обвинять. Он делает попытку смягчить в данном случае вину Толстого тем обстоятельством, что последний был плохо осведомлен касательно учения Церкви, в частности – о зле и искуплении. «Очевидно, – говорит прот. Светлов, – за церковное здесь выдается не разделяемое церковью, до XI в. в ней неизвестное, чуждое Библии и отцам, так называемое юридическое воззрение на искупление, появившееся в схоластическом богословии, оттуда перешедшее в протестантское богословие и в учебно-богословскую русскую духовную литературу. Л. Толстой имел несчастие знакомиться с догматическим учением церкви вообще и об искуплении в частности, по руководству Макария, где, как известно, дается типичный образец юридической концепции христианства с явно юридическим пониманием искупления. Юридическое освещение догмата искупления неизвестно древней неразделенной церкви, не разделяется множеством богословов и, несмотря на свою распространенность, есть в богословии явление отживающее, предназначенное самою своею природою к исчезновению» (С. 264).

Прежде всего, совсем неосновательно о. Светлов заявляет, что юридическое воззрение на искупление не разделяется Церковью, что до XI века оно было в ней неизвестно, как чуждое Библии и св. отцам. Ведь это юридическое воззрение митр. Макарий взял именно из Библии и из творений, св. отцов. По данному вопросу мы говорили в нашем исследовании касательно сочинения м. Антония о догмате искупления, а также в нашей статье относительно книги а. Сергия. Поэтому здесь распространяться об этом не будем. Заметим только, что в Богооткровенном и святоотеческом учении об искуплении не ставится дело так, что только «юридическим» воззрением на искупление все здесь исчерпывается. Библия и Св. отцы учат, что искупительная смерть Христа, Сына Божия, произошла по требованию Божественного правосудия и, вместе с тем, в силу бесконечной любви Божественной к человеческому роду.

Поэтому тот факт, что Толстой знакомился с догматическим учением нашей Церкви по руководству митр. Макария, никоим образом не может служить оправданием в отрицании им догматов и, в частности, догмата об искуплении. Все «несчастье» заключается не в этом руководстве, а в отрицательном и даже кощунственном отношении Толстого к истинам нашей веры, в частности, к учению об искуплении, которое у митр. Макария строго обосновано на данных Священного Писания и святоотеческих творений.

Ясно отсюда, что никакого смягчения вины, о коем говорит о. Светлов, Толстой не заслуживает.

Далее. Прот. Светлов говорит: «Не будем требовать с Толстого больше, чем сколько дано ему было сделать. С покорностью Провидению… примем тот факт, что мощным пером своим великий писатель земли Русской не послужил положительному выяснению и раскрытию христианской истины, но не будем винить в том его одного. Что нашел бы он в тощих плодах богословско-схоластической учености для выполнения такого труда, – какие образцы и материалы?» (С. 270).

Здесь о. Светлов обвиняет уже и Церковь за антицерковные выступления Толстого, и обвиняет совершенно неосновательно. Если бы Толстой искренно желал приобрести познания для выяснения и раскрытия христианской истины, он мог бы удовлетворить это желание через чтение святоотеческой литературы, которою так богата наша Церковь. Ему ничто не препятствовало для этой цели лично беседовать и переписываться с великими светильниками нашей Церкви: митр. Филаретом Московским, митр. Филаретом Киевским, о. Иоанном Кронштадтским, еп. Феофаном Затворником, иеромонахом Варнавою Гефсиманским и великими Оптинскими старцами. Правда, у одного из этих старцев, о. иеросхимонаха Амвросия он даже был и лично беседовал с ним два часа. Но, несмотря на все мольбы старца отречься от своего лжеучения и уничтожить свое «евангелие», Толстой ответил отказом. Поэтому старец после этой беседы заявил окружающим, что Толстой диавольски горд и никогда не покается. В этой гордости Толстого и надо искать причину его противоцерковного учения, а не в самой Церкви, «в которую, – как говорит св. Ириней Лионский, – как в богатую сокровищницу, Апостолы положили все, что принадлежит истине, так что каждый может черпать отсюда истину» (Творения св. Иринея, еп. Лионского. Против ересей. СПб, 1900. Кн. III, гл. IV, С. 225).

Продолжая оправдывать Толстого и обвинять Церковь, о. Светлов говорит: «Нашему писателю оказалось тесно в ограде нашей церкви, – будет ли справедливо и искренно винить в этом его одного?» (С. 270).

Да, Толстому оказалось тесно в ограде нашей Церкви и даже до такой степени, что он не мог быть в ней вместе с ее Главою, Господом нашим Иисусом Христом. По сатанинской гордости Толстой захотел сам быть главою если не церкви, то основанного им общества толстовцев. И как возможно было Толстому, как сыну диавола, быть вместе со Христом, когда Ап. Павел сказал: «Кое бо причастие правде к беззаконию? или кое общение свету ко тьме? Кое же согласие Христови с велиаром?» (2Кор.6:14–15).

Тесно было Толстому в нашей Церкви до невыносимости, ибо Церковь требует, чтобы ее последователи становились на узкий, тесный путь отречения от всех своих страстей и прежде всего – от гордости. Толстому же этот путь оказался не под силу. Он избрал широкий путь жизни, давал полный простор удовлетворению своих страстей. В особенности он не мог ограничить себя в гордости и тщеславии и настолько смириться пред Иисусом Христом, чтобы признать Его Богом и молиться Ему. Как известно, перед самою своею смертью он был в Оптиной пустыни, а затем в Шамординской женской обители для свидания с своею родною сестрою, монахиней этой обители. На вопрос последней, почему он не желает остаться для жительства в Оптиной пустыни, Толстой ответил: «Не могу молиться Христу, как Богу».

Тесно было Толстому в нашей Церкви, безотрадно и даже мучительно, так как ему была противна Божественная радость, которую изливает Церковь в сердца верующих через св. таинства, в особенности через св. Евхаристию, через церковные молитвы и богослужения. Верующие люди смотрят на Церковь, как на единственный источник истинного небесного счастья. Церковь для них является небом и местом рая на земле со всеми возможными здесь духовными радостями от единения с Богом. А Толстой желал иметь одну только радость от прославления своего имени пред лицом всего мира.

Поэтому совершенно напрасно о. Светлов хочет переложить в той или другой мере вину отлучения Толстого на Церковь. В своем удалении от Церкви виновен один только Толстой своей собственною диавольскою гордынею.

Неосновательное оправдание Толстого и такое же несостоятельное обвинение Церкви в деле его отлучения лишь свидетельствуют о том, что и настроение Толстого, и его анархическая работа сродны прот. Светлову и разделяются им.

Подводя итог всему сказанному нами о заблуждениях прот. Светлова касательно учения о Царстве Божием, его открытой защите воззрений атеиста Гр. Петрова, еретических учений Вл. Соловьева и разрушительной анархической деятельности истинного сына диавола Л. Толстого, мы видим, что прот. Светлов является, по своим убеждениям, настоящим врагом Православной Церкви. Это подтверждается и тою страшною злобою, с какою о. Светлов относится к истинным последователям нашей Православной Церкви. Мы имеем в виду его обличения так называемого им лжехристианства. Интересно знать, кого же о. Светлов разумеет под этим наименованием?

Оказывается, что под ложным христианством им разумеется духовная цензура или те лица, которым властью нашей Церкви было вверено весьма ответственное дело по охранению истин нашей веры при печатании богословских трудов. Имея в виду эту духовную цензуру, о. Светлов говорит: «Естественно, цензура в качестве только хранительницы вверенного ей по существу дела, если не враждебна, то по меньшей мере недоверчива и неблагосклонна ко всему тому… что осложняет ее дело. Посему не проходит сквозь игольные уши общей духовной цензуры все свежее, новое, оригинальное и необычное в богословской литературе, как вредное для чистоты веры и догматов Церкви, при обычном смешении богословия с учением Церкви, частных богословских мнений – с догматами… Другими словами, не проходит и пропадает для Церкви Христовой, непрестанно во всем возрастающей, а также – в вере и в познании (Кол.2:19; Еф.4:13,16, 2:21; 2Сол.1:3; 2Кор.10:15; Кол.1:10), тот плюс, те «приращение» и «прибыль» (Еф.4:16; Мф.25:27), или тот процент на основной капитал христианского знания в воде догматов вверенный Церкви, который выражает собою прирост и движение христианской мысли и который называется богословскою наукою; ибо действительно догматы составляют неподвижный, основной фонд или капитал христианского знания, а богословие – бесконечно нарастающие проценты на него (Еф.3:19, 4:13)» (С. 328; сравн. СС. 374–375). Как видим, о. Светлов очень сетует на то, что духовная цензура, смешивая богословие с учением Церкви и частные богословские мнения с догматами, приносит большой вред Церкви Христовой, лишая ее возрастания в деле развития познаний или богословской науки. Это сетование является совершенно напрасным. Наша духовная цензура вообще не настолько была несведуща, чтобы смешивать с догматами Церкви частное богословское мнение. Поэтому на этой именно почве не было вреда для православной веры и православного богословия. Но вред духовная цензура приносила только тогда, когда пропускала в печать богословские мнения еретического характера. Этим самым она подрывала учение Православной Церкви, колебала догматы и производила большое смущение в жизни верующих. Этим тяжким грехом против Православной Церкви грешила наша духовная цензура за последнее время, когда стала пропускать в печать еретические книги, подобной книге прот. Светлова. Этого нельзя было допускать, как нельзя было и пропускать все «свежее, новое, оригинальное», если оно не согласно с апостольским богословием.

