протоиерей Сергей Садковский

Артемий, игумен Троицкий

Содержание

Введение I. Артемий, бывший игумен Троицкий, на Москве II. Артемий, бывший игумен Троицкий, в Литве  

 

Введение

Церковно-историческая жизнь русского народа в XVI веке по своему характеру для всякого изучающего ее представляет немало интереса. Христианское верои нравоучение, церковное управление, положение белого и монашествующего духовенства, – все это останавливает на себе внимание русского народа. Возникшие в данное время церковные вопросы, о которых скажем ниже, так заинтересовали современников и вызвали такую ожесточенную борьбу, такое возбуждение умов, какого, можно без преувеличения сказать, мы не видим, ни до, ни после XVI века. Представители церкви созывали соборы, на которых деятельное участие принимала и светская власть (Иоанн Грозный). Не удивительно поэтому, что XVI век в церковно-историческом отношений останавливает на себе очень немалое внимание не только церковных, но и гражданских историков. Не смотря однакоже на это, в церковно-исторической науке за XVI век есть много таких вопросов, которые требуют объяснения и разрешения. Даже такие важные вопросы, как вопросы о ереси жидовствующих и Феодосия Косого, не смотря на значительную, сравнительно говоря, литературу этого предмета, возбуждают еще много сомнений и недоумений. К числу таких, так сказать, спорных вопросов принадлежит вопрос и о той личности, к изучению которой мы приступаем, – разумеем Троицкого игумена Артемия.

Артемий еще доселе остается в нашей истории личностью темною и невыясненною. Одни готовы считать его почти еретиком, другие вольнодумцем, наконец, третьи, – и это большинство, – человеком строго православным. Изучению личности Артемия в настоящее время много помогают недавно найденные собирателем рукописей Ундольским рукописные послания его разным лицам. Первые сведения о них появились в 1870 г. в книге: „Славяно-русские рукописи Ундольского“. Здесь, под № 494, так говорится о рукописи: „Артемия старца послания против Буднаго и других еретиков, полуустав белорусский XVI в., по 201 л. в 8-ку. Книга единственная, никому не известная. Сочинитель печатно у нас доселе слывет еретиком, тогда как Захария Копыстенский в своей Палинодии называет его ревнителем православия“. Другое известие о той же рукописи дал Викторов в книге: „Очерк собрания рукописей Ундольского“. „Рукопись единственная“, говорит он, „и чрезвычайно важная для истории борьбы православия и реформации в юго-западной России, а равно и для решения спорного вопроса о личности самого Артемия, который в печати доселе слывет у нас еретиком“. Но найденные послания старца Артемия произвели, по нашему мнению, ложное впечатление. Из них вывели то заключение, что Артемий был человеком строго православным и на соборе был осужден невинно. Такое заключение слишком поспешно. Большая половина посланий его писана им в Литве, поэтому характеризовать по ним Артемия, за время его жизни в Московском государстве, нельзя, ибо в Литве он является пред вами, как увидим ниже, не таким, каким был на Москве. Поэтому мы и намерены решить в своем исследовании вопрос, каким человеком был Артемий на Москве, т. е. был ли он строго православным? и каким в Литве? Отсюда и наше исследование с удобством разделяется на две главы. В первой будет сказано о его жизни на Москве, во второй – в Литве. – Но прежде чем характеризовать Артемия за время его жизни на Москве, мы должны дать, по крайней мере, краткий очерк религиозного состояния русского народа за XV–XVI вв., время предшествующее жизни Артемия, ибо тогда эта личность явится пред нами яснее, и для нас понятнее будет соборный суд над нею. Мы остановим свое внимание сначала вообще на русском народе, а затем, в частности, на монашествующем классе. Это во 1-х потому, что сам Артемий принадлежал к указанному классу; во 2-х, – монашествующий класс был в то время передовым в русском народе, как по своему образованию, так и по своей необыкновенной общественной деятельности. Поэтому всякий, кто бы ни изучал историю XVI века, не может не остановить на нем своего внимания.

––––

При взгляде на религиозное состояние современного Артемию Московско-русского общества мы не можем не заметить в нем слишком выдающегося внешне-формального понимания христианской религии. Такое понимание её не образовалось только в XVI веке, а проходит чрез весь предшествующий период русской истории. – Известно, что хрнстиаискаа религия была принята русским народом неодинаковым образом. Нет сомнения, что лучшие, так сказать, передовые люди русского народа приняли ее вполне сознательно и, сделавшись христианами, оставили языческую религию. Но так приняли христианство далеко не все. Простой народ крестился большею частью или по примеру бояр или, как свидетельствует митрополит Иларион1, „по страху к повелевавшему“, т. е. князю Владимиру, или же, наконец, привлекался одной внешностью, обрядностью христианской религии. Указанный недостаток в принятии христианства не замедлил обнаружиться. Простой народ, приняв его, не оставил язычества и стал двоевером. Уверовав в христианского Бога, он не забывал и своих языческих богов. Впрочем, грубое двоеверие скоро исчезло. Когда народ более ознакомился с христианством, убедился в истине его и в ложности язычества, последнее, как религия, было оставлено, языческие боги забыты, но не были оставлены еще языческие верования и обычаи. Таким образом, грубое двоеверие сменилось более тонким. С течением времени и это двоеверие русского народа, уничтожилось и уступило место более или менее полному принятию христианской религии. Но вместе с этим в русском народе стал выдвигаться другой недостаток, – это неправильное, так сказать одностороннее, понимание христианской религии. – Правильное понимание христианства предполагает знание его, а это последнее предполагает вообще просвещение, но просвещения и средств к нему в древней Руси не было, а следовательно не могло быть и первого. Пастыри церкви, обязанные учить народ вере и нравственности, не могли также выполнять своего назначения. За отсутствием просвещения они были или только книжно-начитанными, или же – и это в большинстве – только грамотными2. Благодаря этому обстоятельству русский народ мало знал и не совсем правильно понимал храстианскую религию. В исполнении христианских правил и предписаний он остановился более на внешне формальной стороне и менее вникал в их внутренний смысл3. Вместе с этим он был увлечен внешностью, обрядностью христианской религии. Дорожил он красотой богослужения, порядками его, благолепием храмов, украшением икон и т. п. Особенно дорожил он как более понятными ему церковными предписаниями, постами, посещением общественного богослужения и т. п. Но вскоре эта любовь и расположенность к обряду, которая была весьма естественна у простого народа, и в которой не было ничего предосудительного, перешла в крайность. Наступившие несчастные обстоятельства, монгольское иго и княжеские усобицы, препятствовали развитию духовного просвещения среди народа, а вместе с этим в нем утрачивалось правильное понимание происхождения и значения обрядов и церковных постановлений; именно, русский народ стал строго следить за обрядом и ревниво оберегать его мельчайшие подробности. Оо поставил обряд на одну линию с догматом, стал считать его необходимым условием для спасения; отсюда мельчайшее оступление от него, даже и совершенно невинное, он считал заблуждением, уклонением от правой веры. Точно так же христианское требование, – проводить в жизни нравственный закон, – потеряло в его глазах свой истинный характер. Русский народ считал достаточным для спасения делом исполнение только церковных заповедей, – соблюдение постов, посещение церковных служб и проч. Отсюда в нем ревность к благолепию храмов и к исполнению церковных постановлений, словом, обрядовое благочестие уживалось вместе с явным нарушением евангельских заповедей. Такое-то явление видим мы в XVI веке. Оно произвело мрачное впечатление на прибывшего к нам в Россию из Греции монаха Максима, который со всею силою своего обличительного слова напал на этот недостаток русских и нарисовал мрачную, и даже, может быть, слишком мрачную картину религиозно-нравственного состояния его современников.

Чтобы представить себе, как понимал христианские обязанности русский народ, приводим для примера некоторые выдержки из „слов“ преп. Максима Грека. „Аще некогда случится“, говорит он4, „зубом ея (души человека) окровавитися, неправедно судит причащатися святых даров, языку же её безчисленными богомерзкими сквернословии люте оскверняему, ничто же вменяет. Случающагося во сне осквернения неволею даже и до осязания свитки гнушается, а движущим его сном и брашном сладким и питием всегда до сытости насыщается их невоздержно. Вина же и масла в среду и в пяток вкусити блюдется, отеческим уставам повинуяся, не трепещет, мяс человеческих грызущи, стрелянии, сиречь о глаголании и оклеветании острейшими, яже от языка своего отай убо зазирающи и безщадно оглаголующи, а на лице лицемерствующи образ дружбы“. „Забываяй божественных устав“, говорит он в другом месте, „сиречь щедрот, милости, священныя любве, благозакония, правды, тихости, кротости и добраго целомудрия и преподобнаго смиренномудрия, а единым неядением неких брашен и до уха токмо слухом божественных словес, благоверен быти непщует, душевныма очима ослеписа и далече падает святых священнаго собора“5. „Тогда мне“, продолжает обличать преп. Максим Грек современное ему общество за формальное отношение к религии, говоря от лица Богородицы, „еже от тебе часте певаемое: радуйся, благоприятно будет, о тваре Божия премудра, егда увижу тя делом совершающа моего рождества (т. е. Сына Божия) заповеди и отступивша всякия вкупе злобы.... Ниже внемлю отнюдь тебе, аще и безчисленными каноны и стихиры красным гласом поеши мне, милости, а не жертвы слыши хотящаго Господа, и разум Божий, а не всесозжений. Ты же, аки свиния, всякого студодеяния несытне насыщаяся и аки хищник волк, хищая чужая стяжания и бедныя вдовицы лихоимствуя..., и упиваяся и гусльми всегда и песньми скверными наслаждая себя блудно, Божияго страха отринув отнюдь от мысли своея, благоугодити ли мниши множеством канонов и стихир, высоким воплем мне воспевая“6. XX слово преп. Максима все состоит из обличений русского народа за его старание оправдаться одними внешними делами без внутреннего исправления. Здесь обличающим выводится сам Бог. Акакий, епископ Тверской, обращается к Богу с такими словами: „николиже бо не нерадих, Ты же ми послух, Владыко, о Твоих божественных пениих и прочей Твоей благолепней службе, безпрестани праздники духовные Тебе совершая, пений красногласными боголепных священников и шумом доброгласных светлошумных колоколов и различными миры благоуханными и Твоея честныя и Пречистыя Ти Матери иконы велелепне украшая златом и сребром и многоценными камении; но в них же чаях благоугождати Тебе, Царю, в тех обретохся, прогневая паче тем же и праведнаго гнева Твоего искушение прият“. Далее Акакий высказывает недоумение, за какие грехи Бог покарал его и его паству. „Вы наипаче прогневаете моя утробы“, отвечает преп. Максим Грек от лица Бога Акакию, „доброгласных пений и колоколов шум предлагающе Мне, и многоценное икон украшение и различных мир благоухания…. Понеже убо миры и колоколы доброшумными хвалящеся, светло почитати глаголете Мене, прилежно и внятно убо слышите сего спасеннаго поучения Моего и в сердцах своих твердо да сокрыете: не доброшумных колоколов и песнопений и многоценных мир требуя, о человецы, снидох на землю.... Вы книгу убо словес Моих внутрь уду и вне уду зело обильно украшаете сребром и златом, силу же писанных в ней Моих велений ниже приемлете, ниже исполните хотяше, паче же сопротивно, ими же деете ложна и суетна сия обличаете“7. „Или верою, яже в Мя, или крещением и черным рубищем, еже в последних дыхании, приемлете, оправдитися чаете?... К вере же и черней ризе боголепна дела стяжати потщитеся“8.

Таков был недостаток в понимании нравоучения христианской религии и её обрядовой стороны. Что же касается понимания вероучения русским народом, то в этом отношении обращает на себя внимание появление среди него ереси жидовствующих и ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого.

До вас дошло два изложения учения жидовствующих; из них одно, вероятно, принадлежит собору 1490 года, а другое – преп. Иосифу Волоцкому. По соборному дознанию ересь представляется в таком виде: „еретики говорили про Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия: как может Бог на землю сойти и от Девы родитися, яко человек? Но не есть тако, но яко пророк бе подобен Моисею, а не равен Богу Отцу. И не вероваху еже от Пречистыя Девы Богородицы рождеству Его, ни воскресению Его, – ни на иконах написанному образу (Его) по человечеству Господа нашего И. Христа, Сына Божия, не покланяхуся, ни Пречистыя образу, ни Св. Его угодникам, но хулящеся и ругающеся глаголаху: то суть дела рук человеческих и пр. Такожде и божественную службу совершающе ядше и пивше, и Тело Христово ни вочто же вменяюще, яко прост хлеб, и кровь Христову, – яко просто вино; и иныя ереси многи творяще противно правилам Св. Апостол и Св. Отец, но больше Ветхаго Закона держахуся, по Иудейски Пасху праздноваху, в среду и пяток мясо ядяху и млеко и иныя дела неподобныя еретическия творяху, их же немощно и писанию предати“9. Почти так же излагается учение жидовствующих и у преп. Иосифа в его „Просветителе“. Еретики, по преп. Иосифу, отвергали троичность лиц в Боге. Бог Отец Вседержитель, говорили они, не имеет ни Сына, ни Св. Духа и нет Св. Троицы. „А еже глаголеть писание, яко Бог имать Слово и Дух, ей имать убо Бог Слово, но произносно усты духом и на воздухе расходящеся. А еже пророцы рекоша о Сыне Божии, т есть Иисус Христос, и Сын Божий не по существу же, но по благодати, якоже Святии и пророцы Моисей и Давид и прочии. А еже о Святем Дусе пишут, по не по съставу, ни по существу глаголют того Бога быти, но от уст Божиих исходяща и на воздусе разливающася“10. Христос не родился, но еще будет время, когда родится. Исповедуемый же теперь христианами, Христос есть простой человек, а не Бог; Он был распят Иудеями, истлел во гробе, как человек, ни воскрес, ни вознесся на небо, и не будет Его второго пришествия11. Поэтому ныне нужно исполнять закон Моисея, приносить жертвы и обрезываться12. Отвергшись Христа, еретики не почитали и Матери Божией, также и Святых: Иоанна Предтечу, Апостолов, Мучеников, Святителей и пр. Еретики не признавали нужды воплощения Сына Божия. „Разве не мог Бог спасти“, говорили они, „Адама и других, разве Он не имел небесных сил, пророков и праведников, чтобы послать их для исполнения своей воли, но Сам сниде, яко не стяжатель и нищ, и въчеловечься, и пострада, и сим прехытри диавола; не подобает убо Богу тако творити“13. Не нужно, говорили они, писать на святых иконах Св. Троицы, потому что не верно понимается тот случай, на основании которого привыкли изображать на иконах Св. Троицу: „Авраам принимал Бога с двумя Ангелами, а не Троицу“14; не нужно покланяться образу Иисуса Христа, Богородицы, всех Святых, Честному и Животворящему Кресту, Божественному Евангелию, Святым Божественным Христовым Тайнам, священным сосудам, в которых совершаются таинства, мощам и церквам15. Так как седьмая тысяча лет прошла, а кончины мира нет, то, следовательно, учили еретики, писания св. отцов ложны, так как в них говорится, что через семь тысяч лет будет второе пришествие16. В частности как на ложные писания, они указывали на писания Св. Ефрема17. Наконец еретики отвергали монашество. Иноки, говорили они, оставили заповедь Божию, пророческие, евангельские и апостольские писания, сами выдумали себе образ жизни и держатся человеческого предания18. Если бы иноческий образ был богоугоден, то Сам Иисус Христос и Апостолы приняли бы иночество, но они не принимали его, следовательно, такой образ жизни не богоугоден19. Иноческий образ жизни не был предан Пахомию Ангелом: „аще бы Ангел Божий, светел бы явился, но понеже черн явися, се есть знамение бесовскаго действа“20. Таково учение жидовствующих, по изложению преп. Иосифа. – Это учение произвело большое волнение в русском народе.

Что касается того, каким образом могла возникнуть подобная ересь, чем объясняется её успех, чему собственно учили еретики, словом, что такое была она по своему существу? – то для решения этого вопроса посмотрим прежде всего на то, как взглянули на нее её современники. Преп. Иосиф так говорит о начале ереси: со времени введения христианства на Руси не было еретиков; но вот сатана опутал русскую землю: из Киева приехал жидовин Схария, который прельстил Новгородцев, после него прибыли и другие жиды21. Таким образом, по преп. Иосифу, ересь была занесена в Россию. Так же смотрел на начало ереси и архиепископ Геннадий. В послании к митрополиту Зосиме он пишет: „а что ми, господине, велиши писати исповедание, ино, господине, исповедание есми положил отцу своему Геронтию митрополиту...., а как есмь исповедался пред Богом и пред избранными Ангелы, тако в том исповедании стою и теперь неподвижно, ниже к Литве посылаю грамоты, ни из Литвы посылают ко мне грамоты, и ни паки Литовские ставленники служат в моей Архиепископьи. А что которые Литовские окаянные дела прозябали в русской земли, в Великом Новеграде, в вотчине великаго князя, коли был в Новеграде князь Михайло Олелкович, а с ним был жидовин еретик, да от того жидовина распростерлась ересь в Ноугородской земли“22. Таким образом и, по взгляду Геннадия, ересь была занесена в Новгород жидами из Литвы. Впоследствии, в 1549 году, царь Иван Васильевич отвечал великому князю Литовскому на его просьбу о дозволении свободной торговли литовским евреям: „жидов допустить в нашу землю не можем: они привозили к нам яд душевный и телесный, продавали у нас смертоносныя зелия и богохульствовали против Христа, по этому я не хотел бы и слышать их“23. Из приведенных свидетельств мы видим, что, по взгляду современников, ересь была занесена в Россию извне жидами. Но мы находим свидетельство и другого рода, именно у Геннадия. Он в послании к собору 1490 года, между прочим, пишет, что он, Геннадий, допрашивал одного чернеца Захария и из допроса узнал, что этот чернец стригольник24. Захария же, судя по самому посланию и по „Просветителю“ преп. Иосифа, был из числа еретиков жидовствующих. Таким образом, есть основание думать, что Геннадий считал ересь учением, выродившимся на русской почве, образовавшимся из условий, ранее существовавших на Руси.

Что касается взгляда современников на самую сущность ереси, то, обращаясь к преп. Иосифу, мы находим, что он смотрел на ересь, как на учение жидовское. Не говоря уже о том, что он нередко упоминает в своем „Просветителе“, что еретики учат по-жидовски, свои первые четыре, или, по крайней мере, три слова он направляет почти прямо против Иудейства. При этом в первом слове он делает такую оговорку: „многа же суть свидетельства написана от св. Апостол и св. Отец о Святей и Животворящей Троице; но еретики и жидове не приемлют свидетельства апостольскаго и отеческаго, но точию пророческая свидетельства глаголють приимати“25. Таким образом, преп. Иосиф смотрел на ересь, как на жидовство. Геннадий называет еретиков также по-жидовски мудрствующими. Да и самое название еретиков жидовствующими, надо думать, принадлежит Геннадию: „писал еси ко мне....“, говорит в 1488 году великий князь Иван Васильевич в письме к Геннадию, „что которые в Новгороде священники и диаконы и дьяки и простые люди жидовскую веру величают“26.

Но у преп. Иосифа и у Геннадия мы находим и такие свидетельства, которые называют нам, что они видели в ереси, кроме жидовства, и нечто иное. Начиная с четвертого слова, преп. Иосиф в доказательство своих положений, приводит свидетельства из писаний нового завета, а такой прием не был бы удобен, если бы преп. Иосиф видел в еретиках только чистых жидовствующих. В своем „сказании“ он так говорит об еретиках: „мнози инии, иже втайне держаще ереси многи, десятословием на жидовство учаще и Саддукейскую и Мессалианскую ересь и много развращения творяще“27. Митрополита Зосиму преп. Иосиф называет новым Арием28. Из указанных свидетельств мы видим, что он не смотрел на ересь, только как на чистое жидовство. Точно так же и Геннадий не смотрел на ересь, как только на чистое жидовство. В послании к Иосафу, архиепископу Ростовскому, он пишет: „обретох зде Новгородских еретиков, жидовская мудрствующих; покрытыж суть онех еретик клятвенною укоризною, Маркианскиа глаголю и Мессалианскиа.... Ино то в них не одно Июдейство, смешано с Мессалионскою ересью.... что ни есть ересей Мессалианских, то все они мудрствуют, только то жидовским десятословием людей прельщают“29. В „сказании о ереси Ноугородсте“, помещенном пред поучением к православным христианам собора 1490 года говорится: „во еже обрете еретики, Мессалианская мудрствующе, да и жидовскую ересь держащих“30. Таким образом ересь, по взгляду современников, не была чистым жидовством. – Кроме этого, как кажется, по мнению современников, в ереси не было строго определенного учения, не было единства. Так думать позволяют выражения преп. Иосифа: „ереси многи“, „некоторые еретики говорят“31, „в ереси не одно Иудейство, но и другия ереси“. Великий князь говорил преп. Иосифу, что знает, которую ересь держал Алексей протопоп и которую держал Федор Курицын32. Все это такие свидетельства, которые позволяют думать, что в среде еретиков, по мнению современников, не было единогласия.

Из представленного взгляда современников на ересь жидовствующих мы видим, что в нем замечается неопределенность и, так сказать, двойственность: то они смотрят на ересь, как на одно жидовство, то как на смесь разнородных мнений. – Что же такое была ересь жидовствующих и при каких условиях она могла возникнуть?

Жители Новгородского края, как известно, еще издавна старались отстоять свою независимость и свободу от Москвы в гражданском отношении. Следствием такого стремления Новгородских жителей было то, что некоторые из них не отличались преданностью православию, и выказывали сочувствие другим исповеданиям, наприм. католическому. В 1471 году митрополит Филипп писал Новгородцам: „а ныне слышю в детех ваших, в Ноугородцех, да и во многих у вас в молодых людех, которые еще не навыкли доброй старине, еже стояти и поборати по благочестии, а инии де не познав добраго наказания отец своих, благочестивых родителей, како жити в благочестии: да нынеча де и те несмысленные, копячася в сонмы, да поостряются на многая стремления и на великая земли неустроение, нетишину, хотячи ввести мятежь велик и расколу во святей Божией церкви, да оставя православие и великую старину да приступити к Латыном“33. Из приведенного свидетельства мы ясно видим, что в Новгородском крае были люди не твердые в православии и склонные к отступлению от него.

Кроме этого, как известно, в Новгородском крае имело место и уклонение от православия, выразившееся в появлении стригольников. Они учили, что „недостойни суть пресвитери по мьзде поставляеми, недостойно от них причащатися, ни каятися к ним, ни крещения от них приимати“34. Правда стригольники не были еретиками, они, собственно говоря, не затрагивали догматической стороны религии, а были скорее сектантами, если угодно, нашими раскольниками безпоповщинского толка, но тем не менее они произвели большое волнение в умах новгородских жителей и отделили своих последователей от православной церкви. При этом нельзя не заметить, что в среде некоторых стригольников высказывались и такие крайние мнения, в основе которых лежало не недовольство церковными порядками, что было главной причиной появления стригольничества, а нечто другое. Митрополит Фотий в 1427 году писал Псковичам: „слышу тех некоторых, яко отступили от Бога…. и тех, по слышанию слышу, иже яко Садукеем онем проклятием подражающе суть, еже яко и в скресению не надеюще быти мняху“35. Приведенные слова митрополита Фотия дают основание думать, что в среде стригольников были и такие, – хотя бы и очень немногие, – вольномыслие которых простиралось и на догматическую сторону религии.

Из всего вышесказанного относительно жителей новгородского края мы видим, что среди них легко могла появиться измена православию. Этим обстоятельством и воспользовался прибывший в Новгород жид Схария. Здесь, в Новгороде, Схария скорее, нежели в каком-либо другом месте мог найти лиц, которые охотно побеседовали бы с ним о вере и церковных порядках, и при том таких лиц, которые могли изменить православию. Таким образом мы должны допустить, что ересь жидовствующих была плодом и собственного русского вольномыслия; она между прочим находилась в непосредственной связи с ересью стригольников. Так на нее смотрел, как мы видели выше, и архиепископ Геннадий. Но в то же время ересь жидоствующих была занесена в Россию извне, и явилась плодом Иудаизма. Русское вольномыслие простиралось только на церковно-обрядовую сторону православия, и, за исключением указанного нами выше случая, почти не касалось его догматической стороны. Оно открыто затронуло догматическую сторону православия только под влиянием прибывших в Новгород жида Схария из Киева и нескольких жидов из Литвы. Прибывшие пропагандисты были, судя по историческим известиям о них, людьми образованными и, по всей вероятности, знакомыми со многими вероучениями, с которыми им приходилось встречаться в Юго-западной Руси. К обрядовой стороне Иудейской религии они относились свободно и не особенно дорожили ею. Своих последователей они отговаривали от обрезания и позволяли им притворно в глазах православных, хранить обычаи и обряды православной церкви. Всего этого, разумеется, не допустили бы истые евреи. В догматическом же отношении пропагандисты были проповедниками положительного Иудейского учения. Таким образом, ересь жидоствующих первоначально была, преимущественно с догматической стороны, чистым Иудаизмом, – отступничеством от христианства и принятием веры Иудейской. Против такого-то отступничества и ратовал преп. Иосиф в первых трех словах своего „Просветителя“. Ересь жидовствующих не надолго удержала свой первоначальный характер: в ней мало-помалу стушевывался Иудейский элемент. На почве русского вольномыслия она начала принимать характер смеси Иудейства, по выражению современников, „с Саддукейством, Маркианством, Мессалианством и многими другими ересями“. Еретики уже говорили, что Христос действительно родился, но только он был подобен Моисею, Давиду и др., и таким образом изменили первоначальный характер ереси. Против такого направления ереси преп. Иосиф преимущественно ратовал в IV, V, и VII словах своего „Просветителя“. С течением времени Иудейский элемент в ереси все более и более стушевывался, так что ересь приняла характер христианского рационализма или вольномыслия. Таковыми были еретики, или успевшие уже отрешиться от Иудаизма, или же не принимавшие его и в первое время своего увлечения ересью. Замечательно в этом отношении свидетельство преп. Иосифа. „Аще кто“, говорит он, „и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания Божественная укоряти и на торжищих и в домех о вере любопрение творяху и съмнение имяху“36.

Таким образом, постепенное развитие Иудаизма в связи с русским вольномыслием, имевшим место особенно в новгородском крае пред прибытием в него жидов, и составляет, по нашему мнению, сущность ереси жидовствующих. Впрочем, нужно заметить, что указанная нами выше постепенность в развитии ереси не была строго последовательною. В одно и то же время у еретиков было и прямое разногласие: одни, напр., совершенно отрицали иконопочитание, другие допускали поклонение только одной иконе Иисуса Христа, третьи говорили, что можно поклоняться иконам, когда они обращены на восток, а не на запад и пр. При этом в среде еретиков раздавались и такие мнения, которые имели в своем основании не жидовство, а чисто русское вольномыслие. Так, по свидетельству преп. Иосифа37, Зосима отвергал загробную жизнь. Указанное мнение Зосимы может быть поставлено в связь не с жидовством, а скорее с учением стригольников38. Такой-то постепенностью в развитии ереси и таким-то разногласием объясняется та неопределенность и та двойственность, которые встречаются при чтении исторических данных об ереси жидовствующих.

После собора 1504 года ересь жидовствующих перестала существовать открыто и потеряла свой первоначальный характер, – она стала вольномыслием – вольнодумством. К числу вольнодумцев нужно отнести тех, которые, по вышеприведенному нами указанию преп. Иосифа, не принимая учения еретиков, научились однако „укорять божественные писания, спорить о предметах веры и высказывать сомнение в них“. Вольнодумцы повинны были в вольных и резких выражениях о предметах веры, отвергали церковные постановления напр., соблюдение постов, резко отзывались о церковных порядках на Руси, высказывая свое недовольство ими, вооружались против привязанности русских к церковно-обрядовой внешности, не признавая со своей стороны за нею значения, высказывали сочувствие еретикам жидовствующим (показания Кирилловского игумена Симеона на допросе Артемия) и наконец унижали церковную иерархию. В своем учении они шли навстречу тем рационалистическим, протестантским идеям, которые около этого времени проникали к нам с запада. Вольномыслие распространялось по-преимуществу среди иноков заволжских монастырей39. Курбский прямо говорит, что вольномыслие находило большинство последователей среди заволжских старцев. „Митрополит же русский“, говорит он, „повелел оних ругателей40 везде имати.... и где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главнаго московскаго, паче же от пустынь завольских“41. Мы увидим ниже, что Матвей Башкин и Феодосий Косой развили свое учение в заволжских странах. Башкин на допросе показывал, что „заволжские старцы злобы его не хулили, но утверждали его в том“. Косой начал проповедовать свое учение уже после того, как побывал на Белом озере. Последователей себе они нашли в тех же заволжских странах: клирошане, приходившие для беседы к иноку Зиновию Отенскому, были выходцами из заволжских монастырей. Любопытное в том же отношении свидетельство мы находим и в письме о „нелюбках“ иноков Белозерского и Волоколамского монастырей. Старцы – Звенигородский князь Дионисий и Нил Полев, постриженники Иосифовы, жили на Белом озере, близ Кириллова монастыря. „Старец князь Дионисий Звенигородский прииде к пустыннику и узре у него крест под постелею, и прилучися в та времена с ним священник мирской. И паки во иное время, прииде к иноку пустыннику, а тот священник с ним же: аже тот пустынник держит у себя в руках книгу, а келья у него топится. И как зазрел старца Дионисия и тот пустынник книгу вкинув в печь и книга сгорела. И ту великую ересь видел старец Дионисий да и священник. И к Иосифу старец Дионисий прислал старца Серапиона крестечника с грамотою, а в ней написано, что у пустынников видел ересь“42.

Вольномыслие, порожденное ересью жидовствующих и имевшее последователей в среде заволжских старцев, продолжало существовать до середины XVI века, когда из него, – вольномыслия, – выродилась новая ересь Матвея Башкина и особенно Феодосия Косого.

Однажды в великий пост, к священнику Благовещенского собора Симеону пришел Матвей Башкин на исповедь и просил его растолковать некоторые недоуменные места из книг священного писания. Вопросы Башкина показались священнику Симеону подозрительными. Последний, спустя несколько времени, так говорил Сильвестру о Башкине: „пришел на меня сын духовный необычен и великими клятвами и молением умолил себя приняти на исповедь в великий пост, и много вопросы простирает недоуменныя от меня поучения требует, а иное меня и сам учит“. Сильвестр ответил Симеону: „каков тот сын духовный будет, слава про него недобра носится“43. Вскоре эта слава дошла до царя, которому донесли, что „прозябе ересь и явися шатания в людех в неудобных словес о божестве“44, и при этом указали на Матвея Башкина. Царь велел его схватить, держать под палатою в подклети, и поручил его Иосифовским старцам – Герасиму Ленкову и Филофею Полеву. Башкин не сознавался в ереси и выдавал себя за христианина православного. „Но нетерпя Бог“, говорится в летописи, „злоначинание, попусти на ниво гнев свои, нача бесноватися зле мучим от него, и язык свой долу извесившу, и на много время так мучим крычаше разными гласы и по мучении злую свою ересь и нача исповедати“. Оказалось, что Башкин и его единомышленники 1) хулили Иисуса Христа, отвергая Его равенство с Богом Отцом; 2) Тело и Кровь Иисуса Христа в таинстве Евхаристии ставили ни во что и считали простым хлебом и вином; 3) церковью называли собрание верующих, а церкви-храмы отвергали; 4) иконы называли идолами; 5) отвергали таинство покаяния, говоря, как перестанет человек грешить, если и не покается пред священником, то нет ему греха; 6) укоряли вселенские соборы, предания и жития св. отцев и вообще все Божественное писание называли баснословием, а Апостол и Евангелие излагали неправильно45. Таково учение Матвея Башкина и его единомышленников.

Относительно Башкина существует разногласие: одни считают его еретиком, другие православным. По данному вопросу мы, со своей стороны, сделаем одно замечание. Из беседы Башкина со священником Симеоном мы видим, что Башкин, по своему характеру, был человеком кротким, мягким, впечатлительным и был глубоко проникнут евангельским учением о любви к ближнему; так он говорил: „а мы де Христовых рабов у себя держим, Христос всех братиею нарицает, а у нас де на иных и кабалы, на иных беглыя, а на иных нарядныя, а на иных полныя, а я де благодарю Бога моего, у меня де что было кабал полных, то де есми все изобрал, да держу де, государь, своих доброволно, добро де ему и он живет, не добро и он куды хочет“46. Следовательно, любовь к ближнему Башкин выражал и самым делом. Из той же беседы и вообще из всего дела о нем мы видим, что он был человеком книжным: читал Евангелие и Апостол. При чтении в нем возникали различные недоумения, которые на первый раз могли поддерживаться, напр., видимым несоответствием жизни окружающих его людей с Евангельскими требованиями. Как такой-то человек, Башкин легко мог увлечься распространяемым его учителями, – Матвеем Литвиным и Андреем Хотеевым, учением и вообще вольномыслием своего времени. Таким образом, у него появились сомнения по разным религиозным вопросам, которые сильно волновали его. За разъяснением их он пришел на исповедь к православному священнику. Но в то же время, как кажется, Башкин и не отдавал себе полного отчета в своем еретичестве, не был еретиком в строгом смысле этого слова. На это указывает, по нашему мнению, его искреннее раскаяние, сопровождавшееся притом физическими и нравственными страданиями. Любопытен в этом отношении отзыв, какой сделал о нем Артемий, бывший игумен Троицкий. Когда последнему сказали на соборе о догматической стороне ереси Башкина, он ответил: „то деи Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил своим самосмышлением“47. Приведенным отзывом Артемий указывает, по нашему мнению, именно на то, что Башкин не отдавал себе полного отчета в своем лжеучении, по крайней мере, в догматической стороне его, был не еретиком, а человеком сомневающимся – жертвой увлечения, но вместе с тем такой жертвой, которая мучилась своим положением, искала себе выхода и наконец нашла его в виде полного раскаяния. Вот как, по нашему мнению, нужно смотреть на еретичество Матвея Башкина.

Более острый характер приняла ересь у Феодосия Косого. Косой был сначала рабом у одного из Московских бояр. Обокрав последнего, он убежал на Бело-озеро, где и принял обманом пострижение в монашество. За распространение ереси, по распоряжению Собора 1553 г., он был схвачен, привезен в Москву и заключен в монастырь, но через несколько времени, обманув сторожей, убежал в Литву. Сущность еретического учения Феодосия Косого изложена в сочинении инока Зиновия Отенского „Истины показание к вопросившим о новом учении“. В нем изложено то учение Косого, которое он распространял до своего бегства в Литву. Из него мы узнаем, что Косой учил: „повелевая человеком на земли отца себе не именовати, но на небеси Бога Отца себе именовати, и кресты и иконы сокрушати, и святых на помощь не призывати, и в церковь не входити, ни покланятися, ни молитися, и именовати церкви кумирницы и в ней кресты и иконы – идолы, и книг церковных учителей и жития и мучения святых не прочитати, и молитвы их не требовати, и не каятися, и не причащатися и темьяном не кадитися, и на погребении от епископов и попов не отпеватися, и по смерти не поминатися; яко епископы и попы ложнии учители, идольстии жерцы, и маньяки велят приносити, проскуры, и канун, и свечи ко идолам на жертву; подобает поклонятися духом Отцу, а не поклоны творити, ни проскуры, ни кануны, ни свечи приносити“48. Истинными и столповыми книгами он признавал только книги Моисеевы49. В догматическом отношении сущность ереси Косого состояла в том, что он отвергал Троичность лиц в Боге, рождение Христа, т. е. воплощение, считал бесцельным и невозможным и Иисуса Христа называл сотворенным. „Како дерзнуша“, говорил он, „написати и выну глаголати в „Верую во единаго Бога“ рожена, а не сотворенна Христа? Петр же глаголет, яко Христа и Господа сотворил есть Бог сего Иисуса, а не глагола Петр, яко роди Бог, а не сотворил есть сего Иисуса.... един бо есть Бог и един ходатай Богу и человеком, человек Иисус Христос.... Богу единому быти, а не многим, и что Богу восхотети воплотитися, како же и во чреве Ему лежати женсте и како сия достойно будет Богу в месте таком калне лежати?“50 Под Словом Божиим он разумел не Сына Божия, а простое слово, подобное человеческому. „Веровати подобает“, говорит Зиновий, обличая Косого, „и Слово Ему живо, истинно, сприсносущно, събезначально, а не на воздусе разсыпаемо“51. Наконец, он отвергал будущее воскресение мертвых, загробную жизнь и страшный суд: „понеже Косому“, говорит Зиновий, „несть желания воскресению и безсмертней жизни, ни попечения ему о грозном и ужасном ответе, еже на страшном велицем судищи и горьких, много-болезненных мук безконечных“52. „Что убо человек“, говорит Косой, „или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в море и гады и киты, такоже и птица небесныя и звери, и львы и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек“53. Пришествие Иисуса Христа не сделало никакой перемены: „да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим одинаково, и пребывающим якоже от начала ,такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим и живущим, рождающим и умирающим? Елицы естеством здравы бываху человецы, здрави и до смерти пребывают, елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно“54. Таково учение Феодосия Косого.

