К вопросу о Filioque

Труды проф. В. В. Болотова, относящиеся к вопросу ο Filioque, обязаны своим происхождением участию его в 1893 г. в комиссии, учрежденной по указу Св. Синода от 15 декабря 1892 г. для выяснения условий и требований, которые могли бы быть положены в основу переговоров со старокатоликами, ищущими общения с православной восточной церковью. Будучи в этой комиссии, председателем которой был назначен архиепископ финляндский (потом митрополит петербургский) Антоний, членом и вместе делопроизводителем. В. В. Болотов составлял и сам переписывал все журналы заседаний ее в 1893 г. и выработал также принятый комиссией (1 июня) проект доклада ее Св. Синоду. Кроме вопроса о Filioque, рассмотрение которого было поручено специально ему и проф. А. Л. Катанскому, он представлял справки в виде особых рефератов, и по другим вопросам, обсуждавшимся в комиссии. Так им написаны были трактаты: «Несколько примеров отношения древней церкви к хиротониям канонически незаконных (к вопросу о том, допустимо ли различие между понятиями «канонический» и «недействительный»)» (приложение 2, к журналу 15 марта); «К вопросу об опресноках» (приложение 10, к журналам 20 и 27 апреля), «Споры об опресноках» (приложение 11, к журналу 27 апреля).

Вопросу о Filioque, после того как на первом заседании комиссии 8 января 1893 г. было установлено, кого нужно разуметь под старокатоликами и какие старокатолические документы следует считать авторитетными при суждении о вероучении старокатоликов, и на втором заседании 15 января обсуждено было так назыв. утрехтское объявление старокатолических епископов (1889 г.) со стороны согласия его с православным учением,² посвящены были дальнейшие три заседания комиссии, 22 и 29 января и 23 февраля. На заседании 22 января В. В. Болотовым была предложена обширная «справка» об учении старокатоликов касательно исхождения Св. Духа по их авторитетным вероизложениям, о результатах переговоров с ними по этому вопросу на боннских конференциях 1874 и 1875 гг., о сочинениях русских богословов, написанных для выяснения святоотеческого учения об этом предмете, и наконец, вообще о тех данных, которые могут служить к разъяснению вопроса, как следует отнестись к Filioque в смысле частного мнения старокатоликов (весьма обширный трактат).³ На следующем заседании 29 января был выслушан реферат проф. А. Л. Катанского, не прочитанный на предыдущем заседании по недостатку времени, об отношении старокатоликов к восточному и западному учению об исхождении Св. Духа, как выразилось это отношение на второй боннской конференции 1875 г., и было постановлено, после некоторых других справок и замечаний, поручить субкомиссии из проф. А. Л. Катанского и В. В. Болотова, под председательством архиепископа Антония, представить к дальнейшему заседанию комиссии «проект изложения православного учения о Св. Духе, который мог бы служить ответом на вопрос, поставленный старокатолическим движением».⁴ Как замечает В. В. Болотов в письме к архиеп. Антонию от 9/10 февраля, он в субкомиссии «радикально» разошелся с А. Л. Катанским по вопросу о Filioque. Им тогда представлены были 27 тезисов об этом предмете, с особым введением к ним. По его предположению, эти тезисы, также мнение А. Л. Катанского⁵ могли бы быть посланы членам комиссии для ознакомления и замечаний на кажущиеся сомнительными пункты. Но предположение это не было осуществлено, и сам В. В. Болотов в немецком издании тезисов замечает, что они известны были лишь трем богословам (кроме архиеп. Антония и А. Л. Катанского, нужно думать, еще протопресв. И. Л. Янышеву). В заседании 23 февраля комиссия, «приняв во внимание некоторые опыты, предложенные субкомиссией», формулировала и приняла, «как достаточно точно выражающие то отношение, в котором стоит православная восточная церковь к старокатоликам в учении об исхождении Св. Духа», те положения, которые были потом включены в донесение комиссии Св. Синоду и сообщены затем старокатолической комиссии.⁶

«Тезисы о Filioque», с вводными к ним замечаниями, издаваемые ныне на первом месте (I) в ряду трудов В. В. Болотова, относящихся к вопросу о Filioque, были, таким образом, результатом занятий его в качестве члена указанной субкомиссии. В заседании комиссии этот труд В. В. Болотова не был читан и потому в журналы ее не вошел. Потом в 1898 г. он был напечатан в переводе на немецкий язык в старокатолическом журнале Revue internationale de Théologie (Internationale theologische Zeitschrift, 24, Heft. S. 681–712) под заглавием: «Thesen über das «Filioque». Von einem russischen Theologen», без указания имени автора. При этом автором сделаны были в вводных замечаниях, отчасти – хотя в самой незначительной степени – и в самых тезисах, некоторые изменения и дополнения, и присоединено написанное лишь тогда для печати особое предисловие. Перевод сделан был А. А. Киреевым.⁷ Но окончательная редакция и немецкого текста должна, несомненно, считаться в целом принадлежащей самому В. В. Болотову. В предназначавшейся же непосредственно для перевода на немецкий язык рукописи «предисловия» им самим написаны прямо по-немецки не только многие отдельные выражения и фразы, но иногда и довольно длинные рассуждения.⁸

«Предисловие» и издается теперь и о этой рукописи, переданной некогда, с целью напечатания, покойным А. А. Киреевым. Печатать его в том самом виде, как оно было написано в имевшем особое назначение оригинале, где русский текст постоянно прерывается немецкими словами, фразами и длинными тирадами, было бы, конечно, совершенно нецелесообразно, тем более, что на ряду с ним имеется еще авторизованный немецкий текст, с некоторыми отличиями от этого оригинала, допущенными при переводе. Все немецкое в оригинале автора передается поэтому, по возможности, по-русски. Но в тоже время, чтобы сделать, во избежание всяких недоразумений, доступным в печати то, что имеется в оригинале, все подобные пространные слова и фразы, при издании заменяемые в тексте русскими, помещаются в примечаниях. В примечаниях указываются и разные особенности немецкого перевода в сравнении с первоначальным текстом, также высказываемые самим В. В. Болотовым на полях рукописи (красными чернилами) предположения относительно возможного перевода на немецкий язык тех или иных выражений. В отличие от примечаний самого В. В. Болотова эти примечания, сделанные при издании, напечатаны более мелким шрифтом и имеют особую нумерацию (без скобок при цифрах).

Для следующего затем «введения» к тезисам и для самых тезисов русский текст имелся в том виде, как он был первоначально написан для субкомиссии, в рукописи, найденной в бумагах В. В. Болотова. Имеется он еще в копии, сделанной некогда с этой рукописи для председателя комиссии, архиепископа Антония, и переданной им в комиссию при возобновлении ее занятий в 1903 г. под председательством ректора петербургской духовной академии, епископа Сергия, ныне архиепископа финляндского. Кроме того, в бумагах пр. И. Я. Янышева, переданных в петербургскую духовную академию, оказалась другая подобная же копия (находившаяся когда-то, как показывают некоторые отметки на ней, и в руках А. А. Киреева). Как было уже выше замечено и как указывает на это сам В. В. Болотов в своем «предисловии» (S. 681), при издании на немецком языке сделаны били по местам некоторые дополнения к этому первоначальному тексту и изменения, именно в введении, в весьма незначительной мере и в тезисах. Издавая русский текст, необходимо было, таким образом, и здесь всегда иметь в виду и этот позднейший авторизованный немецкий текст и на основании его делать в русском соответствующие дополнения и изменения. В примечаниях при этом указываются отличия того и другого текста, и для мест, имеющихся только в немецком издании и переведенных для настоящего издания с немецкого языка, приводится обычно под строкою и их немецкий подлинник. Исключение в последнем случае сделано для V отдела «введения» (S. 696 – 702), которого совсем нет в имеющемся русском тексте и который дается весь в переводе с немецкого; перепечатка здесь в делом виде немецкого текста потребовала бы много места без особой, может быть, нужды, так как желающие читать этот текст могут найти его в указанном выше старокатолическом журнале.

В написанном В. В. Болотовым для субкомиссии тексте тезисов и в немецком издании насчитывается 27 тезисов. Но в упомянутом письме В. В. Болотова к архиепископу Антонию, председателю комиссии и вместе субкомиссии, от 9/10 февраля 1893 г., где он мотивирует свое отношение к вопросу о Filioque, намечены были, в виде проекта, еще 5 тезисов. Двум из этих тезисов (29 и 32) сам В. В. Болотов придавал настолько важное значение, что они, с дозволения председателя комиссии, архиепископа Антония, были внесены им в донесение комиссии Синоду.⁹ Письмо это передано было митрополитом Антонием вместе с разными другими документами, имеющими отношение к старокатолическому вопросу, епископу Сергию, ныне архиепископу финляндскому. Оно печатается теперь вслед за «Тезисами» (II).

