Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

протоиерей Сергий Соллертинский

Глава вторая. Происхождение христианского пастырства из недр Богочеловеческого сознания Христа Спасителя

§ IV. Постановка вопроса. Иисус Христос «Сын человеческий»

Пастырство Христа Спасителя есть не просто момент в истории христианского пастырства, но момент, с которого это величайшее дело начинает быть. Отсюда прежде всего является вопрос: как в лице Спасителя возникло дело христианского пастырства. Известно, что все чисто человеческие деловые отправления возникли совершенно бессознательно. Обыкновенно бывает так, что являются какие-нибудь жизненные причины, или личные побуждения, которые с необходимостью вызывают для покрытия их какую-либо новую деятельность. Под влиянием этих причин и побуждений люди делают то, что ими требуется, но не сознают, что тут для их усилий открылось новое поприще, незнают, что они делают и для чего делают. Период механического воспитывания, напр., когда родители не воспитывали, а, напр., удовлетворяли чувству своего раздражения, которое дитя само связывало с совершенным им нехорошим поступком, за совершением коего следовало чувствительное для него выражение отеческого гнева, этот период не замечается положим; но он бесспорно был и продолжался весьма долгое время. Так что сознательная догадка о вновь открывшейся деятельности для большинства являлась и является в то только время, когда в момент бессознательного своего существования она успевала нажить настолько крупное и сложное содержание, что не заметить ее становилось, собственно говоря, невозможным. Само собою разумеется, что в рассуждении того, как возникло христианское пастырское отправление, мы не можем сказать этого. Как дело Богочеловека И. Христа, оно в противоположность остальным делам должно быть и было плодом ясного сознания его необходимости, плодом Разума, который заведомо руководил волею, а не то, чтобы бессознательная воля предшествовала разуму. Этого мало. Что касается прежде всего до сознания необходимости пастырства, то Евангелия дают нам твердые удостоверения не только в том, что это сознание было, но и в том, что оно имело такую силу и энергию, какие только может иметь какое-либо дело. По человеческим опытам и человеческому рассуждению выходит так, что если какой-либо деятель указывает только на отрицательную необходимость данного дела; то это значить, что он еще не чувствует себя хозяином последнего. А если он указывает и положительную цель для этого дела, то о полном освоении его с ним не может быть никаких сомнений; но еще большой вопрос: не связан ли он с ним только головным образом. Когда же человек отожествляется с известным делом, то он и мыслит о себе самом главным образом с точки зрения этого дела. Он подыскивает себе такое наименование, в котором прямо указывается его теснейшая связь с излюбленным делом и полное нежелание, чтобы его личность представляли вне связи с последним. Это психически необходимый факт. И пусть такое именование себя по избранному и излюбленному делу будет унижать лицо, это не может остановить его. Уже из языческого мира известно нам, что философ говорил: «мы не философы, а дидактологи только»; или другой: «я не мудрец, а только лишь любомудрый, философ». То же самое мы находим в Евангелии относительно близости Спасителю пастырского дела. Вопрос только в том, какое же именование избрал Спаситель в данном случае. Не можем мы считать таковым Его наименования Себя: Пророком, Учителем, Книжником – наученным Царству Небесному. Таковым не будет даже именование и Пастыря. Как бы это ни упускалось из виду, но все-таки бесспорно, что именование Пастырь является устойчивым именованием Спасителя по основанной и совершавшейся Им пастырской деятельности только в Ев. Иоанна. У Синоптиков мы можем найти, кажется, лишь три случая, из коих при том одно (Мф. 2:6) собственно приводит ветхозаветное пророчество, которое задачей своей имело указать на место рождения Спасителя. Ясно, что ранние Евангелисты не имели нужды именовать Иисуса Христа Пастырем; им было известно другое более обычное слово для обозначения того же самого; а если Ев. Иоанн устанавливает другое, то, конечно, не сам он его избирает; но устанавливает и заменяет им первичное под влиянием каких-нибудь особенных обстоятельств, бывших в жизни современных ему первых христиан. Это же первичное именование есть по нашему крайнему разумению именование «Сына Человеческого». Около 80 раз72 встречается оно в Евангелиях; таким образом несравненно чаще всех других именований, которые Спаситель прилагает к Себе. При этом, как будет видно, означенное именование не только часто употребляется Спасителем; но оно не имеет ни каких-либо устойчивых предыдущих в Ветхом Завете, ни продолжения в дальнейших Новозаветных Писаниях. Само собою разумеется, что это обстоятельство давно обратило на себя внимание экзегетов; но по странной случайности, имеющей, правда, свои объяснения, во всей литературе мы не встречаем прямо и ясно поставленного мнения, что в именовании Сына Человеческого Спаситель прежде всего выразил, так сказать, пастырское Свое призвание. Если читать относящееся сюда трактаты, главы и этюды, придавая значение не тому, что хотят сказать их авторы, а тому, что у них выходит и сказывается; в таком случае указанное мнение сквозит чуть не везде. Этого мало. Как бы прямое указание на пастырский смысл именования читаем мы у Иоанна Златоуста. В объяснении Иоан. 3:13: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий...» Златоуст проводит мысль, что в этих словах Спаситель предупреждает Никодима, чтобы он не смешивал Его с другими пастырями, с пророками; Он отличает Себя от последних тем, что Он есть пастырь, сшедший с небес73. Затем, если будем перебирать мнения различных ученых об этом наименовании, то в ряду их встретимся между прочим и с Вейцзеккером, у которого в его «Исследованиях евангельской истории» наименование «Сын Человеческий» сводится исключительно к пастырскому служению Иисуса Христа, хотя бы и в ограниченном смысле. Но все это косвенные намеки и указания. Что же касается до заведомо высказанных взглядов, то еще Бейшлаг высказал, что этот пункт есть нечто скандализирующее богословскую науку, ибо еще до сих пор не пришли к какому-нибудь единодушному согласию относительно него74. И на самом деле мы здесь встречаем целый ряд мнений: формально-логическое, педагогическое, психологическое и т. д. Таким образом для нас возникает обязательство высвободить право для своего представленного толкования чрез разбор этих мнений, который кроме прямой причины оправдывается и тем, что того же самого пункта мы должны были бы касаться, когда будем излагать учение Спасителя о Боге и о Себе Самом.

§ V. Толкование имени формально логическое

Начнем с формально-логического толкования. По нему «Сын Человеческий» есть название, употребляемое по тем же основаниям, по каким, по восточному обычаю, вместо местоимения «Я» употребляется какое-нибудь существительное; и по привычке или уважению к восточному обычаю Спаситель употреблял данное именование в смысле местоименного обозначения Своей личности75. Штраус думает опровергнуть это мнение тем, что название «Сын Человеческий» не есть такое употребительное имя, как, например, король, отец и т. д., – скорее это имя неопределенное, не указывающее само собою, какое понятие мы должны соединять с представлением о лице, именующем себя так. Положим, Спаситель, употребляя это название, жестом мог бы пояснить, что применяет его к Себе; но странно, невероятно даже, чтобы так часто употребляя его, Спаситель каждый раз сопровождал его, для пояснения, жестом76. Однако, судя по всему, жест, два – три раза употребленный в пояснение именования или самообозначения, после этого так тесно ассоциируется с последним, что становится уже излишним, и наименование уже без его помощи – само сразу напоминает свой предмет. Да и нужен ли был какой-либо пояснительный жест, если прежде всего сообразить, насколько невероятна мысль, будто для современников Спасителя разбираемый термин был новостью, или был новостью тот высокий смысл, который соединял с ним Иисус Христос. Пусть именование Сына Человеческого не часто встречается в канонических книгах Ветхого Завета. Но при этом должно иметь в виду, что во времена близкие к явлению Спасителя на землю из канонических книг особенной популярностью77 пользовалась книга пр. Даниила. Между тем здесь 7:13–14 читаем: «Видел я... вот на облаках небесных шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого Деньми и подведен был к Нему. И дана Ему власть, царство и сила, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его есть владычество вечное, которое не прейдет и царство Его не разрушится». Чрезвычайно затруднительно полагать после этого, чтобы в представлениях современников Спасителя данный термин не достиг той известности и вместе того ореола, какими владеет, напр., слово «царь». Еще труднее становится это, если взять в расчет, что другой популярнейшей в то время книгой была апокрифическая книга Еноха78. Именование Сына Человеческого в ней не только встречается многократно, но и заимствует из пророка Даниила то возвышенное представление, которое связывается с оным у последнего79. С другой стороны во всех случаях, за исключением только одного, в местах Евангелия, где говорится о Сыне Человеческом, наряду с этим не дано ни местоименного, ни какого-либо другого указания на лицо, которое не имеет, где главы подклонити, которое сеет слово Божие, предается Иудою, вдается в руки грешников и т. д. Так что само собою выходило и сказывалось, что данное именование и есть таковое указание на лицо. А в то же самое время не представлялось и отдаленной возможности предполагать, что указанное в нем лицо есть не Я – Спаситель, а другое. Поэтому бесспорно, что слушатели Христа никак не могли затрудняться в разумении того, что разумеется под Сыном Человеческим, если бы даже для них означенный термин был совсем новым, и они не знали его из пророка Даниила и «Книги Еноха». Поэтому во всех Евангелиях мы встречаем только одно недоумение со стороны иудеев (Иоан. 12:34); но и здесь последние не сомневаются в том, что Сын Человеческий есть указание на лицо, что, говоря, о нем Спаситель разумеет Себя Самого; вся неясность, или лучше – нежелание понимать заключается в том, что по мысли иудеев Иисус Христос не может брать рассматриваемый термин за обозначение Себя, как скоро Он говорит, что должен пострадать. С другой стороны нет никакой возможности сомневаться и в том, что Спаситель употреблял данное именование в смысле личного местоимения, которым Он указывал на Себя. Можно ли иначе понять выражение в роде: Иуда лобзанием ли ты предаешь Сына Человеческого? Весь вопрос тут может и должен быть только в том: как широко содержание этого личного местоимения – подразумевает ли оно все «Я» Спасителя, или только часть его. Возможность последнего случая указывается уже теми восточными и не восточными оборотами, в которых заменой субъекта является не местоимение, а существительное. Раз они употребляются не для красоты речи, не для большей внушительности и т. п., а из деловых целей, они, кажется, всегда употребляются собственно для того, чтобы обойти неопределенность, которая бывает при местоименном обозначены личности – заставляющем подразумевать все решительно содержание субъекта; поэтому берется какое-либо субстантивум, которое прямо и точно указывает, что в данном случае из всего содержания и надо брать один этот вот элемент. Если говорится не: Я приказываю тебе, а: отец приказывает тебе; очевидно, поставляется на вид одно отцовское отношение отца к сыну, а не все содержание первого – в коем иногда могут быть даже и такие подробности, принадлежности, которые ослабляли бы в сознании сына его сыновния обязательства послушания отцу во что бы то ни стало. Обращаясь после этого к документальным основаниям – к Евангелию, мы, правда, встречаем здесь данные двоякого рода. Но едва ли по внимательном рассмотрении не окажется, что эта двойственность есть кажущаяся. На самом деле в таких изречениях, как напр.: «Сын Человеческий приидет во славе со святыми Своими ангелами», или: «до тех пор, пока не будете вкушать плоти Сына Человеческого», мы не можем не подразумевать всего Я Спасителя. Они представляют живое, фактическое выражение непостижимого единства Божеского и человеческого естеств во Иисусе Христе, полной единоличности при разности естеств; и поэтому, напр., в последнем месте именование Сына Человеческого прямо и непринужденно переходит в полное Я: а кто будет вкушать Мою плоть и т. д. (Иоан. 6:54). Но эти места относятся к прославленному состоянию Спасителя, когда особность Его самообозначений утрачивается, каждое из них непринужденно переходит в целостное «Я», особность их имеет смысл лишь исторический, и мы только обязаны представлять его ясно – выразумевать; почему в одном случае употребляется именование «Сын Божий» – бесспорно включающее в себя здесь и человеческое естество, почему в другом случае Спаситель употребляет именование разбираемое, в объеме которого должно тут мыслиться и божественное существа Его. А что касается до таких мест, где данное именование как бы равняется целому Я, но относится ко времени допрославленного состояния Спасителя; то бесспорно, что в сеянии Слова Божия Сыном Человеческим деятельно участвовало не одно человеческое, а и Божеское естества Христовы; но последнее участвовало в учительском служении Спасителя не потому, что Он есть Сын Человеческий, а потому что этот Сын Человеческий в отличие от остальных сынов человеческих и независимо от того, что Он Сын человеческий, во время предопределенного от века земного Своего служения имел и Божескую природу. Судя по всему, мы обязаны твердо держать в своем уме, что выделяемая особливым именованием часть Христова «Я» в действительности не могла стоять и не стояла решительно и существенно изолированною от остального существа Его, напротив сопутствовалась и даже прямо содействовалась последним. Этим и объясняются те прибавки в некоторых местах Евангелия, судя по коим, можно было бы думать, что «Сын Человеческий» = «Я». Понятно однако, что такового равенства они на деле не дают, потому что входят в понятие Сына Человеческого не как они есть сами по себе – не в той полноте своей и не в том порядке и взаимосочетании, какие им присущи и приличествуют, когда они составляют «Я»; а лишь поскольку они сотрудничествуют выделяемому элементу – в настоящем месте: учительскому служению Спасителя. – Имея все это в виду, я бы полагал, что изречения указанных двух родов только по видимости говорят за то, будто именование Сына Человеческого, употребляясь вместо местоименного «Я», представляет величину вполне соразмерную последнему. A другие изречения прямо и решительно отрицают эту соизмеримость. Классическим местом в этом случае прежде всего является Мф. 16:13: за кого считают Меня Сына Человеческого. Если бы рассматриваемый термин совсем равнялся местоименному «Я»; тогда бы выходило: за кого считают Меня (Сына Человеческого =) Меня. Правда, сила этого места оспаривается: в некоторых отеческих цитациях и кодексах слова «Меня» не читается. Однако это показание не только не решительно само по себе – по своей необщности, исключительности80, но и прямо опровергается контекстом. В общей связи дело стоит так. Спаситель спрашивает: какое звание приписывают сначала народ, потом Апостолы Тому, Кто предначертал именовать Себя не по всей полноте Своего безусловного существа, а по тому элементу последнего, по которому Он есть только Сын Человеческий. Петр же Апостол дает такой ответ на. этот вопрос примененный к Апостолам: Ты не Сын только Человеческий; Твое Я неизмеримо шире и безусловнее этой Твоей принадлежности; соизмеримый ему термин есть именование Христа и Сына Божия. И дальнейшее одобрение Спасителя подтверждает, что определение Его Лица в размерах Сына Человеческого действительно не исчерпывает всего, что заключает Он в Себе81. С другой стороны то уже выставлено в литературе82, что, употребляя так настойчиво данное именование, Спаситель говорил однако, напр.: кто прикоснулся к одежде не: Сына Человеческого, а: Моей. Таким образом объем подразумеваемого в термине содержания суживается снова и именование несоизмеримо с местоименным «Я» не только потому, что прямо не включает в себя то, что есть в природе Спасителя, но и потому, что в него не могло входить случавшееся, так сказать, в личной жизни Христа. В итоге остается одно то, что в именовании Спаситель указывает на Себя, именование есть Его самообозначение; но самообозначение, ограниченное – берущее не все «Я» Спасителя, а один лишь его элемент. Отсюда, когда говорят, что разбираемый термин Спаситель употреблял для обозначения Своего Лица, то этим лишь начинают дело, а отнюдь не доводят его до конца. Надо отыскать и определить: какому именно элементу Христова «Я» соответствует именование. Само собою разумеется, что искомый, соответствующий элемент может определяться и определяется различно, и независимо от этого во всех случаях одинаково термин будет иметь смысл частичная обозначения Христом Самого Себя; поэтому данное мнение и характеризуется мною, как Формально-логическое.

§ VI. Толкование онтологическое

По весьма распространенному взгляду искомый таковой элемент есть онтологический. Именуя Себя Сыном Человеческим, Спаситель указывал на то, что или а) есть часть Его существа, или б) считается верующею мыслию за одну лишь из сторон Его природы – φύσις. Первое начинается издавна. Быть может Ориген говорил об аллегории, по которой там Спаситель есть Сын Божий, a здесь есть Сын Человеческий83. Когда засим богословское сознание выяснилось более и начало формулировать точнее, стали говорить, что, именуя Себя Сыном Человеческим, Спаситель Богочеловек указывал на Свое человеческое естество в отличие от именования Сына Божия, которое относится к Его Божественному естеству84. И совершенно справедливо, что в Ев. Иоанна встречаются места, по сравнению с которыми означенное мнение есть не что иное, как простая и прямая абстракция их, передача общим языком того, что в них дано конкретно. Напр., «Сын Человеческий, сый на небеси». Поставлены два определения, из которых одно говорит о божестве Спасителя, а другое – о человечестве, и о последнем говорят именно слова «Сын Человеческий». Но уже и это место возбуждает недоумение. Обозначение божественности стоит здесь на вторичном месте с значением только предиката, определяющего субъект; субъектом же и главным является термин, обозначающий человечество Спасителя. Возможно ли такое отношение по существу дела? Еще более, возможно ли оно для Ев. Иоанна, отличительная особенность которого состоит в особенно выразительном и настойчивом утверждения божественности Спасителя, так что, значит, не только по существу, но и по главной задаче Евангелия должно ожидаться, что во всех случаях, где евангелист говорит о двух естествах в Иисусе Христе, он припомнить и приведет такие именно изречения Спасителя, в которых, так сказать, иерархическое отношение естеств будет выставлено твердо – большее как большее, а меньшее как меньшее, первое как субъект, второе как предикат. С другой стороны, только с усилиями, притом весьма и весьма искусственными, возможно подразумевать под именованием «Сын Человеческий» указание на человеческое естество в таких выражениях Евангелия, каково, напр., «Сын Человеческий но имеет, где главы подклонити». Обычное понимание его, по коему оно выражает уничиженное состояние Принявшего зрак раба и подобие человека, сильно затрудняется уже тем, что в контексте Сын Человеческий поставляется в сравнение не с божественным естеством Христовым и славою последнего, но с более обеспеченным положением низших человека тварей. Однако, если бы и нашлась какая-нибудь возможность установить за означенным местом обозначение в Сыне Человеческом человеческого естества Спасителя; даже и отдаленной возможности такой нельзя предвидеть в рассуждении таких мест, как «Иуда лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?» Пастырское понимание бесспорно исчерпывает всю энергию слов Спасителя в данном случае. Оно не только выдерживает соответствие между наименованием, которое дал Себе тут Спаситель («Сына Человеческого») и наименованием (Равви-учитель, пастырь), с которым обратился к Нему Иуда; но и хорошо выражает всю горечь, которая лежит в ответе Спасителя, и по которой вместо лобзания благодарности за наставление, воспитание, призвание к великому делу выступает лобзание предательства. Между тем что остается от всей этой глубины и силы содержания, когда согласно с разбираемым мнением слова Спасителя мы будем понимать так: Иуда, лобзанием ли ты предаешь Того, Кто принял на Себя естество человеческое? – В 3-х есть места, в рассуждении которых принимать именование Сын Человеческий за термин человеческого естества теперь было бы чрезвычайно недалеким от неправоверия. Мы уже говорили о «Сеющий семя есть Сын Человеческий». Ужели Спаситель был сеятелем Слова Божия по одному только человечеству? Сам Он однако неоднократно свидетельствовал о том, что Слово Его есть с небес, что Изрекающий оное знает и один только знает Отца, что Он говорит не только истину, но истину, слышанную от Отца (Иоан. 13:49). Поэтому св. Златоуст и говорит85, что «этим именованием Иисус Христос указывал не на человеческое естество Свое, но называл всего Себя по низшему естеству», под коим, судя по всему, вернее разуметь звание Спасителя, как пастыря и Пастыреначальника, особенность, отдельность Которого состоит в том, что из всех пастырей только Он один есть Сый на небеси. Наконец, было бы совершенно непонятна цель, для какой Спаситель употреблял именование Сына Человеческого, если бы оно и на самом деле выражало свойственное Ему человеческое естество. Было бы другое дело, если бы Спаситель употреблял это именование изредка и по местам. Но Он употребляет его часто, настойчиво и, можно сказать, предпочтительно. Если бы сказали, что Спаситель желал предотвратить уклонение христиан в докетизм; то это, пожалуй, одно из самых вероятных объяснений; но от того не менее бесспорно, что докетизм все-таки явился и что кроме докетизма другую и гораздо наибольшую опасность для последователей христианства представлял эвионитизм, который был весьма близок и евреям и язычникам по предшествующим, издавна унаследованным понятиям их. А главное, наиболее настойчивое употребление именования Сына Человеческого падает как раз на те именно Евангелия, которые не задавались предотвратить уклонения христиан в докетизм. Мнение, которое теперь разбирается, могло бы указать на нечто другое, что, по-видимому, также спасает его достоверность. Называя Себя предпочтительно Сыном Человеческим, настойчиво указывая на Свое человечество, Спаситель давал видеть Своим последователям, что, судя по Его примеру, исполнение всех предписанных Им идеальных заповедей посильно для человека, хотя бы и в меньшей мере, с меньшей глубиной. Но прежде всего для посильного осуществления Царствия Небесного Спаситель благоволил даровать другое гораздо более верное средство, чем указание на Свой пример, недосягаемость которого не только видна каждому христианину, но и не скрывалась Им. A затем, когда Спаситель указывал на Свой пример; к таком случае Он употреблял местоименное означение Своего Лица. Возьмите иго Мое (а не Сына Человеческого) на себя, научитесь от Меня (а не Сына Человеческого), как Я кроток и смирен; как Я (а не Сын Человеческий) умыл вам ноги, так и вы и т. д. Если не ошибаюсь, исключение из этого представляет только одно место: Сын Человеческий пришел не погублять, а спасать души. Но употребление здесь термина «Сын Человеческий» имеет свое объяснение; и во всяком случае оно есть исключение; а правилом остается употребление местоименного термина, совсем не согласующееся с тем объяснением, которое могло спасать мнение, разбираемое и теперь оставляемое нами за его нетвердостью.

