[Рец. на:] Лодыженский М. В. Свет незримый: Из области высшей мистики

Если бы книга с подобным содержанием, как «Свет незримый» г. Лодыженского явилась в конце прошлого столетия, вернее всего, её бы не заметили, а если бы заметили, то, несомненно, подвергли бы грубому и беспощадному осмеянию. Естественные науки доказали, что «привидений не существует». Это положение, являвшееся аксиомой для героев «Бесов» Достоевского, было аксиомой и вообще для культурных людей XIX столетия. Но в XX столетии среди культурных людей образовалось общественное течение, позволившее себе усомниться в непогрешимости естественнонаучных доказательств, взявшее на себя работу снова выяснить, что такое привидение? и, наконец, осознавшее, что в тяготении к миру, который многие считают только привидевшимся, заключается смысл человеческого существования и залог человеческого счастья.

Характерно, что автором в качестве источников для написания его книги указываются почти исключительно произведения XX столетия. Немногие пособия относятся к концу XIX века. Правда, важнейшие его источники относятся к дням древним. Они даже можно сказать вне-временны, но они оказываются переизданными в ХХ столетии. Людям предшествовавшего поколения они, по-видимому, не были нужны, но духовный климат начавшегося нового века оказался восприимчивым к их усвоению. Конечно, и раньше всегда бывали люди с образом мыслей г. Лодыженского. Конечно, и теперь движение, которое характеризуется его книгой, представляет собою нечто очень незначительное сравнительно с тем, что даёт «злоба дневе». Но в высшей степени важно, что мистические воззрения могли пробиться сквозь кору современного материалистического миросозерцания. Это само собою свидетельствует о силе мистических чаяний. Но и мистические чаяния бывают различные. Для православного богослова важно и утешительно, что в книге г. Лодыженского, как и у некоторых других авторов, эти чаяния принимают православное направление.

«Свет незримый» г. Лодыженского является второй частью задуманной им мистической трилогии. Первая часть – сверхсознание – вышла в 1911 г., третью часть «мистика злой силы» автор обещает издать в скором времени.

Свет незримый состоит из десяти глав и послесловия. В первой главе автор выясняет принимаемое им различие между малым и большим разумом. Заимствуя терминологию у г. Бердяева, первый он называет ratio, второй λόγος. Разум малый – эгоцентричен, он отгораживает себя от внешнего мира, он и эгоистичен и небеспристрастен. Разум малый присущ всем. Разум большой тоже присущ всем, но лишь в зародыше. Его должно развивать. Разум большой есть, прежде всего, способность чувствовать и опознавать Бога, далее он является способностью «духовного зрения», проникающего в высший духовный мир (духовное сверхсознание). Сверхсознание большего разума нужно отличать от ментального сверхсознания – естественной способности проникать в высший мир.

Большой разум характеризуется простотой и стремлением к жертве. Человек малого разума имеет центром всего «я», человек большого разума имеет центром всего Бога. Человек малого разума самозамкнут; человек большого разума, приближаясь к Богу как бы по радиусу от периметра к центру, вместе с тем сближается и с людьми подобно ему идущими к Богу – его радиус и их радиусы постепенно сходятся у центра (сравнение аввы Дорофея).

Во второй главе автор устанавливает различие между целями, намечаемыми малым разумом и большим. Малый разум намечает обладание миром – богатство, большой – отречение от мира (нищету). Люди большого разума, это – подвижники. Сообразно с тем, как раскрыто в 1-й главе, что люди, приближаясь к Богу, приближаются и к ближним или, приближаясь к ближним, приближаются к Богу. Подвижники разделяются на два типа:

1) созерцательные и

2) деятельные или

1) подвижники внутреннего обособленного подвига, поста и молитвы и

2) подвижники дел милосердия и любви.

Возможно, в некоторой мере сочетание типов или переход из одного состояния к другому. Типом подвижника деятельного, автор представляет св. И. Златоуста, типом подвижника созерцательного – св. Григория Чудотворца (неокесарийского).

В третьей главе автор рисует нам образ близкого к нам подвижника – св. Серафима Саровского, в четвёртой – он изображает великого подвижника запада Франциска Ассизского. Весьма поучительной является пятая глава, в которой производится сравнение великого основателя ордена францисканцев со скромным Саровским пустынником. Без сомнения, нельзя отрицать величия Франциска, как нельзя не видеть величия и в простоте убогого Серафима. Г. Лодыженский принимает, как неподлежащие оспариванию, все сообщения о чудесном в жизни Франциска и св. Серафима. Образы обоих подвижников, видно, пленяют его, но далеко не в равной мере. Есть нечто, что отталкивает его во Франциске. Во Франциске, этом западном апостоле любви и нищеты, г. Лодыженский не видит двух качеств в высшей степени, трогающих его в Серафиме: простоты и смирения. В Франциске сказывается поза, стремление к эффектам и не в его действиях только, но и в том, что с ним происходило чудесного. Говоря о Франциске, католическая церковь в первый раз говорит о явлениях стигмации. Στίγμα – клеймо. Стигматизмом называется появление у благочестивых людей кровоизлияний или ранок в тех местах тела, где были раны у Господа пригвождённого ко кресту. Сказания о стигматах не заходят в древность, далее Франциска. Но слава о его стигматах распространилась широко, согласно его житиям, уже при его жизни. Это – внешняя слава. Видения, которые созерцал Франциск, были сложны и шли, так сказать, от вне. Так он видел шестикрылого Серафима, приближавшегося к нему, оказавшегося пригвождённым ко кресту и имевшего на себе образ распятого. Франциск молил о видениях, молил о том, чтобы почувствовать себя «превращённым во Христа». У Франциска видна напряжённая работа воображения, и ощущения его носят чувственный характер. Франциск стремится к экстазу. Его покаянные действия порой театральны. Он приказал раз, чтобы его полуобнажённого с верёвкой на шее привели к народу, пред которым он покаялся в недостаточно строгом соблюдении поста. В своих подвигах Франциск стремится внешним образом подражать Христу, и он заканчивает свою деятельность воспроизведением священной трапезы, которую Господь совершил перед страданиями. Серафим весь – простота и смирение, молится он просто, подвиги совершает тихо, чудеса совершаются им так, как будто они и не чудеса, а заурядные житейские дела. Господа он носит в сердце. Всякая попытка открыть в нём нервный надрыв должна потерпеть крушение.

Продолжателя Франциска г. Лодыженский видит в Игнатии Лойоле. Он посвящает основателю иезуитского ордена шестую главу своей книги. Метод мистических упражнений Лойолы представляется нашему автору характерным для запада. Лойола рекомендует прежде всего представлять пламень ада, затем стоны и проклятия мучимых в аду, далее представлять запах дыма, серы; наконец, испытать то, что есть самого горького на свете, но уже не в физическом смысле. Между тем, как ранее, по-видимому, метод Лойолы направлялся к тому, чтобы возбудить отвращение зрения, слуха и обоняния против последствий греха. Весь этот ряд упражнений должен отталкивать от зла, другой ряд должен был вести к добру. Нужно представлять себе ход таинства воплощения, нужно представлять местности, где совершилось дело Христово (Назарет; маленький домик, где жила Пресвятая Дева), нужно молить о познании тайны воплощения Слова ради меня и о претворении познания в любовь. Нужно воображать себе Христа распятым на кресте. Всем этим правилам иезуита г. Лодыженский противополагает заповедь восточных подвижников: «не строй воображений и которые сами строятся, не внимай тем, и уму не позволяй напечатлевать их на себя» (134 стр.). Плод западной мистики г. Лодыженский видит в чудесах Лурда, как их описывает Зола, где царствует театральность, эффекты, экстаз и противополагает Лурду Саров и подвижника Серафима.

В седьмой главе наш автор останавливается на ярких чертах из жизни восточных подвижников. В русском народе он отыскивает примеры тяготения к подвижничеству. Он рассказывает нам трогательную историю боярского сына Варлаама, умевшего победить нежелание отца видеть его иноком. Далее он обращается от Руси к древности и показывает, как святые влечения открывались сразу и могучим образом в лицах разного образования, общественного положения и образа жизни. Перед нами проходят св. Иустин мученик, куртизанка Пелагея, мим Порфирий. Г. Лодыженский рисует нам на примерах нестяжательность, нетребовательность, уклонение от почётных должностей со стороны подвижников. Он выводит перед нами монаха Виталия, своеобразным образом спасавшего блудниц. Наконец, наш автор останавливается на юродстве Христа ради, здесь на помощь себе для описания и оценки этого подвига он привлекает и публициста Меньшикова, и покойного Л.Н. Толстого.

