Глава первая. О способах исследования вопроса

Золотой век в истории христианского пастырства начинается беспримерным пастырством Господа нашего Спасителя Иисуса Христа. Доказывать необходимость самого внимательнейшего изучения этого великого события было бы уместно лишь разве в виду пастырско-богословской литературы. Но и к ней это применимо с одной только стороны. До самого последнего времени пасторалисты не входили лишь в исследование пастырства Христова чисто экзегетическое, которое не задается прямо какими-либо практическими целями¹. Вероятнее всего, они видели, что труд подобного рода издавна принят и ведется с достаточной энергией без них. Для научного исследования пастырство Спасителя заключает в себе две разных стороны –теоретическую, поскольку в совершении этого дела Спаситель проповедовал людям известные учения, и Фактическую сторону, поскольку пастырство Его есть известное определенное историческое явление. Что касается до теоретической стороны, то так называемое «Библейское Богословие» не только старается представить полный и законченный образ учения Христова; но по-своему пока основному, хотя и ложному, принципу представляет учение Спасителя на основании исключительно Его изречений и Его слов. Что касается до стороны Фактической, то те монографические труды по Церковной Истории, которые носят название: «Жизнь И. Христа», рассказывают и о подготовлении Спасителя к общественному служению в смысле Его пастырства, и о цели, «плане» последнего, и об обстоятельствах, а также и условиях совершения Им этого служения, и о методе последнего, и о конечном завершении оного. Таким образом, обе стороны, оказывается, уже поставлены предметом старательного изучения; и все, что после этого могла бы сделать от себя пастырская наука, по-видимому, сводилось бы к чисто Формальной работе слияния в одно цельное того что по частям дается исследованиями так-называемого «Библейского Богословия» с одной стороны, и Церковной Истории с другой. Предположение, которое, как увидим, не является совершенно свободным от поспешности. Но то верно, что казаться справедливым более должного ему помогала та положительная задача исследования Христова пастырства, которая предопределяется своеобразною постановкой всего в целом Пастырского Богословия и потому предносится каждому пасторалисту при первом зарождении в душе его какой-либо определенной темы. Пастырское богословие есть наука прикладная, задача которой помогать практике – тому определенному роду служения, забота о наивозможно лучшей постановке которого лежит на его попечении. Теперь одно дело, как нечто должно быть, и совсем другое, как оно бывает по установившемуся приему Аналогия всех вообще прикладных знаний не оставляет никакого сомнения в том, что они не только хорошо помнят о своей обязанности давать заведуемой ими практике положительное вспоможение; но и пренебрегают вопросами, которые по существу имеют исключительно лишь толковательное академическое значение, или забывая о них, иногда не смотря на существенную их важность, или же превращая по своему вопрос из экзегетического в прикладной. Конечно, пастырство Спасителя принадлежит к числу не тех вопросов, которые можно просто на просто опускать. Но при указанном направлении, которое наравне со всеми прикладными знаниями разделяется и Пастырским Богословием, в пастырстве Спасителя прежде всего видится пример, подражание которому обязательно для пастырей современных. Поэтому изучать его чисто безотносительным образом значило бы не только делать то, что с надлежащей старательностью делается другими науками, но и терять самый драгоценнейший случай к тому, чтобы дать высокое, глубокое, авторитетное, поучительное указание современному пастырству. Наука не вправе позволять себе подобный нестерпимые опущения. И она не вправе в оправдание свое ссылаться на такие непосредственные описания пастырства Спасителя, которые задаются только психологическим воздействием на современных пастырей, – поселяя в них живейшее убеждение в том, что не где либо, даже и не в начертаниях целые века существующей науки, a именно в примере Пастыря Богочеловека они должны искать руководств к правильному ведению своего высокого служения. Такие описания делают свое дело; в своем роде они даже незаменимы. Но общего впечатления, которое только создает в пастыре готовное расположение самому искать назидательное для себя в Евангелии, недостаточно; это не исчерпывало бы малейшей доли того, что дано и есть. Наряду с такими описаниями наука обязана отыскать и указать все положительные, материально определенные правила для современных пастырей, которые даны и есть в примере Спасителя. Отсюда возникает примерный способ пастырско-богословского изучения и описания пастырства И. Христа. Применяется он двояким образом. Одни прямо говорить именно о пастырстве Спасителя и, отмечая одну подробность за другою, или ставят на вид соответственное обстоятельство в современной христианской жизни и доказывают необходимость применения к нему того, что найдено в пастырском служении Христа; или разоблачают несогласие с последним практики современного пастырства. каковое несогласие не только оказывается пришедшим отынуду – не от Спасителя, но и не может по таким-то и таким причинам считаться резонным, благопотребным и т. д. Другие излагают собственно науку Пастырского Богословия, исследуют и описывают дойденное ею содержание. Но там, где это для них оказывается возможным, для наибольшей авторитетности выставляемых ими научных положений они приводят соответственный пример из пастырства Спасителя, по большей части присовокупляя к этому и другие основания – места из Св. Писания, примеры Апостолов, иногда св. Отцов, наконец данные разума и опыта. Из последующего само собой окажется, что разница между двумя выражениями этого способа, по которой одно имеет своею темою пастырство Спасителя прямо и нарочито, а другое – косвенно, отнюдь не так существенна, как это представляется с первого разу.

Если рассуждать о том: насколько допустим этот примерный способ, как говорят, в принципе; то и вера наша и правда согласно говорят за полную его естественность и непререкаемую законность. Спаситель есть Основатель христианского пастырства. Он был Пастырь Добрый. Во всех делах, какие только совершаются людьми, не было и не будет ни одного деятеля, который бы успел достигнуть, хотя приблизительно, стольких добрых плодов, сколько их достигнуто пастырством Спасителя. Причины, из коих каждая в отдельности по праву может требовать того, чтобы пастырям была дана полная и непосредственная возможность иметь Великий Светоч в отправлении высочайшая из всех человеческих дел. А откуда, как не от науки – не от науки Пастырского Богословия ожидать доставления таковой полной возможности? Так или иначе, но она обязана изыскать, точно определить и отчетливо указать по возможности все, что дано в пастырстве Спасителя применимого, как вечный закон, для всех христианских пастырей. Поэтому способ, который задается таким именно изучением земного служения Христова, в принципе решительно заслуживает того, чтобы самые лучшие силы пасторалистов были сосредоточены на возможно более широком и ревностном его применении к делу. К сожалению действительность показывает, что правильное применение его в настоящее время встречает весьма немалые затруднения. Если прежде всего судить по дойденным результатам и в виду иметь только такие результаты, которые не подлежать справедливым сомнениям и оспариванием; то едва ли можно считать их достаточно обильными. Кто бы ни читал с должным вниманием тех пять авторов, которые были у меня под руками, все равно пришел бы к тому заключению, что у них не выведено из пастырства Спасителя ни одного такого запроса к современной пастырской деятельности, который бы оправдывал собою действительную полезность нарочитого исследования пастырства Спасителя именно по разбираемому способу.

Если мы скажем, что современный пастырь, по примеру Спасителя, должен повиноваться Богу, любить истину, отдаляться житейских дел, характером и духом своей жизни обращать других к Богу, уметь говорить прямо душе пасомых и т. д., и т. д.², то не будут ли это такие истины, которые давным-давно уже вошли в системы Пастырского Богословия, всем известны и всеми признаются раньше, чем сообщил их в своем специальном рассуждении о пастырстве Спасителя Блеки, Штихарт и другие. И что же такое прибавляют к ним эти авторы нового и благотворного? О педагогике, конечно, не может быть и речи: запросы предъявляются пастырям, людям, которые располагают известной мерой познания, развития и зрелости, которые поэтому могут усвоять сообщаемый правила и в том случае, если они переданы не в конкретной Форме живого примера. Об авторитете также опять нельзя говорить: бесспорно, что для христианского пастыря всякое правило получает особенную обязательность, когда, кроме своей разумности, оно сказывается как правило не человеческое только, а Христово; но в настоящем случае дело идет о таких правилах и запросах, о которых пастыри раньше специальных пастырских исследований знают, что они имеют за собою высший для христианина авторитет. В этом отношении скорее приходится опасаться ослабления означенной высокой авторитетности предъявляемых от имени Христа правил. Само по себе вещь просто невозможная, но дело поставлено так, что она является вдвойне возможною. С одной стороны этот обычный панегиризм³, который объясняется, конечно, желанием наиболее убедительно показать всю правду данного примера из пастырства Спасителя, но который постоянно переходить границы должного, который забывает, что в настоящем случае притязания простого, хотя бы и ученого, человека быть судьей, хотя бы и одобряющим, восхищающимся, совсем несовместимы с долгом благоговения к Спасителю и совсем не способствуют пастырям хранить его в душе своей, как бы этого следовало ожидать. С другой стороны данные требования выводятся из примеров пастырского служения Спасителя таким образом, что действительное происхождение их от Спасителя по меньшей мере не удостоверяется. Говорят о кротости Спасителя, и ничего о тех случаях земной Его жизни, в которых, по видимости, сказывается нечто несогласующееся с кротостию⁴. Требуют, чтобы пастырь не чуждался общения с пасомым, но входил ближайшим образом в их дела и обстоятельства, и требование не доходит до обязательства знать все тайны пасомых, очевидно, лишь из боязни протестантского ученого впасть в несвойственную не всем католическим пастырям практику разведывания домашних секретов паствы окольными путями. Но посылкой, из которой выводится данный запрос, служит то обстоятельство, что Спаситель не прекратил Своей беседы с самарянкою, когда к этому представлялась (по мнению автора) естественная возможность; но стал говорить о своеобразностях семейной ее жизни⁵. Между тем всякий знает, что слова «прежде позови своего мужа» суть вводные, явились, только благодаря непонятливости женщины, и в виду имели совсем не ознакомление с семейными обстоятельствами последней известными Спасителю без всяких разведываний, даже и не осуждение ее жизни, а наибольшую, чем она высказала, сосредоточенность ее на слове о наступлении чисто духовного царства Божия на земле чрез Мессию Христа. Опять, современный пастырь должен иметь всегдашнее повиновение воле Божией, потому что его имел Сам Спаситель: повинуясь воле Божией, Он проповедовал среди необразованного еврейского народа, а не между греков и римлян⁶. Очень понятно, почему не приводятся такие Факты из примера Спасителя, которые, действительно, по праву могли быть посылками для преднамереваемого вывода. Они относятся к беспримерным, неподражаемым событиям в истории пастырства Христова. От этого нисколько не менее в примерной посылке должно быть на лицо то, без чего понятие повиновения теряет основное и отличительное свое содержание. Должно быть указано такое событие из жизни Спасителя, в котором Его повиновение Отцу есть подвиг и весьма тягостный, дабы и пастырь видел, что, принимая эту заповедь, он предобязывает себя к весьма возможному отречению от своей воли, как бы это ни было трудно. Между тем приводимый Факт не только не заключает в себе этого момента; но скорее исключает его, ибо Спаситель любил свой народ, ибо, не смотря на свою необразованность, евреи, всякий знает, были наиболее всех способны, по крайней мере, к тому, чтобы быть первыми слушателями и последователями учения Христова. Так что, если заповедь о повиновении воле Божией будет опираться на этом фактическом основании; то при благоприятных обстоятельствах она у пастыря будет отожествляться с пониманием путей Промысла, а при неблагоприятных – с так называемым трезвым пониманием действительных условий, которое может совсем не видеть в расположены последних руки Промысла, и туже самую наибольшую подготовленность евреев объяснить чисто детерминистически.