Сравнивая еретиков Матвея Башкина и Феодосия Косого с еретиками жидовствующими, мы находим, что в учении тех и других есть немалое сходство, – именно в отношении их к догматической стороне православия, особенно в первый период развития ереси жидовствующих. Это сходство дает основание думать, что между той и другой ересью была непосредственная, генетическая связь. К такому же заключению приводит и самое возникновение ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого. Известно, что, по показанию самого Башкина, его „злобы“ не хулили заволжские старцы55. Феодосий Косой, как известно, развил и вынес свое учение из той же заволжской страны, которая была гнездом вольномыслия, порожденного ересью жидовствующих. Наконец, к тому же заключению приводит и взгляд современников на ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого. На собор 1553 года была принесена книга пред. Иосифа „Просветитель“56; Царь похвалил эту книгу, а собор назвал ее светилом православия. Это позволяет думать, что собор смотрел на ересь Башкина, как на сходную с ересью жидовствующих. Феодосий Косой неодобрительно отзывался о книге преп. Иосифа. Такой отзыв дал повод иноку Зиновию укорить Феодосия за неодобрительный отзыв о книге преп. Иосифа именно потому, что в ней опровергается его – Феодосия – учение. „Глаголет Косой“, говорит Зиновий, „не подобает ныне писати книг; понеже собор седмый проклят, яко не приложити после седмаго собора писанных. Иосиф же Волоцкий списа книги своя после седмаго собора законопреступне, их же прочитати не подобает“57. „Сего ради“, продолжает Зиновий, „укоряет Косой книгу Иосифову, по неже в книзе его, яко в зерцале, ересь его обличается и бегая обличения от нея к седмому собору притечет, глаголя, яко писана Иосифова книга после седмаго собору; и тем лицемерием мняшеся ему твердо укрытися“58. Таким образом, сходство ереси жидовствующих с ересью Матвея Башкина и Феодосия Косого, история возникновения последней ереси и, наконец, взгляд на нее современников, – все это такие данные, которые дают нам право поставлять ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого в генетическую связь с ересью жидовствующих. Если же, как мы видели, ересь жидовствующих с одной стороны имела в своем основании отчасти русскую почву, а с другой – развила в русском народе вольномыслие, то, следовательно, и ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого должна быть признана выросшей на той же русской почве. Поэтому несправедливо понимают дело те, которые стараются объяснить ересь их только чуждым, иноземным влиянием; таков, напр., г. Емельянов. По мнению его, ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого „трудно произвести из коренного характера русского народа и скорее можно объяснить влиянием чуждым, которому подверглась Русь вследствие исторических обстоятельств времени и своего географического положения“59. Свое мнение г. Емельянов доказывает тем, что русские мало обращали мысль свою к догмату, а более занимались внешне-обрядовой стороной веры, к которой – стороне – они притом питали особую привязанность, а при таком порядке не могло пробудиться на Руси что-нибудь подобное рационализму. Ереси же, какие существовали на Руси до Башкина и Косого. „возникли“, по его мнению, „не вследствие какого-нибудь рационального движения и направления ума наших предков, а занесены к нам со стороны.... При том все эти ереси обыкновенно скоро вымирали, не оставляя по себе резких следов, т. е. не зароняли в русском народе наклонности к рационализму, не прививались к сознанию так, чтобы, начав с них, мысль его двинулась и стала развиваться путем рационалистическим, а если и оставляли, то не иначе, как в виде тех готовых пунктов и положений, какие они приносили, остававшихся жить только на поколение, или еще менее“60. Но такое понимание дела едва ли справедливо. Так, как говорит г. Емельянов, нельзя говорить, по крайней мере, относительно ереси жидовствующих, именно о её происхождении и следствиях. Что же касается объяснения ереси Башкина и Косого одним чуждым влиянием, то это объяснение не вполне понятно. Положим, – хотя и нет нужды, – что церковно-обрядовую сторону ереси можно объяснить распространившимся в Литве протестантизмом, кальвинизмом и др. п.; но, спрашивается, чем объяснить её догматическую сторону? Объяснить протестантизмом, кальвинизмом и подобными учениями, без сомнения, нельзя. Приходится объяснять социнианством, но социнианство и наша ересь возникли почти одновременно. Слишком малый промежуток времени в их возникновении, с точки зрения самого г. Емельянова, „при отсутствии в русском народе наклонности к рационализму“, не позволяет видеть влияние социнианства на нашу ересь. Появление социнианства в Литве и Польше относят, как увидим ниже, к 1547 году, что может быть признано справедливым, но оно долго таилось в тайнике и долго не выделялось в отдельную секту. Впрочем, если даже мы и допустим что в такой промежуток времени социнианство могло проникнуть в заволжскую страну, то и в этом случае нельзя, по нашему мнению, выводить учение Косого из социнианства. Сравнивая учение Косого с ересью жидовствующих и социнианством, мы легко убеждаемся, что его учение ближе стоит по своим крайним выводам к первой, чем к последнему, даже к крайнему его виду, к, так называемой, партии полужидовствующпх, которая, заметим еще при этом, заявила себя много спустя после появления вообще социнианства в Литве и уже после бегства в нее Косого. – По-видимому, легче вывести из социнианства учение Башкина, который не отвергал загробной жизни и говорил хулу на Иисуса Христа, исповедуя Его не равным Богу Отцу. Но трудно определить, в чем собственно заключалась хула на Иисуса Христа и в чем, именно, по Башкину, заключалось неравенство Иисуса Христа с Богом Отцом. При допросе митрополит Макарий говорил Артемию, бывшему Троицкому игумену, что Башкин молился „единому Богу Отцу, а Сына и Святаго Духа отставлял“, и что он „написал молитву к единому началу, Бога Отца единаго написал, а Сына и Святаго Духа отставил“61. Это сообщение митрополита Макария дает нам основание думать, что между учением Башкина и Косого, при существовании различия, объясняемого различием характеров, было и сходство, именно, между прочим, „в хуле на Иисуса Христа“. Такое сходство и появление Башкина и Косого почти в одно время и в одном месте, именно в заволжской стране, должно говорить, по нашему мнению, и за одинаковый источник происхождения их учения, т. е. не иноземный. Вот на каких основаниях неудобно объяснять возникновение ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого одним только чуждым влиянием.

Но, без сомнения, в ереси Башкина и Косого имело место и чуждое влияние. В XVI веке у России завязываются более живые, чем прежде, сношения с западом. Все более и более усиливался наплыв в Россию иностранцев в качестве купцов, мастеров и проч. Правительство охотно принимало их к себе на службу, и притом охотнее протестантов, нежели католиков. Еще Максим Грек советовал великому князю кротко и любезно обращаться с иностранцами и привлекать их на службу62. При таких сношениях и при том вольномыслии, какое имело место на Руси, влияние различных иностранных учений на русских было весьма естественно и возможно. Такое же влияние они могли иметь и на ересь Башкина и Косого. И мы действительно видим, что Башкин называл своими учителями иностранцев Матюшку Литвина и Ондрюшку Хотеева63. Таким образом, в образовании ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого действовали два фактора: русский и иноземный, причем главную и видную роль играл первый.

Таково было религиозно-нравственное состояние современников Артемия. Переходим теперь к положению монашества.

Русское монашество имело очень важное значение для русского народа, во 1-х колонизаторское: монашествующие способствовали, как известно, заселению пустынных, не заселенных земель, во 2-х благотворительное, особенно в несчастные для России годы, и наконец, в 3-х просветительное: монастыри были, можно сказать, единственными проводниками и рассадниками просвещения. Монашество русское выставило из среды своей много великих подвижников и проявило необыкновенную общественную деятельность. Из близкого по времени жизни к Артемию монашествующего класса особенно выдвинулись преп. Иосиф и преп. Нил Сорский. Они имели великое значение в истории русского монашества и были устроителями двух главных родов монашеской жизни, – общежительной и скитской. На них мы и остановим свое внимание.

Преп. Иосиф Полоцкий был почитателем уже существовавшего на Руси общежительного чина монашества, введенного преп. Федосием Печерским. Постриженник преп. Пафнутия Боровского, Иосиф, с целью изучения монашеской жизни, предпринял путешествие по знаменитым тогдашним монастырям. Не удовлетворяясь строем современной ему монашеской жизни, он устроил близ Волоколамска свой монастырь и ввел в нем самое строгое общежитие. По правилу преп. Иосифа, „у братии должно быть все общее: одежда обувь, пища, питие.... К божественной службе должно было являться по первому благовесту и занимать в храме определенное место; переходить с места на место, или разговаривать во время службы, запрещалось. После литургии все должны были идти в трапезу, вкушать пищу безмолвно и внимать чтению.... Все время было посвященво молитве или трудам телесным. Пища была самая простая, все носили худыя одежды... Кроме исправления обыкновенного правила монашескаго иной полагал еще по тысяче, другой по две и по три тысячи поклонов в день. Для большаго самоумерщвления иной носил железную бронь, другой – тяжелыя вериги, третий – острую власяницу. Сну предавались на короткое время, иной сидя, иной стоя“64. Чтобы поддержать строгость иноческой жизни, преп. Иосиф составил правила внешней монастырской дисциплины. Эти правила изложены им в его уставе или духовной грамоте. В нем он говорит о церковном и о трапезном благочинии, об одежде и обуви иноков, о келейном благочинении, о соборных службах, о недержании хлебных напитков в монастыре, о запрещении ходить в монастырь женщинам и малым детям, о строгом соблюдении древними иноками монастырского устава, об обязанностях настоятеля и начальствующей братии. Таким образом, он преимущественно останавливает свое внимание на внешней жизни инока, по сему и в его уставе преобладают внешние предписания. „Прежде“, говорит преп. Иосиф, „о телесном благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении“65. Сообразно с этим он до мельчайших подробностей очерчивает внешнюю жизнь инока; так он подробно описывает, когда инок должен являться к службе, где и как стоять, как молиться, когда и как являться в трапезу, какую, как и когда принимать пищу, когда и какую носить одежду и т. п. Своими внешними предписаниями преп. Иосиф обставляет поведение инока и во время молитвы. „Пришед в божественную церковь“, говорит он…. „стисни свои руце, и съедини свои нозе, и очи смежи, и ум събери“66. При этом, говоря о поведении его в церкви, он дает и такое наставление: „аще ли же приключится с нами быти на соборней молитве мирскому человеку или иноку гостю, аще и от честных есть, тогда паче подобает нам не творити беседы на молитве“67. Говоря о внешней жизни инока, преп. Иосиф сравнительно очень мало говорит о внутреннем настроении. – Таким же, каким в отношении к инокам, преп. Иосиф является и в отношении к мирянам. В своих посланиях к мирянам он касается по преимуществу внешнего обрядового благочестия. Так в четырех посланиях об эпитимиях он преподает правила относительно постов, – в какой день что есть; поклонов, – когда по скольку класть, и проч.68 Свои нравственные предписания преп. Иосиф иногда перемешивает с советами чисто практического свойства. „Понуди вся обычая своя и нравы и дела Тому угодная творити“, говорит он, „и буди праведен.... умилен к Богу и человеком приветлив.... щедр, милостив, в ответах сладок, кроток, не славохотен.... Часто молитвенник, скорбен греха ради, весел о Бозе.... ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно.... при старейших молчи.... никогда же себе оправдай и грешна себе пред Богом и человеки исповедуй“69. Наконец заметим, что преп. Иосиф нигде не делает упрека своим современникам, как инокам, так и мирянам, за их формальное отношение к религии, как будто бы такого отношения к ней совсем и не было в его современниках. В расположенности русского народа к продолжительным и частым службам, постам, поклонам и проч. преп. Иосиф, будучи сам строгим исполнителем всего этого70, не видел ничего такого, что бы требовало исправления.

Забота о строгой иноческой жизни со стороны преп. Иосифа объясняется его взглядом на значение монашествующих. Монашествующие, по его мнению, должны стоять во главе церковной жизни; монастыри – проводники просвещения, училища для народа, рассадники церковных властей71 и благотворительные учреждения72. Чтобы возвысить свой монастырь в глазах народа, преп. Иосиф тщательно заботился о монастырском церковном благолепии73. Он украшал ризы священнические жемчугом и церковь лучшей утварью. За всенощной в монастыре, в большие праздники, не только монахам, но и мирянам, раздавались свечи. Крестные ходы совершались с особенным благолепием, и, кроме обычных для них повсюду дней, назначались и другие дни74. Все это, разумеется, требовало немалых средств для содержания монастырей, и поэтому преп. Иосиф настаивал на необходимости для них хорошего внешнего положения и в частности ратовал за то, что нужно обеспечить содержание их вотчинами. Последователи преп. Иосифа составили в монашестве особую партию, так называемых Иосифлян.

Другого характера было монашество преп. Нила Сорского. Преп. Нил получил пострижение в Кирилловском – Белозерском монастыре. Отсюда он предпринял путешествие по святым местам Востока, и немалое время пробыл в афонских монастырях. На Афоне в это время процветал скитский образ монашеской жизни. Преп. Нел увлекся такой жизнью и позаботился о введении её в России. По возвращении с Востока, он поселился на р. Соре. Здесь вскоре возникла обитель с особым скитским характером монашеской жизни, которая составляла средину между строгим общежитием и отшельничеством. Вот как сам преп. Нил отзывался о скитском образе жизни. „Приличным для безмолвия временем может быть то“, говорит он, „которому предшествует предобучение себя в сожительстве с людьми, а средняя мера и средний путь есть сопребывавие с одним или с двумя братиями, как Св. Иоанн Лествичник написал: желающие работать Христу да избирают приличныя для сего места и образы жительства, которое может быть троякое: или уединенное – отшельническое, или безмолствование с одним, с двумя, или же общежительное. Указав сии три иноческие пути, Лествичник присовокупил из писания: не уклоняйся ни на десно, ни на лево, но путем царским гряди.... Безмолвное сопребывание с одним, или с двумя много благонадежнее. Ибо, говорят, горе единому, когда впадет в уныние, или сон, или в разленение, или в отчаяние, нет, кто бы его подвиг и ободрил в тот час“75.

Характеристической чертой скитской жизни является у преп. Нила умное, или мысленное делание, под которым разумеется внутреннее, духовное подвижничество, внутреннее, духовное преуспеяние человека. „Сущность, или главизну жития нашего“, говорит он, „отцы поставляют в том, чтобы всегда во всех делах, во всяком начинании, душею и телом, словом и делом и помышлением, сколько в нас есть силы, пребывать в деле Божием, с Богом и в Боге, говорит блаженный Филофей. Как живя в мире, мы были порабощены всем умом и всеми чувствами греховной прелести, так по вступлении в жизнь в Бозе, подобает нам всем умом и всеми чувствами работати Богу живому и истинному“76. Сообразно с этим он с особенной заботой выдвигает внутреннюю сторону религии, внешне – обрядовая же сторона, сама по себе, без внутренней в его глазах решительно не имеет никакой цены. „Да никто же удивится сему“, говорится в „пристяжении“ к книге преп. Нила, „яко всяк, иже проходит пост, метание же и бдение, псалмопение же и на земли легание, и подобная сим аще мнит, яко исправляет добродетели, сего ради согрешает в предложении к Богу: аще бо кто и от имущих слезы и плачущихся мнит, яко добре творит, наипаче же аще и высится над неимущими слез, суетно трудится, рече Лествичникъ“77. „Кто одними устами молится, а об уме небрежет, тот молится на воздух, ибо Бог уму внимает“78. Указав на бесцельность, самой по себе, внешней стороны в деле веры, преп. Нил обращает свое преимущественное внимание на внутреннюю сторону веры; поэтому почти все наставления, какие мы находим в его уставе инокам, касаются именно этой стороны. В указанном отношении особенно выдается у него рассуждение о страстях и средствах борьбы с ними. – Что же касается правил для внешней жизни инока, то они очень немногочисленны. Преп. Нил в этом отношении предоставил инокам почти полную свободу, предполагая впрочем при этом, что их внешняя жизнь будет вполне соответствовать внутренней. Так в „пристяжении“ к книге его говорится: „да веемы, яко ниже снедь, что есть по истинне, ниже питие, но вера любовию и делы спростираема. Егда бо всякому деланию последует вера, не осужден есть ядый и пия веры ради: всяко, еже не от веры грех есть. Обаче да не речет кто от сластолюбивых, или како-либо согрешающих: верою причащаюся пищи, или ино что дея по безсловесному желанию или растленною совестью, да не мнит верою прикрыватися“79. Самая жизнь иноков, по уставу преп. Нила, такова: „от сна востав“, говорит он, „первее возблагодари Бога и излей пред Ним свои чувствования, и потом совершай сии дела: молитву, пение, чтение, рукоделие…. Ум же свой надлежит иметь постоянно утвержденным в благоговейном расположении и богомыслии.... Если случится с кем-либо беседовать, беседа твоя да будет благоугодна, с опасливым хранением от роптания, осуждения, празднословия и любопрения…. Во время сна всевозможно старайся хранить себя душевно.... У кого тело здраво, тому надлежит утомлять его и упражнять постом, бдением и занятиями, требующими труда и усилия. Так напр. поклонами, или рукоделиями тяжелыми должно утруждать тело.... О Молитве же никто да не вознерадит – ни здравый, ни немощствующий.... Ибо телесный труд в должной мере требуется от тех, кои имеют здоровое и крепкое тело. Мысленное же дело инока.... на всех лежит неотложно.... К ближним нашим, по заповеди Господа, да имеем любовь: и если они близки к нам, да явим ее словом и делом.... А когда далече они, тогда простираем духом любовь свою к ним“80. Относительно принятия пищи и пития преп. Нил дает такие наставления: „дневную меру и количество пищи“, говорит он, „сказали отцы, пусть каждый сам для себя установит, с тем, что если окажется излишнею и тяжесть производящею, то уменьшил бы. Когда же усмотрит, что принятая им мера недостаточна к поддержанию тела, то пусть учинит добавку малую…. Всем же узаконить одну меру невозможно, потому, что тела имеют различныя степени в крепости и силе“.... Что же касается до времени принятия пищи и её различия, то об этом он говорит так: „по примеру Св. Отцов не нужно принимать пищи до третьяго часа по полудни, а так как в северных странах дни и ночи значительно изменяются зимою и летом, то вкушать пищу должно нам, сообразуясь с переменою долготы и краткости дней. В день не постный можно уранить час обеденнаго вкушения, и если надобно немного повечерять, т. е. поужинать.... благоразумные и разсудительные по немногу вкушают всякаго яства, как бы оно ни было вкусно и сладко, сказал Григорий Синаит, у них нет того, чтобы одно избрать, другое отринуть. Немощным же душою, или верою полезнее воздержаться от некоторых яств, особенно сладких“81.

По внешнему виду жизнь инока должна отличаться простотой: преп. Нил не сочуствует украшению ни церквей, ни келлий. „Об украшении церковном“, говорит он, „пишет Св. Иоанн Златоустый: если кто просит совета касательно пожертвования в церковь сосудов серебряных, или иного какого-либо дара, то повели ему раздать нищим. Ибо никто никогда не был осужден за неукрашение церкви. И прочие Святые также учат. А преп. мученица Евгения и вовсе не приняла принесенные ей священные серебряные сосуды... Великий же Пахомий не хотел, чтобы и самое здание церковное было украшено.... Если же сей великий Святой так разсудил и так поступил, то кольми паче нам в подобных вещах должно блюстися и бояться, ибо мы немощны и страстны и умом удобопоползновенны“. Также ратует преп. Нил и за простоту келлий. Они, по его мнению, должны быть небольшой ценности, и все находящееся в них должно быть самое простое и везде удобно приобретаемое82.

Итак, мы видим, что преп. Нил останавливает свое преимущественное внимание на внутренней стороне жизни инока. Правил для внешней жизни мы находим у него очень немного, да и те, какие есть, дают скорее свободу во внешней жизни, чем связывают его чем-нибудь положительным. При этом давая правила для внешней жизни, преп. Нил не упускал случая, чтобы напомнить иноку о его важнейшей обязанности, о том, напр., что „ум надлежит иметь постоянно утвержденным в благоговейном расположении и в богомыслии“. Таково направление приняло монашество, представителем которого был преп. Нил.

Последователями преп. Нила были иноки заволжских монастырей, так как заволжские места по своей пустынности были более удобны для скитской жизни, представителем которой он был, сравнительно с местами, расположенными на юг от Волги. Последователи преп. Нила составили в монашестве меньшую партию в сравнении с Иосифлянами, – партию заволжских старцев.

Разошедшись в указанном отношении с большинством русского монашества, преп. Нил и его последователи разошлись с ним еще и в возрении на церковную письменность.

В русской литературе XVI века было немало апокрифических сочинений. Они приписывались кому-либо из отцев церкви, как такие, получали в глазах русского народа немалую цену, и читались им наравне с произведениями истинными, имея силу и значение „божественных писаний“. Это, разумеется, происходило от недостатка критического отношения к церковной письменности, в смысле различения истинных сочинений от подложных. Указанный недостаток мы видим даже и у просвещенного человека своего времени, именно преп. Иосифа, который не всегда строго отличал истинные сочинения от подложных. Это доказывается тем, что он при написании своего сочинения пользовался такими источниками, авторитетность которых подвержена сильному сомнению, или же прямо подложными83. Таким же недостатком критичности в отношении к церковной письменности отличался и его ближайший последователь митрополит Даниил84. Кроме указанного недостатка у преп. Иосифа замечается недостаток еще и в разделении сочинений по степени важности. Поэтому мы видим, что он частные мнения отцов и учителей церкви иногда ставил наряду с богодухновенными писаниями, или гражданским законам усвоял одинаковое достоинство с соборными и свято-отеческими правилами; так он говорит, что „градские законы подобни суть пророческим и апостольским и св. отец писаниям“85. Если оба указанные недостатка в возрении на письменность были у таких людей, как преп. Иосиф и митрополит Даниил, то можно себе представить, как значительны были эти недостатки у менее просвещенных их современников.

Не так относились к письменности заволжские старцы. Преп. Нил заповедал своим последователям осторожно относиться ко всякого рода письменности и строго отличать подлинные „божественные“ писания от подложных. „Свяжи себе“, говорит он, „законы божественных писаний и последуй тем, писаниям же истинным, божественным. Писания бо многа, но не вся божественна суть, ты же истинная известне испытав, от чтения сих держися“86. На основании свидетельства князя инока Вассиана мы можем думать, что преп. Нил не всегда доверчиво относился к разным спискам житий святых и если находил, что некоторые списки, заключающие в себе жития святых, дают неверные сведения о них, то исправлял их. За такое отношение к житиям святых преп. Иосиф не преминул упрекнуть преп. Нила, именно он говорит, что „Нил и ученик его Вассиан похулиша.... чудотворцев.... чудесем их невероваша и от писания изметаша чудеса их“. На это Вассиан ответил ему: „сие, Иосифе, лжеши на мя и на моего старца Нила, что мы хулим чудотворцев и древних и новых.... А чудес из их святых писаний ничего старец Нил не выкинул, а наипаче исправил с иных правых списков“87. Преп. Нил не только критически относился к писаниям, но и разделял их по степени важности. „Наипаче испытую божественная писания“, говорит он, „прежде заповеди Господни с толкованием, и апостольская предания; таже – жития, учения св. отец и тем внимаю, яже согласна моему разуму“88. Так же, как преп. Нил, относились к письменности и его последователи, так напр. князь инок Вассиан, как об этом можно судить на основании вышеприведенного места из его послания.

Указанные нами характеристические черты монашества заволжских старцев отразились и на их отношении к вопросам, особенно волновавшим русское общество в XVI веке, – именно вопросам о монастырских вотчинах и об отношении к еретикам.

Заволжские старцы, видя в иноке человека, который вполне отрекается от мира и всю заботу направляет на внутреннее духовное подвижничество, считали монастырские вотчины не согласными с монашеской жизнью, потому что они, по их мнению, притягивают инока к миру внешнему, и таким образом мешают ему исполнять свои обязанности. „Хотяй же поучатися“, говорит пр. Нил, отвечая в одном из своих посланий на вопрос, как отступить от мира, – „благоугождению Божию должен есть отступити мира; не восхощи же приятия обычных другов беседы, иже мирская мудрствующих и упражняющихся в безсловесная попечения яже в прибытки монастырскаго богатства и стяжании имений“89. Отвергая в самом принципе владение монастырскими вотчинами, как не согласное с иноческой жизнью, заволжские старцы не имели в них и особенной нужды. Мы видели, что преп. Нил был против украшения церквей и келлий и ратовал за простоту иноческой жизни. Дневное пропитание иноки, по его учению, должны были снискивать собственным трудом. „От св. Отец строго предано нам“, говорит он, „чтобы дневную пищу и все для нас благопотребное мы приобретали своим рукоделием и работою“90. И только в случае крайней нужды позволялось принимать милостыню от Христолюбцев. „Ежели по немощи нашей“, говорит он, „или по иной благословной вине, не можем содержать себя трудами своими, то не возбраняется взимать от Христолюбцев милостыню, соразмерно, впрочем, потребе, а не излишнюю“91. Наконец, по мнению заволжских старцев, иноки не обязаны подавать милостыню. „Истинный инок“, говорит преп. Нил, „не подлежит долгу творить милостыню“. У иноков есть особая милостыня, которая состоит в том, „чтобы словом оказать помощь брату, когда нужно, и утешить его в скорби духовным разсуждением и беседою“92. Из вышесказанного видно, как должны были отнестись к вопросу о монастырских вотчинах заволжские старцы: они должны были явиться их горячими противниками.

И вот мы видим, что на соборе 1503 года заволжскими старцами поднят был вопрос о монастырских вотчинах. Как только кончились рассуждения о вдовых попах и диаконах, „нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием; а с ними пустынники Белозерские“93. Заволжские старцы при этом указывали на то, что владение селами не согласно с иноческой жизнью. „Некоим бо отцем“, говорится в житии преп. Иосифа, „иже безмолвие и уединенное житие проходящим и любящим и отеческая учения о нестяжании черноризцем добре внявшем, поболеша о стяжании сел монастырем, непщующе, яко суетно отречение мира сотворяют входящии в монастырь; паки бо, аки миряне, сих ради молвяще и крамолующе с миряны и с собою, судия обходящим им и тяжущемся. И сих ради молиша Самодержца...“94. На том же соборе, как кажется, заволжские старцы сделали и упрек защитникам монастырских владений за корыстолюбие и неправильное пользование этими владениями. На такой упрек указывает замечание собора, что нет нужды отнимать села у монастырей, если некоторые из монашествующих и неправильно пользуются ими95. Предложение преп. Нила, как известно, не имело успеха на соборе, но оно вызвало продолжительную и горячую полемику между защитниками и противниками монастырских вотчин. Из заволжских старцев особенно горячими противниками монастырских вотчин выступили князь инок Вассиан и Максим Грек, который по своему мировоззрению может быть причислен к партии заволжских старцев.

Что касается вопроса об отношении к еретикам, то мы не имеем прямых указаний на то, как отнесся к этому вопросу сам преп. Нил. Но судя по ходу полемики между заволжскими старцами и их противниками, мы со всей вероятностью можем думать, что он был противником применения строгих мер к еретикам. Из какого источника вытекало у преп. Нила такое отношение к ним? Некоторые историки объясняют это тем, что преп. Нил не считал еретиков настолько предосудительными, чтобы применять к ним строгие меры. „Еретическое движение“, говорит напр. г. Архангельский, „своим общим характером, надо думать, вовсе не имело того острого вида, который придавала ему ревность Геннадия и Иосифа Волоцкого. Без всякого сомнения, в общей среде брожения раздавались мнения и самые крайние...; но они были, по-видимому, скорее исключениями, которые поспешили обобщить борцы с ересью. Вероятно на подобные крайние мнения Нил Сорский смотрел.... как на обстоятельство случайное и частное. По своему же общему основному характеру происходившее движение, вероятно, казалось Нилу Сорскому далеко не столь предосудительным, как думали о нем Иосиф Волоцкий и Геннадий“96. Хотя мы имеем полное право предполагать, что ересь произвела на преп. Нила не такое впечатление, как на Геннадия и преп. Иосифа, однако объяснение отношения преп. Нила к еретикам, предложенное г. Архангельским, на наш взгляд представляется неверным. И это не потому только, что его объяснение не имеет за себя никакого прямого свидетельства, но и по следующим соображениям. На соборе 1490 года, на котором преп. Нил, надо думать, высказался против строгих мер в отношении к еретикам, судились именно такие еретики, о которых всего скорее можно сказать, что они высказывали „самые крайние мнения“. А такие еретики, судя по словам г. Архангельского, не могли не казаться также предосудительными преп. Нилу, как и преп. Иосифу, и, следовательно, по отношению к ним преп. Нил должен был бы высказаться за строгие меры. Далее князь инок Вассиан, который развивал взгляд на отношение к еретикам преп. Нила, в своей горячей полемике с преп. Иосифом, если бы и не прямо настаивал, то, по крайней мере, проговорился, что еретики не настолько предосудительны, чтобы применять к ним строгие меры, но этого мы не видим. Вассиан, наоборот, предупреждает, что он говорит против строгих мер в отношении к еретикам, „яко не еретическую злобу заступающе, но о Спасове заповеди, правильном учении поборающе“97. – Нет, причина мягкого отношения к еретикам лежала не в характере самой ереси, а в характере направления, представителем которого был преп. Нил. Он, как представитель духовного направления, вникающий в дух христианской религии и евангельского учения, естественно не сочувствовал тем жестоким мерам, какие предлагали по отношению к еретикам преп. Иосиф и Геннадий. Руководясь таким же началом, – „о Спасове заповеди, правильном учении поборающе“, – высказывали свой взгляд на отношение к еретикам и последователи пр. Нила – заволжские старцы. При этом, ратуя против строгих мер в отношении к еретикам, они говорили, что не подобает осуждать еретиков именно инокам, без сомнения, имея в виду преп. Иосифа и его последователей – сторонников строгих мер в отношении к еретикам. „Прочее же речем и о сих“, говорит преп. Иосиф, „еже еретицы глаголют, яко аще и подобает судити, или осужати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася от мира и всех, яже в мире, и подобает им точию себе внимати и николи же осужати ниже еретика, ниже отступника“98. Хотя приведенные слова преп. Иосиф приписывает еретикам, однако выраженная в них мысль совершенно согласна с направлением заволжских старцев; посему, нужно думать, высказывалась и этими последними. У некоторых из заволжских старцев была и другая причина, по которой они восставали против строгих мер в отношении к еретикам. Преп. Иосиф самую мысль о противозаконности строгих мер приписывает самим еретикам. „Еретики“, говорит он, „глаголаху, яко не подобает осужати ни еретика, ниже отступника на свидетельство же приносяще Господни глаголы“99... А ниже мы увидим, что еретическое учение в некотором отношении согласовалось с направлением заволжских старцев и находило для себя среди них удобную почву, т. е. некоторые из заволжских старцев сочувствовали еретикам, и именно их учению. Это сочувствие было другою причиною, по которой некоторые из заволжских старцев восставали против строгих мер в отношении к еретикам.

Вопрос об отношении к еретикам так же, как и вопрос о монастырских вотчинах, вызвал горячую полемику между защитниками и противниками строгих мер в отношении к еретикам, между Иосифлянами и заволжскими старцами. Главным противником преп. Иосифа из среды заволжских старцев выступил в данном случае князь инок Вассиан. Возражая преп. Иосифу, Вассиан особенно настаивает на той мысли, что кающихся еретиков нужно принимать в церковь, к некающимся же можно применять и строгие меры. На слова преп. Иосифа, что всем православным христианам подобает проклинать еретиков, а царям посылать их в заточение и предавать лютым казням, он отвечает: „подобает еретиков святителем и всему священному собору проклинати, аще которыя не каются или паче насилующе сопротивляются; царем же и князем сих подобает заточати и казнити, а кающихся повелевают святая писания приимати на покаяние“100. Тех же еретиков, которых казнили, не приняв их покаяния, Вассиан считает мучениками. „Которым еретикам кающимся“, говорит он, „не приемля их покаяния, казнили их, сии суть мученицы, понеже несть грех не прощаем, аще кается“101. Такого отношения требовал он к еретикам кающимся. В отношении же к некающимся он допускал и карательные меры, но при этом требовал относиться к ним умеренно, и безусловно восставал против смертной казни. „О Спасове заповеди“, говорит он, „правильном учении поборающе, правильне глаголем казнитися им, а не в главу, яко же вы хощете, паче святых отец уставлений мудрствующе“102. – Так отнеслись к вопросам о монастырских вотчинах и о казни еретиков заволжские старцы.

Заволжские старцы, как мы сказали, составляли меньшую партию в сравнении с Иосифлянами. Те и другие далеко разошлись между собою, и заволжские старцы стали в оппозиционное отношение к Иосифлянам и к большинству русского народа, в котором им, разумеется, не могла нравиться привязанность к внешней обрядности. Но вместе с этим заволжские старцы вошли в довольно близкое соприкосновение с теми вольнодумцами, которые появились у нас после ереси жидовствующих. Нельзя, в самом деле, не заметить сходства между вольномыслием, порожденным ересью жидовствующих, и направлением заволжских старцев. Ересь жидовствующих и порожденное ею вольномыслие конечно стали прежде всего в оппозиционное отношение к Иосифлянам, и этим самым сходились с заволжскими старцами. Таким образом, сходство между заволжскими старцами и, порожденным ересью жидовствующих, вольномыслием заключается в одинаковом отношении к большинству русского монашества. Но в учении тех и других есть и такие пункты, в которых они положительным образом сходились друг с другом. Одинаковое или, но крайней мере, почти одинаковое отношение к вопросу о казни еретиков и о монастырских вотчинах, критическое отношение к церковной литературе с одной стороны, и отрицание её с другой, отрицание церковно-обрядовой внешности со стороны вольнодумцев и непризнание за нею важности со стороны заволжских старцев, – все это такие пункты, которые, так или иначе, сближали представителей вольномыслия и заволжских старцев. Понятно, что при таком порядке вещей переход от направления заволжских старцев к вольномыслию был весьма естественен и возможен. И мы действительно выше видели, что вольномыслие нашло себе последователей именно среди заволжских старцев. А это ясно указывает на то, что между теми и другими действительно была точка соприкосновения.

Таково было положение современного Артемию монашества. К какой же части русского общества вообще и в частности русского монашества принадлежал бывший игумен Троицкий Артемий и в какой мере? – Ответ на это мы и дадим в нашем исследовании.

I. Артемий, бывший игумен Троицкий, на Москве.

Артемий – сторонник заволжских старцев. Соборный суд над ним.

Биографические сведения о личности бывшего Троицкого игумена Артемия очень скудны. Сведения эти можно заимствовать из соборной грамоты 1554 года, которая послана была в Соловецкий монастырь и в которой была изложена вина Артемия, сосланного в этот монастырь в заточение. Грамота напечатана в Актах Археографической Экспедиции в 1 томе. Несколько указаний на личность Артемия можно найти в челобитных священников Благовещенского собора Сильвестра и Симеона, отпечатанных в тех же актах, и в „сказаниях“ князя Курбского. Наконей сведения об Артемии можно получить из его посланий, писанных им к разным лицам. Рукопись, в которой находятся эти послания, найдена недавно. Первые известия о них сообщены в 1870 году в книге: „Славяно-русские рукописи В. М. Удольского“. Здесь говорится о рукописи так: „Артемия старца послания против Будного и других еретиков, полуустав Белорусский в XVI в., по 201 л. В 8-ку. Книга единственная, никому не известная…. к величайшему сожалению, начальный лист и конец нашего списка утрачены“. Всех посланий старца Артемия 14. Одни из них писаны им до бегства его в Литву, а другие – после. Все они отпечатаны в 1878 году в IV томе Русской Исторической Библиотеки. Сведения о жизни Артемия, какие только можно заимствовать из его посланий, так же очень незначительны, потому что о себе он говорит в них очень немного.

Неизвестно, когда и где родился старец Артемий. Время жизни его относится к XVI веку. Первоначально мы видим его во Пскове, где он находился в печерском монастыре103. Отсюда он ездил в немецкую землю для знакомства, – как сам после объяснил, – с христианским законом тамошних жителей. Неизвестно когда, он поселился потом в одной из заволжских пустыней. Здесь он познакомился с преп. Феодоритом, известным просветителем Лопарей, и стал к нему в близкие отношения. Впоследствии, как увидим ниже, преп. Феодорит защищал Артемия на суде. Здесь же он познакомился со старцами Ниловой пустыни – Тихоном, Дорофеем, Христофором старым и Иосафом Белобаевым, которые впоследствии, на суде, также говорили в его защиту. Из пустыни через несколько времени Артемий был привезен в Москву. Это было около 1551 года. Царь велел поместить его в Чудов монастырь, а Благовещенскому священнику Сильвестру приходить к Артемию и призывать к себе последнего, чтобы „смотрети в нем всякаго нрава и духовныя ползы“104. Сильвестр нашел его человеком книжным и добрым в нравственном отношении. „От уст Артемьева“, доносил он царю, „ученья книжнаго доволно ми показалося и добраго нрава и смирения исполнен бысть и тако всеми людьми видим бысть и ближными и далными“105. В это время избирали игумена в Троицкий Сергиевский монастырь на место Серапиопа II Курцева, поставленного в 1551 г. 14 Июня в архиепископа Новгородского106. Выбор пал на Артемия. Его желали видеть игуменом и царь и некоторые из монашествующих. И вот, как говорит Сильвестр, Артемий, по братскому прошению и Государеву велению, был поставлен к Троице игуменом. Это было в половине 1551 года107.

Несомненно, что Артемий выдавался из среды других по своему образованию и по жизни своей, и был известен царю, иначе странно было бы его избрание на такую должность, как игумена Троицкого монастыря. На то, что Артемий пользовался большой известностью до своего избрания во игумена, указывает и вышеприведенный нами отзыв о нем, данный Сильвестром. В посланиях самого Артемия мы можем найти указание и на то, чем в частности он был известен царю. Царь беседовал с Артемием по вопросу о церковных вотчинах. На стоглавом соборе, который был открыт ранее назначения Артемия игуменом, именно в Феврале 1551 года царем был поднят вопрос о правах монастырей владеть селами. Эти права на соборе были ограничены, что согласовывалось с воззрениями на тот же предмет Артемия. Как увидим впоследствии, он был против того, чтобы монастыри владели селами, и в этом духе вел беседу с царем Иоанном Грозным. На это он сам указывает, когда в одном из своих посланий к царю пишет: „а все ныне согласно враждуют, будътось аз говорил и писал тобе – села отнимати у монастырей, друг другу сказывают. А от того мню, Государ, што аз тобе писал на собор, извещая разум свой, а не говорил есми им о том, ни тобе не советую нужением и властию творити что таково. Разве межи себя говорили есмо, как писано в книгах быти иноком? И се наше мудрование“108. Итак Артемии был известен царю по его беседам с ним о церковных порядках, еще прежде назначения его игуменом. Любил царь беседовать с Артемием и вообще о религиозных вопросах. В другом своем послании к Иоанну Грозному Артемий говорит, что царь обращался к нему с просьбой написать ему „о Божиих заповедех и отеческих преданиях и о благах человеческих“109. В том же послании к Иоанну Грозному, в котором Артемий упоминает о своих беседах с ним по вопросу о монастырских селах, он отвечает на вопрос царя: „како божественная писания прочитающе, прелщают мнози, ови житие растленно проходяще, нецыи же в различныя ереси уклонишася?“110. Отсюда мы можем видеть, что царь ценил Артемия, как человека книжного, и любил беседовать с ним. Об этом же свидетельствует и князь Курбский, когда говорит об Артемии: „его царь зело любяше и многажды беседоваше, поучаяся от него“111.

Есть свидетельство, что Артемий неохотно принял на себя должность игумена. Какие-то старцы хвалили Артемия Благовещенскому священнику Симеону и говорили про него, „что его силно царь и государь на игуменство взял, а он де от того и бегал и в попы его силно поставил, а он де не хотел славы мира сего“112. Этим словам можно доверять, особенно если принять во внимание причину оставления игуменства Артемием, о которой будет сказано ниже.

О деятельности Артемия в сане игумена Троицкого монастыря никаких известий не сохранилось. Известно только, что в это время он, между прочим, позаботился об освобождении из заточения известного Максима Грека и о помещении его в Троицком монастыре. По его же просьбе, царь поставил архимандритом преп. Феодорита в суздальский Евфимиев монастырь.

Игуменство Артемия продолжалось очень недолго, через шесть месяцев его уже не было в монастыре: он оставил игуменство и ушел в пустынь. Что за причина такого поступка Артемия? Сильвестр говорит об этом кратко и неопределенно. По его свидетельству, Артемий оставил игуменство „за свою совесть“. Причина оставления игуменства Артемием ясно высказывается священником Симеоном. Те же неизвестные старцы говорили ему про Артемия: „побыл де на игуменстве и он де видит, что душе его не в ползу игуменство, и того ради игуменство оставил, хочет себе внимати, чтоб от Бога не погинути душею и Христовы заповеди совершити и Евангельския и Апостольския, и от своею руку питатися, пищею и одежею доволитися“113. Такую же причину оставления игуменства Артемием выставляет и князь Курбский. По его свидетельству, Артемий „отшел в пустыню, и царя не послушав, от того великаго монастыря, многаго ради мятежу и любостяжательных, издавна закопопреступных мнихов“114. Таким образом причиной оставления игуменства Артемием был иной взгляд на монашество, чем какой был у монахов Троицкого монастыря. Так свидетельствуют современники и нет оснований не доверять нх свидетельствам. Указанная причина оставления игуменства была ли единственной, или были еще какие-нибудь? – сказать трудно. По мнению г. Костомарова, должно думать, что удаление Артемия из монастыря произошло вследствие того, что за ним следили, и что он заметил неблаговоление к себе высших после того, как на него и его ученика Порфирия пало подозрение в неправославии115. Но г. Костомаров не указывает оснований ни своего предположения, ни того, почему он не доверяет свидетельствам современников. Самое же предположение не вполне разъясняет дело. Артемий был любим царем, пользовался известностью, как человек достойный, и, если при всем этом, он был строго православным, каким признает его г. Костомаров, то в таком случае ему выгоднее было бы остаться Троицким игуменом, потому что, покидая должность игумена, он этим самым, как нам кажется, доставлял больше пищи для подозрения. Очень возможно, что в это время Артемий давал основание к подозрениям, и что кто-нибудь уже подозревал его в неправославии, но самое подозрение не могло быть настолько сильно, чтобы могло пугать его: царь, как известно, остался недоволен его поступком, т. е. оставлением должности игумена. Он, по свидетельству Курбского, „ненависть на него (Артемия) имел, иже не послушал его и не хотел больше быти на игуменстве в монастыре Сергиеве“116. Все это дает основание думать, что Артемий не должен был бы оставлять своего игуменства по той причине, которую выставляет г. Костомаров.

Спустя несколько времени после оставления игуменства Артемием, началось дело о еретиках, появившихся в Москве и в заволжских странах. В это дело замешан был и Артемий.