За подвигом следует награда. Г. Лодыженский в восьмой главе описывает нам мистические радости святых. Силою своей молитвы подвижник привлекает на себя наитие. И далее уже «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Радости, которые испытывали подвижники при своих созерцаниях, неизреченны. Симеон Новый Богослов (943–1043), по мысли г. Лодыженского, проливает некоторый возможный свет на эти созерцания. Мистические переживания явились у Симеона сверхчаяния. Сам он молил лишь об отпущении грехов. В созерцаниях Симеона важное и главное место занимает свет, который он называет светом умным, светом Духа Святого. Этот свет иногда являлся внутри подвижника, иногда шёл от вне. Этот свет он называет отсветом вечного света. Он согревает, освещает и просвещает человека, он сообщает неизреченно умилённо радостное настроение. Как понимать этот свет? Физический ли он или духовный? Г. Лодыженский полагает, что это – свет, воспринимаемый, по терминологии Симеона, оком сердца. Восприятие этого незримого света подвижниками наш автор противополагает экстазу неоплатоников. Последний достигается «окамененным нечувствием» – устранением от себя всякого зла, даже всякого добра, т. е. отречением от земного, как дурного, так и хорошего. Как ни много радостей даёт свет незримый, эти радости – ничто в сравнении с тем, что ожидает праведников в царстве небесном. Но здесь на земле подвижники находят радости не только в приближении к неприступному свету, а и в даре прозорливости, сближающем их между собою. Так св. Сергий Радонежский на расстоянии десяти вёрст виделся с св. Стефаном пермским. Видели подвижники и сослужащих им при литургии ангелов.

Жизнь оканчивается смертью. Наш автор в девятой главе изображает спокойную и радостную смерть святых. Русский народ умирает подобным же образом. Г. Лодыженский противополагает смерти святых смерть Толстого. Этот человек не обрёл душевного мира. В последние дни своей жизни он является мятущимся, незнающим, что делать. Умирая Толстой, говорил: «не понимаю, что мне делать». «А мужики то, мужики как умирают!». «Так видно, мне в грехах придётся умереть». «Вот и конец и ничего». Подвижники обыкновенно предвидели смерть и встречали её, совершивши все положенное, с молитвою на устах.

Подвижники – люди большого разума, Логоса, они служители Логоса. Они боролись за Логос. Первыми и передовыми бойцами были христианские мученики. Поразительную стойкость и непоколебимость проявляли они в исповедании христианства. И это ни на минуты, ни на дни, а иногда на целые десятки лет. Как, например, св. Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Афанасий Великий и др. Силу в борьбе с язычеством они черпали во Христе. Он, по св. Киприану, однажды победивший смерть, всегда побеждает в нас. Г. Лодыженский полагает, что теперь снова начинается гонение на христиан. Против них идут масоны. Французское правительство гонит христиан. Тяжёлое время наступает. Так рассуждает автор в десятой главе, но затем в послесловии он выражает уверенность, что огонь божественный никогда не будет загашен тьмой человеческих заблуждений.

Свою книгу г. Лодыженский снабдил тремя приложениями. В первом он дал обозрение литературы, которой пользовался; во втором он указывает, как, по его мнению, нужно переводить терминологию подвижников, не употреблявших выражения «большой и малый разум», но, в сущности, употреблявших тождественные по смыслу понятия, наконец, в третьем приложении он даёт выписки из газет об обстоятельствах смерти Толстого.

Книга г. Лодыженского производит такое впечатление, что автор не только передумал, но пережил, перечувствовал то, о чём он пишет. Не теоретический интерес двигает им, а глубочайшие потребности духа и сердца. Главными источниками, воспитавшими его дух и руководящими им являются Четьи Минеи и Добротолюбие. Из этих книг, столь дорогих простым людям, г. Лодыженский извлёк много такого, что поучительно и для мудрецов. Но за всем тем по отношению к источникам и пособиям во имя интересов той самой истины, которая так дорога г. Лодыженскому, желательны более критическое отношение и более тщательный выбор.

Нельзя ставить в особенный упрёк нашему автору, что он не подвергает исторической критике приводимых им сообщений. Такая критика может быть и бесконечной, и безрезультатной. В сущности, и не важно, имел ли в действительности место тот или другой случай, важно, что вся совокупность повествований убеждает, что такие события были и бывают. Есть общение с высшим миром. Удостаивались и удостаиваются этого общения святые подвижники. «Облак свидетельств» не может быть ложным. Если отдельные свидетельства можно заподозрить и даже отвергнуть, то нужно помнить, что фальшивые монеты бывают при существовании подлинных. Видения, которые не были, срисовываются с тех, которые были. В крупную заслугу г. Лодыженскому должно поставить, что он приблизил к нашему пониманию мистические явления. Наш разум утверждается его книгою в мысли, что такие явления возможны, и наше сердце заверяет нас, что они существуют, как нечто необходимое в жизни достойных.

Для выяснения истины г. Лодыженский пользовался добрыми книгами, и благодаря его книге, может быть, немало людей пожелает ознакомиться с Четьими Минеями и Добротолюбием. Но нельзя всецело подражать г. Лодыженскому в пользовании источниками и пособиями.

Г. Лодыженский противополагает православию католицизм, как истине полной истину неполную, осложнённую чувственным, мирским элементом. Превосходство православия в его книге выступает с поразительной яркостью, но под условием, если католицизм изображён у него правильно. Но г. Лодыженский даёт нам католицизм в изложении протестантов. Из католических сочинений он привлекает лишь «подражание Христу», которое уверенно считает произведением Фомы Кемпийского и Духовные упражнения Игнатия Лойолы. Этого мало. Для изображения Франциска Ассизского он пользуется книгами В.И. Герье и П. Сабатье. Но тот и другой – протестанты. Наш автор владеет французским языком. На французском языке он может найти католические книги, излагающие то, что относится к существу его труда. Назову: Ioly – психология святых, Chollet – психология избранных, Poulin – благодатные дары молитвы (опыт мистического богословия), Meric – Другая жизнь. Книги эти не велики, не дороги и легко могут быть найдены. Из них автор мог бы увидать, что то, что ему представляется в католицизме всеобщим, на самом деле является местным. Найдёт он в мистическом богословии рассуждения и о том, что рядом с благодатными радостями подвижникам обычно посылались болезни (Так было от дней ап. Павла и у нас до дней Серафима Саровского и Амвросия Оптинского). Болезни подавались, дабы не превозносились, дабы пребывали в смирении. Таким образом, призыв к смирению мы находим и на западе. Точка зрения на католицизм, устанавливаемая г. Лодыженским, принципиально правильна, но она должна быть изменена в деталях и должна быть лучше обоснована. Если бы автор характеризовал католицизм при помощи католических сочинений, он явился бы гораздо более убедительным.

Рискованным и опасным представляется привлечение г. Лодыженским для своих целей – беллетристов. Он пользуется Эмилем Золя и Л.Н. Толстым. При суждениях о чудесах в Лурде он всецело доверяет роману Золя. Но Золя – человек совершенно не понимающий религии, так как он атеист, затем – роман Золя аллегорический. Лурдские паломники, по мысли Золя, это всё современное человечество, которое, разочаровавшись в науке и жаждая облегчения, бросается в объятия веры. Г. Лодыженский напрасно думает, что Золя, как писатель-натуралист, объективен. Нет; Золя тенденциозен, и если бы г. Лодыженский пользовался французским подлинником, а не русским переводом, то эта тенденциозность от него, может быть, и не ускользнула бы. Золя так изображает отношение местного епископа к видениям Бернадетты лурдской и чудесам от лурдского источника. «Он, говорит Золя, не верил в видения, о явлениях божества он имел более высокое, более разумное понятие, но жалость и милосердие не должны ли были заставить его подавить в себе требования его собственной веры пред необходимостью дать хлеб лжи, который нужен жалкому человечеству для того, чтобы оно стало счастливым». – «О, мой Боже! прости мне за то, что я низвожу Тебя с Твоего вечного всемогущества и унижаю до детской игры в бесполезные чудеса. Я знаю, что оскорбляю Тебя, привлекая Тебя к жалкому приключению, где царствует безумие и болезнь. Но Боже! они так страдают, они томятся такою жаждою чудесного, рассказов о волшебном, чтобы этим смягчить горечь жизни. Если бы Ты Сам был их пастырем, Ты помог бы им пребывать в заблуждении. Пусть у них изгладится мысль о Твоей Божественности и пусть они будут утешены на земле», и епископ, обливаясь слезами приносил Бога в жертву своей сострадающей пастырской любви для успокоения человеческого стада». Воскрешение умершего, по теории Золя, есть преступление. Об аббате, который потерял веру и которому Золя отдаёт свои симпатии, он пишет: «часто его воображению рисовался Лазарь, выходящий из гроба с криком: Господи! зачем Ты пробудил меня для этой ужасной жизни? Я так сладко спал вечным сном без горя, я вкусил, наконец, блаженный покой в сладости небытия. Я испытал всевозможные несчастия и всевозможные скорби, трагедии, ложные надежды, бедность, болезнь. Я заплатил страданию мой ужасный долг живого существа, ибо я родился, не зная зачем, жил, не зная как? И вот, Господи, Ты заставляешь меня платить этот долг второй раз, осуждая начать жить снова. Неужели я совершил какой-либо неискупимый грех, что Ты наказываешь меня столь жестоким судом?