Наряду с верными, но или неправильно выведенными или нехорошо поставленными, правилами примерный способ исследования пастырства Христова породил немалое число выводов совершенно неверных. Пересчитывать их было бы не только утомительно, но и бесцельно. Натуральное дело, что они и должны быть, они неизбежны при всяком другом способе и не вправе отнимать надежд на лучшее после терпеливой и тщательной проверки. С другой стороны в виду того, что наличность естественно не исчерпывает возможного в будущем, важно знать не столько то, какие именно ошибки вкрадывались доселе, сколько то, какого рода или свойства они могут быть. Мне кажется, что их нужно свести к неправильностям двух родов. На первом месте могут быть поставлены ошибки, которые произошли, благодаря понятиям и воззрениям, сложившимся у тех, кто берет на себя описывать пастырство Спасителя с целью показать в нем обязательное для современного пастыря. За это ручается разность в выводах, которая получается у одного автора сравнительно с другим и которая доходит до прямых противоположностей. По одному пример Спасителя, как не только любившего истину, но и учившего любить ее, обязывает пастырей ко внимательному изучению науки⁷. Другой напротив с особенной силой поставляешь на вид, что Спаситель сторонился от ученых кабинетных занятий⁸. По одним так называемые обличительные речи Спасителя имеют лишь временное историческое значение⁹. По другим напротив это посылка, авторизующая право и утверждающая обязанность обличительная элемента в проповеди и беседах пастыря современная¹⁰. По одним все пастырские заботы Спасителя исключительно сосредоточиваются на моральном перерождении людей; нравственное у Него и конец и начало¹¹. Другие не могут упустить из виду, что наряду с нравственным Спаситель учил и специально религиозному, что Он не дал ни одного нравственного учения, которое бы не являлось как следствие, опирающееся на известном догматическом основании; и потому это лишь отынуду привзошедшая мода или ложный стыд и страх утомить слушателей, если пастыри настоящего времени старательно уклоняются от догматических тем и теоретико-богословская рассуждения в своих проповедях¹². Надо полагать, что двух противоположных мнений об одном том же быть не может. Переходя после этого к взглядам, ошибочность которых не изобличается так наглядно, мы бы позволили себе думать, что гораздо большего и даже резкого осуждения заслуживают, судя по наличности, такие промахи, которые происходит не в силу сложившегося у данного ученого своеобразного положительного воззрения, а в силу обуявшего всех и везде методизирование, по которому пасторалист во что бы то ни стало извлекает из примера Пастыреначальника, как можно, больше методических данных, не придавая надлежащая значения тем искусственностям, какие у него являются или в посылке, или в заключении, или в связи между тем и другим. Чтобы пастырь подготовлял себя к надлежащему ведению своего дела, определенные и глубочайшие, но сразу и непринужденно даваемые Спасителем ответы объясняются предварительным продумыванием изреченная в них, которое, по мнению профессора, но не свидетельству Писания, имело свое место в Назаретском пребывании Спасителя до 30 лет¹³. Чтобы последовательнее провести мысль, что в противоположность некоторым ученым пасторалистам пример Спасителя обязывает нас бегать отвлеченности, ставится предположение, будто нагорная проповедь имела в виду назаретских жителей¹⁴. Изрекая притчу о двух пришедших в храм помолиться, Спаситель вводить Фарисея собственно будто для антитезы, для наиболее поражающая впечатления¹⁵. Среди самарийских жителей Сихема Спаситель будто насаждал христианство не «элементарным» способом – чудесами, но вторым «высоким» способом – учения¹⁶. Следуя примеру Спасителя, мы должны желать и стараться, чтобы круг наличных пастырей не имел однообразия, напротив состоял из лиц разная склада и направления¹⁷. Как Спаситель во время проповеди всегда избирал одно место, делал его центром и от него отправлялся к перифериями, как в Галилее Он избрал Капернаум, в Иудее – Иерусалим; так точно должен поступать и современный пастырь¹⁸. Достопамятнейшие слова: до тех пор, пока не будете вкушать плоти Сына Человеческого и пить Его крови» ... являются методическим приемом действия на слушателей неожиданностью¹⁹. И т. д., и т. д., и венцом всех этих методических измышлений является разрешение пастырю полного права употреблять доказательства ad hominem, мотивированное примером Спасителя²⁰. И опасение, что в таком случае видимо будет расшатываться, ослабляться непререкаемая определенность Божественного слова, и самая правда дела требуют поставить на вид, что в Евангелии нет ни одного изречения Спасителя, которое бы из ближайших целей говорило несогласное с Его учением вообще. Совершенно бесспорно, что некоторые из них поражают своею мудростью прежде всего с той стороны, что ими минуются и тот и другой члены дилеммы, в которую пытались уловить Его иудеи. Таково между прочим изречение и на вопрос о подати римскому Кесарю, выдаваемое за слово ad hominem, вернее – ad hoc. Оно враз разрушало и надежду восстановить народ Божий против Спасителя в одном случае и надежду на возможность обвинить Спасителя пред римскою властью в другом. Но в тоже самое время оно предопределялось коренными основами учения Спасителя. Вторая часть его – «Божия Богови» показывает, что в ответе Спасителя начертано решительное воспрещение примешивать к религиозному что-либо земное, кончая или начиная политическим, воспрещение пользоваться первым для освобождения себя от земных обязательств, которые тяготят отнюдь не в смысле препятствия богопочтению и богоуподоблению, а по чисто житейским, хотя бы даже и национальным, расчетам. Пока достаточно будет сказать, что пасторалист, рассматривающий это место, как образец аргумента ad hominem, сам нигде не пытался доказывать, что Спаситель проповедовал иное учение сравнительно с тем, которое подразумевается в данном изречении. А если так, то в случае желания настаивать на дозволительности пастырю аргументов ad hominem он решительно обязан оставить тот источник, из которого он по недоразумению рассчитывал вывести пришедшийся ему по душе методический препарат. Об остальных примерах из пастырства Спасителя, приведенных для той же цели, говорить не буду за полным отсутствием в них какой либо состоятельности²¹. Взамен этого лучше прибавлю, что там, где пример Спасителя действительно предписывает нечто, но такое, которое не принято в современной пастырской практике и науке, там мы встречаем умолчание. Автор имеет в виду показать, какие формы пастырского собеседования предуказываются примером Спасителя. Когда же ему настоит сказать о приточном способе, он забывает свою тему и говорить уже не о форме и не об обязательности ее, а, о содержании, которое передано Спасителем в притчах²². Другой пасторалист темы не забывает; но доказывает, что Спаситель прибегал к приточной форме в тех случаях, когда нельзя было высказывать народу тех истин, на посвящение в которые Апостолы имели право и возможность²³. По соображении этого с другим местом книги²⁴, где в поучение пастырям приводится тот пример, что Спаситель не всегда говорил все, нужно удивляться: почему же Блеки все-таки стесняется доказывать примером Спасителя обязательность приточной Формы, хотя бы в том смысле и в тех видах, какие ему благоразсудилось усматривать в ней.

Другой ряд нетвердых суждений о пастырстве Спасителя, как примере для современных пастырей определяется и объясняется вероисповедными особенностями их авторов. В этом случае я бы остановился на одном протестантстве с разными его разветвлениями и выражениями, потому что здесь именно такие суждения представляют собою крупное, устойчивое и даже законченное явление. Прежде всего должно соблюдать в пастырском учении экономию и брать темой для него не все содержание, которое заключается в христианстве, безотносительно, но лишь что сообразно с потребностями данного времени Пример – И. Христос. Он беседовал главным образом о том, что было особенно выдающимся недостатком среди евреев во дни земной Его жизни. Он обличал эту привязанность к оправданию внешними делами и призывал главное к вере²⁵ 2Ï). Таким образом протестантский принцип оправдания не делами, а верою установлен и католицизм поражен примером Спасителя. Далее, в то время как писатели католическая вероисповедания настойчиво обращают внимание на то, что И. Христос установил и предписал культ; протестантские без излишеств не могут говорить о том, что Спаситель придавал культу значение лишь в том случае, когда в молящемся есть соответственное внутреннее настроение²⁶ 26). A крайние готовы на все натяжки в своих настояниях на том, будто Спаситель совсем не вводил в религию литургическая элемента, будто, допуская его в самых редких случаях, Он собственно делал неизбежную уступку времени, будто воображаемая разность в изложены «Отче наш» у Евв. Мф. и Луки ясно показывает, что Спаситель не хотел даже образцовой и притом единственной Своей молитве придавать устойчивую неизменность; будто, наконец, Спаситель признавал одно только служение Богу – в религиозно-нравственном служении христианина тому (мирскому т. е.) делу, которое он избрал поприщем для приложения своих способностей и сил²⁷. Наконец, совершенно бесспорно, что пример Самого Спасителя научает нас источником Божественного Откровения считать исключительно одно Св. Писание и отвергать предание. Для этого пункта, кажется, следует сделать исключение, ибо неверность здесь не высказывается с такой непосредственной ясностью, с какой она сказывается во всех предшествующих пунктах. И так, правда, темой Своей проповеди Спаситель не так часто поставлял Св. Писание, как бы этого ожидалось. В Евангелии ясно указан даже один только случай – проповедь в Назаретской синагоге. Но эта неожиданность объясняется тем собственно, что означенный экзегетический способ проповедования не оказался посильным и пригодным для слушавших, как-то и показывает случай в Назаретской синагоге. Сам же Спаситель во время искушений находил источник для подкрепления и отражения в Св. Писании. Во всех Его речах здесь и там постоянно встречаются цитаты из Ветхозаветных книг. До какой степени великим сокровищем мессианской истины Он считал последние, это Им ясно выражено в: «исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне». Впервые это сокровище Спаситель стал открывать Своим ученикам по воскресении Своем, начав во время беседы с шедшими в Еммаус от Моисея из всех пророков изъяснять им сказанное о Нем в Писании. Несколько позднее Он отверз ум всем Своим ученикам разуметь Писания. Так что прежде чем выйти на Апостольское свое служение, Апостолы были исполнены истиной, которую они почерпнули из «Богодухновенных» (2Тим. 3:16) Писаний В. Завета. При этом известно, с какой строгостью Он осуждал закон преданий и как неизмеримо ниже Моисея и пророков поставлял Он предание даже в том случае, если бы органом его являлся воскресший из мертвых и предметом научения имел только лишь то состояние людей за гробом, которое ему знакомо по опыту²⁸. – Теперь, конечно, речь об отношении Спасителя к Фарисейским преданиям не имеет ни того значения, чтобы кто-нибудь считал богодухновенным предание, несогласное со Словом Божиим писанным, ни того значения, что согласное с Писанием предание автор готов признать источником Божественного Откровения, словом сказать – не имеет никакого значения, кроме разве полемического, касающегося некоторых материальных подробностей католического предания. Но если иметь в виду другие, менее субъективные, цели; тогда надо будет обратить внимание на то, что Ветхозаветное предание, как предание времени подзаконного, не заключало и не могло заключать в своем объеме того, что заключается и может заключаться в предании времени христианского. Теоретическая содержания в нем не могло быть, потому что не было еще дано вечной истины, по отношению к которой возможно только лишь более и более углубленное понимание, а не развитие, и приражение которой к жизни и мысли вызывало бы прямую необходимость в таковом понимании. A практический элемент, за исключением чрезвычайно немногочисленных установлений, в роде признававшегося Спасителем единения евреев в Иерусалимском храме на праздники, весь заключался в самом же Писании. И поскольку к нему, как тоже подзаконному, возможно было отношение Спасителя лишь ретроспективное, Спаситель Христос не только отделял его, как предание от Писания, но обязательность предписываемая им признавал ровно до тех пор, пока был в действии закон ветхий. Он учил, что закон об обрезании есть не Писание – Моисей, a предание – от отцов (Иоан. 7:22); и никогда не высказывал, чтобы эта заповедь предания в рассуждении ветхозаветного человечества была ненужною, неполезною и т. д. Он повелел прокаженному показаться священникам. В первоначальной хр. Церкви существовало большое сомнение относительно того, не должно ли обрезывать и христиан²⁹. В одной древней глоссе к Марк. II, 28 говорится, что Спаситель изрек благословение обрабатывавшему землю в субботу под условием, если он понимает, что делает, а иначе его ждет Божие осуждение³⁰. Сообразование хр. храмов с Иерусалимским в многоразличных отношениях, а также и других укладов церковных с иудейскими только для малодальновидного эмпиризма может объясняться первоначальным иудейским контингентом христиан. Все это такие данные, в виду которых крайне затруднительно допускать мысль, будто Спаситель Христос не относился с уважением к Ветхозаветному священному преданию. Точно также Он уважал и Ветхозаветное Писание, считал его Божественным Откровением, Апостолов учил проразумевать в последнем сень грядущих благ, Себя объявлял исполнителем, а не разорителем закона. Но источником Божественного Откровения Ветхозаветное Писание для Него не было. Он Сам есть Откровение, Слово Бога, Бог. Поэтому Его отношения к Писанию суть отношения не подчиненные, а законодательные. Не говорю уже о том, что не из документа законодатель знает те узаконения, которые произошли от него. Как начаток, а не провозвестник лишь Откровения, Спаситель поэтому обосновал и утвердил Свое учение – веру христианскую не на Писании Ветхого Завета, но непосредственно на Себе Самом. Это все видят, все отмечают и нередко как на существенную особенность Христова учения указывают на то, что Спаситель связал его с Своею «личностью»³¹. Но если бы эту бесспорную особенность выясняли из человеческих причин даже высшего идеального порядка, все равно было бы неверно, потому что действительный корень ее лежит в Божественной природе Спасителя, которая основанием христианской веры на Ветхозаветном Откровении отрицалась бы, а изводя последнюю из недр Своих сказывала и выражала Себя. С другой стороны, законодателю приличествует как уважать свои узаконения, так и видеть, какие из них безотносительны и какие имеют лишь временное значение, наконец, какое они в целом и общем должны получить видоизменение, дабы выразить всю сполна идею, кроющуюся в них. Отсюда господственное отношение Спасителя к Ветхозаветному Писанию, которое тоже все замечают, поставляют на вид, иногда до неправильных крайностей, но которое бесспорно есть и выражается не только в свободной цитации Ветхозаветных мест, а и во всем том, что нужно разуметь под «исполнением закона». Таким образом еще яснее обнаруживается, что отношения И. Христа к Св. Писанию Ветхого Завета суть решительно беспримерные; руководительным началом для Него оно не могло быть; и, конечно, толкуя по своему Его уважение к Ветхозаветным книгам и забывая о Его уважении к преданию, мы можем выработывать отсюда примерную посылку для пастырского вывода даже в лютеранском духе; можем утверждать, что пример И. Христа обязывает пастыря считать Св. Писание руководительным началом, притом единственно таковым. Но в таком случае с неизбежной последовательностью должно будет утверждать или то, что Спаситель есть простой человек, или то, что Божеское естество Его не участвовало в начертании преподанного Им учения, что опять сводится к отрицанию в Нем Божеской природы.