В бумагах пр. И. Л. Янышева, переданных после его смерти († 1910 июня 13) в петербургскую духовную академию, оказался еще писанный рукой самого В. В. Болотова трактат, не имеющий особого заглавия, по вопросу о значении порядка в наименовании Лиц Св. Троицы по воззрению восточных отцов, с подробным анализом относящегося сюда места в 52 письме св. Василия В. (III). Трактат написан, нужно думать, именно в то время, когда в комиссии велось обсуждение вопроса о Filioque, т. е. в начале 1893 г. В нем В. В. Болотов» обосновывает свое несогласие с мнением, высказанным, между прочим, на второй боннской конференции греческим епископом Геннадием (епископом Аргезу), что наименования Лиц Св. Троицы «первым», «вторым», «третьим», имеют основание исключительно лишь в порядке их откровения, а не в отношениях их во внутренней жизни Божества (ср. реферат В. В. Болотова на заседании комиссии: 22 января, № 12, аа). Об этом несогласии В. В. Болотов упоминает и в письме к архиеп. Антонию. Трактат имеет ближайшее отношение к «Тезисам о Filioque», представляя подробное раскрытие мысли, высказанной в начале введения к «Тезисам».

Обширный реферат В. В. Болотова по вопросу о Filioque, предложенный им в заседании комиссии 22 января в качестве «справка», печатается (IV) в том виде, как он имеется в подлинных журналах комиссии, писанных рукою самого В. В. Болотова. Имеется он также в двух копиях этих журналов, одной – переданной в комиссию митр. Антонием, другой – находящейся в бумагах пр. И. Л. Янышева, поступивших в петербургскую духовную академию.

При важности вообще вопроса о Filioque, как одной из главнейших разностей: между православным востоком и католическим и протестантским западом, разъяснения и выводы В. В. Болотова по этому вопросу в начавшихся с 1893 г. переговорах о соединении старокатоликов с православною церковью должны были иметь особое значение. Держась исторической точки зрения, В. В. Болотов в своих «Тезисах о Filioque» находил возможным признавать, что Filioque, принимаемое лишь как частное мнение, но ни в каком случае не как догмат, не является impedimentum dirimens для установления церковного общения между старокатоликами и православными, так как не оно в сущности вызвало разделение церкви (тезисы 26 и 27). На этот вывод ссылалась потом старокатолическая роттердамская комиссия в своем втором ответе петербургской комиссии от 19 ноября (н. с.) 1898 г.,¹⁰ хотя, как отмечает это сам В. В. Болотов в предисловии к немецкому изданию тезисов,¹¹ его «наброски» оказались в то же время, без всякого намерения с его стороны, как бы ответом на некоторые места в первом «Мнении» старокатоликов 1896 г. по поводу мнения русской комиссии 1893 г., и он обращает внимание в этом предисловии,¹² между прочим, на «вопиюще непатристическое» (die schreiend unpatristische) наименование Сына «вторичной причиной"» Св. Духа в «Мнении» старокатоликов.

В русской литературе, во время оживленной и принимавшей иногда личный и нежелательно резкий характер полемики по старокатолическому вопросу, которая велась между А. А. Киреевым и проф. прот. П. Я. Светловым, с одной стороны, и профессорами А. Ф. Гусевым и В. А. Керенским – с другой, одним из главных предметов полемики были и тезисы В. В. Болотова. С возражениями против них, сначала в довольно умеренной, затем резкой форме, выступил, прежде всего, еще при жизни В. В. Болотова и в год его смерти († 1900 апреля 5), А. Ф. Гусев, причем имя автора тезисов полемисту тогда не было известно. Свои возражения он продолжал отстаивать и в дальнейшее время, в полемике с А. А. Киреевым и прот. П. Я. Светловым. Его точку зрения разделяет в данном случае, в общем, и В. А. Керенский, полемизировавший с теми же оппонентами.

Впервые проф. А. Ф. Γ у с е в обращается к «своего рода дельной статье неизвестного русского богослова» в своем «Ответе старокатолическому профессору Мишо. По вопросу о Filioque и пресуществлении», напечатанном в журнале «Вера и Разум» в конце 1898 и начале 1899 г.¹³ Признавая, что эта статья «во многих отношениях благоприятна старокатолическим воззрениям и вожделениям, но за то написана видимо не только знатоком дела, но и желавшим посильно разъяснить его»¹⁴ он не согласен в особенности с 7 тезисом, что положение: Св. Дух исходит от единого Отца, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, есть только θεολογούμενον, а не догмат, потому что не имеет надлежащей санкции, – и полагает, что в следующем 8 тезисе: «из того – никем не оспариваемого – положения, что Отец есть μόνος αἴτιος единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни со-виновник бытия (ὕπαρξις) Св. Духа», автор «собственной рукою вполне зачеркивает» только что сказанное им.¹⁵ В опровержение § 3 при 7 тезисе, что свв. отцы говорят о Сыне: «единый от единого», и не употребляют этого выражения о Св. Духе, он приводит место из св. Епифания в русском переводе: «Един Бог Отец и един истинный Бог; – един истинный Бог потому, что из Единого единый Единородный Сын и единый только Дух Святой»¹⁶. Порядок наименования Лиц Св. Троицы указывает, по нему, вопреки мнению автора (S. 688), лишь на порядок Их откровения.¹⁷ Filioque нужно считать одною из важнейших причин разрыва церквей восточной и западной.¹⁸

Сравнительно спокойный в этом «Ответе» по отношению к автору тезисов тон проф. Гусева переходит в резкий, после того как в июльской книжке «Христ. Чтения» за 1899 г. А. А. Киреев напечатал статью: «К вопросу ο старокатолицизме. Мой последний ответ профессору А. Ф. Гусеву по этому вопросу»¹⁹ и в то же время в «Revue internationale de Théologie» было помещено на французском языке письмо самого В. В. Болотова, содержавшее решительный и довольно резко выраженный протест против общих тенденций и притязаний самоуверенного полемиста.

В статье А. А. Киреева относительно Filioque, между прочим, заявлялось, что «полемика по вопросу о Filioque потеряла если не всю, то значительнейшую часть своего интереса после появления статьи «Русского богослова» «Thesen über das Filioque» (в 24 № «Revue»), которая, мне кажется, вполне исчерпывает спорный вопрос»,²⁰ приводились выписки из русского текста «Тезисов», и делалось замечание о желательности появления «Тезисов» на русском языке. «Очень жаль, что «рассуждение» Русского богослова появилось в столь малодоступном для нашей публики издании. Будь оно переведено на русский язык, – много бы сохранено было бумаги и чернил, даром потраченных. Его бы непременно следовало перевести».²¹ По вопросу ο подтверждении учения а Patre solo (тезис 7, § 2, 3) цитатами из отцов замечалось, что «если такой onus probandi был не под силу великому Фотию, то едва ли с ним справится мой почтенный оппонент. Позволительно думать, что в этом запутанном вопросе опытное и авторитетное перо «Русского богослова» могло бы служить проф. Гусеву спасительным указателем и руководителем».²² Сам А. А. Киреев заявляет о своем полном согласии в вопросе о Filioque с «Русским богословом».²³

Небольшое письмо на имя редактора журнала «Revue internationale de Théologie», за подписью «Un Thélogien russe»,²⁴ написано было, нужно думать, В. В. Болотовым, по желанию А. А. Киреева и направлено вообще против претензий проф. Гусева и «некоторых других русских богословов» говорить в рассуждениях со своими противниками по вопросам о Filioque и ο пресуществлении от лица всех вообще русских православных богословов, выдавая себя, таким образом, как бы за представителей русской церкви. Автор в частности заявляет о своем несогласии с Гусевым во взгляде на догматическое значение «Окружного послания восточных патриархов» и «Православного исповедания» Петра Могилы, которым Гусев (в «Ответе» проф. Мишо) хочет усвоить вселенский авторитет чуть не наравне с Св. Писанием и догматическими определениями вселенских соборов, тогда как латинский оттенок (lа couleur latine) в учении об Евхаристии и первого и особенно второго документа является бесспорным. В упрек Гусеву ставится и свойственный ему прием – подвергать критике учение старокатолической церкви, отождествляя с этим учением частные мнения некоторых старокатолических богословов; это совершенно неправильная точка зрения (c'est là une manière de voir absolument fausse), как совершенно ошибочным является и усвоение вселенского значения документам отдельных автокефальных церквей (thèse, qui nous parait absolument erronée). Гусев и богословы его школы, отождествляя свои воззрения с воззрениями всей церкви и обвиняя несогласных с собою в измене церкви, на деле сами оказываются неверными вселенской церкви и истине, когда per las et nefas хотят дать преобладание частному, местному и временному в противоположность всеобщему и вечному в церкви.²⁵ – Редакция «Revue» (Michaud) сопроводила это, по ее выражению, «превосходное письмо, столь ясное при своей простоте и столь лояльное по своему духу», несколькими замечаниями с своей стороны.²⁶