Вот все, что нам известно о личности Артемия до того времени, как началось дело о еретиках, в которое он был замешан. Но как ни скудны изложенные биографические сведения о личности его, однако они дают некоторое основание считать его сторонником заволжских старцев. В этом вполне убеждают нас так же и послания его, писанные им до бегства его в Литву. Посему мы и укажем содержание этих посланий.

Всех посланий Артемия, сохранившихся до нашего времени, как мы уже упоминали, 14. Одни из них писаны до бегства его в Литву, а другие после. Нельзя с совершенной точностью указать, какие именно из посланий Артемия, за исключением некоторых, написаны им до бегства его в Литву, и какие – после? К числу посланий, написанных Артемием до бегства его в Литву, мы относим пять. Соображения наши по этому поводу указаны будут ниже. Приводим эти послания с теми заглавиями, с какими они отпечатаны в Русской Исторической Библиотеке. I „того же Христолюбива старца послание утешительно в скорби сущим слова ради Божиа“117; II „послание к царю“118; III „послание старца Артемия“119; IV „Того же послание въпросившому слова Божиа“120 и V „послание к царю Ивану Грозному“121.

I. В первом послании Артемий утешает страдающих за учение Христово. Свое утешение он начинает словами апостола Павла. При страдании христиане, говорит он, должны надеяться на Бога, Который неоднократно избавлял страдающих от смерти, так например апостола Павла. Бог всегда подает помощь страдающим; самые страдания не превышают сил человека и бывают на земле по воле Божией. Кого Бог любит, того Он наказывает; тем-то и отличаются христиане – сыны Божии от прочих, что страдают в земной жизни. „Не благоволи Бог, да почиют любимицы Его, дóндеже суть в телеси…. И слово Божие исполнися в них глаголющее: в мире скорби приимете, но о мне възрадуетеся“122. Искушение – страдание полезно для людей. „Подвижницы искушаются, да приложат богатству своему; слабии же да от вредящих съхранят себе; спящии, да на възбуждение уготовятся далече; сущии (уготовятся; далече сущии?) да приближатся Богу; приснии же, да с дръзновением веселятся“. Поэтому-то христианин должен не скорбеть о страданиях, а радоваться. Христианам, по слову апостола Павла, дано от Бога не только веровать во Христа, но и страдать за Него: жизнь христианина есть повседневный крест. Пример святых мучеников и Иисуса Христа служит утешением для страдающих. От утешения страдающих Артемий переходит к виновникам страдания, к тем „мнящимся христианам“, которые думают, что приносят службу Богу и защищают Христово учение, прибегая к разного рода телесным наказаниям и даже к смертной казни. Таким людям он указывает на пример Иисуса Христа и апостолов. „Еже мучити, нигде же никако же въобрази, ниже словом, поне мало таково что назнаменова, ни собою, ни святыми апостолы и богоносными отци…. Что же апостоле? Не владыку ли и учителя своего подражаша и многи скорби и муки и смерти многообразныя словесе ради пострадаша“123. Иисус Христос остановил учеников, „хотящих, якоже и Илиа, по ревности сътворити“, кротко обошелся с женою грешницею, ел и пил с грешииками и мытарями. Так же обращались с верующими и апостолы; так апостол Павел был с иудеями, как иудей, с немощными, как немощный и д. Ныне же видим, что некоторые не только не могут слушать такого учения об отношении Иисуса Христа и апостолов к верующим, но и гонения умышляют и начинают убивать напоминающих об этом. „Не глаголют же сего явственно, но лицемерют, ложными клеветами спокрывающе, и глаголют, яко в Христа не веруют, подобно нечто глаголющим: „несть съй человек от Бога“, или: „мы вемы, яко той человек грешен есть“124. Однако христиане не должны злобствовать, но, наоборот, любить и молиться за гонящих и убивающих их. Христианин должен радоваться, если сподобится быть причастником страданий Христовых и даже смерти: мученическая смерть есть крещение, по слову Григория, – высшее сравнительно с крещением водою. Клятвы осуждающих нас не имеют силы и значения: „не последует бо суд Божий клятвам неправедным, яко же и благословению“. В заключение послания Артемий говорит о клевете, которую распространяли о нем. „Весте мудрование ваше, яко же никогда же глагола или съмнехся в православней вере святыя единосущныя Троицы, яко неции лжут на нас. Слово же наше всегда есть к хотящим спастися о заповедех Христовых. И елико же съпротивна яже от невниманиа писаний привнийдоша на пакость житию, не похваляем“125. После благожелания, выраженного читателям, Артемий говорит так: „в злохотне борющимися с нами неверными или зловерными по первом или втором наказании престаем. В хотящих же истинну навыкнути, доброе творящим же и глаголющим же, до века не стужаем си, готови суще ко ответу всякому, въпрошающему вы слово о вашем уповании с кротостию и страхом. Егда поведут вы пред владыки и царя предательски, тогда, рече, не прежде поучайтеся отвещати, но еже аще дастся вам. В той час се глаголите, и Григорие Богослов глаголет: егда к Ироду приведен будеши, не отвещавая вяще, Ирод же всяк плотский, иже не приемлет духовнаа“126. В этих словах Артемий дает наставление читателям, как вести себя на суде, именно, по его мнению, не нужно отвечать судьям, или точнее, много распространяться в ответе пред теми пристрастными судьями, о которых он говорил выше. Это потому, говорит он, что такие судьи „не отечески, ниже братски хотяще исправити въпрошают, но яко волки, овчиною прикрившеся, ищут нечто уловити от уст наших“. Впрочем, добавляет Артемий к своему наставлению, досаждать и ненавидеть таких судей христианину не подобает. Таково содержание послания Артемия к „сущим в скорби слова ради Божиа“.

Это послание написано Артемием, как видно, в утешение тем, которые или сами подверглись гонению за учение Христово, или же скорбели о своих преследуемых единомышленниках. Следовательно, указывается на такое время, когда некоторые подверглись гонениям, по подозрению в неправославии. Это было, как известно, около 1553 года, когда многих, особенно из заволжских старцев („паче от пустынь заволжских“, по выражению князя Курбского), вызвали в Москву и предали суду за уклонение от православия. В послании говорится, что и на Артемия пало подозрение в неправославии, – начал распространяться слух, что он сомневается во Святой Троице. Этот слух особенно распространился уже после оставления им игуменства, когда началось дело о еретиках, в котором оговорен был и Артемий. В послании Артемий упрекает судей, т. е. тех, которые рассматривали дело о еретиках в непонимании духа учения Христова, в том, что они, защищая это учение, прибегают к разного рода телесным наказаниям и даже к смертной казни. Такой упрек, как можно видеть из прежде сказанного нами, – в духе заволжских старцев. При этом он употребляет и резкие выражения о судьях, обвиняя их в придирчивости и недобросовестности. И так, с достаточной вероятностью, можно думать, что разбираемое нами послание написано им к сторонникам заволжских старцев, из которых около 1553 года некоторые были преследуемы высшею церковною и светскою властью за уклонение от православия. Им Артемий вполне сочувствует и резко отзывается о тех, которые были виновниками их преследования. Оно написано, нужно думать, до суда над ним; может быть, после того, как его в первый раз привезли в Москву во время следствия над Башкиным, и когда он тайно ушел из Москвы. Но, во всяком случае, до самого суда над Артемием, потому что в послании нет указаний на то, чтобы сам он подвергался открытому преследованию.

II. В этом послании Артемий в начале считает нужным, – поелику многие веруют, но не понимают самой веры и впадают в ересь, – раскрыть царю понятие об истинном разуме, – об истинной вере. „Оскудевшим ныне зело духовным наставником“, говорит он, „хощу подвигнути царскую ти душу на испытание разума божественных писаний, – писаний же истинных божественных. Суть бо писаниа многа, но не вся божественна суть. Ты же известно истинная испытав поучайся в них, да уразумееши, что есть воля Божиа“127. Далее он указывает на любопытные взгляды некоторых из своих современников на евангельское учение и чтение книг. Иисус Христос, говорит он, дал нам совершенное учение, но некоторые осмеливаются говорить: „не требе ныне по евангелию жити!“ И от некоего епископа, продолжает он, я слышал: „не съидется дей ныне по евангелию жити: род ныие слаб!“... И ина словеса глаголются от неких мнящихся быти учителей: „грех простым чести апостол и евангелие!“ И мнози от ненаказанных боятся и в руки взяти. И паки: „не чти много книг, да не во ересь впадеши!“ И аще къму прилучится недуг, от него же человек естественнаго смысла испадет, тоже прелщающе глаголют: „зашелся есть в книгах!“ Если же кто от чтения книг узнает истину и вследствие этого будет выделяться из толпы, то о таком говорят: „многия тя книги в неистовство прелагают!“ Но так говорят те, которые, будучи сами не учены, желают, чтобы и другие были такими же. Всем должно быть известно, что ересь и безнравственная жизнь есть следствие не чтения книг, а непонимания божественных писаний. „От сего ложна списания приемлются, и старческия басни, и уставы растленных человеков умом и лишенных истины“128. Посему Артемий убеждает царя изучать божественные писания, говорит, что он посылал ему „книгу от божественных писаний и от великих отец нравоучительныя наказания“, но что Кирилловские старцы не довезли до него этой книги, а отдали ее Благовещенскому священнику Симеону, советует царю прочитать ее и еще евангельские беседы Иоанна Златоустого. Далее, Артемий хотел описать царю те обычаи, которые входят в жизнь от незнания божественных писаний, но, говорит он, „за еже не дати вины, вем бо некия туне враждующих, иже не точию письмена, но и проста словеса грубости нашей инако сказуют, в претыкание беззлобивым“, не хочу „вметать себя в напасть“ и за лучшее считаю удаляться от наветующих. В заключение послания Артемий отвечает на повеление царя, – написать ему о „Божиих заповедех и отеческих преданиях и обычаях человеческих“. „Аще хощеши“, говорит он, „истинною навыкнути сия, прочти со прилежанием всяким просветительную книгу Василия Великаго, не житие его, но самое священныя руки его списание и жилища Святыя Троицы... тоже о вере слово, по сих божественное ко всем Христианом общее учение“. Он советует прочитать эту книгу не один и не два раза, а несколько, прочитать с особенным вниманием, и в случаях недоумения обратиться за разъяснением к знающим людям. Для примера он выписывает из книги Василия Великого некоторые из тех мест, в которых заключаются обличения и вместе нравственныя наставления. Сущность их заключается в том, что нужно отрешиться от своей воли и жить по евангелию, согласное с ним принимать, а противное отвергать. А у нас, говорит он словами Василия Великого, отступают от Господа, „помысли же некиа и уставы своя самовластием препирающе, и от непокорства начальствовати Господем, нежели начальствоватися от Господа хотяще.... о упрожняемых и престающих толико имут человецы тщание и устрашение, о пребывающих же и паче же о большей всех любви, знаменующей христианина, не токмо тии ни едино слово творя, но и потщавшимся съпротивляются“129. В конце послания Артемий высказывает благожелания царю.

Разбираемое послание в рукописи не имеет над собою надписи, но оно, очевидно, написано к царю Иоанну Грозному, как указывают на это обращения, делаемые в послании. Написание его нужно относить ко времени до суда над Артемием, ибо в послании нет указаний на то, чтобы он был преследуем или терпел гонения. Из него, наоборот, мы видим, что он сохранял еще близкие сношения с царем. В послании есть указание на врагов Артемия, которые и письма его и даже простые слова перетолковывали с целью очернить его; но, как видно, они бессильны, чтобы подвергнуть Артемия открытому преследованию. В начале послания он пишет царю: „и твое теплое заступление похваляем, нерадующе же ся о падении враг. Не буди то! Сие бо не свойственно христианом, паче же иночествующим“130. В этих словах видно указание на защиту царем Артемия. Посему можно думать, что послание написано или во время игуменства Артемия, или же несколько времени спустя после оставления им Троицкого монастыря, когда еще не наступило время полного охлаждения к нему царя. В послании есть указание на Кирилловских старцев, которые отвозили царю книги Св. Отец по поручению Артемия. Можно думать поэтому, что Артемий писал свое послание после оставления игуменства из заволжских пустыней, где он проживал131.

III. Это послание Артемий начинает утешением читателя, по поводу тех страданий, которым подвергся он и о которых сожалеет читатель. Христианин, говорит он, не должен жаловаться на страдания, если он принял доброе от Господа, то и злое должен переносить с благодарностью. Страдания Иисуса Христа, пророков и архидиакона Стефана служат для него достаточным утешением в его страданиях. Об этих страданиях предсказал Сам Иисус Христос, когда говорил: „поминайте слово, еже аз рех вам: несть раб болий Господа своего. Аще мене изгнаша, и вас иженут и прочая“132. Далее Артемий укоряет тех, которые бывают причиною страданий. „Аще бо и христиане мнятся“, говорит он, „гонящеи нас, но вемы известно, яко слова ради Христова гонение умышляют на нас. Понеже не въсиа им свет благовествования славы Христовы“. Здесь Артемий прерывает свою речь предложением, чтобы тот, кому он пишет послание, дал прочитать его другим, а то, которое у них, прочел бы сам; при этом просит молитв у своих читателей, чтобы его страдания не были бесплодны133. После указанного перерыва он снова говорит, что земные страдания предсказаны были самим Иисусом Христом, и просит не скорбеть о его страданиях. „Да Бога ради, господине“, говорит он, „не оскорбляйтеся, и не единаго же смущениа не имейте в скорбех наших, случившихся нам. Вся бо яже зде сну подобно и сени преходят…. А еже глаголете, яко обезчестиша нас, и славу злу принесоша, сие безчестие слава наша и очищение недостатков наших“134. Утешает его примером св. Иоанна Златоуста, два раза обвиняемого в ереси и изгоняемого из города. Далее он говорит о себе: „мы в нынешнем хожении претръпехом много напастей. А и еще не ведуем, што будет? Не имамы, где главы подклонити. Люди зде стропотны“135. Затем он дает наставление, никому и ничему, кроме божественных писаний, скоро не верить, просит усовершенствоваться в исполнении заповедей Божиих, не страшиться ни гонений мирских властей, ни проклятия ложных учителей и не прельщаться ни лестными благословениями, ни многопищными трапезами, ничем другим; укоряет тех, кто служит причиною страданий, и говорит, что они поступают несправедливо, когда для исправления заблуждающихся прибегают к мучениям. „Аще бо и Христовым пролыгаются именем“, говорит он, „и сим яко овчиною прикрывают внутрняго вълка хищение, обаче от дел познани суть внимающим, яко тайна действуется в таковых антихристова безакониа мучительство, где повеле Христос своим учеником или вообрази что таково, еже мучительством и гонением приводити в разум Божий. И учити бо повеле Господь, а не мучити не покающихся. Яко же и слепых не мучат, но и наставляют зрящеи“136. Затем он предостерегает читателя от неправомыслящих, ибо многие ходят по плоти, „неведующе ни яже глаголют, ни о нихже утвержаются“; делает их характеристику и указывает отношение к истинным христианам. Они вместо божественных писаний, говорит он, передают „человеческая и старческиа басни, и ложная списания…. Истиннаго божественнаго писания, якоже татие света, сице и они гнушаются, не возмогающе же стати противу премудрости Духа, имже глаголют от них облачающеи их“. При помощи царской власти они прибегают к казням и ссылкам, как и древние мучители, при этом только обзывают гонимого словом „еретик“, а ясно не могут указать, в чем заключается его еретичество, по обыкновению своему составляют клеветы и подкупают лжесвидетелей. Желая подтвердить неправильно установившиеся обычаи, они говорят: „еда не знали отци наши и чюдотворци?“137 Но не будем, продолжает Артемий, укорять таких людей, а будем молиться за них, чтобы и они познали истину. При этом он буквально повторяет тот же совет, как и в первом послании, о том, как нужно держать себя перед современными судьями и как относиться к ним. В заключение послания он дает наставления читателям совершенно в духе заволожских старцев: „полезно же глаголем отеческая преданиа; не просто, но аще твердое основание имеют заповедей Господних съблюдение, иже есть истинное церкви Христови украшение. Кроме же сих, яко учат нас божественная писаниа, ни вера правая, ни пост, ни молитва, ни пустынное вселение, ниже бдение протяженное, ни телесное злострадание, ниже церковное видимое многоценное украшение, ниже пение великогласное, ниже ино видимое мнимое благочиние кое, ни доле легание и, якоже рече Павел, ни духовная дарования, ниже самое мучительство – ползовати нас может, житию сущу растленну. Что бо, рече Господь, зовете мя: Господи, Господи, и не творите, яже аз глаголю“138.... Наконец Артемий опять утешает и укрепляет читателя на случай могущих быть страданий.

Это послание написано к лицу, скорбящему о страданиях Артемия. Артемий называет его „господином“. Кого нужно разуметь под ним? – из послания не видно. Что касается времени написания послания, то, на основании находящегося в нем указания на заключение Артемия в узы, на характеристику лиц его преследовавших, очевидно, его судей, – мы должны принять, что оно написано или около времени самого суда над ним, когда он был схвачен и содержим под стражей, или же после суда, когда он был сослан в Соловецкий монастырь139.

IV. Это послание Артемий начинает похвалою читателя, который обратился к нему с просьбой научить его слову Божию; при этом он высказывает свои немощи, свое недостоинство проповедывать. Но, так как никто не должен скрывать слова Божия, „понеже учими есмы не своя кождо смотряти, но дружняго“, он решается дать ответ лицу, предложившему ему несколько вопросов. „Пръвое же въпрошение твое“, говорит Артемий, „се есть: хотел бых ведати главнейшая заповеди Господня“140. Этот вопрос он решает при помощи ответов Иисуса Христа законнику, приступившему к Нему с вопросом, какая заповедь большая в законе, и юноше, спросившему Его, что нужно делать, чтобы получить живот вечный. Согласно с первым ответом Артемий говорит, что большая заповедь – это любовь к Богу и ближнему, и при этом излагает признаки истинной любви. Указав второй ответ Иисуса Христа, он продолжает: „видиши ли зде, и внимай опасно глаголемая. Преже всех рече ему Господь съхранити естественыя заповеди, яже в законе писаные, еже ошаятися злых дел. Егда взыска множае навыкнути к совръшению, тогда вся сущая раздаяти повеле ему неимущим, и последовати не просто, но взем крест. Се же есть готову бытии умрети о истинне благовествованиа якоже и ученици Господни, и вси святии, последовавшии стопам Христовым“141. Второй вопрос, предложенный Артемию был такой: „како не заблудити от истинаго пути“? В начале своего ответа он буквально повторяет ответ Нила Сорского на предложенный ему точно такой же вопрос. „О сем съвет благ даю тебе“, говорит он, „свяжсе безаконы (свяж себе законы?) божественых писаний и последуй тем, писанием же истинным и божественым. Писаниа бо многа суть, но не вся божественна. Ты же истинная известне испытав от чтений сих и бесед духовных и разумных мужей. Понеже не вси, но разумнии разумевают“142. Испытывать писания нужно потому, что есть из них: „ова от святых отец списана на пользу верным, ова же от еретик ложно сложенна на соблазн людем, ова же от растленных умом и не ученых человек, огнь вместо солнца дръжащих.... Суть же и некая от книг надписаниа святых вначале имуща, всякиа же пакости исполнены человеческиа умышлениа странен ум от Христова разума“143. Поэтому и предостерегает апостол, чтобы кто не увлек нас хитростию и тщетною лестию, и чтобы мы не волновались всяким ветром учения. „От еже бо“, продолжает Артемий, „не ведети нам божественная писаниа, впадаем в сети и погибели предаемся. Случаютжеся нам таковаа, понеже не хощем с страхом Божиим и с смиренною мудростию испытати божественная писаниа, но нерадиво прилежим“. Далее он указывает признак истинной веры. Истинная вера познается от св. писания, а не от чудес. По слову Самого Господа, восстанут лжехристы и лжепророки, которые в видах прельщения будут творить знамения и чудеса. И Никон Великий говорит, что многие „и от верных развращенно житие имуще“ творят знамения и чудеса и предсказывают, но все это для того, чтобы увлечь неосторожных. Даже если видим, что чье-нибудь тело, по истечении многого времени, не истлевает, „или ино что таково“, то и в этом случае не должны считать это лицо святым, пока не увидим в нем „заповедей Господних съвръшенное делание, и плодов духовных изчтеных от апостола“, потому что все чудеса и знамения, по Божьему попущению, могут быть следствием бесовских действий. Только такого человека можно почитать святым, который исполняет волю Божию. Поэтому если мы видим, что кто-нибудь ведет благочестивую жизнь, просвещен разумом, исполняет заповеди Божии, памятует о будущей жизни, то такого человека, творит ли он или не творит знамений и чудес, мы можем назвать по истине святым человеком. Отвечая на третий вопрос: „о различии учителей, и како тех послушати подобает?“ – Артемий говорит, что Василий Великий доставляет в обязанность испытывать то, что говорят проповедники; если они говорят согласно с божественным вниманием, то принимать, если же нет, то отвергать; апостол Павел говорит: если мы сами, или же кто-нибудь другой скажет иначе чем вам проповедано, тот пусть будет проклят; Иисус Христос велел исполнять то, что скажут книжники и фарисеи, но только не исполнять так, как исполняют сами книжники и фарисеи. „Сего ради“, продолжает Артемий, „аще и мы видим священника, нечисто житие имуща и зазорно, учить же право евангельскую заповедь, яко же приаша отци от святых апостол, – сего ради не достоит отлучатися причастиа от руки его. Реша бо отци, яко благодать действует и недостойными по вере когождо. Аще ли не право учит, не от божественнаго писаниа, но съпротивно от себе. Тогда (себе, тогда?) время рещи: „повиноватися достоит Богови (паче), неже человеком“144. Тот учитель ложный, который учит не от божественного писания, а от „своего умышлениа“, который старается всем угодить, чтобы получить похвалу. Того нужно слушать, который учит добру, хотя бы он был и „вельми худ и не познаваем“. Если же кто учит делать противное Богу, от того должно отвращаться, хотя бы он был и „мног в славе и великаго сана“. Апостол не просто учит повиноваться, „аще святителем, аще властем“, но говорит: будьте рабами не людям, а Богу. После этого Артемий отвечает на вопрос: „что есть, еже не судите и не осужени будете?“ Осуждать – судить позволительно, говорит он, „разве кто таяже творя бездръзновен будет судити, по реченному Господем: „изми пръвее бръвно из очесе твоего“. Судить позволил и апостол Павел, когда велел изгнать соблудившего в Коринфе и удаляться от ведущих безнравственную жизнь. Далее Артемий дает различные нравственные наставления. Нужно удаляться, говорит он, от ведущих безнравственную жизнь, не любить мир, ни того, что в нем, изгонять страсть сребролюбия, усердно слушать божественные писания, иметь терпение в скорбях, молиться за оскорбляющих и соблюдать чистоту телесную. В заключение послания Артемий дает два наставления – относительно брака и принятия пищи. Те, которые хулят брак, говорит он, делают это от „многоневедениа“, так как апостол прямо говорит: честен брак и ложе несверно. О таких людях тот же апостол (Павел) предсказал, что в последние времена отступят некоторые от веры, „внимающе духовом лестчем и учением бесовским, в лицемерии же лжесловесник и съждеженых своею съвестию, възбраняющих женитися и удалятися от брашен, яже Бог сътвори в снедение с благодарением верным и познавшим истинну“. „Всяко създание Божие добро“, продолжает говорит он словами апостола Павла, „и ничто же отметно с благодарением приемлемо. Освящает бо ся словом Божиим и молитвою.... Все еже отвнеуду усты входимо в человека не может осквернити его...145. Не брашно зло и питие, но зло – объядение и пианство, ниже жена зло, но блуд“146. Наконец, Артемий советует следовать только законному писанию: евангелию, посланиям, книге Деяний, отеческим писаниям, согласным с первыми, правилам апостольским и соборным.

Указанное послание Артемий пишет какому-то „въпросившому слова Божиа“. Кого нужно разуметь под этим лицемъ? – из самаго послания не видно. Из него видно только, что с этим лицем у Артемия была когда-то беседа. „Похвально желание подвигнул еси“, пишет Артемий, „возлюбленный брате, взыская слышати слово Божие, а не притворено, якоже познаваем от преже бывшаго беседования усты ко устом“147. На основании этих слов можно думать, что читатель, к которому писано послание, или вообще относился прежде индифферентно к слову Божию, или же что он раньше не сочувствовал учению заволжских старцев и Артемия, и потому прежде вступал в беседу с ним притворно. Что касается времени написания послания, то, прежде всего, заметим, что в самом послании нет ничего такого, чтобы прямо и решительно давало повод относить написание его ко времени до бегства Артемия в Литву. Относить это послание к указанному времени побуждает нас учение Артемия о принятии пищи и брачной и безбрачной жизни, какое находим мы в данном послании. Это учение, собственно говоря, православное, будучи неправильно понято, легко может говорить против постов и безбрачной жизни. То же самое учение в устах вольнодумцев и еретиков получает иной характер и иную силу, как это ясно мы можем видеть у Феодосия Косого. Поэтому едва ли бы Артемий стал так учить о пище и безбрачной жизни в Литве, где ему нужно было ратовать, и он действительно, как увидим ниже, ратовал за признание постов. В Литве такое учение способствовало бы только отрицанию постов и монашеского обета целомудрия. Правда, сходно с тем, что мы находим в данном послании, только не так подробно и не так настойчиво, говорит он о пище и в одном из Литовских посланий, но в последнем он имеет в виду манихействующих, и притом прямо оговаривается, что его слово нельзя разуметь по-ариански, или вообще по-еретически148 – в смысле отрицания постов. На Москве же его учение о безбрачной жизни и о постах направлялось против крайностей в нравственно-религиозной жизни русского народа; так напр. в обществе распространялось мнение, что человек „с женою и чады живуще, не может спастися“149. При соблюдении поста имелся в виду только телесный пост и забывался духовный. Поэтому и Артемий, чтобы усилить речь свою, выражается о посте так, что его речь можно понять в смысле отрицания постов. Впрочем, очень может быть, что на его речь о посте имело влияние и его легкое отношение, как увидим ниже, к посту, как к церковной заповеди. По указанным соображениям мы и относим разбираемое послание ко времени до бегства Артемия в Литву. А так как в этом послании нет намеков не только на преследование Артемия, но даже и на то, чтобы за ним следили и подозревали его в неправославии, то, можно думать, что оно есть самое раннее, по времени написания, из сохранившихся до нас посланий Артемия.

V. В предисловии Артемий говорит об истинной христианской жизни, о христианской любви, которая „закон весь и пророки съдръжит“. От желающих исполнять заповеди Божии, говорит он, требуется всегдашнее внимание к самому себе, так как исполняющий заповеди Божии ощущает в себе присутствие Бога. Для искушения верных людей Богом попускаются неправомыслящие, но это только на время: „где бо ныне вси предречении еретици и заступници злохулениа их? Не вси ли прах? Не вси ли пепел? Погибоша бо сии вси, и яко не бывше без вести быша“. Затем Артемий переходит к вопросу, предложенному ему царем. „Пръвое же пытание твое“, говорит он, „се есть150: хотел бых уведати, како божественная писаниа прочитающе, прелщають мнози, ови житие растленно проходяще, неции же в различные ереси уклонишася? “ Это бывает, отвечает он, не от чтения книг, но „от неразумиа и зломудриа“. Человек часто увлекается неправильным учением, потому что полагается на свой разум и не требует наставления от ученых людей. Ничто так не губит человека, ни даже сам диавол, как „зломудрие“ каждого. „Божественная писаниа велику силу премудрости Духа в себе имеют, и много ползуют, иже с смиренномудрием в разуме по чину проходящих та. Аще ли прочитаяй чин писаниа смятет, та убо пребывают свою силу присно имуще. Прочитающагося же не разумне ни мало ползоваша, но и зла много устраняют. Не от ппсаниа же се, но от своея похоти, кождо влеком прельщается“151. От этого-то происходят различные заблуждения и ереси, причем много губит человека гордость, тщеславие. Некоторые считают себя настолько совершенными, что не признают нужным поклоняться иконам, но пусть они не прельщаются, как и те, которые, по неведению, неправильно поклоняются им. Иконы необходимы „ово чести ради пръвообразнаго, ово же на възвожениа на съвръшение в истинный разум. Темже не отметна, но и зело нужна божественная сиа азбука к научению детем дóндеже отъимется еже от рожениа покрывало и вышше телес оболкшагося в тело уразумеем, яко же и преже в некоей грамотке152 назнаменах тебе“. Некоторые говорят, что иконы не нужны, так как простые люди обоготворяют самые иконы, но причина этого лежит не в иконах, а в самих людях, не желающих познать истины. Есть такие, которые обоготворяют не только иконы, а и камни, деревья, огонь, воду и пр., но из-за этого нельзя же все сотворенное нам „в потребу отметати и укаряти“. „Темже да престанут от неразумиа иже о сих случающийся. Да не буди нам възноситися на разум святых отец, яже Святым Духом полезная и поспевающая разуму евангельской заповеди завещаша и предаша, яже святых икон въображениа почитати же и поклонятися, да не вместо христианскаго благословениа с еретики вечную анафему наследуем“. При этом Артемий высказывает наставления, как нужно обращаться с заблуждающимися, по неведению. „А того дръ (государь?), паче же и святителю не достоит опущатися о невежествующих и заблуждших, но в кротости наказовати. Нест бо уже се еретичество, аще кто от невидениа о чем усумнится, иля слово просто речет, хотя истину навыкнути, паче же о догматех и обычаех неких. Никто же бо с разумом родися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа“153. После ответа царю на предложенный вопрос Артемий начинает говорить о себе, о своем положении. „О наших ложных клеветах“, говорит он, „Господа ради обыщи праведно... и будет, господарь, што погрешил аз за видение мое, вели сиа изъявити мне, испытав предо собою божественным писанием, будет не согласен разум мой с разумом святых отецъ? Ино я рад каятися и прощениа просити“. Я сознаю, продолжает он, что я грешен пред Господом, но тебе, „православному царю, несть достойно предати неверных ради клевет и ложно съставленных“154. Все говорят на меня по вражде и говорят не так, как я говорил, так говорят, что будто бы я говорил и писал тебе, чтобы ты отнимал села у монастырей. Я действительно писал тебе на собор155, высказывая свои убеждения по этому поводу, но ни им не говорил того, и тебе не советую, чтобы „нужением и властию творити что таково (то-есть отнимать села). Разве межи себя говорили есмо, как писано в книгах быти иноком? И се наше мудрование, якоже и святии отци уставляют жити, яже по Великому Василию... Разве межи собою говорим, чтобы жити своим рукоделием и у мирских не просити“156. В заключение Артемий просит царя, чтобы он не соблазнялся тем, что ему сказано: „будет бо время“, говорит он, „егда просветит тебе Господь разумети сиа, аще взыщеши всем сердцем волю его. А аз в том виноват пред Богом, за неже без времене ино глаголах“.

Рассматриваемое послание не имеет в рукописи надписания, но, судя по словам Артемия о монастырских селах и потому, что он называет читателя послания царем и господарем, очевидно, что оно написано к царю Иоанну Грозному. В послании есть указание на то, что Артемий писал царю „на собор“ о монастырских селах. Под этим собором, со всей вероятностью, можно разуметь стоглавый собор, на котором, как известно, была речь о монастырских селах. Если так, то послание написано, следовательно, после стоглаваго собора. Оно написано и после вышеуказанного послания к царю Иоанну Грозному. В разбираемом послании Артемий обращается к царю с просьбой, чтобы он обыскал ложно составленные на него – Артемия – клеветы, и говорит, что если они окажутся справедливыми, то он готов каяться и просить прощение. Следовательно, клеветы, о которых он говорит здесь, доставили ему немало неприятности, тогда как в первом послании он указывает только на то, что некоторые перетолковывают его письма и слова, и более ничего не говорит о своем положении. О каких неприятностях идет речь в данном послании? Неприятности были у Артемия и после суда над ним и до суда. По отсутствию в послании указаний на то, чтобы Артемий был преследуем, чтобы его заключили в тюрьму, или в Соловецкий монастырь, мы склонны думать, что он говорит о неприятностях, бывших с ним до суда. Вероятно, „ложно составленныя клеветы“ уронили его в глазах властей и большей части русского общества и вместе убедили его, что ему не избежать суда. Но, продолжая еще пользоваться расположением царя, он пишет ему послание, в котором прежде отвечает на его вопрос, а потом уже напоминает ему о своем положении и просит обыскать клевету. Если указанное предположение справедливо, то разбираемое послание нужно относить ко времени до суда над Артемием, может быть даже ко времени очень близкому к суду, именно, после оговора Башкина, когда дело Артемия начало принимать печальный для него оборот.

Мы указали содержание посланий, написанных Артемием до бегства его в Литву. Теперь мы легко можем определить, к какой части русского общества вообще и в частности русского монашества он принадлежал по своим убеждениям. Артемий до своего игуменства и после, как мы видели, проживал в заволжских монастырях, пустынях, следовательно предпочитал скитский образ монашеской жизни. И он прямо говорит в одном из своих посланий, написанных им в Литве, что „в нынешнее время похвальнее общаго особное житие“157. Он был врагом вотчинного владения монастырей. Мы видели, что, по его мнению, монахи должны жить своим рукоделием и не обращаться с просьбами о помощи к мирянам. Впрочем, он был против насильственного отнятия у монастырей их вотчин: не советую тебе, писал он царю, „нужением и властию творити что таково“, то-есть отнимать у монастырей вотчины. В одном из посланий, написанных в Литве, он еще яснее и вместе резче высказывается по вопросу о монастырских вотчинах. „Что имам рещи“, писал он, „о обдержащем нынешнем окаяннем обычаи тщащихся в приложение монастырскаго богатства и о стяжании сел и многих служеб, яже царскиа, паче же мучителска власти свойственна. Неции же от неведениа божественных писаний, от своих пристрастей добродетель мнят приходити таковая творяще, (яко) забывше обещания своего, яко всех сих отрекшеся мирских и дахом обеты святости, еже без попечения суетных угодити Богу“158. – Артемий был врагом внешности, обрядности и обращал главное внимание на внутреннее отношение человека к религии. По его мнению, как мы видели (стр. 49), „ни пост, ни молитва, ни пустынное вселение, ниже бдение протяженное, ни телесное злострадание, ниже церковное видимое многоценное украшение, ниже пение великогласное“, не могут приносить нам пользы „житию сущу растленну“. Он особенно проникался учением Христовым о любви, которая, по его словам, знаменует истинного христианина (см. стр. 46, 50, 64). Он требует исполнения этой любви на деле, требует соблюдения Христовых заповедей. Это соблюдение заповедей служит, по его словам, как мы видели, признаком истинной святости человека. Без него нельзя почитать кого-либо святым даже и в том случае, если бы он творил знамения и чудеса и тело его по смерти оставалось нетленным (стр. 51). При этом он упрекает своих современников за непонимание духа учения Христова159. Проникаясь духом учения Христова о любви, Артемий был против употребления крутых мер в обращении с заблуждающимися, он ревностно восставал против казни еретиков. Мы видели, что он нередко говорит о кротком обращении с заблуждающимися, о том, что Иисус Христос нигде не заповедывал мучить их, не передавал этого апостолам, равно как и сами апостолы не заповедывали делать это своим преемникам. Мы видели также, что он нередко укорял в своих посланиях тех, которые были причиною страданий как его самого, так и его сторонников – „в скорби сущих слова ради Божиа“. В одном из посланий, написанных в Литве, он высказывается еще прямее по вопросу об отношении к еретикам. „Подобает бо, рече апостол“, писал он, „и ересем быти в вас, да искусни яви будут. Сего ради, рече Господь, оставите обое расти купно до жатвы, и тогда въсприимет кождо по делом его, а не прежде времени онаго въсторгаите, понеже и пшеницу соискоренити хощете. От сего можем разумети, яко неподобно есть христианом убивати еретичествующих, яко же творят ненаучении, но паче кротостию наказывати противящаяся и молитися о них, да даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути от диавольскиа сети“160. Восставая против казни еретиков, Артемий различает собственно еретиков от заблуждающихся по неведению. По его мнению, как мы видели (см. прим. 153), не есть ересь, если кто по неведению в чем-нибудь усумнится или просто скажет слово, желая узнать истину относительно догматов и некоторых обычаев. При этом своих противников по вопросу об отношении к еретикам, под которыми, конечно, и нужно разуметь, так называемых Иосифлян, он обвиняет в недобросовестности. Они, по его мнению, предавая заблуждающихся казням и ссылкам, имеют обыкновение клеветать и подкупать лжесвидетелей, обзывают гонимого словом „еретик“, а не могут указать ясно, в чем заключается его еретичество (см. прим. 137). – Артемий достаточно для своего времени знал священное писание и свято-отеческую литературу, что доказывают его очень нередкие ссылки на книги священного писания, на творения св. отцев, напр. Василия Великого, Дионисия Ареопагита и др. При этом он критически относился к церковной письменности. Он всем советовал читать и изучать „божественное писание“, но, как мы видели (см. прим. 142), по примеру Нила Сорского и его же словами, предостерегал, что нужно читать с осторожностью, так как между книгами „божественного писания“ попадаются книги, составленные еретиками, некоторые книги выдаются за сочинения св. отцев, а на самом деле составлены не ими и содержат в себе неправославное учение. При этом Артемий резко осуждает своих современников за их враждебное отношение к чтению книг. По его мнению, как мы видели из его первого послания к Иоанну Грозному, его время оскудело духовными наставниками; находились такие, которые говорили, что грех простым читать апостол и евангелие, советовали не читать много книг, чтобы не впасть в ересь, особенно восстали против тех, которые образованные и лучше их по жизни. Таких врагов просвещения он называет „богокорчемниками и христопродавцами“.

Таким представляется нам Артемий по его же собственным посланиям. Ясно, что он был сторонником заволжских старцев, и притом одним из самых ревностных, таких, которые старались распространять между другими свои убеждения, и принимали участие в разрешении общественных вопросов (напр. о монастырских вотчинах), резко обличая тех, которые держались других взглядов и убеждений.