§ VII. Толкование онтологическое рационалистов

Тоже самое мнение, благодаря другой подкладке, представляет крайнюю противоположность разобранному. Там «Сын Человеческий» означало, что Иисус Христос не только Бог, но и человек, a здесь Сын Человеческий означает, что Иисус Христос только человек, а не Бог. Подлагается и побуждение. Настойчиво именуя Себя Сыном Человеческим, Спаситель хотел предостеречь евреев от того увлечения, по которому всякого выдающегося человека готовы были считать за Мессию86.

Мнение это началось давно; еще у древних евреев оно встречается уже в разговоре Иустина с Трифоном87. Оно же энергически поддерживается и в настоящее время. За отсутствием прямых оснований для себя в речах Иисуса Христа, защитники подобного взгляда стараются найти основание в доновозаветных предыдущих. Итак, что касается до классической древности; то здесь мы встречаем выражение, в роде νἱοὶ ἰατρῶν, что значит не дети врачей, а врачи. Сообразно с этим и ὁ υἱὸς τoῦ ἀνϑρώπόυ = человек88. Тоже самое значение термина Сын Человеческий подтверждается и Ветхозаветной апперцепцией. В кн. Числ, Иова, в Псалмах и у пр. Иезекииля «Сын Человеческий» значит человек и составляет в параллелизм членов еврейская стиля совершенно точный эквивалент последнему. А в Восточных переводах уже и Евангельское выражение Сын Человеческий переводится словом «человек»89. Таковы прямые данные. Из них классическое как будто идет против того, что им хотят доказать. Раз поставлен на вид пример о врачах, сыновство их обозначает бесспорно принадлежность, но принадлежность не чему другому, а врачебному искусству, делу, отправлению. Сообразно с этим и в рассматриваемом термине указывается принадлежность Спасителя не природе или естеству (человеческому), а тоже какому-либо делу, что мы и говорим, указывая на пастырский смысл именования. А если из языческих творений будут брать такие выражения, как сыны Дакийцев; то бесспорно здесь говорится о принадлежности подразумеваемых к членам известной народности, которая представляет собою как бы известное φυσις. Но получается ли отсюда такая аналогия, по которой и термин «Сын Человеческий» должен быть понимаем в смысле определительной, исключительной принадлежности человеческому роду; об этом, если не ошибаюсь, прямо подходящее решение дает Ассман90. Рассуждая собственно об однородных выражениях в Св. Писании, он находит, что когда в Ветхом и Новом Завете говорится о ком-нибудь: что сын такого-то; то этим как раз именно выражается больше простой принадлежности лицу, коего он есть сын. Напр., когда Саул о Ионафане говорит: сын своей матери; то этим хочет сказать, что он крон-принц, наследник престола после Саула. То же – и в названии Иакова и Иоанна сынами Зеведея: этим названием выражается или то, что они были Апостолами Спасителя, или же то, что они не просто Апостолы, но кроме того были близки Спасителю, как родственники Его по плоти. Опять в известном случае (Мф. 26:17) Спаситель Симона называет сыном Иониным; здесь родительный генерический употребил Спаситель тогда, когда Петр исповедал великую веру в Спасителя, и, значит, в этом именовании отмечается особенная торжественность случая. Подобная торжественность всегда сказывается и в языческих выражениях, в роде приведенная о Дакийцах. Так что едва ли есть какая-нибудь возможность опираться на них для разрешения термина в утверждение Спасителем того, что Ему присуща исключительно только одна человеческая природа. Нетвердой опорой служить и то, будто в Ветхозаветном Писании термин этот является со значением простая человека. Само по себе такая ссылка представляется чрезвычайно загадочною. Если в Ветхом Завете термин применялся к людям; то каким образом выходить, что, говоря и о Спасителе, он непременно должен говорить об исключительно только человеческой природе Христа. Было бы другое дело, если бы располагали тем усиливающим оттенком, по которому бы выходило, что и для Ветхого Завета быль хороший случай к употреблению термина в высшем смысле, что им мог быть обозначаем Мессия, а этого однако нет. Но этого не указывают, и потому, что хотя в мессианском месте Дан. 7:13 к термину прибавлено «как бы»; но предшествующее употребление его у пр. Иезекииля, a затем прямое употребление его без всякой прибавки в книге Еноха, наконец, смысл его у самого пр. Даниила решительно ослабляют значение прибавки, заставляя видеть, что это «как бы» также делает означенного Сына Человеческого «единственным в своем роде», как-то в Евангелии устанавливается чрез прибавку к обоим существительным определенного члена (ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνϑρώπου). Между тем в то же время бесспорно есть на лицо другое данное, прямо неблагоприятное для разбираемого толкования. На самом деле то совсем несправедливо, будто в Ветхом Завете именование всегда указывало только на принадлежность именуемым человеческой природы. Для краткости ограничимся однако кн. пр. Иезекииля. Здесь термин говорит отнюдь не о природе или естестве именуемого, а о его звании – о том, что он есть пророк и высший из пастырей91. Поэтому в распоряжении рационалистического толкования остаются только Числ. 23:19 и Иова 16:21; 25:6, места, теряющие решительное значение, потому что на ряду с ними, притом еще в более позднее время, оказывается употребление термина в ином смысле. В виду этого мы можем даже не прибегать к тому, фактически однако верному и глубоко знаменательному, обстоятельству, что Спаситель всегда и везде господственно относился к Ветхозаветному Писанию и, где это согласовалось с Божественными Его советами, Ветхо-заветную апперпепцию принимал, a, где не согласовалось, оставлял за нею одно лишь историческое значение. Достаточно сказать, что какой-либо устойчивой неизменяемой апперцепции в данном случае не было; именование употреблялось в разных смыслах. А поэтому решающее значение должно быть сплошь предоставлено самому Евангелию. Оно же совсем не показывает того, чтобы Спаситель пользовался термином для обозначения безраздельной принадлежности Своей человеческому естеству. Есть и здесь два места, в которых, как и в Ветхом Завете, «Сын Человеческий» и «человек» стоять рядом, но далеко не представляют собою еврейского параллелизма членов. Таково Мф. 17:22, где Спаситель, предсказывая о Своих страданиях, говорит, что «Сын Человеческий» будет предан в руки людей. По справедливому замечанию экзегетов, слова эти проникнуты характером эмфатическим92. Они предсказывают о наступлении события по существу совершенно невозможного. Ими предрекается, что такое высшее существо, как Сын Человеческий – Спаситель, будет предано в руки людские. Они с особенным ударением оттеняют эту неестественность в отношениях, по которой грешники будут судить Безгрешного, книжники осудят Сына Человеческого. Таким образом по основной своей теме они указывают на глубочайшую до противоположности разницу между Сыном Человеческим с одной стороны и людьми с другой. С неменьшей ясностью, кажется, говорит и другое место Иоан. 6:53 сл.: «истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его; жизни не будете иметь в себе. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную и Я воскрешу его в последний день». Контекст показывает, что Спаситель назвал Себя хлебом, сшедшим с неба. Фарисеи возражали, как может Он быть хлебом и как Он может давать Свою плоть ясти, когда Он – сын плотника Иосифа – простого человека, а не Божий. Спаситель же в ответ изрекает вышеприведенные слова, которые, очевидно, прежде всего сказывают, что Он говорит о вкушении плоти не сына Иосифова – не человека, но Сына Человеческого. Что следует здесь разуметь под Сыном Человеческим, должно разъяснить старательное толкование. Но чтобы ни указывало последнее, во всех случаях остается бесспорным, что Сын Человеческий и сын Иосифов – понятая не тожественные, а различные до противоположности.

Таковы параллелизмы Евангелия. Теперь дальше. Если именование Сына Человеческого означает простого человека, просто человека; то как нам понимать многие места Евангелия, притом такие, которые находятся не у Ев. Иоанна, но и у Синоптиков. Прежде всего Спаситель говорит Мф. 12:18: Сын Человеческий есть Господин субботы. Приверженцы мнения употребляют здесь различные приемы. Не считающие Ев. Марка за первоевангелие стараются уничтожить значение этого места довольно избитым способом, выдавая его за интерполяцию. Баур рассуждает, что если бы изрек эти слова Иисус Христос, то Он этим уничтожил бы всю предшествующую Свою аргументацию. Дело шло о растирании в субботу колосьев учениками Спасителя, в чем и обвиняли их пред Ним фарисеи. Первым аргументом против обвинения Спаситель поставил то, что Давид ел хлебы предложения, которые могут вкушать только священники. Второй аргумент: сами священники нарушают субботу в храме; однако никто их в том не винит. Третий аргумент: милость выше жертвы (из Осии). Если бы Иисус Христос дальше в 4-х сказал о господстве Сына Человеческого над субботою; то Он совсем не имел причин делать всю предыдущую аргументацию. А если Он ее делает, значит, Он не говорит того четвертого, который делает ее совсем излишнею93. Но кажется, что во всем этом рассуждении действительную важность имеет только то невысказанное, умолчанное, что если 4-й аргумент – Не вноска, то в понятии Сына Человеческого представление дало безмерно большее просто человека. Говорю так, потому что схема аргументации, очевидно, иная, чем Баурова. В первых двух аргументах Спаситель указывает на положительные факты, помня о коих фарисеи имели бы больше сдержанности в обличении Апостолов, с которых хотели строго взыскивать за отдаленное уклонение от ultra-строгого исполнения субботы. В третьем аргументе Спаситель указывает на внутреннюю причину, которая – она собственно склоняет их в строгостях обличения заходить за пределы должного. А в последнем аргументе Спаситель указывает основание, по которому отступление учеников Его от субботы не есть отступление от Закона Божия. Без этого аргумента нарушение субботы было бы только извинено, но оставалось бы все-таки нарушением и виною. Баурова теория интерполяции была бы твердою в таком только случае, если бы он мог доказать, что закон субботы Спаситель считал обязательным и для христиан, а раз Он его не считал таковым, и тогда аргументация без заключительного аргумента была бы недоконченною. – Теперь, защитники Перво-Марка прибегают к тому, что в Ев. Марка словам: «итак, Сын Человеческий есть Господин субботы» предпосланы слова: «не человек для субботы, а суббота для человека» (Марк. 2:27); и отсюда заключают, что поэтому всякий Сын Человеческий есть господин субботы; Спаситель говорить не о Себе только, но о всех – и «Сын Человеческий» = просто человек94. Но дело в том, что во 1-х такое толкование забывает союз ὥστε – итак, который показывает, что слова 27-го ст. суть посылка, по соображении и во уважение которой Сын Человеческий – определенный и единственный (почему с определенными членами); словом, Христос Спаситель пользуется непререкаемым Своим правом и уничтожает закон субботы. Во 2-х, если бы Сын Человеческий здесь было – человек, то выходил бы нестерпимый плеоназм и в 28-м стихе говорилось бы тогда о господстве человека над субботою нисколько не большем того господства человека над субботою, о котором сказывается в ст. 27-м. А между тем бесспорно, что на деле дано иное. 28 стих, очевидно, заключает в себе мысль, что тот, который называет Себя Сыном Человеческим, силен и правоспособен отменить значение субботы.

Другое препятствие заключается в рассказе об исцелении расслабленного Мф. 9:6: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою» и т. д. Сын Человеческий является здесь таким образом с особенным полномочием, «единственным» в своем роде. Еще прежде Шенкеля Баур95 старается отстранить возражение и полагает, что, собственно говоря, Иисус Христос представляется здесь простым человеком, но только глубоко верующим. Ведь всякий человек может иметь такую веру, что, если он убежден, что известному человеку прощены грехи, то и Бог простит ему. Словом, тут имеется в виду твердость и непоколебимость веры. Основание такого толкования Баур находит в том, что сказал народ; а народ «удивлялся, что Бог дал такую власть людям»; следовательно, разумеется тут простой человек, а не Сын Человеческий. Не буду говорить о том, что в кодексах Лахмана и Тишендорфа сказано: «не удивлялся народ», а «устрашился»96. Пусть народ считал Спасителя человеком, но это не доказывает того, что Сын Человеческий, имеющий право исцелять больных и прощать грехи, Сам думал и именованием хотел выразить, что Он просто человек. Шенкель ставит дело иначе. В первом своем труде о жизни Спасителя Шенкель берет за исходную точку зрения гипотезу, что первое Евангелие есть Евангелие от Марка. В этом последнем мы встречаемся с наименованием «Сын Человеческий» в первый раз в 2:10 – при исцелении расслабленного, о котором идет речь. Очевидно, Спаситель, именуя Себя здесь таким образом, не мог указывать на свое служение или призвание, потому что книжникам не следовало этого показывать; Иисус Христос просто отрицал всякие претензии на что-либо высшее. У книжников было в мыслях, что Он богохульствует: «кто может прощать грехи, кроме Самого Бога». Спаситель вышеприведенными словами показал, что Он вовсе не богохульствует, а считает и объявляет Себя за простого человека, не имеющего каких-либо притязаний на что-либо высшее. Далее Шенкель делает замечание, что Спасителю без сомнения был хорошо известен тот низменный смысл, какой в Ветхом Завете соединялся с именованием, которое Он употребил в ответе на упрек в богохулении. Те же места, в которых с наименованием соединяется более возвышенный смысл, Он в начале Своего общественного служения Себе не приурочивал97. Таким образом уже по цели, с какою Спаситель применил к Себе разбираемое именование в самый первый раз, и которая заключается в том, чтобы именованием Себя отстранить упрек в богохулении, выходит, что оно означает просто человека и не более. Оставляем в стороне спорность вопроса о первоевангелисте, при которой первоупотребление термина именно во время исцеления расслабленного является по меньшей мере не твердо установленным. Оставляем в стороне и то, что пусть в этом случае Спаситель связывал избранное Им самоименование с теми Ветхозаветными местами, в которых оно не является возвышенным; от этого нисколько не меньше остается последующее время общественного служения, когда Спаситель и по Шенкелю связывал самообозначение с Ветхозаветными местами, в которых с термином связывается представление возвышенное; а поэтому толкование термина, основанное лишь на Марк. 2:10, будь оно вполне верным, не может считаться всеисчерпывающим и окончательным. Главный вопрос в том: на каком основании думают, что в случае, который по Ев. Марка является первым, Спаситель определил смысл именования именно по тем Ветхозаветным местам, которые угодно подразумевать Шенкелю? По истине за это стоит лишь догадка, что Спаситель предначертал скрыть от упрекавших Его в богохульстве высшее Свое призвание и средством для этого избрал рассматриваемое именование, которое потому и должно пониматься сообразно лишь с Числ. 23:19 и т. п. Но имелось ли у Спасителя таковое предначертание и какими именно местами Ветхозаветными определялось здесь Его самоименование, об этом, кажется, может точно сказать лишь состав события, ибо только отсюда упрекавшие могли придти к заключению, что именование Сына Человеческого Спаситель соизмеряет с такими Ветхозаветными изречениями, при которых оно не является с возвышенным смыслом, и осуждает сделанный ими упрек в богохулении, как поспешный. Между тем в составе события находятся две таких подробности, которые толкуют именование Сына Человеческого совсем иначе. Одна из них составляет конец события – то, что расслабленный мог взять одр и идти. Даже и Шенкель заметил, что это совсем не ладится с тем толкованием и с теми местами Ветхого Завета, которые он приурочил термину98, ибо выходит объявление о полной беспритязательности, сопровождаемое таким делом, которое отнимает у него всякое основание, кроме разве смирения, правда, необъяснимая. Другую подробность представляет прощение грехов расслабленному. За объявлением оного следует предположение со стороны видевших в Спаситель простого, хотя бы и великого человека. Спаситель не только не устраняет, как недоразумение, посылку, из которой возникло предположение; но могущественно утверждает ее. Сначала (ст. 9) Он утверждет ее изречением, по которому выходит, что для простого человека, каким Его считали упрекавшие, действительно встретится непреодолимое затруднение как в том случае, если бы он объявил прощение грехов – грехи все равно остались бы на прощенном, так и в том, если бы он предложил расслабленному взять одр – расслабленный все равно оставался бы лежать на последнем; но для такого существа, которым упрекавшие должны были считать Спасителя, и то и другое одинаково легко. Затем следует прямо выраженное и фактически сейчас же доказанное право того Сына Человеческого, который есть Иисус Христос, право прощать на земле грехи. И я не знаю, каким образом может думаться, что понятие Сына Человеческого тут равняет Его с простым человеком, или, что оно допускает для себя какую-нибудь другую Ветхозаветную подкладку, кроме той Дан. 7:24, в которой Сыну Человеческому «дана всякая власть на земле».

Не считаю нужным рассматривать все места Евангелия, в которых представители данного толкования справедливо усматривают возражения против себя и с гораздо меньшей справедливостью стараются ослабить их99. Приведу лучше место, которое по видимости является не возражением, a подтверждением. Разумею Матф. 11:19: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». По крайней мере Баур, уверенно находит в этих словах прямое подтверждение того, что Спаситель употреблял именование «Сын Человеческий» именно для того, чтобы показать, что он есть просто человек и как таковой nihil, humanum (т. е. есть и пить) не считал чуждым себе100. С этим нельзя согласиться уже потому, что такое место было бы единственным в своем роде, если бы оно заключало Бауров смысл. И конечно оно его не заключает. Спаситель пользуется образом игры101 еврейских детей и в этом образе показывает, как фарисеи умели не признавать заслуг за теми, за которыми им не хотелось признавать оных – каким образом то в Предтече, что на их взгляд должно было казаться лучшим (строжайшее воздержание), у них разрешалось в худшее («имеет беса»). Таким образом дело, идет о достоинстве, а не о простой, исключительно человеческой природе тех, применительно к которым фарисеи намеренно и коварно нарушали всякие законы справедливости. При этом один – Предтеча как раз именно здесь (ст. 11) поставляется Спасителем за большого из всех пророков. А Спаситель же не только есть Основатель того Царства Небесного, меньший человек которого выше Иоанна; не только оправдывается теми чадами, есть с которыми Он не гнушался; но непосредственно за 19 ст. говорит (ст. 20...) о необычайных силах данных Ему и (ст. 27) завершает утверждением Своего единосущного Божества со Отцом. Каким образом со всем этим может согласоваться якобы утверждение Спасителем здесь же Своей до последнего простой человечности. Тем более, что «любит есть и пить вино» есть ложь, измышленная фарисеями; и обращение Спасителя с грешниками, подавшее благовидный предлог к составлению лжи, тут же в 19 ст. поставлено, как факт пастыреводительства Христа, оправданный Самой Премудростью.