Проф. Гусев после этого, отметив мимоходом уже в статье «Иезуитские апологии филиоквистического учения» (против иезуитских сочинений Асташкова и Ливанского), напечатанной в «Вере и Церкви», 1900, апрель и май,²⁷ что одинаковой с иезуитами в известном отношении точки зрения на Filioque держатся и старокатолические богословы и их русские единомышленники и защитники, что напр. «неизвестный якобы русский богослов, напечатавший в 24-й кн. Revue очень благоприятную для старокатоликов стать, прямо повторяет в предисловии и в первых главах ее обычные у папистов богословов рассудочные соображения в пользу Filioque и придает им весьма преувеличенное значение», а А. А. Киреев, «горячий защитник старокатолических заблуждений по вопросу о Filioque и пресуществлении», «категорически заявил о своем согласии с безыменным «Русским богословом"» по вопросу о Filioque»²⁸ – обрушился со всей силой на своих оппонентов в обширном памфлете «Фальшивящее упрямство в отстаивании Filioque и в отвержении пресуществлении», помещенном в «Вере и Разуме», 1900, май – июль.²⁹ О тоне его дает понятие отчасти уже самое заглавие. На ряду с А. А. Киреевым здесь достается немало и «таинственному «Русскому богослову без имени», который вместе с проф. Мишо утверждает, будто проф. Гусев «нападает» на старокатоликов и их защитников, тогда как «это – умышленная неправда», и он, проф. Гусев, сколько знает о себе самом, «никогда ни на кого не нападал», а только защищал свои верования от посторонних нападок; напротив, «Русский богослов без имени, по словам полемиста, сам «первый «напал» на православное учение об исхождении Духа Святого от одного Отца, тем самым очень угодивши старокатоликам и г. Кирееву и заслуживши всяческие от них похвалы за свое пособничество им», а теперь, «хотя и голословно, подает свой голос и по вопросу о пресуществлении без всякого вызова с моей стороны и чрез то впутывается в полемику мою со старокатоликами и г. Киреевым уже по другому предмету».³⁰ «Русский богослов без имени», вместе с Киреевым и ο. Π. Я. Светловым, «странными своими воззрениями сами выключают себя из сонма православных богословов, хотя бы и воображали, будто они – представители какого-то якобы прогрессивного «типа богословской мысли» в православии». «Этот «богослов», желая отстоять Filioque, как богословское мнение, сам наносит ему сокрушительный удар уже теми самопротиворечиями, в которых путается безвыходно. Какой же и это богослов?!...»³¹ Находя неточной передачу своих взглядов этим богословом, Гусев думает, что «можно даже сомневаться и в том, действительно ли он русский богослов и даже знает ли русский язык».³² То, что проф. Мишо и Русский богослов без имени «совершенно уклонились» от разбора приведенных полемистом доводов, он объясняет неимением «потребных научно-богословских средств к тому».³³ В ответ на рекомендацию А. А. Киреевым статьи Русского богослова в качестве руководства для самого Гусева и на заявление о желательности издания ее на русском языке, Гусев говорит, что он, правда, находит «даже и теперь, не смотря на его странное письмо против меня, разубедившее внимательного читателя в его истиннолюбии и компетентности, –  он защищает Filioque в качестве богословского мнения дельнее не только г. Киреева, но и всех старокатолических богословов, вместе взятых и пытавшихся отстаивать это лжеучение. Тем не менее, грешно называть Русского богослова без имени авторитетным человеком и недобросовестно придавать решающее спор значение его статье и рекомендовать мне автора ее в качестве «спасительного указателя и руководителя», когда этот «богослов» оказался не в силах логически связать собственные свои мысли по вопросу о Filioque, когда он вообще наговорил не мало странностей и когда я же принужден был преподать ему некоторые уроки по логике и исправлять погрешности его статьи, а г. Киреев был и есть неспособен, хотя, сколько-нибудь поддержать его. Что же касается до перевода статьи таинственного «Русского богослова» на русский язык, то она могла бы еще более, чем статьи г. Киреева, запутать малосведущих в богословии читателей и, пожалуй, даже расположить некоторых из них в пользу лжеучения об отношении Сына Божия к Духу Святому».³⁴ Проф. Гусев полемизирует, между прочим, против мнения, что Сын есть хотя и не со-причина или вторая причина, но условие «безусловного» исхождения Св. Духа,³⁵ против признания учения об исхождении Св. Духа ἐκ μόνου τοῦ Πατρός лишь за теологумен,³⁶ против утверждения, что не Filioque разделило церковь и что общение между восточною и западною церковью продолжало существовать, когда в последней Filioque признавали уже за догмат.³⁷

К концу 1900 г. проф. Гусевым, по желанию пр. И. Л. Янышева, составлены были «Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении», в которых резюмируется сказанное им ранее по этим вопросам (в шести трудах). Тезисы были напечатаны в январской книжке « Православного Собеседника» за 1901 г.;³⁸ в переводе на немецкий язык, сделанном под редакцией И. Л. Янышева, они были посланы старокатоликам. Вопросу о Filioque из 55 тезисов здесь посвящены тезисы 6–25 и некоторые из них направлены прямо против тезисов Русского богослова (напр. тезис 13, конец, против 7; 14 против 7, § 3; 18 против 8, § 1; 19–20 против 5: 25 против 26; 15 тезис автор обосновывает ссылкой на введение к тезисам, Revue, № 24, S. 699).

После того как старокатолики (еп. Вебер) напечатали свой ответ на эти тезисы в своем журнале в 1902 г., под заглавием «Nochmals zur Verständigung»,³⁹ Гусев отозвался на него обширною статьей в «Православном Собеседнике» за 1903 г.: «Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении».⁴⁰ Упоминал здесь о статье «некоего «русского богослова», в которой, он, защищая филиоквистическое воззрение и в то же время вынуждаясь смягчить его, назвал Сына Божия не сопричиною или второй причиной, а «условием» исхождения Св. Духа к бытию», и заявляя, что сделанная самим Гусевым в его 18 тезисе, ссылка на логику Милля «поражала, если так можно выразиться, в самое сердце новоизобретенную формулу филиоквистического воззрения, способную кажущейся, своей невинностью подкупить несведущие умы в свою пользу», в примечании он сообщает, что он «впоследствии, к великому своему изумлению, узнал, что под «русским богословом» нужно разуметь В. В Болотова, как сообщалось об этом в газетах».⁴¹

Наконец, появившаяся незадолго до смерти А. Ф. Гусева († 1904 июля 8) статья его: «Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах», ответственность за тон которой редакция «Православного Собеседника», соглашаясь принципиально с автором, нашла нужным сложить с себя, содержит заявление – по поводу новых ссылок А. А. Киреева в 1903 и 1904 г.⁴² на тезисы В. В. Болотова, как «неопровержимо ясно» доказывающее допустимость Filioque в качестве богословского мнения, – что «Киреев ради своих партийных целей замолчал тот факт, что мною уже опровергнута мысль Болотова, а последний и в своем ответе мне ни малейше не доказал своей правоты», что им «уже давно рассмотрены и опровергнуты тезисы и доводы Болотова отчасти на основании даже его собственных слов» (в ответе Мишо).⁴³

Ко взгляду проф. Гусева на «Тезисы» В. В. Болотова присоединился в общем и проф. В. А. Керенский, хотя в 1897 г. он, опровергая неверное утверждение старокатолической комиссии в «Мнении» ее 1896 г., будто признание Сына «вторичною причиною» Духа Св. было «обыкновенным учением отцов на востоке всегда, а на западе до Августина», не отрицал «известной доли справедливости за защищаемым старокатоликами в смысле частного мнения филиоквистическим представлением об исхождении Св. Духа»,⁴⁴ и даже допускал, что, будто бы, «есть, хотя и немногие, среди учителей восточной церкви такие, которые употребляют выражение – τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δὶ ϒἱοῦ в смысле причинной зависимости Св. Духа от Сына по бытию», напр. Ориген и Дидим.⁴⁵