–––––––––

Рассматривая содержание указанных посланий, мы легко можем видеть, что изложенные в них мысли не заключают в себе ничего неправославного; разве только одно место в IV послании, именно о принятии пищи, может быть перетолковано, как мы видели выше, в неправославном духе. Поэтому кроме вышеуказанного вывода из посланий, что Артемий был последователем заволжских старцев, мы должны, кажется, сделать и то заключение, что он был вместе и строго православным. А между тем, Артемий, как увидим ниже, был осужден собором 1554 года, как человек направославный. Невольно возникает, поэтому аопрос: может быть, он был осужден невинно? Известно, что заволжские старцы не пользовались сочувствием большей части русского общества и особенно, так называемых, Иосифлян. Между теми и другими велась ожесточенная борьба по вопросам о монастырских вотчинах и о казни еретиков, причем сила была на стороне Иосифлян. Последним удалось уничтожить даже такого сильного представителя заволжских старцев, как князь инок Вассиан. На соборе же 1554 года, судившем Артемия, председательствовал митрополит Макарий, которого можно причислить к Иосифлянам, равным образом и членами собора были преимущественно сторонники тех же Иосифлян. Может явиться поэтому подозрение, что причиной осуждения Артемия было нерасположение Иосифлян к заволжским старцам, и что члены собора только воспользовались в своих видах клеветами, которые были составлены на Артемия, и в составлении которых они сами, может быть принимали участие. Сам Артемий считал себя невинно осужденным. „Весте“, писал он в первом послании, „мудрование ваше, якоже никогда же глагола или съмиехся в православной вере святыя единосущныя Троица, яко неции лжут на нас“. Мы видели, с какой осторожностью высказывался он в послании к царю по вопросу о монастырских вотчинах: я, писал он царю, выражал тебе только свое личное мнение по вопросу об отчуждении от монастырей вотчин, и ничего не говорил об этом, и тебе не советую делать что-нибудь в этом отношении силою. При этом он указывает, почему он так осторожно пишет царю и как бы оправдывается, – это потому, что „все ныне“, говорит он, „съгласно враждуют будътось аз говорил и писал тебе – села отнимати у монастырей“. В своих посланиях он нередко указывает на вражду Иосифлян, как на причину гонения заволжских старцев. Высказывая свое мнение по вопросу об отношении к заблуждающимся и еретикам, он говорит, что мы видим ныне таких, которые не могут слушать учение Иисуса Христа по этому поводу, или точнее, убеждения заволжских старцев, преследуют и казнят говорящих так, как говорят заволжские старцы, клевещут и укоряют их будто бы в неверии во Христа161. На составление ложных клевет и на подкуп свидетелей Артемий указывает, как на обычный прием суда Иосифлян. Они прибегают, говорит он, к казням и гонениям при помощи царской власти, но ничего не могут сказать, только обзывают „еретиком“ и, по обычаю своему, составляют ложные клеветы, пишут неправды и подкупают лжесвидетелей. В своем III послании он делает такую характеристику своих преследователей: „аще бо и христиане мнятся гонящеи нас, но вемы известно, яко слова ради Христова гонение умышляют на нас. Понеже не въсиа им свет благоветствованиа славы Христовы.... На убийство и изгнание устремляются царьскою помощию, яко и древнии мучители, ничтоже имуще глаголати, точию еретик указати же явственно не могут. Но, якоже обычай есть им, ложныя клеветы съставляти и писати неправды, и лжесвидетелей накупающе, и мзду суетныя их власти студную славу обещавают“. Итак Артемий считал себя ложнооклеветанным и просил царя разобрать ложно составленные на него клеветы. „Темже, о царю“, писал он Иоанну Грозному во втором послании, „молим благочестие твое разумети многое недостыжение ума нашего и не в скоре кручинитися но якоже подобает православному царю правостию и кротостию христовую и с разсмотрением вся творити... Аз грешник, вем себе достойна всякого томлениа, занеже съгреших Господеви. Но тебе, православному царю, несть достойно предати неверных ради клевет и ложно съставленых“. В то же время Артемий выражал пред царем готовность каяться и просить прощение, если ему будет доказано, что он в своих мнениях противоречит божественным писаниям. – Наконец в той же ненависти Иосифлян к заволжским старцам видит причину осуждения Артемия и современник его князь Курбский, который почитал его, как человека вполне православного. Когда любостяжательные монахи увидали, говорит Курбский, приводимых из заволжских пустынь, тогда оклеветали „преподобнаго и премудраго Артемия, бывшаго игумена Сергиева монастыря“162. „Гоняше бо“, продолжает он, „на того епископы богатые и миролюбивые, так и оные вселукавые и любостяжательные мниси, анже бы (чтобы даже) не токмо не был в русской земле он муж, но иже бы и имя его не именовалось. А то сего ради: прежде бо его царь зело любяше и многажды беседоваше, поучаяся от, него; они ж боящеся, да не паки в любовь ко царю придет и укажет цареви, иже яко епископи, так и мниси с начальники своими законопреступно и любостяжательно, не по правилам апостольским и святых отец живут; сего ради вся сия творяху, дерзающе и исполняюще так презлыя дела свои на святых, да покроют злость свою и законопреступление“163. По свидетельству его, враги Артемия не пренебрегали никакими средствами, чтобы только достать свидетелей против него: „понеже тогда и других неповинных мужей“, говорит он, „помучиша различными муками, научающе на Артемия клеветам; иже добровольне не возмогоша навести их, негли мук не претерпевши, нечто произнесут“164. При этом, по словам Курбского, к ненависти Иосифлян присоединялось и нерасположение к Артемию царя, потому что он не послушал его и не хотел больше оставаться игуменом в Сергиевом монастыре165.

Таким образом отсутствие в посланиях улик, по которым прямо можно было бы заподозрить Артемия в неправославии; слишком заметная вражда Иосифлян с заволжскими старцами; собственное уверение Артемия в невиновности, какое мы видим в его посланиях, написанных до бегства его в Литву, и наконец, свидетельство о суде над ним современника его князя Курбского, – все это, по-видимому, должно привести нас к убеждению, что причиной осуждения Артемия была исключительно ненависть к нему Иосифлян и что он был осужден совершенно невинно. Но так ли это на самом деле? Обратимся для разъяснения к разбору судебного процесса.

В 1553 году, как мы уже говорили, в Москве было начато дело о Матвее Башкине. На допросе Башкин оговорил многих лиц, которые сочувствовали ему. Тогда, по свидетельству князя Курбского, схвачено было и приведено в Москву, преимущественно из пустынь заволжских, несколько человек, заподозренных в измене православию. Царь велел созвать собор для суда над еретиками. Собор был открыт в 1553 году, продолжался и в следующем. На нем председательствовал митрополит Макарий, присутствовали: ростовский архиепископ Никандр, епископы: Афанасий Суздальский, Кассиан Рязанский, Акакий Тверской, Феодосий Коломенский и Савва Сарский, царь, духовенство и бояре.

Между тем, еще до открытия собора, во время следствия о еретиках, в Москве начали ходить слухи, что и бывший Троицкий игумен Артемий не тверд в православии. Слухи дошли до царя и в нем заронили подозрение: он изменил свой взгляд на Артемия. Это произошло таким образом. У Артемия был ученик Порфирий, который хаживал к Благовещенскому священнику Симеону, принимавшему его ради страннолюбия и духовной беседы. Во время бесед Порфирий, между прочим, хвалил Артемия. Симсон отнесся к словам его недоверчиво, потому что сам ученик от писания говорил „не добро“, и потому, что он сам (Симеон) „слышал во Пскове про него, (Артемия) как он был166, что он говорил не добро“167. Заподозрив Порфирия, Симеон передал о нем священнику Сильвестру. Последний, усомнившись в православии Порфирия, сам стал приглашать его на беседу, и все слышанное от него передал царю. „Тогда же и царь государь, Богом дарованным своим разумом и богоразсудным смыслом, вся Перфирьева учения слабостная и во учителе его Артемьи нача примечати по наречью“. Впрочем указанные слухи не давали пока повода к преследованию Артемия и его открыто не обвиняли в ереси.

Когда началось дело Матвея Башкина. Артемий был вызван из пустыни в Москву и помещен в Андроньевом монастыре168. Его вызвали, как он сам после говорил, для того, чтобы „говорить книгами“ с Башкиным. Но Артемий уклонился от разговора с ним под тем предлогом, что это не его дело. Между тем Башкин на суде начал оговаривать Артемия и указывать на него, как на своего единомышленника. Келейник и ученик Артемия Леонтий говорил на соборе про Артемия: „как был Артемей в Андроникове монастыре, и он деи говорил и собою скучал: привели деи меня к Москве для Матюшки Башкина и нечто деи мне велят с ним книгами говорити, ино то деи не мое дело, да и на мена деи будтося от Матфея некоторые слова есть же, и яз не ведаю как быть“. Эти слова Башкина встревожили Артемия. Узнав о них, он тайно оставил Москву и ушел в Порьфирьеву пустынь. Тот же Леонтий говорил на соборе: „и яз тогда ходил из пустыни в Кирилов монастырь, да пришел к Ортемьевой келье, аже Ортемей сидит на пороге, и яз вспрашал его: которым обычаем с Москвы пришол еси? и Ортемей молыл: пришел деи есми того для мене хлопотов ино лутьчи“. И сам Артемий, отвечая на соборе на слова Леонтия, говорил, что ушел из Андроньева монастыря от наветующих, желая уклониться и безмолствовать, „чтоб которая на него молва не была; а слух учал на него доходити, что будьтось он не истинствует хрестьянского закону“. После тайного ухода Артемия опять привели в Москву и представили на собор уже в качестве подсудимого. Башкин ранее устно и письменно передал „многия богохулныя вины“ Артемия, „о иконном поклонении и о причастии тела Христова, и чего деи в Евангелье и во Апостоле не писа и того деи держати не нужно, и о предании святых отец“. Когда Артемий был представлен пред собором и поставлен на очную ставку с Башкиным, последний подтвердил то, что им ранее было передано собору, но Артемий ни в чем не признал себя виновным, и собор не доказал справедливости обвинений его Башкиным. После Башкина выступили против Артемия еще шесть свидетелей – обвинителей.

Первым выступил собственный его келейник и ученик, по имени Леонтий. Он доносил, как мы уже видели выше, что, когда Артемий жил в Андроньевом монастыре, то скучал и говорил: привели меня в Москву говорить книгами с Матвеем Башкиным, это не мое дело, да к тому же Башкин оговаривает и меня и я не знаю, как быть. После этого, продолжал Леонтий, Артемий убежал из Москвы в Порфирьеву пустынь, потом, когда я ходил из пустыни в Кириллов монастырь, зашел к Артемию и, между прочим, спросил его: „которым обычаем с Москвы пришол еси? И Ортемей молыл: пришел деи есми того для мене хлопотов ино лутьчи“. Артемий, отвечая на обвинение, сказал, что тайно ушел из Андроньева монастыря от „наветующих“, желая уклониться и безмолствовать, „чтоб которая на него молва не была; а слух учал на него доходити, что будьтось он не истинствует хрестьянского закону“. Тогда его не раз спрашивали, чтобы он выдал имена наветующих, но он почему-то этого не сделал. „И Артемью то вина“, говорится в соборной грамоте, „что сам на себя на соборе сказал, что слух на него дошел христьянского закону не истинствует, и о том царю великому князю и нам не бил челом и того слова с себя не свел, да сам с Москвы сбежал безвестно“. Таков показание Леонтия и ответ Артемия. – По нашему мнению, нельзя не видеть, что Артемий своим тайным бегством и отказом выдать „наветующих“ сам набросил на себя подозрение. В самом деле, если он был человеком строго православным и решительно не сознавал за собой никакой вины, то почему он тайно убежал из Москвы, а не „бил челом“ на „наветующих“ царю и собору. Могут сказать, что он испугался судей, которые принадлежали к Иосифлянам – врагам заволжских старцев. Это, конечно, возможно, но почему, спрашивается, Артемий в таком случае не выдал имен „наветующих“? Это объяснить трудно. Но если наше предположение справедливо, то поступок Артемия легко можно объяснить, – именно после того, как он услыхал, что Башкин его оговаривает и что относительно его ходят какие-то недобрые слухи, то, не сознавая себя вполне правым и имея в виду характер судей, легко понял, что ему не избежать суда и наказания, и поэтому ушел с Москвы, надеясь таким путем избавиться от судебного разбора тех обвинений, которые возвел на него Башкин. Когда же его схватили, он, с целью как-нибудь оправдать в глазах судей свой поступок, и начал ссылаться на „наветующих“, на самом же деле не знал на кого указать. Таким образом, по нашему мнению, в том обстоятельстве, что Артемий хотел избежать суда, нужно видеть указание на то, что он не считал себя вполне правым. Как бы однако мы ни объясняли поступок Артемия, мы должны сказать, что показание Леонтия не имеет, собственно говоря, отношения к обвинению Артемия в неправославии. И мы, действительно, видим, что собор из его показаний не делает вывода ни о православии, ни о неправославии его, а только ставит ему в вину, что он не жаловался на „наветующих“ царю и собору, и, будучи вызван, по повелению царя и собора, в Москву, тайно убежал из неё. В этом, разумеется, Артемий был повинен.

Вторым обвинителем Артемия выступил бывший Ферапонтовский игумен Нектарий. Нектарий сказал, что будто бы Артемий говорил ему: „во Иосифове деи книге Волотцкаго написано не гораздо, что послал Бог в Садом дву Ангелов, сиречь Сына и Святаго Духа“. Неизвестно, что ответил на это обвинение Артемий, неизвестен также его ответ и на второе обвинение Нектария, что он – Артемий – не проклинал новгородских еретиков. Далее Нектарий показывал, что Артемий не хранил поста, во всю четыредесятницу и на Воздвиженье ел рыбу у великого князя. Артемий на это ответил: если случится быть из пустыни у христолюбцев, он ест, также ел рыбу у великаго князя на Воздвиженье. На это собор заметил: „он то чинил не гораздо, кроме божественнаго устава и священных правил сам пост разрешает и на то смотря люди соблажняются“. Артемий, продолжал Нектарий, ездил из Псковского Печерского монастыря в новый немецкий городок и там хвалил немецкую веру. Артемий сказал, что он действительно ездил в новый немецкий городок, спрашивал немецкого князя, есть ли у них такой человек, с которым бы он мог поговорить книгами, а было у него на уме узнать, таков ли у них христианский закон, как и на Руси, но такого человека ему не указали. На это объяснение собор заметил: „и то Артемей учинил не гораздо, ведает и сам что наша сущая Православная Вера Греческаго закона, а Латинская вера святыми отцами от Православныя Веры отречена и проклятью предана“169. Кроме указанных обвинений Нектарий говорил еще многие другие вины, на которые Артемий ответил, что Нектарий на него наговаривает, что он того не говорил, в чем его обвиняют, и в тех делах не повинен. – Прежде всего заметим, что Нектарий оказался не слишком достоверным свидетелем, как это мы увидим ниже, поэтому его показания теряют свою силу. В первом показании Нектария нельзя видеть стремления Артемия косвенно подорвать православное учение о Святой Троице, – это могло быть простым разногласием в понимании того места в библии, в котором говорится о послании двух ангелов в Содом. Неизвестно, что ответил Артемий на это обвинение и как посмотрел на него собор. Вероятно, собор не обратил внимания на него, или потому, что сам не видел в таком понимании Артемием указанного пункта ничего предосудительного, или потому, что показание Нектария было ложно. Без замечания осталось также и второе обвинение Артемия в том, что он не проклинал новгородских еретиков. Нельзя не видеть, что это обвинение высказано Нектарием как-то вскользь и обще, вместе с другими обвинениями, поэтому мы думаем, что Нектарий или просто оклеветал Артемия, или же сам ничего не слыхал от него по этому поводу, а говорил только со слов других, почему и не мог отстоять своего обвинения. Поэтому, вероятно, и собор не обратил внимания на него. Третье обвинение в несоблюдении постов Артемий подтвердил сам; и в этом отношении, по нашему мнению, вполне заслуженно получил указанное нами замечание собора. Если мы примем во внимание указанное нами, при разборе посланий, мнение Артемия о принятии пищи, и сопоставим его с указанным обвинением и сознанием его самого, то будем иметь право сделать то заключение, что он имел слишком легкий взгляд на посты. Некоторые историки оправдывают Артемия от взведенного на него обвинения, но оправдывают странным образом, напр. г. Костомаров говорит: „хотя Артемий нарушал пост, но не по охоте, а по случаю, и при том, прежде надлежало обвинить царя, который угощал рыбою монахов на Воздвиженье. Коль скоро у царя за столом подавалась рыба, то царь должен был защищать Артемия“170. Как видно, г. Костомаров не отрицает совершенно вины Артемия, но только хочет защитить его, с одной стороны указывая на то, что он провинился случайно, а не по охоте, с другой, – переводя вину на царя. Но подобным образом защищать Артемия по меньшей мере странно: он не должен был брать пример с царя. Равным образом и из того, что „коль скоро у царя за столом подавалась рыба“, еще не следует, что „царь должен был защищать Артемия“. Не слишком ли была бы странна подобная защита? Наконец Артемий, по собственному сознанию, нарушал пост не у одного царя, а и вообще у христолюбцев. Но могут сказать, что он в данном случае поступал так потому, что принадлежал к сторонникам заволжских старцев, которые поставляли человеку главною заботою умное делание, – внутреннее самоусовершенствование, и потому считали посты необязательными. На это мы имеем полное право сказать, что так не учили представители заволжских старцев. В противном случае они подверглись бы укорам со стороны Иосифлян, которых, несомненно, возмутило бы подобное учение, и, из желания очернить заволжских старцев, первые не замедлили бы укорить последних за несоблюдение постов, на самом же деле мы этого не видим. Даже Вассиана Косого, – при обвинении которого, по мнению некоторых, нередко допускались клеветы и который был обвинен, как противник Иосифлян, – никто не укорял в несоблюдении постов, хотя укоряли в сластолюбии. Наконец прямо известно, что пред. Нил Сорский не отвергал постов171. На основании вышеуказанных соображений мы и утверждаем, что Артемий потому нарушал пост, что вообще легко смотрел на эту церковную заповедь, за что вполне и заслужил сделанное ему собором замечание. Четвертое обвинение заключается в поездке Артемия в немецкую землю и в восхвалении немецкой веры. Он сознался в первой половине обвинения, и собор поставил это ему в вину. Обвинение его в данном случае для нас понятно, оно легко объясняется не желанием каким бы то ни было образом осудить его, а той ненавистью к инославным исповеданиям, которой отличались русские. Со стороны же самого Артемия в данном случае могло и не быть никакой вины; он мог ездить в немецкую землю ради простой любознательности, как он сам и объяснил, а в таком случае, конечно, ничего нельзя сказать в его осуждение. Наконец Нектарий говорил против Артемия „многия богохульныя вины“, которые, нужно думать, состояли в хуле, „на хрестьянской закон и на божественное писанье“. В подтверждение своего обвинения Нектарий сослался на пустынников Тихона, Дорофея, Христофора Старого и на старца Иосафа Белобаева, но они все сказали, что „про Артемия хулы на божественное писанье и на хрестьянской закон не слыхали ничего“172. Собор, поэтому и не принял во внимание указанных обвинений Нектария173.

Третьим обвинителем Артемия выступил бывший Троицкий игумен Иона. Иона доносил, что Артемий говорил хулу на крестное знамение: „нет деи в том пичего, нреже деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе деи о том крестном знамении слово было да не доспели ничего“174. Артемий ответил, что про крестное знамение он ничего, в смысле хулы, не говорил Ионе, про собор же действительно говорил. Собор поставил в виду Артемию и то и другое: „и то Артемью вина, что он про крестное знамение троицкому бывшему игумену Ионе говорил: нет в том ничего; и он то говорил хулу и в том верпти Ионе; а на соборе и сам Артемей сказал, что он про нынешней собор Ионе говорил“. – Вторую половину обвинения Артемий признал и собор поставил ее ему в вину. В чем собственно состоит эта часть обвинения? – сказать трудно. Артемий, нужно думать, в своих словах разумел Стоглавый собор, на котором было рассуждение о крестном знемении. По его мнению, собор в решении этого вопроса „не доспел ничего“, т. е. не пришел ни к какому определенному и удовлетворительноту результату. В таком случае Артемий указывал только на факт и, следовательно, вины с его стороны не было. Чтоже касается первой половины обвинения, что будто бы он сказал хулу относительно значения и сущности крестного знамения, то собор почему-то счел нужным поверить в этом случае Ионе, но неизвестно, к сожалению, почему? Артемий решительно отверг эту половину обвинения. В таком случае мы, строго говоря, не имеем возможности сказать что-нибудь решительное по поводу этого обвинения Артемия. Но, впрочем, судя по решительному тону его ответа можно думать, что Иона, по незнанию, или заведомо, оклеветал его. Если это предположение справедливо, то, следовательно, Артемий был осужден по этому пункту неправильно.

Четвертым обвинителем Артемия выступил келарь Троицкого монастыря Адриан Ангелов. Этот свидетель сказал, что будто бы Артемий в Корнильеве монастыре, в келье у Корнилиевского игумена Лаврентия, говорил, что „деи пети понахиды и обедни за умерших в том деи пособи нет, тем деи они муки не избудут“. Артемий отвечал, что он говорил про тех людей, которые жили растленным житием и грабили людей, и если за этих людей станут петь панихиды и заупокойные обедни, то Бог не примет молитвы: „нет деи тем ничего; тем деи муки не избыти“. Собор заметил: „Артемий говорил Андреяну не гораздо и в том Артемей виноват, верить Андреяну; да и сам Артемей на соборе против Андреяновых речей отвечал не гораздоже, что отсекает у грешных надежду спасения, яко же и древле Арий еретик от Понта: не подобает, рече, приносити приношенья за умерших и прочеа написано в правилех Епифания Кипрьскаго глава 75“. – Из показания Ангелова мы видим, что будто бы Артемий отрицал пользу молитв за умерших людей. Артемий отверг это обвинение, но собор не принял его оправдания, в счел нужным поверить Ангелову. Почему собор поступил так? – неизвестно; поэтому нельзя ничего решительного сказать о справедливости или несправедливости обвинения. Отвергнув обвинение, Артемий заметил, что он действительно отрицает пользу заупокойных молитв, но только за таких людей, которые вели растленную жизнь и грабили людей. По учению Православной Церкви, молитвы за тех грешников, которые умерли с верою и в соединении с Православной церковью, хотя бы и не успели принести плодов достойных покаяния, действительны и могут приносить им пользу. Артемий же учил, что молитвы за тех, которые вели растленную жизнь и грабили людей, не действительны, и при этом не упоминал ни о вере, ни о покаянии, с которыми они могли окончить свою жизнь. Выраженное в таких словах учение о молитве за умерших в сравнении с православным есть учение ложное. Собор осудил эту ложную мысль Артемия, как отнимающую у грешников надежду на спасение, и справедливо поставил ее ему в вину.

Пятым обвинителем выступил старец Троицкого Сергиева монастыря Игнатий Курачев. Он сказал, что будто бы Артемий про канон Иисусу говорил: „таки Иисусе, таки Иисусе“, а про акафист: „радуйся да радуйся“. Артемий ответил, что он говорил так: „говорят в кануне Иисусе сладкий, и услышит слово Иисусово о заповедех Его, как велел быти, и они в горесть прелагаются, что заповеди сотворити, (а в акафисте говорят): радуйся да радуйся чистая, а сами о чисте (чистоте) не радят и в празнословии пребывают, ино то обычаем точию водими глаголют, а не истинну“. Собор на это заметил: Артемий про канон и акафист говорит „развратно и хулно; подобает всякому хрестьянину Иисусов канун и Пречистыя Богородицы акафист честно держати и молитися на всяк день, елика какова сила“. – Собор осудил Артемия в данном случае за неуважение к канону и акафисту, но это обвинение несправедливо. Приведенными словами Артемий обличал своих современников за формальное отношение к молитве, – за внешнюю молитву, без стремления к исправлению своей жизни в нравственном отношении. Такое обличение с его стороны для нас совершенно понятно, и вместе с тем оно справедливо. За указанное им отношение к молитве обличал русских еще прежде него Максим Грек.

Шестым обвинителем Артемия выступил Кирилловский игумен Симеон. Он писал царю, что когда у него в монастыре был Артемий и когда он – Симеон – сказал ему, что Матвея Башкина поймали в ереси, то Артемий ответил: „не ведаю того, что ересь; сожгли Курицына и Рукавого и нынеча того не ведают, про что их сожгли“. Когда Артемий был поставлен на очную ставку с Симеоном, то сказал, что он про новгородских еретиков Симеону не говорил. Симеон же опять повторил свое показание и в доказательство справедливости своих слов сослался на Кирилловского старца Никодима Брудкова. Последний, действительно подтвердил показание Симеона. Тогда Артемий ответил: „того деи яз не упомню, так ли есми про Наугородских еретиков говорил, яз деи Наугородских еретиков не упомню и сам не ведаю в чем будет их сожгли; нечто будет яз молвил, что яз не ведаю про что их сожгли и того не ведаю кто их судил, а не то есми молвил, что они того не ведают, то есми молвил про себя“175. Собор поставил Артемию в вину слова, сказанные им Симеону, и не поверил его ответу. – Некоторые из историков в данном случае оправдывают Артемия. „Слова его о новгородских еретиках“, говорит напр. Г. Костомаров, „сколько он сознался сам, не представляли судьям никакого повода заключать о его неправославности: он высказывал единственно то, что не знал историческаго факта, о котором шла речь“176. Действительно, слова Артемия об еретиках, если их понимать так, как понимает г. Костомаров, не давали сами по себе повода к обвинению его. Но такой повод, по нашему мнению, давало в данном случае самое поведение его, которое показало, что он действительно произносил слова, переданные на суде Симеоном. Первоначально, на очной ставке с Симеоном, Артемий начал было запираться и отвергать его показание, после же показания второго свидетеля, он начал перетолковывать его в свою пользу. Такое поведение Артемия, конечно, давало повод к его обвинению. При этом примем во внимание еще следующие соображения. Во-первых, промежуток времени между произнесением слов177 и самым судом так мал, что странно предположить, чтобы Артемий мог забыть то, что он говорил Симеону. Во-вторых, он не мог, как нам кажется, ответить Симеону так, как он перетолковал на суде свои слова, потому что они в этой последней форме не имели бы связи со словами Симеона: „Матвея Башкина поймали в ереси“, – иначе говоря, не шли бы к делу. И, наконец, в-третьих, странно допустить самую мысль, чтобы Артемий не знал того исторического факта, о котором у него была речь. Как известно, Новгородские еретики произвели немалое волнение в русском народе, и если самое дело было не на его памяти, то он легко мог получить сведения о нем. Он был человек книжный, живал в Москве, – месте окончательной казни еретиков, и в Новгородской области, – месте появления их, следовательно, имел полную возможность узнать о них; причем он имел в этом и живой интерес, как ревностный защитник гуманных отношений к заблуждающимся и еритикам. На основании указанных соображений мы и утверждаем, что показание Симеона было вполне справедливо. Но теперь другой вопрос: заслуживал ли обвинения Артемий, если действительно и произносил слова, переданные Симеоном? По мнению некоторых историков, напр. г. Лебедева, показание Симеона обнаруживает только отвращение Артемия к способам убеждения еретиков, принятым Московским правительством178. Такое объяснение г. Лебедева помимо того, что не имеет оснований в соборной грамоте, едва ли может быть названо справедливым. В таком случае обвинение нужно будет свести к тому положению, что Артемий был противником строгих, карательных мер в отношении к еретикам, но этого собор не поставил бы ему в вину, потому что в этом не было ничего предосудительного, как равно не ставили в вину на соборе Вассиану Косому того, что он был противником казни еретиков. Следовательно, собор осудил Артемия за сочувствие к учению еретиков. А что собор поступил в данном случае справедливо, на это указывает и поведение Артемия на суде. Последний хорошо понял силу обвинения и сначала хотел было совсем запереться, но только по необходимости начал оправдываться, и при этом оправдании вовсе не упоминал о своем отвращении к строгим мерам в отношении к еретикам. По указанным соображениям мы и думаем, что он действительно произнес слова, переданные на суде Симеоном, и что причиной произнесения их было не отвращение его к строгим мерам в отношении к еретикам, или, по крайней мере, не одно оно, но и сочувствие к некоторым пунктам в учении еретиков179, за что собор по справедливости и осудил его.

После показания свидетелей Артемий, неизвестно, по какому поводу, и сам дал на себя показание180, именно, он сказал, что, когда его нарекли игуменом в Троицкий монастырь, и когда он отправился на псповедь к духовнику и сознался ему в блудных делах, он ответил: „то деи переступи“. Артемия поставили на очную ставку с духовником. Последний сказал, что, наоборот, он сам спрашивал Артемия „об убийственных и блудных делах“, но он ему не сознался. Тогда Артемий сказал: „иной деи тут поп стоя молыл: то деи переступи, то деи не нужно; а имени ему не упомню, тогды было седмь свидетелей“. Его осудили: „и за то его недостоинство“, говорится в соборной грамоте, „что он сам на себя сказывал и на отца на духовнаго солгал, на соборе священство с него сияли и отлучили его по священным правилом“. – Указанное обвинение распадается на две части: во-первых, собственное сознание Артемия в блудных грехах и, во-вторых, клевета его на духовника. Что касается первой половины обвинения, то справедливость её не подвергается сомнению; что же касается второй, то она может служить предметом спора. Г. Костомаров выражается таким образом по этому поводу: „что касается обстоятельств при его поступлении, то осталось темным: он ли не сказал духовнику греха, или духовник велел ему не говорить об этом?“181 По мнению г. Лебедева, нужно думать, что духовник действительно не велел Артемию упоминать об этом грехе. „Поп Симеон говорит, что Артемий не хотел принимать священства и игуменства, что царь насильно поставил его на то и другое. Возможно, что Артемий, желая избавиться от желательнаго для него (т. е. царя?) священства, оговорил себя в таком поступке, который сам собою лишал его священства. А в таком случае и духовник, знавший волю государя об Артемие и последствия взведенной на себя вины, действительно мог ему сказать: „ты де то преступи“182. Но, по нашему мнению, есть более оснований думать, что Артемий был виновен в клевете на духовника, и что собор осудил его за это справедливо. Прежде всего, предположение г. Лебедева, как нам кажется, несправедливо потому, что, если Артемий ради того только, чтобы избавиться от нежелательного для него священства, сознался в блудных грехах, то необходимо предположить, что он не удовольствовался бы ответом духовника, притом таким странным, как: „ты де то преступи“, а продолжал бы настаивать на своем нежелании получить сан священника. В пользу же нашего предположения говорят два соображения. Во-первых, странное поведение Артемия: первоначально, до очной ставки, он сослался на своего духовника, после же неё на какого-то священника, имени которого не упомнил. Во-вторых, странно предположить, чтобы он успел забыть через какие-нибудь два года такого священника, который посоветовал ему пропустить на исповеди блудные грехи. На основании указанных соображений мы и думаем, что он с целью оправдаться оклеветал духовника, за что по справедливости и был осужден собором. Впрочем заметим, что указанное самообвинение Артемия не относится собственно к его образу мыслей, – к обвинению его в неправославии.

После указанного самообвинения митрополит обратился183 к Артемию с вопросами относительно Матвея Башкина. „Матвей Башкин“, говорил ему митрополит, „отделяет Сына от Отца и не признает Их равенства; если, говорил Башкин, я прогневаю Сына, то Бог Отец может меня избавить от муки в страшное пришествие; а если прогневаю Отца, то Сын не избавит меня; и молился Матвей только Одному Богу Отцу“. На это Артемий ответил: „то деи Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил своим самосмышлением, а в писаньи того не обретается и в ересех того не писано“. Прежние еретики, продолжал митрополит, не каялись и святители их проклинали, а цари заточали и предавали казням. Артемий отвечал: „по меня посылали еретиков судити и мне так еретиков не судити, что казни предати, да ныне еретиков нет и в спор никто не говорит“. Матвей, сказал митрополит, написал молитву только Богу Отцу, а Сына и Духа отставил. „Что деи было ему и врать“, ответил Артемий, „ведь деи молитва готова написана Манасеева к Вседержителю“. То было до Рождества Христова, заметил митрополит, а кто так ныне напишет молитву, тот еретик. „Та Монасеева молитва“, возразил Артемий, „и в нефимоне в болшом написана и говорят ее“. В заключение митрополит сказал ему: если ты в чем виноват, то кайся. „Яз деи так не мудрьствую“, ответил он, „как на меня сказывали, то на меня все лгали, яз верую во Отца и Сына и Святаго Духа в Троицу единосущную“. – Из приведеннаго разговора митрополита с Артемием мы видим, что обвинение последнего приняло иной характер: его начали обвинять в собственном смысле слова в ереси, именно, – в непризнании Святой Троицы. Разговор митрополита с Артемием, нужно думать, произошел, с одной стороны, вследствие оговора Башкина, а с другой – вследствие распространившихся об Артемии слухов, что будто бы он отвергал Святую Троицу, о чем он сам упоминал в одном из указанных выше посланий. Артемий решительно отверг это обвинение, и собор не мог доказать его. Спрашивается: за что же в данном случае обвинили его? В самой грамоте ответа на это мы не находим. В ней сказано слишком неопределенно: „да и потому Аргемью вина“, и далее приводится его разговор с митрополитом, но не выясняется: в чем же собственно состоит вина его? Что его не осудили за непризнание Святой Троицы, это не подлежит сомнению: собор, во-первых, не мог доказать этого, во-вторых, он не принял во внимание, по бездоказанности, показаний Нектария, будто бы Артемий хулил „божественное писанье и хрестьянский закон“, тем более, следовательно, он не мог осудить его за то, что он будто бы не признавал Святой Троицы. Не могли дать, по нашему мнению, повода к осуждению Артемия и отзывы его о Башкине. Башкин, по его мнению, не отдавал себе отчета в догматической стороне ереси, „по ребячеству“ не понимал того, что говорил, если только он, Башкин, действительно это говорил. Такое мнение о Башкине справедливо и не заключает в себе ничего предосудительного для самого Артемия. Посему мы и думаем, что собор не поставил ему в вину его отзыва о Башкине. Если же собор осудил его за это, то такое осуждение несправедливо. Но одно место в разговоре должно было, по справедливости, дать повод к обвинению Артемия, именно его слова: „еретиков нет ныне и в спор никто не говорит“. Здесь высказалось в нем непризнание вины за вольнодумцами и прямое сочувствие к ним, что ему несомненно и было поставлено в вину собором. В данном случае нон был обвинен за то же самое, за что и ранее на основании показания Кирилловского игумена Симеона.

Наконец дьяк Шестак Воронин донес царю, что когда он вел ученика Артемия Порфирия с допроса, то встретился на улице с Артемием, который шел также с допроса. Порфирий сказал Артемию: „благослови отче!“ Артемий ответил: „Бог (благословит) отче“. Порфирий спросил: „стоят идеи мне крепко противу их встречу?“ Артемий ответил: „молчи отче, наше дело рухомо, не у время, и яз молчати готов“. „Мне таки стояти спорно“, сказал Порфирий. Артемий возразил: „молчи“. На том, доносил дьяк, и разошлись. Когда Артемия поставили на очную ставку с Порфирием, он подтвердил, что действительно говорил те речи Порфирию, которые передал царю дьяк Шестак Воронин. При этом было поставлено на вид, что Артемий раньше отказался от Порфирия, не признал его своим учеником, а между тем оказалось, что они оба вместе были взяты в пустыни и вместе привезены. Собор, по показанию дьяка Воронина, осудил Артемия. – Указанный разговор Артемия с Порфирием можно было бы объяснить, простым условием молчать на суде. Мы видели, что в своих посланиях Артемий два раза давал такое наставление: когда будешь приведен на суд к Ироду, то не отвечай больше (вяще), потому что спрашивают не из желания отечески или братски исправить, но как волки, прикрывшись овчиною, стараются „нечто уловити от уст наших“. Сообразно с этим можно было бы объяснить разговор Артемия с Порфирием тем, что они условились молчать в виду придирчивости судей, их старания найти в ответах подсудимых что-нибудь такое, что давало бы повод к их обвинению. Очень возможно, что Артемий именно так и смотрел на членов собора. Но с другой стороны самая форма разговора, по нашему мнению, должна была дать повод членам собора подозревать Артемия и Порфирия в запирательстве, именно, вопрос последнего: „стояти деи мне крепко противу их встречу?“ и ответ первого: „молчи отче, наше дело рухомо, не у время, и яз молчати готов“, – давали повод к подозрению, что подсудимые сначала старались как-нибудь выгородить себя, но, видя неудачный исход дела, сговорились молчать на суде. Притом члены собора вспомнили, что ранее Артемий солгал им, сказав, что Порфирий вовсе не ученик его184. Впрочем, нужно заметить, что обвинение дьяка Шестака Воронина, собственно говоря, не имеет прямого отношения к обвинению Артемия в еретичестве, или в неправославии.

Этим показанием дьяка и закончился суд. Члены собора осудили Артемия и приговорили сослать его в Соловецкий монастырь, чтобы лишить его свободы и возможности совращать православных. „Да не како свободне живет“, говорится в грамоте, посланной в Соловецкий монастырь, „идеже хощет, и учит и пишет и послание посылает и беседует с ними ж хощет, и тако душевнаго поврежения виновен будет многим“. По приговору собора, Артемий должен был жить в келье одиноко под строжайшим надзором, чтобы не мог ни с кем беседовать, ни с духовными, ни с мирянами. Ему запрещалось писать послания другим, равно как и принимать от них, словом, ему запрещалось иметь какие бы то ни было сношения с людьми. Он должен был сидеть в затворе и проводить время в молчании и покаянии „о прелести еретичества своего, внеже впаде, да обращаясь обратится к истинней вере православия и да никтоже от него погибнет“. Один из достойных пресвитеров должен был исповедовать его и наблюдать за ним, истинно ли его покаяние, и о всем доносить игумену. А сам игумен должен был учить Артемия из священного писания всему полезному для его исправления. Артемий был лишен св. причастия, оно разрешалось ему только в случае смертной болезни. Ему не позволялось читать никаких книг, кроме книг, по указанию священного собора, полезных для его исправления и покаяния. Игумену вменялось в обязанность наблюдать и за лицами, приставленными к Артемию, чтобы они, с одной стороны, не могли увлечься его учением, а с другой – не были бы помощниками его в сношениях с кем-либо из посторонних, вопреки постановлению собора, стали бы домогаться каких бы то ни было сношений с Артемием или письменных, или устных, подлежали одинаковому осуждению с ним, как его единомышленники. Грамота подписана 1554 года 24 января.

Таков был соборный суд над Артемием. Из указаннаго разбора соборной грамоты мы видим, что Артемий был осужден собором не невинно. Как же объяснить теперь те недоумения, которые мы высказали прежде разбора соборной грамоты? Они объясняются легко. Отсутствие чего-нибудь прямо подозрительного в указанных нами выше посланиях Артемия объясняется тем простым соображением, что четыре из них написаны в такое время, когда за ним уже следили, и притом два из них написаны к царю. Вследствие этого Артемий в этих четырех посланиях выражал осторожно свои мысли. Остальное одно послание есть самое раннее по времени написания из сохранившихся до нас посланий Артемия, следовательно, могло, быть написано в такое время, когда он был сторонником заволжских старцев и не уклонился, по крайней мере, заметным образом в сторону вольнодумства. Притом, в этом послании есть одно место, именно относительно принятия пищи, которое, как мы говорили, может быть понято в неправославном духе. Собственная самозащита Артемия, по причинам весьма понятным, во всяком случае, не может служить доказательством против справедливости его осуждения. Не могут служить для указанной цели и показания князя Курбского. „Преподобный“, „премудрый“, „во всяком преподобии провозсиявший“, „неповинный святой муж“ и пр. – таковы эпитеты, какие прилагает в Артемию князь Курбский. Членов же собора и вообще Иосифлян он называет не иначе, как „лобостяжательными“, „преуродивыми епископами, отнюдь неискусными“, „неискусными и пьяными епископами“, „богатыми и миролюбивыми“, „вселукавыми“, „законопрестунными“ монахами и пр. Такая неразборчивость князя Курбского в приложении эпитетов к Артемию и членам собора решительно не дозволяет доверяться его показаниям185. Кроме этого указанное отношение его именно к Артемию легко объясняется и тем соображением, что он писал свою историю, в которой говорит об Артемии, в Литве. В этой истории он описывает его таким, каким знал его в Литве, где он виделся с ним, беседовал, получал от него советы, наприм., относительно перевода свято-отеческих творений. В Литве же Артемий по своим убеждениям был другим человеком, нежели каким был на Москве. В таком случае очень естественно, что князь Курбский не мог понять: каким образом могли обвинить в неправославии такого человека, как Артемий, каким он видел его в Литве? И объяснил себе этот факт ненавистью Иосифлян. – Можно согласиться, что различие в убеждениях членов собора и Артемия могло оказать и действительно оказало влияние на его осуждение: члены собора подозрительно относились к его ответам на суде, и иногда слишком доверчиво к показаниям свидетелей, назначили ему строгое наказание, но это еще далеко не означает того, чтобы Артемий был осужден несправедливо. Итак, на основании разбора судебной грамоты, мы должны сказать, что Артемий был осужден собором не безвинно.