Не трудно догадываться, что в обоих отмеченных случаях есть одна и та же черта, в силу которой и является необходимость судить о примерных описаниях пастырства Спасителя, не выделяя отсюда тех отрывочных ссылок на него, которые даются в Руководствах Пастырского Богословия – в трудах, написанных, по-видимому, совсем на иную тему. Все эти ошибки и слишком очевидные натяжки чрезвычайно хорошо объясняются, как скоро мы предположим, что почтенные авторы их первой задачей своей имели не пастырство Спасителя, a нечто другое. В первом случае они старались в рассуждении о пастырстве Спасителя провести свою теорию или свое направление. Во втором они старались в примере Спасителя приобрести авторизацию своего вероисповедания и осуждение иных вероисповеданий. Пастырство Спасителя является не подлежащим, а поводом и средством. Само по себе подобное отношение к нему есть, собственно говоря, отношение невозможное. Но могут думать, что оно вместе с этим есть и временное, что путем критической проверки все эти субъективности личного воззрения, и конфессионального воззрения выровняются, освободятся от своих ошибок, и в результате получится научно достоверный образ Спасителя, как примера для пастырей. В конце концов оно, конечно, так и должно быть. Но по-видимому, от всякого избранная способа требуется прежде всего то, чтобы он предотвращал, а не поощрял разная рода возможные искажения, и мы бы, благодаря ему, а не по общей только надежде на торжество истины, вправе были ожидать лучшей постановки дела. Между тем разбираемый способ представляет нечто совершенно обратное. Исходная точка зрения, с которой он стоит или – вернее – падает, есть та, что Спаситель может быть примером для пастыря. Но как бы ни пользовались известным положением, что подражание всегда и везде ниже своего образца; пропасть, разделяющая в настоящем случае Пример от следующих Ему, остается решительно непереходимою, и до тех пор, пока мы не будем произвольно отделять человеческое естество в Спасителе от Божеского. Как раз именно такое отделение усматривается в попытках апологета примерного способа удержать за собою вышеуказанную точку отправления. Если пример Пастыреначальника недоступен для нас, то он был бы недоступен и для первых преемников пастырского служения. Но Ап. Петр прямо говорить, что И. Христос оставил нам пример, дабы мы шли по следам Его. Далее, Спаситель (Иоан. 17:18; 20:21) посылает Апостолов так же, как послал Отец Его Самого. Таким образом в деле пастырского служения Он ставить их в точно такое отношение к Себе, в каком Сам стоит к Богу-Отцу. Далее, пастырство Свое Спаситель совершил в образе человеческом, как-то прямо выражено Апостолом Павлом и предсказано в Ветхом Завете. Обстоятельство, несомненно приближающее нас, простых людей, к Нему. Опять, пастырство Спасителя несравненно ближе в смысле доступности нам как по сравнению с пастырством вождей Ветхого Завета – Моисея и прор. Илии, так и по сравнению с царским и первосвященническим служением Самого же Спасителя. Наконец, если И. Христос поставляется и описывается, как образец нравственного совершенства, и против этого не спорят; то каким же образом соблюдается последовательность, когда в тоже самое время категорически говорят о недопустимости того же самого явления в области хр. пастырства³². – Такова аргументация. Совершенно справедливо, что для приверженцев разбираемого способа давным-давно уже наступила очередь отказаться от мысли, будто они успевают оправдывать его самым делом, поэтому не находятся в необходимости представлять особую, нарочитую аргументацию, при которой бы он оставался законным для общего сознания, не смотря на противоположное заключение, навеваемое его наличными применениями. С этой точки зрения сделанное английским профессором имеет свою цену. Но, даже оставаясь в разборе на его собственной точке зрения, чрезвычайно трудно придавать ему иное значение. Если Блеки обязал себя к библейскому исследованию, то на каком основании у него является слово Ап. Петра, рассматривающее Апостолов наравне с христианами, т. е. не как продолжателей пастырства Христова, а как обязанных исполнять известные обязанности и ближайшим образом долг терпения, в котором христианин обязан следовать примеру Спасителя в смысле безропотного принятия причиняемых страданий, а отнюдь, конечно, не в смысле недоступных нам искупительных страданий, коими определяется здесь (И, 1:21) Примеродатель. Точно такое же свободное отношение к библейскому методу усматривается и в определении смысла двух мест, взятых из Евангелия Иоанна. По теме своей они действительно относятся к пастырскому служению. Но первое из них означает, что воля Отца о спасении людей чрез пастырскую деятельность будет исполняться и по отшествии Спасителя к Отцу, как она исполнялась до этого; и бесспорно, что «точно так же, как» здесь не уравнивает Апостолов с Иисусом Христом, а продолжает, судя по всему, прерывающееся Христово пастырство. Во втором случае удостоверяется всеоружие власти прославленного уже Сына человеческого, чрез Которого Апостолы теперь получают Св. Духа; и опять «точно так же, как» здесь не уравнивает их со Спасителем; но удостоверяет самым делом, что продолжение хр. пастырства будет и впредь совершаться при пособии помощи благодатной. Есть своя и большая погрешность против библейского метода и в том аргументе, который ссылается на Фил. 2:8 сл:, Ис. гл. 60. Но еще важнее то, что, основываясь на таких местах Св. Пис., которые говорят отнюдь не об одном только пастырстве Спасителя, пасторалист сам приводить дальше такие примеры, которые или подтверждают человечество Спасителя или показывают, что Его служение совершалось между людей³³, которые нисколько поэтому не приближают Его к нам, как пастырям. Не спорю, что можно было бы привести примеры, более подходящие к делу, и они не приведены собственно для того, чтобы не повторяться в последующем изложении. Но если бы они были приведены, ничего бы они не сказали, кроме внешнего только сходства, – такого, по которому люди, выражающие противоположные взгляды, все-таки сходны, потому что оба утверждают свое при по мощи слова и часто тем же способом, напр., аналитическим. Ничего бы они не сказали, кроме такого сходства, которое может даже обманывать, как, напр., увлекаясь видимостью, мы можем ошибочно думать, что к нам в смысле доступности пастырство Спасителя ближе, чем пастырство Илии и Моисея. Или, забывая, что и в степенном отношении разница может доходить до громадного, мы поэтому можем придавать излишнее значение тому, что тогда как царское служение Спасителя нам недоступно, а быть примирительною жертвою за грех прародительский мы не можем; пастырство для нас доступно и известного успеха мы достигать здесь можем. Последний аргумент, в котором проводится параллель между нравственностью и пастырством, не страдает, как все предшествующее, грехом новоарианства тюбингенской школы и ставит дело верно; однако едва ли не в прямой подрыв тому способу, оправдания которого он в конце концов намеревается достигнуть. В точном изложении он передается так: если абсолютная безгрешность Христа Спасителя не отнимает у нас ни права, ни возможности взирать на пример Его в деле нравственная преуспеяния; то во имя простой последовательности то же самое должно быть принято и в рассуждении Его пастырства. Таким образом, в посылке несомненно признается, что пастырство Спасителя, как оно есть само по себе, – взятое во всей широте и сложности присущая ему содержания, есть явление беспримерное, подражание которому возможно лишь относительное, приблизительное. Скажут, что это само собою разумеется, что это нисколько не мешает нам ни стремиться к подражанию Спасителю, ни описывать пастырство Его, как пример для подражания. Но тут возможно и есть некоторое недоразумение. Конечно, об относительном лишь подражании можно говорить прежде всего в смысле глубины, с какою пастырь осуществляет то, чти находить в Образе, – в том смысле, что Спаситель восставлял от одра издавна расслабленных, давал зрение слепорожденным, воскрешал мертвых; а мы ничего такого не в состоянии совершить; и, затем, во всех остальных случаях, при самом ревностном отношении к делу, мы в десятую долю не можем выразить тех свойств, какие даны и есть в совершении пастырского служения Спасителем. Если бы такая именно относительность представлялась нашему разуму, при вопросе о правоспособности примерного способа, тогда всякая попытка находить в последнем нечто непригодное, опасное и т. д. сама бы подлежала полному осуждению, как попытка разорвать живую связь пастыря с Пастыреначальником, прикрываемая ложным опасением за чувство благоговения к Спасителю подражающих Ему. Но когда речь идет о примерном способе, то здесь нужно разуметь относительность совершенно иная рода. На самом деле, Нравственное Богословие, представляя Спасителя как пример для нашего подражания в нравственности, никогда не рассчитывало на то, чтобы христиане могли достигнуть полная уподобления Христу в этом отношении. Оно представляет образ Спасителя, прямо рассчитывая лишь на посильное, относительное подражание Ему. Но это обстоятельство отнюдь не заставляет и даже не склоняет его так или иначе суживать нравственный образ Христа Спасителя. Напротив, оно старается исчерпать последний, как только может; вся задача его в этом случае с надлежащей полнотою передать все, что дано и есть в наличности описываемая им предмета. Поэтому мы говорим и должны признать, что избранный им способ начертания нравственная образа Спасителя определяется самым предметом его исследования и начертания. Между тем что касается до примерного способа в Пастырском Богословии, то он определяется не предметом своего исследования, а намерениями исследующих. Основная мысль, которую мы прежде указали, которая оправдывает его в принципе, решительно подлежит переводу на правильный язык. Что Иисус Христос может быть примером для пастырей, это нужно понимать не в буквальном смысле, а в том, что: само по себе неподражаемое пастырство Христово мы можем представить в таких подробностях, при которых доступность его обыкновенным пастырям не может возбуждать никаких сомнений. Выходить относительность не осуществления данная в пастырстве Христовом, а самого начертания или описания оного. Пастырство Спасителя рассматривается, как сырой материал, который нужно обработать, чтобы из него вышел чистый, беспримесный образ.

Таким образом прежде всего отрицается естественное начало для изложения предмета – та полнота и тот порядок последовательности, какие присущи ему непосредственно. А с этим, само собою разумеется, возникает необходимость отыскать другие искусственные начала, благодаря которым было бы видно, что и как в подлежащем обработке материале относится к задуманному примерному описанию. Говоря в иерархическом порядке, таковым искусственным началом является прежде всего вероисповедание автора, который не имеет психической возможности проверять справедливость его на данных пастырства Спасителя. Говорю так не только потому, что самая цель здесь в том и заключается, чтобы примером Пастыреначальника правильно или неправильно авторизовать свое вероисповедание и требовать, чтобы все в мире пастыри были протестантами. Главное дело в том, что вероисповедание в настоящем случае имеет значение творящего начала, которое, как аксиома, не проверяется, и без указаний которого не знаешь, что видеть и отмечать в этой слитной, самой по себе неразличимой массе материала. Отсюда, из этого бесповоротного отношения к своей конфессиональности и становится понятным то иначе необъяснимое легковерие, по которому автор полагает, что если ему сосчитать, сколько раз Иисус Христос цитовал Писание Ветхого Завета, и если в итоге оказывается почтенная цифра таковых случаев; то стоить лишь это поставить на вид; и всякому, по меньшей мере, всякому пастору будет видно, что Формальный принцип протестантства блистательно подтверждается примером Спасителя³⁴. Справедливость требует заметить только, что означенное начало является в действии лишь попутно, при другом начале, хотя вредоносное действие его от этого сказывается не меньше, если мы сообразим это по истине противоблагоговейное пользование примером Спасителя в полемике с особенностями другого вероисповедания. Как бы там ни было, главным началом все-таки является то самое методизирование, которое получает широкие права и полномочия, так сказать, уже в то время, когда порешается смотреть на Фактическую наличность пастырства Спасителя, как на сырой материал, к которому должно отнестись методически. Поэтому прежде всего это начало обнаруживается, как педагогический закон облегчений, по которому подлежащей материал приводится в уравнение с силами усвояющего пастыря чрез устранение из него, по возможности, всего, что несоизмеримо с этими силами. Отсюда то, что Иисус Христос есть не пастырь только, но и Основатель христианского пастырства, необходимо выделяется из объема описаний по примерному способу на том основании, что это элемент абсолютно беспримерный и неподражаемый, что означенное великое событие неповторяемо и что оно могло быть создано лишь Богочеловеком. Здесь самое решительное осуждение способа. Что бы ни приводилось в оправдание такого пробела – то ли, что, как о факте, об означенном великом событии рассказывает церковная история, то ли, что в основах оно рассматривается Догматикой; все равно, с точки зрения Пастырского Богословия это самое главное событие; из него возникает предмет этой науки, с ним только становится возможною и она сама. Поэтому опущение его означает совершенно то же, как если бы Богословие Догматическое по принятому им способу исследования было поставлено в необходимость опускать вопрос об искуплении, или, сознавая невозможность этого, доходящую, можно сказать, до нарушения элементарных приличий, вводило бы его как-нибудь искусственно и косвенно. Засим всегда и везде методизирование невольно и неизбежно оказывает сочувствие только к сродному; и поэтому то совсем не весьма случайная вещь, что примерные описания предмета обыкновенно опускают вопрос о цели Христова пастырства, быть может, мотивируя это высоко резонными основаниями, в роде опасений вторгнуться в область другой науки, но едва ли придавая значение тому обстоятельству, что мотивирования нередко опаздывают, они подгоняются, а не руководить, прикрывают, а не мотивируют. Что касается до методических элементов в пастырстве Спасителя, то по всему они находятся в несравненно более благоприятном отношении. Но общее впечатление, которое должно оставаться в таком случае у пастыря; будет склонять его по самой меньшей мере к горделивой мысли, что в настоящее время пастырское служение, очевидно, гораздо затруднительнее, сложнее, чем это было во время его Основателя. И не попытки ко всевозможным облегчениям создают такую малоназидательность. Что Спаситель воскресил Лазаря, а с этим, значить, и смутился духом, собственно из методических целей, хотя бы ради укрепления Своих учеников; что в то время, как Ап. Павел не имел средств удержать при себе Марка, Спаситель удерживал при Себе даже Иуду, и остальные ученики собственно не оставляли Его после страданий; что, по суду автора, Спаситель, по соображении обстоятельств, избрал лишь несколько истин, которые и положил всеми мерами внедрить в души людей, и это показывает в Нем необычайный способности ума³⁵; все такие и подобный, а также и вышеприведенные методические открытия, с материальной стороны своей невозможные, с общей точки зрения подлежат осуждению собственно потому, что касаются такого предмета, в рассуждении которого требуется не просто опрятность, но и благоговение. Однако сравнительно в них есть нечто лучшее. Уж если наука не может понять себя и выработать свою проницательность иначе, как чрез методику; то пусть она не хромает на оба колена. Пусть она старается методизировать, не мешая себе самой. Но в примерном способе она требует не простого методизирования, а прикладного, которое бы давало практические указания пастырю в ведении им своего дела. Отсюда прямо устраняются все методические элементы в пастырстве Спасителя, замечание которых имеет лишь академическое, толковательное значение. А в то же время способность замечать методические прикладные элементы по истине не является великою. Методизирование есть начало чисто формальное; оно нуждается в других положительных началах, которые бы указывали ему, что нужно делать. Пока таким руководством служить дойденное Психологией и Дидактикой; мы встречаемся с эмпиризмом, на котором остановились пока эти науки и который все производит из чувственного воззрения и все свои надежды полагает на оное. Отсюда, что касается действия на чувство, мы видим одно голословное замечание, что Спаситель говорил прямо в душу человека³⁶. Наглядность остается при действии на внешние чувства; приточная форма, как такая, которая в сущности уничтожает начало чувственного воззрения, обегается; а на учение Иисуса Христа о Самом Себе и обо всем, что называется Богословием Еванг. Иоанна, профессор не может не глядеть криво³⁷ на том основании, что тут непосредственной наглядной ясности не дано. Другое положительное начало представляет само Пастырское Богословие, – те точки зрения, которые оно выработало и в силах давать наблюдению и анализу. Считаю наиболее правильным предоставить слово по этому пункту ученым признанной компетентности. На принципиальную защиту примерного способа, которая приведена мною, Блеки вызвало замечание Нича. Но это замечание имеет смысл не практический, а гносеологический, и не о недосягаемости пастырского примера Спасителя для пастырей говорил собственно германский профессор. По его мнению, что бы ни выдумала прекрасная и устойчивая пастырская мысль для практики пастырского служения, все это окажется уже данным, имеющимся на лицо в пастырстве Христовом и только до сих пор не замечавшимся; отсюда, по существу дела и по неисчерпаемой полноте своего содержания, пастырство Спасителя может быть образцом для пастыря какого угодно позднейшая прогрессивная времени; но все-таки правильнее смотреть на него не как на пример, а как на идеал³⁸. Бесспорный знаток Пастырского Богословия свидетельствует о том, что последнее только в будущем найдет силы и средство обещать такую проницательность, при которой его уменье стоять на высоте великая события и понимать его всецело не окажется призрачным и крайне поверхностным. Далее в § II-м мы встретимся с отзывом другого бесспорного знатока, который не отказывается войти в указание самых причин, держащих науку в состоянии, чрезвычайно недалеком от младенческая. Можно сослаться на подобный же отзыв о ней А. Графа, труд которого, не смотря на то, что он католический, с уважением принимается настоящими учеными из протестантов, что, всякий знает, случается с поразительной редкостью³⁹. Наконец, в том же смысле говорить и вышеприведенный ряд устойчивых выводов из пастырства Спасителя, выводов, слишком уже элементарных и, за несомненностью глубины в предмете, свидетельствующих о недостатке оной у мысли, наблюдающей предмет. А рядом с этой малоизощренностью пастырско-богословского наблюдения стоит та (тоже указанная) чисто случайная связь между требованием и посылкой для него, по которой или из пастырства Спасителя берется посылка недолжная, или она толкуется неверно, или вывод из нее делается ненадлежащий. Явление, довольно понятное. Как скоро задаются прикладными целями, в таком случае все дело в результате, а не в том, как достигается он. В таком случае факты из пастырства Спасителя не притягивают к себе всего внимания, ибо они суть только средство, относятся к стороне процессуальной, переносят мысль в сферу чисто экзегетическую, словом – суть не центральное. Другое было бы дело, если бы они на самом деле имели творящее значение. Но мы видели, что в примерном способе творящее и руководительное значение принадлежит не им. Поэтому такое отношение к ним, которое бы не пользовалось готовым пониманием их смысла – общепринятым или авторитетов экзегетики, и которое прямо необходимо для того, чтобы посылка действительно была посылкою, в настоящем случае зависело бы исключительно от личных особенностей данного автора; и, значит, совершенно невозможно, потому что такого рода авторы никаким образом не согласятся заведомо ступить на стезю примерного способа, чему решительным доказательством служит автор, к которому мы сейчас должны перейти.