В 1903 г. А. А. Киреев в статье: «Старокатолики и вселенская церковь», в «Церковном Вестнике», сослался на В. В. Болотова, что он «неопровержимо ясно доказал в своем исследовании о Filioque, что, раз оно не догмат, а только теологумен, оно уже не может быть рассматриваемо как «impedimentum dirimens» в деле соединения церквей; а авторитет Болотова, конечно, достаточно велик для того, чтобы сделать совершенно излишними дальнейшие прения о Filioque».⁴⁶ В. А. Керенский в статье: «Кто виноват? (К старокатолическому вопросу. – По поводу брошюры А. А. Киреева: Старокатолики и вселенская церковь. Спб. 1903)», в «Христ. Чтении» за тот же год, не соглашаясь с этим, заметил, что он, конечно, не желает «унижать ученого авторитета такой выдающейся личности, как покойный В. В. Болотов», но ему «странным представляется то, что его статье, про которую он сам же заявлял, что она выражает «только его личное мнение», усвояется какое-то непогрешимо авторитетное значение».⁴⁷

В «Ответе проф. В. А. Керенскому» в «Богословском Вестнике», 1904, А. А. Киреев после этого пояснил, что, конечно, статья. В. В. Болотова выражает его частное мнение, как говорит в ней об этом и сам автор, но нужно иметь в виду именно объективно-научное значение этой статьи: Болотов «говорит всегда очень определенно, точно, так сказать, «документально». Α когда писал, да еще печатал, то уж конечно вполне обдуманно; к его писаниям можно применить поговорку: что написано (его) пером, того не вырубишь топором!». Приведя из статьи делаемое В. В. Болотовым различение между догматом и теологуменом и обращая внимание своего оппонента на некоторые тезисы (1, 7, 20, 25–27), А. А. Киреев замечает о них, что «Сила их и значение состоят не в том, что они вышли из-под пера первоклассного русского ученого, а в их внутреннем объективном значении.⁴⁸

В новой статье: «К старокатолическому вопросу. По поводу ответа А. А. Киреева. Богосл. Вестн. 1904 г. Март. Стр. 522–545», напечатанной опять в «Христ. Чтении», 1904⁴⁹, В. А. Керенский высказал, что «по прежнему отдавая должное уважение учености и талантливости покойного профессора, считая его такою крупною величиною, равную которой трудно найти в последнее время даже и в западном богословском мире», он «все-таки по-прежнему настаивает на том положении, что суждения его по рассматриваемому вопросу, высказанные в тезисах, не могут иметь, безусловно решающего значения. Вопреки утверждениям моего критика, я уверен в том, что рядом с безусловными положениями в тезисах В. В. Болотова высказываются положения, требующие оговорок».⁵⁰ Признавая бесспорным утверждение, что «Filioque в смысле представления ο беспричинном посредничестве Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, поскольку это посредничество выражается в формуле: Дух Св. ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒὶοῦ ἐκπορεύεται, существовало несомненно в древней церкви как частное мнение» (тезисы 2 и 3), и полагая, что как частное мнение оно «не может быть рассматриваемо, как impedimentum dirimens для восстановления interkommunion'a между православно-восточной и старокатолической церквами» (тезис 27), соглашаясь, что западное учение ο Filioque «даже и как частное мнение не может быть поставлено на одинаковый уровень с восточным выражением δὶ ϒὶοῦ» (тезисы 14–18), В. А. Керенский, в то же время, ссылаясь на ответ А. Е. Гусева проф. Мишо, не соглашается, подобно Гусеву, с 7 тезисом и думает, что этот тезис стоит в противоречии с следующим 8 тезисом. Соборной санкции, по его замечанию, не имеет и выражение, что Сын Божий рождается ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, а в этом никто не сомневается. Указание на порядок происхождения второго и третьего Лица Св. Троицы есть лишь философское предположение, рядом с которым существовало в древности и иное философское представление (делается ссылка на статью проф. А. Л. Катанского в «Христ. Чт.» 1893).⁵¹ Ἐκ μόνου τοῦ Πατρός по отношению к Духу Св. (тезис 7, § 2, 3) можно подтвердить местами из св. Григория Нисского, Епифания Кипрского и Михаила Синкелла, и рядом других мест, равнозначащих по смыслу.⁵² Возбуждает недоумение в авторе и 26 тезис.⁵³

«Совершенно неудачною» признал эту «попытку проф. Керенского поколебать решающее в старокатолическом вопросе значение известной работы проф. Болотова по вопросу о Filioque, по всей справедливости высоко ценимой старокатолическими учеными и А. А. Киреевым», проф. прот. П. Я. Светлов в своей обширной статье: «Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 год. К вопросу о соединении церквей и к учению о Церкви», в «Богосл. Вестнике», 1905,⁵⁴ уже ранее заявлявший, что литературный спор о Filioque, равно и о пресуществлении, нужно считать исчерпанным в пользу старокатоличества.⁵⁵ Указывая, что сам Керенский «оставляет в полной силе, напр., тезисы II, III, XXVII, имеющие, безусловно решающее значение», автор не согласен с критикой Керенским 7 тезиса, что положение: Дух Св. исходит от одного только Бога Отца – ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, есть только теологумен, а не догмат, как не имеющее санкции вселенского собора, так как Керенский вместо указания на церковную санкцию прибегает лишь к умозрению, к выводу этого «догмата» из 8 тезиса, между тем, по мнению прот. П. Я. Светлова, мы и даже с бесспорное положение, что Сын рождается ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, не вправе выдавать в такой именно форме за догмат без церковной санкции. Что касается приводимых Керенским цитат, то в словах св. Григория Нисского выражения ἐκ μονού τοῦ Πατρός нет, Михаил Синкелл жил уже в IX в., когда велась уже и была в разгаре полемика ο Filioque; ссылку на Епифания П. Я. Светлов, по его словам, не мог проверить за неимением под руками в данный момент патрологии Миня; другие, указываемые Керенским места, по мнению автора, не опровергают старокатолического понимания Filioque. Возражение против 26 тезиса основывается, между прочим, на неясном различении у Керенского причины и повода, предлога; кроме того, чтобы поколебать его, нужно бы опровергнуть тезисы 20 и 25.⁵⁶

Отвечая прот. П. Я. Светлову статьей в «Страннике», 1906: «Старокатолицизм под защитою ο. П. Я. Светлова»,⁵⁷ В. А. Керенский, продолжая считать 7 и 8 тезисы В. В. Болотова взаимно противоречащими, особенно подвергает критике заявление П. Я. Светлова, что и выражение: «Сын Божий рождается только от одного Бога Отца», в такой форме не имеет догматического значения, так как для него нет прямой соборной санкции. Подобно тому как особая санкция не нужна для этого положения, чтобы оно было догматом, так и относительно Духа Св., если признается за догмат положение, что Бог Отец есть единственный источник бытия Сына Божия и Духа Св., нельзя не считать догматом, а не теологуменом лишь, положение, что Дух Св. исходит от одного Бога Отца.⁵⁸ У Григория Нисского если не по букве, то по смыслу содержится то же, что выражается словами ἐκ μόνου τοῦ Πατρός; свидетельство Михаила Синкелла не теряет ценности потому лишь, что он жил в разгар полемики по этому вопросу.⁵⁹ Что разделение церквей произведено не одним папским догматом, а и учением о Filioque, это было доказано, по словам автора, ссылками на документы времени разделения, – на Фотия, собор 879 г., Михаила Керуллария, Петра антиохийского.⁶⁰ О тезисах 20 и 25 автор не упоминает.

В связи с критическим отношением В. А. Керенского к «Тезисам» В. В. Болотова, стоит между прочим, до известной степени, такое же отношение его и к мнениям петербургской комиссии по старокатолическому вопросу в этом пункте, заявленное в его позднейшем очерке: «Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви?», в «Вере и Разуме» за 1909 г.⁶¹ Усматривая противоречие между 7 и 8 тезисами В. В. Болотова, В. А. Керенский, соответственно этому, хочет видеть и в положениях петербургской комиссии о Filioque 1893 г. (редактированных В. В. Болотовым)⁶² «некоторую непонятную колеблемость богословских суждений по вопросу об исхождении Св. Духа», именно противоречие между утверждением, что «единственным источником во внутренней жизни Божеских Ипостасей является Бог Отец и что следовательно (по словам В. А. Керенского) Бог Сын не может принимать какого-либо участия в акте исхождения Св. Духа» (положения 1 и 2), и допущением возможности понимать встречающееся у некоторых отцов церкви воззрение о просиянии Св. Духа чрез Сына «в смысле участия Второй Ипостаси Св. Троицы в акте исхождения Св. Духа» (положение 3),⁶³ т. е. будто бы, как поясняет В. А. Керенский, в смысле участия Сына «как вторичной причины».⁶⁴ Этого колебания, которым воспользовались в своем ответе члены голландской комиссии в своих видах, нет уже, по его словам, во втором мнении русской комиссии 1897 г.,⁶⁵ где члены этой комиссии уже «отказываются от прежней своей мысли о свободе богословских умозрений» в раскрытии истины единоначалия во внутренней жизни Лиц Св. Троицы.⁶⁶ В третьем мнении русской комиссии по вопросу о Filioque 1907 г.⁶⁷ автор опять находит как противоречие предыдущему мнению, так и внутреннюю «неустойчивость», поскольку признается здесь восточный теологумен об исхождении Духа Св. чрез Сына (διὰ τοῦ ϒἱοῦ), причем это выражение понимается в смысле указания на Сына как на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии, и в то же время утверждается, что единой причиной Сына Божия и Св. Духа является Бог Отец; «условие», по В. А. Керенскому, есть то же, что «вторичная причина».⁶⁸ В доказательство того, что учение об исхождении Св. Духа ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς было «вселенским учением», указываются в особенности уже ранее выдвигавшиеся (против тезиса 7, § 2, 3) места из св. Григория Нисского и Епифания Кипрского.⁶⁹