Однако большинство современных историков думает освободить Артемия от обвинения и защитить его будто бы строгое православие. Но все дело защиты ограничивается только подобными выражениями: „из всех обвинений, направленных против Артемия, видно только, что это был человек глубокорелигиозный, истинный христианин, но не более... Против Артемия выступило много обвинителей, которые не в состоянии были понять его светлых идей и которых колол его христианский характер“186; или: „Артемий был человеком строго православным, но, тем не менее, в 1554 году он осуждается на соборе, как еретик. Между тем все еретичество Артемия состояло в том, что он строго проводил воззрения преп. Нила Сорского на религию и все явления современной жизни“. В подтверждение строгого православия его приводятся места из его посланий, причем не принимается во внимание ни место, ни время их написания, соборной же грамоте почему-то решительно не дается никакой веры187. Только г. Костомаров старался основать защиту Артемия на разборе соборной грамоты, по разбор её, как мы показывали выше, не всегда был правилен. Наконец еще несколько соображений в защиту Артемия высказано в Вологодских Епархиальных Ведомостях188, но они не достигают своей цели. Эти соображения следующие: 1, „Забота об успокоении последних дней такого великаго поборника православия и просвещения духовнаго, каков был Максим Грек, показывает, что Артемий сочувствовал Максиму. А можно ли было ожидать этого от еретика“? Но нужно иметь в виду, что Артемий вовсе не был таким еретиком, чтобы не мог с сожалением отнестись к положению Максима Грека. Его, как мы видели выше, собор освободил от взводимого на него обвинения в искажении догмата св. Троицы и в хуле на „божественное писание и христианский закон“, следовательно, он не был, так сказать, тяжким еретиком, а только вольнодумцем. Кроме этого забота его о Максиме Греке легко объясняется его солидарностью с ним в некоторых взглядах, напр. в вопросе о монастырских вотчинах. 2, „Артемий старался увещаниями привести Башкина на путь истинной веры и твердо обличал его на соборе. А между тем учение Башкина почти тождественно с учением Косого, и следовательно Артемий не мог быть единомышленником последнего“. Против приведенного доказательства невинности Артемия нужно заметить то, что Артемий на суде не увещевал Башкина, и учение последнего нельзя равнять, как можно видеть из сказанного нами выше, с учением Косого. Наконец 3, в пользу невинности Артемия приводится отзыв о деятельности его в Литве Захарии Копыстенского и места из посланий самого Артемия, причем не принимается во внимание ни место, ни время их написания, как будто не может быть того, что Артемий в Литве мог несколько изменить свой образ мыслей. – Вот все те доказательства, которые приводят защитники невинности Артемия в подтверждение своей защиты. По нашему мнению, все эти доказательства, за весьма немногими исключениями, основываются на ранее составленном взгляде на него, как на строгого последователя преп. Нила Сорского и противника Иосифлян, и за это будто бы пострадавшего.

Поэтому защитники невинности его, приступая к разбору соборной грамоты, или прямо не доверяют ей или же перетолковывают указанные в ней его вины. В этом-то и заключается ошибочность взгляда на личность Артемия.

В виду заподозривания соборной грамоты, мы укажем и помимо её некоторые соображения и положительные данные в подтверждение нашей мысли о виновности Артемия. Припомним прежде всего то, что подозревали его в неправославии не одни Иосифляне, и не одни духовные лица, но и миряне, и при том такие, которые прежде почитали и любили его, напр. Иоанн Грозный. Далее, как справедливо говорит преосвященный Макарий, „если бы Артемий не чувствовал ничего за собою и признавал себя совершенно невинным, – зачем он бежал из Москвы, едва только услышал, что его подозревают в единомыслии с Башкиным? Зачем бежал потом из Соловецкого монастыря, а... не воссоединился с православною церковию, что ему не было преграждено?“189 Зачем бежал, добавим мы со своей стороны, когда он мог надеяться на оправдание, если не был виновен, как был оправдан осужденный вместе с ним Феодорит Кольский. Последний был оправдан, хотя у него было много личных врагов в среде лиц монашествующих и даже в лице епископа Суздальского, которого он, по свидетельству Курбского190, обличал за сребролюбие и пьянство. Кроме того, клирошане, последователи Феодосия Косого, считали Артемия своим единомышленником, когда говорили Зиновию Отенскому: „поижаша самого того Косого, и Васияна, и Игнатия, и Перфирия, и прежде их Артемия, и иных многих“191. Сам же Зиновий, который был учеником Максима Грека и которого, следовательно, нельзя заподозрить во прямом сочувствии к Иосифлянам и в нерасположении к заволжским старцам, в другом своём сочинении называет Артемия учителем Феодосия, Игнатия и др. „Раби неции в граде Москве“, говорит он, „украдше от стяжания господий своих бежаша в пределы белозерскиа... потом съвокупишася на новоозере Федосей нарицаемый Косой, и Игнатей и Васьян ученики Артемиевы, и инии с ними“192. Наконец, что всего важнее для нашей цели, это собственное сознание Артемия в своей виновности, которое делает он в посланиях, написанных им в литовский период его жизни. „Не гневайся милый, брате“, писал он Симону Будному, „на иже правду глаголющаго ти. Понеже Бог весть, яко не для чего иншого, разве ползы ради душа твоея, своей же съвести воспоминая, глаголю сия. Ниже бо мы сами съвръшенне в ветхаго человека облекохомся, обаче яко в искусе бывше, таковых детских начинаний, еже вы ныне, яко бы съвръшенныи, разума достигше, хвалитеся сатанским (сатанинским?) богословением, истинною же – богоборством“?193. В другом своем послании „к брату отступившему и жену понявшу“ Артемий прямо выражает мысль, что и он когда-то не был верен православию, и, очевидно, указывает на свою жизнь на Москве, – до бегства в Литву194. „Възлюбленному брату“, пишет он, „и в всех страданиях наших съобещнику, его же ради и писати дръзаю к тебе, яко понужен есм от братскиа любве и болезни сръдечныя, понеже к неправедным наукам приложился еси, ихже иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дръзнухом хулити, но в неких речах не разноствовахом. Для того попустил нам Бог страдати таковая к обращению лучьшему и своему познанию, аще въсхощем смиритися пред Богом, хотящим вся человеки спасти и в познание истинны приити“195. В приведенных словах он ясно выражает ту мысль, что Бог попустил ему пострадать за его вину, за его прежнее уклонение от православия.

Для ясности дела нужно иметь в виду и причины, по которым был осужден Артемий. Они распадаются на две группы. Одна группа состоит из таких причин, которые не имеют прямого отношения к образу мыслей Артемия, хотя некоторые из них и объясняются его уклонением от православия, – это именно: его собственное сознание в блудных делах, клевета на духовника, тайное бегство из Москвы, разговор с Порфирием и непризнание последнего своим учеником. Но хотя эти причины не имеют прямого отношения к его образу мыслей, но они должны были иметь и действительно имели влияние на его наказание: за одну из них он был лишен сана. Другая группа состоит из таких причин, которые имеют отношение к образу мыслей Артемия и по которым он был осужден, как отступник от православия. Но и в данном случае он не был обвинен, как еретик в собственном смысле этого слова. Собор осудил его за отрицание постов, – за легкий взгляд на них, за отрицание значения заупокойных молитв за грешников и за сочувствие к еретикам, именно к их учению, но он не осудил его за искажение догматов христианской веры и не признал доказанными обвинения его Нектарием в хуле „на божественное писанье и на христианский закон“, следовательно и сам собор не смотрел на него, как на еретика в собственном смысле этого слова. Как собор не смотрел на Артемия, как на еретика, так не смотрят на него и те исследователи, которые не оправдывают его, если же и употребляют это слово, то очевидно, в неточном смысле. Итак, Артемий не был еретиком. Кем же он был? Как нужно смотреть на него?

Псков, где история первоначально застает Артемия, по своей связи с Новгородом и близости к заволжской стране, рано мог определить характер его воззрений и действий. Благодаря, с одной стороны, тому, что в Псковской и Новгородской областях ересь жидовствующих произвела большое волнение, а с другой – тому, что в них находило себе большое сочувстие учение заволжских старцев, из Артемия легко мог образоваться сторонник этих последних. И действительно мы видим, что он еще во Пскове заявил себя таковым. Из простой ли любознательности, или по неудовольствию большинством своих современников за их формализм в деле веры, только он отправился в немецкую землю, чтобы переговорить с книжным человеком о том, каков в ней христианский закон, чего не сделал бы человек, не сочувствующий заволжским старцам. Из Пскова Артемий переселяется в заволжскую страну. Здесь он принимает уже участие в решении волновавших русское общество вопросов, так например, вопроса о монастырских вотчинах, как это видно из его письма к царю. Здесь же он обращает на себя внимание царя: его настойчиво приглашают быть Троицким игуменом. Он соглашается. Но вот в обществе начинают распространяться про него недобрые слухи. Падает подозрение на его ученика Порфирия, отсюда начинают замечать нетвердость в православии и в самом учителе, т. е. Артемии. Однако слухи эти еще не делают ему вреда: оставляя игуменство, он навлекает на себя неудовольствие царя. Оставив игуменство, он опять переселяется в заволжскую страну. По всей вероятности, около этого времени в нем развилось сильное недоброжелательство к Иосифлянам, как это видно из указанных нами его посланий. В противоположность своему учителю, преп. Нилу Сорскому, который спокойно раскрывает свои взгляды и убеждения, Артемий нередко переходит из спокойного в обличительный тон, резко отзывается о своих противниках, обвиняет их в лицемерии, лжесвидетельстве, подкупах, обзывает богокорчемниками и христопродавцами и т. п. Он и сам сознавал себя виновным и упрекал за недостаток смирения, когда напр., писал царю во втором послании: „аз сам преступник обретохся всем заповедем Его (Бога), понеже не взысках сиа смирением и страхом Божиим сътворити тако, якоже повеле, но якоже сам въсхотех и умыслих, мнех есми своею волею Божию вълю сътворити, еже есть не можно двема господинома работати“. Сам он сознавался также и в резкости, в неосторожности, когда писал напр. царю в том же послании: „аз в том виноват пред Богом, за неже без времени ино глаголах“. Находясь в таких враждебных отношениях к Иосифлянам, Артемий зато сошелся здесь, в заволжских монастырях, с такими людьми, как Матвей Башкин, Феодосий Косой и им подобные. Вот эти-то обстоятельства: недовольство большинством своих современников, недоброжелательство к Иосифлянам, жизнь в заволжской стране, близкое знакомство с вольнодумцами и еретиками, наконец, знакомство с протестантизмом, которое он мог получить, например, во время своей поездки в немецкую землю, или из бесед с приезжающими в Москву иностранцами, – эти-то, говорим, обстоятельства и произвели, по нашему мнению, в Артемии то, что он не удержался в строгих границах учения заволжских старцев, и развил его более, чем следовало. А когда мы говорили об отношении учения заволжских старцев к вольнодумству, имевшему место в России в XVI веке, то заметили, что они близко соприкасались между собою, настолько близко, что учение заволжских старцев, хотя немного более развитое, чем следовало, переходило уже в вольнодумство. Следовательно, переход из одного в другое был очень легок; это и случилось с Артемием. В учении заволжских старцев выдавались два положения: внутреннее делание, т. е. непрестанное внутреннее самоусовершенствование человека, и непризнание особенной важности за церковно-обрядовой стороной религии. Развивая, под влиянием вышеуказанных обстоятельств, первое положение, Артемий пришел к отрицанию значения заупокойных молитв за грешных людей, как средства спасения стороннего, спасающего человека под исключительным условием милосердия Божия. Развивая второе положение, он пришел к непризнанию важности за церковно-обрядовой стороной религии, что выразилось у него, с одной стороны в легком взгляде на посты, как на церковную заповедь, с другой – в сочувствии к учению еретиков и вольнодумцев, к той части их учения, которая ближе всего соприкасалась с учением заволжских старцев, именно, к отрицанию церковно-обрядовой стороны религии. И так Артемий до крайности развил учение заволжских старцев. За это, как в последствии он и сам сознался, по справедливости, был осужден собором.

Артемий осужден был на заключение в Соловецкий монастырь, но он убежал отсюда в Литву, неизвестно, при каких обстоятельствах и когда; известно только, что именно из Соловецкого монастыря196.

–––––––

II. Артемий, бывший игумен Троицкий, в Литве

Краткий очерк религиозного состояния Русско-литовского общества до и в период жизни Артемия в Литве. Артемий – защитник православия.

Прежде чем говорить о жизни и деятельности Артемия в Литве, мы должны коснуться религиозного состояния Русско-литовского общества до и в период жизни его в Литве197, чтобы яснее видеть, среди кого и при каких обстоятельствах пришлось жить и действовать ему после его бегства из Соловецкого монастыря.

В XIII веке в Литву усиленно начало проникать христианство, как православие, так и католичество. Укрывательства русских от нашествия татар в Литве, торговые сношения Литовцев с русскими соседями и особенно родственные связи литовских и русских князей, выражавшиеся в очень нередких браках русских князей с литовскими княжнами и литовских с русскими198, покорение русских областей Литовцами, – все это немало способствовало проникновению православия в Литву. Здесь оно нашло себе даже покровителей между самими литовскими князьями. Благодаря указанным обстоятельствам, православие успешно распространялось в Литве и многие из знатных фамилий принимали православную веру. Менее успешно и несколько позже начало проникать в Литву католичество. Неизвестно, были ли последователи католичества в Литве до Миндовга? Только этот последний принял было крещение от католического епископа, но под конец жизни, обманувшись в расчетах, отказался от христианства. Более успешно начало распространяться католичество в Литве только уже с XIV века при князьях Гедимине и Ольгерде. Казалось, что при таком положении дела православие должно было бы приобрести себе прочное положение в Литве, но вдруг случился неожиданный переворот: в 1386 году великий князь литовский Ягелло должен был вместе с рукой польской королевы католички Ядвиги и польской короной принять католичество, а вместе с этим встать во враждебное отношение к православию. Таким образом, на стороне первого оказалась сила правительства, второе же подверглось гонению со стороны господствующего католического исповедания. По вступлении на польский престол, Ягелло ревностно принялся за распространение в Литве и соединенных с нею русских областях католичества, причем принял меры прямо стеснительные для православных. Он дал Виленскому епископу грамоту, в которой с клятвою обещал обращать и принуждать подданных к католичеству, воспрещал ею браки между православными и католиками, пока первые не примут господствующего исповедания; если же вопреки запрещению они осмелятся вступить в брак, то не приказано разлучать, а непременно, обращать православных супругов в католичество, хотя бы и при помощи телесных наказаний199. Появились постановления, которыми православным запрещалось занимать высшие должности в государстве, таково было, напр., городельское постановление 1413 года. Устройство Витовтом отдельной митрополии для юго-западной Руси, хотя и под благовидным предлогом, было не безвредно для русско-литовских православных, как мера, отрывавшая их от средоточия православия – Москвы. Около 1480 года Казимир постановил, чтобы те из обитателей Литвы, которые не признают власти пап, нигде не могли для себя строить новые церкви и починять старые200. В таком же духе издавались постановления и при Александре. Великий князь Иван Васильевич, выдавая свою дочь Елену за Александра, между прочим, просил последнего, чтобы он „велел.... великой кнегини поставити церковь греческаго закону на переходех, у своего двора, у ее хором, штобы ей близко к церькви ходити“. Александр отвечал ему: „князи наши и панове, вся земля, мають на то право и записы от предков наших и от отца нашого и от нас, и то в правех написано, што церьквей греческого закону больши не прибавляти, – ино нам тых прав предков наших, и отца нашего и наших не годиться рухати“201. Есть указания, что при Александре прямо принуждали православных к принятию католичества. Тот же великий князь московский говорил, что он знает, как к его дочери Елене Александр „посылал владыку смоленского, отметника греческого закона, да бискупа Виленского и чернцов Бернадынов, чтобы она приступила к Римскому закону, также и ко князем к Руским и к паном, и к Виленским местичом и ко всей Руси греческого закона, посылал к ним тогож владыку Смоленского да и бискупа Виленского, и говорили им от него, чтобы приступили к Римскому закону.... А ныне ново силу учинил Руси, чего наперед того при его отцы и при его предках не бывало: колько велел поставляти божниц Римскаго закону в Руских городех, в Полоцку и в иных местех, да жоны от мужов и детей от отцов с животы отнимаючи, силою окрещают в Римский закон“202. Указанное отношение литовских князей к подданным православным не оставалось, конечно, безвредным для последних. Но впрочем отношение литовских князей к подданным православным не всегда было таково, как мы указали выше, так напр., тот же великий князь Александр, который запрещал строить новые церкви православным, в 1503 году говорил чрез послов великому князю московскому, что он „ховает свои подданные, как были хованы за отца его короля Казимера: хто в котором законе хочет мешкати, тот нехай в том мешкает, и церкви хто какие хочет, тот тые будует, так Рускии, как и Римскии. Ачь-колвек не дозволено было Руси церквей будовати, але тыми разы он то им допустил“203. Тот же князь Александр, который принуждал православных к принятию католичества, в 1499 году дал православным грамоту о неприкосновенности святительского суда и церковного имущества204, а в грамоте, данной в 1503 году жителям Витебской области, между прочим, писал: „теж который будет князь, або боярин, або слуга, або мещанин што выслужил на предках наших великих князех, того нам у Витблян не отнимати по грамотам тых князей.... Так же которыи будут, литвин, або лях, крещены были у Витебску в Рускую веру, а хто из того роду и тепере живет, того нам не рушити, права их християньского ни в чем не ломити. А на то на все дали есмо им сесь наш лист твердо и вечно“205. При таком, можно сказать, непостоянном отношении литовских князей к подданным православным, православие в Литве, не смотря на стеснительные указы князей, продолжало распространяться.

Большее зло, чем стеснительными мерами, наносили православию литовские князья своим вмешательством в дела церкви, именно известным правом подаванья. Пользуясь этим правом, они раздавали архиерейские кафедры и настоятельские места в монастырях безрассудно и неразборчиво, людям явно недостойным, нередко панам, отличившимся в войне, иногда за денежную плату. Поэтому руководителями паствы являлись нередко люди, которые почти совсем не знали её и заботились только о своих материальных выгодах. Это зло вместе с недостатком просвещения привело православную церковь в XVI в. к печальному положению. „Посмотрим же и на священнический чин“, писал князь Курбский, „в каких обретается..., не токмо душа своя за паству Христову полагают, но и расхищают, вем, яко бедно ми глаголати: не токмо расхищают, но и учители расхитителем бывают, начало и образ всякому законопреступлению собою полагают; не глаголют пред цари, не стыдяся о свидении Господни, но паче потаковники бывают“206. Таковы были пастыри, еще хуже была, конечно, паства, в чем мы можем убедиться из тех же посланий Курбского, из которых мы привели свидетельство относительно православных литовских пастырей.

Гораздо большее зло, чем католичество, нанесли православию реформационные идеи, которые нашли себе в Литве удобную почву для быстрого распространения. Им облегчил доступ сюда, еще столетием раньше, распространившийся здесь гусситизм. Литовцы и Поляки легко могли познакомиться с учением Гусса в Чехии, в которой во множестве проживали их соотечественники. А в 1413 году был в Литве и Иероним Пражский, друг и сподвижник Гусса. Здесь, между прочим, он беседовал даже с Витовтом о вопросах, относящихся к различиям вероисповеданий207. Благодаря указанным обстоятельствам, гусситизм скоро мог проникнуть в Польшу и Литву и найти себе приверженцев. Насколько успешно он распространился, на это указывают практиковавшиеся здесь церковные и гражданские меры для его искоренения. В 1416 году Синод в Велюне произнес церковное отлучение на всех последователей Гусса. В 1424 году Ягелло издал конституцию. „Определяем“, говорится в ней, „как постоянный и неизменный эдикт, что всякий, кто по исследованию наших старост, каштелянов, равно как и других чиновников, как, состоящих в должности, так и вне ея, окажется еретиком, или зараженным ересью, или подозреваемым в ней или покровителем и проводником ея, тот будет считаться оскорбителем королевскаго величества и наказываться сообразно с тяжестью своего преступления“. „Против всякаго“, говорится в конституции 1438 года, „кто порождает или распространяет еретическия заблуждения, мы желаем и обещаем возстать для истребления его, какого бы ни был он сословия, звания, состояния, чина, духовный ли или светский, желаем и обещаем возстать во имя нашей веры и чести, без всякой хитрости и обмана, без всякой помощи и совета самого патрона; и хотя бы кто из виновных в показанном преступлении соединен был с нами... узами крови.... мы не думаем защитить его, мы напротив желаем и обещаем наказать всякого, кто бы он ни был“208. Хотя гусситизм к средине XV века ослабел, однако продолжал еще, по выражению Лукашевича, тлеть в различных местах под пеплом. – Этот-то гусситизм и оказал большую услугу реформационным идеям, уронив в глазах Литовцев авторитет Рима и дав им возможность критически отнестись к католичеству.

Кроме гусситизма распространению реформационных идей в Литве способствовали распри между православными и католиками и те неблагоприятные, вышеуказанные нами, обстоятельства, в которых находилась православная церковь. Это заметили и сами современники. „То есть явно вашим милостям всим“, писал Константин Острожский Игнатию Поцею, „яко се люде нашое религии згоршили, и так суть в набоженствах своих оспалы, ленивы, недбалы, иж не только абы мели постерегать повинности своее хрестиянское и застоновлятися за церковь Божую и за веру свою старожитную, але еще сами, многие, насмеваючися з нее и опускаючи, до розмаитых сект утекают... А не от чого иншого размножилося межи людми такое ленивство, оспалство и отступленье от веры, яко на болшей от того, иж устали учители, устали проповедачи слова Божого, устали науки, устали казанья; а за тым наступило знищенье и уменьшенье хвалы Божое в церкве его, наступил голод слуханья слова Божого, наступило за тым отступленье от веры и закону“209. Таким образом, в Литве и Польше почва была очень удобна для воспринятия реформационных идей, которые и не замедлили появиться в них вскоре после своего появления на западе.

В средствах и путях, какими могли проникать в Литву и Польшу реформационные идеи, недостатка не было. В польских и литовских городах проживало много ремесленников и купцов немцев, от которых в Вильне даже была прозвана одна улица немецкой210. Города литовские имели торговые сношения с городами Пруссии, и литовские купцы предпринимали с целью торговли поездки в города северной Германии. Через них реформационные идеи могли проникнуть в Литву. Кроме этого литовские дворяне предпринимали путешествие по всей Европе, вступали в браки с иностранцами, посылали своих детей для обучения в немецкие школы и выписывали в свои дома немецких ученых в качестве домашних учителей211. Насколько успешно реформационные идеи распространялись этими последними путями, на это указывает нам универсал Сигизмунда I от 1534 года, в котором говорится: „в королевстве явилось много людей, которые посылают до Виттенберга своих молодых родственников, чтобы, с молодости напитавшись учением Лютера, по возвращении на родину, тем с большим жаром распространяли его мнения, иные по своей воле и со совету приятелей нарочно ездят к Лютеру и авторам тех новых сект, чтобы познать и усвоить их заблуждения и подолгу живут там“212. В 1541 году Сигизмунд вынужден был дать особое постановление как для Польши, так и для Литвы, которым запрещалось приглашать учителей из Германии, а молодежи посещать университеты и школы немецкие213. Наконец, реформационные идеи распространялись через сочинения Лютера и других реформаторов. В 1520 году правительство вынуждено было издать особое постановление против продажи сочинений Лютера; оно, именно, запретило „под страхом конфискации всего имения и вечнаго изгнания ввозить, продавать и употреблять книги Лютера“214. Такими-то путями реформационные идеи проникали в Польшу и Литву.

Реформационные идеи в лице лютеран и кальвинистов нанесли двоякий вред православию: с одной стороны, они заставили правительство и католическое духовенство бдительнее отнестись к охранению католичества и издать строгие постановления против диссидентов, из числа которых не исключались и православные, с другой – в ряды своих последователей они увлекли немало и православных.

Лютеранство и кальвинизм вскоре после своего появления на западе сделались известными в Польше и Литве. В 1525 году приняли лютеранское исповедание соседи Литвы и Жмуди – восточные Пруссы со своим магистром Альбертом I. Отсюда оно распространилось в Польше и Литве и здесь нашло себе большое сочувствие. По словам универсала, изданного Сигизмундом в 1526 году, „католическия церемонии были отменены во всех костелах города (Данцига) и окружающих его местечек... древния молитвы... заменены... вновь составленными... Многие незаконно занимали кафедры (архиерейския) и под предлогом сеяния пшеницы сеяли куколь. Многие монахи и монахини, ксендзы и другия, принадлежащия к клиру, лица оставили свое звание и отложились от церкви“215. В 1535 году Сигизмунд приказал опубликовать в Вяльве строгий декрет против еретиков. В 1530 году здесь явился из среды уже самих Литовцев проповедник лютеранства, – Авраам Кульва. Получив образование в Германии, он поселился в Вильне, где открыл школу и начал проповедовать лютеранство. Проповедь его имела такой успех, что устрашила католическое духовенство, которое в лице Виленского епископа обратилось за помощью к Сигизмунду I. Король выдал постановление, по которому Кульва был обязан явиться пред духовным судом, объясниться в своей вине и покориться каноническим наказаниям; в противном случае ему грозило изгнание и лишение имущества216. Тот же король в 1541 распространил на Литву постановление, изданное для Польши, по которому всякий, заразившийся ересью, терял дворянство, и по которому запрещалось приглашать учителей из Германии и молодежи посещать университеты и школы немецкие. Наконец, в 1542 году он подтвердил права, данные литовским епископам, наблюдать за отпавшими от веры, увещевать их и наказывать, на основании прав духовных217. Но оба указанные постановления не имели успеха: с 1544 года, когда на житье в Вильну переехал великий князь литовский Сигизмунд Август, лютеранство в Литве начало распространяться все в больших и больших размерах. Сигизмунд Август был в молодости напитан правилами противными католической церкви и окружен людьми, явно покровительствовавшими лютеранству. Его наклонность и расположение к религиозным новизнам и индифферентизм в делах веры много придали смелости лютеранским и кальвинским проповедникам. Даже самый дворец его сделался рассадником лютеранства и кальвинизма. „Из его библиотеки, великолепно основанной в Вильне, ходили по рукам сочинения Лютера, Меланхтопа, Буцера, Кальвина и иных; а его проповедники Ян Козьминьчик и Лаврентий Дискордия, из Пржаснича, проповедовали народу учение Лютера, Кальвина и других218.

Смерть Сигизмунда I и вступление на престол Сигизмунда Августа дали еще больший простор распространению в Литве лютеранства и кальвинизма. Правда в правлевие Сигизмунда Августа мы встречаем постановления в пользу католичества; так, вскоре по вступлении своем на престол, в 1550 году, он издал постановление, в котором обещал твердо сохранять католическую веру, „а неприятелей ея, не только неверных, которые хотят быть далеки от имени христианскаго, но и еретиков, которые.... извращают все христианское вероучение.... преследовать и выгонять из королевства“. Он даже обещал всех зараженных ересью „не допускать до рады и сената своего и не назначать их ни в какия должности и саны; подвергать их суду и изгнанию из отечества“219. В 1556 и 1557 гг. он издал два эдикта против лютеран и кальвинистов и в последнем обещал преследовать их судом и казнью220. Но эти строгие постановления скорее были вынуждены католическим духовенством у Сигизмунда, чем добровольно даны им. Мы имеем полное право думать, что, будучи на престоле, он был предан реформационным идеям и отличался веротерпимостью. В 1552 году на сейме было издано постановление не в пользу католического духовенства, и это было сделано с согласия короля, именно было постановлено, что католическое духовенство может изобличать еретиков, но не имеет права налагать наказания на них221. Такое постановление, очевидно, не гармонирует с вышеуказанными постановлениями Сигизмунда и показывает, что последние не были строго применяемы на деле. Кроме этого мы имеем свидетельства, которые показывают нам, что Сигизмунд сочувствовал реформационным идеям. Известно, что в 1552 году он хотел отправиться в Гельветический собор в Вильне и только удержан был от этого поступка епископом Киприаном222. Преданность его реформационным идеям сделалась известной и папе. „Вы покровительствуете еретикам“, писал ему папа Павел IV, „слушаете их проповеди, участвуете в их собраниях, допускаете их в свое общество, даже принимаете к своему столу, ведете с ними переписку и равнодушно смотрите, как сочинения их распространяются в народе... Какое нужно еще большее доказательство того, что вы привязаны к ним, когда все важнейшия государственныя должности розданы у вас им, вопреки вашей присяге и интересам страны“223. Только к концу своего правления Сигизмунд Август стал охладевать к реформационным идеям, как на это указывают, с одной стороны, изданные против реформаторов постановления 1564 и 1565 года, и с другой, – совершившийся при нем и, конечно, не без его ведома, въезд в Литву иезуитов, появление которых приободрило католическое духовенство. Последнее вместе с иезуитами ревностно принялось за водворение в среде Литовцев католичества, прибегая по-преимуществу к дозволенным средствам, как то: к воспитанию и образованию в католических школах юношества, полемическим сочинениям, диспутам и т. д., а иногда и к недозволенным, – к преследованиям и притеснениям всех, которые не исповедывали католической веры. Правда, на Варшавском сейме 1573 года, удалось реформаторам выхлопотать некоторые права у католиков, но эти права более имели силы на бумаге, чем на деле. После Сигизмунда для реформаторов наступили тяжелые времена: короли, до фанатизма преданные католичеству, издавали стеснительные для них законы, под которые вместе с ними подпали и православные, следствием чего и было значительное обращение тех и других в католичество. Таким образом, лучшим временем для лютеран и кальвинистов в Литве было время правления Сигизмунда Августа.

Вскоре после занятия польского престола Сигизмундом Августом в Вильну, на место изгнаннаго Кульвы прибыл новый проповедник лютеранства, это Виклеф, или Ян Винклер. Он был сначала проповедником в церкви св. Анны, с дозволения Виленскаго епископа, но вскоре за распространение лютеранства был предан проклятию. После этого он нашел приют и покровительство у богатого Виленского купца Морштина и основал в его доме школу, в которой скоро набралось до шестидесяти учеников. В том же городе была основана после 1560 года на землях, принадлежавших францисканскому монастырю, лютеранская церковь для новообращенных224. Но лютеранство не имело в Литве особенного успеха, по крайней мере много меньше, чем кальвинизм, который нашел себе здесь поддержку в такой сильной и могущественной, по своему положению, личности, каков Николай Радзивилл Черный.

Николай Радзивилл сначала был православным, но, отправленный в молодости для образования за границу, увлекся здесь кальвинизмом. По возвращении из-за границы, он старался о введении его и в Литве, обратив в него, прежде всего, свою жену Елизавету Шидловецкую, детей и прислугу. Благодаря своим родственным связям с Сигизмундом Августом, Радзивилл был сильным человеком в Литве. По словам Цихоцкого, он имел чрезвычайный вес у короля, так что „всех своих родных поделал немецкими князьями, на короля Сигизмуда имел такое влияние, что мог у него выпросить все, что хотел; этот государь был ему шурином“225. Подчаший великого княжества литовского Радзивилл Черный в непродолжительном времени был возведен Сигизмундом в звание воеводы виленского, потом великого маршала и канцлера литовского и несколько раз был посылаем в качестве посла в западные государства. Такое значение Радзивилла, а также богатство и личные качества доставили ему многочисленных приверженцев в Литве, особенно из среды дворянства, которое надеялось через него нажиться или выхлопотать у короля какую-либо королевщину. Неудивительно поэтому, что и сами реформаторские пасторы старались пользоваться его силой и влиянием. „Пасторы“, говорит Цихоцкий, „сбегались к нему отовсюду густыми толпами, подобно воронам... Католические священники, сперва осмеиваемые, потом тяжко преследуемые, а наконец и изгоняемые, должны были отдавать жилища свои и храмы безбожным пасторам. Посреди виленского рынка построена была синагога с высокою башнею, и вся эта толпа проповедников...., казалось, угрожала совершенною гибелью католическим церквам.... Едва ли и тысячная часть католиков осталась от прежняго, ибо почти вся Литва была заражена ересями“226. Радзивилл и сам заботился о привлечении к себе ревностных проповедников кальвинизма. За недостатком хороших пасторов, он для большего распространения и утверждения в Литве кальвинизма пригласил из Польши славных и ревностных проповедников: Лаврентия Крышковского в Несвиж, Фому Фалькониуса в Клецк, Жачица в Брест, Вендрыховского и Мартына Чеховича в Вильну. Последнего он предварительно отправил в Швейцарию для лучшего ознакомления с духом, уставами и литургией кальвинизма, чтобы потом ввести его в Литве. Кроме этого он принимал под свое покровительство всех отступников от веры предков, как в Польше, так и в Литве, а некоторым из них, особенно ученым, назначал от себя жалованье, простой народ привлекал угощеньем и подарками, заохочивая таким образом к отступничеству227. При нем польские кальвинисты делали попытки к соединению с литовскими в видах успешной борьбы с католичеством, но он почему-то уклонялся от этих попыток, так что они не имели успеха. Между тем он не превращал своих забот о распространении кальвинизма в Литве и об устройстве церковных дел. Он обратил свой двор в Вильне в кальвинский собор и по разным другим городам и местечкам сооружал костелы. В 1563 году он добился у Сигизмунда отмены городельского статута против разноверцев, по которому они устранялись от всех должностей228. Наконец у литовских кальвинистов не было еще литургиальных книг и священного писания на отечественном языке. Радзивилд помог и этой потребности. С этою целью он вызвал кальвинских ученых Симона Зациуса, Петра Статориуса, Георгия Арзациуса, Андрея Тржецевского, Якова Любельчика и др. В 1563 году был окончен и напечатан в Бресте литовском кальвинский перевод Библии229. Вот с какой ревностью заботился о введении и распространении в Литве кальвинизма Николай Радзивилл. Заботы его увенчались полным успехом.

По примеру Николая Радзивилла и литовское дворянство, частью связанное с ним родством, частью побуждениями личных выгод, частью по своей приверженности к новизне, толпами покидало религию предков, как католическую, так и православную, вводя в своих имениях кальвинизм, сооружая храмы, а также обращая в них католические костелы и церкви. Около 1555 года по всей Литве было множество общин и соборов кальвинских. По свидетельству Лукашевича, путешествовавший по Литве в этом году итальянец Павел Вергериус нашел в ней великое множество костелов кальвинского исповедания. Первые из них, по основанию, были в Вильне, Клецке, Несвиже, Девельтове, Орше, Иказне, Иве, Шилянах, Кейданах и др. Число же духовных этого исповедания возросло до того, что уже в 1557 году на виленском синоде находилось несколько десятков пасторов230. При таком успехе кальвинизма даже лица из среды высшего и низшего католического духовенства принимали новые обряды и вступали в брак. В Жмуди, по свидетельству Лукашевича, кальвинизм распространился настолько, что едва-ли во всей провинции осталось шесть или семь католических священников. При этом вместе с католиками переходили на сторону кальвинизма и многие из православных. По свидетельству того же Лукашевича, весьма большая часть дворянства православного оставила веру предков. К числу известнейших родов, приставших в то время к кальвинизму, принадлежали: Кишки, Ходкевичи, Хлебовичи, Сапеги, Слушки, Завиши, Вишневецкие, Войновы, Пацы, Абрамовичи, Воловичи, Огинские, Зеновичи, князья Прунские, Головчинцы, Нарушевичи, Талваши, Дорогостаи, Пузины, Шемёты, Грушевские, Горские и др. Только простой народ, особенно православного исповедания, еще держался веры предков, но и он был приневоливаем дворянством к принятию кальвинизма. При этом и сами православные, по сложившимся обстоятельствам, не совсем несочувственно относились к реформаторам, по крайней мере, много иначе, чем к католикам. Успешное распространение в среде реформаторов просвещения, сила и могущество их покровителей, сочувствие к ним Сигизмунда Августа, – все это не могло не обращать на себя внимание православных. Наконец въезд в Литву иезуитов, этих врагов, как реформаторов, так и православных, не мог не влиять на сближение последних. И вот мы видим, что при дворе такого человека, как князь Острожский, находят себе приют и реформаторы, а одному из них, Мотовиле, даже поручено было написать опровержение на книгу иезуита Скарги. Вероятно, этот пример в лице князя Острожского не остался без подражания, хотя, правда, Острожский и подвергался за свое сочувствие к реформаторам горячему обличению со стороны князя Курбского.

Успех реформации начал значительно ослабевать со времени смерти Николая Радзивилла Черного, т. е. с 1565 года. Правда, реформаторы нашли себе нового покровителя в лице его двоюродного брата великого гетмана литовского и, по смерти Николая Радзивилла Черного, воеводы виленского Николая Радзивилла, прозванного Рыжим. Этот новый покровитель несомненно оказывал услуги кальвинистам и, в видах успешной борьбы с иезуитами, много заботился о соединении лютеран и кальвинистов, как литовских, так и польских, но вместе с тем несомненно, что по своей силе, могуществу и влиянию на кальвинистов он во многом уступал своему предшественнику. Немного спустя после смерти Николая Радзивилла Черного в Литву прибыли иезуиты, которые нанесли большой вред кальвинистам, как мы заметили об этом выше. Вместе с этим появились разногласия и между реформаторами, от них начала спешно отделяться в особую секту, так называемая, социнианская или антитринитарианская ересь, представители которой раньше еще действовали заодно с реформаторами и открыто не отделялись от них. Отделившаяся от реформации, антитринитарианская ересь принесла в свою очередь немалый вред всем трем вероисповеданиям.

Родиной аптитринитарианства была Италия, а главными представителями его – Лелий и Фауст Социны. Но еще раньше их антитринитарианские мысли были высказаны одним Испанцем, по имени Михаилом Серветом. В 1553 году последний, по приговору Кальвина, был за свое еретичество сожжен на костре. Однако после его смерти нашлись ревностные продолжатели его дела, – это вышеупомянутые Социны, которые и дали свое имя антитринитарианскому, иначе называемому, социнианскому учению. Один из Социнов – Лелий, спасаясь от преследования католиков по разным местам Европы, в 1551 году посетил и Польшу. Здесь, при дворе королевы итальянки Боны, он встретился со своими соотечественниками, которым, без сомнения, антитринитарианские мысли были уже известны. В библиотеке духовника королевы Франциска Лисманини, который впоследствии сделался открытым и ревностным антитринитарием, между сочинениями Лютера, Кальвина и др. встречались сочинения и антитринитариев, напр., Социнова соотечественника Охина. Сохранилось известие, что однажды, еще до приезда в Польшу Социна, один священник бельгиец Адам Пасторис, увидав в библиотеке частного лица молитвеннник и в нем молитвы, обращенные особо к каждому лицу Св. Троицы, спросил: „tres ne – vos habetis Deos, o boni?“ Хотя многим из присутствующих этот вопрос показался очень дерзким, однако некоторые из них склонились в сторону антитринитарианства231. Таким образом, антитринитарианство в Польше имело место уже с конца сороковых годов XVI столетия. Посещение Польши Социном не осталось, конечно, без последствий. Спасаясь от преследования духовной и светской власти, западные антитринитарии отправлялись в Польшу, где, пользуясь сравнительной веротерпимостью Сигизмунда Августа, рассчитывали найти себе лучший прием, чем в западноевропейских государствах, и покровительство при дворе королевы Боны. Здесь, благодаря быстрому распространению лютеранства и кальвинизма, они встретили себе благоприятную почву для своей деятельности. Впрочем, первоначально они не проповедовали открыто своего учения, а действовали заодно с кальвинистами, только на соборе 1558 года в Пинчове они открыто порвали с ними свою связь232. Благодаря своим покровителям, ревностной деятельности своих проповедников и, наконец, благоприятной почве, антитринитарии нашли себе в Польше многих последователей, основали несколько своих общин, из которых особенно выдавалась раковская, так что польских антитринитариев стали называть вообще раковскими233.

По тесной связи Польши и Литвы мы можем думать, что антитринитарии явились в последней вскоре после своего появления в первой. Но исторические следы их появлевия в Литве мы находим несколько позже, чем в Польше. Первые следы антитринитарианского учения в Литве открываются около 1558 года234. Неизвестно, кто был первым насадителем этого учения в Литве. Некоторые, как напр. Любенецкий, считают таким человеком Петра из Гонёндза. Но антитринитарианство могло зайти в Литву и через других проповедников, наприм., через Лисманини, который нераз бывал в ней вместе с Сигизмундом Августом, через Станкара, который, основавшись в Королевце, много нашел себе последователей в Литве. Особенно успешно распространялось в ней антитринитарианство Бландратом. Он был рекомендован Радзивиллу Черному самим Кальвином, как ревностный последователь кальвинизма, но на самом деле оказался последователем антитринитарианского учения, которое распространял с большой осторожностью, прикрывая его библейскими выражениями. Осторожность его простиралось до такой степени, что кальвинский собор 1560 года признал его учение правильным, не смотря на предостережение самого Кальвина235. Вскоре антитринитарии нашли себе сильного покровителя в лице Яна Кишки, родственника Радзивилла. Ян Кишка, староста Жмудский, человек очень богатый, принял их под свое покровительство. Он отбирал у кальвинистов церкви в своих имениях и отдавал своим единоверцам, или же строил новые, жертвовал значительные суммы на издание религиозных книг и основал типографию236. При такой помощи антитринитарианские проповедники быстро и успешно распространяли свое учение: многие литовские фамилии кальвинского и лютеранского исповеданий пристали к ним. Надо полагать, что немало совратилось в антитринитарианство и православных. Иезуит Петр Скарга в одном сочинении, упрекая православных за их сочувствие к еретикам, говорит: „вы имеете в них больших приятелей, которые у вас, в самом Новогродском воеводстве, как известно, опустошили 650 церквей, и там из 600 и даже более шляхетских домов греческой веры едва осталось шестнадцать, или менее, которые убереглись от новокрещенской заразы“237. Если даже это сообщение и преувеличено, то во всяком случае оно вполне показывает, как успешно распространялось в Литве антитринитарианство и между православными.