Жить снова! о ужас! Умереть – не иметь разума для того, чтобы мочь, чувства жалости для того, чтобы оплакивать горе. Всё было кончено. Я переступил страшный порог смерти, этот страшный порог, которого одного достаточно, чтобы отравить жизнь. Я чувствовал на своём теле пот агонии, чувствовал, что кровь останавливается в моих жилах, дыхание слабеет, я испускаю последний вздох. И Ты хочешь, чтоб этот ужас я пережил два раза, чтобы два раза умер, и чтобы мои страдания превысили все человеческие бедствия. О, Господи! я заклинаю Тебя, соверши другое великое чудо, усыпи меня в этом гробе, заставь меня снова заснуть, не страдая, прерванным вечным сном. Будь милостив – не наказывай меня мукою жить, мукой ужасной, подвергнуть которой Ты доселе ещё никого не решался. Я всегда любил Тебя и служил Тебе, не делай же меня величайшим примером Твоего гнева, пред которым будет содрогаться потомство. Будь добр и благ, Господи, отдай мне сон, который я имел, усыпи меня в сладости Твоего небытия(?)»¹.

Неверующий аббат, конечно, мыслим и возможен, но аббат резонирующий так, как рисует Золя, едва ли допустим. Человек любит жизнь, цепко за неё хватался и Золя, поэтому чудесный акт восстановления и продления жизни не может возмущать нормального человека. Точно также возвышенное понятие о Божестве, которое имеют епископы, исключает с их стороны возможность мысли, что для Бога может быть что-нибудь низкое. Для министра может быть неудобным пребывать в обществе кучеров. Бог одинаково мог явиться и пастуху в горящей купине и царю Соломону при освящении храма. Золя не понимает религии. Для него абсолютно непостижим завет: если не обратитесь и не будете, как дети, то не войдёте в царствие Божие. Считая себя учёным и будучи очень невежественным, Золя, с точки зрения своего невежества, описывает нам проявления католической религиозности. Можно ли доверять таким описаниям? Конечно, нет. В них может быть немало правды, но в них, несомненно, и много лжи. Лурд издаёт «Анналы». Г. Лодыженскому для суждения о явлениях в Лурде нужно было, прежде всего, обратиться к этим анналам, а потом, конечно, не без пользы, он мог бы воспользоваться и описаниями Золя.

Г. Лодыженский очень хорошо использовал в своих целях Золя и Толстого. Но amicus Plato, amicus Cicero, sed veritas amititior. Нельзя доверять Золя. Можно ли доверять Толстому в его описании юродивого Гриши? Описание трогательное, но нужно помнить, что между наблюдением и описанием лежат годы, и что беллетрист не обязан изображать правду, а только правдоподобное. В произведениях последнего периода своей деятельности Толстой также правдоподобно изображал, что служение людям выше, чем служение Богу. Золя рисовал нам симпатичных атеистов. Теперешние наши литераторы, к счастью, без таланта, пытаются изображать идеалистами и симпатичными неверующих или поколебавшихся в вере духовных и не жалеют мрачных красок для описания православных пастырей. Беллетристика – обоюдоострое орудие: она может идеализировать правое дело, но может его и окарикатурить. Правда, у писателей талантливых – может быть иногда даже и против их воли – люди религии выходят симпатичными и привлекательными. Талант потому и талант, что он воспринимает и чувствует правду. Но, во всяком случае, Золя и Толстой не то, что писатели Четьих Миней.

Доверчивое отношение автора к пособиям, некритичность и пользование пособиями, так сказать, третьего и четвёртого разряда сделали то, что на страницах его во многих отношениях поучительной книги находится много утверждений, правда, по большей части не относящихся к существу дела, вызывающих сомнения или даже прямо нуждающихся в исправлении.

Я отмечу такие утверждения в постраничном порядке.

На шестой странице автор называет научной философию, претендующую одним только мышлением решить все высшие проблемы, и учит, что эта философия заложена ещё Декартом. Здесь много неверного. Философия Декарта самую веру в самодостоверность мышления основывала на вере в Бога (veracitas Dei). Затем, под научной философией разумеют вообще эмпирическую философию, которая мало доверяет мышлению, но проверяет его выводы опытом и дальше опыта не идёт.

На 7 стр. в 1-м примечании Шопенгауэр, Фик, Гельмгольц равно называются рационалистами, но это – мыслители различных типов: первый – чистый метафизик, последний – эмпирик. Что нужно понимать под словом рационалист, если тот и другой называются рационалистами? Замечу, что слово «рационалист» в различных отраслях знания имеет различный смысл. В богословии рационалистами называют толкователей св. писания, отрицающих его богодухновенность; в философии рационалистов противополагают эмпирикам.

На 26 стр. автор утверждает, что подвижничество индусское наиболее прославлено в последнее время сравнительно с подвижничеством христианским, причём сам автор признает безусловное превосходство последнего. Какие существуют обо всём этом представления в различных общественных слоях? Я не берусь судить. Наверно, бестолковые и спутанные. Но у учёных в общем – даже и у неверующих – нельзя отметить тенденции к возвеличению индуизма над христианством. Наконец и это, судя по всему, должно быть известно нашему автору, самые индусские подвижники, как, например, Свами Вивекананда, пользуются так же учением Христа, как и правилами Патанджали.

На 31 стр. примеры соображений малого разума являются неудачными. «Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путём». Это положение по мысли г. Лодыженского, создано малым разумом. Но так ли? Мне слышится здесь отзвук учения Лаотци о Тао. Тао – разум, путь и путник вместе. Воспринять в себя Тао значит воспринять божественный разум, понятия пути и путника сближаются тогда, как понятия средства и цели, ибо человек никогда не может быть только средством, он всегда и цель, потому что он – самоцель. На той же стр. г. Лодыженский пишет: «мы допускаем ставку только на сильного и богатого, поучает нашу думу представитель высшей государственной власти». Я позволю себе заступиться за этого, теперь покойного, представителя высшей государственной власти. Мысль, высказанная им, была очень проста. Он разумел, что помощь полезна лишь для желающих работать, таковых он и назвал сильными; под слабыми он разумел людей не склонных к работе и легко поддающихся искушениям. Думается, что сильными г. Столыпин признал бы и тех, которых Христос назвал нуждающимися и обременёнными. Едва ли покойный представитель власти, бывший, кажется, человеком очень религиозным, мог всецело вверяться малому разуму.

На 35 стр. г. Лодыженский пишет: «по меткому определению публициста М.О. Меньшикова христианство ныне договорилось до проклинающего Христа ницшеанства, до враждебного Христу масонства, до отрицающего Христа позитивизма, до полного безверия агностиков и нигилистов, до полного безбожия анархистов». Напрасно г. Лодыженский не взвесил «метких» слов г. Меньшикова. Разве христианство договорилось до ницшеанства или масонства? Разве оно произвело их? То, что есть хорошего в ницшеанстве или в масонстве, взято из Евангелия или из Библии, но то, что в них есть дурного и враждебного христианству, привнесено от вне. Христианство не ответственно за заблуждения Ницще, как оно не ответственно и за заблуждения г. Меньшикова, с наивностью троглодита не так давно выводившего христианство из Индии. Истина была открыта и Ницше, и г. Меньшикову. Первый знал христианское учение, второй мог его узнать. И за то, до чего каждый из них договорился, каждый из них и будет отвечать. Христианство устами Ницше и Меньшикова вовсе не договаривалось до тех нелепостей, до которых договорились они.