§ VIII. Толкование этическое

Если нет достаточно правильных оснований полагать, что термин Сын Человеческий в устах Спасителя указывал на Его просто-человечность; то не указывает ли он на то, что Спаситель есть центральный, идеальный человек, представитель и выразитель идеальной человечности. Еще по Оригену Сын Человеческий = ᾶνϑρωπος ϰατ ἔξοχήν. В позднейшее время такое мнение выставил проф. Вейссе. Он утверждает, что ὁ ὐιὸς τοῦ ἀνϑρώπου есть родительный не принадлежности, но родовой и значит: сын человечности. Правда, филология тут может сослужить службу; но нужно соображаться с Ветхозаветной апперцепцией; между тем в Ветхом Завете «Сын Человеческий» употребляется в значении «человек». А в то же время нельзя говорить, что, называя Себя Сыном Человеческим, Спаситель разумеет то же, что разумел Филон, когда говорил о Логосе, называя его «человеком Божиим». Как бы это ни было верно, но должно в самом Писании найти место, которое послужило бы посредствующим звеном. Теперь, в Евангелии таковых мест прямых нет, есть только косвенные. Но что касается до Апостольских писаний, то мы, Вейссе, не можем не обратить внимания на именование, которое дает Иисусу Христу Апостол Павел: «Иисус – второй Адам, второй человек». Этими выражениями Апостол Павел хотел сказать то же, что выражает Иисус, называя Себя Сыном Человеческим. Не употреблял же Апостол Павел названия «Сын Человеческий» как потому, что не зависел в своей терминологии от евангельских именований, так и потому, может быть, что не считал для себя уместным называть Спасителя тем, менее благоговейным, именованием, которым Спаситель называл Себя Сам. Конечно, само собою то разумеется, что, как второй Адам, второй человек – Спаситель есть новая глава человеческого рода, представитель не Адамовой, но лучшей идеальной человечности. И когда, при свете этого посредства, представляемого Апостолом Павлом, мы будем читать Евангелие, то несомненно найдем множество мест, в которых Спаситель называет Себя Сыном Человеческим, разумея не Себя лично и как определенное лицо, а царство идеальной человечности, хотя бесспорно, что в других местах Он говорит именно о Себе102. Таково мнение Вейссе. Как видно, основным базисом для него служит слово Апостола об Иисусе Христе, как втором Адаме и втором человеке, который есть Господь с небеси. Но прежде всего, если бы на самом деле Апостол Павел под этим своим термином разумел как раз именно то, что разумеется в Евангелии под именем Сына Человеческого; тогда бы он высказал это при случае, который открывал ему весьма уместную и прямую возможность к этому. Разумею приведенную им цитату из 8 псалма: что есть человек и т. д. Если бы базис Вейсса был не произвольным, тогда в своем толковании Ветхозаветного места Апостол, судя по всему, назвал бы Сына Человеческого, под которым он разумеет Спасителя, своим тожественным именованием второго Адама. Но он употребляет другие термины, называет здесь (Евр. 2:10 и след.) Спасителя Освящающим нас, Начатком нашего спасения, Вождем нашего спасения посредством своих страданий. Вейссе не только не показал, чем и как, по его мнению, объясняется такое неожиданное обстоятельство, но и совсем промолчал о нем. С другой стороны, Апостол Павел под вторым Адамом везде разумеет Иисуса Христа. Конечно, Спаситель, по его учению, есть новая глава человечества и по человечеству есть человек идеальный, только именно Сам Иисус Христос, как лицо. Судя по этому, Вейссе может утверждать, что второй Адам и Сын Человеческий суть понятия тожественныя. Но по скольку он говорит о втором Адаме Апостола Павла (а не иудейских писателей и апокрифов), по стольку он не мог говорить, что кроме личного значения – имя Сына Человеческого имеет еще значение родовое, – не может ровно до тех пор, пока он хочет опираться на учение Апостола Языков. Таким образом, для него остаются только евангельские места, на которые он смотрит, как на подпоры лишь косвенные. Эти места открывают действительный генезис мнения Вейссе, которое по замыслу своему заслуживает известной доли почтения. Известно, что Штраус доказывал, будто в начале общественного Своего служения Спаситель подразумевал под Сыном Человеческим третье лицо; а потом, по мере развития Своего самосознания и успеха Своей проповеди, перенес именование, как мессианское, на Себя Самого. А что Спаситель действительно разумел под Сыном Человеческим третье лицо, это Штраус доказывает прежде всего Мф. 10:23, где Спаситель говорит, что Апостолы не успеют обойти городов израильских, как придет Сын Человеческий. Другое доказательство: Сын Человеческий приидет и отделит праведных от неправедных. Третье основание – Лук. 9:27, где Спаситель заповедует заботиться о своей душе, о чистоте сердца, и заключает: некоторые из здесь стоящих не вкусят смерти до тех пор, пока не увидят Сына Человеческого103. Теперь, Вейссе напротив весьма решительно отвергает измышленное постепенное развитие самосознания в Спасителе, решительно утверждает, что мессианское сознание присуще было Спасителю и с начала104. В этом его честь. Но в то же время он не находить возможным применить указанное типическое место Mф. 10:23 к Самому Иисусу Христу = не находит возможным указать такого факта, который естественно мог бы подразумеваться под «пришествием Сына Человеческого», и который бы место свое имел в тот промежуток времени, когда благовествующие Апостолы еще «не успели обойти городов сих» (израильских). С другой стороны он совсем не желает смотреть на 23 ст. с точки зрения 18–22 стихов, открывающих право эсхатологическому толкованию места, при коем отношение его к лицу Самого Спасителя стоит несомненно и твердо. Он хочет толковать последнее с точки зрения непосредственного предмета всей 10-й главы, т. е. первого послания Апостолов на проповедь о покаянии. Сообразно с этим, в то время, как одни здесь разумели подаяние помощи первозванным Апостолам105, другие разрушение Иерусалима106, иные воскресение Спасителя107, иные сошествие Св. Духа108, Вейссе дает такого рода перевод: «не успеете обойти городов сих, как наступить царство истинной человечности»109. И после этого понятно, что, по его мнению, Сын Человеческий означает, правда, не третье какое лицо, но и не Иисуса Христа, а именно это царство истинной идеальной человечности, по отношению к которому Сам Спаситель находится, так сказать, в подчиненном положении человека (Баур сказал бы: просто человека), умевшего или успевшего совершенным образом выразить в Себе идеальное человечество. – Теперь, по бесспорной невозможности указать и фактически оправдать наступление Царствия Небесного, или истинной человечности в промежуток, когда Апостолы обходили города израильские, по этому, говорю, безвыходному затруднению Вейссе должен был бы угадывать, что его толкование 23 ст., положим, согласуется с его предвзятым взглядом на смысл обсуждаемого именования, но едва ли может стоять за себя. Конечно, и вообще не легко с достоверностью определить: в какой собственно момент начинается Царство Небесное Христа Спасителя: – совпадает ли оно с моментом выхода Спасителя на общественное служение, или должно быть относимо ко времени искупительных страданий Спасителя, к воскресению Спасителя, сошествию Св. Духа, наконец. Но если спрашивать не об этом, а о смысле 23 ст., спрашивать, не предрешая, что здесь указывается на искомый момент, хотя и не отказываясь воспользоваться этим указанием, буде оно есть и дано здесь; в таком случае легко видеть, что непосредственный и ближайший предмет всей 10 главы определяется тремя последними стихами предшествующей главы (9:36–8). Спаситель сжалился над толпами слушавших Его слово о приблизившемся наступлении царства правды и любви, над толпами, которые были, как овцы без пастыря. Он повелел Апостолам молиться Богу о послании делателей на Его жатву. И после этого избирает Апостолов, сообщает им силу чудотворения и посылает их на проповедь о покаянии. Не ясно ли, что 10 глава повествует о христианском пастырстве, о том, что здесь полагается фактическое начало не Царствию Небесному, а тому делу, задача коего возвысить людей от земного к небесному. Притом полагается начало христианскому пастырству, как отправлению во всем его целом, так что в объеме совершителей его мыслится не один Пастыреначальник, но и Апостолы и в лице их все до последнего их преемники. И собственно поэтому в 10-й главе – в слова Спасителя к отправляемым в первый раз Апостолам естественно входят такие эсхатологические подробности, исполнение которых идет за пределы земной жизни Спасителя, и не только Его, но даже и Апостолов. На поверку с этой идеей в сущности согласны все; трудно отыскать такую ученую историю земной жизни Спасителя, в которой учреждение христианского пастырства не отнеслось бы ко времени, о котором рассказывает 10-я глава и не ссылалось бы на нее. Единственное, что тут видится в литературе, это попытки эмпириков божественное дело разрешить в человеческое, добыть, напр., факту жалкую естественность чрез настойчивые указания того, что здесь Спаситель подражал примеру раввинов110. А если так, в таком случае, по требованию самой элементарной последовательности, мы обязаны и 23 ст. и встречающееся в нем именование Сына Человеческого определять из указанной общей идеи, которая и дана на самом деле и признается всеми. По буквальному (не эсхатологическому) смыслу 23 стих говорит о непререкаемости и незыблемости того божественного учреждения, повествование о котором составляет главный предмет 10-й главы. Существование, стойкое («Сын Человеческий приидет») существование христианского пастырства зависит не от сил апостольского благовествования: Апостолы «не успеют еще обойти городов еврейских». По разбираемому стиху оно не зависит даже и от правды того идеала святой человечности, приобщаясь которому, мы заслуживаем иметь главою Иисуса Христа (а не Адама). Положим, если сравнить указываемое Штраусом, разумеемое и Вейссе Мф. 16:28 с Марк. 9:1; то как будто выходит, что в 23 ст. Сын Человеческий = Царствие Божие, пришедшее в силе. Но еще Мейеру как будто мерцала мысль, что эти места не прямопараллельныя111. Достаточно сказать, что в них говорится не об учреждении христианского пастырства. Стойкое существование основываемая христианского пастырства зависит от того, что оно основоположено Иисусом Христом. Поэтому и говорится: придет Сын Человеческий; и нет того ослабления, которое встречается в другом месте (Иоан. 5:27); напротив, оба определенных члена стоят на лицо, так что и филология всеми доступными ей средствами отвергает отвлеченное родовое понимание именования в настоящем случае. А если прибавить к тому, что самый идеал Царствия Небесного относится к Спасителю, как творение к Творцу, тогда и указанные параллельный места, где в одном Сын Человеческий, а в другом Царствие Божие, по праву отъемлются от мнения, которое проводит Вейссе.

В ином виде то-же самое мнение представляет и почтенный Неандер. Едва ли и для него главным основанием не служить учение Филона о Логосе, к которому еще прибавляется учение Кабаллы об идеальном человеке Адам – Кадмоне. Но официально он основывается на Ветхом Завете – на пророчестве Даниила 7:13. Таким образом – Спасителю, говорит, представлялось не одно из наименований, которые Он мог избрать для обозначения Себя; но Он благоволил избрать именование не Сына Божия, не Сына Давидова, a Даниилово. Причина же та, что те именования отдаляли Его от человечества, а это, напротив, сближало и поставляло в ближайшую тесную связь с последним. По этому Сын Человеческий = воссозданный человек, новый родоначальник, с которого человечество вправе и может начинать новый счет своей жизни, какая бы долговечная она ни была до этого. A Евангельские подтверждения мнения и у Неандера также косвенные, как и у Вейссе, но совсем другие. «Отныне увидите небо отверзтым и Ангелов Божиих, восходящим, и нисходящих к Сыну Человеческому» (Иоан. 1:51) = в Иисусе Христе человеческая натура прославилась до выражения в образе ангельском. Иоан. 3:13 Сын Человеческий, сый на небеси = Спаситель в человеческой природе открывает божественное существо, и как человек живет на небе. Иоан. 5:27 и дал Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий. = Спасителю принадлежит суд над человечеством, потому что Он есть родоначальник оного. Вышеприведенное Иоан. 6:53: «истинно, истинно говорю вам, если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни» = мы должны принять в себя и усвоить Того, Который есть человек несравнимый, Который очеловечил в Себе божество112. Не полагаем, чтобы была какая-нибудь надобность относиться серьезно к толкованию приведенных мест Евангелия. Три из четырех объясняются аллегорически и, конечно, не толкование «Сын Человеческий», находящееся в них, дает право прибегать к этому способу, в научном толковании малопринятому по причинам весьма уважительным. Что же касается до 4-го неаллегорического – Иоан. 5:27, то Неандерово толкование, не смотря на то, что разделяется многими, принадлежит к числу слабейших113. Сын Человеческий есть Судия не потому, что Он родоначальник или идеальный, представитель человечества, но потому, что Он, как пастырь, проповедал истинное учение и даровал твердые средства для всецелого усвоения последнего, Он посеял семя и будущее = суд должно показать именно Ему, найдет ли Он веру у людей, когда приидет (Лук. 18:8). Так что серьезного у Неандера могло быть только указание на то, почему Спаситель из трех возможных именований избрал Даниилово. Но и здесь поразительна для такого солидного ученого поспешность. Во-первых, ни именование Сына Давидова, ни даже имя Сына Божия нисколько не больше отделили бы от человечества Спасителя на взгляд Евреев, которым Он проповедовал, сколько отделяло именование Сына Человеческого. Все три имени обозначали одно Мессию, и во всех случаях Мессия еврейских верований был только высший идеальный человек. Во 2-х, Неандер лучше нас знал, что если говорить о выборе из трех наименований, то разность их чрезвычайная, решительная заключалась вовсе не в том, насколько одно сравнительно с другими приближает Спасителя к людям; но в том, что именование Сына Человеческого было наименее слито с земными узко эгоистическими ожиданиями от Мессии. Почтенный историк как будто забыл истинную причину, о которой будет сказано дальше.

Наконец, известный у нас апологетист Лютард представляет такое же мнение, но иначе обоснованное, в виду замечания Люкке, что для понимания термина «Сын Человеческий» в смысле идеального человека в Евангелии нет данных. Принимая это к сведению, Лютард остается при мнении, основания которому по Люкке нет; приводит в подтверждение прежде цитованное место Иоан. 1:51 и пользуется толкованием последнего, которое в свое время было высказано блаженным Августином. И так, словами Нафанаила: «Ты – Христос, Царь Израилев» Спаситель наводится на мысль о том, кто назван был Израилем; припоминает, что рассказано в книге Бытия об Иакове, который на пути к Лавану видел лестницу, по коей восходили и нисходили ангелы, и, применив бывшее к Себе, говорит: отселе увидите Сына Человеческого, для Которого восходят и нисходят ангелы, чтобы служить Ему. Само собою разумеется, что в библейском повествовании ангелы служили Богу, и если Спаситель применяет повествование к Себе, следовательно, Он объявляет Себя Богом. Отсюда получается такой порядок соображений: в Иисусе Христе род человеческий получил окончательное свое разрешение; все пройденное человечеством развитие нашло в Иисусе Христе свое идеальное выражение. Но все это могло быть только потому, что Иисус Христос есть Бог. Потому Он есть Сын Человеческий – идеальный человек, что Он есть Сын Божий114. Судя по всему, это – чисто монофизитская зависимость совершенного человечества в Иисусе Христе от Божеского естества Его. Спаситель есть идеальный человек по Своему человеческому естеству – потому, что Он безгрешно родился и воспринял безгрешную человеческую природу. Если не ошибаюсь, то мы, христиане, имеем право представлять себе последнюю таким образом, что в ней возобновлена человеческая природа в том состоянии невинности, с которым она вышла из рук Творца, a действительно возобновлена потому, что наитие Св. Духа уничтожает великую разницу между природой первозданного человека и природой родившихся от последнего с прямой наклонностью к греху и с положительным греховным заражением. Вследствие этого и, кажется, только поэтому каждый христианин может питать отрадное уверение в том, что раз в лице Иисуса Христа возникла чистая человеческая природа, засим оплатила в Нем свою необычную и при естественном порядке вещей невозможную святость страданиями: и после этого она в принципе не есть уже бесповоротно греховная; напротив, приобщаясь Христу, мы на самом деле можем достигать первобытного идеального состояния. Самостоятельное совершенство человеческого естества в Иисусе Христе, есть не только необходимое условие для его действительности в Нем при Его Божеском свойств, но и необходимое условие для нашей веры в свое совершенствование. Все это у Лютарда уничтожается в толковании Сына Человеческого – как идеального человека благодаря сосуществующему в Нем Божеству. А между тем оснований никаких, кроме того чрезвычайно проблематического, что речь Нафанаила напомнила Спасителю видение Иаковом лестницы, и еще кроме отожествления ответа Спасителя с библейским рассказом, аналогия коего в настоящем случае заменяется, притом с большей вероятностью аналогией Дан. 7:13, ср. ст. 10115.

В заключение должно сказать, что этот ряд толкований заслуживает особенного внимания. Все содержание идеала, для осуществления которого Христос пришел на землю, установил пастырство, все это надо свести к одному нравственному моменту. Задняя мысль толкования та, чтобы нравственное отторгнуть от догмата и религии. И таковое сведение христианства исключительно к нравственности, к сожалению, с особенною резкостью выразилось в толковании термина у графа Толстого, которое разбросано в разных местах его сочинения: «В чем моя вера». Не говорим о том месте, где он полемизирует, по его мнению, с православием, а в сущности с Лютардом, и где он толкует именование, как именование Самого Иисуса Христа – настаивает на Его просточеловечности, правда, идеального совершенства. В других случаях «Сын Человеческий» у него есть термин всего лучшего, что имеет и может человечество. Первое отличие от Вейссе состоит в том, что у нашего толкователя задача нравственного совершенства выражается гораздо энергичнее, задушевнее, чувствуется даже там, где о ней как будто не говорится. Но взамен этого теряется и самая тень догматического момента в учении Спасителя. Говорится, конечно, о Боге, веет верою в Его существование. Но если сводить к концу, то высшее Существо у Толстого есть живущий в человеке дух, не личный дух каждого (индивидуализм) и не коллективный дух человечества (антропотеизм), но, кажется, дух, как δύναμις, как сила нравственная, как энергическая способность к нравственному развитию. И правда, идеалы для этого развития Толстой старается так или иначе связать с именем Христа Спасителя. Но если бы было доказано, что нравственное воззрение Толстого несогласно с нравственным учением Спасителя только в деталях, и тогда религиозное воззрение графа все равно как нельзя более подходило бы под Кантову мысль, что громаднейшая часть человечества именем Высшего Существа облекает веру и стремление к своему собственному человеческому совершенству, облекает для того, чтобы последнее представлять не как нечто будущее отвлеченное, туманное, а как живое конкретное, как бы настоящее.

§ IX. Толкование психологическое

Переходим к толкованию, которое полагает, что в рассматриваемом термине лежит элемент Христова «Я» психологический. По Эвальду116, Иисус Христос называл Себя «Сыном Человеческим» потому, что это требовалось и предполагалось высокими особенностями Его душевной природы. Иисус Христос, говорит Эвальд, был идеалом благородства и деликатности, в силу коих Он не избрал для Себя именования, которое выражало бы высшее Божеское существо Его; отвергнул кричащие названия «Сына Давидова, Мессии», и благоволил избрать такое, которое предоставляло бы каждому полную свободу определять высоту Его достоинства по мере своего разумения и своей конгениальности возвышенному. Таковым наименованием и было «Сын Человеческий», по которому одни могли считать Его даже простым человеком, а другим ничто не мешало провидеть всю глубину содержания, скрывавшегося за этим скромным термином. Документальных оснований своему мнению Эвальд не приводить, и, кажется, потому, что их нет. В его распоряжении находится только та особенность человеческой природы Спасителя, на которую ученый настойчиво указывает. В принципе это чрезвычайно твердая почва. Никому еще не удалось выразить в слове дух того глубочайшая «благородства » и той везде умеющей сказаться «деликатности», которыми дышут и учение и вся жизнь Спасителя. Но каждый, кто вчитывался в Евангелие, чувствует их, так что после этого все людские выражения благородства по истине кажутся чем то деланным и наружным, или открывающим простор прорываться совсем иному течению. От этого нисколько не менее запросы библейского метода, так живо и твердо принятого ученым, обязывают не упускать из виду тех наименований Иисуса Христа, которыми Он, не смотря на означенные свойства человеческой души Своей, и открыто и определительно указывает на Свое небесное происхождение и божественное достоинство. Если же Эвальд не признает вполне состоятельными эти доказательства из-за вопроса о подлинности источника; то, конечно, не место говорить здесь о непререкаемой достоверности Ев. Иоанна, к которому наверно обратятся впоследствии все. Взамен этого достаточно будет сказать, что в трех первых Евангелиях есть по меньшей мере два, твердых и точных изречения Спасителя о Своей божественности. А вдобавок к тому, при именовании Сына Человеческого весьма нередко стоят такие определения, напр., сшедшая с небес, имеющего придти со славою и судить людей, – которые дают ему совсем иной оттенок. Судя по этому, надо полагать: что вероятно и Эвальдова причина имела значение, но право определять именование Спасителя она получила потому, что этому не препятствовали, этого требовали основные причины, в которых и лежит ключ к уразумению термина. Собственно говоря, Эвальдова причина есть не причина, но побуждение.