С проповедью еретиков св. Церковь начала бороться с самых апостольских времен, как с величайшим злом. Ибо эта еретическая проповедь, устная или письменная, отвлекала верующих от Христа и Церкви, смешивала истину с ложью и была направлена, путем такого смешения, к уничтожению бытия самой Церкви. Вот почему Ап. Павел, желая раз навсегда оградить св. Церковь от этих еретических новшеств, сказал: «Аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет» (Гал.1:8).

Совсем не на тему приведены о. Светловым цитаты из Священного Писания: ни одна из них не доказывает необходимости того «плюса», того «приращения», той «прибыли для Церкви», о которых говорит о. Светлов, разумея здесь богословское мнение, даже и не согласное с принятым учением Церкви, ибо это мнение, без всякой оговорки именуется им, как «новое», «свежее» и «оригинальное"… В указанных текстах говорится о нравственном возрастании христиан, или об умножении истинного познания о Боге, которое является основанием православной богословской науки. Но в них нет мысли о допустимости в Церкви еретического новшества и богословской науки, исполненной этого новшества.

Однако, о. Светлов не ограничивается одним только сетованием по отношению к представителям духовной цензуры. Будучи одержим неистовою злобою к ним, он поносит их самыми хульными именами. Он называет их мнимыми христианами, кумиропоклонниками буквы и рутины, сводящими христианскую религию животворящего духа и силы и свободы к мертвящей букве самодовлеющего догматизма или правоверия, обрядового благочестия и подзаконной правды, и самыми опасными внутренними врагами Царства Божия (СС. 374–375). О. Светлов полагает, что эти ложные христиане гораздо хуже для христианства, чем язычество, еврейство, неверие и подобные им внешние враги (С. 376).

Определяя сущность лжехристианства, он говорит, что эта сущность заключается в отрицании у мнимых христиан первенствующего значения любви в жизни и знании (С. 377). Отсюда о. Светлов называет ложными христианами и тех, которые на словах признают любовь в качестве христианского начала жизни, а на деле отрицают его, «всецело определяясь низшим началом подзаконной правды, всюду настойчиво выдвигая его на место любви… Одна из обычных уловок его (лжехристианства) встречать всякое слово о любви уверением, что им отрицается «правосудие, правда"… Так обстоит дело в богословии, например, с опытами изъяснения догмата искупления из начала любви (выд. нами), служащими всегда предметом ожесточенных нападок лжехристианства: в усилиях дискредитировать их не знают границ и в средствах не стесняются» (СС. 379–380).

Таким образом, о. Светлов в своих нападках на так называемых «лжехристиан» старается защитить то догматическое воззрение, по которому наше искупление будто является актом одной Божественной любви, без участия в искупительном деле действия Божественного правосудия.

В своих статьях по поводу сочинения митр. Антония: «Догмат искупления» и книги архим. Сергия: «Православное учение о спасении» мы указывали, что искупительная жертва Христа вызвана одинаково как Божественным правосудием, так и Божественною любовию. Недаром Псалмопевец сказал, что на кресте «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс.84:11). Так учили и Св. отцы Церкви. Справедливо ли тех, которые в своем учении об искуплении основываются на Божественном Откровении и святоотеческих творениях, называть ложными христианами, которые будто на словах только признают любовь, а на деле ее отрицают?! И как можно таких лиц обвинять в уловках и называть людьми, которые не знают границ и не стесняются в средствах?!

Оскорбляя так людей за их православные воззрения, о. Светлов тем самым свое богословие обращает в злословие.

Конечно, самый главный недостаток книги о. Светлова заключается не в злословии, а в его учении о Царстве Божием и в его защите учения Гр. Петрова, Вл. Соловьева и Л. Толстого. За это он заслуживает не только снятия с него священного сана, но и отлучения его от Церкви.

Остается удивляться, как книга о. Светлова о Царстве Божием могла быть напечатана в России, да еще в типографии Свято-Троицкой Сергиевой лавры?! Это обстоятельство показывает, что печатание еретических книг в России было не только плодом преступного отношения нашей духовной цензуры к своему священному долгу охранять чистоту православной веры, но и следствием молчаливого согласия на это печатание со стороны иерархов Русской Церкви и нашей Высшей Церковной власти. Отсюда становится понятным, почему за последнее время наша русская богословская мысль приняла столь ложное направление.

Отсюда понятно и то религиозно-нравственное разложение, которое стало всеобщим явлением в жизни русского православного народа, на его погибель. Ибо если такая ложь и такие заблуждения, какие мы находим в книге прот. Светлова, были присущи представителям Церкви и санкционировались Церковной властью, то как же можно было найти истину в жизни и деятельности русских людей, не просвещенных богословскими познаниями?! «Аще же соль обуяет, чим осолится?» (Мф.5:13).

Конечно, истинно-верующему человеку нетрудно понять, что учение о. Светлова о Царстве Божием не соответствует истине. Но среди православных христиан большинство является людьми немощными в вере. Для таких книга прот. Светлова может оказаться пагубной, тем более, что вопрос, который им решается, является самым главным для христианина в деле его спасения.

Поэтому мы считаем своим долгом, в целях предохранения этих немощных в вере от зловредного воздействия еретических и несообразных воззрений о. Светлова, дать на страницах нашей книги в противовес его учению, Богооткровенное и Святоотеческое учение о Царстве Божием.

Из Евангелия мы знаем, что главным предметом благовестия нашего Спасителя с самого начала Его проповеди было Царство Божие. «По предании же Иоаннове, – повествует Евангелист Марк, – прииде Иисус в Галилею, проповедая Евангелие Царства Божия»⁵⁸¹. А Евангелист Лука говорит: «Бывшу же дни, изшед иде в пусто место; и народи искаху Его, и приидоша к Нему, и удержаваху Его, дабы не отшел от них. Он же рече к ним, яко и другим градовом благовестити Ми подобает Царствие Божие, яко на се послан есмь»⁵⁸². Понятие сего Царства Господь изъяснял в Своих притчах⁵⁸³. Проповедовать о приближении Царства Божиего Господь посылал Апостолов еще до Своих страданий и смерти⁵⁸⁴. Деяния Апостольские повествуют нам, что Спаситель после Своего воскресения являлся ученикам и продолжал благовествовать им о том же Царствии Божием, ибо здесь сказано: «деньми четыредесятьми являяся им и глаголя яже о Царствии Божии»⁵⁸⁵.

О чем же свидетельствует такое отношение Христа в Его проповеди к Царству Божиему?  О том, что последнее является самым высшим и самым драгоценным для нас благом. Вот почему Господь сказал: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам»⁵⁸⁶. Отсюда понятно, почему Господь Царство Божие уподобил драгоценному бисеру⁵⁸⁷, или сокровищу, сокрытому на селе⁵⁸⁸, ради приобретения коего человек продал все, что имел, и купил это сокровище.

Однако нам спасительно знать: что разумел под Царством Божиим Господь? Он разумел под ним не что иное, как крещенскую возрождающую благодать Св. Духа. Мы так говорим, имея в виду толкование св. отцами притчей Христа о драгоценном бисере, сокровище, сокрытом на селе, и закваске, чему уподобил Господь Царство Божие⁵⁸⁹.

Почему же Господь прибегал к притчам для уяснения понятия о Царстве Божием? Почему Он прямо не сказал, что Царство Божие есть внутренняя возрождающая благодать Св. Духа, но указал только на него, как на самое высшее благо, и что оно есть внутри нас⁵⁹⁰? Ответ на этот вопрос мы находим в словах Христа, сказанных Им ученикам во время Его прощальной с ними беседы. «Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне»⁵⁹¹. Эти слова Господа в особенности относятся к учению о внутренней возрождающей благодати Св. Духа. Господь не говорил народу и даже ученикам о Царстве Божием как о крещенской благодати, ибо эту благодать в ее дивных проявлениях надо было людям сначала опытно познать. Только тогда понятие и познание о ней было бы для них вместимым. Но как же могли они ее испытать, когда, с момента падения первых людей в раю, она их оставила? Эта благодать Св. Духа с ее проявлениями святости и райского блаженства уже перестала действовать в жизни людей.

Вот почему Спаситель не раскрывал учения о Царстве Божием как о благодати Св. Духа. Нам надлежало сию благодать сначала принять, испытать все ее дивные действия, чтобы иметь опытное представление о Царстве Божием как благодати Св. Духа.

В данном случае весьма для нас назидательными являются слова из книги Деяний Апостольских, в которых повествуется о том, как Господь в течение сорока дней по Своем воскресении являлся ученикам и говорил им о Царстве Божием. Причем, здесь сказано о повелении Господа Апостолам не отлучаться из Иерусалима, но ждать Обещанного от Отца: «Яко Иоанн убо крестил есть водою, – говорил им Господь, – вы же имате креститися Духом Святым»⁵⁹². Знаменательно, что после слов о Царствии Божием Деяния тут же говорят о возрождающей благодати Св. Духа, которую предстояло принять Апостолам. Но ученики и в тот момент не могли понять Христа: почему Он после слов о Царстве Божием стал говорить им о предстоящем для них крещении Духом Святым? Поэтому они Его спрашивали: «Господи, аще в лето сие устрояеши царствие Израилево?»⁵⁹³ Что же Господь сказал им в ответ? – Устраняя их неправильное представление о Царстве Божием в смысле внешней могущественной государственной организации Израиля, Он наводит их на мысль о Царстве Божием как возрождающей силе благодати Св. Духа, говоря: «несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти. Но приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы, и будете Ми свидетели во Иерусалиме... и даже до последних земли»⁵⁹⁴.

Итак, имея в виду притчи Христа о бисере, о сокровище, сокрытом на селе, и закваске, при изъяснении их благодатным святоотеческим разумом; а также приведенные слова из Деяний апостольских, мы находим Богооткровенное основание для того, чтобы сказать, что Господь под Царством Божьим разумел крещенскую благодать Св. Духа.