На 39 стр. автор выдвигает совершенно парадоксальный тезис, что развитие авиации и изобретение беспроволочного телеграфа дают нам теперь больше возможности представлять мистические созерцания, чем в эпоху древних подвижников. Что до авиации, то она находится в жалком состоянии, и мы имеем столько же оснований завидовать ласточкам и голубям, как и современники Павла Фивейского и Антония Великого. Actio un distans, наблюдаемое в беспроволочном телеграфе, в явлениях индукции и некоторых иных, не имеет удовлетворительного объяснения. Провизорная гипотеза, которою пользуется наука, характеризуется чисто материалистическим характером: материальная среда (эфир) передаёт колебания одних проводов другим. Эту гипотезу прилагают и к психической области: электрическое состояние нервов одного лица эфир передаёт другому обладающему нервною восприимчивостью, отсюда внушение, чтение мыслей, прозорливость. Едва ли эта гипотеза может быть полезна г. Лодыженскому для развития и обоснования его положений.

На стр. 40–43 автор, пользуясь популярными сочинениями о мироздании, по-видимому, серьёзно полагает, что подобного рода сочинения могут подготовлять к восприятию религиозных истин. Они могут направлять и в сторону религий и от религии, но то, что извлекает из них наш автор, лучше бы не трогать. Он извлекает сведения о гибнущих мирах – погребальных факелах. Могу уверить автора, что такие миры неизвестны положительной науке². Но если автор хочет верить некоторым гипотезам, имеющим место в современном научном кругообороте, пусть верит, только пусть он исправит ошибку в примечании на 42 странице. Он пишет: «астрономический термин световой год определяет длину пути, проходимого световым лучом в течение года. Свет в секунду пробегает расстояние, равное пяти окружностям Земли, а именно расстояние около 300.000 километров». 300.000 километров=280.000 вёрстам. Окружность земли (экватор)= 37.000 вёрстам. 37.000*5=185.000 вёрстам. Нужно накинуть ещё около 100.000 вёрст.

На стр. 47–48 автор учит о вере и знании, причём в определении их руководится взглядами проф. А.И. Введенского. Я думаю, что с точки зрения принципов г. Лодыженского взгляды проф. Введенского являются неудобоприемлемыми. Профессор Введенский противополагает веру знанию и, по-видимому, готов допустить, что верить можно и в то, что для разума и знания является нелепостью. Мне пришлось уже печатно отметить, что проф. Введенский для обоснования своего взгляда напрасно апеллировал к приписываемому Тертуллиану credo, quia absurdum. Во втором издании своего курса логики проф. Введенский внёс некоторые изменения в своё рассуждение и отодвинул в сторону Тертуллиана, но принципиально остался при старом взгляде. Вся книга г. Лодыженского, думается мне, даёт основания для иного взгляда на веру и знание, именно, как на два взаимно дополняющие и могущие даже переходить одно в другое начала.

Вера есть утверждение чего-либо на субъективных основаниях, знание есть утверждение чего-либо на основаниях объективных. Вера, постольку вера, поскольку человек не умеет привести понятных другому её оснований. Знание, постольку знание; поскольку человек может привести такие основания. Должно признать, что во всякой вере есть элемент знания и во всяком знании есть элемент веры.

Взаимоотношение веры и знания представляется в таком виде: всякое знание, как на последнем основании, утверждается на вере и заключает в себе много элементов, допущенных верой. Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейские и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются, прежде всего, на вере в самодостоверность нашего мышления. Эта самодостоверность не доказана; она по существу и не может быть доказана, вера в неё предшествует всякому рассуждению и всякой мысли, она обусловливает всякое положение. Те, которые пытаются ее отрицать, в своих суждениях выходят из её признания, и каждый шаг, каждый момент в развитии их положений утверждается на истинности этого признания. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего мира, эта вера есть prius всякого миропонимания и миропредставления. Соллипсизм (solus ipse sum) – учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия и что он имеет право не верить в бытие внешнего мира, есть теория, которую доселе никто не мог опровергнуть и в которую, однако никто не может верить. Мало этого. Каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевлённость животных. Уже давно выдвинута теория автоматизма, допускающая, что за физическими и физиологическими явлениями в человеческом организме может не скрываться никакого психического содержания: страдальческие рыдания, слова беззаветной мольбы, глубокая тоска, слышащаяся в чьём-либо голосе, все это может быть просто физическим актом, как плач осеннего дождя или жалобный вой ветра в дымовой трубе. По-видимому, легко допустить, что моё «я» есть единственное начало во вселенной, и что все, кроме моего «я», представляет собою неодушевлённый мир. Без сомнения, теперь нет сторонников монадологии и теории предуставленной гармонии Лейбница, но подчёркнутый им факт непостижимости взаимообщения предметов и существ, который привёл его самого и затем многих к не опровергнутому доселе отрицанию возможности такого взаимообщения, ясно показывает, что не представлено бесспорного доказательства действительного существования внешнего мира и других людей. Но мы не только верим в бытие внешнего мира, мы верим в единообразие мирового порядка, в существование в мире определённых и неизменных законов, управляющих его бытием, и мы верим в существование у нас обязанностей по отношению к этому миру – по крайней мере, по отношению к некоторым его членам. Мы имеем веру в существование физических законов необходимости и нравственных законов свободы. Размышление приводило многих к отрицанию существования последних и, однако видно, в глубине своей души они продолжали верить в их существование и в своей деятельности, безусловно, не могли отрешиться от этой веры. Так, в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит эта вера. Эта вера имеет принудительный характер, и отрешиться от неё человек не может. Но вера сопровождает и далее человека во всех его научных исследованиях и житейских делах. Напрасно думают, что существуют какие-либо отрасли знания, положения которых утверждаются на неоспоримых доказательствах, т. е. таких, которые представляют собою несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Даже и математические доказательства далеко не удовлетворяют такому понятию о доказательстве. Это можно видеть в геометрии. Во-первых, так называемые аксиомы геометрии – с точки зрения логики – не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно, и можно допустить, что возможно перейти из одной точки в другую, не проходя посредствующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все положения геометрии Эвклида не доказаны. Во 2-х, известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это XI постулат Эвклида. Из этого следует, что самое большое, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то ещё с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема о параллелограмме сил, на которой зиждется все здание механики, признается не имеющею строгого доказательства. Но если доказательства математики и механики в общем могут быть названы несомненными выводами из вероятных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, не удовлетворяют и этому определению. В большей части случаев – они – вероятные выводы из вероятных положений. В науках о материи (физика, химия, минералогия) эта вероятность выражается большою правильною дробью, в науках биологических (ботаника, зоология) числитель этой дроби значительно уменьшается, в науках о духе и социальных часто должна быть выражаема весьма малою дробью. Это – в области теоретического знания, в области практической постоянно приходится руководиться убеждениями, доверием, просто вероятностью. Эта вера сопутствующая знанию и практической деятельности и соединённая с ними, по своему характеру должна быть отличаема от веры, как основания всякого знания. Последняя имеет принудительный характер и твёрже всякого знания, первая не заключает в себе характера принудительности, допускает возможность проверки, подтверждения и опровержения. Эта вера необходима для науки и необходимо также, чтобы она не была непоколебимой. Первые опыты самодеятельности ребёнка утверждаются на вере в свидетельство своих органов чувств и затем на вере в свидетельства окружающих его людей. Если бы ребёнок не имел такой веры, он бы погиб, и если бы эта вера оставалась у него навсегда непоколебимой, он погиб бы также. Опыт постепенно выясняет ему, что нельзя жить без веры, и нельзя безусловно верить ни себе, ни другим. По-видимому, для жизни и её потребностей вполне достаточно двух указанных видов веры: веры, лежащей в основании всех знаний о мире, и веры, сопутствующей всем знаниям. Но, поскольку история знает человека, оказывается, что, кроме этой веры в сфере чувственной – веры житейской, человечеству всегда была присуща вера в сверхчувственное – религиозная. Человечество всегда верило, что, кроме этого мира видимого, есть мир невидимый, что кроме людей существуют иные высшие разумные твари, с которыми возможно взаимообщение, которые могут благодетельствовать и вредить людям и у которых поэтому нужно искать благоволения, или от которых нужно искать охраны. С глубокой древности распространена вера, что то, что называется смертью, для человеческого духа есть переход из мира чувственного в мир сверхчувственный. Вера в сверхчувственное в различных религиях имела и имеет различные формы и не имеет для всех той степени принудительности, какую имеет вера, представляющая собою основание знания. Вера религиозная может иметь различные степени, может быть, твёрже и непоколебимее всякого знания и убеждения и может, вытесняемая сомнением, дойти до некоего неуловимого minimum’a, когда человек признает себя сам и считается другими неверующим. Размышление, однако, открывает, что вера религиозная также или даже ещё более необходима для жизни, чем вера житейская. Книга г. Лодыженского эти теоретические соображения о значении религиозной веры восполняет эмпирическими основаниями в пользу этой веры. Религиозные утверждения у г. Лодыженского оказываются основывающимися частью на вере, частью на знании. Это имеет место по отношению к большинству наших утверждений с тем различием, что в одних случаях преобладает элемент веры, в других элемент знания.