Тоже примерное начертание пастырства Христова, но совершенно в ином духе и смысле представляет нам труд А. Бека, профессора, толкователя Св. Писания, автора дельного и хорошо принятого руководства по Закону Божию для высших школ, издавшего старательно продуманный и всегда хорошо оплачивавшаяся слушателями университетские свои лекции под заглавием «Пастырские учения Нового Завета»⁴⁰. С первого раза можно подумать, что здесь нет ничего нового, ибо та центральная часть труда, которая говорить о пастырстве Спасителя, надписывается: Иисус Христос образец для пастырей, но другие признаки той же самой внешности показывают иное. Бек собственно избирает несколько первых глав (IV–XII) Ев. Матвея и старается толковать их, как обыкновенно толкуют в науке Св. Писания. Таким образом в сущности это не описание, а экзегетика, и в состав ее входят следующие операции. Прежде всего Бек старается заметить решительно все, что в избранных им главах есть относящаяся к пастырству Спасителя. Поэтому только у него мы встречаем главу о собирании Иисусом Христом паствы⁴¹; и если говорить о крайностях, до которых доводится это старание уловить все данное в подлежащем материале; то, конечно, и лишь отсюда становится понятным, почему автор, не опасаясь чрезвычайных затруднений, которые происходят от недостатка и даже отсутствия контекста, смело отмечает⁴², как особливый и характерный момент в пастырстве Спасителя, то отплытие на другой берег, за коим следовало отринутое желание быть последователем Христовым книжника и призвание двух прямо такого желания не выразивших. Заметивши все начертанные у Ев. Матфея подробности, Бек не перебегает непосредственно к практическим выводам, как-то обыкновенно бывает у приверженцев способа примерного. Совершенно напротив, это только начало работы. Замеченное старательнейше анализируется. Первая задача анализа заключается в том, чтобы найденный элемент представляли во всей свойственной ему полноте. Так, напр., рассматривается факт призвания Апостолов: автор исчерпывает все данное у Ев. Матфея, присовокупляет к этому данное в Евангелии Иоанна 1:37–51, и таким образом дает возможность живо представить тех, которые являются непосредственными продолжателями пастырства Христова⁴³. Параллельно с заботою о полноте идет старание исчерпать по возможности всю глубину в анализируемом Факте, и да благоволят, например, обратить внимание на его анализ «μετάνοια – покаяние», которое Спаситель поставляет первым условием действительная причастия Царству Небесному, или на анализ Мф. 5:13; 9:36 и др.⁴⁴. Наконец, как на особенную операцию нужно указать на то осмысление разбираемая факта, которое хочет уяснить его логическую необходимость и тем самым переводит его из временного, феноменального в общий. Таково, напр., суждение Бека, по которому избрание Апостолов не только не из среды образованных языческих народов, но и между евреями из самого простейшего слоя есть далеко не случайное, объясняемое, напр., галилейским происхождением первых учеников Спасителя; но вытекает из потребностей самой христианской религии, принесенной с неба, поэтому не имевшей ничего общего с посюсторонним⁴⁵. И вот лишь после такой чисто исследовательной работы является синтез – дается практический вывод, дается отнюдь не везде, не нарочито, и Бек сам предупреждает, чтобы в его труде не искали таких выводов. При этом обстоятельность означенной чисто экзегетической работы определяется не только полнотою входящих в объеме ее операций, но и почтенными средствами, коими вооружился автор, как материальными средствами – филологии, словоупотребления, контекста, психологическая анализа и т. д., так равно и привычным уменьем профессора относиться к своему предмету научно. Таким образом едва ли можно не соглашаться с тем, что какие бы свои задачи не имел он в виду, в рамках своего специального вопроса мы и вправе и обязаны рассматривать его труд, как прямую реакцию способу примерному. Он отрицает самым делом это легкое, чтобы не сказать – пренебрежительное отношение к фактам пастырства Спасителя, с коими связываются разные прикладные выводы; и, напротив, требует самого тщательнейшего изучения этих посылок.

Поэтому при оценке поставленная на обсуждение труда прежде всего является вопрос: насколько автору оного удалось провести свое намерение и при описании пастырства Спасителя центр тяжести перенести именно на исследовательную сторону, хотя бы прямо практического применения к современному пастырю отсюда и не получалось? Сколько я могу судить об этом при своих средствах, материальное содержание, о котором теперь спрашивается, вполне соответствует тому, что непосредственно ожидается в виду обрисованная формального содержания труда; и лишь незначительное число случаев не оправдывает этих ожиданий. Так, трудно понять ту параллель из современной жизни, какую Бек подставляет к посольству Иоанном Крестителем своих учеников с известным вопросом: Ты ли еси Грядый? Это событие является у профессора посылкой, из которой он идет к рационалистам и выдает ее за основание, обязывающее нас выделять из общей массы последних рационализм, вдохновляющийся добрыми намерениями⁴⁶. Само собою разумеется, что при толковании факта, которое впервые высказал Ориген и по которому Предтеча посылал учеников к Спасителю для уверения их, речь о сомнении самого Крестителя, на котором настаивает Бек, является совершенно невозможною. Бек, очевидно, того мнения, что Креститель посылал учеников к Спасителю для самого себя. Но в том и дело, что на этот раз он воспользовался без проверки готовым – общепринятым в ортодоксальной протестантской литературе⁴⁷ толкованием, которое придает особенное значение тому обстоятельству, что Предтеча так долго томился в темнице, притом безвинно, и возникшее отсюда мрачное расположение духа подействовало на сам по себе твердый дух его, породило отказ его от своего же твердая и ясного свидетельства о Спасителе, как Мессии. Прежде всего, если бы и на самом деле было так; все-таки нельзя упускать большой разницы между сомнением рационалистическим, хотя бы и добрым – наперед непредубежденным, и сомнением сокрушенная сердца, которое ищет подпоры для себя в Том, по отношению к Которому чувствовалось, если чувствовалось, колебание. Но повторяю, одно уже простое решение нигде не освобождать себя от исследовательной работы прямо указало бы ученому на то слово Спасителя, что Иоанн не трость, ветром колеблемая (Мф. 11:7), которое в корне подрывает, как неуместные, все эти ссылки на перемену душевная расположения Предтечи под давлением внешних влияний подобно тому, как другое слово (ст. 8), по которому Иоанн не политик-иродианин, отнимает всякое право думать, что он был способен изменять свои взгляды под другими влияниями. А в то же время попытки обосноваться на слове Спасителя, по которому Предтеча меньше меньшего в Царствии Небесном (ст. 11), являются решительно произвольными в виду того, что если бы на самом деле в душе Крестителя возникло сомнение, – высокая праведность всей его жизни, вдобавок к этому его обращение с вопросом именно к Спасителю, следовательно, полная готовность принять слово Спасителя за решающее, суть такие обстоятельства, при которых объявление его меньшим меньшего в Царствии Небесном только за возникшее сомнение представляется совершенно несогласимым с законом правды Христовой. Поэтому мы можем только приветствовать тенденцию так обоснованного толкования, ибо она заключается в стремлении отнять оружие у крайних рационалистов, чрез указание случайного обстоятельства (влияние темничного заключения) самый факт посольства сделать случайным, признать, что в нем лежит сомнение Предтечи в мессианстве Спасителя, но поставить его так, что он нисколько не затрогивает подлинности тех не только благоговейных, но и беззаветно твердых свидетельств Предтечи о мессианстве Спасителя, о которых повествуется в Евангелии Иоанна⁴⁸. Что же касается до наибольшей вероятности толкования; то она, очевидно, не здесь. Засим, и вообще не может быть и речи о том, будто в посольстве учеников сказалось сомнение, хотя бы и некоторое, самого учителя относительно того, действительно ли Христос есть Грядый. На это в Евангелии нет никаких данных. Кроме того, что Спаситель решительно предупреждает весьма возможный догадки народа о том, что даже и непоколебимая твердость издавна привыкшего не к сладостям жизни пророка имеет свои пределы, Спаситель опускает из цитуемых им в ответе (ст. 4 сл.) слов Исаии слова: (скажите) робким душою⁴⁹, одним из которых несомненно был бы Иоанн, если бы в посольстве им руководило происшедшее в нем самом колебание. Но совсем другое ученики Иоанна. Они с завистливой ревностью относились к Новому Учителю (Иоан. 3:26); они не принимали учения и самосвидетельства Спасителя (ст. 32); они спорили из-за тех особенностей, так сказать, своей школы, которые учениками Спасителя не соблюдались и считались условными (Мф. 9:14); наконец, недружелюбие их по смерти Крестителя вполне утрачивает прежнюю свою относительную сдержанность, и они составляют из себя совсем особливую от христиан секту⁵⁰. Отсюда, если раньше им не удалось восстановить Крестителя против Иисуса Христа (Иоан. 3:27–31); то теперь было весьма натурально рассчитывать на больший успех, так как возможно было рассчитывать на поддержку случайная обстоятельства, которое во всяком другом могло производить лишь разлад, колебания и сомнения. Отсюда толкование Оригена является вполне правдоподобным и трудно не согласиться с тем, что уверение учеников Самим Спасителем Креститель св. имел в виду. Но при этом в Евангельских данных есть указание и на другую сторону дела. Как было сказано, Креститель веровал в мессианство Спасителя, потому что исповедал оное, о чем свидетельствует тот Евангелист, который прежде был учеником Предтечи, и что слишком прямо и непринужденно предполагается тем глубоко-смиренным сознанием собственного недостоинства, по которому Иоанн первоначально отказывался крестить Спасителя (Матф. 6:14) и которое, раз оно занесено в Евангелиях «синоптических», беспрекословно обязывает каждого признать, что, по-видимому, общая и неопределенная проповедь Иоанна о Сильнейшем, которая записана и у «синоптиков» (Мф. 3:11; Mp. 1:7; Лук. 3:16), относится и может относиться только лишь к Спасителю. Но дело в том, что Предтеча исповедал Спасителя Христом по внушению свыше от Св. Духа (Иоан. 1:33). А при известных условиях и по действию известных причин высшее озарение верою может быть и может вечно оставаться крепким у известного лица и в то же самое время не исторгать в нем ветхого человека вполне. В Евангелии дан весьма решительный пример этого. Ап. Петр по Боговдохновению исповедал Спасителя Христом Сыном Бога живаго; но по «плоти и крови» непосредственно вслед за великим своим исповеданием впадает в думы не о божественном, а о человеческом, является соблазнителем Христа в плотскую сторону и как еще далек от всецелой до самоотвержения отданности Царствию Небесному (Мф. 16:16–17, 22 и след.). Подобное этому мы вправе предположить и в настоящем случае. T. e. к этому вынуждают указания Евангелистов. Иоанн сам призывает и посылает учеников (Лук. 7:19); как повод к посольству указываются «дела» Спасителя, о которых услыхал Предтеча; Спаситель в ответ повелевает: скажите Иоанну; заключает: блажен кто не соблазнится о Мне; наконец, говорит о Предтече, что он есть больший всех рожденных доселе от жены, но меньший в Царствии Небесном больше его. Первый непринужденный смысл последних бесспорно стоящих слов будет тот, что Предтеча относится к Ветхозаветному времени. И, конечно, он не есть новозаветный по представлениям о Царствии Небесном, наступление коего было для него просто фактом, но выраженья которого могли предноситься ему совсем иные – широко распространенные во время его жизни между всеми евреями и не везде согласные с истинными выражениями, которые начертаны Спасителем. На одно из этих выражений Евангелист Матфей кажется и указывает. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царствие Небесное нудится, говорит Спаситель, и только употребляющие усилие восхищают его. Так как эти слова не только поставляются непосредственно вслед за сравнением Крестителя с меньшим в Царствии Небесном; но находятся в прямой, Филологически отмеченной связи с ним; поэтому нужно полагать, что в этом именно пункте кроется ветхозаветность Предтечи. Что по общему своему смыслу она касается собственно мессианских представлений, это явствует как из предшествующего хода повествования и общей темы его, так и из дальнейшая, где Спаситель вслед за приведенными словами объявляет Ветхий Завет оконченным, a Иоанна пророком Илиею. Что же касается до ближайшего и определительного смысла, то едва ли мы не располагаем здесь чрезвычайно подходящим параллельным местом, на которое обращали внимание только по другим поводам. У Ев. Луки рассказывается (17:20), что фарисеи упрашивали Спасителя: когда приидет царствие Божие; а Спаситель сказал им, что оно придет неприметным образом и без всякой внешней помпы, без чего-либо сенсуалистически выдающегося и замечательного. Разница, конечно, громадная. Иоанн не был фарисеем. Он проповедовал христианское покаяние; он требовал истинно христианской нравственности; наконец, при всей любви к своему народу он по чувству правды не мог не признать справедливой необходимости иная народа Божия в случае нераскаянности потомков Авраама. Но он «по плоти и крови» думал, что Мессия есть Сильнейший, есть Грядый – ερχόμενος⁵¹ ,2), т. е. могущественный Владыка и Судия, который приидет во славе, сейчас же и здесь на земле отделит пшеницу от плевел и оснует то теократическое государство, которого ждали евреи его времени от Мессии и земной, плотской характер которого, по этим еврейским верованиям, был единственно возможным и вероятным. Живя такими представлениями и тем сильнее желая их осуществления, что Осуществитель их уже явился, хотя осуществления такого еще не начинал и даже Сам просил у него себе крещения, Иоанн слышит о великих делах Спасителя и потому спрашивает: не настала ли пора так сильно ожидаемая исполнения его надежд. Не о том он спрашивает Спасителя: есть ли Он Мессия, а о том – есть ли Он Грядый. А Спаситель в ответе Своем указует прежде всего на чудеса Свои, присовокупляя сюда тот уже сказавшийся избыток против предсказания прор. Исаии о величии дел Мессии, который состоит в воскрешении Им мертвых. Это ученикам Иоанна представляло факт, пред которым они должны были преклониться, хотя бы и не желали; а самому Иоанну указывало истинную славу мессианского времени, против той житейской, какая удержалась в его представлениях при непоколебимой вере в мессианство Спасителя Христа. Засим, отделивши Крестителя, как глубоко веровавшего и неспособного отказаться от своего Богодухновенного свидетельства ни по причинам, часто ослабляющим твердость характера (ст. 7), ни по причинам политическим (ст.8), отделивши, говорю, Иоанна от учеников его, как совсем неверовавших; вознесши его на высоту предсказанная пророками Предтечи, который, как такой, безусловно не мог не исповедовать Спасителя Христом – отказаться от великого своего звания, – Спаситель после этого обращается к этим его традиционным представлениям, которые относятся не к вере во Христа как Мессию, но к признакам, определительным чертам, какими обрисовывается в воображении личность Мессии и какие Иоанн переносил на Спасителя. И здесь Спаситель этим признакам внешней славы, ничем не препятствуемого величия и могущества благоволил противоначертать иной признак – нуждение, образ Мессии труждающегося, Мессии «страждущая». Так что время – то Царствия Небесного Мессии бесспорно наступило: все пророки и закон прорекли до Иоанна. Но тот самый признак, который в еврейских верованиях увеличивал внешнюю торжественность и славу появления Мессии, здесь является уже с иным оттенком. Там славный Илия для того не умирает и возносится живым на небо, чтобы явиться с неба, предшествовать Христу и провозвестить славу времен наступающих⁵². Здесь же Илиею является (ст. 14) страдалец, безславно томящийся в темнице, равняющийся Илии, превосходящий его (ст. 11) только беззаветной отданностию нравственной правде религиозного своего духа и бесповоротно подчиненной оному воли. – Таким образом, как видно, нет серьезных оснований утверждать согласно Оригену, что Иоанн посылал учеников исключительно для них. Он посылал и для себя. Он больше других жаждал наступления тех времен, которые, по верованиям еврейским, открывались с пришествием Мессии. Он тверже других веровал, что основное условие для их наступления явилось; и, как это всякий может судить по опытам из своей жизни, естественно желал получить уверение от Того, Кто по его вере силен был даровать таковое, в том, что предполагаемое им близко к своему осуществлению. Ни о каком, даже самом добром, рационализме тут нет и речи, потому что вопрос является не вследствие сомнений, или недоумений, но для (несостоявшегося) утверждения высшим авторитетом своих чаяний и ожиданий. Другое было бы дело, если бы Иоанн высказал, что его общие мессианские представления суть для него мерило большее, чем голос свыше, который подвигнул его на исповедание Спасителя Христом; и видимое несогласование с ними мессианского служения Мессии могло вызвать в уме его вопрос: Христос ли Спаситель? Но данных на это нет. Правда, вторая половина вопроса: или нам ожидать другого? может быть выдаваема за таковое. Но слово: «нам» подразумевает учеников Иоанновых. Оно не может подразумевать вместе и Предтечу. Все евангельские данные удостоверяют нас в том, что отношения к Спасителю учеников и их учителя были до самой глубочайшей степени различны. Отношения учеников раньше описаны. Что же касается до отношений св. Крестителя, то буквально ни один из самых крайних отрицательных критиков не возьмется опровергать, что во всех решительно случаях личных и заочных сношений Иоанна со Спасителем им сплошь без исключений руководить чувство благоговейного смирения, при котором Предтеча в рассуждении себя может помнить только лишь о своем недостоинстве. Это – факт и факт, которого опускать нельзя. Отдавая ему значение, мы должны сказать, что если бы плоть иногда преодолевала дух, если бы внешность мессианского времени, с которой служение Спасителя не согласовалось, в душе Крестителя не стояла иногда на втором месте в виду ни с чем несравнимой чистоты и святости нравственная учения Христова, если бы почему-либо его мессианские представления и могли поднять вопрос сомнения; это благоговейное почтение, вытекая из полученного Откровения о Христе и в свою очередь поддерживая память об оном, всегда решало вопрос в одну сторону и всегда разделывалось с сомнениями в понятном направлении. Высокое и беспрекословное подтверждение этому дает Сам Спаситель: Спаситель нарочито изрек не краткое слово о великой твердости веры Крестителя, о величайшем звании его, как Предтечи Христова, которое оставалось за ним в прямой зависимости от пребывания в нем богодухновенной веры в Спасителя, как Мессию; и лишь после этого произнес суд, как о совсем особливом, о его определительных мессианских представлениях.