Кальвинисты спешили противодействовать такому успешному распространению антитринитарианства. С этой целью в Декабре 1558 года был созван собор в Бресте литовском, иа который был вызван для оправдания главный антитринитарианский проповедник Петр из Гонёндза. Он отвечал собору защитительной речью в пользу своего учения, и, хотя его речь возмутила многих кальвинистов, но нашла себе также и сторонников238. Главный покровитель кальвинизма Николай Радзивилл Черный всеми способами противился распространению антитринитарианства. То же делал и другой сильный сторонник кальвинизма Ян Ходкевич, стольник великого княжества литовского. Симеон Зациус, сперва кальвинский пастор при соборе в Бресте литовском, а потом первый суперинтендент в виленском округе, нередко просил Николая Черного Радзивилла и других литовских вельмож, чтобы они противодействовали распространению антитринитарианства, и сам издал против этого учения в 1559 году исповедание веры виленской церкви. Но все эти усилия, особенно со времени смерти Николая Черного Радзивилла, не имели успеха. Впрочем, кальвинисты и антитринитарии открыто еще не порывали связи: в 1564 году в Декабре месяце в Бржезине был созван собор, на который были посланы и литовские кальвинисты с поручением всеми мерами стараться о прекращении раздора между кальвинистами и отпадающими от них антитринитариями, но успеха никакого не было. В 1565 году в том же месяце, следовательно, уже после смерти Николая Черного Радзивилла, в Венгрове был другой собор, и опять в тех же видах примирения кальвинистов и антитринитариев. На этом соборе антитринитарии взяли верх и сообщили свои соборные решения Виленским кальвинистам. Последние единодушно осудили постановления Венгровского собора и ответили посланием, исполненным сожаления о таком исходе дела и с увещанием не отрываться от них. „Думаем, любезные братия“, заключили они свое послание, „что это ваше братское прошение примете благосклонно, постоянно держась правой веры и вместе с нами моля Отца Небеснаго, чтобы он сохранил нас от этого рода непокойных людей в мире и единодушии“239. Но это послание не имело успеха, и таким образом последовал открытый разрыв между кальвинистами и антитринитариями.

Сущность лжеучения указанных еретиков заключается в том, что они отвергали таинство Св. Троицы, воплощение и искупление Иисуса Христа, иерархию, все таинства и обряды, почитание святых и икон. Впрочем, они удерживали крещевие, но видели в нем только простой обряд, и некоторые из них совершали его только над взрослыми, подобно анабаптистам, через погружение в воду. Таково учение еретиков. Но в среде их не было единодушия: они разделялись на несколько партий, из которых выдавались в особенности две. Первая партия состояла из, так называемых чистых антитринитариев, или унитариев, которым по преимуществу было усвоено название социниан. Особенность их учения состояла в том, что они, отвергая предвечное сущестование и Божество Сына Божия и полагая начало бытия Его с рождения от Девы Марии, признавали, однако, что Он стал Сыном Божиим и Богом навеки, и что поэтому Ему подобает божеское поклонение и призывание, Духа же Святаго они считали не Личностью, а силой Божией. Другая партия состояла из, так называемых полужидовствующих антитринитариев. Особенность их учения состояла в том, что они 1), не считали нужным воздавать Божеское поклонение Иисусу Христу и призывать Его в молитвах, потому что, хотя Он и возвеличен до Божеской чести, но не есть однакоже истинный Бог; 2) веровали в имеющее открыться тысячелетнее царство Христово, в котором Иисус Христос будет судьею и ходатаем за грешных людей, и наконец, в 3) считали, по крайней мере, некоторые из них, позволительными для себя пользование властью и употребление оружия240. Партия полужидовствующих антитринитариев имела наибольший успех в Литве, где главным представителем её был Симон Будный.

Симон Будный, по своему происхождению, был, по мнению одних, – Мазур, по мнению других, – Литвин. Думают, что сначала он был православным, но после уклонился в кальвинизм. В начале 50-х годов он был вызван Николаем Черным Радзивиллом на должность пастора в Клецк, где и занимался распространением кальвинизма. С этой целью он издал в 1562 году кальвинский катехизис под названием: „катихизис, то есть наука стародавняя христианьская, от светого писма, для простых людей языка Руского, в пытаниах и отказех събрана“. Это сочинение было издано на белорусском наречии и посвящено князьям Радзивиллам. В издании участвовали – несвижский староста Матвей Кавечинский и пастор Лаврентий Крышковский. В том же году и на том же языке издано другое сочинение, посвященное Евстафию Воловичу, под названием: „о оправдании грешнаго человека пред Богом“241. При издании этих сочинений Будный был еще кальвинистом, хотя тайно уже склонялся на сторону антитринитарианства242. На это указывает нам Артемий в своих посланиях к нему. В первом своем послании к нему он укорял его за отделение Сына и Святого Духа от Бога, каковое отделение он заметил в выражении Будного „Богу нашему слава с Отцем и Святым Духом“. „Не мню аз от невежества“, писал Артемий, „тако писати вам. Каждый бо весть от наученых, яко еже „Бог“ имя о съвръшеном божестве приемлется а не о едином лице“. Вскоре, по издании сочинений, Симон Будный более заметным образом начал склоняться к антитринитарианству. В том же послании Артемий пишет ему: „се товарищ наш (ваш?) Козма, его же нарекосте Андрея, в Витепску ясно объявил богомерзкое нынешнее ереси проповедание: непотреба, глаголя, единосущную Троицу именовати“243. Называя Будного товарищем антитринитария, Артемий этим показывает нам, что Будный не стал уже стесняться своими сношениями и сближениями с антитринитарианами. К этому же времени, по всей вероятности, относится и „строгое поручение“ Николая Черного Радзивилла Лаврентию Крышковскому и Симону Будному, чтобы они, постоянно держась кальвинского учения, не возмущали покоя церкви244. После смерти Николая Черного Радзивилла Будный уже открыто порвал свою связь с кальвинистами, перешел на сторону антитринитариев, и именно, так называемых полужидовствующих. Впрочем, по свидетельству антитринитарианских писателей, он впоследствии отстал от полужидовствующих антитринитариев и пристал к чистым – сицинианам. Будный умер около 1604 года. Таков был главный представитель антитринитариев в Литве.

Наконец, в Литве имело место и еще одно еретическое учение, занесенное сюда Московскими выходцами – Игнатием, Феодосием Косым, Вассианом и другими. Игнатий, после бегства с Москвы, отправился сначала на Двину, потом на Волынь, где и поселился у пана Чаплия, Косой же и Вассиан со своими единомышленниками через Псков, Торопец и Великие Луки отправились в Литву и везде распространяли свое учение. Здесь они пристали к местечку, называемому озеро Усо-Чорт, с успехом продолжали свою проповедь и совратили многих от православной веры245. Отсюда в конце пятидесятых годов Косой и Вассиан, – последний, вероятно, с именем Фомы, – прибыли в Витебск. Здесь их проповедь так возмутила православных, что выходцы принуждены были удалиться вглубь Литвы. Однако их учение в Витебске не осталось бесплодным: витебские жители в непродолжительном времени пригласили к себе из Литвы и Польши проповедников нового учения и соорудили даже храм246. Неизвестно, где жил Феодосий Косой и когда умер. Курбский в послании к волынскому пану Чаплию упоминает, между прочим, о Феодосии Косом, отсюда делают заключение, что последний жил на Волыни, но на основании этого упоминания едва ли можно делать такое заключение: Курбский упоминает о нем только раз и как-то вскользь вместе с другим, вышеупомянутым выходцем Игнатием, на котором он и сосредоточивает свое внимание. Что касается спутника Косого Фомы – Вассиана, то о нем известно, что он был послан пастором в Полоцк, где, по приказанию Иоанна Грозного, взявшего этот город в 1563 году, был утоплен в проруби247.

Какое учение распространял Феодосий Косой в Литве? Ответ на это мы находим во „многословном послании“ инока Зиновия к русско-литовским православным, которое было послано им по их просьбе. Из послания мы узнаем, что Косой и его последователи источником истинного учения считали только книги св. Писания. „Книги св. Отец“, говорит Зиновий, „и правила церковныя ложным писанием именуют; токмо едины книги повелевают ветхия прочитати, и евангелие и апостол и великаго Василия постническую книгу и Златоустов Маргарит. ….прочиа же книги святых отец и жития святых и мучения не повелевают прочитати“248. Почитание святых и их мощей еретики отвергали: „учат же и не веровати в святых благодати Божией быти, и чудеса от них ложны именуеще и пророчества не св. духом бывающа, и богородицу просту жену быти глаголют, и святых мученик и всех святых мощи еллинскими мертвецы именоваху“. Они говорили еще, что „не подобает много почитати рождшую Христа; глагола бо Христос: кто суть мати моя и братия моя, иже сътворит волю пославшаго мя, сей брат и сестра и мати ми есть. И посему мати Христова яко же вси жены, тако же и она“. Отвергнув почитание святых, еретики отвергли и вообще необходимость молитвы, а вместе значение храмов, икон и креста Христова. „Несть потребы“, говорили они, „молитвы творити“, храмы называли кумирницами249, а крест Христов и иконы кумирами. „Писано“, говорили они, „Господу Богу твоему поклонишася и тому единому послужиши, и сего ради не подобает почитати иконы Христовы, и матере его, и ангел, и мучеников, и отцев. Бог заповеда, не сътвориши себе, глаголя, всякого подобия.... Иконы дело рук человеческих... и по писанию идоли суть иконы... И крест, ему же покланяются, древо есть.... яко же и всякое древо, и яко столб не имать святости. Крест есть оно, еже Господь глагола: возми крест свой и в след мене гряди; а не сие крест, еже руками сътворяють и поклоняются“250. Далее еретики отвергли постановления относительно таинств, монашества, постов и наконец, значение на земле всякой власти гражданской, семейной и церковной. „Крещение не нужно людем“, говорили они, „глаголет бо апостол: яко обрезание ничьтоже есть, и необрезание ничьтоже есть. Такоже и к причащению тела и крови Христовы не подобает поститися или очищатися или омыватися, несть бо тело Христово или кровь. Христос глаголы предаде, а не тело свое, и не кровь свою, и то причастие простой общей хлеб; и ясти его якоже и общий хлеб не приуготовляяся. И вся же приносимая в церковь свещи и прочая ненавидит Бог.... Чернечество же откуду приаша; в евангелии и в апостоле не писано... Темже в среды и пятки и в посты не ясти мяса, и чернечествовати, и не женитися, и блудивши с женами омыватися – вся та человеческая предания. И сего ради подобает ясти в среду и пяток и в посты, и не девствовати.... В церквах же попы учат по книгам и по уставом их человеческая преданиа, и повелевают себе послушати и земскых властей боятися и дани даяти им. Не подобает же в христианох властем быти и воевати... Не подобает же повиноватися властем и попом, понеже пишеть: не нарицайтеся наставницы, един есть ваш наставник Христос. Такоже не подобает рожьших почитати, ни именовати отцев, пишет бо: не нарицайте себе отца на земли, един есть Отец ваш Бог“251. В своей оппозиции христианской религии еретики дошли даже до какого-то индифферентизма в вере. „Писасте ми“, говорит Зиновий, „яко пришельцы они глаголют про вся веры, иже суть во всех языках, яко вси людие едино суть у Бога, и татарове и немцы и прочие язы́цы. Глаголет бо апостол Петр: в всяком языце бояйся Бога и делаяй правду прият ему есть“252. Что хотели сказать еретики этими словами? – понять трудно. По смыслу сказанного выходит, что будто-бы они считали все веры и исповедания одинаково равными, одинаково истинными и угодными Богу. Но поминать дело так не позволяет с одной стороны их учение, которое, очевидно, стоит в оппозиционном отношении ко всем вообще верам и исповеданиям, и с другой – отзыв их о самих себе и о непринадлежащих к их обществу. „Мы сынове Божии“, говорили еретики, „яко истину никто же тако позна, яко же мы. Не имущии же нашего разума внешнии суть и пси“253. По нашему мнению, в вышеприведенном сообщении литовских православных жителей об учении еретиков относительно веры и исповеданий есть неточность, и дело поэтому нужно представлять так. Отвергнув все постановления христианской церкви и всю церковно-обрядовую внешность, еретики одинаково смотрели как на православных, так и на католиков, протестантов и магометан, и поэтому одинаково имели сношения, как с теми, так и с другими, словом, относились к непринадлежащим к их обществу более терпимо, чем относились в то время православные к инославным. Переходящих в их общину они принимали легко, не прибегая в данном случае ни к крещению, ни к каким бы то ни было другим средствам очищения. На это, по нашему мнению, указывает следующая прибавка, сделанная непосредственно к вышеприведенному сообщению литовских православных жителей: „тем же (поэтому) и крещение не нужно людем“. Такое отношение еретиков к последователям разных вер и исповеданий казалось для православных, как менее терпимых в их отношениях к инославным, полнейшим индифферентизмом в деле веры. В этом духе они и сделали сообщение Зиновию. – Отвергнув в принципе всю церковно-обрядовую внешность христианской религии, еретики однако удержали на практике и церковную иерархию и храмы, в которых совершали таинства, и различные обряды, хотя ко всему этому относились несочувственно. Зиновий замечает, что они выполняли обряды с пренебрежением только наружно, и что они с той целью собираются для богослужения, чтобы не оттолкнуть от себя народ и через это удобнее привлечь его на свою сторону254.

Как же нужно смотреть на учение Феодосия Косого и его последователей в Литве? Одни историки видят в этом учении „протестантизм с самою ничтожною примесью квакерских, социнианских и вообще крайне протестантских идей“255. Другие же видят в нем полное сходство с полужидовствующими антитринитариями, и даже более, – считают мнение этих еретиков резче, распущеннее, наглее всех других антитринитариев256. Что Косой и его последователи не были чистыми протестантами, на это указывают такие крайние мнения, встречающиеся в их учении, как: отрицание таинств, гражданской, духовной и семейной власти. Эти мнения, по своему характеру, таковы, что указывают на существование немаловажного различия между протестантами и Феодосием Косым с его последователями. Точно так же нельзя видеть полного сходства в учении наших еретиков с полужидовствующими антитринитариями, как на это указывает отсутствие в их учении мнения о тысячелетнем царстве Христовом и учение о непризнании властей. Но не имело ли учение Косого в Литве направления вообще антитринитарианского? Некоторые историки отвечают на этот вопрос утвердительно. Но защитники антитринитарианского направления в учении Косого не указывают в подтверждение своего взгляда, ни одного исторического свидетельства. Несомненное знакомство Косого и его последователей с литовскими антитринитариями и в частности с Будным не может, конечно, служить доказательством антитринитарианского направления в его учении, потому что, как мы видели выше, Будный, будучи уже антитринитарием, поддерживал связи с кальвинистами, тем более он мог поддерживать их с таким человеком, который высказывал более крайние мнения, чем кальвинисты. Наоборот, есть основание думать, что учение Косого в Литве не имело антитринитарианского направления. В „многословном послании“, написанном Зиновием по просьбе литовских жителей, нет ни одного намека на то, чтобы догмат о Св. Троице был оспариваем нашими еретиками. Чем объясняется это обстоятельство? Г. Николаевский для объяснения его делает два таких предположения: во-первых, Зиновий писал свое послание христианам, которых не нужно было утверждать в истине бытия Божия и Троичности Лиц в Боге; во-вторых, может быть, еретики в начале не смели открыто отвергать основных истин христианского вероучения, боясь протеста себе от православных западнаго края257. Но первое предположение во всяком случае не исключает того, чтобы Зиновий в своем обличении еретиков, хотя бы только, так сказать, обмолвился, что они оспаривают догмат о Св. Троице. Второе же предположение, если только оно и исключает вышеуказанную обмолвку, имело бы значение только в том случае, если бы было доказано, что литовцы обратились с письмом к Зиновию немедленно по прибытии еретиков в Литву. Между тем более оснований предполагать, что они обратились со своей просьбой к Зиновию уже в то время, когда еретики освоились в их среде, когда приобрели себе последователей и нанесли немалый вред православию, а в таком случае трудно предположить, чтобы литовцы не знали сущности учения еретиков. Если же мы предположим, что учение их не имело антитринитарианского направления, то в таком случае вышеуказанное молчание Зиновия объяснится просто и легко.

Венгерский, упоминая о проповеди Косого и Вассиана Фомы в Витебске, ничего не говорит о том, чтобы они оспаривали догмат о Св. Троице. Лукашевич, приводя это известие Венгерского, понял дело так, что еретики принесли в Литву протестантизм258. Вассиан – Фома, как мы знаем, был назначен кальвинским пастором в Полоцке259. Следовательно, ближайший товарищ и спутник Косого уклонился в кальвинизм и отстал от того учения, которого держался до бегства в Литву. Не указывает ли все это на то, что и Косой, прожив несколько времени в Литве, изменил свой образ мыслей? В послании к Кадиану Чаплию князь Курбский упоминает о Феодосии Косом и Игнатии. Это послание дает основание думать, что в их учении не было антитринитарианского направления. Курбский осуждает в своем послании Лютера, не хочет объяснить, почему он назвал его лжепророком, полагая, что Чаплий требует этого с вредным умыслом, именно, чтобы получить послание от него и дать Игнатию на поругание церкви Божией, укоряет Чаплия в насмешках над „божественными книгами“, и защищает иноков, обвиняемых Лютером в корыстолюбии260. Такое содержание послания показывает нам, что Курбский укоряет Чаплия и Игнатия за сочувствие к лютеранству, о наклонности же их к антитринитарианству ничего не говорит261. Наконец Артемий, который в одном из своих литовских посланий не замедлил упрекать Будного за антитринитарианскую мысль, высказанную не прямо, а под видом неточного выражения, в послании к Феодосию Косому, писанном по поводу вступления его в брак, ни одним словом не упоминает о том, чтобы он проповедовал в Литве антитринитарианские мысли. В числе же своих аргументов незаконности поступка Косого он приводит между прочим такой, который предполагает в Косом веру в Иисуса Христа, именно говорит, что, кто оставляет обет девства, тот наносит прелюбодейство Самому Иисусу Христу262. На основании вышеизложенных соображений мы думаем, что в учении Косого нельзя видеть антитринитарианского направления. Он проповедовал в Литве учение среднее между антитринитарианством и протестантством, – развитое им из своего прежнего учения под влиянием того и другого, т.-е. и антитринитарианства и в особенности протестантства263.

Учение Косого нашло себе многих приверженцев в Литве. Зиновий в данном случае сравнивает его с Магометом и Лютером. „Восток весь“, говорит он, „разврати Бахметом, запад же Мартином Немчином, Литву же Косым“264. „Многиа съвратиша“, говорит он про него в другом сочинении, „от православной веры в свою прелесть, не токмо не боящаяся Бога и грехолюбныя, но и богобоязнивых смиренных людей“265.

Таким образом, мы видим, что с появлением христианства в Литве имели место два исповедания, православное и католическое, причем первое было терпимым, второе – господствующим. В начале XVI столетия оба вероисповедания начали терпеть ущерб от третьего – протестантского. Наряду с последним стали с успехом проникать в Литву и ереси, как с востока, так и с запада, пока, наконец, католичество, с прибытием в Литву иезуитов, опять не выдвинулось вперед и не взяло верха над другими вероисповеданиями и ересями. В одержании победы иезуитам много помогло, между прочим, отсутствие единства у их противников. Не говоря уже о том, что не было, да и не могло быть, ничего общего между православными, протестантами и еретиками, и у последних замечалось поразительное отсутствие единства. Насчитывают до семидесяти сект, распространявшихся в Литве в XVI веке266. В среде их распространялись самые крайние мнения, напр. отрицание бессмертия души, рая, ада, суда и будущей жизни267. При этом православие здесь в означенный период находилось, как мы видели выше, в неблагоприятных условиях. Вот с таким-то положением православия, с таким-то, можно сказать, хаосом вер и исповеданий и пришлось встретиться Артемию в Литве. – Как же он жил и действовал здесь? Какого образа мыслей держался?

––––––

„В Белорусский округ“, говорит Венгерский, „в Витебск, город в Белоруссии великий и славный (1552 г.), из глубины России прибыли три монаха греческого исповедания, называвшиеся чернецами, т.-е. Феодосий, Артемий и Фома. Не знали они ничего, кроме родного языка, других наук, кроме отечественных, осуждали, однакож, идолопоклоннические обряды, и сокрушая истуканы, выбрасывали их сперва из домов, а потом из святынь, заохочивая народ словом и сочинениями к призыванию Самого Господа чрез Иисуса Христа. Но навлекши на себя, в первом жару распространения чистой религии, ненависть суеверных людей,.... они выехали оттуда и прибыли вглубь Литвы... Феодосий, удрученный старостию, ибо ему было более 80 лет, вскорости умер. Артемий поехал к Юрию князю Слуцкому и Копыльскому“268. Вот первые известия о жизни Артемия после его бегства из Соловецкого монастыря. Нельзя не заметить, что они заключают в себе некоторые неточности269. Год прибытия в Витебск Феодосия и Артемия показан неверно. Принимая во внимание время осуждения Косого и бегства Артемия из Соловецкого монастыря, мы должны сказать, что они встретились в Витебске около 1556 года, но не ранее270. Кроме этого нельзя допустить, чтобы Артемий в сообществе с Косым „осуждал идолопоклоннические обряды и“ как говорит Венгерский, „выбрасывал истуканы из домов и из святынь“. На основании сделанного нами разбора суда над Артемием, мы должны сказать, что в этом „выбрасывании истуканов“ он не мог принимать участия. Но несмотря, однако, на указанные неточности, нет оснований утверждать, что свидетельство Венгерского – социнианского историка реформации – не имеет в своем основании истинной, действительной подкладки. Из этого свидетельства мы видим, что Артемий прибежал в Литву с тем же образом мыслей, который сложился у него на Москве и за который он был осужден собором. Это открывается из его поведения в Витебске, – из его отношения к еретикам. Благодаря своему предосудительному сочувствию к ним, он, по прибытии в Витебск, стал в такие близкие отношения к Косому и к его сторонникам, что казался витебским гражданам полным единомышленником их, и поэтому навлек на себя одинаковое с ними неудовольствие граждан и принужден был вместе с ними удалиться из Витебска. Что Артемий прибежал в Литву с тем же образом мыслей, какой сложился у него на Москве, это, помимо свидетельства Венгерского, подтверждается, по нашему мнению, и самым бегством его из Соловецкого монастыря. Если бы он, по заключении в Соловецкий монастырь, изменил свой образ мыслей и раскаялся, то, хотя бы и не получил на первое время полной свободы, во всяком случае добился бы значительного облегчения своего положения, а в таком случае и не было бы повода к бегству в Литву271.

Как держал себя Артемий после описанной Венгерским неприятности, случившейся с ним в Витебске, как относился он к православию, протестанству и ересям, после удаления своего вглубь Литвы? – ответ на это мы находим в следующих его посланиях, писанных им в литовский период его жизни:

I272. „Послание старца Артемия к „люторским учителям“, ставящим десятословие выше евангелия, отвергающим храмы, иконы, крестное знамение, иночество, покаяние и другия таинства, а также (в конце) к совращенным в эту ересь православным“. Заглавие послания указывает как тех, к кому оно писано, так и то, что служит его содержанием. Точного времени написания послания, по отсутствию в нем каких бы то ни было указаний на это, определить нет возможности273.

II274. „Того же послание до князя Черторискаго“. Это послание Артемий писал по просьбе князя Чарторижского, который просил его, чтобы он написал ему „слово ответно против люторских шепераний на каждый артикул лжеименнаго их разума“. В нем он обличает еретиков, называющих себя евангеликами и проповедующих десятословие, говорит о крестном знамении и об иконах, в заключении обещает: „Богу поспешествующу, на вся хулы“ современных ему „ересей обще списати обличение“. – Данных для определения точного времени написания послания нет.

III275. „Того же послание до Ивана Зарецкого. Въпрос: (о заколении агнца, яко то есть вещ)“. Это послание Артемий писал по просьбе Ивана Зарецкого. Зарецкие были православными Виленскими мещанами. Из них известны два брата: Зиновий и Иван. Первый в 1575 г. был бурмистром Виленским, а второй Упитским старостой276. В послании дается ответ на три вопроса о литургии, иконах и о почитании святых. На основании слов Артемия: „а еже тогда избыло от нас, внегда писахом и (о?) божественней литоргии, несть празно и днесь приложити, ради безбожных ругателей“, – можно думать, что наше послание есть второе послание к Ивану Зарецкому. – Точное время написания послания не известно.

IV277. „Послание до Симона еретика Будного“. Послание писано по поводу издания Будным своих сочинений. В нем Артемий упрекает Будного за уклонение от веры в Иисуса Христа, за развращение Св. Писания, говорит в защиту крестного знамения и поклонения иконам; в учении еретиков видит повторение прежних, уже осужденных ересей, из которых приводит десять; наконец, укоряет Будного за отделение Сына и Святаго Духа от Отца, за извращение обетовавия об Иисусе Христе и за неправильное учение об оправдании человека. – В послании указывается, между прочим, такой факт: в Витебск прибыл с проповедью некто Козма Андрей в то время, когда там было войско под начальством великого гетмана, князей и великих панов. Это было в конце 1563 и начале 1564 года278. Следовательно, послание писано не ранее 1564 года.

V279. Это послание не имеет заглавия. Оно писано к какому-то князю, который много раз и устно и письменно понуждал Артемия написать ему возражения против учения еретиков. Артемий называет его не только вельможным князем, но и „твоим величеством“. Титул „величество“ употреблялся в приложении как к князьям, так и к панам, так наприм. титуловал князь Курбский Константина Острожского и Евстафия Воловича280. К какому же князю написано это послание? Основываясь на том, что князь, к которому писал Артемий, находился с ним в близких отношениях, нередко беседовал с ним и устно и письменно, мы думаем, что оно писано было к князю Курбскому, который был почитателем Артемия281. В этом послании говорится об оправдании человека, о крестном знамении, об истинном разуме, как необходимом условии для понимания „писаний“, о предании, об отмене ветхозаветного закона и о посте. – Точное время написания послания не известно.

VI282. Это послание не имеет надписания. По отсутствию в нем каких бы то ни было указаний, нельзя определить к кому и когда оно было написано. В нем Артемий говорит о покаянии, как средстве очищения от греха, о беcплодности веры без добрых дел, о необходимости пользования дарованиями, данными нам Богом, о том, что еретическое учение узнается по плодам, хотя еретики и стараются прикрыть его. Послание дошло до нас только в открывочном виде.

VII283. „Того же к брату отступившому и жену понявшу“. Это послание написано или к Феодосию Косому или к Игнатию, которые оба вступили в брак после бегства из Москвы, и, по всей вероятности, к первому. Артемий называет того, к кому пишет, возлюбленным братом и сообщником во всех своих страданиях. Таким лицом, по нашему мнению, был Косой. Вместе с ним Артемий прибыл в Витебск после своего бегства из Соловецкого монастыря, вместе они подверглись неприятности со стороны витебских граждан, заставившей их удалиться из города. В конце послания он, между прочим, пишет: „много бых писал тебе, да не хотех чернилом: добро было нам ко устом глаголати в упражнении, аще бысть некогда в тебе, или ныне есть останок, еже к Богу любве“. Следовательно, лицо, к которому писано послание, имело возможность вести устную беседу с Артемием и, следовательно жило в самой Литве, недалеко от него, а таким был Феодосий Косой, а не Игнатий, живший на Волыни. Поводом к написанию послания было вступление Косого в брак. Артемий упрекает его в измене обета, данного Богу. Точное время написания послания не известно.

VIII284. Это послание не имеет заглавия. Артемий называет лицо, к которому пишет его, господином Симоном и приписывает ему сочинение „оглашение“. Очевидно, поэтому, что оно писано к Симону Будному. В послании Артемий обличает Будного в ереси, просит его, чтобы он оставил темные пути неправильных наук, перестал, если еще не совсем жидовствует, ругаться церкви Божией и покаялся Богу; говорит о своем собственном невежестве, о том, что он сам еще нуждается в научении, и, если решается писать Будному, то потому, что никто не должен скрывать веры в Бога. Это послание есть второе, по времени написания, послание к Симону Будному. „Пред тым писал есми немного до твоей милости, и на то ми не отписал еси“, говорит Артемий. Следовательно, оно написано не ранее конца шестидесятых годов XVI столетия.

IX285. Это послание не имеет заглавия. Судя по началу послания: „вельможный пане Иистафие!“ нужно думать, что оно написано к Евстафию Воловичу. Волович давно устно просил Артемия побеседовать с ним „о некоих речах от божественного писания“, но Артемий не имел времени. Наконец он исполняет просьбу, ибо хотя „и долгота времени и расстояние местное много, но духовная любовь в таковых не забывается“. Волович был 1568 подканцлером и маршалком надворным литовским, а с 1569 года каштеляном троцким, умер в Сандомире, в 1581 году, каштеляном виленским и великим канцлером литовским286. Фамилия Воловичей, как мы уже имели случай в своем месте заметить, принадлежала к кальвинскому исповеданию. Евстафию Воловичу Будный посвятил свое сочинение „оправдание“ и послал ему лист, заключающий в себе неправильное толкование пророчества о семени жены287. Курбский в своем послании убеждает Воловича вспомнить правоверие своих предков и отклониться от неправославного учения. Таким образом, Евстафий Волович был кальвинистом, но Артемий не дает на это в своем послании прямых указаний, он не называет его ни еретиком, ни отступником от православия. По всей вероятности, Евстафий Волович, благодаря, с одной стороны широкому распространению кальвинизма, к которому принадлежали многие из знатных фамилий, а с другой – тем поразительным религиозным раздорам и разногласиям, которые имели место в это время в Литве, увлекся учением Кальвина, но не был ревностным его последователем. Поэтому он и обратился к православному Артемию со своей вышеуказанной просьбой. „Ты“, писал ему Артемий, „зряще толика церквам божиим растояниа, и еже друг к другу расторгнение, и ко божественным писанием разногласиа многих“, просил меня побеседовать с тобою от божественного писания. Поэтому же со своей стороны и Артемий не обличает и не укоряет его, но только как-то настойчиво упрашивает с большим старанием испытывать истины разум в божественном писании, чтобы не уклониться к неправому учению, советует осторожно относиться к „мнящимся“ быть христианами, так как они этим именем только прикрывают свою ложь. Кроме предостережения относительно учения еретиков, он говорит о необходимости соединять веру с добрыми делами, о „деянии креста“288, об иконах и крестном знамении. Судя по замечанию Артемия, что Евстафий Волович уже давно обращался к нему со своей просьбой, но что он, Артемий, не имел времени исполнить ее, нужно думать, что это послание писано уже после того, как он довольно времени прожил в Литве, т.-е. не ранее конца шестидесятых годов.

Таковы послания Артемия, писанные им в Литве. Не считая нужным излагать содержание каждого послания в отдельности, тем более, что Артемий очень нередко повторяет в одном послании то, что говорит в другом, мы находим достаточным для нашей цели, на основании содержания всех посланий указать, как он смотрел на протестантов и еретиков, за что и как обличал их, какие учения и постановления православной церкви отстаивал от их нападок.

Артемий в своих посланиях старается отвратить православных от увлечения еретическими учениями. С этой целью он поставляет для них необходимым изучение „божественного писания“289. „Того ради нужда нам“, пишет он, „паче в нынешнее время с многим тщанием испытовати истинны разум в божественном писании, елика сказана быша Духом Святым от Святых и богоносных отец, апостол же и пророк: да не съотведени будем неправым учением растленных человек умом, лишеных истинны, мнящих користем приобретение быти“290. Но изучать писания нужно с большой осторожностью. Богодухновенные писания, продолжает он, все полезны и ничего нельзя сказать против них, однако они бывают иногда человеку не в пользу, а во вред. Это, впрочем, бывает не от самых писаний, „но от своего злоумиа и гордости, не хотяще о добре ведущих научитися“. Книги приносят пользу только тем, которые с правыми и не развращенными мыслями приступают к чтению их. И еретики читают писания, но однако не получают пользы, а только более развращаются. Все в писаниях правильно и ничего нет развращенного, однако многие, не поняв их содержания, „поползаются поползнутием неисправленым, мняще писаниа несогласующе к себе“291. Нужно изучать писания так же и с большим старанием, отличать истинные от подложных, в случаях недоуменных обращаться за разрешением к людям знающим их. „Повеле Господь, глаголя, испытайте писаниа, в нихже мните имети живот вечный. Писаниа же божественная испытати повеле, а не просто прочитати. Писаниа бо многа суть, но не вся божественна. Мы же должны есмы истинная писаниа испытати от чтений сих и бесед духовных и разумных мужей. Не вси бо, но разумнии разумевают сиа“292. С той же целью – удержать православных от увлечения еретиками, Артемий советует первым не сходиться с последними и во всяком случае держать себя с ними осторожно. „Молю“, пишет он, „да никто же от правоверных, иже деятелную добродетель проходящих, паче же хотящих проходити, всяцем образом да не совъдворястся с люторианы и прочими еретики, ни да слышит препорная их словеса. И не сходити им, якоже Иоанн Златоустый глаголет, ни во ядении, ни в питии, ни во сродстве, ни в дружестве, иже бо, рече, в таковых прелщаяся чюжа себе творит соборныя церкви. Свидетельствует же Иоан, в соборном его послании, глаголя, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите“293. Осторожность в обращении с еретиками нужна потому, что они прикрывают свое учение, называют себя христианами, евангеликами, не будучи таковыми на самом деле. Это они делают с той целью, чтобы легче уловить несведущих в свои сети. – Затем Артемий переходит к обличению еретиков, и прежде всего, начинает обличать их за неправильное присвоение себе имени христиан.

Артемий нередко в своих посланиях обличает еретиков и вместе протестантов за то, что они уклонились к Моисееву закону, стали „жидовская мудрствовати“, оставив евангелие294. Они, говорит он, называют себя христианами, и евангельскими детьми, на самом же деле „жидовская десятословиа“ проповедуют, а не евангелие295. „Ваша неправая наука“, писал он Будному, „все напротив уставам церкви апостольстей – пророки Жидовскии предпочитаете, и яко, еже отчасти тамо и смотрителне бывшаго божественаго действа словеса, яко совершена мимошедшая и нетребующа исправлениа, предлагаете; а яже во церкви бывшая же и бываемая писана, яже и преданная… сиа вы ругательски як изумлена словеса и басни бытии глаголете. И таковую Жидовскаго смысла отступную ересь дръжаще, еще и христианы себе смеете нарицати, да сим именем яко овчиною, покрывше отступлениа вашея прелести волка, уловити многи в свою погибель“296. Артемий обличает еретиков еще за развращение божественного писания. Еретики говорили, что они основывают свое учение только на божественном писании. Артемий отвечает на это: видим мы, что вы говорите от писания, но вы неправильно толкуете его и понимаете развращенно; вы берете отдельные мысли из божественного писания (слово наго от словес книжных) и, не обращая внимания на другие места его, толкуете их в своем духе и этим прельщаете неопытных. В писаниях, продолжает он, пишется нечто для научения добродетельной жизни, нечто для ответа противникам, при этом, – одно для начинающих, другое для средних, и иное для совершенных, а еретики, не понимая этого и не желая научиться, „несогласна мнят писаниа и святых учениа“. Для обоснования своего учения они прибегают к ветхому закону, думая найти себе помощь в нем, на самом же деле находят только обличение. При этом они развращенно толкуют мысли, выраженные в законе, псалмах, книгах пророческих и пр., „претворяют божественная писаниа на свой прельщеный разум“, не принимая во внимание того, что некоторые постановления, „по нужи, или по смотрению некоему“, давались только на время, а не навсегда – в качестве постоянных законов, как хотят понимать дело еретики297. Здесь Артемий, вероятно, имеет в виду, между прочим, возражения еретиков против поклонения иконам и их привязанность к Моисееву закону.

От обличения еретиков Артемий переходит к доказательствам неправильности их учения. В этом случае он останавливается на приверженности их к Моисееву закону и доказывает неправильность её тем, что закон ветхозаветный с пришествием Иисуса Христа потерял свою силу. „Десятословие“, говорит он, дано было только на время ветхозаветным людям, как младенцам, для их воспитания и приготовления к принятию Иисуса Христа. С пришествием на землю, Иисус Христос заменил „десятословие“ девятью блаженствами и весь закон Моисеев свел к двум заповедям – о любви к Богу и ближнему, причем велел „преизобиловати паче законныя правды книжник и фарисей“. Точно так же проповедовали и апостолы и ни один из них „по вас десятеро приказаниа не научи“. Проповедь жидов в Антиохии о соблюдении закона Моисеева и об обрезании побудила Савла и Варнаву обратиться за разрешением этого в Иерусалим к Иакову, апостолам и старцам. Последние велели им учить народ уклоняться от идоложертвенного мяса, блуда и удавленины и не делать другим того, чего себе не желают, и только. Таким образом, они „не именоваша десятословиа“, хотя время и понуждало к тому, ибо было еще много ревнителей закона Моисеева. И апостол Павел писал Галатам: „иже в законе оправдаетеся, благодати отпадаете“. Но, говорили еретики, слова эти нужно относить к уничтожению только обрезания. На это Артемий отвечает тем, что Апостол само по себе не признавал за обрезанием значения. „Аще обрезаетеся“, говорит апостол Павел, „Христос вас ничтоже ползова“. И сам он обрезал Тимофея, зная, что обрезание и необрезание не имеют никакого значения. Он отводит не от обрезания только, а вообще от ветхого закона, когда говорит: „аще законом правда, убо Христос туне умре“. Точно так же и после апостолов ни один из церковных учителей не учил „десятословию“, зная, что оправдывающиеся в законе отпадают от благодати Божией. Наконец, отмену закона Артемий доказывает словами из апокалипсиса:„и знамение велие явися на небеси: жена оболченна в солнце, и луна под ногама ей, и на главе венец от звезд двоюнадесяте“. Церковные учители, по Артемию, под женою разумеют церковь, облеченную в солнце, т. е. Иисуса Христа, под луною же – ветхий закон, а под венцами двенадцать апостолов. Таким образом, старый закон Моисеев, данный на время до пришествия веры, находится под ногами церкви Христовой, глава же верующих украшается апостольским учением, а не жидовским законом. В таком же духе толкует он и другое место из апокалипсиса – о великом черном змие с семью главами и десятью рогами298. Так доказывает он отмену ветхозаветного закона с пришествием Иисуса Христа.

Главное же и преимущественное внимание в своих посланиях Артемий останавливает на защите учения и постановлений православной церкви и на разборе возражений, какие делали против них еретики, за исключением, впрочем, основного догмата христианства, именно догмата св. Троицы. Что касается этого догмата, то защита Артемия в данном случае ограничивается упреком Будному за его выражения: „Богу нашему слава с Отцем и Святым Духом“ и „Богу единому слава с Сыном и Святым Духом“, – и еще указанием одного исторического факта, именно, проповеди в Витебске Козмы Андрея против св. Троицы. Упрекая Будного, он пишет ему: не думаю, чтобы ты написал так от невежества, ибо каждый должен знать, что имя „Бог“ приложимо ко всем Лицам св. Троицы, а не к Одному, и ссылается в данном случае на Дионисия Ареопагита и Григория Богослова. Вот все, чем ограничивается Артемий относительно защиты догмата св. Троицы299. Зато он подробно останавливается на учении об оправдании человека, о литургии, о предании, об иконах, о посте, о кресте и крестном знамении и о почитании святых.