На 53 стр. г. Лодыженский приводит исповедание веры, которое, согласно преданию, св. Григорий Неокесарийский получил от Пречистой Девы Марии и св. Иоанна Богослова.

«Един Бог, Отец Слова Живаго, Премудрости ипостасной, Силы и Образа Вечнаго, Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго. Един Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, Образ и Изображение Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего существующаго, и творческая Сила всей твари, Истинный Сын Истиннаго Отца, Невидимый, Нетленный, Бессмертный и присносущий Сын Невидимаго, Нетленнаго и Присносущнаго Отца. И Един Дух Святый, Который имеет существо от Отца и явлен людям через Сына, Совершенный Образ Совершеннаго Сына, Жизнь, Причина всего живого, Источник Святый, Святыня, подающая освящение, в Котором открывает Себя Бог Отец, Иже над всеми и во всем, и Бог Сын, Иже чрез всех, Троица Совершенная, славою, вечностью и царством, неразделяемая и неотчуждаемая. Итак, в Троице нет ничего сотвореннаго, или служебнаго, или привнесеннаго, как бы прежде не бывшаго, а впоследствии привзошедшаго. Итак, ни в чем у Сына не было недостатка пред Отцем и у Святаго Духа пред Сыном, но непременна и неизменна есть всегда та же Троица».

На 54 стр. наш автор учит, что это учение послужило «основанием для нашего символа веры, выработанного Соборами». Достаточно простого сличения текстов исповедания св. Григория и нашего символа, чтобы видеть, что они значительно разнятся между собой. Но, по-видимому, г. Лодыженский в своём утверждении сбит с правильного пути некоторой омофонией. В основу Никейского символа положен символ кесарийский, переработанный в православном духе, но совсем не символ Григория Чудотворца.

Вот – символ, через изменение некоторых выражений в котором получилось никейское исповедание веры.

«Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца всех видимых и невидимых, и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Слово Божие, Бога от Бога, Света от Света, Жизнь от Жизни, Сына единороднаго, перворожденнаго всей твари (Кол.1:15), прежде всех век от Отца рожденнаго, чрез Котораго и произошло всё»³.

По поводу замечания на 62 стр. о словах Исаака Сириянина, что чистые сердцем могут видеть ангелов и Владыку ангелов, должно заметить следующее. Наш автор неоднократно возвращается к этому положению, в различной форме высказывавшемуся подвижниками и святыми отцами. Но, по-видимому, автору неизвестно, что простые и ясные слова св. отцов о том, как можно постигать Бога, в средневековой философии были разработаны в систему. Много для этой системы дала мистическая школа Сен-Виктора в Париже. Там различали три органа познания: oculus carnis, oculus rationis, oculus contemplationis: – глаз плоти, глаз разума, глаз созерцания. Первым видят явления, вторым видят их законы, третий созерцает первую причину, цель и смысл всех этих явлений, т. е. созерцает Бога. Этот oculus contemplationis и чистое сердце хотя и несовпадающие, но близкие между собою понятия. Наш автор, во всяком случае, стремящийся приблизить мистическое к научному пониманию, облегчил бы себе выполнение задачи, если бы воспользовался трактатами по мистической философии. Я разумею не те трактаты, которые толкуют, как достигать созерцаний – наш автор пользуется такими трактатами для других целей, – а те, которые занимаются анализом и классификацией созерцаний. Автору, по-видимому, знакомо одно из таких сочинений, но только по заглавию (см. 135 примечание).

На стр. 59–60 наш автор учит о Дионисии Ареопагите и о его сочинениях, по всей видимости, разумея под Ареопагитом апостольского мужа Дионисия, обращённого в христианство ап. Павлом и, не замечая, что в том источнике, которым он пользовался, Ареопагит хронологически поставляется после Григория Нисского, писателя второй половины IV века. Произведения Ареопагита в его источнике считаются явившимися позднее IV века.

На стр. 87 г. Лодыженский сообщает, что папа у католиков является непогрешимым владыкой. На 104 стр. он пишет, что от францисканцев было потребовано «полное подчинение их наместнику Христа на земле, безгрешному папе». Где, у какого писателя г. Лодыженский мог найти наименование папы безгрешным? Ни в XIII в. при Франциске, ни в XVI при Лойоле не было ещё догмата о непогрешимости папы. Догмат был провозглашён в 1870 г., но этот догмат учит лишь, что папа непогрешим в изложении христианского учения, когда он учит «ех cathedra» от лица всей церкви. Это выражение «ех cathedra» сообщает эластичность догмату и ослабляет его опасные последствия. Догмата о личной безгрешности папы или даже о непогрешимости его в делах управления в католической церкви не существует. По мысли г. Лодыженского, обеты безусловного подчинения папе были чреваты роковыми последствиями. Но так ли это? Теория и практика – две вещи разные. Теоретически папы были безусловными владыками иезуитов; фактически иезуиты часто правили папами. А если так, то устанавливаемая г. Лодыженским связь между подчинением католической церкви папе и отсутствием смирения у католиков является проблематической.

На стр. 115 г. Лодыженский, говоря о стигматах Франциска, называет рану на бедре. Здесь у него ошибка. Рана была на груди (сопоставь 110 страницу).

На стр. 117 наш автор пишет, что Франциск увидал «шестикрылого Серафима подобного описанному пророком Илией». По всей вероятности, это – просто опечатка, но она должна быть исправлена. Пророк Илия не оставил нам никаких описаний, но пророк Исаия в VI главе своей книги описывает шестикрылого Серафима.

На стр. 65 г. Лодыженский сообщает, что к преподобному Серафиму приходил медведь, и что этот медведь повиновался святому.

На стр. 125 он из одного медведя делает многих и сообщает, что преподобный Серафим делал медведей кроткими. Нужно стараться быть точным.

На 137 стр. г. Лодыженский сближает духовные упражнения, рекомендуемые Лойолой, с методом раджа-йога, причём замечает, что «у Лойолы ментализм не такой чистый, как у раджа-йоги (А. Безант говорит, что метод раджа-йоги всегда метод мышления»). Напрасно г. Лодыженский доверяет Анне Безант. Сведения о религиях, сообщаемые ею в её «Древней мудрости» фантастичны и бесконечно далеки от правды. По-видимому, эта теософичка, враждебная христианству и восхваляющая маздеизм и индуизм, черпала свои познания из десятых рук. Метод йоги – метод мышления, – но разве одно мышление может привести человека к эстазу и – что поражает ещё более – к смерти, между тем йогин Свами Вивекананда умер в состоянии экстаза?

На стр. 167–168 наш автор говорит о разговоре св. Иустина со старцем о философии:

«Скажи мне, – спросил в разгаре беседы старец Иустина, – что такое философия и в чём даваемое ею счастье»?

«Философия – отвечал Иустин, – это разумение всего существующего и познание истины; в обладании этим разумением и состоит приносимое философией счастье».

Остановимся на этих словах Иустина. Читая их, мы невольно вспомнили то определение цели жизни, которое мы прочли в книге П.Д. Успенского «Tertium Organum» о чём мы говорили выше⁴. А именно П.Д. Успенский утверждает, что смысл жизни в познавании и познании.

По сопоставлении этого взгляда с тем, что сказал Иустин старцу о счастье, приносимом философией, мы видим, что язычник – Иустин философ говорил, в сущности, то же, что мы теперь читаем в книгах нашей интеллигенции. Как видно, ничто не изменилось в этих определениях за все минувшие 18 столетий. Пытливый философский ум и тогда находил и теперь находит счастье в познании. Пламенное же христианское сердце, как это мы видели из книг «Добротолюбия» и из жизни Серафима Саровского, находит счастье прежде всего в стяжании Духа Святого Божьего. Познание же является потом, как функция производная от этой достигнутой главной цели.

Но возвратимся к разговору Иустина с христианским старцем.

От философии разговор перешёл на понятие о Божестве, и старец спросил Иустина:

«Как ваши эллинские философы могут правильно разуметь о Боге и утверждать о Нём что-либо истинное, если никогда не видели Его, не слышали и, следовательно, не имеют никакого познания о Нём»?