К мысли об отождествлении Господом Царства Божиего с сею благодатью Св. Духа мы придем, если обратим внимание на ту параллель, которая наблюдается между приведенными нами евангельскими словами: «и другим градовом благовестити Ми подобает Царствие Божие, яко на се послан есмь»⁵⁹⁵, и евангельскими свидетельствами о Царстве Божием, как самом высшем и самом драгоценном для нас благе⁵⁹⁶, с одной стороны, и с другой – словами Христа: «уне есть вам, да Аз иду. Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам»⁵⁹⁷. «Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся»⁵⁹⁸. По изъяснению последних слов Евангелиста Луки св. Антонием Великим и преп. Макарием Великим, под огнем здесь разумеется крещенская возрождающая благодать Св. Духа⁵⁹⁹.

Ha основании первых приведенных евангельских слов (Лк.4:43; Мф.6:33, 13:44–46) для нас становится ясным, что Господь для того и пришел на землю, страдал и умер на кресте, чтобы проповедать Царство Божие, а затем и даровать его нам, как самое высшее благо. А во вторых словах Христа (Ин. 16:7; Лк. 12:49) выражается истина, что Господь пришел на землю, страдал и умер на кресте ради ниспослания нам Духа Святого, Его Божественной благодати, как самого высшего и драгоценного блага. Но самым высшим может быть только одно благо. Таким и является, по учению Христа, и Царство Божие, и благодать Св. Духа. Таким образом, и то и другое объединяются и отождествляются между собой как одно высшее благо. Так, на основании учения Христа приходим мы к выводу, что Царство Божие есть ничто иное, как крещенская возрождающая благодать Св. Духа.

При свете всех приведенных Богооткровенных свидетельств мы правильно можем понять и слова Христа, сказанные Никодиму: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие»⁶⁰⁰. И здесь выражается, по существу, та же самая Богооткровенная истина, что Царство Божие есть крещенская благодать Св. Духа. Смысл этих слов может быть только такой: если мы не примем крещения, то не получим благодати Св. Духа. А если не получим сей благодати, то окажемся вне Царства Божиего, ибо оно и есть эта крещенская благодать.

В заключение мы не можем не привести следующих Божественных слов, которые говорят о крещенской возрождающей благодати: «В последний же день великий праздника стояше Иисус, и зваше, глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующии во имя Его: не у бо бе Дух Святыйй, яко Иисус не у бе прославлен»⁶⁰¹.

Эти слова Христа не нуждаются в толковании. Их изъясняет сам Евангелист Иоанн, показывая нам, что под живою водою, о которой сказал Господь, здесь мы должны разуметь крещенскую внутреннюю возрождающую благодать Св. Духа⁶⁰². А эта благодать, как видели мы, есть, по учению Христа, Царство Божие.

Параллельными данным словам Господа являются слова Христа о живой воде, сказанные Им жене самарянке⁶⁰³. Поэтому, как в первых, так и во вторых словах Своих Господь, по свидетельству св. Златоуста, под живой водой разумел крещенскую возрождающую благодать Св. Духа⁶⁰⁴.

Ясно, что и в этих словах Своих Господь под живою водою, т.е. крещенскою благодатью, разумел Царство Божие.

К указанным словам Христа мы должны присоединить и те, где Он, по Своем воскресении, дал повеление Апостолам крестить все народы во имя Отца и Сына и Св. Дyxa⁶⁰⁵, и сказал: «Име веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет»⁶⁰⁶.

Таково учение Самого Господа Спасителя нашего о Царстве Божием как о крещенской возрождающей благодати Св. Духа.

Опытное и самое истинное познание о Царстве Божием св. Апостолы получили в пятидесятый день по воскресении Христовом, когда это Царство впервые воссияло в их сердцах, как сошедшая на них благодать Св. Духа, которою они и были крещены, по слову Христа. Воспринятая ими благодать как царствующая сила произвела в них то дивное изменение десницы Вышнего, о котором еще предсказывал Божественный псалмопевец⁶⁰⁷.

В чем же заключалось это изменение?

До получения благодати Апостолы нередко обнаруживали маловерие и непонимание учения Христова. Они завидовали друг другу, спорили между собою из-за старшинства. На Тайной Вечере уверяли Христа в своей верности Ему до смерти, а когда враги с Иудой-предателем окружили Господа в саду Гефсиманском и возложили на Него свои руки, то ученики оставили Христа и разбежались, а Ап. Петр даже трижды отрекся от Спасителя; и все они пребывали затем в страхе и печали.

Но когда Апостолы, по обетованию Христа, были крещены Духом Святым⁶⁰⁸, то тотчас же сделались совсем другими. Благодать Св. Духа их совершенно переродила. Они исполнились величайшего мужества и не побоялись выступить тогда же, в пятидесятый день, с публичной проповедью о Христе и открыто обличать иудеев как Его убийц. От их непонимания Божественного учения не осталось никакого следа. Согласно обетования Христова⁶⁰⁹, благодать в высочайшей степени озарила их даром Божественного ведения и настолько, что впоследствии Ап. Павел от лица всех Апостолов говорил: «Мы же ум Христов имамы»⁶¹⁰. Они исполнились дара величайшей веры и светом ее просветили все концы вселенной, как повелел им Господь⁶¹¹. Вместе с благодатью Св. Духа в их сердца излилась величайшая любовь к Богу⁶¹², от которой не могли их отторгнуть никакие мучения, ни самая даже смерть⁶¹³. Эта любовь давала им силу переносить с радостью побои и бесчестье за имя Христово⁶¹⁴ и возбуждала в них даже желание разрешиться от уз плоти, чтобы навеки соединиться со Христом⁶¹⁵. Благодать Св. Духа Божественным огнем своим опалила все их страстные приражения и грехи, и они, как учит св. Макарий Великий, стали святыми и непогрешимыми, подобно Ангелам⁶¹⁶. Одновременно с благодатью в их души перелилась, по обещанию Христа, вся Божественная радость⁶¹⁷, которая от страданий за Христа Спасителя не только не исчезала и не ослабевала, но еще более возрастала⁶¹⁸. Эта благодать Св. Духа так возродила Апостолов, что они сделались новым совершенным Божественным творением. Вот почему Ап. Павел во втором своем послании к Коринфянам говорит: «Темже аще кто во Христе, нова тварь, древняя мимоидоша, се быша вся нова»⁶¹⁹. Так над Апостолами во всей полноте осуществились слова Божественного Псалмопевца: сия измена десницы Вышняго⁶²⁰.

Изведав на опыте возрождающее действие крещенской благодати Св. Духа, Ап. Павел в своем послании к Римлянам дает такое определение Царству Божиему: «Нестъ бо Царство Божие брашно и питиe, но правда и мир и радость о Дусе Святе»⁶²¹. Из этого Богооткровенного определения Царства Божиего явствует, что его основою или сущностью является Дух Святой, ибо Своею силою или благодатью Он делает человека праведным, производит в нем мир и подает ему радость.

Поэтому, на основании настоящего Богооткровенного определения Царства Божиего можно сказать, что оно есть внутренняя возрождающая сердце благодать Св. Духа, делающая нас праведными, водворяющая в душе нашей мир, в смысле бесстрастия, совершенной любви к Богу и ближним, и подающая нам непрестанную радость.

Об этом возрождающем действии благодати говорит св. Ап. Павел и в других местах того же послания к Римлянам, одновременно указывая, что эту благодать мы получаем в таинстве крещения. Так, имея в виду сию благодать, как царствующую и возрождающую нас силу, великий Апостол сказал: «Да якоже царствова грех во смертъ, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную»⁶²². И еще: «Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? Спогребохомся убо Ему крещением в смерть, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем»⁶²³. Наконец: «Да не царствует убо грех в мертвеннем вашем теле ...несте бо под законом, но под благодатию»⁶²⁴.

Объясняя первое апостольское изречение, Еп. Феофан говорит: «Тут выражена сущность устроения нашего спасения. Царствовал грех, а чрез грех смерть; теперь воцаряется и отселе начнет царствовать благодать, которая, уничтожая грех и делая праведными, сокрушает в корне смерть и отверзает врата в жизнь вечную»⁶²⁵.

Что касается второго апостольского изречения, то Еп. Феофан дает ему такое толкование: «Когда окрестились во Христа, тогда и умерли греху. Ибо, окрестившись во Христа, мы в смерть Его окрестились... Смерть Христова, как очистительная сила греха, снедает всякий грех, как только кто погружается в сию смерть крещением. В крещенном и следа греха не остается: он умер ему... Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения ero; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, низшедши внутрь, закрепляет сии расположения»⁶²⁶.

Объясняя третье апостольское изречение, Еп. Феофан говорит: «Да не обладает – по-гречески – οΰ κυριεύσει – не будет обладать, – разумеется, – после крещения, по принятии благодати... Итак, не бойтесь, грех не одолеет вас; «ибо не одно естество ведет борьбу, но имеет содействующую благодать Духа. Несте бо под законом, но под благодатию» (бл. Феод.)... До крещения в сердце живет грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех действует совне, искушая... Как городом владеет тот, кто сидит в крепости, – так по крещении власть владетельская над нами принадлежит благодати с добролюбием, а не греху: последний уже не обладает, а только порывается снова завладеть»⁶²⁷.

Таким образом, принимая во внимание все три апостольские изречения при свете их толкования Еп. Феофаном, а также исходя из всего вышесказанного, начиная с определения Царства Божиего св. Ап. Павлом, мы должны дать сему Царству такое определение: Царство Божие есть внутренняя возрождающая благодать Св. Духа, которая сообщается нам в таинстве св. крещения.