Нужно заметить, что полемизируя против В. В. Болотова и против петербургской комиссии исследуя, в общем, в своей аргументации за проф. Гусевым, В. А. Керенский признает, что и сам Гусев обнаружил в своих рассуждениях о Filioque еще меньше устойчивости, чем петербургская комиссия, и допускал рядом с бесспорно правильными, безусловно, ложные положения, когда, напр., доказывал несостоятельную мысль, будто учения ο Filioque совсем не было в святоотеческой письменности, и потом должен был заявлять, что он не признает бл. Августина не только отцом, но и учителем церкви, или признает, но «не во всем».⁷⁰

Точка зрения В. В. Болотова в вопросе о Filioque и его отношение к этому вопросу достаточно ясное выражение нашли уже и в его «Тезисах». Издаваемые теперь вместе с «Тезисами» другие относящиеся сюда документы еще более уясняют его взгляд и дополняют приведенную в «Тезисах» аргументацию. Из самых «Тезисов» можно видеть, насколько справедливо обвинение проф. Гусевым автора их в защите филиоквистического воззрения за допущение им возможности для старокатоликов держаться Filioque, как частного мнения, в виду ссылок их на бл. Августина и следующих Августину в этом вопросе отцов западной церкви, за признание формулы ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς только теологуменом, и за понимание восточного учения об исхождении Св. Духа διὰ τοῦ ϒἱοῦ« в смысле указания на вечные отношения божественных Лиц, далеко однако несходном со смыслом западного Filioque. В действительности, не смотря на снисходительное, в известных пределах и при известных условиях, отношение В. В. Болотова к западному Filioque, поскольку именно последнее не претендует быть, чем либо большим, нежели частное богословское мнение, его трактат об этом предмете является, в тоже время, при своем объективно-научном историческом характере, одним из самых убедительных опровержений этой отличительной особенности западных вероисповедных систем, поскольку Filioque выступает в них с догматическим значением. Основные, раскрываемые им в его статье положения при этом таковы, что согласие с ними должно предупреждать нежелательные, хотя бы и возможные, выводы из августиновского Filioque, делать его так сказать безвредным, в качестве частного мнения, в догматическом отношении, и приближать более или менее к восточному воззрению. Значение его аргументации против Filioque не мог не оценить и проф. Гусев; он только хотел пользоваться этой аргументацией, чтобы опровергать самого же В. В. Болотова, думая находить у него противоречие с самим собою.

Недоумение критиков В. В. Болотова, как видно из вышеприведенных их возражений, вызывает главным образом 7 тезис, где положение, что Дух Св. ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται признается только теологуменом, а не догматом, так как в таком виде оно не имеет даже и той санкции, которую можно указать для δὶ ϒἱοῦ. Критики видят противоречие между этим утверждением и заявлением, делаемым в дальнейшем 8 тезисе, что «из никем не оспариваемого положения об Отце, как единственной причине бытия Св. Духа, следует положение, что Сын не есть ни виновник, ни со-виновник бытия (ὕπαρξις) Св. Духа».

Но нужно обратить в этом случае внимание на разъяснение В. В. Болотова к 8 тезису (§ 2), что «святоотечески» этот тезис может быть доказываем «лишь отрицательным путем», и именно потому, что «августиново воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцов и они естественно не дали специального ответа антитезиса». Очевидно, что лишь в том случае, если бы положение ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, a solo Patre, получило в древнее время вполне определенную санкцию вселенского собора, оказалось бы совершенно невозможным держаться августиновского учения, не навлекая на себя непосредственно обвинения в ереси. Если же бл. Августин некогда нашел возможным высказать свое мнение и весь христианский запад последовал за ним, не предполагая в его воззрении несогласия с преданным и установленным учением, особая официальная санкция вселенской церкви для формулы ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς едва ли может быть признана совсем не нужною для того, чтобы эта формула сделалась, безусловно, для всех обязательным выражением догмата, сколь бы ясными ни казались, с известной точки зрения и под условием принятия известных посылок, логические выводы, подтверждающие эту формулу. Поэтому В. В. Болотов в ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς видит только теологумен, а не догмат. Ссылки на авторитет отдельных древних богословов недостаточными в этом случае явились бы именно потому, что им с другой стороны мог бы быть противопоставлен весьма высокий для запада авторитет Августина и других, принявших его мнение, представителей древней западной церкви.⁷¹

Между прочим, нельзя считать достигающею цели попытку А. Ф. Гусева и В. А. Керенского найти в опровержение тезиса 7, § 2, 3, в церковной литературе до IX в. места и у отдельных писателей, прямо подтверждающие формулу ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Место из сочинения св. Григория Нисского Πρὸς Ἕλληνας ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν⁷² как было замечено уже прот. П. Я. Светловым, не содержит буквально этого выражения. Что же касается ссылки на его смысл, то известно, что именно у Григория Нисского, в сочинении Περὶ τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεούς,⁷³ есть рассуждение и совершенно иного, прямо противоположного характера (рассматриваемое у В. В. Болотова во введении к «Тезисам». Не ведет к цели и ссылка наἈγκυρωτος св. Епифания Кипрского, поскольку в цитируемом месте «ὲκ μόνου», как видно из греческого текста, относится собственно лишь к ὁ μονογενὴς, и логическое ударение в этом месте вообще делается не на ἐκ μόνου, а на μόνος и μόνον.⁷⁴

Что касается самого содержания августиновского воззрения, тο Β. В. Болотов, как он разъясняет это в письме к архиеп. Антонию 9/10 февраля 1893 г., считая восточное δὶ ϒἱοῦ выражающим вечные отношения божественных Лиц, находил, что было бы правильным признать в виду этого единство почвы августинизма и святоотеческого δὶ ϒἱοῦ, решительно оспаривая тождество – так сказать – самых цветков, на этой общей почве, выросших на западе и на востоке». По его мнению, чрез это и «восточное учение было бы ограждено от перетолкования его в смысле августинизма», и «не было бы принято на совесть тяжкое заявление, что никакой тени истины в западной форме воззрения нет и не было». Поэтому он считал возможным относиться и к августиновскому Filioque с снисходительностью, если только оно высказывается «без ватиканской уверенности, с августиновскою непритязательностью частного – быть может и неошибочного – мнения» («неошибочного» – по суждению держащихся его). В. А. Керенским критическое отношение к «Тезисам» В. В. Болотова переносится, как замечено выше, и на мнения по вопросу о Filioque петербургской комиссии. Но если он хочет видеть внутреннее противоречие, будто бы, уже в самом первом ее мнении 1893 г., причем оно, будто бы, исчезает в мнении 1897 г. и снова появляется в мнении 1907 г., то обвинение это основывается собственно лишь на произвольном усвоении им 3-му положению комиссии в мнении 1893 г. – о допустимости воззрения о вечном просиянии Духа чрез Сына – такого смысла, которого оно вовсе не имеет на деле и который прямо и решительнейшим образом отвергается в 1 и 2 положениях, именно, будто бы в этом просиянии чрез Сына можно видеть указание на Сына как «вторичную причину» Св. Духа. Возражать против 3 положения комиссии можно было бы лишь исходя из предположения, что все святоотеческие места о просиянии Духа Св. чрез Сына нужно относить к временному посланию Его, но это потребовало бы более основательного, чем какое попытался дать проф. Гусев, опровержения 3 и 4 тезисов В. В. Болотова. Не трудно убедиться и в том, что и второе мнение петербургской комиссии, 1897 г., в сущности, совершенно согласно в отделе о Filioque с первым и лишь повторяет его в несколько иной форме, в виду уклонения роттердамской комиссии от утвердительного ответа на первое мнение и в виду употребленного старокатоликами наименования Сына «вторичною причиною или сопричиною» Св. Духа, вопреки прямому отвержению этого наименования в первом мнении петербургской комиссии; говорится в нем и о возможности относить святоотеческие воззрения о просиянии Св. Духа чрез Сына к вечной жизни Божества, с тем именно ограничением, которое было указано и в 1 и 2 положениях первого мнения (обὕπαρξις в 5 пункте мнения 1897 г. ср. тезис 8 В. В. Болотова). Несогласием В. А. Керенского, вслед за проф. Гусевым, с делаемым В. В. Болотовым различением между «условием» и «причиною» (тезис 8, § 1) определяется главнейшим образом критическое отношение его и к третьему мнению петербургской комиссии по вопросу о Filioque. Но едва ли можно признать это несогласие имеющим для себя серьезные основания.