Иустин отвечал:

«Сила Божества видится не телесными очами... Одним лишь умом можно постигать Бога. Так говорит Платон, учению которого я следую».

Совершенно верно, что в словах Иустина выражение «познание истины» имеет не христианский смысл. Но автор ошибается, думая, что в них не может быть вложен христианский смысл. Напротив, сам Христос сказал: «познаете истину, и истина сделает вас свободными». (Ин.8:32). Истина есть Христос. Он сказал о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Истина, воспринимаемая не одним только разумом, а всеми силами души – чистым сердцем, благою волею. Познание истины внутрь себя, значит восприятие истины в себе. Тезис «познание истины, даёт счастье» верен, но он становится ошибочным при неправильном понимании методов познания и при неверном представлении истины.

Передав описание юродивого Гриши, сделанное Толстым, г. Лодыженский на стр. 182–187 и следующих трактует о юродивых и приводит примеры юродства. Его изложение подсказывает одну мысль, которой он, может быть, и не имел, именно, что юродство есть притворство, направленное на то, чтобы избежать пустой славы человеческой. Хроника говорит, пишет г. Лодыженский о юродивом Симеоне, что он умел «свои чудесные дела, совершаемые по Благодати Божией, скрывать извне являемым юродством». Умел скрывать, ведь, это как будто умел прикидываться. Нет; подвиг юродства не есть подвиг притворства. Юродство есть подвиг отречения от разума, как нищета есть подвиг отречения от богатства. Как отказавшийся от денег действительно их не имеет, так отказавшийся от разума, можно прибавить, от малого разума, действительно его не имеет. Г. Лодыженский даёт беллетристский образ юродивого и образы юродивых Симеона (VI в.) и Прокопия (XVII). Это – хорошо. Но в настоящее время на Руси есть замечательная юродивая, к которой стекаются тысячи, о словах и делах которой имеются общебесспорные свидетельства. Это – Паша (в мире Ирина Дивеевская). Г. Лодыженский не коснулся её образа. Всё в ней говорит о том, что малый разум здесь отсечён, но большой непрестанно являет себя в познании людей, в знании их прошедшего и нередко в знании воли Божией относительно их будущего.

Заканчивая речь о юродивых, г. Лодыженский учит о фальшивых юродивых (стр. 187) и здесь опять подсказывает мысль, что и фальшивое от нефальшивого юродства отличается не существом, а целью. Фальшивый юродивый разыгрывает дурака, чтобы провести умника, а истинный юродивый, чтобы его не почитали ни мудрые, ни простецы. На самом деле фальшивый юродивый – актёр, играющий роль юродивого, это – шарлатан, стоящий около святого. Около каждого святого стоят всегда сотни шарлатанов, имитирующих святость. И это обстоятельство делает затруднительным для многих следовать за действительно святыми.

Напрасно на 190 стр. г. Лодыженский совершенно устраняет участие личной воли в благодатной молитве. Учение о христианской свободе совершенно устраняет мысль о том, чтобы человек мог когда-либо стать автоматом, палкой, нравственным трупом.

На стр. 204–205 встречаем положение, что Симеон уподобляет свету «всю Божественную Ипостась Святой Троицы». Что это за выражение? В Боге, т. е. в Пресвятой Троице три Ипостаси.

На этой же странице автор полемизирует против мнения, что свет, созерцаемый святыми есть реальный. Он говорит, что это – «свет умный», созерцаемый оком сердца. Но и умный свет – реальный, и автор должен иметь в виду, что если для здравого смысла различие духовного и физического оказывается простым, то при анализе это оказывается очень трудным.

На стр. 201 имеется такое выражение: «подобно тому, как совмещение лучей в фокусе зажигательного стекла умножает до бесконечности силу тепла и света этих лучей, так и совмещение всех чувств человека в одно ощущение, в одно мистическое чувство, преобразует эти чувства в одну единую необыкновенную силу восприятия – силу ни с каким из наших физических чувств несоизмеримую и представляющую нечто совершенно особое от наших ординарных чувств зрения, слуха, обоняния и проч.». Совмещение лучей в фокусе умножает их силу пропорционально их количеству, а вовсе не до бесконечности. Выражение должно быть исправлено.

На стр. 208–209 говорится об экстазе у неоплатоников. Относительно этого до́лжно заметить следующее. Автор напрасно думает, что он хорошо осведомлён в вопросах нехристианской мистики. Сравнительно больше он знаком с йогой по переводам некоторых йогинских сочинений. Но и здесь сущность учения йогинов, по-видимому, остаётся для него скрытой. Он думает и нередко выдвигает тезис, что йогины менталисты, что у них все дело – в познании. Это – не так. Практика йоги знает восемь ступеней, по которым нужно подняться, чтобы соединиться с Ишварой (божественным духом).

1) Иама, – принуждение, удерживающее от дурного – насилия, лжи, прелюбодеяния, корыстных дел.

2) Нииама – самопринуждение, регулирующее поведением человека, как в физическом, так и в духовном отношении: йогин должен оберегать себя от страха, гнева, расслабленности, от чрезмерного бодрствования, как и от неумеренного сна, от чрезмерного объядения и от неумеренного поста: йогин должен воспитывать своё тело (самоограничением) и свой дух (изучением вед, познанием истины).

3) Азанам – сидение (в месте удобном для духовных упражнений); «чистым должно быть место и ровным, без галек и песку, где нет огня, не слышно шелеста и нет болота, туда в защищённую от ветра пещеру должны посылаться (усовершаемые), где ничто не возмущает духа, и ничто не развращает глаз».

4) Пранаиама – управление дыханием. Рекака, управление выдыханием, при чём нужно помнить о Шиве. Пурака, управление вдыханием, предписывается, например, вдыхать через одну ноздрю, а другою закрывать пальцем. При вдыхании нужно помнить о Вишну. Кумбхака, задержка дыхания в груди, когда мысль сосредоточивается на Браме.

5) Пратьяхара – воздержание от всех внешних чувственных впечатлений и направление души силою воли исключительно на предмет размышления.

6) Дхарана – фиксирование манас. Манас – центральный орган чувств, мозг, дух, орган влечений (ma – измерять, измеритель, регулятор, может быть отсюда же английское mind). Манас нужно переместить из головы в сердце, манас должен отсекать как бы ножом отдельные влечения органов тела и этим достигать свободы от желаний.

7) Дхианам – созерцание, размышление, имеющее предметом не внешнее и даже не священные книги, но духовную сущность. Нужно размышлять о святом звуке пранава, т. е. об «ом». Ом есть лучшая опора, ом есть лук, из которого душа, как стрела, вылетает к Браме, ом есть стрела, посылаемая телом, чтобы прорезать мрак, ом есть дерево возжигающее в теле огонь (как трение одного дерева о другое) божественного созерцания; ом есть сеть, которою улавливают рыбу – прана и приносят в жертву на огне атмана.

8) Пока дух привязывается, к слову, он ещё не достиг Божества. Высшая ступень упражнений йоги есть самадхи – поглощение, погружение субъекта в объекте. Здесь исчезает различие между мыслящим, мыслью и мыслимым. Как кусок соли растворяется в океане, так человеческий дух растворяется в Браме – атмане. Это есть истинное и полное блаженство. Здесь нужно обратить особенное внимание на шестую ступень (дхарана) – перемещение ума в сердце. Это – не ментализм.

По Плотину, учит нас автор, экстаз достигается «окамененным нечувствием». На самом деле, вот какова сущность учения Плотина о достижении экстаза.

Человек обладает некоторою степенью свободы – способностью свободы внутреннего самоопределения и может усовершаться в добре путём постепенного упражнения в делах добра. Первая ступень добродетели, на которую становится через это человек, обусловливается приобретением им добродетелей общественных (πολιτικαὶ ἀρεταί), каковые суть: благоразумие, мужество, здравомысленность и справедливость. Эти добродетели упорядочивают наши чувства, желания, удаляют от ложных мнений. Они обусловливают собою поднятие человека на вторую ступень нравственного преуспеяния, которая есть очищение (κάϑαρσις). Очищать самого себя значит сосредоточиваться в себе, делать душу свою чистой от влияний тела, ограничиваясь только удовлетворением самых необходимых потребностей. Для целей очищения до́лжно по возможности устранять всякое беспокойство, должно совершенно устранять страх, вследствие этого тело станет менее доступно внешним возбуждениям, а приобретённые душою добродетели станут возвышеннее. Третья ступень нравственного усовершения состоит в том, что человек стремится уподобиться Богу. Это уподобление не должно быть только внешним, не должно ограничиваться одним внешним обращением к Богу, нет, для этой цели должно жить жизнью богов, Божество сказывается в нас добродетелью, достигшею совершенства, без истинной добродетели Бог на устах только имя; поэтому подражание Богу должно заключаться в усовершении в добродетели. Однако через это подражание человек не достигнет ещё последней степени приближения к Богу, последней он должен достигнуть особым необыкновенным путём через экстаз. В экстазе человек необыкновенным образом приближается к Божеству и созерцает Его, в нём он весь превращается в созерцание. Это состояние не есть ни мышление, ни зрение, созерцающий не отличает здесь себя от того, что созерцает, и отрешается от своей личности. Это состояние есть состояние исступления, уединения, отречения от самого себя, его можно назвать неизреченным видением (δύσφραστον τὸ ϑέαμα).