Впрочем, и это определение Царства Божиего не может быть окончательно исчерпывающим. С самых апостольских времен вместе с таинством св. крещения совершается и таинство св. миропомазания. Последнее сначала совершалось чрез возложение рук Апостолов⁶²⁸, а потом при них же, по мере распространения христианства, стало совершаться, по свидетельству ученика Ап. Павла, св. Дионисия Ареопагита, чрез помазание миром, почему Апостолы, как говорит св. Дионисий, называли это таинство таинством мира⁶²⁹.

Из «Православного Исповедания»⁶³⁰ явствует, что в таинстве крещения мы только очищаемся от грехов, умираем для жизни плотской и возрождаемся от Св. Духа для жизни новой и святой. А в таинстве миропомазания преподается нам Дух Святой со всеми Его дарами, возращающими и укрепляющими нас в духовной благодатной жизни⁶³¹.

Таким образом, чтобы возродиться и жить свято во Христе, одинаково необходимы для нас оба таинства, что подтверждается и фактами из жизни Апостолов. Когда последние, как говорится в Деяниях апостольских, узнали что Самаряне приняли слово Божие и крестились во имя Господа Иисуса, то послали к ним Петра и Иоанна, которые возложили руки на них, и они приняли Духа Святого⁶³². А когда Дух Святой во время проповеди Ап. Петра сошел на Корнилия и всех бывших с ним, еще не крестившихся, Ап. Петр, тем не менее, повелел им креститься во имя Иисуса Христа⁶³³.

Вот почему св. Киприан говорит: «Тогда только они (еретики) могут вполне освятиться и соделаться сынами Божиими, если возродятся тем и другим таинством» (крещением и миропомазанием)⁶³⁴. Подобное учение мы находим и у св. Кирилла Иерусалимского.

Если же св. отцы, излагая учение о новозаветной благодати, говорят только о таинстве крещения без упоминания таинства миропомазания, то это совсем не означает, что последнее не так необходимо для нашего спасения, как первое. Это значит только то, что под крещенскою благодатью они, в силу неразрывности обоих таинств, разумеют и даруемое Св. Духом возрождение в крещении и преподание нам Самого Св. Духа со всеми Его благодатными дарами в миропомазании: «Христос..., – говорят св.св. Каллист и Игнатий, – совершенную даровал крестившимся благодать Св. Духа, которая... открывается и проявляется в нас соответственно исполнению заповедей... «дондеже достигнем вси в соединение веры, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13)"⁶³⁵.

Эти слова св.св. Каллиста и Игнатия самым доказательным образом подтверждают нашу мысль, ибо ясно показывают, что св. отцы, хотя говорят здесь только о крестившихся, но вместе с тем говорят и о совершенной благодати Св. Духа, делающей людей совершенными после крещения. Но это и есть та благодать, которая подается нам в таинстве св. миропомазания.

В виду этого, на основании учения Божественного Откровения, Царство Божие должно иметь такое определение: оно есть внутренняя возрождающая благодать Св. Духа, которая получается нами в таинствах крещения и миропомазания.

В заключение мы должны сказать, что все свидетельства Свящ. Писания о новозаветной возрождающей или крещенской благодати являются в то же время и свидетельствами о Царстве Божием, дарованном нам крестною смертью Христа. Об этой благодати или появлении на земле Царства Божиего свидетельствовал Господь еще в Ветхом Завете такими словами пророка Иезекииля: «И дам вам сердце ново, и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас. И сотворю да в заповедех Моих ходите, и суды, Моя сохраните и сотворите я... и спасу вы от всех нечистот ваших (и очищу вы от грех ваших всех)»⁶³⁶.

О Царстве Божием или крещенской благодати и ее возрождающем действии говорил и св. Иоанн Предтеча: «Аз убо крещаю вы водою в покаяние; грядый же по мне, креплий мене есть, Емуже несмь достоин сапоги понести; Той вы крестить Духом Святым и огнем»⁶³⁷. По толкованию св. Иоанна Златоуста, слово и огнем «выражает силу и могущественное действие благодати»⁶³⁸. Дух Святой, говорит в другом месте своих творений тот же св. отец, называется огнем – для означения теплоты благодати, которую Он возбуждает для истребления грехов, как водою Дух называется «для выражения чистоты и обновления»⁶³⁹.

Таково Богооткровенное учение о Царстве Божием.

В строгом соответствии с Божественным Откровением определяли Царство Божие как возрождающую крещенскую благодать Св. Духа и св. отцы Церкви. Об этом прежде всего свидетельствует св. Антоний Великий. «Взыскав сего Духа, – говорит он, – святые обрели Его; и Он-то есть истинный бисер многоценный, о коем поминается в святом Евангелии (Мф.13:45–46), в притче о купце, искавшем добрых бисеров, который, нашедши один многоценный бисер, пошел, продал все свое и купил его. Он же разумеется и в другой притче о сокровище, скрытом на поле, которое нашедши человек скрыл и от радости пошел, продал все что имел, и купил село то (Мф.13:44)»⁶⁴⁰.

Таким образом, многоценный бисер и сокровище, скрытое на селе, по учению Антония Великого, суть не что иное, как Дух Святой или Его Божественная благодать, получаемая нами в крещении. А так как Господь под образом многоценного бисера или сокровища, сокрытого на селе, разумел Царство Божие, то, согласно с приведенным святоотеческим учением, Дух Святой или Его крещенская благодать и есть сие Царство.

Так смотрит на последнее в своем толковании притчи Христа о закваске⁶⁴¹ и преп. Макарий Великий. «Господь, – по его словам, – в пришествие Свое соблаговолил пострадать за всех, искупить всех Своею кровью и небесную закваску вложить в верные души... когда пороку и лукавству невозможно уже будет придти даже на мысль в душе, всецело заквашенной Божественным Духом... Без небесной же закваски, т.е. силы Божественного Духа, душе невозможно приобщиться Господней благости и достигнуть жизни»⁶⁴². Таким образом, по сему святоотеческому учению, Царство Божие отождествляется с силою Божественного Духа, т.е. Его благодатью, которой сподобляемся мы в таинстве св. крещения.

Несомненно, Господь в Своей притче о мнасах Царство Божие уподобил мнасу⁶⁴³. Вот какое объяснение сей притчи мы находим в творениях св. Ефрема Сирина. «Мы прияли через св. крещение, – поучает нас этот великий отец Церкви, – залог благодати, как талант, для многократнаго умножения и приращения чрез то обетованнаго наследия. Божественный и утешительный Дух, данный Апостолам, и чрез них преподанный единой истинной Церкви Божией, с минуты крещения пребывает в каждом, приступившем к крещению с чистою верою, – и каждый получает сей мнас для приумножения, возделания и приращения, как сказано в Евангелии»⁶⁴⁴.

Определение Царства Божиего, которое дают св.св. Антоний Великий, Макарий Великий и Ефрем Сирин, мы находим и у св. Симеона Нового Богослова. «Невозможно, – говорит он, –  освободиться нам от неразумия, если не воцарится в нас Сын Божий и Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, благодатию Святаго Духа. И cиe-тο есть истина, которую пришел Господь засвидетельствовать»⁶⁴⁵. «И Сей-то Дух Святый есть царствие небесное»⁶⁴⁶. А в другом месте своих творений св. Симеон Нов. Богослов говорит: «Царствие сие есть благодать Св. Духа»⁶⁴⁷. Причем, у св. отца понятия Царства Небесного и Царства Божиего отождествляются⁶⁴⁸.

Таким образом, на основании приведенного святоотеческого учения о Царстве Божием, мы опять приходим к тому же воззрению на него, которое дает нам Божественное Откровение, определяя Царство Божие как возрождающую крещенскую благодать Св. Духа.

Приведенное нами Богооткровенное и святоотеческое определение Царства Божиего показывает, что последнее в своей сущности есть несозданная человеческими усилиями благодать Божественного Духа. Эта благодать имеет свои дивные проявления: правду, мир и радость, как это явствует из определения Царства Божиего Ап. Павлом⁶⁴⁹. Что это за проявления, это выясняет нам Еп. Феофан-Затворник в своем толковании данного апостольского текста.

«Правда, – говорит Еп. Феофан, – не оправдание только и отпущение грехов, но внутренняя праведность, изгнавшая все неправое из сердца и вселившая в нем правочувствие и правомыслие, от коих православие и праводелание; словом, – святость... Мир – мирное устроение в себе, в мыслях и чувствах, вследствие освобождения от мятущих страстей самоугодия; – мир, свыше сходящий и осеняющий душу... мир любви со всеми братьями... Радость, не какая-либо чувственная, но отрешенная... от всего чувственнаго... но в себя углубляющая по той причине, что там дается вкушать сердцу обвеселяющия блага, ихже око не виде, – из коего вкушения непрестаннаго точится радость, которой ничем другим купить нельзя... истинная радость бывает только в духовной жизни, душевная же и чувственная жизнь имеют лишь мимолетныя радости и всегда смутныя и немирныя. Духовной жизни радость истинная от того неотлучно принадлежит, что эта жизнь не иначе водворяется, как в силу соединения со всеблаженным Богом благодатию Его»⁶⁵⁰.

Говоря кратко, все сказанное здесь Еп. Феофаном можно свести к таким положениям: правда Царства Божиего есть праведная святая жизнь. Мир – первый ее плод, как бесстрастие и проистекающая от последнего совершенная любовь к ближним. И второй плод той же жизни – непрестанная небесная радость от соединения со всеблаженным Богом, когда сердце вкушает блага, коих не видело человеческое око.