А. Бриллиантов

Предисловие ⁷⁵

НИЖЕСЛЕДУЮЩИЕ страницы предлагают на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица.⁷⁶ Переведены они с русской рукописи, которая не предназначалась даже для печати и содержание которой до сих пор было известно – если не ошибаюсь – только трем русским богословам^{77 .} Эти наброски (за исключением лишь немногих страниц, переделанных⁷⁸ ad hoc) являются в том виде, в каком они написаны несколько лет тому назад. В то время я не мог знать ο содержании тех заключений, к которым пришла С. Петербургская Комиссия в 1893 году. Следовательно, я не мог и думать о какой бы то ни было полемике против «Мнения» Роттердамской Комиссии 1896 г.⁷⁹ И если в моих набросках содержится как бы ответ на некоторые строки «Мнения», то он получается совершенно непреднамеренно.

В интересах посильного уяснения нашего взаимного положения позволю себе здесь о некоторых пунктах высказаться подробнее.

Роттердамская Комиссия находит, что С. Петербургская Комиссия, по-видимому «недостаточно резко отличает догмат от богословского мнения».⁸⁰ Если предположить, что это замечание обращено ко всем русским богословам, и что, следовательно, и я в качестве одного из них⁸¹ имею здесь право голоса,⁸² то я находил бы, что этот упрек несправедлив. В действительности дело стоит совсем иначе⁸³: старокатолики строго различают а) догмат и b) богословское мнение: а я лично⁸⁴ различаю (и смею надеяться, что и некоторые другие русские богословы, когда им сделаются известны из Revue Internationale de Théologie эти строки, не усмотрят принципиальных оснований со мною не соглашаться): a) догмат, b) θεολογούμενоν⁸⁵ и с) богословское мнение⁸⁶.

А. Относительно того, что такое догмат, между нами и старокатоликами нет и не должно быть ⁸⁷  никакого разногласия.

В. Но меня могут спросить, что я разумею под θεολογούμενоν. В своем существе это – то же богословское мнение, но только мнение тех, которые для всякого кафолика – более чем только богословы: это – богословские мнения святых отцов единой неразделенной церкви; это – мнения тех мужей⁸⁸, среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями вселенныя», οὶ διδάσκαλοι τῆς οἰκουμένης⁸⁹. Θεολογούμενα я ставлю высоко,⁹⁰ но во всяком случае не преувеличиваю их значения, и думаю, что «достаточно резко»⁹¹ отличаю их от догмата.

Содержание догмата – истинное ⁹² : содержание θεολογούμεvov'a⁹³ – только вероятное⁹⁴. Область догмата – necessaria, область θεολογούμενον᾿а⁹⁵ – dubiä In necessariis unitas, in dubiis libertas!

Никто разумеющий дело⁹⁶ не властен воспретить мне – в качестве моего частного богословского мнения⁹⁷ держаться θεολογούμενον᾿а, высказанного хотя бы только одним из отцов церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным⁹⁸.

Но, с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения⁹⁹, следовал¹⁰⁰ θεολογούμενον᾿у¹⁰¹, высказанному некоторыми отцами церкви, коль скоро это θεολογούμενον не пленяет меня своею возвышенною богословскою красотою, не покоряет меня – доступною и моему разумению – державною мощью¹⁰² своей аргументации. Одно, в данном случае для меня ясно: если этого θεολογούμενον᾿α не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу¹⁰³ обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого θεολογούμεvov'a¹⁰⁴, и тогда я буду держать себя почтительно¹⁰⁵, с благоговением, подобающим авторитету¹⁰⁶ свв. отцов.

Один отец церкви или многие ¹⁰⁷ следовали данному θεολογούμεvov "у, этот вопрос не может иметь существенного значения, но для меня он далеко не безразличен. Каждый из святых отцов Церкви имел нравственное право сказать о себе вместе с апостолом Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор. 7:40)¹⁰⁸. И если известного θεολογούμενον¹⁰⁹ держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное², что оно весьма близко к истинному. Но конечно θεολογούμενον, даже самый распространенный, не есть догмат.

С. От θεολογούμενα я различаю «достаточно резко»¹¹⁰, быть может даже слишком резко¹¹¹, богословские мнения¹¹². Главный отличительный признак последних – отсутствие в них авторитета. Это – лишь частные мнения¹¹³ тех, которые в моих глазах не более как только богословы. Α на богословов и я, как богослов, licet indignus, должен, по принципу, смотреть как на моих pares. Если я принимаю, в качестве моего частного мнения, богословское мнение Фомы Аквината, Петавия, Перроне¹¹⁴, то делаю это на том же самом основании, по которому соглашаюсь и с положением 2 х 2 = 4: для меня совсем не важно, что так думал и великий Пифагор; я сам тоже нахожу, что 2 х 2 = 4 и даже не мог бы думать иначе, и этот последний момент – субъективный – для меня имеет решающее значение. – Α если основания, приводимые в пользу богословского мнения¹¹⁵, меня не убеждают, то я просто его отвергаю, и, если потребуют обстоятельства, буду его критиковать pietätlos, даже беспощадно, если только для этого у меня найдется достаточно критической проницательности.

Важнее другая сторона дела. В выборе моих частных богословских мнений¹¹⁶ я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы – в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения¹¹⁷ не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих θεολογούμενα, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого. Противоречащий догме  θεολογούμενον отца церкви звучит для уха кафолика как самое вопиющее contradictio in adjecto, как напр. «темный свет»¹¹⁸. Напротив,¹¹⁹ если я свои частные мнения¹²⁰ выбираю только из круга богословских мнений,¹²¹ я отвечаю за них как за свои собственные догадки,¹²² и на мне самом лежит onus probandi, что, мудрствуя так,¹²³ я не противоречу догмату.

Вот почему представляется важным, чтобы в рассуждениях о тайне Св. Троицы богословы не сходили с относительно твердой почвы патристических θεολογοόμενα на шаткую почву богословских мнений¹²⁴, чтобы они даже в качестве формул держались отеческих изречений¹²⁵.

В практическую осуществимость теоретически и принципиально конечно не оспариваемой возможности «усовершенствования» патристического наследства¹²⁶ верится с трудом: где у нас ресурсы для подобного усовершенствования?

Как я понимаю содержание θεολογούμεν᾿а отцов церкви об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, δὶ ϒἱοῦ¹²⁷, изложено в моей первой заметке, предпосылаемой вместо введения к моим тезисам¹²⁸. In nuce мой взгляд изложен в длинном примечании стр. 48.¹²⁹ Читателю, который почувствует себя смущенным в виду некоторых слишком реалистичных красок в моем рассуждении, я позволю себе ответить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных не созданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных termini technici, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина, хотя бы только вторичная, солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина: это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условие совершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает чрез Сына¹³⁰.

И богословские мнения и θεολογούμενα¹³¹ составляют, в сущности, роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только истинное, от вероятного мы могли бы легко отказаться¹³². Но человек иногда менее точное¹³³, но эстетически упорядоченное представление о факте предпочитает совершено точному понятию о нем. Математики знают геометрическое и как эмпирически постигаемую величину достаточно точно,¹³⁴ они могут без всякого труда выражать это π чрез двадцатизначное число или двадцатизначный логарифм¹³⁵; однако история математики с почетом произносит имена Валлиса, Лейбница. Мэчина¹³⁶, которые предложили формулы для вычисления приблизительных величин π¹³⁷. То же наблюдается и в истории астрономии: не довольствуются достаточно точным знанием расстояний планет от солнца: Тициус, Вурм находят простые правила для вычисления этих расстояний, устанавливающие ряды чисел, которые хотя довольно неточны, но выражают прогрессию этих расстояний проще, нагляднее, даже изящнее с эстетической точки зрения¹³⁸. Удивительно ли, что богословие знает, подле догмата, еще θεολογούμενα и богословские мнения?¹³⁹ Простые натуры¹⁴⁰ конечно довольствуются догматом, т. е. истинным познанием основных фактов веры¹⁴¹; но умы более пытливые желают хотя приблизиться только к вероятному уяснению Quomodo этих фактов¹⁴².