Слово Спасителя о том, чтобы прокаженный показался священнику и принес узаконенное – две птицы, шерстяную нить и иссоп, Беку служит посылкой, которая научает пастыря бережно обходиться со старым и не ниспровергать его прямо решительно, если бы оно и подлежало отмене⁵³. Всякий видит, что здесь, как и во всех вообще сопоставлениях современная пастыря с Пастыреначальником, аналогия только видимая и чисто внешняя. Это обстоятельство в настоящем случае имеет особенное значение, так как для того, чтобы получить и отметить указанный практический вывод, мы имеем гораздо лучшую возможность. «Всякий книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 14:52). И другие, и Неандер, который, по-видимому, больше других нравится Беку, да и простой, наконец, разум иначе и не могут толковать слова эти, как в смысле бережная отношения к старому и не ниспровержения, а употребления оная и положительного пользования им. Вдобавок при выводе указанного правила из этих слов мы не поставляемся в необходимость искусственно уравнивать несоизмеримые величины. Наконец, тогда не будет нужды придавать событию иной смысл, чем какой лежит в нем на самом деле, или, по крайней мере, суживать его до такого смысла, какой указывается с другими и автором. На самом деле, едва ли кто будет оспаривать, что без принесения жертвы и свидетельства священников прокаженный не мог войти в общежитие. Поэтому, уверившись в исцелении, он бы и сам исполнил требуемое последним. Следовательно, если Спаситель, не смотря на это, однако изрек Свое повеление показаться священникам; то мы должны проразумевать здесь другие преднамерения, или же основания. Было бы совершенно напрасно придавать значение догадке, на которой усиленно настаивает известная группа рационалистов. Ничто не позволяет нам думать, будто искомое есть основание, а не преднамерение, и заключается в том, будто в это время земной Своей жизни Спаситель разделял все установления Моисеевы, был иудеем⁵⁴. Исполнение закона уже было начертано. Предшествующая событию Нагорная Проповедь уже заложила вечные устои религии христианской во всех отношениях, которые отличают последнюю от религии Ветхо-Заветной. Поэтому следует искать иную причину. Чрезвычайно вероятно, что между прочим она определяется теми аналогическими случаями, которые дают видеть, что Спаситель снисходительно относился к иноверованию иудеев. Богатый юноша, законник, спрашивавший о ближнем, законник, спрашивавший о наибольшей заповеди в законе – все это такие события, которые прямо подходят к настоящему факту и которым подходить к последнему отнюдь не мешает то, что желание прокаженного не оставлять иудейства нами только предполагается за само собою разумеющееся. Но очень большой вопрос в том: есть ли такая веротерпимость факт чисто методический, каким она является обыкновенно, является и у Бека. Отвечая на это утвердительно, мы бы без всяких оснований слишком мало загораживали дорогу тем, которые за невозможностью утверждать первоначальное иудейство Спасителя усматривают в факте иудейство методическое – искусственное сообразование с верованиями и понятиями тогдашних евреев. А главное мы бы в таком случае совершенно исказили пастырский образ Спасителя, в котором нет буквально ни одной черты, где бы методическое средство находилось в разладе с Его учением или придумывалось искусственно, ad hoc. Тем и отличается методика Пастыреначальника, что в ней безусловно каждое средство имеет за собою авторитет не целесообразности только, но прежде всего внутренней своей правды, и естественная, непринужденная, само собою разумеющегося следования из теоретических элементов слова Христова. Поэтому прежде всего нужно говорить, что Спаситель повелел прокаженному иудею исполнить узаконенное в Ветхом Завете не по чему другому, не потому только, что признание Ветхо-Заветных установлений в настоящем случае было наиболее целесообразным; но потому что Он относился к Ветхо-Заветному откровенному преданию с уважением, как к Богооткровенному. Это принципиальная возможность, без которой не могло быть разбираемого повеления, как бы оно ни было целесообразно. Ученому, который требует достодолжная внимания к игнорируемой исследовательной стороне пастырства Спасителя, приличествовало прежде всего поставить на вид именно это. Засим, если рассуждать о методическом смысле построенная на указанной принципиальной основе; то какое право имеют ограничивать его лишь тем преднамерением, которое благоугодно усматривать Беку, да притом еще смешивать предоставление свободы в рассуждении вещей, для христианской религии ни как, нигде и никогда не вредных, с попущением до времени таких установлений, против которых однако Спаситель прямо не изрекал ничего и впоследствии? Напротив кроме того очевидно, что в присовокупление к благу исцеления от болезни здесь подается благу возможности пользоваться всеми выгодами общежития. Мы не имеем библейских данных утверждать, что отсутствие нарочитого разрешения исцеленному показаться священникам по меньшей мере стесняло бы его сделать то, что, весьма возможно, не признается Оказавшим ему великое добро. Просто берем факт, как он дан, берем то, что действительно исцеленный враз приобрел два блага для себя. С другой стороны мы обязаны смотреть, как на комментарий для факта, не примеры только богатого юноши, законника и т. д., но прежде и более всего другой ряд аналогических фактов. Бесспорно, что взору Спасителя всегда предносились причины, по вниманию к которым Он систематически предотвращал грубое попрание святыни чудес. Отсюда в громадной части случаев прямое воспрещение исцеленным рассказывать о совершенных над ними чудесах, в других случаях Спаситель или что повелевает, или выводить что-либо, так или иначе вытекающее из обстоятельств чудесного события, и рассуждает об этом, словом – поставляет чудо предшествующим, даже второстепенным, а не последним и главным, на чем бы поэтому внимание сосредоточилось в опасном направлении для святыни. Есть и другие мероприятия в этом отношении; но останавливаемся на втором из приведенных, так как под него прямо подходит разбираемое повеление, которое открывало уму и воле исцеленного новую обязательную задачу и тем, насколько возможно, сдерживало наплыв понятных чувств в последнем. По этому своему смыслу данный факт мотивирует гораздо более важное правило для пастыря, если уж должно делать таковые. Он бы тогда научал пастыря быть скромным, не выставлять своих достоинств на показ, не подавать пищи ни своему тщеславно, ни разным болезненным чувствам, расчетам, замыслам и т. д. других.

Обращая внимание пастыря на то, что истинной христианственности многих больше всего мешают житейские обстоятельства, Бек замечает, конечно, и о той подробности, по которой этими мешающими житейскими обстоятельствами не весьма редко служат экономические, финансовые соображения. A примерной посылкой для особенного рассуждения об этом служит факт Мф. 8:28–34. Гадаринские жители, услыхав, что их богатство – стадо свиней потоплено в море бесами, просят Спасителя, чтобы Он отошел от пределов их. Очевидно, отказ услышать проповедь столь могучего Учителя вытекал из соображений, которые явились у них под влиянием испытанной потери⁵⁵. Мне кажется, что если бы профессор применил свою заповедь о старательном изучении Евангелия и сюда; то очевидность представилась бы ему значительно меньшею. По-видимому, можно еще настаивать на том, что, по крайней мере, по Евангелию Матвея выходит, будто бы невозможная просьба Гадарян главнее всего вытекала из их привязанности к мамоне. «Пастухи рассказали обо всем и о том, что было с бесноватыми». Таким образом уважение Гадарян к мамоне было так сильно, что она была для них «всем, а в то же время действительно главное, судя по передаче, является просто дополнительным, прибавочным, следовательно, неважным. Нужно однако видеть, что все это верно; только подлежащее здесь не Гадаряне, а пастухи, для которых стадо было «все», потому что было делом их ответственной обязанности; а главное было побочным, потому что прямо их не касалось. Евангелист Матфей передает нам лишь просьбу, но мотивов ее у Гадарян не указывает, и поэтому мы должны справиться с параллельными местами. Обратившись к этому воспособлению, Бек увидел бы, что Евангелист Марк, который, как известно, более других Евангелистов останавливается на чудесах Спасителя, говорить, что хозяева стада устрашились тогда только, когда увидели происшедшее с самим бесноватым (5:15). Правда, здесь еще (ст. 16) хоть прибавляется, что видевшие пришли в ужас и от того, что услышали от пастухов о потопления стада. Но у Евангелиста Луки (8:35) это прибавление совершенно опускается и говорится, что жители устрашились исключительно от того, что случилось с бесноватым. Таким образом оказывается, что не мамона, a устрашение от чуда было причиною невозможной просьбы. Как ни нов этот взгляд, но за него стоит целое Евангельского рассказа о факте. Конечно, Бек может спросить: если не экономические, то какие же другие соображения заставили жителей Гадары просить Иисуса Христа об удалении? Ответ на это и едва ли не вполне ясный дает Евангелист Марк 5:19 (ср. Лук. 13:39), где упоминается о просьбе исцеленного бесноватого. Бесноватый просит у Иисуса Христа позволения остаться с Ним, а Спаситель повелевает ему возвратиться домой и не только не молчать о совершенном чуде, как бы это ожидалось, но рассказывать, что сотворил с ним Бог. Без натяжек и естественно повеление это объяснялось бы, судя по всему, тем, что возвращаемый имел высокое дело на своей родине. Он должен был исправить заблуждение тех необразованных, в районе которых случилось это событие. Если иудеи по умышленному коварству; то Гадаринские язычники по традициям объясняли, что исцеление случилось от силы великой, обоготворяемой; но демонской, а не божественной. Поэтому то бесноватый и должен был остаться дома, показать, объяснить всем, что это исцеление сотворил с ним Бог – истинный Бог, Бог не гнева и разрушения, но «милующей» любви (Мр. 5:19). Не смотря на свое новшество, данное толкование, кажется, может быть признано за более сродное с содержанием толкуемого места Евангелия и потому за более вероятное. Практического вывода в таком случае, пожалуй, и не получается. Но взамен этого вышеуказанное охранение святыни чудес является в новом своем выражении, по которому святыня охранялась от попрания, в смысле грубого лжетолкования причины чудес, чрез проповедь верующих исцеленных об истинной причине их исцеления, раз они заявляют о своей готовности стать проповедниками слов Спасителя. А если уж нужен для Бека тот практический вывод, который делается им, то богатый юноша, а также и просивши Спасителя о разделении имущества с братом дают его прямо и без натяжек.