Ясно, что Ап. Павел, определяя Царство Божие как правду, мир и радость о Дусе Святе, разумел совершенную святость, совершенный мир и совершенную радость, как проявления возрождающей крещенской благодати Св. Духа.

Об этих совершенных проявлениях Царства Божиего говорят и другие Апостолы. Так, имея в виду первое из этих проявлений – правду, Ап. Иаков призывает верующих быть совершенными, без всякого недостатка⁶⁵¹. А св. Ап. Петр увещевает нас быть святыми во всех наших поступках⁶⁵². Но более всех учит о сем Ап. Павел. Он указывает, что плод наш есть святость⁶⁵³, почему и говорит: «Не призва бо нас Бог на нечистоту, но во святость⁶⁵⁴, сия бо есть воля Божия, святость ваша, храните себе самех от блуда»⁶⁵⁵. На свое служение Апостолы смотрели как на призвание их Спасителем делать людей святыми и совершенными, почему Ап. Павел говорил: «И Той дал есть овы убо Апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых... в созидание тела Христова, дóндеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в миру возраста исполнения Христова»⁶⁵⁶.

Апостолы даже требовали от верующих бесстрастия: «Умертвите убо уды ваша, – писал Ап. Павел колосским христианам, – яже на земли: блуд, нечистоту, страсть, похоть злую и лихоимание, еже есть идолослужение»⁶⁵⁷. Вместе с тем, он призывал их облечься в нового человека⁶⁵⁸, т.е. во все христианские добродетели: «Облецытеся убо, – увещевал он, якоже избранши Божии, святи и возлюбленна, во утробы щедрот, благость, смиреномудрие, кротость и долготерпение, приемлюще друг друга, и прощающе себе, аще кто на кого имать поречение: якоже и Христос простил есть вам, тако и вы. Над всеми же сими стяжате любовь, яже есть соуз совершенства»⁶⁵⁹. Только от достигших совершенства можно было требовать непрестанной молитвы и подражания Самому Богу. Но и это требование предъявлялось верующим со стороны Апостолов⁶⁶⁰.

Что праведная, святая жизнь есть проявление именно возрождающей крещенской благодати, об этом свидетельствует Ап. Иоанн Богослов в своем первом послании, говоря: «Всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя⁶⁶¹ Его в нем пребывает; и не может согрешати, яко от Бога рожден есть» ⁶⁶². Взгляд на святую жизнь как на проявление благодати Св. Духа, выражается и у Ап. Павла в его послании к Галатам, где он говорит о плодах Св. Духа⁶⁶³.

Есть у св. Апостолов свидетельство и о мире и радости как совершенных проявлениях Царства Божиего. Об этом говорят их пожелания, с которыми они обращаются к верующим в своих посланиях. Наряду с благодатью Св. Духа, св. Апостолы желают христианам и мира. Так как благодать, воспринятая в крещении, может оказаться тщетной и даже в осуждение, если ее не возгревать борьбою со страстями, то св. Апостолы наряду с пожеланием верующим благодати и высказывали пожелание им мира в смысле бесстрастия.

Но мир сей заключает в себе и совершенную любовь к ближним, и, следовательно, совершенную любовь к Богу, ибо от последней происходит первая. А совершенная любовь к Богу производит совершенную Божественную радость и блаженство, ибо Господь сказал: «Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей: якоже Аз заповеди Отца Моего соблюдох, и пребываю в Его любви... да радость Моя в вас будет и радость ваша исполнится»⁶⁶⁴.

Следовательно, в своих пожеланиях Апостолы хотели, чтобы тот мир, который сделался по завещанию Христа⁶⁶⁵ их достоянием, испытывали и все христиане, как бесстрастие и совершенную любовь с ее совершенной Божественной радостью, неизъяснимою для человеческого ума. Этот Божественный мир имел в виду Ап. Павел, когда в своем послании к Филиппийцам писал: «И мир Божий, превосходяй всяк ум, да соблюдет сердца ваша и разумения ваша о Христе Иисусе»⁶⁶⁶.

Объясняя эти апостольские слова, Еп. Феофан говорит: «Мир сей – превосходит всякий ум, и потому... неизъясним... Его только вкушать можно...⁶⁶⁷ Потому Апостол и желает, чтобы все вкусили его, чтоб он всех осенил, – чтобы все сподобились сего неизъяснимаго блага»⁶⁶⁸.

В своем послании к колосским христианам тот же Ап. Павел показывает, что сей мир не только есть неизъяснимое, но и высшее для нас благо, говоря: «И мир Божий да водворяется в сердцах ваших, в оньже и звани бысте во едином теле; и благодарни бывайте»⁶⁶⁹. Если мы призваны к этому миру, то ясно, что он является самым великим для нас благом, ибо он есть бесстрастие, он содержит в себе совершенную любовь к Богу и ближним и через эту любовь дает нам Божественную радость или блаженство.

В своем толковании этих апостольских слов Еп. Феофан-Затворник изъясняет, почему мир Царства Божиего является для нас этим Божественным блаженством. Он говорит: «Не чуждо будет мысли Апостола разуметь здесь мир как покой в Боге, умиротворяющий все внутри сердец... Когда же душа упокоевается в Боге, тогда и Бог упокоевается в ней. А где Бог, там и блаженство – там радость о Дусе Святе, неотъемлемая принадлежность сподобившихся возыметь Царствие Божие внутрь себя»⁶⁷⁰.

Отсюда понятно, почему Господь этот мир назвал Своим – Божественным, и почему Он его завещал Апостолам, а через них и всем истинно-верующим, как все Свое Божественное наследство или блаженство, говоря: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не якоже мир дает, Аз даю вам»⁶⁷¹.

Итак, по свидетельству Ап. Павла, мир и радость, эти плоды правды Царства Божиего, представляют собою самые совершенные явления, какие только могут испытывать люди на земле. Но в то же время Ап. Павел показывает, что эти явления производятся в нас внутреннею возрождающею благодатью Св. Духа, так как и правда, и мир, и радость в его определении Царства Божиего суть проявления Святого Духа, Его Божественной благодати.

Если мы обратимся к св. отцам, то увидим, что и они о праведной святой жизни Царства Божиего и плодах ее, мире и радости, учили как о совершенных проявлениях возрождающей крещенской благодати. Св. отцы подробно уяснили нам эту истину. Рассуждая о святой жизни как о совершенном проявлении Царства Божиего, они в то же время выясняют нам, в чем заключается это совершенство.

Так, преп. Макарий Великий в одной из своих бесед говорит: «Вследствие преслушания перваго человека приняли мы в себя странное (чуждое) для естества нашего – вредныя страсти, и привычкою, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и возстановить нас в первоначальную чистоту»⁶⁷².

Ясно, что сей великий отец Церкви, говоря о первоначальной чистоте, восстанавливаемой в нас благодатью Св. Духа, разумеет совершенную чистоту, что то же – наше нравственное совершенство, или святую жизнь как совершенное проявление Царства Божиего.

Интересно для нас знать, как эта чистота определяется преп. Макарием Великим. В своей 26-ой беседе он говорит: «Собственно твое, что сам ты делаешь, хотя и хорошо и Богу благоприятно, однакоже нечисто. Например, любишь Бога, но несовершенно; приходит же Господь, дает тебе любовь неизменную⁶⁷³, небесную. Молишься ты, и в то же время естественно кружатся твои помыслы; а Бог дает тебе молитву ч и с т у ю⁶⁷⁴, совершаемую духом и истиною»⁶⁷⁵.

Так же определяет христианское совершенство, и притом как проявление крещенской возрождающей благодати, и преп. Иоанн Кассиан: «Имей... они (язычники) некоторую частичку целомудрия, т.е. воздержание плоти, именно удерживали только похоть от совокупления, а внутреннюю⁶⁷⁶, совершенную и постоянную чистоту духа и тела, не говорю – делом приобресть, но и думать о ней не могли. В этом не стыдился сознаться и знаменитый между ними Сократ, как они славят. Когда один физиогном, смотря на него, сказал, что у него глаза, как у деторастлителя, и когда ученики его, напавши на него, хотели отомстить за оскорбление, нанесенное учителю их, то Сократ, говорят, удержал их негодование таким изречением: «успокойтесь, дети, я точно таков, но сдерживаю себя». Итак, не только нашим рассуждением, но и сознанием их ясно доказывается, что они с принуждением удерживались только от совершения плотского совокупления, но желание и услаждение этою страстью не было изгнано из сердец их... Итак, видно, что они и не знали добродетели истинного целомудрия, какое требуется от нас. И потому верно, что нашего обрезания⁶⁷⁷, совершаемого в духе, невозможно иметь иначе, как по благодати Божией»⁶⁷⁸.

Таким образом, по святоотеческому учению, наше нравственное совершенство, как проявление возрождающей благодати, состоит в том, что мы не только не совершаем порочных дел, но становимся обладателями постоянной внутренней чистоты от пороков в мыслях, чувствах в самой глубине нашего сердца. Такой совершенной сердечной чистоты не только не могли иметь язычники, но ее не имел даже избранный ветхозаветный народ израильский. Ее только пророческим взором своим прозревал пророк Иеремия, когда от лица Господа говорил: «Яко сей завет, егоже завещаю дому израилеву: по днех онех, глаголет Господь, дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я, и буду им в Бога и тии будут Ми в люди»⁶⁷⁹. Появление этой совершенной сердечной чистоты вместе с появлением возрождающей благодати предсказывал и пророк Иезекииль, говоря от лица Бога новозаветным людям: «И дам им сердце ино, и дух нов дам им, и исторгну каменное сердце от плоти их, и дам им сердце плотяно, яко да в заповедех Моих ходят, и оправдания Моя сохранят, и сотворят я; и будут Ми в люди, и Аз им буду в Бога»⁶⁸⁰.