§ X. Толкование пастырско-методологическое

Другие утверждают, что наименование «Сын Человеческий» не только не указывает на существо природы Иисуса Христа, но и не вытекало из совершенств душевного строя Его, а объясняется из педагогических соображений, – есть результат пастырской методики Иисуса Христа. Так как ожидания Мессии у Евреев были слишком земного характера; так как они представляли Его славным и сильным вождем, который отмстить всем врагам их, покорить под власть их все народы и будет царствовать над ними здесь на земле бесконечно: поэтому Иисус Христос не избрал для Себя тех имен «Сына Божия», или «Сына Давидова», в которые были вложены политические ожидания Евреев, тогда как разбираемый термин, как еще новый, был пока свободен от этого, и, прибавлю, был на пути к искажению, как показывает Иоан. 12:34; но, судя по кн. Еноха, достаточно сохранил свою чистоту, с каковой является у Даниила. – Нельзя не признать серьезного значения за этим настойчивым указанием Ев. мест, где Христос называет Себя Сыном Человеческим, чтобы не дать соблазна Евреям подложить под понятие Мессии чисто земных ожиданий, которые уже сложились и достигли высшей степени интенсивности ко времени Его общественного служения. Такое указание полезно прежде в том отношении, что самым делом устраняет грубые и крайне ошибочные соображения в роде Ренановского117, по которому Иисус Христос избрал именование Сын Человеческий вследствие того, что не видел практической возможности избрать прямо и ясно Мессианское именование; хотя Ренан и знает, что, сделавши как раз именно это, Иуда Галилейский, напр., был готовно принять всеми и даже заведомо знавшими его самозванство. С другой стороны, верно и то, забытое Неандером (см. выше) обстоятельство, что именование «Сын Человеческий» не только предотвращало опасность подлога еврейского предания о Мессии, но и до некоторой степени успевало переучить Евреев. Документальное доказательство этого находится в одной талмудической Фабуле, которая видоизменяет пророчество о торжественном входе Мессии и говорит, что если Евреи не будут деятельно приготовляться к принятию Мессии, то Он придет на осляти; если же не будут оставлять заботы об этом, то Он, как Сын Человеческий, явится в облаках118. Но в то же время никак нельзя согласиться с тем, чтобы разбираемое толкование исчерпывало всю сущность дела. В таком случае причина выбора именования была бы не только внешней, но и чисто отрицательной; и пусть она чрезвычайно важна; все таки то оставалось бы неоспоримым, что такая важнейшая вещь, как определение Себя в именовании возникло без внутреннего к тому почина. Занимаясь много лет педагогикой, напр., каждый может быть знаком с такого рода явлениями. Как бы это ни игнорировалось, но когда-нибудь хорошо заметят, что в области педагогики и медицины всевозможный методические средства почти без исключений изобретаются обыкновенно под влиянием неправильных, ненормальных явлений, и своею целью имеют ни больше, ни меньше, как уничтожить замеченную аномалию. А если вглядеться в дело повнимательнее, то подобные явления в сущности возможны только потому, что у педагогов нет твердого, положительного взгляда на дело, а с этим нет внутреннего почина, нет такой самостоятельной, неэмпирической точки, из которой непосредственно почерпалось бы указание как разных целей, дробящих главную на мелкие частные, так и соответственных с ними средств. A история педагогики учит нас, что в подобных случаях обыкновенно не сводят концы с концами и, не говоря уже о невозможности свести получаемое таким путем содержание в одно целое, с ближайшей практической точки зрения обыкновенно бывает так, что устранение одной замеченной аномалии сопровождается возникновением новой, устранение этой открывает, a нередко даже и прямо порождает новую и т. д. Наконец, известно, что указанное отсутствие положительного взгляда на дело с необходимостью разрешается не просто и только в эмпиризм, но и в странное увлечение, пристрастие к эмпирически отысканным спецификам. Медики, напр., изобретают известное средство, собственно говоря, наталкиваются на него, и оно входит в моду, без сомнений и разбора практикуется и здесь и там; а потом опыт сказывает, что хотя хваленое средство и достигает, положим, известной цели; но в то же время оно может действовать на счет натуры лечимого, истощая его силы. Теперь бесспорно, что подобного эмпиризма со всеми указанными его выражениями пастырская методика Христа Спасителя решительно не представляет. Отсюда, от общего мы вправе заключить, что такая чисто отрицательная и внешняя причина употребления имени Сына Человеческого, как отучение Евреев от их плотских взглядов на Мессию должна быть считаема за косвенную, побочную; главная же причина не здесь, она непременно лежит в чем-либо положительном. А с этим самым очевидно, какую цену могут иметь соображения тех двух ученых, которые дальше выясненного эмпиризма, дальше методики ничего не видят и не говорят. Из них Вейсс, который воображает и о котором воображают, что он более ортодоксален, чем другие, в сущности просто зарывается за пределы дозволительного, когда отсутствие внутреннего почина для выбора обсуждаемого термина доводит до того, что вначале-де Спаситель случайно избрал оное, a далее вследствие благоприятной комбинации обстоятельств воспользовался им для указанных методических целей119. Гаусрат, напротив, полагал бы, что, избрав данное именование, Спаситель избрал самое решительное средство. Именно ко времени Спасителя идеал человечности сложился так полно и определенно, что для общего принятия его лишь нужно было явиться лицу, в котором бы все видели живое и выразительное его воплощение. Спаситель и был таковым лицом. Но Он провидел, что для цели мало только быть таковым лицом; ведь и Предтеча мог быть рассматриваем, как выразитель сложившегося идеала человечности, и однако должного результата из этого не получилось. Мало быть таким выразителем, надо объявить себя оным. Поэтому, чтобы могущественнее привлечь к назревшему идеалу, Спаситель принял на Себя Мессианство. А чтобы отстранить еврейские ожидания от Мессии, Он избирает не какое другое имя, а имя Сына Человеческого120. В конце концов, следовательно, выходит вместо толкования не странная только в наше время апотеоза методики, ибо выходит, что Иисус Христос и не считал бы и не назвал бы Себя Мессией, если бы Евреи были способны к усвоению идеала человечности без этого. Что касается других относящихся сюда ученых, то они, кажется, видят указанный выше пробел; по крайней мере стараются восполнить его. Коляни указывает положительную причину наименования такого рода: Спаситель чувствовал в Себе высшее призвание, способность проповедовать и спасать, осуществить невиданный идеал. Но в то же время Он чувствовал Свое смирение пред Богом, считал Себя простым, хотя бы и возвышенным человеком; и вот этот комплекс двух представлений о Себе: возвышенного и смиренного Он и выразил, избравши наименование Сына Человеческого121. Но почему именно это название является выразителем двух крайностей? Потому, что Христос Спаситель сообразовывался с Ветхозаветной апперцепцией; здесь же таковое сочетание весьма высокого само по себе и глубоко низменного по сравнению с Богом выражено термином Сына Человеческого, выражено в VII-м псалме: что есть Сын Человеческий, яко посещаеши его, умалил еси его малым чим от ангел, славою и честию венчал еси его122. Таким образом библейской подкладкой у Коляни служит то самое, что было утверждаемо не рационалистами и чем хотели осветить и основать на Ветхом Завете учение о соединении в Иисусе Христе и Божеской и человеческой природы. Однако прежде всего трудно догадаться, на каком основании Коляни полагает, что генетическая основа именования у Спасителя коренилась в VIII псалме. Коляни указывает на «Сын Человеческий не имеет, где главы приклонить», которое по нему ясно говорит об уничиженном состоянии Спасителя123. Но что отсюда выходит? Для согласования с псалмом требуется, чтобы в изречении Спасителя было выражено Им уничиженное состояние не вообще, а пред Богом. А для согласования с высказанным мнением кроме того требуется, чтобы Спаситель высказал здесь пред Богом Свое смирение простого, хотя бы и самого возвышенного человека. Не только последнего но даже и первого нет в цитованном месте. Затем, Коляни как будто забывает, что в данном месте Спаситель говорит не о чувстве уничиженности, которое бы возникало извнутри и во внутреннему как это требовалось бы соответствием с VІІІ-м псалмом. Спаситель говорит о внешнем уничиженном Своем положении. Наконец, откуда видно, что Спаситель считал уничижением для Себя не иметь, где главы подклонити. Нет ни одного места, которое бы показывало, что бедное и бедственное земное положение Свое Спаситель принимал за что либо подавляющее, скорбное и унизительное. Сказывается иное, если обратить внимание на то презрение к земному, которое Он проповедовал и даже ставил первым условием для вступления в Его царство. Другое дело – тот интересен, которому Спаситель сказал означенные слова в ответ на заявленную им готовность следовать за «Учителем». Достаточно было только поставить ему на вид, что как Пастыреначальник – Сын Человеческий, так и Его ученики не должны рассчитывать ни на какие удобства и блага, чтобы он, судя по всему, взял назад выраженное желание следовать за Иисусом Христом. Во всяком случае он заслуживал этого упрека, и здесь, а не в личном отношении Спасителя к Своему внешнему положению лежит смысл изречения. Что касается других мест, где говорится о том, что Спаситель должен пострадать, то по отношению к VІІІ-му пс. тут опять смешивается внешнее положение, ни горечь ни унизительность которого вдобавок Спасителем не чувствуются, с чувством смирения пред Богом, которое дано в псалме. А по отношению к самому мнению Коляни должно сказать, что поскольку в понятии Сына Человеческого страдания прямо и непосредственно разрешаются в прославление; поскольку характернейший признак, который в Евангелии приурочен исключительно лишь к Сыну Человеческому, – признак враз означает и вознесете на крест и вознесете в смысле славы;124 постольку довольно рискованно утверждать, что уничиженное и возвышенное даны в понятии Сына Человеческого, как антитеза – как что-то несогласующееся, и неразрешающееся одно в другое. О местах, где говорится, что Спаситель находится к Богу (Отцу) в отношении Посланного Им и Творящего волю Его, будет сказано дальше по более важному поводу. А теперь в заключение должно сказать, что, впадая в мнение Баура, писатель забывает уже о своем. По нему выходит, что, называя Себя Сыном Человеческим, Спаситель не имел возможности отучать этим наименованием Евреев от их земных ожиданий Мессии. Коляни полагает125, что места из Даниила 7:13–14 никто из Евреев не толковал, как указание на Мессию. Положим, это не верно, но если Коляни считает за верное, каким образом он может поднимать речь о методико-педагогическом значении разбираемая имени.

Из представителей обсуждаемого мнения наибольшее достоинство принадлежит бесспорно Аммону. Иисус Христос называет Себя Сыном Человеческим для того, чтобы отучить Евреев от их узко-национальных ожиданий, и приучить их к мысли, что Мессия имеет универсальное значение. Наименование Сына Человеческого не указывает ни на что специально-еврейское. Ожидаемый Евреями Мессия должен быть Сын Давидов; этого нет по Даниилу, который служил первоисточником для понятий Евреев о Сыне Человеческом. Затем, Мессия должен быть из Вифлеема и явиться в Иерусалиме. У Даниила же дело происходит в Персии126. Таким образом здесь не только методика, исправляющая аномалию – еврейские представления о Мессии, но и самобытная положительная причина, лежащая в основных особенностях Христова учения, по которому Царствие Небесное принадлежит всем без различия национальностям. Вдобавок к тому, взгляд настоящий может представить в свою пользу и ближайшие оправдания. Для самого Аммона казалось достаточным, что по Ветхо-Заветной апперцепции Сын Человеческий представляется совершенно изолированным из круга специально еврейского. Но мы знаем и должны выдержать в настоящем случае то положение, что Спаситель нигде и никогда не делал готовых заимствований из Ветхо-Заветного Писания и что в частности применительно к имени Сына Человеческого более всего относился к месту из пр. Даниила совершенно господственно. Поэтому Аммоново указание было бы совершенно недостаточно для его цели. Но мы знаем место из Ев. Луки, где говорится, что Сын Человеческий пришел не погублять, а спасать. Здесь Спаситель несомненно высказал, что Сын Человеческий есть Мессия для всех. Данное место относится к известному событию, когда Спаситель, желая пройти прямым путем чрез Самарию в Иерусалим, послал сынов грома в селение Энганним приготовить помещение Ему. Самаряне не пустили их. Сыны грома просят, чтобы Христос низвел огонь. А Спаситель сказал вышеприведенное слово. Очевидно, здесь разумеются не Евреи и не по отношению к ним сказал Христос, что Мессия пришел не погублять людей, а по отношению к тем людям и народам, на которых Евреи смотрели известно как и уповали, что грядущий Мессия будет руководиться ихними злобно-пренебрежительными отношениями к этим париям. При этом однако надо заметить, что признак универсализма уже и здесь сказывается в понятии Сына Человеческого косвенно, а не прямо и главно. Последнее заключается в том, что Сын Человеческий = Учитель, пастырь Апостолов никогда не внушал им того духа нетерпимости, который теперь два из них, оказывается, обнаружили. С другой стороны бесспорно, что, рассматривая универсализм, как отличительную характеристику учения Спасителя, и сам Аммон должен под Сыном Человеческим подразумевать прежде всего или учителя, или Мессию, и говорить, что здесь в подлежащем лице Спасителя, а не предикате – Его учении или служении лежит первый смысл именования.

§ XI. Толкование в пророческом смысле; толкование в прямом мессианском смысле; и данные к пониманию имени в смысле личного самоопределения Христа Спасителя к мессианству

Последнее мнение, с которым должны мы ведаться, вообще полагает, что в толкуемом имени Спаситель выделил из целого Своего «Я» элемент, так сказать, должностной – не существа Своей природы, не такое или другое свойство Своей души, не педагогические Свои предначертания, но звание Свое, определение Себя по делу, для совершения которого Он пришел на землю. В частности Вейцзеккер думал бы, что это звание есть пастырское в смысле пророческого127. Вейцзеккер находит, что Ветхо-заветная апперцепция, в связи с которою стоит именование в устах Спасителя, заключается в кн. пр. Иезекииля, где Сын Человеческий не только употребляется чаще, чем в остальных ветхо-заветных книгах; но употребляется именно в смысле органа Божественного Откровения. Само собою разумеется, что наиболее частое употребление термина в данной книге еще совсем не делает ее именно основанием, по которому термин употреблялся Спасителем. А в то же самое время богослов лишь весьма смело распорядился с употреблением термина в Ветхом Завете, вырвал из средины одно звено и поставил его центром Ветхо-заветной апперцепции для Спасителя; объяснений же к этому не представил, да и не мог представить, хотя они являются крайне необходимыми в виду того, что какого либо близкого сродства мест из кн. Иезекииля с местами Евангелия нет, и настолько, что, напр., пс. VIII в этом отношении имеет гораздо более видимых прав считаться предтечею Христова употребления термина.