Наконец, сказавши о добром рационализме, автор дальше говорить и о рационалистах иной пробы. Мотивированным основанием для него служит просьба иудеев о знамении⁵⁶. Решительное сходство между теми и другими; и в том, конечно, что как первые, так и последние одинаково питают в душе своей прямое недоверие к божественной истине, и потому требуют ощутительных доказательств. Но что касается до недоверия, то едва ли оно было у совопросников Спасителя. Это хорошо усматривается из того, что в таком случае их просьба была бы логически невозможна. Они просили бы того, что уже было дано и по поводу чего возникла самая речь их о знамении. Они раньше были вынуждены признать, что слепо-немой бесноватый исцелился от своего недуга, что факт чудесный случился, знамение на лицо; и все, что им оставалось и на что они покусились, это не оспаривать факт, но обратить его же против Спасителя. Как они могут просить чуда, когда пред этим совершилось неоспариваемое чудо, и знамения, когда оно уже на лицо? Из каких угодно соображений они могли просить последнего, только не из своего недоверия, согласно с чем и Спаситель называет их не маловерными, или неверующими; но лукавыми и прелюбодейными. Таким образом в правильном объяснены должно быть на лицо их лукавство. А предшествующее показывает, что для последнего была цель, хотя, конечно, столь же достойная, как и оно само. Учители, да при том еще отменные – «книжники из Иерусалима» (Мрк. 3:22), изобличаются в самом недозволительном противоречии. Они утверждают, что изгнание беса из бесноватого было совершено силою бесовского князя, и как бы забывают, что это означало бы разделение царства на ся. А так как подобное противоречие слишком очевидно даже для простого человека; поэтому, значит, допускают его заведомо, намеренно говорят неправду хулят Св. Духа. И вот, дабы сохранить видимость – вид не распускавших злостные слухи из лукавых целей, но только сомневавшихся в Спасителе, «некоторые» из них, т. е., вероятно, находчивые, просят знамения, снова показывая вид, что если таковое будет дано им, то и сомнению их будет конец. Отсюда сами они действительно хотели выдать себя за недоверяющих только; но в сущности это были люди, для которых не было никаких сомнений, была только одна определенная цель – прикрыть себе отступление по случаю неудавшегося, притом чисто практического желания затемнить тот смысл чудес Спасителя, по которому они свидетельствуют о Его Богопосланничестве. С другой стороны, если бы и на самом деле возможно было говорить о их недоверии в умозрительном, как у рационалистов, отношении, выходила бы разве некоторая параллель контраста, но отнюдь не положительного сходства. При отсутствии каких-либо практических целей, отдаваясь голосу чисто теоретического сомнения, иудеи находили бы, что знамение чудесное есть самый высший и неопровержимый критерий истины. Рационалисты же стоят на стороне совершенно противоположной. Для них существует лишь то, что не нарушает до сих пор познанной последовательности явлений, что естественно и само собою укладывается в рамки физической причинности. Словом сказать, сверхъестественный элемент для них не существует; все было естественно, а что говорится в Евангелии о сверхъестественном элементе в сущности жизни и делах Спасителя, того не было, то не подлинно. Какое же положительное сходство? А если бы кто сказал, что и книжники не признавали сверхъестественного в Спасителе; то это верно относительно Божеского естества Иисуса Христа, а отнюдь не чудес Его, об одном из которых говорится в данном случае. Если в Евангелии только не говорится, чтобы они и на самом деле отвергали Божественную силу чудес Спасителя; то в Талмуде они прямо признают ее, правда, лукаво и баснословно, а все-таки признают⁵⁷. Так что единственное сходство, которое можно отыскать в данном случае, заключалось бы в том, что на поверку и рационалисты распускают весьма неблагоговейные слухи о Спаситель. Это их главный грех. Но справедливость требует сказать, что сюда неизмеримо ближе подходят еврейские описатели земной жизни Спасителя. Та же самая злостная тенденция. О рационалистах, как таких, этого нельзя сказать. Чрезвычайно достаточно и того, что, исходя из отрицания супранатурального элемента в содержании и источнике Евангелия, они поставлены в плачевную необходимость забывать о безусловном долге благоговения в своих пробах того, сколько кривых путей должен пройти эмпирический разум, прежде чем он придет к истине, которая тогда покажет, что ограничение этих проб чувством благоговения не только соблюдало бы святыню предмета, но и спасало бы правду.

Если даже признать справедливыми указанный замечания, но принять в расчет, как в разбираемом труде оказывается мало вещей сомнительной верности; то должно будет согласиться и с тем, что, по крайней мере, в отрицательном отношении труд Бека представляет решительную и хорошо проведенную противоположность способу примерному. Могут однако сказать, что положительной своеобразности особливого способа тут все-таки не дано. Из фактов пастырства Христова автор выводить правила и поучительные указания для современного пастыря. Следовательно, его труд тоже относится к образчикам примерного способа, только лучшим, чем те, которые рассматривались раньше. Но прежде всего дело не в названии, или внешней видимости. Всякое прикладное знание, как прикладное, не просто лишь не может чуждаться практических помогающих практике выводов, но по самому существу своему ведается всегда с такими лишь теоретическими вопросами, обсуждение которых, будь оно чисто академическим, в конце концов неизбежно ведет к известному практическому применению. Поэтому каким бы способом ни изучали то величайшее явление, которое составляет предмет настоящего исследования, практический вывод получится во всяком случае, ибо таков вопрос по самому существу своему. Но то большая и существенная разница, что один способ определяется личными намерениями, тенденциями авторов их, искажает сообразно с ними предмет своего исследования, между тем как другой всецело определяется последним. С другой стороны мы не можем сказать, чтобы способ Беков правильно оценялся именно с той точки зрения, что цель его есть поучение современного пастыря, хотя бы выведенное, благодаря старательному изучению пастырства Спасителя. Ближайшим образом против этого говорят найденные в труде профессора разные искусственности. Относительно последней из них мы бы держались того мнения, что в Евангелии нет такого примера, который бы представлял хорошую аналогию рационализму в крайних его выражениях. Но что касается до предшествующих этому случаев, то мы должны были и могли показать, что в самом же Евангелии Бек нашел бы гораздо более подходящие посылки из пастырства Христова к тем практически поучительным выводам, которые ему желательно было получать из менее твердых. Только посылки эти находятся вне – далее тех глав, которыми он ограничился в своем исследовании. Было бы весьма смело предполагать, что такие данные были ему неизвестны, невидны, или он не видел, что они лучше обосновывают сделанный им вывод, чем те, из которых он сделал последний. Поэтому выходит или то, что Бек впадает в ошибку приверженцев решительно отрицаемого им способа, или труд его надо ценить как-нибудь иначе. С другой стороны, в объеме избранного он делает опущения, которые кажутся непонятными, если предположить, что задачей своей он поставил только исправить вопиющее пренебрежение к исследовательной стороне, какое замечается у приверженцев примерного способа. Одно из таких опущений касается второй части нагорной проповеди, о которой сам же Бек высказывает⁵⁸ однако, что это часть наиважнейшая. Относительно опущения Х-й главы Бек, правда, объясняется тем, что он не хочет снова повторять сказанное им в его «Христианских Проповедях»⁵⁹. Но здесь означенная глава изъясняется так, что будь у него мысль только дать лучший примерный способ; и тогда ничто не могло мешать ему снова сказать, что он сказал в другом своем труде⁶⁰. Опять, опуская такое громадное богатство содержания, какое находится за пределами избранных им глав, Бек в то же время прибавляет толкование первых глав Деяний Апостольских; и как это объяснить из требований примерного способа? Не будем повторять того, что автор, правда, делает выводы для современной пастырской практики, но так скупо и ненарочито, что они по истине являются не только не главной целью, но чисто случайными, просто попутными. Обратим внимание на то, что в этих практических выводах, собственно говоря, трудно разобрать, практический ли вывод здесь важен для автора, или нечто другое. Из рассмотренных мною случаев только один – исцеление Гадаринского бесноватого, как будто не рассчитывает ни на что, кроме поучительного указания пастырю, хотя дальнейшее может указать на другую цель и здесь. Как бы там, однако, ни было, но в остальных случаях, судя по всему, гораздо более имеется в виду сторона чисто теоретическая. В факте посольства учеников Иоанновых автор прежде всего дает свое толкование этому обстоятельству, которое так туго поддается какому-либо определительному решению. В вопросе об исцелении прокаженного несомненно проглядывает апологетика в виду рационалистических ссылок на этот факт, на которые мы намекнули. И само собою разумеется, что сближение фарисеев с крайними рационалистами слишком мало походить на какое-либо поучение пастырю; напротив слишком много говорить за то, что автор здесь открыл себе случай выразить свой строго отрицательный взгляд на эту школу толкователей, историков, богословов и т. д. Все эта данные достаточно уверяют нас в том, что если профессор Бек и старался о практической прикладности, то подлежащее и предмет ее не там, где они лежат для приверженцев примерного способа, и даже не там, где бы они лежали в случае, если бы, стараясь дать тоже прямо прикладное для современного пастыря, он поставил себе задачей – только сохранить правильное отношение к посылкам для выводимых правил. Не с пастырями автор хочет иметь дело, а с наукой, которая считает за собою право и обязанность руководить пастырями, и поэтому собственно хотя он говорить свои лекции студентам, большая часть которых, наверно, приготовлялась к прохождению пастырского звания; но предупреждает, чтобы практических выводов от него не ожидали. Ему желательно поставить науку пастырского богословия на таких началах, стоять на которых она, по его мнению, до сих пор еще не испытывала. В целом богословского ведения вообще он замечает нестерпимый дуализм. В теоретической части царит мертвый схоластический абстрактизм, неспособный дать какие-либо определительные и устойчивые понятия. Отсюда, за невозможностью заимствовать для себя руководящие положения из этой области, Практическое Богословие бросается в другую крайность голого эмпиризма. Оно обращается к пастырскому опыту, старается подметить данное в нем и успело накопить содержание в количественном отношении весьма почтенное. Но легко понять, что такое «опытное» практическое богословие есть вместе совершенно беспринципное. Оно дает правила живые и конкретные, но неизвестно, откуда и как последние логически возникают; оно возводить в общий неизменный закон такие средства, которые оказываются целесообразными только при известных своеобразных условиях, и никто не может ручаться за успех их в будущем. Отсюда, не лучше ли для христианской науки обратиться к основному и первому своему источнику к Священному Писанию. Это твердая и надежная почва. Если говорить о Новом Завете, то Спаситель Сам признал Свое учение непреложным, в котором каждая йота заслуживает внимания. С другой стороны, судя по истории искушения, мы видим, что и Спаситель именно в Св. Писании находил средства изгонять всякие соблазны. Далее, что касается до содержания Св. Писаний, то в них мы встречаем целую массу теоретических правил; что у Бека и доказывается самым делом. С другой стороны, кроме теоретических доказательств Св. Писание дает множество самых разнообразных живых примеров, которые иллюстрируют эти правила. И не нужно давать здесь силу предубеждениям, которые вытекают из того, что в Св. Писании рассказывается о временах прошедших, а теперь времена новые, и что потому мы не найдем в нем того, что соответствовало бы настоящим обстоятельствам. Какое бы сложное отношение мы не придумали бы, оно не превзойдет того, что находится в Евангелии; какое бы высокое положение мы ни представили, во всяком случае оно не может быть таким, которое равнялось бы положению Иисуса Христа и Апостолов. Не нужно соблазняться и тем, что Св. Писание есть Св. Писание, – что оно излагает события великие, представлять которые в пример современным пастырям значило бы преувеличивать значение и силы последних; совершенно напротив – Св. Писание есть великий педагог; все великое оно умеет представлять в том виде, что, благодаря этому, все мелкое находит в нем себе посильную пищу. Не следует придавать значения и тем теоретическим соображениям, что подлинность Св. Писания, распорядок книг и древность его находится в вопросе. Только попробуйте вдуматься в его содержание, поставить задачею доброе следование Св. Писанию, тогда вопросы падут сами собою. Напротив, если вы не можете доказать подлинности известной книги, но если стараетесь вникать в нее, извлекать и пользоваться извлеченными из нее правилами, и тогда у вас явится непоколебимая уверенность в богодухновенности Писания⁶¹. Поэтому гораздо будет правильнее, если мы просто забудем решительно все, что дает обширная литература Пастырского Богословия; а вместо этого возьмем книги Св. Писания Нового Завета и постепенно шаг за шагом будем штудировать с пастырской точки зрения по возможности каждый стих. Бек совершенно справедливо связывает себя со Шпенером, Рамбахом и др.⁶². Подобно им он желает, чтобы наряду с давно принятой безотносительной экзегетикой Св. Писания существовало пастырское изучение и толкование этой великой сокровищницы христианского знания, в твердой надежде, что благодаря этому, пастырская наука получит надлежащие и твердые руководительные начала, плодотворный метод исследования, наконец, правильный – и не обстрактный и не грубо эмпирический – материал. А чтобы видели, что, ставши на эту колею, наука действительно приобретет так давно ей недостававшее и всегда так близко бывшее у ней пред глазами, для этого дается пример. В предпосланном начертании основных принципов, даваемых Пастырскому Богословию Библией Нового Завета, и в разобранных главах Ев. Матвея, излагается весь круг общих понятий пастырской науки, цельное пастырское воззрение. Дабы оно имело надлежащую полноту и законченность, присовокупляется разбор первых глав Деяний Апостольских. А так как три начальных главы Ев. Матфея повествуют о допастырском служении Спасителя, так как в Х-й главе и второй части Нагорной проповеди пастырская герминевтика до безразличия совпадала бы с безотносительной; поэтому они опускаются. С этим же согласна и та перестановка мест Евангелия, по которой последующее толкуется раньше предшествующая, дабы сохранить стройность излагаемой в пастырстве Спасителя системы Пастырского воззрения⁶³. Таким образом, судя по всему, пастырство Христово у Бека является элементом существенно входящим в пастырскую науку и законодательным в этой области. И, конечно, сам Бек может находить, что взятого им содержания Евангельских глав с показанными присовокуплениями безусловно достаточно для построение пастырской науки на библейских началах. Он это даже и находит, о чем можно судить не только по законченности образовавшегося у него пастырского воззрения, но из прямо выраженного нежелания признавать те нововведения, которые он неправильно усматривает в Апостольских посланиях⁶⁴. А наука, имея в том прямые интересы, должна обсудить как то, возможно ли согласиться в этом случае с мнением ученая, так и то, достаточно ли призвать к законодательному участию в правильной постановке ее одно лишь Св. Писание, хотя бы во всей полноте его содержания; не рискованно ли и не безосновательно ли отрицать всю пасторалистскую работу, которая лежит между богодухновенными книгами и временем ученого реформатора; не гораздо ли научнее опереться на Св. Писании, изучить и понять его пастырски, затем очистить всю последующую литературу, понять и схватить в ней прямое постепенно углублявшееся предание и таким образом, не отказываясь от всего нажитого богатства вывести из него точное понятие об идее, началах, объеме и содержании Пастырского Богословия. Это интерес и дело науки. Что же касается до настоящего исследования, которое имеет свой определенный предмет, то для нас труд Бека должен стоять с иным значением. Для нас важен самый этот способ отношения к пастырству Спасителя, – пастырская герминевтика Евангелий, которая у данного писателя может ограничиться весьма малым содержанием последних, но которая в принципе не только не пред полагает, а даже не терпит таковых ограничений, которая первой своей задачей поставляет изучить все Евангелие по возможности с первого до последняя стиха, изучить, не задаваясь прямо какими либо прикладными задачами, а стремясь только к тому, чтобы исчерпать все пастырское содержание, данное в богодухновенных повествованиях об учении и жизни Иисуса Христа. Очевидно, задача эта – в известном отношении весьма скромная и, можно сказать, инвентарная. Не строить самое здание, а только собрать и приготовить материал для него, дабы избавиться от плачевной необходимости иметь в своем распоряжении гораздо меньший материал, или даже сочинять последний. Если однако нет ни одного христианского голоса против общего благоговейного почтения к пастырству Спасителя, как к явлению величайшему, не просто стоющему, но даже требующему самых серьезных и сложных усилий для изучения его; то надо согласиться с тем, что Беков инвентарный способ какого либо идейного порядка в изложении величайшая явления в себе, правда, не заключает и может примыкать лишь к тому историческому порядку хронологической последовательности, какой дан в самих Евангелиях; но в виду материальной содержательности, которую он обещает, которую он преследует, нужно желать, чтобы он жил и привлекал к себе возможно большее количество таких и даже лучших ученых сил, какими располагал почтенный профессор. В заключение позволю себе заметить, что далеко не конфессиональность, не протестантское вероисповедание автора было основной причиной, которая располагала его так тесно примкнуть изложение пастырства Христова к источнику, который повествует об оном. Совпадете тут, конечно, есть, и оно увеличивается как его игнорированием св. предания, так его рассуждением о степенях священства⁶⁵, так, наконец, теми ограничениями, какие внесены им в почтительный отзыв о пастырском сочинении св. Иоанна Златоустого⁶⁶, Но есть основание полагать, что, тесно связывая изучение Христова пастырства с Евангелием, Бек дорожил открывавшейся в этом случае возможностью внести нечто новое в самое протестантство, от чего последнее отказывается принципиально. Говорю о необходимости добрых дел, которая дана в избранных Беком главах Ев. Матфея, и на которой он настаивает, не смотря на свое вероисповедание. Лютер испытывал мучения совести и всего в целом духа; он успокоился только тогда, когда пришел к мысли об оправдывающей силе веры. Но этот же самый Лютер плакал, заявляя, что он обманут, перетолкован, искажен своими последователями⁶⁷. Идея этой реплики та, что протестантское отношение к добрым делам не соответствует учению Спасителя. Не даром Вехтэр заявляет себя последователем Бека, не смотря на решительную разность с последним в направлении; и не даром он получает выговор от ученого журнала, считавшего своею обязанностью поставить на вид, что протестантство не знает Бека, оно знает только Лютера, и больше никого⁶⁸. Объяснение заключается в том, что Вехтэр открывает поразительное сходство между обстоятельствами земного служения Спасителя и современным положением христианского мира. Конечно, теперь христиане уже есть. Но имя еще не отличает нас от тех, которые впервые были обращаемы Спасителем к христианской религии. Всевозможные успехи настоящего времени и столь долголетняя жизнь в недрах христианства требуют повысить запрос от христианина настоящего времени и утверждать, что последний в таком только случае есть христианин не номинально, а действительно, если он будет выражать свою христианственность не в вере только, а и в жизни – в той деятельности, которую он избрал для себя⁶⁹. И вот в этом именно отношении, в этой основной теме своего примерного описания пастырства Спасителя Вехтэр объявляет себя прямым последователем Бека.