Вот почему вся нравственная высота ветхозаветного избранного народа могла только доходить до воздержания от внешних пороков, и такие великие праведники, как Моисей, Самуил и многие другие, не дерзали воспринимать на себя подвиг девства. Ибо не было в Ветхом Завете внутренней возрождающей благодати и ветхозаветные люди не перерождались сердцем и новым творением не делались⁶⁸¹.

Конечно, такая совершенная сердечная чистота от страстей есть не что иное, как бесстрастие или тот мир, о котором говоритъ Ап. Павел как о проявлении благодати Св. Духа⁶⁸². Так учит о сем и великий из святых отцов св. Марк Подвижник. По его словам, этот мир есть прежде всего избавление нас Св. Духом от всех наших страстей⁶⁸³.

Но не отрицательным только свойством определяется этот благодатный мир. Он не есть только покой от страстей, но есть и покой в смысле радости от исполнения Божественных заповедей, или от совершения нами добродетелей. Ибо страсти уничтожаются добродетелями. Говоря о радости как дивном проявлении Св. Духа, принимаемого нами в св. крещении, преп. Антоний Великий свидетельствует, что эта небесная радость проистекает от трудов телесных, сердечного смирения и денно-нощных наших молитв⁶⁸⁴.

Вот почему Еп. Феофан-Затворник в своем основанном на святоотеческом учении толковании слов: «Наследовах свидения Твоя во век, яко радование сердца моего суть» (Пс.118:111), говорит: «Примите свидения Божии... и пребывайте в них... и это изольет в сердце ваше радость, которая и не отойдет от вас во веки... Что это так, в этом уверяет нас Пророк собственным опытом. Ничто другое внушает нам и Господь в проповеди Своей о блаженствах. Все содержание Его беседы в кратких словах таково: хочешь быть блаженным, то-есть, всесторонне-счастливым, – будь смирен, сокрушен сердцем, кроток, правдолюбив, милостив, чист сердцем, миротворен, терпелив и благодушен»⁶⁸⁵.

Вот какая радость или блаженство свойственны миру Царства Христова. По учению Еп. Феофана, этот Божественный мир есть мир сладостный. Имея в виду слова Блаж. Феодорита, святитель Феофан говорит, что те, которые приобретают сей мир, живут всегда в веселии, хотя бы на них вооружились все люди. Тогда сей мир делается неизреченною радостью Царства Божиего. Тогда его обладатели по своему состоянию уподобляются Апостолам и вместе с ними могут сказать: «Во всем скорбяще, но не стужающе си; нечаеми, но не отчаяваеми; гоними, но не оставляеми; низлагаеми, но не погибающе»⁶⁸⁶, ибо к ним будут тогда вполне применимы слова Христа, Который, посылая Апостолов по всей вселенной, «яко овцы посреде волков»⁶⁸⁷, завещал им этот мир Свой как Свое небесное блаженство, сказавши: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам»⁶⁸⁸.

Необходимо заметить, что слова Ап. Павла в определении им Царства Божиего нельзя понимать в том смысле, что сначала от возрождающей крещенской благодати появляется у нас правда, затем мир и, наконец, радость. Все эти явления Царства Божиего ощущаются одновременно. Притом, когда достигается нами совершенство, тогда правда, мир и радость переживаются нами в совершенной степени.

Но вернемся к святоотеческому учению касательно радости Царства Божиего. Как мы говорили, она присуща миру, и самый этот мир есть неизреченная радость, небесное блаженство. Св. отцы подробно выясняют, что последнее делается нашим достоянием тогда, когда мы достигаем высшего дарования Св. Духа или совершенной любви к Богу⁶⁸⁹, как самого близкого нашего единения с Богом. Какая радость может быть выше и сильнее той, которую обещал Господь Своим последователям в будущей жизни Его Небесного Царства, как Свое единение с ними? Вот почему Он говорит: «Аще кто Мне служит, Мне да последствует; и идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет»⁶⁹⁰. Ту же истину Господь выразил и в словах Своей первосвященнической молитвы: «Отче, ихже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут си Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне, яко возлюбил Мя еси прежде сложения мира»⁶⁹¹. Райское блаженство Небесного Царства обещал Господь как единение с Собою и разбойнику, когда сказал ему на кресте: «Днесь со Мною будеши в раи»⁶⁹².

Конечно, под этим блаженным единением Господь разумел не внешнее только, хотя бы и близкое соприкосновение с Ним, но самое тесное и внутреннее наше единение с Богом. Иначе сказать, наше райское блаженство на небесах будет состоять не только в созерцании Христа и Его Божественной славы, но и в восприятии Божества всем нашим существом, до внутреннего слияния с Ним воедино по благодати, вплоть до нашего обожения. Вот почему св. Иоанн Богослов, имея в виду будущее блаженство Небесного Царства Христова, сказал: «не у явися, что будем: вемы же, яко, егда явится, подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть»⁶⁹³. Отсюда понятно, почему преп. Феодор Еп. Едесский говорит: «Конец нашей жизни есть блаженство, или, что то же – царство небесное, или царство Божие. А оно есть не зрение только царственнейшей Троицы, но восприятие обожения»⁶⁹⁴.

Предвкушать это райское будущее блаженство от единения с Богом мы призваны еще здесь на земле. Об этом свидетельствует Сам Господь в той же прощальной Своей беседе с учениками. «Да вси едино будут, – говорится здесь, – якоже Ты Отче, во Мне, и Аз в Тебе дa и тии в нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еcи»⁶⁹⁵. Здесь Господь говорит о вечном единении нашем с Богом, однако же таком, которое должно начаться на земле, ибо на это единение Он смотрит как на средство привести мир к истинной вере в Него.

Что Господь призвал нас к единению самому тесному и, следовательно, самому блаженному еще здесь в земной жизни, это в особенности явствует из следующих слов Христа: «Аз есмь лоза, вы же рождие»⁶⁹⁶. Что может быть неразрывнее ветвей и их дерева? Эти ветви – часть дерева. Они питаются живительным соком и живут тою же жизнью, какою живет и самое дерево. Ветви находятся с ним в живой, существенной органической связи и являются совершенно от него неотделимыми. Такого единения с Собою Господь и удостаивает нас еще в земной нашей жизни, чтобы перелить в наши сердца Свое блаженство. «Бог всеблаженный, говорит Еп. Феофан Затворник, изливает непрестанную радость в сердце, с Ним живо сочетанное»⁶⁹⁷.

Но чем же, как не любовью к Богу, мы приходим к этому радостному единению с Ним? Самая любовь к Богу в своей сущности есть стремление к единению с Ним. «Кто что любит, говорит св. Феодор Эдесский, тот с тем непрестанно и быть желает, и отвращается от всего, что препятствует соводворяться и сообращаться с любимым предметом. Явно потому, что и Бога любящий вожделевает всегда с Ним пребывать и беседовать. Достигается же сие нами чистою молитвою»⁶⁹⁸.

Эту истину подробно уясняет нам Святитель Тихон Задонский. «Любитель, – говорит он, – с любимым всегда совокупно и неразлучно быть желает... Так и кто любит Христа сердцем, тот со Христом всегда неразлучно быть желает, как Ап. Павел, засвидетельствовавший, что он «желание имел разрешитися и со Христом быти» (Флп.1:23), или как невеста, в Песнях Песней взывавшая: «уязвлена есмь любовию аз...» (Песн.5:8).

Так, кто Христа Сына Божия любит, тот всегда в сердце своем духовно объемлет и носит Ero, а отсюда часто о Нем поминает, размышляет и разсуждает... Любитель с любимым одинаково о всем мыслит, и не только мыслит одинаково, но и слова его и обороты речи его себе усвояет... Так Христа любящий умом Христовым о всем умствует...

Любитель волю любимого исполняет. Так любящий Христа с волею Его святою во всем согласуется. «Любяй Мя, заповеди Моя соблюдает», говорит Сам Господь. Любитель любимого бережется оскорбить. Так любящий Христа Господа бережется всякого греха ради того единого, что им оскорбляется Христос...

«Истинная любовь до того достигает, что любитель за любимого умереть не отрекается. Так и истинному Христову любителю, заключает Святитель Тихон, приятнее... всякую смерть потерпеть, нежели от Христа и Христовой любви разлучиться»⁶⁹⁹.

Так, по учению св. отцов Церкви, любовь к Богу соединяет нас с Ним. Но вместе с тем, эта любовь дает нам возможность испытать райское блаженство еще здесь, в земной жизни. Вот как об этом свидетельствуют св. отцы Церкви.

Исходя из слов Ап. Павла: «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его. Нам же Бог открыл есть Духом Своим»⁷⁰⁰, св. Исаак Сирианин говорит: «Любовь (к Богу) есть вместилище духовного, и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви, тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание и делается зрителем сокровенного... И блаженный Павел... как приял Духа Святого и обновился Им, сподобился и таин откровения... слышал неизреченные глаголы, зрел созерцание высшее естества, восторгался созерцанием небесных сил и услаждался духовным»⁷⁰¹.

За эту совершенную любовь к Богу удостоился, подобно Ап. Павлу, и преп. Серафим Саровский быть вознесенным до третьего неба, где он созерцал небесные обители и испытывал райское блаженство. Передавая об этом дивном откровении своему собеседнику, преп. Серафим говорил: «Ах, если бы ты знал, какая радость, какая сладость ожидают душу праведнаго на небеси, то ты решился бы во временной жизни переносить всякия скорби, гонения и клевету с благодарением, и если бы самая эта келия наша была полна червей, и если бы эти черви ели плоть нашу во всю временную жизнь, то со всяким желанием надобно бы на это согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости, какую уготовал Бог любящим Его»⁷⁰².