В то время, как Вейцзеккер стоить совершенно уединенно, имея на стороне своего мнения некоторых писателей значительно устарелых и народ, об исповедании которого говорили Апостолы на вопрос Спасителя Мф. 16:13; в другом виде это же мнение считает за собою не только множество приверженцев, но и приверженцев разнообразных до противоположности направлений128. Имя Сына Человеческого есть имя звания, только не пророческого, но Мессианского. По-видимому, такое толкование согласуется с предложенным мною в начале главы. Что мною настаивается на пастырском смысле именования, a понятие Мессии заключает в себе три рода служения Спасителя; принципиальной разницы в том нет. Пастырство Спасителя, как оно совершалось вживе и как о нем повествуют Евангелия, содержало в себе не только учительское-пророческое, но и первосвященническое и царское звание, и поэтому есть понятие, подразумевающее в своем объеме все роды служения Спасителя Иисуса Христа. Но взамен этой есть другая существенная разница, которая касается не только предмета нашего исследования; но, если не ошибаюсь, может иметь значение для всего вообще Богословия. По предложенному мною толкованию термин Сына Человеческого есть в сущности термин не собственный – возможный только в устах Самого Спасителя, есть термин психологический – подразумевающий под собою те Богочеловеческие советы, по голосу которых Спаситель объявлял Себя Сыном Человеческим. По тому же толкованию, которое ставится для обсуждения, термин становится собственным, имеет значение предметное и говорит, что Спаситель не объявлял Себя, но был Сыном Человеческим. Он объявлял Себя Сыном Человеческим потому, что был таковым. Конечно, с первого разу кажется, что здесь возможно иное обоснование – возможно думать и утверждать, что Спаситель объявлял Себя Сыном Человеческим не потому, что был таковым, но потому, что таково было Ветхо-заветное именование Мессии, которым Он был. Дальнейшее однако надеется показать, что подобный оборот едва ли возможен. Его делали и некоторое значение он имеет собственно в виду попыток рационализма. Придавая особенное значение той внешней численной мерке, которая действительно подтверждает, что именование Сына Человеческого было употребляемо Спасителем по преимуществу, прицепляясь засим к Ветхо-заветному употреблению термина, которое действительно чаще означало человека, как такого, рационалисты с Шлейермахером и Бауром во главе настаивают, что между употреблением термина у Спасителя и употреблением оного у пр. Даниила нет ничего общего; отрывают таким образом от именования единственное место, где оно имеет смысл мессианский; и после всего этого в итоге является, что Спаситель не потому настойчиво именовал Себя Сыном Человеческим, что был Мессия, но потому, что был и сознавал Себя просто человеком, хотя бы и самого высшего достоинства129. В виду этого не без благоразумия утверждается, что отрываемое место Дан. 7:13–4 напротив стоит в теснейшей связи с употреблением термина у Спасителя, следовательно, термин имеет смысл Мессианский; и чтобы последнее выдержать как можно тверже, отрывают не Дан. 7:13, a все предшествующие употребления термина в Ветхом Завете и говорят, что Сын Человеческий в руках Спасителя = Мессия в смысле пр. Даниила130. К этому однако должно прибавить, что засим являются рационалисты, которые готов но принимаюсь последнее; но не берут назад, а напротив с прежней уверенностью продолжаюсь те настаивания, по которым именование Сына Человеческого говорит о просточеловеческом существе Спасителя-Мессии, так как у Даниила ничем не выражено божественное достоинство подведенного к Ветхому Деньми, «как бы» Сын Человеческий указывает на Его отменность, a явление на землю с облаков указывает не на субстанциальное пребывание Его доселе, не на субстанциальное предсуществование, а на предсуществование идеальное – в советах божественного Домостроительства, которое от века предположило явление среди людей идеального человека – Мессии131. Таким образом снова: Спаситель, как Мессия, был Сыном Человеческим, и библеист старательно сводит сюда, как главному центру, и все именования Спасителя в Евангелии и все свойства и определяющие Его Евангельские характеристики132. Конечно, чего-либо безапелляционного в этом рационалистическом решении, не значится. Но более всего это обнаруживается в том случае, когда мы будем полагать, что не Мессианство выражал Спаситель в термине, а необходимость Своего пастырства. Что это так, доказывается прежде всего примером Апостолов. Как было сказано, именование Сына Человеческого в Евангелии употребляется весьма часто, так что наиболее скептические библеисты не могут не видеть в этом ясного доказательства того, что имя принадлежит Самому Спасителю133. Теперь, если бы оно имело предметное, а не психологическое значение, то мы должны были бы ожидать, что оно непременнейше взойдет в широкое употребление у Апостолов, и тем более, чем бесспорнее наиболее частое повторение его у Спасителя. Между тем с Евангелиями оно почти безусловно исчезает. Противоположное соображение ученого134 остается нетвердой догадкой. Четыре раза только оно встречается в дальнейших книгах Нового Завета применительно к Спасителю. Но не придавая значения ни тому, что дважды (Апокал. 1:13; 14:14) оно сопровождается прибавкой «как бы», ни тому, что раз (Евр. 2:6) оно есть простая цитата из VIII псалма, скажем, что во всех четырех случаях оно относится только к прославленному состоянию Спасителя, к этому же оно относится и у Ап. Иакова, который по преданно употребил его пред своею кончиною135. Таким образом с тем смыслом, с каким оно является у Спасителя, в дальнейшем Писании и Предании мы его, собственно говоря, совсем не находим. Обстоятельство само по себе изумительное и, всякий согласится, такое, которое надо не только констатировать, но и объяснить. Само собою разумеется, что по первому взгляду причина такого признания термина за несобственный заключается прямее всего в благоговейном опасении Апостолов именовать Спасителя таким именем, которое сравнительно есть низменное. И, конечно, это предположение не опровергается тем, что однако Апостолы не опасались ни говорить об уничиженном состоянии Спасителя, ни называть Его именованиями, наприм., раба, слуги Господня. Во всех этих случаях они имели ручательство за то, что сказываемое ими не будет колебать веры в Спасителя как Христа, – ручательство в Ветхо-заветной апперцепции, представляемой пророчествами, особенно Исаии и Давида; тогда как Ветхо-заветное употребление разбираемого термина в разнообразных смыслах не давало такового ручательства. Но во всяком случае они не могли бы дозволить себе отступить от принятого Спасителем и так часто Им употреблявшегося имени, если бы не имели от Самого же Спасителя прямых указаний на то, что означенное имя есть не собственное. И они имели таковое руководительное указание. Ап. Петр исповедал от лица всех Апостолов (ср. Иоан. 7:68), что Спаситель есть не Сын Человеческий, но Христос, Сын Бога живаго (Мф. 16:16). А Спаситель не только признал это исповедание в Нем Сына Божия безусловно правильным (ст. 17); но присовокупил, что оно есть основной камень, на котором зиждется христианство (ст. 18). После этого толкуемое имя оставалось бы собственным в таком лишь случае, если бы оно в употреблении у Спасителя не отличалось от прямого наименования – Сына Божия, и оба именования были безразличны. Попытки утверждать это есть и основываются на Мф. 16:27 (паралл.), где Спаситель именует Себя Сыном Человеческим и при этом Бога называет Своим Отцом, так как бы Он назвал Себя не Сыном Человеческим, но Сыном Божиим136. Но из предшествующего видно, что подобные ссылки происходят только в силу смешения понятий, по которому просматриваюсь, что означенное место относится к прославленному состоянию – ко времени, когда именование становится наименее собственным, утрачивает жизненный смысл, что бы под ним ни подразумевали, и потому утрачивает, что оно обозначает Спасителя в период Его общественного служения на земле. Нет решительно ни одного места, где бы именование Сын Человеческий уравнивалось, особенно еще до безразличия, с именем Сына Божия. Так точно понимали и Апостолы; и поэтому именно, услышавши твердое подтверждение своей веры в Спасителя, как Сына Божия, они могли применять к Нему имя Сына Человеческого только лишь в Евангельском своем повествовании – в том случае, когда им предстояло передавать собственные слова Самого же Спасителя. С другой стороны, совершенно бесспорно, что единственно возможным именованием Себя, как Мессии, Спаситель считал только именование Сына Божия. Ни о каком другом не может быть и речи ровно до тех пор, пока дело идет об именовании собственном. Спрашивая: чей есть сын Мессия, Спаситель прямо и определенно объявил, что Мессия есть и может быть только Сын Божий (Мф. 22:41 след.). И да не думают, чтобы Спаситель говорил здесь только против именования Мессии Сыном Давидовым. В поводе к слову Его действительно говорится только об этом: на указанный вопрос Спасителя отвечали: Сын Давидов. Но в самом слове отринуты все возможные именования, кроме имени Сына Божия: если Давид называет Мессию Господом, значит Мессия есть Господь – не Сын Давидов, не Сын Человеческий, не «сын облаков», но именно и исключительно Сын Бога живаго. Довольно трудно понять, почему не придают значение решительному этому месту те, которые полагали бы видеть в толкуемом имени обозначение Спасителем своего Мессианства. Между тем с ним как нельзя более согласуется другое данное, которое могут просматривать и далее теперешнего времени, но которое однако несомненно есть. На самом деле и по существу дела и по непрерывному голосу Ветхо-заветных предсказаний одним из непременнейших признаков понятия Мессии есть Его Богопосланничество, такое отношение, по которому Он, будучи Божественной Ипостасию, все-таки является посланным и творящим волю Отца. Теперь, просматривая все места, где говорится о Сыне Человеческом, я не нашел решительно ни одного места, в котором бы Сын Человеческий являлся с таковым признаком. Спаситель многократно говорит о Себе, что Он послан Отцом, что Он творит волю Отца. Но подлежащим в этих случаях бывает или «Я» или Сын Божий; Сын же Человеческий буквально нигде. Напротив, как скоро Он именует Себя Сыном Человеческим, все разные виды соединявшегося Им с этим именем Своего служения Он приписывает Себе Самому, приписывает решительно и можно сказать, безраздельно. Все свои предначертания, деятельности и свойства Сын Человеческий изводит исключительно из своего внутреннего, руководствуясь тем, что Ему представляется должным137. Так что по истине именование Сына Человеческого в устах Спасителя является более выразительным обозначением Его лица, чем личное местоимение. Единственное место, которое можно было бы рассматривать, как исключение из этого, есть Иоан. 5:27, где Сын Человеческий представляется, как получивший власть суда над людьми от Отца. Но должно заметить, что, во 1-х, здесь и притом из всех мест в одном только случае термин поставлен без определенных членов, а эта особенность, конечно, имеет значение – отнимает право отожествлять его с другими, с остальными местами, которые неизменно снабжаются членоопределением. А главное теперь, Спаситель получает от Отца власть судить собственно как Сын Божий; человекосыновство Его есть не субъект получения власти, а причина этого получения: «Отец... дал Ему (Сыну Божию ст. 25) власть и суд производить, потому что Он (Сын Божий) есть (вместе и) Сын Человеческий». Правда, могут находить, что есть иное ограничение этой решительно определенной самобытности. Могут т.е. указывать на места, по которым Сын Человеческий определяется написанным о Нем. Но оставляя в стороне те указываемые138 места (Мр. 9:12), в которых Спаситель ответствует на соображения и возражения книжников о предшествии Илии, основания свои почерпавших отнюдь не непременно из Богооткровенного Писания, должно видеть, что подобные места могли бы ослаблять замеченную и отмеченную мною самобытность Сына Человеческого лишь в том случае, если бы она была устанавливаема Спасителем в отношении Его к Богу и Божественному Писанию. Между тем на деле она сказывает собственно то, что все, что говорится Им о Сыне Человеческом, бесспорно согласуясь с Божественным Откровением, возникло именно из внутреннейшего Богочеловеческого сознания и разума Спасителя; все, к чему предрекается Сын Человеческий и что (тяжелого напр.) выносится Им, все это должно быть рассматриваемо как плод Его собственного самоопределения. Я бы настаивал на том, что именование Сына Человеческого со всеми определениями, какие ему даны Спасителем, по существу своему имеет собственно и даже исключительно психологический смысл. Поэтому оно чаще всего употребляется Спасителем и поэтому в нем может быть то, напр., незнание дня судного (см. в след. главе), что неудобосовместимо с божественностию Спасителя. И если рационализм всевозможных времен прицепляется к изречениям последнего рода или к частому употреблению имени Сына Человеческого; то это возможно едва ли не до тех только пор, пока будет признаваться за термином значение предметное, при котором – и только при нем каждый признак, каждая отдельная характеристика Сына Человеческого получает право входить, как определяющее данное, в решение вопроса о божественности Спасителя. Правда, для рационалистической тенденции есть, по-видимому, другой выход. В понятии Сына Человеческого заключается самообъявление Спасителя, и если здесь Спаситель объявляет Себя человеком, следовательно, Он есть таковой. Но Спаситель объявляет здесь Себя не по существу Своей природы, а по делу Своего служения, как оно предносится Его и Богочеловеческому разуму и предначертывается Его Богочеловеческим разумом.

§ XII. Вытекающее отсюда пастырское значение имени

Общее и ближайшее следствие Богочеловеческих советов, которые лежат в понятии Сына Человеческого, заключается в том, что дело искупления, на которое по предвечному назначению было послано второе лицо Пресвятой Троицы, в действительном своем осуществлении является именно, как пастырство. Оно сказывается по преимуществу как учительство и попечение о спасении душ, словом, насаждение истинных понятий и истинных целей человеческой деятельности. Не как уплата правосудию за грех первородный, даже и не то положительное искупления, что дает силу для возрождения к новой христианской жизни; а главным образом как пастырство в прямом своем смысле и содержании. Мы не можем и не смеем проникать в тайны Богочеловеческого разума Спасителя, по которым дело Его получает вид и порядок пастырства, и Он является именно Сыном Человеческим. И, конечно, не то лишь свойство Его человеческой природы, которое указано Эвальдом, не хотение только быть наиболее близким человеческому роду (Неандер), а также и не назревшая ко времени Спасителя готовность человечества к усвоению высших, с неба принесенных, идеалов Богоподобия – истинной человечности были причинами указанного обстоятельства. Вероятнее всего, что здесь первее всего участвовала бесконечная любовь Божия к человеку, по которой последнему давалась свобода – открывалась полная возможность самодеятельно, путем разумного соображения и без великой жертвы голгофской усвоить небесные идеалы, почему Спаситель призывал сначала к покаянию – самопроизвольной перемене мыслей, и засим предал осуждению людей, которые оказались нераскаяннее Содомлян. Как бы там ни было, для нас важен самый тот факт, что действительное осуществление предвечного плана спасения в Богочеловеческом сознании Осуществителя оного Иисуса Христа является именно, как пастырство, и доказательством этого служит смысл имени Сына Человеческого с привходящими в него определениями. А что имя это в устах Спасителя имело пастырский смысл и носило в себе Богочеловеческие советы Спасителя, утверждавшие необходимость пастырства за это кроме рассеянных доселе указаний говорит и следующее. Рассматривая Евангелие, прежде всего должно сказать, что в качестве Сына Человеческого Спаситель вводил Себя в круг таких лиц, которые были пастырями по преимуществу, и, таким образом, Сам усвоял Себе, как Сыну Человеческому, именно пастырство. В Лук. 11:30–32 говорится: «ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот здесь – больше Ионы». Тут Спаситель ставит Себя, как Сына Человеческого, в параллель с Ионой. Разность выдержана, один только инородец по отношению к своей пастве, а другой прямо – небесного происхождения. Но дело и звание одно и то же – пастырство. И выходит, что меньший – Иона проповедывал Ниневитянам и имел успех: Ниневитяне покаялись. Иисус Христос «для рода сего» то же, что Иона для Ниневитян, т. е. пастырь, притом больший Ионы, и все таки встречает непослушание, противодействие и коварные козни. По снесении с другими местами можно было бы подумать, что Спаситель в настоящем случае сближает с Собою Иону не чрез единство дела, а в том отношении, что пробывший три дня в чреве китовом был прообразом тридневного пребывания Первообраза в сердце земли. Но Спаситель говорит об Ионе в прямой связи с Ниневитянами, тем более, что последние, как совсем неудобная почва для проповедника, по взгляду самих слушателей Христа, сильнее оттеняли разность в результатах пастырства. Но Ниневитяне не знали об указанном злосчастии, постигшем пророка своего за непослушание. Спаситель говорит потом именно об отправлении Ионою пастырского дела. Наконец говорит тем, которые знали о наказании пророка, но не знали, что между ним и Спасителем есть аналогия и кроме сходства между ними по ведению одного и того же пастырского дела. А вдобавок к этому недвусмысленность речи об Ионе подтверждается еще тем, что Спаситель вводил в объем рассматриваемого именования даже и тех, которые были пастырями только по названию. В Марк. 3:28–29 говорится: «истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили, но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощено во век, но подлежит он вечному осуждению». Полагают, что под сынами человеческими здесь должно разуметь, как это-де и в Ветхом Завете, просто людей139. Но как же это так? Спаситель говорит не вообще о людях, а о тех, которые были признанными, хотя бы и не истинными пастырями. Вдобавок Ев. Марк (ст. 22) прибавляет, что это были «книжники, пришедшие из Иерусалима» и таким образом еще более отделяет их от просто людей. И нужно только быть свободным от увлечения Ветхозаветной апперцепцией, притом еще не проверенной и даже смутной, чтобы ясно видеть, что тут разумеются под сынами человеческими пастыри. Слова нет, что попытка ослабить это данное для определения термина является и с другого конца. Кейм полагает140, что означенное место не может быть признано подлинным, и на том основании, будто другие синоптики передают его совсем иначе. Но, во 1-х, ссылка на неподлинность – это последний, хотя и обычный исход, употребляемый в том случае, когда нет ничего, а между тем человеку, который пользуется всяким случаем поставить в сомнение гипотезу перво-Марка, нужно сказать что-нибудь против. Говорю так потому, что разность синоптиков в данном месте объясняется весьма естественно и о существенном разноречии не может быть и речи. Дело в том, что фарисеи упрекали Спасителя в том, будто Он исцелил бесноватого силою веельзевула. Иисус Христос объясняет фарисеям, что, говоря так, они говорят неправду – допускают безвыходное противоречие (царство разделяется на себя и т. д.). Далее Он усиливает Свое слово, указуя, что они не просто говорят неправду, но заведомо говорят неправду; и после этого переходить к обсуждению разоблаченной заведомой неправды. Тема у всех 3-х Евангелистов одна. Но Ев. Матфей и Лука, излагая это событие, передают оценку Спасителя с точки зрения факта, и говорят, что такое преднамеренное искажение истины – хула на Духа Святого не простится; Марк же передает оценку Спасителя по вниманию к лицам, высказавшим ее, т. е. фарисеям, и выходит: фарисеи суть сыны человеческие = пастыри; прямая их обязанность не как людей вообще, но как людей известного определенного звания, учить истине, говорить истину. Поэтому, когда они выдают исцеление Божией силой за дело тьмы, то не только учат неправде, не только преднамерено искажают истину, но и еще идут против прямых обязанностей своего специального звания пастырского.

Удостаивая некоторого сближения с Собою пророка Ниневии, Сын Человеческий – Иисус Христос сказует свои глубочайшие отличения от всех самых высоких сынов человеческих. Он есть Господин субботы; Он имеет власть на земле прощать грехи; Ему с готовным повиновением служат ангелы; Ему принадлежит премирное существование; Он сошел с небес и вечно есть по Божеству на небесах141. Таковы определения. Правда, они делались как бы вынужденно, вопреки хотениям, и всегда в виду пастырского дела. Тем не менее они имеют существеннейшее значение. Они дают видеть, что Спаситель есть «Сын Человеческий», единственный в своем роде. Если в понятии Сына Человеческого самом по себе предполагается одна только человеческая природа, то с означенными определениями прямо и ясно утверждается Божеское достоинство Сына Человеческого – Иисуса Христа.

Отсюда уже a priori становится понятным, в каком именно родстве с Ветхозаветным употреблением термина находится употребление его у Спасителя Христа, хотя на это же указывает и наибольшее количество мест, типом которых может служить Мф. 26:64: «отселе узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией и грядущего на облацех небесных». Вопреки всем ученым должно сказать, что в Ветхом Завете понятие Сына Человеческого проживает довольно сложную историю, которая притом развивалась строго систематически, в смысле постепенного возвышения. Если не считать «дщерей человеческих» Бытия 6:2; то на первой стадии оно означало просто человека, его недостоинства, слабости и конечность существования. Далее, признак этот остается; но к нему присовокупляется исчерпывающее уже всю сущность этого творения Божия представление о его высоком положении и богатстве природы, по которым он оказывается малым чем умаленным от ангелов. В последующем прогрессивном своем развитии уже не оказывалось прямой возможности привнести в представление о природе человека какой-либо новый еще более возвышающий элемент. Поэтому понятие Сына Человеческого перестает быть онтологическим. Откровение устами пророка Иезекииля избирает его для обозначения высшего пастыря, который становится как бы доверенным лицом Бога, зрит по начертанию Божию, что есть нечистого в людях и обязуется проповедовать им праведное обличение и наставление142. А такое сплошь высокодостойное содержание естественно разрешается засим в понятие «как бы Сына Человеческого» в Откровении, которого удостоился пророк Даниил и которое он изобразить в 7:13–14. После этого не только по времени, как заключительному звену в Ветхом Завете, но и по высоте своего содержания ему уже было посильно стать, и оно стало обозначением Спасителя Христа, правда в устах только Его одного. Теперь, у Даниила Сын Человеческий есть основатель общины, которая отличается от других общин – царств во 1-х тем, что во главе ее стоит создание Божие человек и выше того, а не звери, как у прежде возникавших трех царств, которые пророк видел раньше; во 2-х тем, что она – царство святых. Судя по основанному об Основателе, выходит, что он – «как бы Сын Человеческий» есть не воин, не дипломат, не законодатель, а тот, который достиг того, что члены его общины оставили зверство и сделались святыми. Словом сказать, он есть пастырь, и пастырь единственный в своем роде, а не как у пророка Иезекииля вообще. Имея это в виду, кажется, смело можно сказать, пастырский смысл именования в устах Спасителя есть смысл, генетически предопределяемый Ветхозаветным Откровением.

Все говорят, что указанную связь Шлейермахер143 объявил странной выдумкой, и в не малой части случаев оспаривают богослова. Но не имея возможности отнять у него в данном случае ни одного из 7 бесов, которых находит у него Неандер, я бы сказал, что мнение справедливо, если бы оно хотело сказать, что смысл Сына Человеческого в откровении Даниила и в устах Спасителя в значительной степени несоизмеримы. И, конечно, это не в том, будто у Даниила разумеется коллективная личность – царство святых, а у Спасителя индивидуальная – Он Сам144. Достаточно сказать, что и у Даниила разумеется не коллективная, но индивидуальная личность145. Различие заключается в том, что у Даниила с именованием соединяется прямо мессианский смысл, а у Спасителя – прямо пастырский. У пророка представляется только венец пастырской деятельности Сына Человеческого – прославление. Засим возникновение царства святых является как простая, ничем неупосредствованная преемственность в последовании его за царством грубой животности. Спаситель же научает, что этот венец есть результата длинного и трудного, притом ярко определенного по своему содержанию процесса, который должен вести и нести Сын Человеческий. Сын Человеческий есть сеятель, сеяющий семя слова Божия, семя веры. Он должен отказаться от жизненных удобств; быть в уничиженном положении; обречь себя на подчинение власти обыкновенных, притом грешных людей, готовно встретить и претерпеть страдания, даже душу Свою положить во искупление многих; и тогда только получает место то, что видел Даниил о подведенном к Ветхому Деньми Сыне Человеческом146.

Таким образом определяется Субъект нашего исследования. Основатель христианского пастырства есть Богочеловек Иисус Христос, Который для исполнения предназначенного от века спасения людей, по голосу Богочеловеческих своих советов, предначертал Себе явиться Сыном Человеческим – пастырем, понести не только труд сеяния слова Божия, но и тяготу уничижения, венец которого будет началом прославления Его (Иоан. 12:23–4; 13:31), прославления вящшаго, по которому Он не только утверждает Божеское Свое достоинство, но и присовокупляет (Мф. 26:64): скажу больше147 – узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией и грядущего на облацех небесных148.