Судя по всему, сказанное вело бы к тому заключению, что первая и наиважнейшая задача, которую предъявляет для исследователя настоящего времени пастырство Спасителя, есть по возможности точное изучение его самого, не связывающее себя и не мешающее себе мыслию о непосредственной прикладности. Но тут должен быть поставлен вопрос: не удовлетворяют ли уже этому требованию совокупные усилия Библейского Богословия с одной стороны и Церковной Истории с другой? Само собою разумеется, что это – вопрос собственно приличия и уважения к поименованным наукам. Как бы успешно ни выполняли они указанную задачу, пастырство Спасителя есть все-таки пастырство, и пастырская наука обязана приложить к нему усилия сама, не взирая ни на что. А внимательное рассмотрение кроме того показывает, что усилия обеих наук доставляют пока лишь сырой материал, настоятельно требующий переработки. Прежде всего о Библейском Богословии. Библейское Богословие есть такое ведение, которое к данным одной науки применяет метод другой и чрез это получает свое содержание, свою самостоятельность, а также и свое весьма почтенное значение. В исагогике наука Св. Писания дает сведения о писателях, о времени и ближайшем поводе написания и поглавном содержании принадлежащих им книг, которые составляют собою Божественное Откровение, начертанное в письменах. К открывающимся отсюда разностям богодухновенных писателей экзегетика прибавляет новые, которые заключаются в особенностях их словоупотребления, приема писания и своеобразная отношения к разным вопросам веры и нравственности. Отсюда является необходимость законченная и выразительная представления всех этих разностей; и таким образом возникает наука Библейского Богословия. Она заимствует руководящие точки зрения у теоретического богословия, берет те вопросы веры и нравственности, которые усматривает и решает по своему последнее, и с точки зрения этих готовых пунктов представляет веро- и нраво-воззрение каждая из богодуховенных писателей в отдельности, давая в результате богословие Апостола Павла, богословие Апостола Петра и т. д. Материальная польза, которая получается от научной работы над этим, состоит в том, что каждое отдельное слово или место Писания опирается не на тот лишь местный контекст, который в силах и может указать св. экзегетика; но на тот логический, по которому отдельная подробность представляется и понимается из целого содержания Откровения, выраженная чрез известная богодухновенного писателя, и никак не может быть смешана с местами других св. книг, по видимости сходных до тождества. А, так сказать, гносеологическая польза заключается в том документальном методе решения богословских вопросов, который наверное получается при успешном развитии Библейского Богословия. Оно сторонится от рассуждений о необходимости, напр., искупления о его возможности, естественности и всех других соображений, которые открываются здесь для нашего разума. Оно спрашивает: находится ли документальное доказательство на это в Св. Писании, где находится и с каким смыслом является. Если есть; что бы ни говорил разум данного времени, все равно мы должны признать; и дело разума состоит лишь в том, чтобы отгадать, в чем и как лежит уяснение того, что он наперед должен признать как факт, пред чем он должен преклониться, как пред неоспоримым фактом. Однако к величайшему сожалению кроме той почтенной задачи, которая указана, прибавляется и начинает даже преобладать другая, которая решительно изменяет не только постановку, но и достоинство Библейского Богословия. Здесь, вероятно, случилось то же, что бывает с человеком который только-что выступает на поприще общественной деятельности и который поэтому до чрезмерного увлекается мыслию о своей необходимости, употребляет большие, а иногда и малоправильные усилия к тому, чтобы эта необходимость была признана всеми. Выставляя, как можно, выразительнее для себя и для других особность и своеобразность своего предмета, библейские богословы идут в решительную противоположность со смежной областью Богословия теоретического. В то время как последнее умеет и видит и ценит в св. книгах Писаний единый голос Божественного Откровения, они не только замечают разности в оных, но и придают им принципиальное значение. Что у одного боговдохновенного писателя известный элемент – о первородном грехе, напр., раскрывается широко, а у Апостола Петра разве только затрогивается, это они считают лишь наиболее выразительным признаком того, что у каждого из священных писателей есть совершенно особливое и самостоятельное веровоззрение, в котором даны элементы, у другого священного писателя совершенно отсутствующее. С другой стороны, что у Апостола Павла, напр., поставляется на первый план оправдание верою, а у Апостола Иакова – оправдание делами, это мы должны признать не только личными, но и совсем непримиримыми особенностями означенных духовных писателей. Отсюда построить богословие таким образом, что один элемент его брать у одного писателя, другой – у другого, значило бы впадать без всякого основания в эклектизм, или с такою же правильностью выдавать частное за общее. Богословия св. писателей не только могут быть представлены в их особливости, но и не могут быть представлены иначе. Единственная система представления всех их в целом будет генетическая – для писателей, следовавших один за другим по времени, и сравнительная – для тех, которые писали одновременно. Кроме предшествующих писаний, каждое последующее находится в прямой внутренней зависимости с одной стороны от данных обстоятельств, среди которых и под влиянием которых священный писатель оного слагал свои книги, с другой – от личного своеобразная склада слагавшая их. Эти три деятеля не только утверждают, как бесспорную особенность каждого священного писателя, но и вполне объясняют все своеобразности их писаний. А если так, в таком случае последние мы должны считать не Откровением, a выражением христианского сознания, вполне аналогично с тем, как рассматриваются отдельный философемы в истории философии. Сообразно с этим, прежде всего единственно допустимая точка зрения на них есть чисто историческая. Мы не имеем никакого права толковать данную подробность в том смысле, который называется переносным, или в том смысле, который он получил, благодаря развитию впоследствии. Что хотел изобразить известный писатель, что он мог подразумевать, живя в свое время и при своих своеобразных обстоятельствах; то мы и должны видеть, и более ничего; так что напр., мессианские толкования ветхо-заветных мест являются поэтому произвольно примышленными и в этих местах отнюдь не данными на самом деле. С другой стороны каждое Богословие есть известное исторически определенное, или, вернее сказать, узко и точно ограниченное выражение религиозного сознания. Следовательно, во всяком случае тут дело идет о людях – о простых людях, как это и явствует из тех условий, которые определяют каждого священного писателя⁷⁰. Таким образом возникает та печальная особенность библейских изложений учения Христова, по которой употребляются все усилия доказать, что Спаситель по «достоверными документам о Его словах, т. е. по трем первым Евангелиям, не только находился в зависимости от предшествующих канонических и вместе апокрифических писаний, но был и исповедовал Себя только высшим избраннейшим сосудом человечества, или из людей. Легко понять, что это с неизбежной необходимостью предопределяется тремя вышеуказанными факторами, из совокупного действия которых теперешнее Библейское Богословие объясняет Богословие священных писателей и которые не могут вместить в свой объем учение и Учителя Свыше – Божественного. Но такая предвзятость делает чрезвычайно затруднительным, даже до невозможности, предоставление теоретической стороны пастырства Христова ведению означенной науки при теперешней ее постановке. Что подобное соображение оправдывается рассмотрением дела по существу, это будет представлено на своем месте в дальнейшему Теперь мы вправе поставить на вид только общее. Прежде всего, сводя Св. Писание на поверку к естественному только откровению, представители указанной науки ставят себя в прямое противоречие с тем, что в ней есть самого основного. Таковым, конечно, должно считать то мерило, по которому раз нечто дано в документе, мы, если, угодно можем всячески обсуждать вопрос о неоспоримости последняя, но, если эта неоспоримость превышает всякие правильный сомнения, мы должны принимать данное, что бы там ни было и как бы ни отказывался разум представить его ясно и убедительно для себя. Между тем слово о Сверхъестественном Откровении в Св. Писаниях стоит так твердо и точно, что невозможно ни оспаривать подлинности его, ни перетолковывать его в каком-либо ином смысле, ни даже считать его таким словом, которое должно быть рассматриваемо как лишь частная принадлежность одного или меньшинства священных писателей. Это и есть противоречие, которое библеисты стараются, конечно, устранить чрез отрицание достоверности свидетельств о богодухновенности Св. Писаний, но без всякого успеха. С другой стороны трудно не согласиться, что при обсуждаемой своей постановке Библейское Богословие хочет делать как раз именно то, что всецело принадлежит ведению Пастырского Богословия, и здесь не подвержено каким-либо непереходимым опасностям. Пастырское Богословие берет пастырство священного писателя или того лица, о котором повествуется в Писании. Следовательно, оно должно брать в расчет своеобразную индивидуальность его, а также те ближайшие эмпирические условия, в виду которых совершалось его пастырское служение; наконец, для сравнения и наиболее определительная представления описываемого им пастыря оно обязано сообразить и поставить на вид как предшествовавшие, так одновременный, так, наконец, и следовавшие за ним пастырские служения. Словом сказать, оно индивидуализирует каждого пастыря, так чтобы ясно виделась та педагогика, которая принадлежит ему и с которою он входит в ряд других служителей христианственности. Но делая это, оно нисколько не затрогивает богооткровенности учения тех пастырей, которые были избраны и поставлены Богом для основания Церкви Христовой. Будучи более библейским, чем само Библейское Богословие, не имея поэтому ни возможности, ни какой-либо надобности замалчивать ясные выражения самих Апостолов о боговдохновенности их учений, оно, правда, берет условную, если можно так выразиться, динамическую сторону – пастырское учение их, примененное к известному времени, известным обстоятельствам; но не только не отвергает этим стороны безусловной, а даже и само старается доказать, выразить самым делом, что в этих учениях дается содержание, которое по своему существу непринужденно и прямо отвлекается от всего, что делает их условными, и является, как слово безотносительное. Рассматривая каждое пастырство Апостольское, как определенное историческое явление, оно в то же время не имеет никаких причин забывать изречения Спасителя, по которому не только обыкновенным людям, но даже избранным сосудам не всегда бывает сразу доступна вся полнота и глубина Богооткрываемого (Иоан. 13:7); a следовательно, в каждом Апостольском учении есть не только сторона безотносительная, но и неисчерпаемая, которая каждому времени, как бы далеко оно ни отстояло от первых времен христианства, открывает долг уразумевать ее новый и новый смысл, новые и новые приражения к жизни. Что же касается до «разностей» в новозаветных учениях; то должно сказать, что в рассуждении пастырства Спасителя для него тут первый вопрос есть вопрос об источнике – о том: что в новозаветных Писаниях должно быть принято как бы за основной документа, из которого мы имеем невозбранное право извлекать данные для описания великого события и в частности теоретической его стороны, т. е. учения Спасителя. Само собою разумеется, что Божественное Откровение, которое, повторяю, признается Пастырским Богословием на основаниях документальных, не может не быть равно самому себе. Понятно, поэтому, что в учениях Апостолов мы при надлежащем, непредвзятом отношении к ним не можем найти чего-либо по существу нового против слов Спасителя. Но во всяком случае то, что было сказано ими, принадлежит им, а не Спасителю. Следовательно, учение Спасителя мы обязаны изложить на основании Его собственных изречений, а на изречения Апостолов смотреть собственно; как на комментарий, ссылаться на который мы вправе лишь тогда, когда будут найдены и поставлены на вид verba Ipsissima. Что Иисус Христос Сам исповедал Себя Сыном Божиим, а не Апостол Павел впервые уразумел в Нем такового, это, конечно, предполагается в положении о единстве Откровения; но доказываемо должно быть так, чтобы это явствовало из учения Самого Спасителя, а не из слов Апостола, о котором говорится, что это его самостоятельное открытие, что у Спасителя последнего не дано. Но теперь совсем иной вопрос: что считать собственными изречениями и учениями Спасителя. И если так называемое Библейское Богословие в этом случае решительно ограничивается тремя первыми Евангелистами, а на Евангелиста Иоанна смотрит не как на документ, но как на выражение христианского самосознания, возникшее в последующее время и только лишь по языку имеющее вид документальной записи слов и дел Спасителя, то Пастырское Богословие представляет здесь точно такую решительную противоположность ему, каковое согласие оно имеет с ним по первому вопросу. Принимая последнее Евангелие за чрезвычайно содержательный документ при описании пастырства св. Иоанна Богослова, оно не видит никаких причин, не усматривать в нем такого же многоценного источника и при описании пастырства Спасителя. Напротив, в этом оно открывает для себя новую необходимость взять на себя описание величайшего события, не смотря на усилия и работы библеистов, которые представляют нам не один, а два образа Пастыреначальника. И только по вниманию к существующей литературе оно не должно отказываться по каждому частному случаю обеспечивать твердую подлинность того документа, разности которого от Евангелий синоптических непринужденно выясняются из обстоятельств, которые делают их несущественными, a согласование которого с первыми тремя Евангелиями настолько становится очевидным, что рационализму для удержания на своей почве в этом случае уже начал предноситься новый маневр, при котором отрицание подлинности Евангелиста Иоанна не требует уже невозможного настаивания на несогласии его с Евангелистами синоптиками. Говорю о недавнем труде некоего Тома, который прямо выходит из положения о полном согласии и старается самым делом доказывать, что Евангелие Иоанна есть собственно перевод трех первых на иной язык, соображенный с тем, что выработано в язычестве и языческой философии ко времени земной жизни Спасителя⁷¹.