Что же, как не совершенная любовь ко Христу, была причиною и того дивного проявления благодати Св. Духа, которое пережил св. Серафим во время своей беседы с Мотовиловым, когда его лицо блистало, как солнце.

Переживал он райское блаженство и тогда, когда ему были явления Спасителя и Божией Матери во всей Божественной славе, и когда он причащался св. Христовых Таин. После вкушения Тела и Крови Христа его лицо также озарялось благодатным светом, он не чувствовал ничего земного, его душа была полна радостью, и никто из окружающих не дерзал в этот момент беспокоить его.

Отсюда понятно воззрение св. Симеона Нового Богослова на таинство св. Причащения. Св. отец учит, что в этом таинстве нам и сообщаются те блага Небесного Царства Христова, о которых Ап. Павел говорит: «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не придоша, яже уготова Бог любящим Его»⁷⁰³. Вместе с Церковью св. Симеон смотрит на сие таинство как на средство для самого тесного и родственного нашего единения со Христом. Здесь, по его словам, мы делаемся плотью от плоти Христа, костью от костей Его⁷⁰⁴. «Господь, – говорит св. отец, – даровал (нам) и Божественную кровь Свою, чтобы верующие в Него причащались ее и чрез то делались причастными Божественного естества»⁷⁰⁵. «Слышишь, как ясно-ясно взывает Сын Божий⁷⁰⁶, что чрез причащение пречистых Таин такое же имеем мы единение и жизнь со Христом, какое единение и жизнь имеет Он Сам со Отцем? Ибо как Он едино есть с Богом и Отцем Своим по естеству, так, говорит, и мы едино бываем с Ним по благодати, когда вкушаем плоть Его и пием кровь Его»⁷⁰⁷.

Конечно, не надо забывать, что по учению св. Симеона мы будем испытывать райское блаженство от такого дивного единения с Богом в сем таинстве только тогда, когда, по его словам, сделаемся святыми через исполнение Божественных заповедей⁷⁰⁸, т.е. когда достигнем все той же совершенной любви к Богу.

Только через эту совершенную любовь к Богу и ее первое выражение – чистую сердечную молитву, как учат св. отцы, мы делаемся участниками небесных явлений рая и удостаиваемся дивных блаженных откровений. Это происходит тогда, когда, по учению св. Исаака Сирина, наша чистая молитва переходит в блаженное созерцание.

Вот как об этом рассуждает, по своему собственному благодатному опыту, преп. Макарий: «Иной, – говорит он, – входит преклонить колено – и сердце его исполняется Божественной действенности, душа веселится с Господом, как невеста с женихом, по слову пророка Исаии, который говорит: «якоже радуется жених о невесте, тако возрадуется Господь о тебе» (Ис.62:5). И иногда во весь день чем-нибудь занятый на один час посвящает себя молитве, – и внутренний его человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыслах забвение о земном мудровании, потому что помыслы насыщены и пленены Божественным, небесным, беспредельным, непостижимым и чем-то чудным, чего человеческим устам изречь невозможно. В этот час человек молится и говорит: О, если бы душа моя отошла вместе с молитвою»⁷⁰⁹.

Таково Богооткровенное и святоотеческое учение о Царстве Божием, как о крещенской возрождающей благодати Св. Духа. Это учение свидетельствует, что Царство Божие в его благодатной сущности и в его благодатных совершенных плодах есть несозданное явление, ибо все здесь происходит от данной нам в крещении внутренней возрождающей благодати Св. Духа.

Возникает вопрос: каково же участие нашей свободной воли в достижении нами Царства Божиего? В ответ на это мы укажем на следующие слова Господа: «Царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают е»⁷¹⁰. Следовательно, по учению Спасителя мы должны явить великие усилия нашей свободной воли, великие труды и подвиги, чтобы восхитить Царство Божие, т.е. сделаться его обладателями. Царство Божие есть Божественная благодать, или Божественное семя. Но чтобы возрастить сие семя, возгреть или вскрыть сию благодать до ее дивных проявлений, от нас требуется решительное, неуклонное исполнение Божественных заповедей, для чего мы должны вступить в тяжкую борьбу со страстями и идти узким и тернистым путем, пройденным Апостолами, мучениками и всеми святыми. Вот почему Господь говорит: «узкая врата и тесный путь вводяй в живот, и мало их есть иже обретают его⁷¹¹. Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет⁷¹². Аще кто... не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик»⁷¹³. «В мире скорбни будете⁷¹⁴. В терпении вашем стяжите души ваша»⁷¹⁵.

Так смотрели на дело и св. Апостолы. Указывая на возрождение нас Богом к нетленному небесному наследству, Ап. Петр говорит: «О немже радуйтеся, мало ныне, аще лепо есть, прискорбни бывше в различных напастех»⁷¹⁶. Говоря о невинных страданиях ради Бога, тот же Апостол говорит, что мы к этому даже призваны: «На сие бо и звани бысте: зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его⁷¹⁷. Возлюбленнии, – говорит он, – не дивитеся еже в вас раждежению ко искушению вам бываему, яко чужду вам случающуся». (Огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного)... «Аще укоряеми бываете о имени Христове, блажени есте; яко славы и Божий Дух на вас почивает»⁷¹⁸. В своем послании к Тимофею Ап. Павел писал ему: «Ты же трезвися о всем, злопостражди, дело сотвори благовестника»⁷¹⁹. А в своем послании к Евреям он писал: «Нe у до крове стасте, противу греха подвизающеся»⁷²⁰. Когда же сам Ап. Павел за благовестие пострадал до крови в Листре, будучи побит камнями почти до смерти, то после этого он говорил своим ученикам, «яко многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие»⁷²¹.

Так учили и св. отцы Церкви. По словам иноков Каллиста и Игнатия «в Божественных ложеснах, т.е. в священной купели крещения, всецело совершенную Божественную благодать приемлем мы туне. Если же после того как-нибудь, по злоупотреблению вещами временными, и по многозаботливости о делах житейских, закроем ее мглою страстей, тο можно и после сего чрез покаяние и исполнение заповедей богодейственных, опять восприять и снова стяжать преестественную ее светлость и увидеть наияснейше проявление ее. Проявление ее открывается по мере ревности каждого быть верным вере»⁷²².

Так учит и св. Марк Подвижник, говоря: «Крестившимся в Соборной Церкви крещением дается таинственно благодать и живет в них сокровенно; потом же по мере делания заповедей и мысленной надежды, открывается в верующем (сия благодать) по слову Господню: «веруяй в Мя, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующии во имя Его» (Ин.7:38–39). Сколько мы, продолжает св. Марк Подвижник, веруя исполняем заповеди Божии, столько и Дух Святый производит в нас Свои плоды. Плоды же Духа, по св. Павлу, суть: «любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22)"⁷²³.

По словам преп. Симеона Нового Богослова, «Царствие сие (Божие) есть благодать Св. Духа, как показывает сказанное Господом слово: «царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21), чтоб мы восподвизались приять и иметь в себе Духа Святого. Итак, которые чуждаются всегдашнего самопринуждения, самоозлобления и самостеснения, произвольной нищеты и самоохотных лишений, такие пусть не говорят, что имеют в себе Духа Святого. Ибо без трудов, потов и болезненных подвигов в добродетелях никому не дается сей небесный дар. Почему истину выражает общее присловие, которое гласит: покажи дела и ищи наград»⁷²⁴.

В своем слове о терпении и рассудительности преп. Макарий Великий говорит: «Много потребно нам веры, терпения, внимательности и подвигов, сверх того, нужно алкать и жаждать добра с великим благоразумием и с великою рассудительностью... Ибо многие из людей... хотят получить царствие без трудов и потов. И ублажают они святых мужей, желают их славы и дарований, не хотят же иметь общения в равных с ними скорбях, трудах и страданиях...

Уразумей, что в скорбях, в страданиях, в терпении и в вере сокрыты обетования, самая слава и приятие небесных благ. И пшеничное зерно, ввергаемое в землю, или дерево, разумно прививаемое, необходимо подвергается прежде загноению и бесчестию, и потом уже получает оно многократный плод благолепного своего одеяния ...

В какой мере каждый из вас за веру и рачительность сподобился соделаться причастным Святого Духа, в такой же (мере) в оный день и тело его будет прославлено»⁷²⁵.

А преп. Нил Синайский для стяжания тех же благодатных проявлений Царства Божиего требует от нас подвигов даже до крови. «Не думай, – говорит он, – стяжать добродетель, не поборовшись прежде за нее до крови. Надлежит, по Божественному Апостолу, до смерти стоять против греха, подвизаясь, чтоб сохраниться непорочными (Евр.12:4)»⁷²⁶.

Под борьбой до крови здесь разумеются аскетические великие труды и подвиги, которые сопровождаются в жизни подвижников истощанием тела и действительною готовностью пострадать до пролития крови и умереть за святую жизнь.

В этом смысле поучает нас и преп. Авва Дорофей, говоря: «Гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность, от которой человек не освободится, если не прольет крови своей»⁷²⁷.

Закончим все эти свидетельства св. отцов следующими словами св. Ефрема Сирина: «Как младенец, рожденный в веке сем, не остается навсегда в младенческом возрасте, но ежедневно растет, по закону естества, пока не придет в совершеннаго мужа: так и рожденный свыше водою и Духом не должен оставаться в младенчестве духовном, но постоянно пребывая в подвиге, труде и многом терпении, обязан чрез борьбу с духовным сопротивником преуспевать и возрастать до полноты духовнаго возраста, – или в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова, как учит Апостол (Еф.4:13)» ⁷²⁸.