§ XIII. Продолжение основанного Спасителем хр. пастырства после прославления Сына человеческого Христа

Связавши Себя с пастырством до полного и внутреннейшего отожествления с ним, Спаситель не ограничивал его необходимости пределами Своего только земного пребывания и общественного служения. Он признал его делом, которое Им только обосновано, но вечно необходимо, должно продолжаться и после отшествия Его к Отцу. Свидетельством сему служит прежде всего избрание Им Апостолов. В Евангелии избрание Апостолов обставлено такими подробностями, что на него решительно нельзя смотреть иначе, как на фактическое выражение того, в какой мере и с какой энергией Спасителю представлялась необходимость пастырского дела. Разумеем следовавшее непосредственно за избранием отправление Апостолов на проповедь. По скольку оно было не в конце пастырской деятельности Самого Спасителя, поскольку оно сопровождалось точнейшими и глубоко деловыми руководительными указаниями, что и как делать; поскольку, наконец, оно было ограничено такими именно районами, в которых недостатки искусства пастырей возмещались наибольшей подготовленностью к проповеди паствы: постольку становится очевидным, что это отправление на проповедь было дидактическим мероприятием, предназначенным собственно к тому, чтобы те, на почин и силы коих впоследствии будет возложено дальнейшее ведение пастырства, имели в своем распоряжении предварительный опыт. А необычайный успех этого опыта, происходивший от сообщения посланным Божественной силы, при помощи которой они творили чудеса, естественно должен был привязывать их к тому делу, в ведении которого они только еще пробовали свои силы, и пока еще не было прямой нужды, чтобы эти пробные попытки непременно доставили материальный, положительный результат. Конечно, живое убеждение Спасителя в необходимости продолжения пастырства и после Него здесь только предполагается и выражено лишь самым делом. Но в Евангелии находится такое повествование, которое дополняет недостающее здесь, и дано как раз именно в том месте, где и должно было ожидать этого дополнения. Говорю о прощальной беседе Спасителя. Что она записана только у Иоанна, это обрекает на всевозможные подозрения ее подлинность со стороны рационалистов, у которых издавна 4-е Евангелие отделяется красною чертою от синоптических и которые с особенною силою должны были обратить, какое имеют, оружие именно на прощальную беседу ибо она написана так живо, непосредственно и неподдельно, что даже сам Павлюс выразил совсем не «странное» предположение, будто Ев. Иоанн записал ее прямо после того, как она была произнесена. Опорой для нападений служит Гефсиманская молитва, и предполагаемое в ней состояние духа Спасителя считается настолько несовместимым с тем состоянием духа, которое сказывается в прощальной беседе, настолько невозможным, что, говорят, поэтому именно Ев. Иоанн должен был опустить первую, как бы ее не было, против чего однако прямо свидетельствует рассказ о ней синоптиков. Не будем касаться того, что говорится в опровержение защитниками. Очевидно, они также находятся под влиянием означенной несовместимости; и потому самым лучшим, т. е. достойным высоты описываемых событий, приходится считать то неверное объяснение, что Ев. Иоанн исправляет синоптиков – по нему событие, передаваемое последними, как Гефсиманская молитва, случилось раньше – во время торжественного входа Спасителя в Иерусалим; а отсюда как в 1-й Спаситель говорит: «прискорбна душа Моя», так и здесь: «ныне возмутилось Мое сердце»; как там: «Отче, если возможно, да мимо идет чаша сия от Мене, однако не как Я хочу»; так и здесь: «сказать ли Мне: Отче избавь Меня от этого часа, однако на этот час Я и пришел»; наконец, как там посылается Отцом укрепляющий Ангел, так и здесь слышится голос (по мнению слышавших – Ангела): «и прославил и прославлю». В замен этих ухищрений правильнее обратить внимание на признанную безыскусственность прощальной беседы, которая поэтому сама стоит за себя, не смотря ни на что; и тем более стоит, что, если тщательно собрать и заметить все подробности ее содержания, то оказывается, что здесь нет ни одного элемента, которого не было бы дано, правда в рассеянном виде, у синоптиков; и можно лишь удивляться, почему до сих пор не было обращено внимания на это обстоятельство, в виду которого неподлинному писателю приходилось бы сделать целых два невозможных дела: а) так изложить беседу, чтобы даже рационалист признал ее запись живым свидетелем учиненною не по прошествии известного времени, а под прямым впечатлением; б) подобрать для такой безыскусственной передачи содержание не произвольное и по личному вдохновению, а такое, под каждую деталь которого можно подвести цитату из синоптиков. А что касается до соотношений беседы с Гефсиманской молитвой, то, не будучи поставлены в необходимость насильственно растягивать разницу между душевными состояниями Спасителя в том и другом случае, до невозможности совместить их в одном и том же лице, поставим на вид к удивлению тоже упускаемую из виду, но бесспорно существенную разницу в положениях, в которых находился Спаситель в том и другом случаях. Во время Гефсиманской молитвы, покончивши т. е. все земные дела (период уничижения) и переходя из деятельного положения в страдательное, Он имел совершенно уместную и своевременную возможность остаться наедине с Самим Собою, прочувствовать всю грубость оскорбления, ожидавшего Его от людей, признать и по человечеству законосообразность предстоящих Своих страданий, наконец, по смирению чрез молитву укрепить Свое человечество, которое должно было действительно, не докетически выносить наступающие душевные и телесные страдания. Между тем, в то время, к которому относится прощальная беседа, Спаситель, правда, был на закате Своей мессианской деятельности; но дела, которые Он совершал, еще возлагают на Него Свои обязательства. Поэтому положение, которое занял Он здесь, есть чисто, можно сказать, – сурово-деловое. Это ясно высказывалось и в том фрагменте прощальной беседы, который записан у Ев. Луки: 22:29–30: И Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в царстве Моем... И никто не будет оспаривать, что это завещание требовало от Апостолов, чтобы они взяли на себя серьезные обязательства для получения царства над 12-ю коленами Израилевыми. А то, какие именно обязательства, излагается у Ев. Иоанна. Прощальная беседа у него начинается с 1 ст. 13-й главы: «Иисус зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их». При чтении этих слов издавна возникали два вопроса: Что значит до конца возлюбил? И кого разуметь под возлюбленными? Общераспространенное мнение полагает, что Иисус Христос возлюбил всех христиан и пострадал за них149. Но еще Ориген в виду контекста говорит, что Спаситель возлюбил Апостолов и что до конца возлюбил их, значит: Спаситель оказал им великую честь, какую только можно было оказать христианам, что омовением, рассказ о котором следует непосредственно, Он призвал и посвятил Апостолов продолжать без Него основанное Им пастырское служение150. Означенный факт омовения общепринятое мнение хотело бы объяснять в виду Луки 22:24, 27. Здесь рассказывается, что между Апостолами произошел спор из-за первенства; – вот Христос и берет на Себя обязанности слуги, чтобы Своим примером прекратить спор. Но у Ев. Луки нет самого рассказа об омовении ног. Потом забывают, что спор у Луки имеет место после того, как было установлено таинство Причащения, а омовение по Евангелию Иоанна и по существу дела было раньше. Наконец, при общепринятом мнении нельзя объяснить того, что пример Спасителя, данный в омовении ног (13:14 и 15 Ев. Иоанна), непосредственно прямо разрешается в общий итог следовать Его примеру. Такое возвышение частного факта являлось бы по меньшей мере неожиданным. Между тем при толковании Оригена связь 14 и 15 ст. понятна: чрез омовение ног, как бы чрез крещение, Спаситель делает истинных учеников Своих чистыми (ст. 10) и, таким образом, приуготовленными к великому делу, в котором они должны следовать, как закону, примеру Пастыреначальника. Посему нужно только видеть в противность самому Оригену, что омовением ног не исчерпывается возлюбление. Омовение, обстоятельство предшествующее, обстоятельство, охватывающее и Иуду, которого Иисус Христос, конечно, не мог посвятить в совершителя христианского пастырства после Себя. Поэтому два раза Спаситель отрывается от Своего предначертания, которое не может быть исполнено, пока Иуда хоть по видимости не отделяется от сонма Апостолов, – отрывается, благодаря тому, что омовение ног, огрязнившихся, быть может, и от предательского путешествия к первосвященникам, не действует на Иуду и он остается на Тайной Вечери. Два раза душа Спасителя возмущается присутствием Иуды, и только уже по уходе последнего для Спасителя открывается действительная нравственная возможность передать Пастыреводительство христиан в руки Апостолов, на Себя поэтому смотреть, как на совершившего дело и ступившего на стезю прославления, почему по уходе Иуды Спаситель начинает со слов: «Ныне прославися Сын Человеческий».

У кого не оставалось при чтении прощальной беседы того впечатления, что Спаситель совершенно как бы забывает о Себе и Своих страданиях; наоборот он говорит, что должен радоваться, да и Апостолы также. Этого мало. Он старается о том, чтобы Апостолы отвлеклись от предстоящего положения дел и забыли о том, что Спаситель должен страдать и они остаются без него. Причина такого возвышения духа заключается в сознании того, что Он переходит к Отцу; непосредственная деятельность Его на земле прекращается, но дело Его должно и будет продолжаться. Всматриваясь в прощальную беседу, мы увидим, что она написана простым языком, проникнута теплым чувством и полна крутых переходов, как будто бы содержание не укладывается в логические рамки. Но не смотря на это, все содержание этой беседы может быть сведено к одному: «Вы стали учениками не по своей воле, но Я вас избрал, чтобы шли вы на дело пастырства и приносили плод большой (16:15). Поэтому как наместников Своих Я уже не называю вас рабами, как называл прежде (Лук. 12:42 след.), а называю теперь уже друзьями (Иоан. 16:15). Правда, в этом деле вас ожидают большие неприятности (16:2): вас будут преследовать, убивать... но... «раб не больше господина (15:20)». Если учитель нес преследования, гонения, то и они не должны отказываться. Конечно, это может отторгнуть их от дела, но они не должны страшиться и возвращаться назад, так как, согласившись следовать за Ним, они обещали продолжать дело христианского пастырства. Затем, они должны помнить, что хотя физически страдания будут тяжки, но психически будут возвышать их. «Если бы вы были от мира, то мир возлюбил бы вас, но мир будет преследовать вас; значит, вы выше сего мира (15:19). Вас может смущать одно, что вы, может быть, будете не уверены в успехе своего дела. Но вы должны быть уверены в силе своего дела. Вы должны знать только одно, если вы соблюдаете заповеди Моя.., то ваши средства превзойдут ваши нужды (14:12; 16:24). Кроме того, если Я ухожу, то это не значит, что вы останетесь одни; нет, Я испрошу вам Утешителя (14:16; 17:26) Духа, который будет помогать вам, наставить вас на всяку истину. Вам не нужно заботиться, даже о Форме речи (Мф. 10:20)». Вот те мысли, которые выражены Спасителем в завещании Его Апостолам. И сила их была изумительна. Сначала и далее во время прощальной беседы Апостолы являются неподатливыми; они не могут отрешиться от своего психического состояния; они готовы остановить Спасителя на всяком выражении (10:14, 5; 8:22; 16:17), дабы направить Его на свой образ мыслей. Но в конце они являются совсем другими: теперь мы видим, что Ты прямо говоришь и притчи никакой не говоришь (16:29 след.); посему веруем, что Ты от Бога изшел. И Спаситель, хотя указывает действительную меру их готовности, призывает к смирению (16:31 след.), но в заключительном первосвященническом молитвенном воззвании к Отцу твердо свидетельствует, что они уверовали в Него и сохранили слово Его (17:7 и 8), и Он (слово и дело Его) в них (ст. 23).

* * *

73

Златоуст, Беседы на Евангелие св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова Спб. 1862. т. 1 р. 309 сл.

74

Beyschlag ( Ш, 1) р. 21. Schulze, Vom Menschensohn n. v. Logos. Gotha 1867 p. 2 Anm замечает на это, что объяснение Бейшлага только прибавляет новую, не решающую дела, гипотезу. Замечание справедливое вообще и не отмечающее того, что Б. собственно говоря новой гипотезы не дает, а только пытается оправить с одного конца то рационалистическое толкование, которое будет представлено в § VII. А сам Шульце, помимо известной мне малой самостоятельности а) слишком много придает значения в. заветным библейским данным для решения вопроса, едва ли в тоже время верно представляя себе эти данные, Ь) остановившись на Дан. VII:13 которое одно только соединяет с именованием мессианский смысл, полагает что с этим само собою решено и то, в каком смысле именует Себя Сыном человеческим Иисус Христос. Мне указывали на еще более позднейший труд о именовании Сына человеческого, принадлежащий Устери и вышедший в 1884 году; но, не смотря на неоднократные попытки, достать его мне не пришлось.

75

Fritzsche, Quatuor N. T. Evangelia. Lipsial 1826 t. 1 p 320 sq. Ho см. сего же автора 1,378 sq: приидет С.-человеческий="явлюсь как Мессия».

76

Strauss, Leben Jesu 1837. Tübingen 2 Aufl. I, 520.

77

Употреблено в настоящем и других случаях общепринятое на Западе слово; «популярнейшей. не только потому, что в нем нет ничего неприличного; но и для того чтобы отличить прямую и прекрасную аналогию представленную тем, что наш народ из св. книге В. Завета по преимуществу читает Псалтирь, и показать, что в особенной привязанности евреев времен Христа Спасителя к книге пр. Даниила нельзя (Иоан. 12:34) не видеть, как одной из действующих причин, и чисто земных расчетов, чаяний. А о распространенности Ewald, Geschichte d. Uolkes Israel. 2 Aufl. 1857 t. V, p. 92. Правда, некоторые утверждают, хотя и без оснований, что на деле было не так; но надлежащее разъяснение этого получится в прим. 118 § X.

78

Я должен оговориться. Прежде всего время появления всей книги Еноха определяется неодинаково. Если Эвальд, Дильман, Laurance, Гофман (первый переводчик на немецкий язык относят его ко времени до Р. Хр.; то Гофман из Ерлангена полагает, что книга явилась после послания Ап. Иуды и разрушения Иерусалима Римлянами. (Dillmann, D. Buch Henorh, übersetz u. erklärt. Leipz. 1853 p XLIII–LIV). Засим вторая часть ее гл. 31–71, в которой упоминается и говорится о Сыне человеческом, Дильманом (за немногими исключении, Dillman p. VI f.) Эвальдом и Вейцзекэром считается подлинною (Philippi, D. Buch Henoch, sein Zeitalter u s. Erhalsniss z Judasbrief. Stuttgart 1858 p. 11–15). Напротив отчасти Люкке Костлин (Philippi p. 15–17;, сильнее Фолькмар (id. ib. 39 ff.) считают ее за интерполяцию относящуюся ко временам после Спасителя; и еще сильнее Гильгенфельд, который выдает означенную часть за eine christliche Einschaltung и представляет Дильмана ученым, который сам знает неправильность своего мнения, но порешил отмалчиваться упорно, не смотря ни на что (Zeitschrift f. wissenschafliche Theologie 1865 p. 333); засим вообще утверждает, что за мнение о подлинности разбираемого отдела нет ничего, кроме авторитетов Эвальда и Дильмана (Zeitschrift f. w. Theol. 1862 p. 221, здесь как и p. 42 f. Anm. он полемизирует с Фолькмаров, который относит спорное место ко времени восстания Вар-Кохбы и считает автора его «душою восстания», как выражается он сам, см. Philippi, p. 40). Для того чтобы решит, где правда, компетентно, требуется слишком много специального изучения. Думается, однако, что по крайней мере пока мнение Дильмана и Эвальда не опровергнуто. Другое было бы дело, если бы кто взял, проверил и оправдал догадку Коляни, что спорная часть интерполирован каким-либо из еретиков (Соlапі, V, 8).

79

Упоминается о Сыне человеческом в гл. 46 ст. 1–4; 48:2; 62:7, 63:11; 69:27 сл. 70:1; 71:17. Ангел, который открывает Еноху тайны возвестил, что-то великое существо, которое он видит есть Сын человеческий, в нем правда обитает, он открывает все сокровища сокровенного, Господь духов избрал его; он есть свет народов и надежда смятенных сердцем; основатель общины святых и избранных, тот, кому Господь духов предоставил суд. Конечно наряду с этим есть подробности и другого совсем рода.

80

«Меня» не достает в Синайском, Вульгате, и зависимых от нее (см. Христ. Чт. 1887 г. кн. 2, стр. 443) у Лютера, А. Саксои. mascr. gat. Ambros, в (не во всех) древнейших манускриптах и одном греческом, которые были у Безы. Из св. отеческого периода указывают на Иринея; бл. Иерон. (по коммент.) и Августина. Теперь, что касается до исследователей текста; то Тишендорф конечно исходить из факта – в Син. код. μὲ не дано. Лахман принимает, хотя и ставит в скобках (Meyer 1, 276); Грисбах по-видимому склонен на изъятие, но потому только, что μὲ остается у толкователей без толкования и порождает (?) затруднения (Griesbach Commentarius criticus in textum Grac. N. Testamenti. lenae 1798. prtela 1 pag. 139). Беза принимает, и оно у него как в греч., так в древн. лат., так и в его собственной версии; но по-видимому с неохотой: он не видит причины в силу которой здесь к «Сын человеческий» прибавлено «Меня», тогда как, если он не ошибается, во всех остальных случаях Сын челов. не сопровождается местоименной прибавкой, необходимость которой чувствовалась бы только Европейскими, а не Восточными народами; и может какой из первых поставил «Меня» на поле для определенности, а потом эту однословную глоссу внесли в текст; во всяком случае он (и после него Вольфбургиус у Wolf, Curae philolog 1,251) готов думать, что здесь два вопроса и стих передается так: за кого считают Меня? не за Сына ли человеческого; однако если μὲ есть и у бл. Епифания; то он должен принять, и требуемое для своего второго вопроса аn (у Вольфбургиуса num) оставить при себе. (I. Christi Dom. n. N Testamentum, cujus Gr. contextui respondent interpret, duae: una vetus, altera Theodori Bezae. Geneuae 1598. p. 80–1). Напротив Эразм Ротт. прямо говорит, что в древнейших латинских и nonnulis греческих, а также и у Иринея «Меня» есть, а если Иероним догадывается, что по смирению Спаситель говорил бы здесь без местоименной прибавки; то надо видеть, что смирение это (?) выражено в прибавке «Сын Человеческий»; опять и Ориген и Златоуст μὲ читают. (Desid. Erasmi Roterd, N. Testamentum gr. et lat. ed. nova accuratior et emend. Lugduni Batav. 1705 p. 87). Остальные принимают без колебаний. См. Wetstenius, N κatvἡ Δіаϑἡκη... Amstelodami 1751. p. 429; Millius, N. Testamentum Gr. cum lect. variantibus. et caet. Amstelod. et Lips. 1710 p. Bengelius, Apparatus criticus ad N. Testamentum ed. 2 emend, Tubingae 1763 p. 124. Причина правильная в том, что за исключением указанных во всех кодексах, манускриптах и textus receptus μὲ есть; а главное у св. Отцов древнейших тоже есть, и к замеченному об Иринея у Эразма я прибавлю Adv. haer. 1. III cap. 20, где св. Отец приводитъ Мф. 16:13 verba ipsissima (см. edit. Grabe Oxoniae 1702 p. 246); также из западных Илария (см. ниже цит. изд. соч. 1, col. 749), а Гризбах (р. 74) указывает на Льва и даже Августина. В тоже время из восточных не указывается ни на одного, который бы читал без μὲ; тут только код. синайский, судя по всему далеко еще не выясненный, да один из греч. манускриптов Безы. Таким образом древность за подлинность спорного слова. А что касается до случавшегося по местам выпадения его; то оно безмерно вероятнее интерполяции; потому что имеет для себя три причины: а) параллельный места у Мр. и Лк., в которых местоимения нет; б) справедливое наблюдение Безы, что во всем остальном Евангелии нет кроме ни одного случая, где бы имени Сын Человеческий сопутствовало личное местоимение; в) наконец то, что «Меня» стоит не рядом с именованием, но разделяется глаголом λέγουσι, почему в тех случаях (у Оригена см. Tischendorf, N. Testamentum graece et caet. 8 ed. critica major. Lipsiae 1869 p. 94), когда оно читалось, оно поставлялось иногда после λέγουσι; а в других опускалось (см. цит. сочин.) «Сына Человеческого». Так что будь оно интерполяция, элементарное соображение заставило бы дать ему не то скользкое место, на котором оно стоит. При этом если я не ошибаюсь в смысле этого важнейшего места (см. след. примеч.) то всякий после того согласится, что Спаситель и спрашивал здесь о всем Своем Я; и в тоже время имел ограничить оное пределами Сына Человеческого.