Артемий, говоря об отмене ветхозаветного закона, упомянул, что, с пришествием Иисуса Христа на землю, закон не имеет силы в оправдании человека, и что человек оправдывается верою в Иисуса Христа. Однако, говорит он, не нужно соглашаться с теми, которые проповедуют „веру неполезную, кроме добрых дел“. Еретики говорили, что святые пишут несогласно об оправдании человека, одни пишут, что человек спасается верой, другие – добрыми делами. Но, возражает Артемий, они не поняли, что все святые, апостолы и пророки, „идеже глаголют верою оправдитися, но любовию действуемою“, т. е. вера, по их суждению, должна быть соединяема с действующей любовью. Когда они говорят об оправдании добрыми делами, не уничтожают веры, но „паче сами веру известну показуют, живу сию и действенну всюду знаменуют“, а когда говорят об оправдании верою, говорят об оправдании без дел закона ветхого, который ныне суетно проповедуется еретиками. Таким образом, в учении святых нет противоречия. Далее Артемий доказывает вообще неосновательность учения о оправдании одной только верой. Авраам, пишет он Будному, оправдался не исполнением закона, „а веры своеа показание многими добрыми делы известно учинил“, т. е. он к вере присоединил добрые дела. Все здравомыслящие знают, как пишет о нем ап. Иаков в соборном послании, а Будный, не понял этого и развратил его в своих сочинениях. Ты сказал, продолжает Артемий, обращаясь к Будному, „не о той вере написати Иакову, о которой пишет Павел, но от ведомости веры“300. Но иное дело есть вера, иное – „ведомость“. Человек может „ведати“ и вместе не веровать. Многие веруют – и бесы и дурные люди, однако от зла не отстают. Поэтому и нужна живая и деятельная вера, а не „ведомость веры“. Без добрых дел вера ничто, „разве гордость есть, паче же ругание. Кроме дел праздна вера и суетно спасение человеческо. Не во слове бо, рече, царствие Божие, но в силе детельной“. Лютеране говорят еще: „Христос уже за нас выполнил, не требе ученики дела добрая“. „Се глаголют суетно“, отвечает Артемий, „сами прелщени умом своим и других прелщают в свою погибель“. Иисус Христос требовал исполнения заповедей: если кто любит Меня, говорил Он, тот заповеди Мои исполнит. Таким образом человек, по Артемию, оправдывается верою, соединенною с добрыми делами. При этом, по его же мнению, в человеке естественно стремление к добрым делам, оно вложено в него Богом при его сотворении. Поэтому и Иисус Христос, давая заповеди, указывал на то, что они не тяжки для исполнения любящими истину, когда говорил: „иго Мое благо и бремя Мое легко есть“. По силе того же врожденного человеку стремления к добру были такие люди, которые сделали многое из того, что повелено в заповедях, и явились искусными в любви Божией. „Мнози бо, ближних ради, душа своя положиша, и девство и нестяжание исправиша и конечный устав чистоты достигоша, преодолеша бесов и попраша страсти и ни в чтоже вмениша вся красная света сего, умроша мирови, въсташа с Христом“. Злоба же или страсть не естественны в человеке, Бог сотворил его бесстрастным и свободным: „злое убо Бог не сотвори, ни созда“. Поэтому прельщаются те, которые говорят, что некоторые страсти естественны в человеке, не понимая того, что люди, по небрежению, сами претворяют в страсти то, что свойственно их природе, напр., „естеством в нас семя чадородиа ради, мы же преложихом то на блуд; естественне в нас ярость на змиа, превращаем же ту на ближнего; естеством в нас ревность на добродетели, мы же на зло ревнуем; естественно души, еже славы желати, но вышняа, а не нинешняа суетныа(;) в нас есть, еже гордетися над бесы, мы же на разум Божий и на святых его възносим себе“301.

Относительно литургии еретики говорили: „литоргиа не требе; аще ли въсхошет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение не добре“. Возражая еретикам и протестантам, Артемий останавливается только на главной части литургии, именно на таинстве евхаристии. Если, по мнению еретиков, такое великое священнодействие противно Богу, то и нам известно, что оно противно их богу. А кто их бог? „Бог века сего, его же назнаменовал Павел, который ослепил разумы их зловерием, не въсиати им свету благовествованиа славы Христовы, иже есть образ Бога невидимаго“. А отсюда мы можем понять, что они „затмени“ в Христовом евангелии, так как обратились к Моисееву закону и вместо евангелия проповедуют „десятословие“. Сила возражения, таким образом, заключается в том, что еретики, по Артемию, потому не признают великого священнодействия, что не принимают и плохо разумеют евангелие. Далее он останавливается на протестантском понятии о евхаристии. Известно, что протестанты не признают за евхаристией значения жертвы, как признают это православные. В частности, Будный возражал против этого учения православных, ссылаясь на слова апостола Павла: „Христос единою о гресех наших пострада“. Отвечая на это Артемий говорит; апостол Павел этими словами не хотел сказать того, что не должно быть в церкви Христовой ни приношения, ни жертвы бескровной и прочего священнодействия, но хотел только отвести Иудеев от „службы сени ветхаго закона“. В начале проповеди апостолов многие из Иудеев уверовали во Христа, но еще не имели твердой веры. Этим последним неверующие из Иудеев говорили: вы не можете спастись, поелику не приносите по закону жертв о грехах. Чтобы удержать нетвердых в вере апостол и раскрыл в своем послании вышеуказанную мысль, а не потому, „яко же Люторове глаголют“302.

Многие постановления православной церкви имеют свое основание в предании, поэтому Артемий защищает от протестантов и еретиков православное учение о предании. Церковь, говорит он, многое имеет от неписанного предания, что, впрочем, потребно и необходимо. Дионисий Ареопагит говорит: смотри, чтобы не обесчестить каким-нибудь образом „святая святых“, сокровенное Божие сохраняй беспричастным и неприкосновенным от неосвященных. Поэтому многое из „божественного“ предано верующим устно, чтобы не дать этого людям непосвященным на посмеяние и на ругательство. Однако это предание нужно хранить и исполнять. „Не непотребна и непротивна суть писанным, яже не писанием съвръшенным от святых преданная, но утверждающи писаннаа и поспесштвующа к смотрению тех“. Предание приятно Богу, когда предмет его имеет в своем основании любовь к Творцу и не противен Его заповедям. Много примеров тому находим в писаниях, напр. сыны Ионадава хранили заповеди своего отца и на слова пророка, понуждающего их оставить эти заповеди, отвечали: наш отец заповедал нам не пить вина.... жить в кущах; и мы слушаем его и живем так, как он велел. Такой поступок их Бог одобрил, говоря: „ельмаже послушаше сынове Ионадавли заповеди отца своего творити, еликаже заповеда им, не оскудеет муж сынов Ионадавль, стоя пред лицом моим во вся дни на земли“. Таким образом Бог не только не „потяза“ сынов Ионадавовых, но похвалил и обещал умножить их. Апостол Павел хвалил Солунян за то, что они сохраняют предание: „хвалю же вы, братие, яко всегда мя помните и яко же предал вам преданиа дръжите. И паки: стойте и дръжите преданиа, имиже научистеся, аще словом или посланием нашим“. Поэтому мы прямо и откровенно говорим, что, без всякого сомнения, с верою принимаем и лобызаем все церковные предания, писанные и не писанные, какие приняла вселенская церковь от святых апостолов и богоносных отцов. Принимаем и сохраняем их не просто, не как случится, „но яко в истину Духа Святаго законы, яже и дръжит церковь Божиа съгласно и непоколебимо от начала и доныне, от конца вселенныя до конец ея“303. После защиты предания Артемий переходит к защите того, что имеет своим основанием, между прочим, и предание, именно иночества, постов, креста и крестного знамения, икон и почитания святых.

Тех, которые из любви к Богу ушли из мира и скитались в пустынях, подвергаясь телесным и духовным лишениям, еретики называли скотами и дикими зверями, а между тем таких людей, говорит Артемий, „не бе достоин весь мир“. Сам Господь неоднократно указывал на такой образ жизни, удаляясь в пустыню и молясь: день Он проводил в церкви, уча народ, ночью же уходил на Елеонскую гору. Поэтому многие из святых отцев оставляли города и удалялись в пустыни, напр., Антоний Великий, Арсений, Иван Фиваидский и многие другие, „иже безстрастни суще и съвръшеннии премудри, яко юроди вменишася“. И если такиея светила проводили иноческую жизнь, то тем более это нужно нам, „странным и не могущим себе добро съхранити“. Иноческая жизнь, как дело, совершаемое из любви к Богу, не противна Ему. Защищая ее, Артемий говорит и о виновности тех иноков, которые нарушают данные Богу обеты. Тот, кто нарушил обеты данные Богу и возлюбил нынешний век, „аще бы и вся заповеди исправил, в отступницих веры вменяем есть, и в побежденых причтен, и в книгах животных имя его не обрящется“. В частности тот, кто нарушает обет девства, наносит прелюбодейство Самому Иисусу Христу304.

Еретики и протестанты отвергали необходимость и законность постов. Иисус Христос, говорили еретики, ни среды, ни пятка, никакого поста не требует. Такое учение, отвечает Артемий, противно не только преданиям святых, но и евангелию и апостольскому учению. Какое законопреступление, или какой грех в том, чтобы „уставленны посты церкви Божией предати на обучение верным?“ Пост необходим христианину для добродетельной жизни. Один из премудрых святых, поставив вопрос: какое первое начало в борьбе с грехом? – дал такой ответ: всем известно, что первое начало в борьбе с грехом есть пост, по указанию Господа. Сам Господь по крещении ушел в пустыню и постился 40 дней, чем и победил искусителя. Все последователи Христа на этом основании, т. е. на посте, созидают прочие добродетели, а не сохраняющий поста удобно побеждается злом. Если же Сам положивший закон постился, то тем более нужно поститься верующим в Него и принявшим Его закон. При этом Артемий различает пост и воздержание. Иное есть пост, говорит он, иное воздержание. Пост бывает временем и состоит в непринятии известной пищи до известного определенного срока; воздержание же всегда, во всякое время, должно быть присуще человеку. Горе вам, насыщенные, говорит Господь, и еще: смотрите, не отягчайте сердца вашего объядением и пиянством. Всем должно быть известно, что невоздержание и многоядение сквернит человека, воспаляя в нем похоти, и что пьяницы царствия Божия не наследуют, и сластолюбцы не бывают Боголюбцами. Только в данном случае, говорит Артемий, не нужно сходиться с теми еретичествующими, которые, вводя два противоположныя начала (дух и материю, доброе и злое), почитают брашна скверною. Но впрочем эти слова, оговаривается он, нельзя понимать по-ариански, или по учению подобных арианам еретиков, которые „добре преданыя посты от соборныя церкви разоряют, всегда мяса ясти хотят. Не сквернит рече, в уста входящее. Но тамо ясно объяви Господь разум слова, рек: а еже не умовенными руками ясти не сквернит человека“. Таким образом, отвергать посты нельзя; приводимое обыкновенно еретиками выражение: „не сквернит в уста входящее“, было высказано и имело значение только при особых обстоятельствах, – именно, при борьбе с неправильным пониманием постов евреями305.

Относительно креста и крестного знамения еретики говорили так: „кресту Христову не покланяйся, то есть виселица; и крестнаго знамениа на лици не чини, не мотай руками“, и „въображениа“ креста называли „шибенницею“. Крестное знамение, возражает Артемий, соборная церковь приняла от святых апостолов, и богоносные отцы и все верующие всегда и везде почитали, знаменовались и хвалились Христовым крестом. И сам ап. Павел пишет к Галатам: „мне, рече, не буди хвалитися токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа“, а еретики, прельстишись сами, и других прельщают, говоря, что не о том видимом кресте пишет апостол. При этом Артемий различает три вида, или стороны в кресте: „ино бо есть“, говорит он, „образ креста, и ино деяние креста, и ино слава креста“. По Исааку Сирину, образ креста есть „или знамение крестное, еже креститися или знаменати лице, или и вся уды, или брашно, и на предвериах дому, на стене, или на иконе написати крест, или верху святилища“. Все это есть образ креста, – образ, преданный святыми апостолами православным христианам и, по утверждению богоносных отцов, употребляемый во всех божественных церковных священнодействиях. Крест, как христианское знамение победы над врагами, чудесно явился на небе Константину великому, и этим знамением знаменовались все святые во всякое время, во всяком месте и при всяком деле. Употреблением его христиане отличаются от неверных. Оно было прообразуемо еще в ветхом завете: „сего Иаков въобрази, благословляя сыны Иосифовы, премени руце. Сего Авраам назпнамена, возложив древа на рамо Исакови. Сего образом Моисей, простирая руце, Амалика победи, и Мерру услади... И ина многая же в ветхих прообразиша крестную детель“. Наконец, Сам Иисус Христос, беседуя о втором пришествии, говорит: „тогда явится знамение чудесем сына человеческаго на небеси, и тогда въсплачются вся колена земная“. Ясно, что явится именно крест Христов. Поэтому-то мы так и держим, так и мудрствуем о крестном знамении, как то предала нам соборная церковь. Если же кто не знаменует себя и своего лица крестным знамением, тот, хотя и считает себя христианином, однако молится не по-христиански, а по-жидовски, более ругается, чем молится. – Деяние креста – двояко. С одной стороны, оно состоит в том, чтобы претерпевать скорби телесные, болезни и труды и распинать плоть, с другой – в духовной любви, в тонкости ума и в пребывании во всегдашней молитве. Истинный христианин имеет в виду и то и другое деяние креста, причем, прежде всего, исполняет первое, а потом уже переходит ко второму. Если же кто пренебрегает первым деянием креста и прямо переходит, по лености, ко второму, на того приходит гнев Божий, потому что он не захотел пострадать и умертвить „уды сущая на земли“. Такой человек, не искусившись в первом деянии, легко может потерять и простую веру. Иисус Христос не прямо велел обратившемуся к нему с вопросом юноше следовать за Собою, а прежде всего спросил его о том, исполнил ли он естественные заповеди, и, когда узнал, что юноша исполнил их, перешел к следующей ступени: велел ему продать имение, а потом уже и следовать за Собою. Такая же постепенность нужна и в деянии креста. Пренебрегающие первым деянием и переходящие прямо ко второму обыкновенно ссылаются на то, что они, по заповеди Спасителя, молятся духом. Но такая молитва в настоящем веке дается не каждому святому, а возможна только в будущем, и притом духовная молитва раждается только от телесной. Если кто ленив молиться телом, тот не достигнет и духовной молитвы; или если кто не творит видимой милостыни и не сочувствует скорбящим братиям, „тот не имат успети в любовь Божию и ближняго своего“. – Принимающему образ креста и исполняющему его деяние в обоих видах дается слава креста, т.-е. прославление с Иисусом Христом. Поэтому, следовательно, нужно принимать и образ креста и исполнять его деяние. Если же кто пренебрегает видимым крестным знамением, и думает иметь только деяние креста, тот поступает ложно; ибо не любящий креста, который он видит, как может иметь деяние креста, которого не знает? Не имеющий же деяния креста не может и прославиться со Христом306.

Еретики называли иконы святых и Спасителя идолами, а поклоняющихся им идолопоклонниками. „Не заказал Бог“, говорили они, „в старом законе чинити всякого образа“; Он Сам приказал: не учини себе всякого подобия, „елика на небеси выше, елика на земли низу и елика в водах, под землею, и не поклонишися чужим Богом, ниже послужиши им“. На это Артемий возражает, что приводимой заповедью запрещается делать только подобия чужим богам, у христиан же нет другого Бога, кроме единого в Троице славимого. Словами заповеди: „не учини събе всяко подобие“, – запрещалось поклоняться рукотворениям египетским; слова: „на небеси горе“, – относятся не к ангелам, а к планетам, которые обоготворяли халдеи, наконец, словами: „елика в водах под землею“ запрещалось обоготворять змей и им подобных, которых обоготворяли Еллины. От этих-то языческих богов отводя, Бог и запретил делать Себе какое-нибудь подобие. Писать же образы угодников своих в ветхом завете Бог запретил в виду того, что жидовский род по своему неразумию и развращению мог обоготворить их. Таким образом, вышеуказанная заповедь неприложима к образу Христа и святых угодников Его. Если бы было так, как учат еретики, то Сам Бог не велел бы строить скинии, кивота завета и херувимов. Все это дело рук человеческих, „резано же и малевано, и златом, и сребром, и камением драгим украшена“, однако же, служило предметом поклонения и почиталось благочестивыми людьми. И Давид, пророчествуя, говорит: поклонюсь церкви Твоей не просто, но и в страхе Твоем. О кивоте завета тот же пророк говорит: покланяйтесь подножию ногу Его, яко свято есть; и еще: „поклонюся в горе святей его, зане свят Господь Бог наш“. В ветхом завете и потому не делали образа Бога, что он видимо не являлся никому. Он являлся Моисею, но последний не видел Его образа, а слышал только голос; „но ниже мы ныне христиане описуем неописаннаго, сиречь невидимое Божество, но неложное въчеловечение Бога Слова нашего ради спасениа исповедующе словом и делом сие въображаем, по кланяемъжеся и почитаем, не боготворяще образа, но честию видимых невидимаго почитаем“. Почитая икону, мы почитаем того самого, кто на ней изображен. Точно так же и в новом завете мы не находим ничего противного почитанию икон. Ап. Павел, найдя в Афинах жертвенник невидимому Богу и начав по этому поводу проповедь, не только не похулил Афинян за невидимого Бога, но назвал их „художными“, запретив только приносить жертвы по языческому обычаю. Таким образом, как в ветхом завете было запрещено делать чужих богов, так и в новом заповедано: „от ихже суетных отвращатися“. И как там, отвергнув ложных богов, Бог повелел Моисею сделать образы херувимов, так и святые апостолы, упразднив образы лжеименитых богов, вместо оных Духом Святым предали церкви Божией образ Иисуса Христа и Его Матери для воспоминания Его вочеловечения, также образы святых угодников на воспоминание их доброй жизни. Так и должны поступать христиане относительно икон, как предала то соборная церковь307.

Наконец еретики ни во что вменяли святых, считая их обыкновенными умершими людьми: „аще не буду“, говорил еретик, „аз сам, яко Предотеча, или Павел, или Петр, то не буду царствовати с Богом. Несть ми потребы кланятися им и похваляти их, и како друг другу покланяемся?“ Мы будем учить о святых, возражает Артемий, так же, как учит святая соборная церковь, по преданию святых апостолов и отцов и по постановлению вселенских соборов. Учение о почитании святых мы находим даже и в ветхом завете. Три отрока, вверженные в печь, пели между прочим в своей песне: „не предаждь нас до конца, имени Твоего ради, Авраама ради, и възлюбленнаго от тебе Иисаака ради раба твоего и Израиля святаго твоего“. Таково смирение святых: предав души свои ради любви к Богу, они однако не осмелились молиться сами о себе, а поминали святых отцов. При Езекии Бог говорил: защищу город сей Меня ради и ради Давида Моего. Следовательно, Бог милует живых ради отшедших. Согрешившему Соломону Он сказал: не разделю царства твоего при твоей жизни ради Давида отца твоего. При прикосновении к гробу Елисея воскрес мертвый. Таким образом Бог прославляет святых и любит почитающих их, поелику слава и бесчестие святых на самого Бога восходит. А сколько знамений и чудес сотворили святые в жизни своей и по смерти, то, если бы кто захотел сосчитать, „паче песка умножатся“. Чтобы убедиться в этом, нужно прочитать их жизнеописания, в которых можно найти также и то, что сами святые при своей жизни призывали святых на помощь. И святая церковь имеет предания от святых апостолов считать отшедших святых не умершими, но живыми308. – Таково содержание посланий, писанных Артемием в Литве.

––––––

Из приведенного содержания посланий мы видим, что Артемий в литовский период своей жизни был строго православным человеком, обличителем еретиков и протестантов и защитником от их нападок учения и постановлений православной церкви.

Сравнивая теперь указанный нами образ мыслей Артемия с тем, какой был у него до бегства его в Литву, мы должны прийти к тому заключению, что он в Литве изменил его. На это обстоятельство он и сам указывает в своих литовских посланиях, именно в двух местах, которые мы раз уже приводили. В послании к Симону Будному он говорит про себя, что и он был в искусе таких детских начинаний, какими хвалится Будный309. В послании к Феодосию Косому он говорит так же о себе, что и он сам некогда („иногда“) держался тех неправедных наук, которых держится Феодосий310. Таким образом и сам Артемий говорит о происшедшей в нем перемене образа мыслей. В частности он изменил свой взгляд на посты. Он теперь ясно различал воздержание и пост, и под последним разумел с одной стороны совершенное неприятие пищи, когда говорил о неядении до „уреченнаго времени“, и с другой – непринятие известной пищи в известное определенное время, когда осуждал „всегда ясти мяса хотящих“. В Литве же он оставил и то предосудительное сочувствие к еретикам, за которое был осужден собором. Правда, и в литовских посланиях Артемия проглядывает гуманное отношение к ним. В своих посланиях он переходит иногда из обличительного в просительный тон, именно, умоляет еретиков обратиться на путь истинный. Молю вас, братие, обращается он к ним, и головою своею касаюсь ног ваших, отстаньте от неподобнаго словопрения и мудрствуйте достойное небеснаго звания311. Для того прошу и напоминаю тебе, пишет он Симону Будному, как брату возлюбленному мне о Господе, если еще не совершенно жидовствуешь, то обратись покаянием к Богу и к святой Его соборной и апостольской церкви и оставь сонмища лютеранской ереси312. Хорошим сторонам в своих противниках он отдавал полную дань уважения. Возлюбленный о Господе, писал он Симону Будному, обогащенный наивысшим смыслом и разумом, наипаче же украшенный добрым обычаем, господин Симон, верховному соименный313. Но такое отношение Артемия к еретикам было не сочувствием к ним, а следствием вообще его гуманного характера, воспитанного в учении заволжских старцев. Он, если и называет теперь Будного братом, то ясно делает и такого рода прибавку: „брата же нарицаем для общаго человеком прирожениа. Зловериа же ради лжеименитаго разума, его же приемлете на отвръжение благочестивых догматов святыя соборныя апостольскиа церкви не леть есть тако именовати“314. И если на Москве, намекая на Артемия, Башкин мог сказать о себе, что его злобы не хулили заволжские старцы, то решительно ничего подобного не могли сказать про Артемия в Литве, когда он изменил свой образ мыслей; и если мы ранее говорили про него, что он стоял в близких отношениях к еретикам, то решительно не можем сказать этого теперь. В Литве уже сами еретики начинают отстраняться от него. Много бы написал тебе, пишет Артемий Косому, но не хотел чернилами: „добро было нам ко устом глаголати“, если был в тебе некогда или ныне есть остаток любви к Богу315. Эти слова дают возможность думать, что не было между ними тех отношений, какие были, напр. в то время, когда они были в Витебске. Между Будным и Артемием завязалась в Литве переписка, по Будный первый начинает прекращать ее и таким образом отстраняться от Артемия. Во втором послании к Будному он писал ему: пред этим я писал немного до твоей милости, и на это ты не ответил мне?316 В советах Артемия о том, как должны относиться православные к еретикам, ясно выражена даже такая мысль, которую, если угодно, странно было бы слышать и от строгих последователей заволжских старцев, именно, он не советует православным ни сходиться с лютеранами и еретиками, ни слушать их препирательств, ни есть, ни пить с ними, ни родниться, ни дружиться317. Таким образом ясно, что он изменился в своих отношениях к еретикам. Наконец в Литве же он изменил и свой взгляд на значение заупокойных молитв. Праздно, говорили еретики, молиться за умерших или приношение и милостыню творить. На это Артемий возражает, что еще в ветхом завете Иуда Маккавей, как известно из писания, послал в Иерусалим дванадесять драхм серебра за грехи умерших людей; и апостольское правило повелевает молиться за умерших и подавать за них милостыню, потому что это оказывает великую пользу отшедшим душам318. Облегчение участи грешных людей за гробом, по молитве живых, возможно, учению этому не противоречит написанное в писании: „в аде же кто исповестътися и еже ты въздаси комуждо по делом его“. Исполнение этих слов относится не к нынешнему времени, а ко второму пришествию, „ныне же еще торг не разыдеся, друг другу тяготы носим и помогаем, исполняюще закон Христов, зане любовь смертию не пресекается“319. Таким образом Артемий отстал от тех неправославных мнений, за которые между прочим был осужден собором.

Но мало сказать, что Артемий отстал от своих неправославных мнений. Есть основание думать, что он умерил в Литве и то направление заволжских старцев, представителем которого был на Москве до своих заблуждений. Правда, и в Литве он был сторонником скитского образа монашеской жизни, противником монастырских владений и строгих карательных мер в отношении к еретикам, но, несмотря на это, нельзя однакоже не видеть того, что он несколько изменил ту основную черту в учении заволжских старцев, которою оно отличалось. В своем месте мы указали, что основной характеристической чертой этого учения было, так называемое, умное делание, сообразно с которым внешнеобрядовая сторона религии, внешнее обнаружение религиозных чувств, так сказать, отодвигались на второй план, ставилась же на вид всегда внутренняя её сторона, обращалось внимание на духовную природу человека. Посмотрим теперь, как Артемий рассуждал в Литве. Человек, говорит он, сугуб есть, состоит из тела и души, „предваряют же во всем телесная и душевная деяниа, по техже и духовная. Якоже кто аще не будет внешними милостив, не может внутр имети милость“. Переходя отсюда к рассуждению о молитве, он продолжает: духовная молитва от телесной рождается: „рече бо, дай молитву духовную телесне молящемуся, понеже телесные труды семена, иже сеют слезами, радостию же пожнут в свое время рукояти духовныя молитвы... Аще телом ленив трудится в молитве предстоя Богови, не будет достоин высокости духовныя молитвы. Или аще кто не творит милостыня видимыя, и не спострадает братиам сущим в скорбех, не имат успети в любовь Божию и ближняго своего. Понеже вся духовная от телесных рожаются, яко же от нага зерна клас, тако бо предваряют духовных всегда телесная, яко же и в начале създаниа преже Бог от пръсти сътвори тело Адаму, и потом дунув на лице его дух живота“. И если кто не покланяется Богу телесно и говорит, что нужно кланяться только духом и истиною, тот говорит неправильно. Плодом всех этих рассуждений Артемия явилось следующее характеристическое мнение его: „вздыханиа же, коленопреклонениа, и биениа в перси, и паданиа на лици, и сладкий плач, и прочая вся даже до чистыя молитвы предел имут, ея же мир вместити не может“, т.-е. все внешние обнаружения молитвенного настроения320 граничат, или имеют связь даже с той чистой молитвой, которой не может вместить настоящий мир, которая и „святым в веце сем не каждому дается: есть бо се уставление будущаго века“321. Отсюда мы видим, что он очень немалое внимание останавливает на внешней стороне религии. И в своих посланиях, как мы видели, он долго останавливается на защите постов, икон, видимого образа креста – „первого его деяния“ и пр., словом, на защите, так сказать, внешних обрядовых постановлений православной церкви, сущности же учения заволжских старцев он почти совсем не раскрывает в своих литовских посланиях. Причина такой перемены с ним очень понятна. В своем месте мы видели, что учение заволжских старцев довольно близко стояло в Московском государстве к известному нам вольномыслию, и что переход из первого во второе был очень не труден. Испытав это на самом себе, Артемий хорошо понимал, что учение заволжских старцев, будучи правильным само по себе, оказалось бы в Литве, при большом наплыве сюда разного рода неправославных учений, одним из самых лучших проводников этих учений в среду православных. Поэтому-то он в Литве несколько изменил свои убеждения, так сказать, умерил учение заволжских старцев, не был таким строгим последователем их, каким был прежде, до своего уклонения в вольнодумство.

Когда именно, по прибытии в Литву, и при каких обстоятельствах совершилась в Артемии указанная нами перемена в его образе мыслей, – прямого ответа на это мы не находим в его литовских посланиях. По прибытии вглубь Литвы, он познакомился здесь с Симоном Будным и вступил с ним в переписку. Чрез него, а также и чрез других неправославных людей, он, конечно, познакомился со всем тем хаосом вероисповеданий и различных религиозных учений, которые имели место в Литве в его время. Это ознакомление имело для него такое последствие: он увидел в них, во-первых, не одну, но множество ересей, во-вторых – повторение прежде бывших и уже преданных проклятию неправославных учений. Указав на десять ересей, которые, по его мнению, повторяются в литовских ересях, он говорит, „сиа вся ереси и ина многа, котории от давных лет прокляти быша, обновити начинают своими науками люториане: ови бо от них Ариева мудрствуют; ови же Макидониева, ини же иных ересей наследуют; друзии съвръшенне жидовствуют, точию еще не обрезаются, о святей же единосущней Троице не дръжат, яко же православнии, таят же ся учители их, да не познани будут в таковых ересех“322. Всматриваясь затем в положение православия в Литве, он не мог, конечно, не видеть того падения его, того значительного увлечения неправославными учениями, какое было, как мы видели, в Литве. При этом он заметил, что малая небрежность, допущенная кем-либо в отношении к еретическим мнениям, иначе говоря, небольшое, по-видимому, безвредное увлечение некоторыми из них оказывалось слишком пагубным и приводило прямо к ереси323. Обращаясь, наконец, к происхождению некоторых неправославных учений, именно, к их началу, он заметил, что некоторые уклонившиеся от православия пошли сначала царским путем, т.-е. совершенно правильным, но затем одни уклонились налево, другие же от излишнего усердия – направо и оказались, однако на одной стороне с первыми. „Пошли“, говорит он, „некотории цръским путем, потом мнози от них уклонишася налево; неции же напротив онех, от рвениа идуще на правицу уклонилися, и на той же стране с первыми обретошася, и изветом деснаго съвращениа велми далече от праваго пути заблудиша, во всем лесе ищуще по своему угодию възбраненнаго древа“324.

Не разумеет ли Артемий под уклонившимися на „правицу“ некоторых из умеренных реформаторов, или последователей Косого? – и в таком случае под царским путем не разумеет ли путь, близкий к учению заволжских старцев? т.-е. не разумеет ли он в данном случае тех, которые, стараясь привести православных к духовному пониманию религии, обличая неправильное понимание некоторыми из них молитвы, почитания икон, постов и искореняя различные суеверия, – уклонились „от излишняго рвения направо“, так-сказать, переусердствовали и впали таким образом в ересь? По нашему мнению, – да.

Таковы были впечатления, вынесенные Артемием от столкновения с ересями в Литве. Будучи с одной стороны, передовым человеком своего времени и с другой – не совершенно уклонившимся в ересь, он под влиянием неприятности, бывшей с ним в Витебске (см. стр. 115), и столкновения с ересями, так сказать, одумался и обратил внимание на самого себя. При этом он заметил, что и сам он встал было на ложный путь, и в своем положении увидел наказание, посланное ему Богом для исправления325. Таким-то образом, по нашему мнению, и совершилась перемена в Артемии после его удаления из Витебска.

Так или иначе, став строго православным человеком, Артемий сделался в Литве защитником учения и постановлений православной церкви и обличителем еретиков и протестантов. Деятельность его в этом отношении была очень плодотворна и доставила ему большую славу. Имея в виду, что защитников православия в Литве было немного, что сила была, как мы об этом в своем месте говорили, на стороне протестантов и еретиков, мы должны сказать, что Артемий при этих условиях был передовым человеком. Искренне верующий, добрый, гуманный, проникнутый учением Христовым, и в то же время человек просвещенный, знавший Св. Писание и творения св. отцов, изучивший современные ему ереси и неправославные учения, равно как и прежде бывшие, он пользовался большим уважением у православных в Литве и много содействовал своими посланиями защите православного учения. Память о его плодотворной деятельности хранилась в Литве, как увидим ниже, долгое время и после его смерти. Некоторые послания были написаны Артемием по просьбе разных лиц; так мы видим, что князь Чарторижский писал к нему письмо с просьбой, чтобы он написал ему ответ против лютеран326. Послание к Ивану Зарецкому было написано также по просьбе этого последнего327. Князь Курбский много раз понуждал его и устно и письменно, чтобы он написал ему ответ против лютеран328. Беседы с ним искали и люди нетвердые в православии, как напр. Евстафий Волович329. Наконец, его суждения по делам веры желал знать и такой человек, как Симон Будный: „просил еси“, писал ему Артемий, „яко бы отписати ми до милости твоей, в чем ми ся недоброе видело в новой вашей науке“330. Из указанных обращений мы видим, как славилось имя Артемия, как защитника православия в Литве. Послания его были известны не только в Литве, но и в России, напр. у поморян. Автор поморских ответов между прочим говорит: „подобне и артемий старец острожский на симона блуднаго во обличении четвертыя их ереси повествует: яко Господь наш Иисус Христос поклоняя колена, и падая на лице свое моляшеся“331. Следовательно, на послания его указывают как на послания, пользующиеся известностью и авторитетом. Но особенно замечателен в этом отношении отзыв, какой дал об Артемии Захария Копыстенский. Выставляя с похвалою учителей церкви восточной пред латинянами, он между прочим говорит: „было теж и в России нашей дидаскалов много, а которыи писма зоставили, не вспоминаючи старих, новых мяную пару якую: преподобнаго Артемия инока, который, споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси Арианской и Лютеранской многих отвернул и през него Бог справил, же ся весь народ Русский в Литве в ереси тыя не перевернул“332. Такой лестный отзыв об Артемии дал один из просвещенных мужей своего времени уже в конце первой четверти XVII столетия. Понятно отсюда, насколько известен был в Литве Артемий, как защитник православия.

Но при таких известиях об Артемии, как защитнике православия, легко может показаться странным, как он мог достигнуть такой славы, когда им написано сравнительно немного посланий, и как он мог получить славу защитника православия от арианской ереси, когда в его посланиях собственно догматическая часть православного учения оставлена почти без защиты? Это легко объясняется следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, защита православия велась Артемием не только через послания, но и посредством устной беседы. Из того, что князь Курбский много раз и письменно и устно просил Артемия написать ему ответ против лютеран, можно видеть, – что между тем и другим бывали беседы по поводу лютеранского учения333. В послании к Феодосию Косому Артемий пишет: „много бых писал тебе, да не хотех чернилом: добро было нам ко устом глаголати в упражнении“334. Таким образом, есть основание думать, что защита православия велась Артемием и посредством устной беседы. Во-вторых, не все памятники литературной защиты православия Артемием известны нам в настоящее время. Он обещал князьям Чарторижскому, Курбскому и многим другим „на вся хулы ересей общее списати обличение“335. Неизвестно, исполнил ли он свое обещание? Доказать это на основании его литовских посланий нельзя. Но если нельзя доказать того, что он написал обличение „общея ради ползы на каждый артикул лжеименитаго разума еретиков“, то во всяком случае мы имеем полное право сказать, что есть такие послания Артемия, которые нам пока еще не известны. Есть основание думать, что послание к Ивану Зарецкому, как мы выше указали, есть второе послание к нему Артемия, следовательно было первое послание к тому же Зарецкому, до нас не сохранившееся. В первом послании к Симону Будному Артемий пишет ему в ответ на просьбу написать послание: „я отписал аще и краткими словесы, единаче же все нечестие еретическияа льсти назнаменах“336. Будный ответил ему на это послание только тем, что он не имеет времени сделать достаточные возражения против его послания. Отсюда мы видим, что было какое-то послание Артемия к Будному, нам неизвестное337. Таким образом мы должны признать, что нам пока известны не все памятники литературной деятельности Артемия.

Проявлялась ли в чем-нибудь другом, кроме защиты православия, деятельность Артемия, какова была его внешняя жизнь в Литве, – известий об этом не сохранилось. Из свидетельства Венгерского мы видели, что Артемий из Витебска удалился на житье к Слуцкому князю Юрию. Курбский также говорит, как увидим ниже, о его жизни в Слуцке. Автору поморских ответов и его современникам он был известен, как старец Острожский. На основании этого названия можно думать, что он немало времени жил у князей Острожских, почему за ним и осталось это название. На основании одного места из его посланий можно думать, что он находился у кого-то в какой-то зависимости: его понуждали к исполнению каких-то поручений; именно в послании к Ивану Зарецкому об пишет: „много указанья привел бых от божественых писаний, но уже на путь ехати понуждают: не имам времени“338. На что здесь намекает Артемий, кроме сказанного ничего решительного сказать нельзя.

Во время своей жизни в Литве Артемий усиленно желал видеть сочинения Василия Великого в переводе на славянский язык, как это мы видим из послания кн. Курбского к Марку, ученику Артемия. Однажды в устной беседе Курбский спросил Артемия: все ли книги Василия Великого переведены на славянский язык? Артемий отвечал, что переведена только „постническая книга“ и несколько „от различных повестей словес“, и что наилучшая книга Василия Великого, „о естественных вещах писанная“339, и некоторые другие против еретиков не переведены на наш язык. При этом он просил Курбского, чтобы последний постарался купить всю книгу Василия Великого и добыть такого человека, который бы мог перевести ее с греческого или латинского языка. Когда же Курбский сказал, что если знающий греческий или латинский язык не будет знать славянского, то Артемий „со усердием“ ответил на это: „аз с потщанием во старости моей, аще бы и пешему случиломися, препоясався, пойду с Луцка там, где ми кажешь, и буду пособляти в преводе, склоняючи на Словенский“. „И повторе“, говорит Курбский „воистинну рекл: о бы, рекл, сподобил мя Бог мой, ему же бы аз по Словенски помогал“340. Как видно из того же послания Курбского, желание Артемия не исполнилось.

Как мало известно о внешней жизни Артемия в Литве, так не известно и время его смерти. В послании к Кадиану Чаплию, писанном в 1575 году, Курбский между прочим говорит: „а мы, господине! так не обыкли; но яко научихомся от древних святых писаний, також и от живых учителей наших Максима многострадальнаго и от Артемия отца, новаго исповедника... “341. Заключать на основании этих слов Курбского о том, что Артемий в 1575 году был жив, как это делают некоторые из историков, едва ли можно. Думаем так на том основании, что Курбский называет здесь живым вместе с Артемием и Максима Грека, а странно допустить, чтобы он не знал почти через двадцатилетний промежуток времени о смерти уважаемого им лица, т. е. Максима Грека. Живыми Курбский мог назвать их, как недавно живших, многим памятных и лично известных, в противоположность авторам „древних святых писаний“. На основании указанного нами времени написания некоторых посланий мы можем сказать о времени смерти Артемия лишь только то, что он умер не ранее конца шестидесятых или, по крайней мере, начала семидесятых годов XVI столетия.

На страницах 31, (32 – привязано к номеру примечаний), 74 и примечнание 321 на стр. 73 есть ссылки на другие страницы оригинала. Привязок к тексту я не нашел – спросить у редакции.

* * *

1

Преосв. Макар. И. Р. Ц. т. 1. С.П.Б. 1868 г. стр. 133.

2

И. Р. Ц. Проф. Е. Голубинского т. I, вт. пол. стр. 722.

3

Что русский народ недостаточно понимал христианскую религию, на это указывает существование в среде его таких мнений, как например: таинство брака нужно только боярам и князьям (И. Р. Ц. Преосв. Макария. 2 т. С.П.Б. 1857 г. стр. 212); жена может помогать мужу в несении епитимии, можно нанять для этой цели посторонних людей; десять литургий избавляют от епитимии на четыре месяца, 20 – на восемь месяцев (ibid. 3 т. стр. 191 И. Р. Ц. Е. Г. 2 пол. 1 т. стр. 384 и 2 примеч.). На то же может указывать и случай крещения костей мертвого (И. Р. Ц. Е. Г. 2 пол. 1 т. стр. 371).

4

Соч. Максима Грека т. II стр. 41.

5

Ibid. стр. 68.

6

Ibid. стр. 241–242.

7

Ibid. стр. 260–262, 264–266.

8

Ibid. стр. 272–273.

9

Прав. Обозр. 1862 г. 8 т. стр. 308–309.

10

Просветит. стр. 78.

11

Ibid. стр. 120.

12

Ibid. стр. 651.

13

Ibid. стр. 175.

14

Ibid. стр. 203.

15

Ibid. стр. 252.

16

Ibid. стр. 380, 402.

17

Ibid. стр. 428.

18

Ibid. стр. 453.

19

Ibid. стр. 483.

20

Ibid. стр. 498.

21

Ibid. стр. 43–44.