Конечно, употребляя великие усилия воли для стяжания Царства Божиего, мы не должны полагаться на свои труды. Ни на одно мгновение мы не должны забывать, что процесс раскрытия в нас Царства Божиего, или крещенской благодати, невозможен и немыслим без помощи Божией, т.е. без той же благодати Св. Духа. Мы должны всегда помнить слова Господа: «Без Мене не можете творита ничесоже»⁷²⁹.

Эта Божественная мысль выражена и в словах Ап. Павла: «Благодатью бо есте спасени чрез веру; и сие не от вас, Божий дар»⁷³⁰.

По словам св. Симеона Нового Богослова «как невозможно дому прочно стоять без основания, так душе, верующей во Христа, невозможно явить богоугодное житие, если в нее не вложена будет, как основание, благодать Св. Духа... Ибо Св. Дух животворит душу, как душа тело»⁷³¹.

«Как тело без души мертво и не может ничего делать, – говорит преп. Макарий Великий, – так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для Царства и без Духа не может делать ничего, что Божие»⁷³².

По учению св. Марка Подвижника «мир есть избавление от страстей, котораго нельзя обресть без воздействия Святаго Духа»⁷³³.

В строгом соответствии с приведенными изречениями св. отцов учит и блаж. Диадох, говоря: «если Его (Духа Святого) Божество действенно не озарит сокровенностей нашего сердца, то мы не возможем нераздельным чувством, т.е. всецелым расположением души вкусить небесного блага»⁷³⁴.

И не только для стяжания Царства Божиего чрез борьбу со страстями и исполнение заповедей нам необходима благодать Св. Духа, как Божественная сила. Она необходима и тогда, когда мы достигаем этого Царства и делаемся обладателями дивных, совершенных проявлений возрождающей благодати. Можно даже сказать, что тогда еще более потребна нам помощь от сей благодати. Известно, что воры и грабители особенные усилия своей преступной воли направляют туда, где находятся самые драгоценные сокровища. Точно так же и бесы больше всего нападают на тех, которые обладают величайшими духовными сокровищами – совершенными проявлениями благодати Св. Духа, ради чего пролил на кресте Свою бесценную кровь наш Спаситель. В данном случае, нечистые духи стараются погубить благодатное совершенство через внушение праведникам тщеславных помыслов. Так они искушали преп. Антония Великого, преп. Макария Великого, св. Симеона Столпника, Святителя Тихона Задонского и великого угодника Божия преп. Серафима Саровского.

В виду этих искушений от диавола, великие угодники Божии особенною своею заботою имели стяжание смирения. Оно было самою отличительною их чертою. И чем более было в их жизни благодатных плодов, тем большим смирением они украшались. Известно, что св. Серафим Саровский, несмотря на все свои благодатные дарования и великие откровения, коих удостоил его Господь, иначе себя не называл, как грешным и убогим Серафимом. Незадолго перед смертью, как новоначальный послушник, он по ночам трудился до изнеможения, таская камни с места на место, а спал или на камнях, или стоя на коленях, опустив голову и поддерживая ее стоящими на локтях руками.

Такими изумительными подвигами и смирением хранили благодать святые люди, памятуя слова Ап. Павла: «Смотряюще, да не кто лишится благодати Божия... Темже Царство непоколебимо приемлюще, да имамы благодать, еюже служим благоугодно Богу, с благоговением и страхом»⁷³⁵.

Эти чувства благоговения и страха – как бы не потерять полученное благодатное совершенство, всегда были присущи святым, ибо они знали, что чрез гордость лишился благодатного совершенства денница и пали первые люди. Вот почему преп. Макарий, имея в виду достигших благодати в ее совершенных проявлениях, сказал: «Но и те самые, которые вкусили Божией благодати, и стали уже причастниками Духа, если не будут осторожны, угасают и делаются хуже того, какими они были, живя в миру»⁷³⁶.

Ясно отсюда, как необходима помощь Божественной благодати и для достигающих Царства Божиего, и для достигших всей его благодатной высоты.

Сводя все сказанное нами о Царстве Божием к кратким и существенным положениям, мы должны сказать, что Царство Божие есть несозданное явление внутри нас – в нашем сердце, как благодать в ее совершенных плодах, и как таковое, оно есть величайшее небесное сокровище. Но чтобы воспользоваться им, мы должны употребить великие усилия нашей свободной воли для раскрытия внутренней возрождающей благодати Св. Духа, огненною борьбою со страстями и неуклонным исполнением Божественных заповедей. Впрочем, и здесь нужна нам помощь той же внутренней возрождающей благодати Святого Духа – как в самом стяжании Царства Божиего, так, в особенности, по его достижении.

Вот все, что мы хотели сказать в своем исследовании вопроса о Царстве Божием на основании Богооткровенного и святоотеческого учения.

Прежде чем закончить наш труд, мы не можем не обратить внимания на тот вывод, который проистекает из всего сказанного нами.

Мы видели, что крещенская возрождающая благодать в ее дивных проявлениях присуща только Православной Церкви. Поэтому сия благодать или, что то же, Царство Божие есть главнейший существенный признак, которым отличаются православные христиане от язычников и иудеев, так как у них нет сей благодати. Хотя последняя и сообщается в католичестве, тем не менее и здесь нет Царства Божиего в проявлениях благодати Св. Духа, так как сия благодать не спасительна здесь, т.е. не может обнаруживаться в своих проявлениях, вследствие присущих католичеству ересей. И это понятно, ибо Ап. Павел сказал: «Аще мы или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема дa будет»⁷³⁷. В виду этого, хотя по апостольскому преемству внутренняя возрождающая благодать и сообщается в католичестве чрез таинства крещения и миропомазания, но, в силу указанных слов Ап. Павла, она здесь не действует, и принявшие эту благодать отлучаются от нее, точнее, от ее спасительного действия. Благодать сия, хотя и остается в католичестве, в силу того, что Божественные дарования нераскаянны, т.е. непреложны, но она уже не действенна и не спасительна.

Что касается протестантства, то в нем нет ни апостольского преемства, ни таинства св. миропомазания. Следовательно, здесь нет даров Св. Духа, а вместе с этим, не может быть совсем и их проявлений. Ясно, что в протестантстве нет Царства Божиего или действенной благодати Св. Духа ни в ее сущности, ни в ее проявлениях.

Поэтому внутренняя возрождающая благодать является самым главным признаком, коим мы, православные христиане, отличаемся и от католиков и от протестантов.

Наконец, эта благодать Св. Духа, или Царство Божие, есть тот самый главный существенный признак, который отличает православных христиан, раскрывающих ее исполнением спасительных заповедей, от тех православных христиан, которые не раскрывают ее жизнью по заповедям. Поэтому первые, как обладатели Царства Божиего еще в земной жизни, получат после смерти и страшного суда Христова спасение и вступят в вечное Царство славы, а вторые, как не раскрывшие в себе крещенской благодати исполнением заповедей, покаянием и смирением сердца, не войдут в Царство славы и навеки погибнут.

Есть и еще один вывод, к которому приводит изложенное нами учение о Царстве Божием. Из этого учения явствует, что дарование нам внутренней возрождающей благодати Св. Духа, или Царства Божиего, было целью страданий и смерти Христа, по учению Самого Господа⁷³⁸.

Вот почему Св. Симеон Новый Богослов говорит: «то и было последнею целью воплощеннаго домостроительства, т.е. для того и воплотился Сын Божий, Бог Слово, и соделался человеком, да приемлют, как душу, благодать Святаго Духа души тех, кои веруют в Него, яко Бога и человека ... и да являются, таким образом, возрожденными, возсозданными и обновленными чрез святое крещение, и соделываются тем, чем был первый человек прежде преступления, освящаясь благодатью Святаго Духа в уме, совести и во всех чувствах так, чтобы после сего совсем не иметь уже растленной падением жизни, которая могла бы увлекать вожделение души к плотским и мирским похотям»⁷³⁹.

Так учил о цели воплощенного домостроительства Христова и преп. Макарий Великий: «Кто старается, – говорит он, – уверовать и придти ко Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще приять ему Духа Божия, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь – Духа Святаго»⁷⁴⁰.

Но если целью воплощенного домостроительства Христова было дарование нам благодати св. Духа, то ясно отсюда, что главною целью всех наших трудов и всей нашей жизни должно бытъ стяжание этой крещенской возрождающей благодати, что то же – Царства Божиего. Вот почему тот же великий отец Церкви, Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Все старание и весь подвиг его (праведника) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов, и таким образом приносить плоды Духа Святого: ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие»⁷⁴¹. По словам св. Симеона, «если не с тою целью подвизается он (христианин), чтобы или получить благодать в первый раз чрез крещение, или, если имел ее, и она отошла по причине греха его, возвратить ее опять чрез покаяние, исповедь и самоуничиженное житие, а (если) подает милостыни, постится, совершает бдения, молитвы деет, и прочее не с э т о ю одною целью⁷⁴², и не на сей один конец, но думает, что совершает славные добродетели и ценные сами по себе пред Богом добрые дела: то т щ е т н о он утруждает и измождает себя»⁷⁴³.

«Всецело предавшие себя Богу, – поучает нас св. Ефрем Сирин, – должны по мере сил своих исполнять все заповеди, так как всем очевидно предлежит одна цель благочестия⁷⁴⁴, – именно, чтобы по вере и ревности о всех добродетелях сподобиться нам исполнения Духом Святым, и приобрести совершенное освобождение от страстей, т.е. очищение сердца, производимое в душах верных и благочестивых освящающим Духом»⁷⁴⁵.

Вот почему преп. Серафим Саровский сказал, что «целью всей нашей жизни христианской является стяжание благодати Св. Духа».