81

В данном случае мне пришлось встретить возражение, по коему, исповедуя Спасителя Сыном Бога Живаго, Ап. Петр отклонял не то, что Он есть Сын человеческий, а то, что Он есть Тот, Кем Его считали в народе. И того будет мало сказать, что однако Ап. Петр именует Спасителя иным именованием, чем каким Он назвал Себя Сам, следоват. Его ответ касается не только мнений народа, но и первого вопроса Спасителя. Так или иначе, а мы должны объяснить себе, почему Спаситель не просто сказал: Меня, а прибавил: Сына человеческого ведь не безоснования же это сделано. На этом надо остановиться, если уж объяснить слово Спасителя так доточно, как его должно объяснять. И я не знаю, какие тут могут быть представлены объяснения: но с своей стороны полагал бы следующее. Предстоявшее исповедание Апостолов имело важнейшее мировое знание: на нем имела быть основанною (с субъективной стороны) Церковь Христова на земле. А поэтому оно должно было быть наивозможно более решительным – решительно привязывающим первопредставителей этой Церкви ко Христу и отделяющим от всех остальных. Поэтому Спаситель дает им случай, благодаря которому они имели полную и одинаковую возможность ответить на второй вопрос Его и так, и иначе. Он говорит не просто: Меня; a присовокупляет такое самоименование, под которое в общем подходили и пророки, при котором поэтому Апостолы могли невозбранно примкнуть к мнению народа, так как Спаситель как бы сам признает последнее вполне достаточным. А если они уже удостоились Откровения, водившего устами Петра, тогда им психически гораздо легче было бы передавать Спасителю мнение народа, не смотря на то, что последнее сказывалось бы им, как прямое уничижение Христа. Сообразно с этим и Ап. Петр должен был коснуться и самого именования Спасителя. Ему нельзя было сказать только: Ты не Илия, Иеремия, вообще пророк. Откровение внушило ему мысль вместе с этим, в исповедании своем уклониться и от того представления, именования, каким в данном случае назвал ограничил Себя Спаситель – сказать, что Он и не Сын человеческий. И странно, как это молодой возражатель не заметил, что в известном ему и цитуемом им изречении одного из 70 Апостолов, Варнавы: «Иисус Христос есть не Сын человеческий, а Сын Божий», дан прямой и ближайший комментарий к исповеданию Ап. Петра.

82

Colani, Jésus-Christ et I. croyances messianiques de son temps. 2. ed. 1864. Strasburg, p. 117.

83

Я пробовал читать Оригена, но увидел, что сказать что-нибудь определенное о его мнениях возможно только тщательнейше изучивши его всего. Сколько я понимаю, Ориген есть такой выразитель возникшего в христианстве стремления к интеллектуальному освоению с оным, какие обыкновенно являются при повороте человеческого развития в данной отрасли на существенно новую дорогу – при наступлении нового периода в этом развитии. И как всегда бывает, тут не только скоплено и сосредоточено все что относящегося было приобретено в предшествующем; но в задатках дано и то, с правдами и ошибками, к чему приходят далеко после начала.

84

Совершенно справедливо, что такое мнение встречается нередко и у именитых отцов церкви. Но также совершенно бесспорно, что до появлении тех лжеучений, в виду которых было составлено вероопределение о нераздельности неслиянных двух естеств Спасителя, св. отцы видели, что таковой смысл именования, утверждая неслиянность, в некоторых случаях совсем не помогал выдерживать нераздельность двух естеств в Иисусе Христе и с этим Его ипостасность. Поэтому гораздо и гораздо правильнее думать, что, проясняя имя в смысле человеческой природы Спасителя, при таких условиях, при коих опасностей докетизма в разных его видах не предстояло, а между тем арианство уже сказалось, они не толкование термина давали, но помнили и напоминали, что мы христиане, если не хотим быть эвионитами и арианами, не должны именовать Спасителя Сыном Человеческим. Здесь точно также нельзя понимать их грубо в эмпирически-буквальном смысле, как, собственно говоря, нельзя толковать известное «философия есть служанка Богословия» в смысле отрицания науки, когда в сущности оно есть признание последней – ее принятие в недра христианские, не смотря на ее происхождение языческое и необходимость полного отрешения христиан от язычества. Разница будет лишь в том, что в настоящем случае это мотивированное преграждение права называть Христа Сыном Человеческим является естественным и прямым продолжением предания, установленного Апостолами, живо принятого их преемниками, как о том свидетельствует приведенная выше цитата из послания Варнавы. Так что единственное, благодаря чему именование могло иметь для Отцов положительный смысл, это κενωσις – уничижение Спасителя зрак раба приимшего для спасения людей; хотя опять бесспорно они видели как то, что самоотвержение уничижения есть таковое лишь для нас верующих и измеряющих Его великую к нам любовь; Сам же Он нигде не говорит об этом; так и то, что, в виду разрешения Кеносиса Сына Человеческого в высшее прославление именование очевидно должно иметь тот смысл несобственного, о котором стр. 100 дал. Была правда и другая подпора для положительного понимания термина, заключающаяся в утверждении бессеменного зачатия Спасителя. (См. Maldonati, Commentari in quatuor Evangelistas. Moguntiae 1848 t. I p. 256). Но бесспорно, что в именовании Сына Человеческого Спаситель нигде не выразил, что по человечеству Он рожден от Девы без мужа. И я бы полагал, что проводя это мнение великий св. отец тоже поддерживал вышеуказанное предание, которое начали Апостолы.

85

Златоуст, (IV, 2), T. I стр. 310. Дальнейшее предложение вызвано словом «всего»; a общий итог сказанного == мы не должны называть Его Сыном человеческим.

86

Этим я довожу до настоящего конца большую часть тех, которые рассматриваются в § Х-м и как будто прямо не хотят ведаться с онтологическим предположением, которое необходимейше стоит в подкладке их толкования. Что же касается до представителей разбираемого взгляда, которые изъясняются до конца; то бесспорно это же высказывается и ими – Baur (см. его статью о значении именования Сына человеческого в Hilgenfeld, Zeitschr. V, 4) t. lll, p. 279 f.; но, если не ошибаюсь, высказывается к совершенному несогласию со своей, правда совсем неверной однако для них логически – необходимой мыслью, о которой будет сказано в 93 прим. этого параграфа.

87

Kαἱ γἀp πάντες, ἡμεῖς τὀν Χpιστὀν ἄνϑpωπον ἐξ άνϑpώπων πpοσδοxῶμετ γενήσεσϑαι. Прибавлю, что одни пользовались именованием для утверждения того, что Спаситель есть просто человек (см. I. Chr. Wolfius, Curae philologicac et criticae in ss. Evangelia et A. Apostolorum ed. III. Hamburgi 1739 t. I, p. 159); a другие переводили ὑ υ. τ. ἀνϑpωπον = сын мужчины и засим утверждали, что это именование Спасителя говорит против Его бессеменного зачатия. (Polo VIII, 10, t. III, p. 141), почему и является мнение (Зигабена), что именование означает: сын (одной только) жены (без мужа).

88

Schulze (IV, 3) р. 9.

89

Schulze р. 16 ff.

90

Assmann, D. Evangelium d. Ар. Matthäus 1874. H. II, 24 f.

91

См. 3:4, 17; 11: 4; 12:22, 27 сл.; 13:2, 17; 21:2; 22:2 и др.

92

Meyer, Kritisch exeget. Commentar üb. d. N. Testament 1853 Gotting. 3 Aufl. I, 300.

93

Βaur (VII, 1) p. 283–290. А дальше p. 290 ff. досказывает об именовании то общее, что Сам Спаситель объявлял им о Своей просто-человечности; по Бауру (р. 278 f.) даже без того, что усматривается учеными, о которых в § VIII; но после ученики и последователи Его подложили подкладку Дан.7:13, расширили в понятие предсказанного пророками Мессии, якобы присовокупили только христианские представления (предвечное существование) и затем внесли в Евангелие соответственное этому. Таким образом такие места, как Мф. 26:64, которые можно сказать отнимают даже у самого придирчивого скептика возможность вопроса о их достоверности, у Баура но вынуждению принятого им штандпункта вызывают иное отношение, а Беншлагу открывается хороший случай поставит на вид пред всеми, что человеку, отрицавшему подлинность Ев. Иоанна, по иронии судьбы приходится основывать свое мнение о Сыне Человеческом на Ев. Иоанна.

94

Schenkel, (VII 12) p. 88; Holtzmann (X, 7) p. 234.

95

Baur (VII, 1) p. 282 f.

96

Tischendorf (V, 9), I. p. 41.

97

Schenkel, D. Charakterbild Iesu. Wiesbaden 1864 p. 76–9 cp. 374–6.

98

lb p. 78.

99

См. Баур VII, 1 p. 279 f. 281 f. Я цитую эту его статью, а не его Vorlesungen по Новозаветному богословию, потому что в последних он только перепечатал находящееся в первой, и сделал изменения лишь в том, что туго и глухо, сводя и тому же в конце, однако признает некоторую связь именования Спасителя с Дан. 7:13.

100

Βaur (VII, 1) pag. 283.

101

Ewald, D. drei ersten Evangelien. Götting. 1850 pag. 254.

102

Weisse, Die Evangelische Geschichte. Leipz. 1838 p. 321–9.

103

Strauss (V, 2) I p. 523 t.

104

Weisse p. 317 f. 330.

105

В буквальном смысле вспомоществования Kameron – см. Calovii, Biblia illusrata N. Testamenti, quib. simul Hug. Grotii annotat... Dresdae et Lips. 1719 t. 1 p. 270. А в смысле утешающего их соединения их со Христом Спасителем св. Златоуст Curs. Compl. t. VII, prs. 1, p. 439; Феофилакт, Благовестник. Казань. 1875 т. 1 p. 148; Zygaben, Coinmentarius in quatu. Evangelia. Berol. et Lond. 1845 t. 1 p. 407; Beza Th. V, 9 p. 50; Kuinoel, Commentarius in librr. N. Testamenti historicos. 3 ed. 1823 Lipsiae. 1, 293.–5. Разница в том, что Злат, и Зигаб.: – «возьму вас», Феофилакт – после путешествия снова будете со мною, Беза и Кюиноль – возвращусь к вам. Однако Беза прямо объявляет себя последователем Феофилакта, вероятно для того, чтобы показать, что как и Феофилакт за И. Златоустом он разумеет не будущие судьбы мира; и во всяком уже случае это не он говорит (как Поло pag. 276), а у него dicuntur, что здесь не пришествие Сына Человеческого, a patefactio оного. Мейер 1, 209 причисляет к этому же мнению Оригена и бл. Феодорита. См. противоположное этому мнение у Michaelis (Мейер о нем неверно), Notae exeget.-criticae in N. Testamentum. Rostoch. et Lips. 5: (не только не утешает; но) свидетельствует о полной безнадежности по pertinacia проповеди между евреями. Не так Иларий – S. Hylarii Pictav. ер. орр., edd. stud, et lab. monachor. ord. s. Benedtcti. Veronae 1730 t. 1 c. 715: Спаситель указуя Апостолам: «бегайте» к язычникам, вместе утешает их, что однако ко дню славного пришествия Его обратятся и все Иудеи. К Иларию примыкает и основатель Янсенизма – С. Iansenii. Tetrateuchus, sive Commentai-, in ss. I. Christi Evangelia. Parisiis 1655 pag. 91. Полагаю однако, что это толкование для совершенно обеспеченного присоединения к нему требовало бы прибавки к словам: «Сын Человеческий приидет» слов: «и к ним». Спаситель не говорит здесь ни о евреях, ни о язычниках, и об Апостолах проповедующих.

106

В буквальном смысле понимает может быть только цитуемый Кюинолем р. 294 Дюккер. А в смысле ниспровержения привязанного к Иерусалиму еврейского идеала торжеством учения Христова Гаммонд – N. Testamentum D. n. I. Christi ex vers. Vulg. cum paraphr. et annotationibus Hаmmondi transi, (с англ.) с. animadnersionibus... I. Clericus. ed. 2. Francof, 1714 t. 1 p. 181 sq. 85 sq; сейчас цитованный Кларк p. 89 и Эдершейм (II, 12) I, 644–6. Вторая формула мнения в сущности совпадает с тою, о которой см. ниже примеч. 111.

107

I. Lightfooti, Horae hebraicae et Talmudicae in quatu. Evangelistas. Lipsiae 1684. pag. 333. Сносит с Деян. 3:19 сл. 2. A основание то, что эпоха Мессии начинается с воскресения Христа». Но я полагаю, что форма ἄν ὅλϑῃ (ст. 23) указывает на начало в смысле динаническом, а отнюдь не в смысле состоявшегося уже.

108

Grotius (VIII, 4) I, 270; а также и Bleek. Synoptische Erklärung d. drei ersten Evangelien. Leipz. 1862. II, 432.

109

См. p. 326 и Anm.

110

Keim, Geschichte Iesu v. Nazara. Zürich 1871 t. II p. 204. на след. pag. говорится, правда, о сходстве потребностей.

111

Meyer (VII, 7) I, 290. Polo, Synopsis criticorum aliorumque s. scripturae interpretum et commentator um. Francofur. a. M. 1694 t. Ill p. 276 sq. с примыкающим к нему Каловием принимает эти паралл. места, и таким образом «пришествие Сына человеческого» = торжество христианства. Не отвергая прямо возможности такого толкования Mp. 9:1. и Мф. 16:28, хотя и восставая против искусственного, неверного отрыва торжества христианства от Лица Спасителя – Его прославления, должно сказать, что мы не имеем никакого права упускать из виду контекстов, коими обставлены поставляемые в параллель места. Здесь Спаситель призывает слушающих его людей вообще к тому, чтобы они отрешались от земных идеалов и не откладывали этого подвига на долгое время; а в Мф. 10:23 Он говорит исключительно Апостолам, говорит о возможности таких случаев, которые будут отнимать у них надежду на успех их пастырства и в 23 ст. указует твердое основание, в виду которого означенные возможные случаи должны быть считаемы не более, как случаями, эмпирическими случайностями.

112

Neander, D. Leben Iesu Christi... 5 Aufl. Hamburg 1852 p. 151–5. Тоже и весьма недурно Thoma (III, 3) p. 68 f.

113

Оно есть не менее, как слабейшее, когда сводится к предположению в Спасителе одного человеческого естества (Павел Самосатский у Златоустаго IV, 2. т. I стр. 463 далл.; В. Crusius III, 1 p. 375 Anm.; Baur VII, 1 p. 276 f; Holtzmann X, 7 p. 234 f; Beyschlag III, 1 p. 71. 29), Но также не является твердым оно и в том случае, когда утверждает, что Сын человеческий здесь и только здесь = человек (Beza Y, 3 p. 373; Meyer, YII, 7 t. II. Abth.l.p.153 f.; aLuthardt, D. Iohanneische Evangelium nach S.Eigenthümlichkeit geschildert u. erläurt. Nürnberg 1853 t. II p. 21 f. в сущности тоже – сносит с Деян. 17:31 и: Бог представил суд вселенной человеку у Бенгеля (XII, 1, р. 327), который раньше Гофмана сказал это, выходит нечто иное). – На самом деле – Спаситель являет Себя Богом, исцеляет в субботу расслабленного, (Иоан. 5:8 дал.) далее в ответ на упреки относительно нарушения субботы говорит о Своей божественности (ст. 17); Его обвиняют в богоравенстве (ст. 18); Он снова утверждает Свою божественность; и тут в одном из звеньев аргументации Он будет свидетельствовать о том, что Он-человек?! – Поэтому гораздо лучше те, которые, следуя за свят. отцами: Сын Человеческий и здесь – Мессия. См. Ольсгаузен II, 8 t. 2 p. 152; Lucke, Commentar ub. d. Schtsiften d. Ev. lohannes 3 Aufl. 1843 Bonn. II, 65; Tholuck, Commentar Z. Evangelio Iohannis. 5 Aufl. 1837 Gamburg. p. 127; Klee, Commentar ub. d. Evang. nach lohannes. Mainz 1829 p. 179 f.; Keil, Commentar ub. d. Evang. d. lohannes. Leipzig. 1881 p. 229 f. Bisping, Exegetisches Handbuch z. N. Testament 2 Aufl. Munster T. III. 1869, p. 146 (можно подумать, что он как Мейер; но он сам отсылает к р. 143 f., и отсюда видно, что по нему, и даже лучше Кейля, который в свою очередь лучше предшествующих, Сын Человеческий = Мессия Искупитель. Хотя понятие Родоначальника здесь уже имеет вполне надлежащий, а не лжеименный смысл; но тоже кажется до конца не довели, о чем оказалось лучше сказать в особом прим. к стр. 105 сл.

114

Luthardt. I, 346–51.

115

Слова, конечно, лучше выясняются из Быт. 28:12; но самое главное уходит из рук. Это надо помнить, что при связи толкуемого ст. с Дан. 7:13 подлежащим будет не просто Бог; но Богочеловек, что и должно быть.

116

Ewald (V, 3) Т. V, р. 229 – 35. Всепокорнейше прошу не принимать моей критики в непосредственном смысле. Она была бы слишком уже и слишком мелкою для такой действительнейшей величины, как Эвальд. Будучи иногда прямо приложимой к догадке, которая может придти в голову кому либо другому, по отношению к Эвальду критика моя намекает на petitio того ргіпсіріі, от которого ученый всячески и во всей своей книге уклоняется, хотя в тоже время все его симпатии на стороне оного.

117

Vie de Jesus, fed. Paris 1864 p. 95.

118

Что такое влияние оказывал данный термин, благодаря, может быть, не тому, что его избрал и употреблял Спаситель, а тому, что он был дан у Даниила, в кн. Еноха и 4 кн. Ездры; это дела не изменяет: все равно, значит, оказывал влияние, переучивал.

119

В. Weiss D. Leben Jesu. Berlin. 1882 p. 149 ff.

120

Hausrath, Neuetestamentliehe Zeitgeschichte. 1 Aufl. 1868 Heilderberg. T. I, p, 420–33.

121

Colani (V, 8) p. 114.

122

p. 115.

123

p. 116. За такую филиацию с В. Заветом из новых особенно Шмид (ІІІ, 1) 1.1 p. 150 и Кейм (VIII, 9), у которого это может единственный определительный результат всей его трактации о С. чел. (t. II, р. 64–76).

124

Holtzman 116. üb. d. N. T. – lichen Ausdrück «Mensehensohn» в Hilgenl. (V, 4) Т. VIII, p. 220 f. Это кажется его открытие, хотя и в зависимости от Эвальда.

125

р. 19. 33. 12.

126

Ammon D. Fortbildung d. Christenthums z. Weltreligion. 2 Aufl. Leipz. 1836. I, 338–40. 352 ff.

127

Weizsäcker, Untersuchungen üb. d. Ev. Geschichte, ihre Quellen u. d. Gang ihr. Entwicklung. Gotha 1864 p. 426 ff. Я должен сказать, что обычное приписывание этого мнения Вейцзеккеру забывает или но знает, что впервые оно было высказано Шмидтом, см. Gratz, Kritish-historischez Kommentar ub. d. Evang. d. Matthäus. Tubing. 1821 T. I p. 437.

128

Дело в том, что и рационалисты, даже крайние, его признают с полной непринужденностью.

129

Schleirmacher, D. Leben Jesu. Vorles., her. v. Rütenik. Berlin, 1864 p. 117–26 просто отрывает, ссылаясь на невозможность (?) внимательная и уважительного отношения Спасителя к кн. пр. Даниила в виду ее места в последней части Евр. канона; на талмудическия (вообще и в виду кн. Еноха на твердый совсем) данные; но для того, чтобы, связав мессианство Спасителя с кн. пр. Исаии, утверждать, что Спаситель считал Себя не равночестным Отцу Сыном Божиим, но «рабом» Божиим (р. 93 f) Баур (III, 1) р 77 f. Гольцман, Вейцзеккэр, Коляни и др. того же достигают и чрез настаивание на том, что Сын человеческий Даниила и за ним кн. Еноха (по ним, кроме Кол., явившаяся до Р. Хр.) не были известны народу; это именование знали только образованные и следовательно для народа Спаситель не был Мессией, по скольку Он постоянно называл Себя именно Сыном человеческим. Ответ в Иоан. 12:34: «народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому? Кто этот Сыну человеческий»? Народ не только читает Мессианский смысл именования; но и связал уже с ним понятие своего «закона» (преданий), по коему утверждается посюстороннее вечное пребывание Мессии. Опасения Люкке за подлинность напрасны: даже и в кодд. нет ни одного случая целого пропуска стиха; a опущение отдельных слов (больше всего «что» в 1-м вопросе), или замена (Сына человеческого во 2-м вопросе словом λόγος), опять даже в кодд. начинаются не раньше VIII в. (Tischendorf, I, р. 886; Griesbach, I, р. 509).