Весьма богатый материал для описания пастырства Спасителя представляет ряд исторических монографий, озаглавливающихся: «Жизнь Иисуса Христа». Чисто фактические изложения земной жизни Спасителя не представляют такого явления, которое бы так или иначе могло быть поставлено в параллель с пастырским изложением, которое бы поэтому могло поставить вопрос о надобностях последнего, раз оно хочет быть прямо исследовательным. Здесь преследуется своя определенная задача – рассказать события из жизни Спасителя во всей их полноте, оправдать достоверность каждого из них или, как это у рационалистов, повергнуть некоторые из них в сомнение, наконец, установить правильную хронологическую последовательность. Другое дело – те изложения, которые хотят дать философию истории Спасителя. Они прямо соприкасаются с пастырским изложением по самому существу дела. Основная идея, проходящая чрез всю земную жизнь Спасителя, есть идея воссоздания человечества, земное служение Спасителя есть служение этой идее, есть постепенное осуществление оной, словом сказать, есть пастырство. И потому как скоро философия истории Спасителя хочет определяться не тенденциями, а самым предметом своим, она с естественной необходимостью разрешается в начертание пастырства Спасителя. Дальнейшее покажет, что подобная свобода от тенденций относится, собственно говоря, к исключениям, а варьирующаяся на разные манеры тенденция в общем сводится к вопросу о божественности Иисуса Христа. Но если брать и не то, что является наиболее распространенным в доселешней литературе, а то, что в ней встречается наиболее правильная; одинаково должно сказать, что Церковная История не выполняет всех обязательств Пастырского Богословия в настоящем случае. Как бы ни хотела она быть философическою, система хронологической последовательности ею только, так сказать, одухотворяется, но не перестает быть единственно допустимою и возможною. А это дает ей возможность описывать не пастырство, а только пастыреводительство Спасителя – пастырство, как оно шло и совершалось вживе. Теперь совершенно понятно, что, следуя своему собственному предначертанию, имея, таким образом внутреннее единство и всепроникавшую единую идею, в живой действительности пастырство Спасителя определялось внешними обстоятельствами прежде всего в том смысле, что, по крайней мере, в количественном отношении наиболее частого повторения наиболее выдающимся в нем являлось не самое главное. Так, к Спасителю многие прибегали с просьбами об исцелениях, и таким образом чудеса занимают значительнейшую часть Его пастыреводительства. Между тем бесспорно, что как доказательство божественности Христа они имеют величайшее значение, и не говорим уже о тех благах, коими они одарили столь многих. Но в пастырстве и они уступают место другим более существенным его элементам. Опять, – притчи суть одна из подробностей, наиболее часто встречающихся в земном служении Христа. Но мы не можем сказать, чтобы даже в формах, какие принимало учительство Спасителя, они стояли с сравнительно большим значением, чем другие формы. Поэтому историки хотя и вынуждены давать им те широкие размеры, каковые они имели в пастыреводительстве Спасителя; но в оправдание этой широты они не могут сослаться на то, что приточная форма есть форма, наиболее приличествовавшая учению Спасителя; единственное, что они могут сказать, это то, что Спаситель будто бы удостаивал приточную форму особенной любовию. С другой стороны, в живой действительности пастырство Спасителя не могло, конечно, иметь той прямолинейности, по которой бы данный элемент его являлся не в слитности с другим, уступал место дальнейшему, который бы в свою очередь представлялся в чистом, беспримесном виде и давал непосредственную возможность как заметить, так и оценить его во всем его содержании. Это историки замечают, и потому, дабы в их изложении не утратилась ясность и отчетливость, они впадают в область пастырского богословия и в предисловиях при первом к тому поводе, или в послесловиях, дают общие рассуждения о цели Христова пастырства, о способах его, о формах Его учительства и т. д. Но для них гораздо труднее, почти невозможно поставить в настоящие пределы другой элемент, прямо мешающий их описанию быть описанием именно пастырства Спасителя. Говорю как о том, что в совершении пастырского Своего дела Спаситель соприкасался с народом, который то восторгался Им до благоговения, то доходил до полного охлаждения; так еще более о том, что здесь Он соприкасался с людьми, которые почти с начала Его служения сделались Его врагами, дерзали употреблять злые свои усилия и позорно довели их до Голгофы. Таким образом для церковных историков открывается система и прагматический распорядок обстоятельств земной жизни Спасителя по отношениям к Нему народа и врагов Его – по характеру этих отношений и бывшим изменениям оных. Должно согласиться с тем, что такая систематизация не только согласуется со всею совокупностью событий общественного служения Спасителя, не только дает нам историю этого служения действительно прагматическую, но и прямее других соответствует духу исторической науки, поскольку он успел проясниться к настоящему времени. А между тем она слишком уж тесно смыкает пастырство Христово со временем его действительного совершения для того, чтобы исчерпать его во всей полноте и глубине. Во-первых она сводит повествование о земном служении Спасителя к вопросу об успехе или неуспехе этого служения. На одном фазисе восторги народа; на других охлаждение; на ином полное торжество Спасителя над врагами, на ином сила этих последних. Для описания пастыреводительства Спасителя все это живые факты, передать которые оно собственно и имело бы в виду. Но для пастырства какого-либо значения тут нет, потому что за этой временной и условной стороной лежит вечная – та сущность пастырского служения, которая ни по содержанию, ни по глубине последнего, ни по приемам его преподавания и усвоения, словом, ни по какому пункту не определяется временем, когда она была обнаружена, и не дает возможности судить о ней по тому, как ее встретили, когда она была впервые обнаружена. Между тем как раз именно она ускользает при означенной систематизации от наиболее старательного исследования и изложения. По крайней мере это должно быть признано верным относительно главного ее элемента – учения о царствии Божием, которое Спаситель пришел водворить на земле. С естественной необходимостью оно является как «план» Спасителева служения. Поскольку этот «план» и здесь и там затрагивает понятия и верования современников Христа, след., ближайшим образом указывает на пункты несогласования Спасителя с современниками, яснее всего дает понять, из чего возникло неблагоприятное отношение к проповеди Спасителя в одном случае, где кроется начало прямо враждебных отношений к Нему Иудеев; постольку цель Христова пастырства непосредственно входит в описание его, следующее означенной систематизации, постольку она подробнейше передается в таковых описаниях. Но если, напр., учение Спасителя о сердечной чистоте соприкасается с еврейскими талмудическими предписаниями чистоты, отвергая их и тем вызывая горячие, хотя и ложные, протесты со стороны врагов Его; то в этом историческом смысле данной заповеди только начало ее всего содержания, можно сказать, – только внешний и даже побочный элемент последнего. А между тем внимательное раскрытие лежащего за ним глубочайшего и вечного смысла заповеди затмевало бы принятую систему описания земной жизни Христовой, так как оно помогало бы видеть не то, чем объясняется порядок слагающих ее внешних событий; но то, насколько и как данное в ней решительно не может быть понимаемо и определяемо по связи с временем, в которое оно дано, и с теми внешними отношениями, с которыми оно связано в действительном своем происхождении. Наконец, что касается до сверхчеловеческих божественных условий пастырства, основанного Спасителем Христом; то затруднительность их выяснения при чисто историческом описании хорошо явствует уже из того, что последнее самым делом их – эти условия выразить еще не в состоянии, а путь их выяснения и доказательства библейский – чрез приведете, соображение и разбор текстов Св. Писания стоит за пределами исторического ведения. Имея все это в виду, я бы полагал, что Церковная история сама с полной готовностью встретила бы те данные относительно высокого предмета нашего исследования, которые в силах дать ей Пастырское Богословие в обмен услуг, какие предлагаются ею последнему в бесспорно широких размерах.

Но имеется ли у Пастырского Богословия такая точка зрения на пастырство Спасителя, которая бы открывала положительную возможность самостоятельному исследованию, исследованию, и не совпадающему с исследованиями других наук, и не препятствуемому доселешней малоустановленностию пастырско-богословского ведения? Казалось бы, что есть основания отвечать на этот вопрос утвердительно и следующим образом. В историческом отношении пастырство Спасителя есть момент всего в целом христианского пастырства, беспримерный, основополагающий но все-таки момент, за которым следует целый ряд дальнейших моментов, и все они связываются в одно единое и нераздельное. Это единое и нераздельное есть дело, отправление, функция, не бытие, не понятие, не знание, не явление, не действие наконец известного отдельного лица, но именно дело. А поэтому как в общей совокупности слагающих ее моментов, так равно и в рассуждении каждого из них отдельно оно должно и может быть рассматриваемо с тех точек зрения, с которых рассматривается каждое какое угодно дело – воспитание, право и т. д. Такое именно рассмотрение и будет проведено по силе возможности в предлагаемом мною сочинении, и насколько оно может быть признано правоспособным, это будет видно само собою. В настоящее время я бы заметил только, что указываемый мною способ, открывая полный простор чисто исследовательной работе, в тоже самое время обещает дать посылки и для чисто практических выводов, и для точного выяснения той постановки, которую должно иметь Пастырское Богословие. Первое требует только наиболее тщательного, внимательного изучения великого события. Второе с несомненностью будет достигаться в том случае, когда означенный способ применят ко всем дальнейшим моментам в истории христианского пастырства.