До сих пор нас и старокатоликов разделяет скорее потенциальная, чем наличная разность отношений к θεολογούμενα. Мы и они¹⁴³ стоим на различных ступенях культурной жизни. У нас¹⁴⁴ весьма многие еще не чувствуют потребности – иметь, подле догмата, еще θεολογούμενα или частные богословские мнения¹⁴⁵; напротив у старокатоликов богословские мнения¹⁴⁶ уже выработаны. Но эта потенциальная разность обратится в фактическую¹⁴⁷ если мы, русские, и в будущем (как надеемся) останемся достойны нашего прошедшего, пребудем неуклонно верны нашим культурным историческим началам: и наша богословская наука выработает тогда свои определенные богословские мнения¹⁴⁸, основанные на θεολογούμενα отцов восточной церкви¹⁴⁹. Между тем, в основе наличного богословского мнения¹⁵⁰ старокатоликов лежит чисто западный θεολογούμενον блаж. Августина ¹⁵¹ . Вот в чем трудность положения!

Каков будет исход из него? Может быть, мне следовало бы теперь написать только слова: religiosum est divinari ¹⁵² .

Но во всяком случае ложные шаги не желательны, и быть может дружественное «schiedlich friedlich» – не худший modus agendi, чтобы избежать их¹⁵³.

В недолгую еще историю наших сношений уже было, к глубокому сожалению, произносимо дрянное словечко «уступка»¹⁵⁴. Но тот, от кого ждут «уступки», или не имеет права уступить или не имеет права¹⁵⁵ требовать...

И конечно никаких затушевывающих истину общих мест, никаких перетолкований точного смысла тех или иных мнений¹⁵⁶. Не много доброго обещала бы попытка русских у Августина находить только θεολογούμενον восточных отцов церкви¹⁵⁷; но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве – и восточных отцов изображать только в виде предшественников Августина, так что in Augustino patet, quod in orientalibuis latet. Думаю, что русские богословы никогда не согласятся с тем взглядом, что учение Августина есть завершение, или «увенчание здания», θεολογούμενον᾿а отцов восточной церкви¹⁵⁸. Многие ли верят этому даже на западе? Можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцов церкви¹⁵⁹? Пусть он был глубокий мыслитель; но разве он не стоит в истории как величина изолированная? И самое августиновское θεολογούμενον¹⁶⁰  не походит ли скорее на φιλοσοφούμενον¹⁶¹?

Краеугольные понятия¹⁶² восточного θεολογούμενον¹⁶³: Πατὴρ, ϒἱὸς–Λόγος, Πνεῦμα взяты буквально¹⁶⁴ из св. Писания: можно ли это сказать об августиновском¹⁶⁵ «mens ipsa, notitia mentis, amur – memoria, intelligentia, voluntas»?

Греческие отцы и Августин¹⁶⁶ шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тождественным θεολογούμενονα. Об августиновской гегемонии в спекуляции о Св. Троице не должно быть речи¹⁶⁷.

Еще одно, последнее слово. По поводу моего тезиса 26¹⁶⁸ меня могут спросить: что же расторгло общение¹⁶⁹ единой кафолической церкви?

Отвечаю не обинуяся¹⁷⁰:

Его расторгло римское папство, этот старый наследственный враг кафолической церкви, нужно думать – враг и до самых последних времен, который тогда лишь перестанет существовать, когда упразднится и последний враг – смерть¹⁷¹.

Введение к нижеследующим тезисам ¹⁷²

В нижеследующих строках позволяю себе изложить¹⁷³ мое представление о тех образах, посредством которых св. отцы приближают к пониманию человеческому тайну бытия Св. Духа.

Прежде всего – две общих оговорки:

1. Ипостаси Св. Троицы различаются между собою только τῷ τρόπῳ τῆς ὐπάρξεως, причинными отношениями, как αἴτιον – αἰτιατά.

Отношение причины, τὸ αἴτιον, и следствия, τὸ αῖτιατόν, есть отношение логическое, по которому причина предшествует следствию, есть prius в отношении к нему. Но человек никак не может высвободиться из-под условий пространства и времени. Следовательно, логическое prius в человеческом мышлении, как психологическом факте, неизбежно превращается в хронологическое prius: человек думает сперва (по времени прежде) ο причине, потом – о следствии. Поэтому метафизическое свойство существа Божия вечность – вневременность для человека безусловно не представимо. Мы можем думать об этом свойстве только его искажая: божеское «от вечности» есть для нас моментальный акт, совершившийся в самом отдаленном уголке, создаваемом нашим воображением; божеское «всегда» – для нашего представления есть непрерывно длящийся процесс, слагаемый из терций, секунд, минут, часов. Божеское «вне пространства» есть нечто для нашего воображения совершенно не реализуемое; самое лучшее, что мы можем сделать, для того чтобы понять внепространственное, состоит в том, что мы заменяем это «вне пространства» наименьшим мыслимым пространством, так называемой математической точкой¹⁷⁴. Божеское «везде» в нашем представлении дано с характером пространственной протяженности.

Когда математик вынужден, бывает логарифмически усчитывать дробь 1/10 , он принимает ее за целое число 1.000.000.000 (тысяча миллионов) = log. 9,000 0000. Правда он присоединяет к этому логарифму корректив, приписывая за мантиссой 9.000 0000 еще отрицательную характеристику – 10¹⁷⁵. Но это memento¹⁷⁶ практически применяется лишь в итоге, в процессе же сложения логарифмов 10 копеек продолжают фигурировать под видом миллиарда рублей¹⁷⁷. Что для математика отрицательная характеристика¹⁷⁸ 10, то для богослова оговорка «θεοπρεκῶς», "богоприлично». Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы разумеем безлетно и внепространственно, богоприличным образом. И я, пользуясь в дальнейшем широко образами временно-пространственными, заранее опротестовываю их как неизбежную фальшь, – как астроном протестует против движения солнца вокруг земли, хотя по-прежнему видит только восход и заход солнца, а не вращение земли вокруг своей оси.

2. Вторая оговорка – против рассудочного характера дальнейших разъяснений¹⁷⁹. Думаю, однако, что некоторые излишества в этом отношении неизбежны потому, что образы, ο которых будет речь, указаны св. отцами, боровшимися с арианством. «Историческое положение требовало того, чтобы во имя высшего разумения начал христианства отцы, одушевленные живейшим сознанием богоподобных черт, запечатленных в конечном существе человека, выступили против арианской логики как ἅλογος καὶ ἅσοφος и ее победили на ее же почве.

Отцам IV века предлежала задача¹⁸⁰:

а) убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне – богословское, в арианстве – космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца», διὰ τὸν Πατέρα (Иo. 6,57), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем (λόγος, τρόπος) внутренней жизни Божества: Сын есть ad intra; в арианстве Сын существует для мира; в строе внутренней жизни единого всесовершенного и вседовольного Бога нет мотива к бытию Сына; но так как без посредства Сына всесовершенный Бог не мог бы создать несовершенный мир, то Сын есть ad extra, как ипостасный посредник между бесконечным и конечным.

b) Показать неслиянность Ипостасей Св. Троицы.

c) Показать, что Отец и Сын и Св. Дух поистине единосущны, т. е., дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире простое единство рода («равносущие»), но истинное единство единого Бога. Это доказательство сводилось к изложению Ο τῆς θείας οὐσίας ἠ πρὸς ἐαυτὴν άρμονία, Ο τὸ συνεχὲς божеской сущности, в которой нет никакой διαστή ματός τινος ἀνὑποστάτου κενότης, никакого пустого «не существующего» промежутка¹⁸¹. Поэтому три Ипостаси суть συμφυεῖς, συνημμέναι, ἔχονται ἀλλήλων, ἤρτηνται προςεχῶς («сросшиеся вместе», «соприкосновенные», «держатся друг за друга», «плотно сочленены» (прилегают) непосредственно), так что мысль человеческая в едином естестве не может открыть пустого пространства, κενεμβατεῖν, «ступить в пустое место», подобно тому, как глаз человека не в силах усмотреть в радуге точную границу между переливающимися призматическими ее цветами.