22

Акты Арх. Экспед. № 380, т. I.

23

Труды Киевск. Д. Акад. 1876 г. т. 2. письмо Ивана Смеры стр. 514.

24

Русск. Историч. Библ. VI т. стр. 780.

25

Просвет. стр. 30.

26

Русск. Историч. Библиот. VI т. стр. 759.

27

Просвет. стр. 59.

28

Ibid. стр. 57.

29

Чтен. в Общ. Ист. и Др. Р. 1847 г. 8 кн. IV отд. послание Генн. Иосафу Арх. Ростовскому.

30

Р. И. Б. VI т. стр. 787.

31

Просветит. стр. 314.

32

Прибавлен. к Творен, св. Отцев 5 ч. стр. 253. в, примечание.

33

Р. И. Б. VI т. стр. 126.

34

Акты Историч. I т. №6, стр. 9.

35

Ibid. № 33, стр. 63.

36

Просвет. стр. 60.

37

Ibid. стр. 58.

38

Может быть преп. Иосиф и преувеличил относительно еретичества Зосимы, но для нас важно в данном случае не то, кто высказывал подобные мнения, а то, что они высказывались в данное время.

39

Почему именно в заволжских странах распространилось вольномыслие, – это мы увидим ниже.

40

т. е. вольнодумцев. Курбский называет их „отроды ересей Лютерских“.

41

Сказания кн. Курбского. Изд. 2-е Устрял. стр. 133–134.

42

Приб. к тв. Св. Отц. X ч. стр. 506. Факт, рассказываемый в этом письме, имел место после 1509 года (Преосв. Мак. VI т. стр. 153, 208 прим.).

43

Акты Арх. Эксп. I т. стр. 249, № 238.

44

Ник. Лет. VII т. стр. 203.

45

А. А. Э. I т., стр. 250, № 239.

46

Ibid. стр. 249, № 238.

47

Ibid. стр. 253, № 239.

48

Истины показан. Инока Зиновия. Казань, 1863 г. стр. 41–42.

49

Ibid. стр. 208.

50

Ibid. стр. 43–44.

51

Ibid. стр. 71.

52

Ibid. стр. 47.

53

Ibid. стр. 263. Не напоминают ли эти слова клирошан выражение Зосимы: „умер человек, по та место и был“?

54

Ibid. стр. 277.

55

Ник. Лет. VII ч. стр. 204.

56

Чт. Общ. Ист. 1847 г. III т. Моск. Соб. на ерет. XVI в. II отд. стр. 1.

57

Ист. Показ. стр. 927.

58

Ibid. стр. 930.

59

О происхожд. учения Башк. и Кос. на Р. Труды Киев. Д. Акад. 1862 г. I т. стр. 265.

60

Ibid. стр. 283–284.

61

А. А. Э. т. I. 239 №, стр. 253.

62

II т. VIII сл.

63

H. Лет. VII ч. стр. 204.

64

Приб. к Твор. св. Отц. т. V 1849 г. стр. 241–242.

65

Великие Минеи – Четии. Сентябрь. 9 день. Духовн. грам. преп. Иосифа столб. 506.

66

Ibid.

67

Ibid. ст. 511–512.

68

Преосв. Макар. т. VII С. П. Б. 1874 г. стр. 240. Хрущев. Исслед. о сочин. I. Санина стр. 88–89.

69

Просветитель стр. 362–363.

70

Считаем нужным оговориться: сам преп. Иосиф и лучшие из его последователей, при своей расположенности к обрядности, не были причастны указанному нами недостатку в религиозно-нравственном состоянии русского народа. Об этом мы можем судить по тем же нравственным предписаниям, сгруппированным в 7 слове Просветителя, которые мы приводили выше, напр. по суждениям пр. Иосифа о молитве, как постоянном молитвенном настроении (стр. 360), и притом о молитве „не просто во устех лежащей, но из глубины помысл восходящей“ (стр. 354).

71

Приб. к Твор. св. Отц. X. т. стр. 505.

72

Ibid. стр. 510–511.

73

Здесь на преп. Иосифе отразилась любовь к церковному благолепию всего русского народа. Припомним напр. XX слово преп. Максима Грека.

74

Хрущев, стр. 64.

75

Преп. Нил Сорский и устав его о жит. скитск. С. П. Б. 1864г. стр. 152–153.

76

Ibid. стр. 57.

77

Преп. Нила Сорского пред. учен. о жит. скитск. 1849 г. стр. XLIV–XLV.

78

Пр. Нил и уст. его. стр. 17.

79

Пред учен. стр. XXXVII.

80

Пр. Нил и уст. его, стр. 58–60.

81

Ibid. стр. 65–68.

82

Ibid. стр. 14.

83

Чт. Общ. Др. Р. 1881 г. 1 кн. митр. Даниил и его сочин. стр. 15–16. См. также и примечания 44–46.

84

Ibid. кн. II, стр. 281.

85

Ibid. кн. I, стр. 16, примеч. 4.

86

Преп. Нил и уст. его. стр. 175.

87

Прав. Собеседн. 1863 г. т. III, стр. 208.

88

Преп. Нил и уст. его. стр. 180.

89

Ibid. стр. 173–174.

90

Ibid. стр. 7–8.

91

Ibid. стр. 8.

92

Ibid. стр. 9–10.

93

Приб. к тв. св. Отц. ч. X, стр. 505.

94

Ibid. стр. 510.

95

Ibid. стр. 511.

96

Нил Сорский и Вассиан князь, их литерат. труды и идеи в др. Руси, стр. 282.

97

Правосл. Собеседн. 1863 г. т. III, стр. 199.

98

Просвет. стр. 550.

99

Ibid. стр. 527.

100

Прав. Соб. стр. 201.

101

Ibid. стр. 204.

102

Ibid. стр. 199.

103

А. А. Э. I т. стр. 251.

104

А. А. Э. I т. № 238, стр. 246.

105

Ibid.

106

Истор. Опис. Свято-Троицк. Серг. Лавры А. В. Горского М. 1879 г. стр. 76.

107

А. А. Э. I т. №238, стр. 246. Гранаты на имя игумена Артемия все подписаны 17-го Мая 1551 года. Истор. Опис. А. В. Горского стр. 77, примеч. 67.

108

Р. И. Б. IV т. ст. 1440.

109

Ibid. ст. 1388.

110

Ibid. ст. 1434.

111

Сказан. кн. Курбского, стр. 136. Хотя нельзя доказать, что указанные нами свидетельства говорят собственно об отношениях царя к Артемию до избрания его во игумена: они могут быть относимы ко времени его игуменства, но тем не менее, в связи с отзывом Сильвестра и с указанием Артемия на его сношения с царем по вопросу о монастырских вотчинах, эти свидетельства могут указывать нам и на отношения царя к Артемию до его избрания во игумена.

112

А. А. Э. I т. стр. 249.

113

Ibid.

114

Сказания князя Кубского. Издание 2. Устрялова С. П. Б. 1842 г. стр. 134.

115

Истор. монографии и исслед. Н. Костомарова. Изд. 2. I т. С. П. Б. 1872 г. стр. 393.

116

Сказан. князя Курбского стр. 135.

117

Русск. Истор. Библ. IV т. ст. 1359–1373.

118

Ibid. ст. 1382–1390.

119

Ibid. ст. 1390–1400.

120

Ibid. ст. 1400–1420.

121

Ibid. ст. 1432–1441.

122

Ibid. ст. 1360–1361.

123

Ibid. ст. 1366.

124

Ibid. ст. 1369.

125

Ibid. ст. 1372.

126

Ibid. ст. 1373.

127

Ibid. ст. 1383.

128

Ibid. ст. 1384.

129

Ibib. ст. 1388–1389. Приведенными словами Василия Великого Артемий, очевидно, бросает упрек большей части современного ему русского общества и преимущественно, так называемым, Иосифлянам. Такими же словами, заметим, упрекал „именующихся православных“ и Феодосий Косой. Ист. показание Зиновия, стр. 790.

130

Ibid. ст. 1382.

131

Можно возразить против этого положения, что оставление нгуменства Артемием, как известно, было неприятно царю, и посему послание, в котором между прочим говорится о добрых отношениях его к царю, не могло быть написано после оставления им игуменства. Но нет оснований думать, что царь совершенно охладел к Артемию вскоре после оставления им своего игуменства и между ними не было тех добрых отношений, на какие указывается в послании.

132

Ibid. ст. 1392.

133

Под упоминаемым здесь посланием Артемий, нужно думать, разумел послание к „сущим в скорби слова ради Божиа“.

134

Ibid. ст. 1393.

135

Ibid. ст. 1394.

136

Ibid. стр. 1396.

137

Ibid. ст. 1397.

138

Ibid. ст. 1399.

139

Могут сказать, что едва ли Артемий мог написать послание из тюрьмы или из Соловецкого монастыря, куда он был сослан под строгий надзор, где отняты у него были и средства к писанию. Но на это можно ответить, что если Артемию удалось совсем убежать из-под строгого надзора, то написание послания, очевидно, было делом не невозможным.

140

Ibid. ст. 1402.

141

Ibid. ст. 1405.

142

Ibid. ст. 1406. То же у преп. Нила Сорского. Преп. Нил и уст. его, стр. 175.

143

Р. И. Б. IV т. ст. 1406.

144

Ibid. ст. 1410.

145

Такими же словами из послания апостола Павла к Коринфянам пользуется и Феодосий Косой в видах отрицания безбрачия и постов, приводит то же предсказание апостола, какое приводит и Артемий, именно, – что в последние времена явятся люди, которые будут возбранять жениться и проч. Ист. показан. Зиновия, стр. 876.

146

Р. И. Б. IV т. ст. 1417–1419.

147

Ibid. ст. 1400.

148

Ibid. ст. 1358.

149

Руководство к русской церк. истории П. Знаменского. Казань 1886 г. стр. 133.

150

Ibid. ст. 1434.

151

Ibid. ст. 1435.

152

Какую „грамотку“ разумеет Артемий в данном случае? – сказать трудно. Если в его словах: „якоже и преже назнаменовах“, можно видеть указание на учение его о необходимости, пользе и правильности чтения божественного писания, что составляет главную мысль ответа Артемия в данном послании, то под „грамоткою“ нужно разуметь первое вышеуказанное послание его к Иоанну Грозному. Если же под указанными словами нужно разуметь учение о поклонении иконам, – к чему побуждает грамматическая связь, – то под „грамоткою“ нужно разуметь другое, до нас не дошедшее, послание Артемия к Иоанну Грозному, так как в первом послании к нему об иконах нет и речи.

153

Ibid. ст. 1437.

154

Ibid. ст. 1438.

155

Речь идет, вероятно, о стоглавом соборе, который был открыт в феврале 1551 года.

156

Ibid. ст. 1440.

157

Ibid. ст. 1261.

158

Ibid. ст. 1236.

159

Упрек свой он делает в таких выражениях, какими, как мы заметили выше, упрекал современников и Феодосий Косой (см. стр. 46).

160

Ibid. ст. 1213.

161

Ibid. ст. 1369.

162

Сказан. князя Курбского, стр. 134.

163

Ibid. ст. 136.

164

Ibid.

165

Ibid. ст. 135.

166

Здесь трудно понять грамматическую связь: Симеон ли слышал во Пскове, или Артемий был в нем? С вероятностью можно разуметь здесь последнее.

167

А. А. Э. I т. 238 № стр. 249.

168

Ibid. стр. 247.

169

Ibid. стр. 251.

170

Истор. монограф. и исслед. Костомарова. I. т. С. П. Б. 1872 г. стр. 406.

171

Преп. Нил и уст. его. стр. 66–67. В отделе о различии пищи преп. Нил со слов Григория Синаита говорит: можно вкушать всякого яства, как бы оно ни было вкусно и сладко, только немощным верою полезно воздерживаться от некоторых яств, особенно сладких. Что нужно разуметь под сладкими яствами? По вышеуказанным соображениям и по тому месту устава преп. Нила, где заповедуется пост, под сладкими яствами нужно разуметь такую пищу, какая кому особенно нравится из позволительной иноку пищи.

172

А. А. Э. I т. № 239 стр. 254.

173

По свидетельству Курбского (Сказан. стр. 135), Феодорит и Иосаф Белобаев оправдывали Артемия и наоборот обличали Нектария. Тогда Суздальский епископ сказал, что „Феодорит давний согласник и товарищ Артемиев; негли и сам еретик есть“. Феодорита осудили и сослали в Кириллов монастырь (Ibid. стр. 136), откуда он через полтора года был освобожден (Ibid. стр. 137).

174

А. А. Э. I т. № 239 стр. 252.

175

Ibid. стр. 253.

176

Истор. монограф, и исслед. стр. 407.

177

Они были сказаны после того, как Башкина схватили.

178

Чт. в Общ. Люб. Дух. Просвещ. 1880 г. сентябрь. Макарий митр. Всер. стр. 293.

179

При этом нужно принять во внимание, что у Артемия были близкие сношения с еретиками, как это можно видеть из оговора Башкина, из одного литовского послания, писанного, вероятно, к Феодосию Косому, которого он называет сообщником в страданиях, и замечает, что он (Артемий) прежде в неких речах не разнствовал с неправедными науками. Р. И. Б. IV т. ст. 1420.

180

Вероятно, на соборе дело приняло такой оборот, что Артемий принужден был сознаться в своих грехах.

181

Истор. монограф. и исслед. стр. 407.

182

Чт. в Общ. Люб. дух. просвещ. 1880 г. Сентябрь, стр. 293, примеч. I-e.

183

Может быть, разговор митрополита с Артемием был и не в это время, а в какое-нибудь другое, наприм., во время обвинения Артемия Башкиным, или во время осуждения Башкина, но мы в данном случае следуем тому порядку, в каком излагаются обвинения в соборной грамоте.

184

Нужно думать, что Артемий отказался от Порфирия на первых допросах. Известно, что первоначально навлек на него подозрение сам Порфирий своими разговорами с Симеоном, Сильвестром и царем, поэтому естественно, что на первых допросах Артемию и предложили вопрос относительно знакомства и близких отношений его к Порфирию, но он из желания оправдаться отказался от него.

185

Сказан. князя Курбского, стр. 134–136.

186

Хлебников. О влиянии общ. на орг. госуд. в царский период русской истории, стр. 155.

187

Жмакин. Чт. Общ. Др. Р. 1881 года II кн. стр. 459–461.

188

1868 г. № 15. Нечто об игумене Артемии, мнимом еретике, стр. 387–393.

189

И. Р. Ц. VI т. стр. 261.

190

Сказан. князя Курбского, стр. 133.

191

Ист. показ, стр. 879.

192

Многосл. посл. Духовн. Вестник 1865 г. XI т. стр. 25–26.

193

Р. И. Б. IV т. ст. 1291.

194

Это мы утверждаем на том основании, что послание писано к кому-нибудь из двоих: или к Игнатию, или к Феодосию и, вероятно, к последнему. Г. Лебедев в статье: „Макарий митрополит всероссийский“ (Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880 г. сентябрь) полагает, что в данном послании Артемий ясно выражается „о своем прежнем сочувствии к Лютеранским идеям“. „На л. 183“, говорит г. Лебедев, „этот собрат называется, „Господине Симоне“; на л. 185 говорится, что он впал в лютеранизм“ (л. 183 рукописи=1423 ст. Р. И. Б.; л. 185 р.=1426 ст. Р. И. Б.). Но это положение г. Лебедева ошибочно: им смешаны два различных послания: к Феодосию Косому (1420–1423 ст. Р. И. Б., а рук. л. 180 об.,–182 об), и к Симону Будному (1423–1432 ст. Р. И. Б., а рук. л. 183–189 об).

195

Р. И. Б. IV т. ст. 1420.

196

А. А. Э. I т. 289 №, стр. 353. Здесь, в описи царского архива, говорится: „ящик 222. А в нем соборные дела, списки черные Матвея Башкина, до Ортемья бывшего игумена Троицкаго и Федоса Косова, и иных старцев; да в нем же книжка Ортемьева, Апостол, Еуангелие, Псалтырь, писана полусловицею, и грамота о побеге, как Ортем побежал с Соловков“.

197

Собственно говоря, нам нужно было бы рассмотреть умственно-религиозное состояние только Русско-литовского общества, но, по тесной связи Польши и Литвы, нам придется делать указания на ту и другую страну, однако главное и преимущественное внимание обращено будет на Литву.

198

См. перечень родственных связей между литовскими и русскими князьями. Собрание древних грамот и актов городов Вильно и пр. I ч. стр. XI.

199

Ibid. стр. XLV.

200

Ibid. стр. XLVI.

201

Акты Западн. России I т. № 116 стр. 141.

202

Ibid. № 179, стр. 207.

203

Ibid. I. т. № 200, стр. 348.

204

Ibid. № 166, стр. 189.

205

Ibid. № 204, стр. 353.

206

Православн. Собеседник 1863 г. II т. стр. 564. Памятн. древне-русск. дух. письменности.

207

Памятники русской старины в зап. губ. Батюшкова. Вып. V, стр. 20.

208

Тр. Киевск. Дух. Ак. Ист. обзор сейм, конст. и кор. декр. Розова. 1867 г. II т. стр. 183. 185.

209

А. З. Р. IV т. № 45, стр. 65.

210

Ист. церквей гельвст. исповед. в Литве. Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и др. Росс. № 8. 1847 г. стр. 1.

211

Ibid. стр. 2.

212

Тр. К. Д. а. 1867 г. II т. стр. 191.

213

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и др. Р. 1847 г. № 8, стр. 3.

214

Тр. К. Д. А. 1867 г. II т. стр. 189.

215

Ibid. стр. 190–191.

216

Лукашевич. Чт. в общ. Ист. и др. Р. 1847 г. № 8, стр. 3.

217

Ibid.

218

Ibid. стр. 4.

219

Tp. К. Д. А. 1867 г. II т. стр. 199–200.

220

Ibid. стр. 204–205.

221

Ibid. стр. 202.

222

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и др. Р. 1847 г. № 8, стр. 1.

223

Тр. К. Д. А. 1862 г. Емельянов. I т. стр. 299.

224

Памятн. P. стар. Вып. V, стр. 34.

225

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и др. Р. 1847 г. № 8, стр. 5.

226

Ibid.

227

Ibid.

228

Ibid. стр. 8.

229

Ibid.

230

Ibid. стр. 6.

231

На основании приведенного факта г. Розов (Тр. К. Д. А. 1867 г. II т. стр. 188) приписывает Красинскому, у которого рассказывается этот факт, мнение, что будто бы он, Красинский, считает антитринитарианство чисто местным явлением (1-е примеч.), но Красинский, очевидно, далек от этой мысли. Он считает Пасториса бельгийцем, следовательно, человеком захожим, и прямо говорит, что то учение, которое было высказано Пасторисом, „тогда еще не было известно в Польше“.

232

Тр. К. Д. А. 1876 г. II т. стр. 486.

233

Ibid. стр. 491.

234

Лукашевич Чт. в Общ. И. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр 10.

235

Памятн. Р. Стар. В. V, стр. 35.

236

Лукашевич. Чт. в Общ. И. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 13.

237

И. Р. Ц. Преосв. Макария IX т. стр. 322, примеч. 334.

238

Лукашевич. Чт. в Общ. И. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 10.

239

Ibid. стр. 12–13.

240

Tp. К. Д. A. 1876 г. II т. стр. 493–496. Впрочем, к концу XVI века эти различия стали сглаживаться. В 1579 году прибыл в Польшу Фауст Социн, где жил до конца своей жизни. Здесь он вел довольно успешную борьбу против разных оттенков в учении польских и литовских антитринитариев и в 1609 году издал здесь свой катихизис. Многие из его противников пристали к его учению, т.-е. к чистому антитринитарианству, или унитарианству. Киевская Старина, 1882 г. Апрель. Социн. в Польше и юго-зап. Руси. О. Левицкого, стр. 42–44.

241

Тр. К. Д. А. 1876 г. II т. стр. 508. Энциклопедический лексикон VII т. С.-Пб. 1836 г. стр. 251.

242

Указанные сочинения Будного подвергал разбору в двух своих посланиях к нему бывший троицкий игумен Артемий. В виду этого, мы считаем нелишним привести из катехизиса некоторые суждения Будного, особенно относительно непочитания икон, как такого пункта учения, на котором подробно останавливается Артемий. Из катехизиса Будного мы видим, что он отвергал поклонение иконам. На вопрос, как нужно понимать вторую заповедь, видеть ли в ней запрещение делать одних только идолов, или нет? – он отвечал: „не токмо ложных богов образа Бог творити заповедует, но и своего, и ангельских, и человеческих, паче же святых, понеже убо явственно рече ни всякого подобия. О чем еще явственнее в пятых книгах Моисеа тако заповедует: не видесте никакова подобия в той день, егда глагола к вам Господь Бог на горе Хориве от среды огня. Да некогда прельщени сотвористе кумира себе, или подобие мужеска полу, или женска, или образа всякого зверя, иже на земли, или птиц или гадов. Зриши ли, что глаголет Моисей, яко сего ради Бог глагола сыновом Израилевом, не явился им, ниже едином каком образе. Дабы потом образов себе не творили“ (Рукопись Моск. Дух. Ак. 223 №. Перевод катехизиса С. Будного с белорусского на московское наречие, лист 15). Правда, нам Бог явился с пришествием Сына Его на землю в видимом человеческом образе, однако и теперь нельзя делать изображений Божиих. Сам Иисус Христос говорил Самарянке: „дух есть Бог, иже кланяютца Ему, духом и истинною достоят кланятися“, следовательно, „внешние вещи оставляет Господь“. А что и после воплощения Бог не требует, чтобы делали Его изображения, это видно из слов Апостола Павла к Афинянам: „Бог, сотворивый мир и вся яже в нем, Сей небу и земли Господь сый, не в рукотворенных храмех живет, ни от рук человеческих угождения приемлет“. Из этих слов, говорит Будный, „явственно есть, яко Апостол не о ложном, каком Бозе глаголет, но о самом истинном, живом... Обаче же явственно приложил, яко той Бог угождения от рук человеческих не приемлет. Образы же убо или как их зовут иконы, что иного суть. Еда на (не?) угождение ли, сиречь служба от рук человеческих“. Несколько ниже, продолжает он, Апостол говорит об этом еще яснее, запрещая считать Божество подобным золоту или серебру, „или камению, начертанному хитростне“ и пр. (ibid. лл. 16 об. 17). Тому же, говорит Будный, что Иисус Христос будто-бы послал свой образ Авгарю, верить нельзя, так как об этом не сообщает ни один Евангелист, а чего нет в Св. Писании, тому не нужно верить. Об этом событии рассказывает Дамаскин, „но на то никакова свидетельства не имеет, и сам не за истину речь пишет, и сего ради не истинным речам не подобает верити“ (Ibid. лл. 17 об. 18). Точно так же напрасно сложили про Св. Луку, что будто-бы он написал икону, этого на самом деле не было (Ibid. л. 18 об.). Таким образом, поклоняться иконам не следует; равно как не следует поклоняться и призывать в молитвах святых, уже усопших (ibid. л. 22 об.), потому что, говорит Господь, Богу твоему поклонишися и тому единому послужиши, и Апостол учит, что ходатай за нас один Иисус Христос (ibid. лл. 60. 156. 157). Иноческой жизни Будный не признавал. „Помни, как апостол глаголет“, говорит он, „яко запрещает в пещеры лести, между звери в пустыне бегати, яко мнихи творят“ (Ibid. л. 61 об.). Впрочем, Будный хвалит один из иноческих обетов, именно девство, но при этом прибавляет, что не нужно следовать примеру нынешних иноков, потому что, во-первых, Иисус Христос нигде не повелевает давать обещание, равно как и апостол Павел; а нынешние девственники говорят, что кто обещание оставит, тот хуже Иуды предателя; во-вторых, ради этого иноки надеются получить царствие Божие и наконец, в-третьих, выставляют девство лучшим в сравнении с брачным состоянием (Ibid. 31 л.л. об. 32. 35 об. 37). Из таинств Будный признавал только два: крещение и вечерю Господню, причем отрицал, что в таинстве евхаристии приносится за людей жертва, на том основании, что Иисус Христос, по словам апостола, один раз пострадал и вознесся на небо (ibid. л.л. 208. 229 об.), и не считал позволительным причащаться младенцам (ibid. л. 231 об.). Такие мысли проводит в своем катехизисе Симон Будный.

243

Р. И. Б. IV т. ст. 1314–1315.

244

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 11.

245

Духовн. Вестн. 1865 г. XI т. ст. Николаевского, стр. 20.

246

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 2–3.

247

Ibid.

248

Д. В. 1865 г. XI т. стр. 26.

249

Ibid. стр. 27–28.

250

Ibid. стр. 29–30.

251

Ibid. стр. 31–33.

252

Ibid. стр. 31.

253

Ibid. стр. 33.

254

Ibid. стр. 35.

255

Ив. Соколов в сочинении: Отношение прот. к России в XVI и XVII вв. стр. 266–271.

256

Малышевский в статье: Письмо И. Смеры. Тр. К. Д. А. II т. стр. 517 и III т. 1-е примеч. стр. 164.

257

Д. В. 1865 г. XI т. стр. 52.

258

Чт. в Общ. И. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 2.

259

Ibid. Тр. К. Д. А. II т. стр. 526 и III т. стр. 163–164.

260

Сказан. князя Курбского, стр. 268–271.

261

Говоря об Игнатии, Курбский называет его „мутным источником и истинным самочинником (ibid. стр. 267), но это выражение само по себе не дает никакого представления о характере еретичества Игнатия.

262

Р. И. Б. IV т. ст. 1422.

263

Единственное основание, которое, кажется, имеется в виду защитниками антитринитарианского направления в учении Косого в Литве, заключается в том, что первое сочинение Зиновия „Истины показание“ писано после бегства Косого в Литву. Поэтому, спрашивается, не проповедовал ли он в Литве то учение, которое изложено в указанном сочинении, именно учение, имеющее антитринитарианский характер? Но на это, как кажется, можно ответить тем, что сочинение „Истины показание“ писано Зиновием хотя и после бегства Косого в Литву, однако по поводу прихода к нему клирошан, беседы с ними. Клирошане же пришли к нему не из Литвы, а из заволжских монастырей, следовательно, нужно предположить, что в указанном сочинении Зиновий в беседе с ними разбирал то учение Косого, которое он проповедовал до бегства в Литву. Таким образом, сочинение „Истины показание“ не исключает возможности вышеуказанной нами перемены во взгляде и образе мыслей Косого. – В некоторых списках сочинений князя Курбского, в его письме к Чаплию к словам: „ведая вашу милость, иже еси от мутных источников напоен и от истиннаго самочинника“, прибавлена такого рода заметка: „иже есть Игнатий чернец, а второй Феодосий, Кривой, а последи и арианином стал, иже развращен очима и душею бысть“. Смысл прибавки, очевидно, тот, что или оба еретика, или один из них впоследствии, т.-е. после написания послания к Чаплию, стал антитринитарием. Такая прибавка по указанному смыслу её принадлежит, очевидно, не Курбскому, а другому лицу. В виду отсутствия, каких бы то ни было исторических указаний на перемену в образе мыслей еретиков, указанную в прибавке, мы думаем, что эта прибавка есть плод неправильного понимания их учения, именно, что они ранее были арианами, или антитринитариями, т.-е. до своего бегства в Литву. Не лишним считаем сделать еще одно замечание. Мы изложили такой взгляд на учение Косого в Литве, который, по нашему мнению, более соответствует истине. Если же учение Косого в Литве имело антитринитарианский характер, т.-е. если его учение нужно излагать по обоим сочинениям Зиновия, то и в таком случае в его учении нельзя видеть того антитринитарианского направления, которое занесено было в Литву с Запада, нельзя видеть „полнаго сходства с полужидовствующими антитринитариями“. Чтобы убедиться в этом, нужно соединить его учение, изложенное нами по „многословному посланию“ с его же учением, изложенным нами прежде по сочинению Зиновия „Истины показание“.

264

Ист. показ, стр. 49.

265

Д. В. 1865 г. XI т. стр. 26.

266

Отнош. прот. к России, стр. 258.

267

Киевск. Стар. 1882 г. Май, стр. 204.

268

Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. 1847 г. № 8, стр. 2.

269

Благодаря этим неточностям, некоторые историки, напр. г. Костомаров (Истор. моногр. и исслед. стр. 487), считают факт, рассказываемый Венгерским, недостоверным. Из всех доказательств, приводимых г. Костомаровым в защиту своего мнения, одно только может иметь силу, это именно то, что год бегства в Литву еретиков показан неверно. Но дело в том, что Венгерский, как писатель XVII века (Энцикл. лексик. IX т. стр. 342), легко мог ошибиться в показании точного времени факта, имевшего место в XVI веке. Некоторые же частности свидетельства Венгерского подтверждаются и князем Курбским, наприм. то, что Артемий удалился к князю Слуцкому, что Косой, Артемий и Фома не знали других языков, кроме отечественного (Сказан. князя Курбского, стр. 257, 271). Поэтому мы думаем, что свидетельство Венгерского, заметим, социнианина и историка реформации у славянских народов (Энцикл. лексик. IX т. 342 стр.), следовательно заинтересованного в проповедниках „чистой религии“, – это свидетельство верно, т.-е. Венгерский говорит в данном случае именно о Феодосии Косом и Артемии, бывшем игумене Троицком.

270

Некоторые историки, приводя свидетельство Венгерского, считают годом прибытия в Литву Косого и Артемия не 1552, а 1562 (Емельянов. Тр. К. Д. А. 1862 г. II т. стр. 178). В „Geschichte der reform. Kirch, in Lithauen“, Lukatzewicz. Leipzig, 1848 (стр. 3) годом прибытия считается 1572 г. Но ни один из этих годов не может быть принят за год прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы. Что таким годом не был 1572 год, это понятно, потому что в том же свидетельстве Венгерский говорит о насильственной смерти Фомы, которая последовала в марте 1563 года (Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. стр. 3. То же в „Geschichte de ref. К.“ стр. 4). А если мы примем во внимание то, что в годовой промежуток времени не могло совершиться прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы, их проповедь, которая успела возбудить ненависть к ним в витебских гражданах, возмущения против них, поступления Фомы в пасторы Полоцка, взятия последнего Грозным и смерти Фомы, то мы поймем, что нельзя считать годом прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы и 1562 год.

271

Защитники невинности Артемия могут сказать, что он, будучи осужден по проискам врагов, не надеялся на прощение. Но против этого мы приводим пример Феодорита Кольского, о котором мы уже упоминали выше. Он получил прощение после своего осуждения, хотя имел много личных врагов. Заметим еще, что Артемий, кроме врагов, мог иметь и защитников. Известно, напр., что его мнение по вопросу о монастырских вотчинах было вполне приятно светской власти и имело влияние на сделанные по этому поводу постановления. И если светская власть не оградила его от суда и наказания, то могла бы доставить ему после, если не прощение, то облегчение его участи.

272

Р. И. Б. IV т. ст. 1201–1266. Приводим заглавия посланий так, как они напечатаны в Р. И. Б.

273

Вообще относительно почти всех литовских посланий Артемия нужно заметить следующее: в них нет данных для точного определения времени их написания. Все они писаны им приблизительно в 15-летний промежуток времени, т.-е. времени жизни его в Литве.

274

Ibid. ст. 1266–1273.

275

Ibid. ст. 1273–1287.

276

Сказан. князя Курбского, примеч. 335.

277

Р. И. Б. IV т. ст. 1287–1328.

278

Тр. К. Д. А. 1876 г. II т. стр. 539.

279

Р. И. Б. IV т. ст. 1328–1359.

280

Сказан. князя Курбского, стр. 281. 283 и 287.

281

Ibid. стр. 256–258.

282

Р. И. Б. IV т. ст. 1373–1381.

283

Ibid. ст. 1420–1423.

284

Ibid. ст. 1423–1432.

285

Ibid. ст. 1441–1448.

286

Сказан. князя Курбского, примеч. 354.

287

Р. И. Б. IV т. ст. 1324.

288

Что нужно разуметь под „деянием креста“, – об этом речь будет ниже.

289

Под „божественными писаниями“ Артемий разумеет как священное писание, так и свято-отеческую литературу.

290

Ibid. ст. 1442.

291

Ibid. ст. 1231–1232.

292

Ibid. ст. 1343–1344.

293

Ibid. ст. 1332–1333.

294

Еретики при отрицании основного догмата христианства и церковно-обрядовой стороны христианской религии черпали свои доказательства преимущественно из книг веетхозаветных и вообще отдавали им предпочтение; также ссылались на книги ветхозаветные и протестанты при отрицании церковно-обрядовой стороны православия и католичества. Поэтому-то Артемий и ставит еретиков в протестантов в данном случае на одну линию. И вообще нужно заметить, что он в своих посланиях не отделяет протестантов от еретиков. Это объясняется, конечно, тем, что, во-первых, последние не скоро порвали свои связи с первыми и выделилиь от них в отдельную секту; во-вторых – отрицание церковно-обрядовой стороны религии в результате оказывалось сходным как у тех, так и у других, хотя и выходило из разных источников, – у протестантов из установившегося принципа поклонения Богу духом и истиною, а у еретиков – из отрицания основного догмата христианства.

295

Ibid. ст. 1205.

296

Ibid. ст. 1309.

297

Ibid. ст. 1242. 1245. 1292. 1354. 1356. 1447 и др.

298

Ibid. ст. 1205–1208. 1278. 1350 и др.

299

Ibid. ст. 1314–1315.

300

Будный или извратил мысль ап. Иакова или указывал этими словами на противоречие посланий апп. Иакова и Павла. Это сделано им для доказательства правильности своего учения об оправдании „от ведомости веры“, т.-е. об оправдании верою, в смысле знания – памятования о Боге. Нужно заметить, что послание ап. Иакова, главная мысль которого: „вера без дел мертва есть“, – не благоприятствует учению об оправдании одною верою; поэтому очень естественно, что Будный перетолковал это послание по-своему и указывал на его мнимое противоречие с посланиями ап. Павла. Главная мысль послания ап. Иакова, как мы сказали, „вера без дел мертва есть“. Ап. Павел в своих посланиях говорит об оправдании одною верою без дел. Но между тем и другим апостолами нет противоречия. Ап. Иаков говорит в послании о том, что веру нужно сопровождать добрыми делами. Ап. Павел, когда говорит об оправдании верою без дел, разумеет не вообще добрые дела, а дела обрядового закона Моисеева (обрезание и пр.), о необходимости которых для спасения учили так называемые иудействующие лжеучители. И по учению ап. Павла нужно выражать веру в добрых делах, нужно сопровождать ее любовью (Гал.5:6), следовательно, между ним и ап. Иаковом нет противоречия. Заметим, что послание ап. Иакова не благоприятствовало не только еретикам, но и протестантам, и последние, как известно, прямо заподозривают подлинность его послания.

301

Ibid. ст. 1203–1204. 1265–1266. 1326–1328. 1342. 1443 и др.

302

Ibid. ст. 1251. 1277–1278.

303

Ibid. ст. 1253–1254. 1264–1265. 1268. 1347–1348 и др.

304

Ibid. ст. 1211. 1224. 1258. 1265. 1421–1422.

305

Ibid. ст. 1210. 1255–1256. 1358–1359 и др.

306

Ibid. ст. 1211. 1250. 1295–1301. 1335–1336. 1444–1445.

307

Ibid. ст. 1211. 1243–1247. 1270–1272. 1280–1284. 1302–1308. 1446 и др.

308

Ibid. ст. 1212. 1284–1286.

309

Ibid. ст. 1291.

310

Ibid. ст. 1420.

311

Ibid. ст. 1229–1230.

312

Ibid. ст. 1310. 1428.

313

Ibid. ст. 1423.

314

Ibid. ст. 1287–1288.

315

Ibid. ст. 1423.

316

Ibid. ст. 1427.

317

Ibid. ст. 1332–1333.

318

Непосредственно за этими словами Артемий делает следующую заметку: „се же (реша) глаголем о благочестивых. О нечестивых же аще и всего мира богатства отдаси убогим, ничто же ползуеши и прочаа“. Если в этих недоконченных словах проводится мысль самого Артемия, а не еретиков, то спрашивается, кого нужно разуметь под нечестивыми? Здесь нельзя разуметь вообще людей грешных, таких, „которые вели растленную жизнь и грабили людей“, потому что тогда бы эта заметка стояла в противоречии с его предшествующими словами и не имела бы связи с непосредственно следующим за нею его же решением возражения: каким образом могут получить облегчение находящиеся в аду, когда написано: „в аде ми кто исповестътися“ и пр. Поэтому нужно думать, что Артемий в своей заметке, если только она принадлежит ему, а не представляет возражение еретиков, – под нечестивыми разумеет таких людей, которые, по учению православной церкви, не могут получить спасения, – это именно люди неверующие, похулившие Духа Святаго.

319

Ibid. ст. 1287.

320

Сравн. преп. Нил. пред. учен., стр. XLIV–XLV.

321

P. И. Б. т. IV. ст. 1246–1247. 1299. 1445. Припомним также и учение Артемия о „деянии Креста“ (см. стр. 130–131).

322

Ibid. ст. 1313–1314.

323

Так понимаем мы следующие слова Артемия: „темже прельстил есть нас злый обычай еретических преданий, и мнимое от них малое небрежение великих бед ходотайственном (sic) бысть. От малых бо сих наченше в великая падениа приидоша, рекше, во многи ереси устремишася, и от непорочныя христианскиа истинныя веры отпадоша, развратившеся в суесловиа“ Ibid, ст. 1301.

324

Ibid. ст. 1426.

325

Ibid. ст. 1420.

326

Ibid. ст. 1266.

327

Ibid. ст. 1273.

328

Ibid. ст. 1328.

329

Ibid. ст. 1442.

330

Ibid. ст. 1289.

331

Ответ L, ст. 16, л. 214. Рук. M. Д. A. № 1597. Здесь, очевидно, указывается на посиание к Симону Будному. Р. И. Б. т. IV, ст. 1311. Другой раз о посланиях Артемия упоминается на 213 л. 15 ст., где говорится: „и в книзе Артемиа старца острожскаго, на Симона блуднаго“.

332

Р. И. Б. т. IV. Палинодия, ст. 913.

333

Ibid. ст. 1328.

334

Ibid. ст. 1423.

335

Ibid. ст. 1273. 1329.

336

Ibid. ст. 1289.

337

Под этим неизвестным посланием нельзя, конечно, разуметь другое, известное нам, послание к Будному, потому что, как мы сказали, оно есть второе по времени написания известное нам послание к нему. Если же скажут, что оно написано ранее того послания, которое мы поставили первым по времени, и что оно то, именно, и разумеется в нашем первом послании, то на это мы ответим, что и в этом случае мы должны допустить существование неизвестного нам послания Артемия к Будному, потому что в нашем втором послании Артемий говорит: „пред тым писал есть не много до твоей милости, и на то ми не отписал еси“. Ibid. ст. 1427.

338

Ibid. ст. 1284.

339

Здесь разумеется Шестоднев св. Василия Великого.

340

Сказан. князя Курбского, стр. 256–257.

341

Ibid. стр. 269–270.


Источник: Москва, Университетская типография, Страстной бульвар, 1892. Из «Чтений в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете».

Вам может быть интересно:

1. Святая Потамиена архиепископ Димитрий (Самбикин)

2. Св. Григорий Богослов как проповедник профессор Николай Иванович Барсов

3. Митрополит Алма-Атинский и Казахстанский Иосиф (Чернов) архимандрит Макарий (Веретенников)

4. Блаженный Андрей Ильич епископ Герасим (Добросердов)

5. Высокопреосвященный Филарет в схимонашестве Феодосий (Амфитеатров), митрополит Киевский и Галицкий, и его время. Том 2 архимандрит Сергий (Василевский)

6. Московский митрополит Платон 1737–1812 г. Николай Петрович Розанов

7. Высокопреосвященный Сергий, митрополит Московский профессор Иван Николаевич Корсунский

8. Святой Тихон, епископ Воронежский и Задонский протоиерей Василий Михайловский

9. Русские подвижники Михаил Владимирович Толстой

10. Учение о нравственном возрождении у отцов аскетов Леонид Александрович Соколов

Комментарии для сайта Cackle