130

Meyer I, 182; Bleek I, 358 ff. Bisping I, 195 f; Keil, Commentar üb. d. Ev. Mattäus. Leipz. 1877, p. 221. 227; Pölzl, Kurzgefasster Commentar in d. ІV Evangelien. Graz. 1880 t. I p, 99; a Schulze (ІV, 3) больше ничего кажется и не умеет найти, и только в споре с Бешлагом проглядывает нечто, правда не свое.

131

Beyschlag (III, 1) p. 9–34. В этом вся его и новость, хотя он представляет и Шульце представляется, будто он провел какой-нибудь новый самостоятельный взгляд. Выходит: Бауров взгляд никуда не годится: Сын человеческий = Мессия Но кто же вы думаете Он по φύσις? человек. А что Баур говорил?!

132

Wittichen, D. Idee d. Menschen, 2-er Beitr. z. biblisch. Theologie Götling 1868 p. 137–58.

133

B. Weiss (III, 1).

134

Lücke (VIII, 12) f. 1 p. 464 f.

135

Евсевия, Церковн. История II, 28 (Спб. 1858 т. 1 с. 94–6) передает полный рассказ об обстоятельствах кончины Апостола. Суть в том что книжники попросили его разуверить народ в божественности Спасителя, поставили Иакова на крыле храма и закричали: праведник, тебе мы все должны верить... скажи же нам: что есть дверь Распятого. А он: Зачем вы спрашиваете меня об Иисусе Сыне человеческом? Он сидит на небесах одесную великой силы и опять приидет на землю на облаках небесных. Легко понять, почему Апостол употребил язык Дан. 7:13 в этом исключительном случае.

136

Schmid (III, 1) t. I p. 151.

137

Так, наприм., «Сыну Человеческому должно быть вознесену (Иоан. 3:14). Это же самое выражение подчинения должному – тому, необходимость чего признана Богочеловеческим разумом Спасителя, я бы находил в обозначении прошедшим временем того, что или только исполняется, или еще будет исполняться Сыном Человеческим, напр., Сын Человеческий пришел не для того, чтобы погублять, а для того, чтобы спасать; или: Сын Человеческий ...пришел, чтобы... отдать душу свою для искупления многих. То же в выражении настоящим временем того, что объемлет и прошедшее, и настоящее и будущее напр., Марк. 14:21. Впрочем, Сын Человеческий идет как написано о нем; но-горе тому человеку и т. д.

138

Weiss, (III, 1) t. I, p. 55 f. Надо заметить, что это определение Сына Человеческого Ветхо-Заветным писанием прямо употребляют (тот же Вейсс и др.) для тех настаиваний, по которым Спаситель, как Сын Человеческий, есть бесспорно и Мессия и «Единственный в Своем роде»; но очевидно не Сын, а раб Божий. Я не испугать хочу в свою пользу, а рассказываю, откуда теперь больше всего идет данное возражение в литературе.

139

Конечно, из «специалистов» Шульце (4:3) р. 8 и конечно на буксире за (человеком совсем иного лагеря) Гольцманом (X, VІІ) р. 217. Согласен что непривычка известных мне комментаторов останавливаться на этой особенности Ев. Марка кажет г. Шульце правым и даже согласным с установившийся издавна пониманием всех толкователей, из коих действительно ни один не стоял на таком пункте, из которого было бы видно совсем иное. Но весь вопрос в том, какими средствами располагает это якобы правое понимание. Ведь бесспорно, что по контексту под с. человеческими разумеются книжники из Иерусалима, и бесспорно, что они были пастырями еврейского народа, они в частности здесь не только .клеветали на Христа но и добивались путем пропаганды провести клевету в народ. Как же говорит, что здесь разумеются все люди вообще? Таким образом пока мы говорим о ев. Марке, другого мнения, кроме указанного, не может быть. Значит все дело в посторонних основаниях, которых в принципе нельзя не уважать, но в данном случае и можно н должно. На самом деле пусть в Ветхо-Заветном употреблении имя означало просто человека, и пусть мы остаемся при том совершенно спутанном понимании В. Заветного словоупотребления, по которому в каком смысле имя употреблялось больше раз такой есть его надлежащий смысл. От этого нисколько не менее в Новом Завете употребление имени в смысле просто человека только лжеусматривается рационалистами, а на самом деле его нет и нет. Правда указывают на Еф. 3:5. Но в том и дело, что Ш. должен был бы больше руководиться, своим разумом. Ап. Павел говорит здесь о своем разумении «Тайны Христовой, которая в другие времена (т. е. раньше, т. е в Ветхом-Завете) не была показана сынам человеческим, a ныне открыта святым Его Апостолам и пророкам Духом Святым, чтобы и язычникам быть сонаследниками... во Христе Иисусе посредством благовествования, которого служителем я сделался по дару благодати Божий». Какое пред убеждение нужно для того, чтобы утверждать, что под сынами человеческими разумеются тут люди, а не Ветхо-Заветные пророки, не богодарованные «служители посредством благовествования?» А при этом надо было понимать, что пусть Апостолы не находили правильной возможности применять к имени Спасителя то именование, которое могли и готовы были искажать. Но раз Спаситель Сам применил его к Себе, оно становилось для них священно, а потому даже и во множественном числе с определенным членом они просто не могли употреблять по отношению к людям вообще. Эта причина деликатная, но кто будет спорить, что она как раз успевает выразить ту глубину религиозного благоговения к Сыну Божию, которое жил в Апостолах. Таким образом верно не только то, что Ев. Марк говорит не о людях, а о (лже) пастырях; но и то, что ни он, никто другой, не употребляли в Новом Завете имени в применительно к людем вообще не могли употреблять хотя бы и во множественном числе. После этого легче ведаться с главным посторонним основанием, которое очевидно лежит в парал. Мф. 12:31. Здесь сказано: простится человекам, а по снесении с этим выходит, что и «сыны человеческие» Ев. Марка = человеки. Но да позволят мне и здесь настаиват на том, что подлежащие у сопоставляемых мест различны, как приводится в тексте. Ев. Матфей говорит и говорит именно в 31 ст. о факте – и вообще о грехе хулы на Св. Духа, чем собственно и объясняется то явление, что не только в кодд. (Griesbach, I, 53), но и у Св. Оо. – у Златоустаго (Griesb. 1 53; еще Tiseh. 1, 64) опускается даже и ἀνϑρώποις. Таким образом самое снесение невозможно, не говоря уже о том, что будь оно допустимо, оно бы (см. пр. 140) только утверждало полную неприкосновенность того, что и как передает Ев. Марк. Повторяю, снесение в таком случае было бы снесением совершенно различного. Мы только должны видеть, что эта разность не есть разноречие, что в самом слове Спасителя были даны оба подлежащих. Доказательство дано у Ев. Матфея. Что и по нему Спаситель оценил изрыгавших хулу на Св. Духа книжников, это прямо видно из ст. 33–4. Но для нас еще важнее, что и по Ев. Матфея Спаситель смотрел на книжников не просто как на людей, а как на сынов человеческих. «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (ст. 30). Если остановиться на второй только половине этой гномы: то конечно тут нельзя разуметь ни иудейских презелитов (Bengelius, Gnomon N. Testamenti Tubing. 1742) собираемых, ни колеблющихся то на сторону истины, то на сторону фарисеев (Bleek VIII, 7 t. 1 p. 491), которые тоже суть не собирающие; а надо разуметь именно книжников (Златоуст, Феофилакт VIII, 4, т. I с. 176; Meyer I, 235, Olshausen I, 395 f. и др.) притом книжников «собирающих» – деятелей жатвы (Мф. 9:38), только «собирающих»... не «в жизнь вечную» (Иоан. 4:36), словом лжепастырей, так что Янсений (ѴІІІ, 4 p. 110), удерживая за передачей Ев. Мф. в общий характер, весьма удачно, кроме фарисеев, указывает здесь на еретиков.

140

Keim (ѴIII, 9) t. 2. Anm. на p. 342 f. Я так понимаю его утверждение, будто св. Марк передает по Мф., характерное выпускает, а ст. 28 есть «только ungenügendes субъективное мотивирование». Не думает ли он, что вслед за принятием подлинности повествования Марка он должен 3, 28 сносить с Мф. 12:31, должен поэтому осгласиться, что «сынам человеческим» Ев. Марка соответствует «человекам» Ев. Матвея; засим обязательно признать, что не под «сынами человеческими» (Мр.) следует разуметь людей, а под человеками (Мф.) надо подразумевать сынов человеческих (ибо о такого именно рода людях шло дело) и следовательно второе Ев. древнее первого? Это возможно, хотя по сказанному в предш. прим. напрасно. И если сопоставлять; так с 32 ст. («кто»).

141

Mф. 12:8 пар. – Mp. 2:10 пар. – Иоан. 1:51. – Иоан. 3:13.–

142

См. выше 91.

143

Указывается на 3 соч. Шлейермахера.

144

Achelis, D. Bergpredigt nach Matthäus u. Lucas exeget. ü. kritisch un tersucht. Bielefeld u. Leipz. 1875 p 446–50, и раньше его Volkmar, D. Evangelien, oder Marcus u. d. Synopsis d. kanonisch, u aussserkauoniseben Evangelien. Leipz. 1870 p. 197–200, причисляясь по сущности своего взгляда к рассмотренным в § VIII, просказывают (особенно первый) мысль, что Спаситель усовершил понятие Сына Человеческого в таком именно смысле.

145

Основания выставляемые в пользу противоположного мнения суть следующие: Спаситель нигде не сказал, что у Дан. 8:13 разумеется индивидуальное существо, – Мессия; у самого же Даниила Сын Человеческий не есть таковой, ибо будь это Мессия, он должен был бы сходить с неба на землю; а тут как раз наоборот: Сын Человеческий возносится на облака и предводится пред Ветхого Деньми, который присуждает Ему беспредельное господство. С другой стороны стихи 17. 22 и 27 той же VII гл. говорят не о Мессии, а о царстве святых – святой общины, которая возникнет после царств разного рода животности. Отсюда правильнее думать, что Сын Человеческий у пр. Даниила есть олицетворенный в соответствие царствам, о которых говорилось прежде, народ Божий, жизнь которого проникнута принципом идеальной человечности; библейским комментарием к Дан. 7:13 должно быть считаемо не Ис. 19:1; пс. 103:3, как думают; но 1Сол. 4:17: «мы восхищены будем в сретение Господне на воздусе, и так всегда с Господом будем». (Hoffmann, Weissagung u Erfüllung im A. u. N. Testamente. Nördlingen 1841 Hlfte 1 p. 289–91; Wittichen (XI, 6 p. 61 ff.); Schenkel (XII, 12) p. 374 f.; Colani (V, 8) p. 19 f; Achelis (XII, 6) p. 449 и др., в числе коих и сам Гитциг, которого у меня, как и противоположного ему тоже самого Генгстенберга нет. Стоя на указанной мною истории понятия Сына Человеческого в Ветхом Завете, у Иезекииля уже получившего смысл не онтологический, а должностный, засим с необходимостью разрешившегося, как в прямое и естественное свое завершение, в именование для Мессии, против чего, если не ошибаюсь, собственно и спорят; прежде всего я бы полагал, что φύσις; Сына Человеческого указывается не тем, во всяком случае нами промышляемом или угадываемом, откуда Он явился пред Ветхого Деньми, a тем, что он только «как бы», Сын Человеческий; явление же в облаках есть собственно момент суда, по коему бесспорно бывший и действовавший на земле Мессия снискивает полное прославление. Засим, кажется справедливо и то Кейля, что поскольку царство святых у пр. сказывается решительной противоположности» предшествующим царствам зверства; постольку уже в противоположность представителям последних – выходящим из бездн моря происхождение Сына человеческого должно быть возносимо к небу. А главное по моему в том, что для людей тех времен, в которое дано было пророчество Даниила, ни община какая, ни царство какое безусловно не были бы понятны без видимой главы, без индивидуального представителя; центр тяжести был в нем, а не в управляемом, или создаваемом им обществе подчиненных ему. Откровение не только не учило противоположному, а премудро укрепляло это; и потому бесспорно в 7:17. 22 и 27 стихах Оно говорит о царстве святых; но всегда присовокупляет: святых Всевышнего = Сына. Человеческого. Гофман пытался устранить это филологическим путем; но во 1-х сам привел такое паралл. место, которое никак нельзя оторвать от 1Сол. 4:14: «в Иисусе» Бог приведет с Ним (верующих умерших); во 2-х в конце своей апологии безвладычного царства святых вынужден был сознаться, что Владыка царства этого однако предполагается необходимо; а если предполагается; то на каком основами это не «как-бы Сын Человеческий» 13 стиха. Поэтому вероятно и отзывается Эвальд о приведенном мнении так, что оно беспочвенно и даже превратно (Ewald, V. 3 t. V р. 92; см. еще Hävernick Commentar üb. d. Buch Daniel. Hamburg. 1832 p. 242–5; Kсil XI, 4 p. 225 Anm.; Holtzmann X, 7 p. 218).

146

Мф. 13:37 пар.–Лук. 17:8. – Мф. 8:20 пар, – Лук. 9:26 пар.; Мф. 12:32 пар. – Мф. 17:22; 20:18 пар. – Мф. 20:28 пар Иоан. 12:23 дал.; 13:31.

147

Пересмотрел я кажется всех толкователей, какие у меня были. Переводят πλήν различно – Sed, tamen, verumtamen, quin, quinetiam, profecto. Разность же не в том, что по одним выходит противоположение, а у других развитие утвердительного ответа: «ты сказал»; все равно и везде противопожение Каиафе, которое в одном случае является прямым, в другом – сказывающимся из ответа 64 ст. Разница, как весьма метко указал Янсений, в том: противоположение чему собственно. И тут если не ошибаюсь представляется возможность двоякого противоположения – или личного: тому положению, в каком находится Спаситель – судящийся, и тогда 64 ст. будет разъяснять всю ненормальность этого положения (как Mф. 17:22 см. стр. 75); или же противоположения предметного – тому понятию Христа Сына Божия, которое имел представительствуемый Каиафою Синедрион. Кроме двух мнений, из которых каждое придерживалось бы своей стороны, возможно третье, представляющее синтез обоих и лучше всего выражаемое принятым в нашем переводе словом «даже» – словом, коим здесь сказывается не только усиление утверждающая «ты сказал», но усиление: и не скрывающее противоположения, как Ольсгаузеново и других (у Fritzsche 1,788), profecto; и не ослабляющее утвердительной силы 1-го ответа, как Кюинолево quin, и наконец не съуживающее ожидаемого противоположения, как все эти более или менее прямые противоположения, которые психологически на первый план ставят субъективность оного. Таким образом полное противоположение, в котором сильнее, чем в «ты сказал» отвергались как право суда над Спасителем грешниками, так и мессианские верования фарисеев которые очень хорошо изобличали поразительный свой сенсуализм, раз исходящее из них утверждение Спасителя на вопрос о Его мессианстве прямо и прежде всего делало Его подсудным в преступлении против земной (римской) власти. Спаситель как Сын Человеческий есть Богочеловеческое сознание 2-го Лица Пресвятой Троицы, Которое в этом сознании выражает Собственную готовность к спасению людей и начертывает путь оного. А «узрят» Его прославленным, есть утверждение безусловной истинности всего предначертанного Богочеловеческим Его сознанием, то утверждение, которое по отношению к Спасителю выражается в обожении человеческой Его природы, а по отношению к вопрошавшим сказывает, что «Премудрость», избравшая тот путь мессианского служения, который Она избрала и который для евреев казался несовместимым с понятием Мессии, оправдана не одними только обращенными чадами ее; но и высшим судом Ветхого Деньми, что и высказывается книжникам, которые конечно знали Даниила и мессианский смысл Дан. 7:13.

148

Предположения, обусловливающие высказанный взгляд, таковы: 1) непосредственно филологическое понимание имени невозможно; 2) определение его по В. Зав. апперцепции, взятой в сыром виде и с неизбежным тогда, хотя и негодным, критерием per enumeratronem simplicem, есть недоразумение; 3) при методической обработке В. Зав. словоупотребление именования сказывается именованием Мессии. 4) При проверке означенного результата Евангельскими данными, надо брать каждое, как бы оно не было отдаленно и как бы оно не расходилось с конечным результатом В. Зав. словоупотребления; 5) но по указанной в тексте причин мы обязаны принимать только ad referendum те Ев. данные, в которых Сын человеческий есть прославленный; 6) за этим выделением рассмотрение данных показывает что самоименование Спасителя совершенно согласуется с правильно понятой Ветхо-Заветной апперцепцией, поскольку мессианство есть дело возрождения людей; 7) но из Евангелия также оказывается, что истолковываемое имя не может быть принято за мессианское самоименование Спасителя в собственном смысле; 8) а в тоже время проходящий в употреблении самоименования определительный признак приводит к тому заключению, что в этом самоименовании выражается Богочеловеческое сознание второго Лица Пресвятые Троицы Иисуса Христа, поскольку Он есть Исполнитель предвечного совета о спасении людей. Пастырский смысл засим вытекает само собой.

149

Тут разница только в том, что одни считают 1-й ст. прологом ко всему дальнейшему, a другие ограничивают фактом омовения. Как бы ни было бесспорно первое мнение, однако также бесспорно, что, будучи прологом ко всему дальнейшему изложению, 1 ст. чрез отрицательное посредство 2-го ст. (о знании предательских измерений Иуды, предвыделявшем его из круга Апостолов) и положительное посредство 3-го стиха – («к Богу грядет») – 1-й говорю стих в тоже время становится в частности прологом к посвящению Апостолов в продолжатели Христова пастырства, выраженному в омовении ног, каковое даже грамматически нисколько не отделяется от слов: «Иисус зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога изшел и к Богу грядет, встал» и т. д. Иуда конечно стесняет здесь каждого толкователя, И я конечно не могу сказать, что Спаситель не омывал его ног. Но во первых «уразумеешь после» (ст. 7), засим точное условие (ст. 10 ср. 11), без которого омовение ног не заключает в себе тайны, удоборазумеваемой после отхода Иуды, наконец непосредственное дополнение призыва следовать Своему примеру словом о предателе, довольно хорошо показывают что Иуда участвует, но не вчитывается, и то что для остальных есть многообещающая тайна, для него разрешается в поразительное устыждение. А в тоже время нет ни одного толкователя, который бы мог вполне объяснить следующего. Во 1-х, почему в омовении ног должно видеть высшее выражение любви, когда (Златоуст II, 300) Спаситель прежде сказал, что таковым должно считать положение души за други своя; когда любовь почтения в виде омовения ног есть не только не полная, но даже лишь начальная ступень этой самой чести (Лук. 7:44); когда предание, сохранившееся в установлениях церковных, другие события последних дней воспоминает только чтением Евангельского повествования, a омовения ног Грядущим к Отцу (и так. обр. само по себе оставляющим Церковь без пастыря)воспоминает иначе; когда наконец самый обычай омовения ног означал условие вступления и честь для вступающего в дом. Во 2-х если омовение ног есть выражение смирения и любви; то что в нем уразумевать ап. Петру после, в широком смысле этого слова, как не то, что (Златоуст II, 305) это омовение есть в сущности подаяние апостолам того благодатного могущества, которое было даровано им для блюдения святости Христовой Церкви в людях, и было оно великое это самоотвержение «Учителя» не просто глубоким подвигом невыразимого смирения (что ап. Петр вполне видел и чувствовал и тогда уже Иоан 13:6. 8), а таким подвигом, который собственно вовсе и не ставил апостолов в смущенное положение незнающих, что и подумать, a делал великое дело пред смертью только и думавшего о Пастырском деле Начальника оного. – В заключение считаю нужным сказать, что во время прощальной беседы апостолы бесспорно были и представители пастырства и представители паствы, и начальники Церкви и подначальные оной. Но также бесспорно, что для Спасителя они прежде всего были Его заместители – «друзья».

150

На Иоанна. Curs. Соmрl. t. XVI, col. 759 sqg.


Источник: С. Петербург. Типография Ф. Елеонского и Ко. Невский пр., д. № 134. 1887.

Комментарии для сайта Cackle