Наконец, наш автор совсем не касается мистицизма религии, которая явилась после христианства и мистики которой жили среди христиан. Разумею ислам и суфитов. Ибн-Син об Абу-Саиде сказал: «то, что я знаю, он видит». Гацаль дал учение об экстазе, как способе богопознания.

Истина есть знание, в котором нельзя усомниться. Так, положение «десять больше трёх» есть истина, и если бы кто сказал: нет, три больше десяти и в доказательство этого я превращу свою палку в змея и действительно совершил такое превращение, то и тогда он не поколебал бы убеждения в его заблуждении и в истинности ранее поставленного положения. Чувства не могут доставить нам несомненного знания. Неправильность, ошибочность, сомнительность их показаний выясняет нам разум. Но если разум показывает заблуждения чувств, то не существует ли ещё высшего судьи, который может показать заблуждения суждений разума? Во время сна мы грёзы принимаем за действительность, но не существует ли высшего состояния, к которому наше бодрствование относится так же, как сон относится к бодрствованию. В этом состоянии должна открыться истина. Понятно, что такого состояния духа нельзя достигнуть путём логических соображений и доказательств. Это состояние есть экстаз. Истина открывается человеку, благодаря лучу света, посылаемому Богом в его душу. На практику суфизма, направленную для достижения экстатического состояния, Гацаля направило личное несчастье: он внезапно онемел перед восторженной аудиторией. Он увидел божественный перст, указывающий ему, что он увлекается тщеславием. Он стал действительным суфитом. Чего он достиг путём суфитских упражнений, это осталось его тайной. Испытал ли он экстаз, он молчит об этом. Но он дал теорию четырёх ступеней познания, из которой, по крайней мере, вытекает, что для него экстаз и обладание истиной понятия равнозначащие. Младенческая ступень познания есть ощущение, отроческая – понимание, зрелость – разум (сюда входит постижение абсолютного: таким образом, в этой триаде ступеней заключается, как отмечает Люис, Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft Канта). Но есть четвёртая ступень, когда у человека открываются духовные очи, которыми он постигает предметы, скрытые от остального человечества, постигает будущее, постигает ускользающее от разума, как разум постигает то, что ускользает от понимания, как понимание постигает то, что ускользает от ощущения. Это – состояние есть пророчество. Кто не знает экстаза, тот знает пророчество только по имени.

О мистицизме в древних религиях мы мало осведомлены. Здесь слишком мало данных для суждений. Но изучение того, что можно изучить, всегда подтверждает истину, что душа по природе христианка. Только за всем тем она больна, и её мистические порывы, будучи с одной стороны идеальными и возвышенными, с другой – всегда заключают в себе патологический элемент. Она неправильно представляет себе цель (божество) и делает ошибки в пути. В христианстве нет заблуждений ни в представлении цели, ни относительно средств. Это – вследствие того, что христианство владеет откровением и благодатью. Эго нужно было бы разъяснить автору.

На стр. 214–215 мы находим изложение странной теории эволюции мистических чувств. Наш автор пишет: «высшие психические способности, – говорит автор книги «Космическое сознание» Канадский психиатр д-р Ричард Бекк, – проявляются сначала у отдельных исключительных личностей, потом делаются более частыми, дальше становятся доступными для развития или приобретения у всех и, наконец, начинают принадлежать всем людям от рождения». Нужно надеяться, что по этому закону будет идти и развитие у людей их таланта к мистике и их способности образовывать понятие о мистических ощущениях и переживаниях. Теперь мистически музыкальный слух в нашей интеллигентной среде сравнительно мало развит, но придёт, наконец, время, когда мистическое слово будет понимаемо многими, и тогда такая высокая мистическая поэзия, как вышеприведённые слова Симеона Нового Богослова, будет по достоинству оценена большинством наших интеллигентных людей». Спрашивал ли себя г. Лодыженский, где психиатр Бекк наблюдал утверждаемые им факты? От Аристотеля до Канта способность суждений не повысилась в человечестве. Что касается до восприятия божественного, то оно, может быть, на заре человеческой жизни было гораздо сильнее, чем теперь. Поколения музыкантов ещё не произвели никакого музыканта от рождения. В истории можно видеть смену материалистических и мистических увлечений. В конце XVIII века материализм гордо поднял голову, после войны 1812 года началось увлечение мистицизмом, в половине века опять передовую позицию занял материализм. Современные мистические увлечения г. Лодыженский напрасно рассматривает, как решительный поворот от материализма. Кто знает, что будет через 10 лет? Христианские мистики были всегда со времени христианства, всегда были и атеисты, но пришедши снова на землю Сын Человеческий обрящет ли веру на земле? Этого мы не знаем. У самого нашего автора оптимистические надежды сменяются на 291 стр. пессимистическими предчувствиями.

На стр. 218 у г. Лодыженского мы читаем, что «Толстой был всегда удивительно типичен для русской интеллигенции». От автора, близкого соседа по имению с Толстым, странно слышать такое утверждение. По некоторой случайности рецензент, как и автор, родился и вырос в местах близких к Ясной Поляне. Толстой в своих воззрениях и образе жизни всегда был оригинален: он никогда не увлекался тем, чем увлекались другие. Увлекались звуковым методом обучения грамоте, Толстой настаивал на буквослагательном. Сплошь все сделались дарвинистами, Толстой ни в чём не выразил своего подчинения учению Дарвина. Увлекались земской медициной, Толстой смеялся над нею. Когда возникло освободительное или, попросту говоря, паталого-революционное движение, Толстой выразил ему несочувствие. Сила Толстого, может быть, и состояла в том, что он не подчинялся общему психозу. Интересы, волновавшие Толстого, если исключить пору его юности, обыкновенно не совпадали с интересами минуты.

Нужно признать, что г. Лодыженский даёт в своей книге поучительную для русского общества главу о различии между смертью Толстого и смертью святых и даже русских простецов. Последние встречали смерть спокойно, умирание Толстого было мятущимся. Только Толстой умер не на 82 г., как пишет наш автор, а на 83 г. (стр. 225). Толстой род. 1828 г. августа 28, умер 1910 г. ноября 7. Хорошо выяснено у г. Лодыженского, что престарелый Толстой только выдвигался, как вождь, на самом же деле был только водимым. Лица, окружавшие его, нравственную физиономию которых трудно выяснить, отводили его и от аввы Дорофея и от Оптиной пустыни, добавлю, и от Тульского архиепископа. Не с достаточною отчётливостью г. Лодыженский выяснил положение, что Толстой умер мятущеюся смертью не потому, что его вера была ошибочной, а потому что у него на самом деле не было уверенности в правильности своих воззрений. Твёрдая вера, не соответствующая правде, может в значительной мере успокоить дух, хотя, конечно, никогда не может успокоить его так, как успокаивает истина.

На стр. 256 автор приводит письмо Плиния к Траяну в неверном переводе. На стр. 257 автор пишет о папе Клименте I: «умер в 101 году» можно понять, что умер естественной смертью, на самом деле Клименту была усечена глава, и мученическую смерть Климент принял в пределах нашего отечества.

Приводя примеры мужества мучеников, наш автор причину их непоколебимой твёрдости видит в укреплявшем их Христе. Разумеется, это верно. Но автор не замечает, что сущность дела здесь не в твёрдости. Когда совершалось завоевание Америки испанцами, индийцы подвергались христианами ужасным мучениям и переносили их твёрдо. Но между бесстрастием умиравшего в пытках индийца и спокойствием замучиваемого христианина открывается глубокое различие: индиец умирал с ненавистью, христианин – с любовью в сердце. Ненависть и гордость поддерживали индийца, смирение и любовь – христианина.

На 268 стр. даётся перечень древних представителей апологетической и проповеднической деятельности. Нельзя понять, каким принципом определяется порядок перечня. Естественно, ожидать хронологического порядка. Но у автора между Василием Великим и Григорием Богословом поставляются Ириней Лионский, Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Климент Александрийский и Ориген.

Странную характеристику арианства даёт г. Лодыженский. Оказывается «христианство у Ария являлось созданием духа человеческого, а не откровением Божественным» (ст. 269). «Ариане, отрицая у Спасителя Его совершенное Божество, являлись в действительности атеистами в христианстве» (стр. 273). Это – слишком. Г. Лодыженский руководится здесь, как в других некоторых описаниях и рассуждениях Фарраром, труд которого называет капитальным (стр. 268, примечание) и даже первоисточником (стр. 279). Но Фаррар – не первоисточник, даже не исследователь, а только – талантливый компилятор.

Последние страницы книги автор посвящает социализму и масонству. В рассуждении о социализме он руководится трудом В.К. Саблера – «О мирной борьбе с социализмом». Сведения г. Лодыженского о масонстве являются довольно сбивчивыми, хотя на русском языке в последнее время на книжный рынок поступило немало работ о масонстве (Вутли – Франк – масонство, Иудеи в масонстве и революции, Графиня Толь, урождённая граф. Толстая – Ночные братья, Терлецкого – Масонство в его прошлом и настоящем и, уже после выхода книги г. Лодыженского, под моей редакцией вышел трактат Готеро – Франк – масонство).

В своей книге г. Лодыженский заметил только одну опечатку, но опечаток у него без конца, корректура ужасна, транскрипция не выдержана, немало странных выражений. Об опечатках говорить нечего. Но постоянное писание им «Феофан», «Фаворский» (157–207) заставило было думать рецензента, что он не употребляет Θ. Оказалось не так. Играет он словами «мiр» и «мир» и их производными. На стр. 82 – «гряди с мiром», на стр. 210 – «мирян». На стр. 109 – tout а fais вместо fait. На стр. 134 – «точное (?) изучение жизни». На стр. 176 – употреблено такое выражение, что получается, будто Константинополь лежит к востоку от Антиохии. На 201 стр. является Деонисий Ареопагит и исчезает 2-е примечание (в тексте сноски: 1, 2, 3, 4; внизу примечания: 1, 3:4). На стр. 216 читаем: «но вот перед нами глава о том, как умирали святые»... Перед кем – перед нами? перед автором? О какой главе говорит он? о написанной им самим?»

Г. Лодыженский не принадлежит к числу профессиональных учёных. Ему не известны приёмы научной техники. Но к счастью, право высказывать свои суждения принадлежит не одним специалистам, а история учит нас, что часто важные истины и крупные открытия делались людьми, профессия которых отстояла далеко от той науки, которой они оказали услуги. Сделавший крупные открытия в математике Ферма был судьёй: Лартэ, положивший начало палеонтологической антропологии, был просто дилетантом; Пастер, оказавший великие услуги медицине, не был медиком. Отсюда следует, что и мирянин порою может наставить профессионального богослова. И в этом отношении книга г. Лодыженского поучительна.

Профессиональная наука устанавливает даты, восстановляет картины событий. Все это необходимо, но это – не существо дела. Не важно, если наши представления о церковной истории II века не отвечают истине, но ужасно, если мы, порвав с церковью и её истинами, окажемся вне корабля спасения, вне Бога, вне Христа. Самое важное, это – общение с истиною, с Богом. Книга г. Лодыженского направляет нашу мысль на это самое важное и не только нашу мысль направляет она, но и весь наш дух.

Замечателен тон книги. Это – редко добрый и хороший тон. Было бы грубо сказать, что автор этим тоном подкупает читателя. Не подкупает он, а привлекает к себе. У читателя получается такое впечатление от автора: вот – человек, который читал Четьи Минеи и Добротолюбие не как историк или моралист, но который всецело своим духом усвоил эти творения. Вследствие этого доброе настроение овладело автором, и это настроение передаётся читателю.

Поучительна, далее, простота изложения. Речь автора ясна. Его поймёт и простой человек и учёный. А между тем теперь гораздо чаще пишутся мудрёные книги о простых вещах, чем простые о мудрёных. Самое простое состояние сознания теперь опишут так, что надо много ломать голову, чтобы понять написанное. У нашего автора идёт речь о свете незримом, о высших мистических состояниях, и при чтении читателем постепенно овладевает чувство и убеждение, что область бытия, о которой трактует автор, понятна, и что при добрых усилиях воли, о которых говорит Христос (Мф.11:12), в неё можно вступить.

Книга автора глубоко интересна. Предмет её чрезвычайно важен. Немного стоит наш мир, если нет мира высшего, и наш мир не подготовляет к нему. На что нужна лестница, если некуда подниматься? Но наш мир, как и лестница, но может быть самодовлеющим бытием. Г. Лодыженский посвятил свою книгу эмпирическому доказательству бытия высшего мира. Два пути, оказывается, ведут к этому миру:

1) путь естественного познания через развитие сил, скрытых в человеке,

2) путь нравственного усовершения, приближающий человека к Богу.

О пути естественного познания писалось много. Из крупных учёных в этой области работали Цольнер, Бутлеров, Крукс и недавно умерший Уоллэс, книга которого Miracles and modern spiritualism заслуживает серьёзного внимания. Многократно и глубоко трактовался вопрос и с другой точки зрения. Но доселе было мало опытов синтеза обоих путей, мало попыток путём изучения первого пути направить человека на второй. Уже после выхода в свет книги нашего автора в декабрьском номере журнала Geisteskampf за 1913 г. явилась статья Die Bedeutung der okkulten Erscheinungen im gegenwärtigen Kampf um die Weltanschauung. – Значение оккультных явлений в современной борьбе за мировоззрение. Здесь с протестантской точки зрения устанавливается апологетическое значение оккультных явлений. Г. Лодыженский в своей книге просто, ясно и убедительно с православной точки зрения устанавливает апологетическое значение мистических явлений. Мистические явления убеждают, что существует высший мир, в приобщении к которому человек найдёт блаженство и уже находит его отчасти здесь на земле. Мистические явления по характеру своему принадлежат к числу тех, которые называются чудесными. Я лично думаю, что с суждениями о чудесах происходит тоже, что, по мнению Агассица, происходит с научными идеями. Этот геолог говорил: «когда является новое учение, о нём говорят: это противно религии и нравственности». Такова первая фаза. Затем наступает вторая: ничего не говорят. Наконец, когда по какому-нибудь поводу придётся говорить, изрекают: это всем известно. Мне думается, что вопрос о тех или иных чудесах проходит обычно две фазы. В первую говорят: это невозможно, во вторую: это естественно. Между этими двумя фазами обыкновенно бывает больший или меньший период молчания. Г. Лодыженский своею книгою успешно ведёт неверующих ко второй фазе. Это имеет великое значение. Слова «естественно», «сверхъестественно» сами по себе имеют мало цены. Их нужно выяснить. Нужно выяснить мистические факты и их смысл. Это выяснение грозит неверию великими опасностями.

Так книга г. Лодыженского является тем, что называют экспериментальной апологетикой. Книги такого рода только в последнее время стали появляться на западе. Укажу на книгу Аббата Луи Леклерка – Essai d’Apologetique experimentale. 1911. Между книгами Леклерка и Лодыженского есть сходство, формально иногда близкое, так у Леклерка пятая лекция трактует о том, как умирают верующие и неверующие. Но г. Лодыженский независим от книги Леклерка. У нас он почти пионер.

Являясь апологетом религии, г. Лодыженский указывает в своей книге религиозную истину в христианстве в его православной форме. Свой тезис «православие есть истина» он опять таки доказывает не отвлечёнными соображениями, а практическими. Он, можно сказать, руководится словами Христа об учителях; «по плодам их узнаете их» (Мф.7:16). Он указывает лучший плод католицизма в Франциске Ассизском и противополагает ему смиренного Серафима Саровского. И в изложении г. Лодыженского – правдивом и бесхитростном чистый образ Серафима и стоящих за ним подвижников первых веков являются действительно убедительными доказательствами истинности православия.

Но главное достоинство книги г. Лодыженского не в том, что она показывает какие-либо истины, а в том, что она указывает путь к правде. Автор указывает забытую духовную литературу, мало останавливающую на себе внимание современных людей и говорит: читайте, изучайте её, сроднитесь духом с теми, кто её создал, и вы узнаете правду и станете счастливыми.

Книга г. Лодыженского полезна и назидательна.