Хорошо известно, что мышление древних св. отцов отличается характером целостности, не знает рубрик, к которым привыкает наша мысль с детства, и сводит к единству и свои доводы, и положения, ими подтверждаемые ⁵. Так, напр., их богословская аргументация лишь очень редко дает нам возможность уяснить, насколько в ней понимаются, как различные, понятия из области онтологического откровения, с одной стороны и понятие из области икономического откровение – с другой¹⁸². И пояснение трех приведенных выше положений ведется весьма нередко у св. отцов совместно. Подле сравнения тайны Св. Троицы с солнцем, лучом и сиянием обращает на себя внимание формула – так сказать – аналитическая. Исходя из той истины, что в слове Христа «во имя Отца и Сына и Св. Духа» указан адекватно точный – насколько человек разуметь может – порядок Ипостасей, абсолютно верно соответствующий внутреннему бытию триединого Бога, свв. отцы устанавливают положение, которое звучит как математическая формула: Α : Β = Β : С. Отец стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын ко Св. Духу; или: Сын есть образ Отца, Св. Дух есть образ Сына.

Логическая основа первой части этого равенства следующая: для человека безусловно не представим Отец без Сына или Сын без Отца. «Есть Отец: следовательно есть Сын», – эта мысль не есть даже вывод; это – простое заявление факта. Для человеческой мысли между понятиями «Отец» и «Сын» нет и быть не может никакого посредствующего понятия.Следовательно: αα) между существом (естеством)¹⁸³ Отца и существом (естеством) Сына не может быть никакого посредства.

Следовательно: ββ) Ипостась Сына συνεχῶς ἤρτηται (непосредственно сочленяется) с Ипостасью Отца, т. е. Сын есть второе Лицо Св. Троицы, и для человеческого мышление существует безусловная необходимость понимать Сына именно как второе (т. е. предполагающее как Свое prius, Свое πρεσβύτερον, только одну и единственную Ипостась, именно первую Ипостась) Лицо¹⁸⁴.

Следовательно: γγ) Бытие Сына безусловно предполагается непосредственно самым бытием Отца, т. е. арианское космологическое воззрение на Сына, именно последовательность понятий: Бог – идея мира – Сын, ложно.

Следовательно: δδ) Сын есть единый от единого, единственнейший, единый единородно воссиявший от Отца, и Своим бытием (ὕπαρξις) только и единственно одного Отца предполагающий как логическое prius. 

Всем этим устанавливается и святоотеческое воззрение на Лицо Св. Духа. Произвести Его бытие из понятия Отца с принудительной ясностью человеческая мысль не в силах, и посредство Сына приходит ей на помощь и представляется необходимым¹⁸⁵ уже потому, что для мысли не может быть третьего там, где нет второго.

Сын есть Λόγος, Слово Божие, и формула А : В = В: С в сущности переводится в положение: Отец так относится к Сыну, как Слово к Духу. (Из других опытов пояснение второй половины равенства (= Β : С) можно отметить своеобразное у св. Григория нисского положение: как Χριστὸς к Χρίσμα, или как Βασιλεύς к Βασιλεία).

Человек, безусловно, не может произнести слова так, чтобы при этом из его уст не вышло и дыхания. Слово Божие, по замечанию св. Григория нисского, было бы немощнее человеческого слова, если бы было без Духа.

Итак: αα) Ипостась Духа Святого непосредственно примыкает к Ипостаси Сына и чрез Сына соприкасается, συνάπτεται, с Ипостасью¹⁸⁶ Отца¹⁸⁷.

Что Св. Дух есть μέσον τοῦ ἀγεννήτου καὶ τοῦ γεννητοῦ¹⁸⁸ посредствует между Сыном и Отцом, есть θεολογούμενον более распространенное на западе, чем на востоке¹⁸⁹. У восточных отцов оно встречается едва ли не у двух только. Св. Дамаскин выписал его у св. Григория Богослова, который это выражение, μέσον, должен был употребить, опровергая возражение ариан, что между нерожденным и рожденным ничего среднего быть не может.

Итак: ββ) Св. Дух есть третья Ипостась Св. Троицы, Своим бытием предполагающая бытие как Отца, так и Сына, потому что Св. Дух от Отца исходит, а Отец есть Отец только Сына. Следовательно, коль скоро Бог как προβολεύς τοῦ Πνεῦματος именуется Отцом, Он мыслится как имеющий Сына. Следовательно, не подвергаясь опасности допустит слишком большую неточность, можно сказать: ὑπάρχοντος (ὄντος, ὑφεστῶτος) τοῦ ϒἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (когда существует Сын, исходит Св. Дух от Отца), или: Filio generatο ex Patre productus, как выражается Зерникав о Св. Духе¹⁹⁰.

После этого понятен и святоотеческий взгляд на образ исхождение Св. Духа. Так сказать, проницая собою слово выходит дыхание из уст человеческих. Дыхание необходимо, чтобы слово стало звуком. Но так как уста открываются для произнесение звука – слова, а не для дыхания, то слово есть логическое prius пред дыханием. Но слово, как определенная мысль, задуманная в членораздельных звуках, не производит само из себя этих звуков, и дыхание исходит не из самого слова, а из уст человеческих, хотя произнесение слова неизбежно ведет за собою и дыхание из уст.

Из этой аналогии следует:

aaa) рождение Слова и исхождение Св. Духа должны мыслиться совместно;

bbb) но логическое prius есть рождение.

ccc) Сын – Слово не есть ни виновник, ни со-виновник исхождения Св. Духа, Λόγος не есть Spirans;

но:

ddd) рождение Сына – Слова есть богоприличное условие ¹⁹¹ безусловного исхождение Св. Духа, есть мотив и обоснование (и потому логическое prius) исхождение Св. Духа из Отца.

Замечу далее:

Рождение Сына Божие есть generatio aeterna et sempiterna, т. e. представимо лишь как акт, совершенный от вечности и всегда вневременно настоящий. Под этою же формою воззрение следует представлять и исхождение Св. Духа.А) Дух Св. исходит от Отца предвечно и в довременное абсолютно первое мгновение исхождение Св. Дух есть, существует как совершенная Ипостась, ὑπάρχει, ὑφέστηκε, и Слово – Сын не мыслится как привносящий нечто в ипостасное бытие Св. Духа. В) Но Дух Св. всегда исходит от Отца, и это исхождение тождественно с самым вечным бытием, божественною жизнью Св. Духа. Человеческое воззрение может этот момент представить только как процесс, – процесс непересекающийся и постоянный. Если первое представление («исхождение как акт совершенный уже от вечности и до вечности») нудит нас движение мыслит именно как движение (хотя бы продолжительность его измерялась лишь одною математическою точкою), то второе представление («исхождение как акт всегда настоящий») вносит в это движение вместе с характером продолжительности и постоянства и видоизменяющий момент стояния, покоя ¹⁹² . Так как из Отца ὑπάρχοντος τοῦ ϒἱοῦ, т. е. сущу Сыну, исходит Дух Св., и Отец и Сын мыслятся как непосредственно соприкосновенные, то момент всегда настоящего исхождения Св. Духа изображается под формою того представления, что Св. Дух от Отца исходит с как совершенная Ипостась от Сына приемлется; τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται παρὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ μένει παρὰ τῷ ϒἱῷ θεϊκῶς, говорит Дидим (Didymus, de Trin. 1,31 Migne, S. Gr., t. 39, col 425A), Он от Отца исходит и у Сына (в Сыне) пребывает, от Отца исходит и в Сыне почивает. Отношение Сына ко Св. Духу во всех этих образах различно от отношения Отца ко Св. Духу: как Προβολεύς, как причина, Отец) мыслится как movens, Сын характеризует это движение – исхождение моментом постоянства. Но, с другой стороны, когда исхождение мыслится как непрекращающееся движение, то положение; «в Сыне почивает», «в Сыне пребывает», заменяется другим тождественным по смыслу образом: из Отца исходящий, Св. Дух как совершенная Ипостась «чрез Сына (так сказать; сквозь Сына) проходит», προϊὸν, «чрез Сына является» и выявляет Свое бытие, которое имеет от Отца, «чрез Сына воссиявает» (или просиявает).

Сам Сын Своим ипостасным бытием, чрез Себя и с Собою, Св. Духа γνωρίζει, как бы характеризует, проявляет как познаваемого, и Св. Дух «после Сына и вместе с Ним»γνωρίζεται, характеризуется, познается. Образ зари, может быть, за устранением неизбежной фальши этого сравнения, может пояснить это святоотеческое воззрение. Солнце еще стоит ниже восточного горизонта данного места, видимо быть не может, и его луч не касается здесь земной поверхности. Не будь воздуха, на этом месте была бы полная тьма. Но луч проходит чрез слои воздуха, его проницает, и заря освещает данное место, возвещая близость сокрытого еще солнечного диска, и самым своим появлением доказывая существование атмосферы, без которой явление зари было бы невозможно, хотя действительная причина зари – приближающееся к горизонту солнце. Дух Святый есть ипостасная сила, чрез Сына воссиявающая, и вместе с тем возвещающая Слово, проявляющая сокровенное божество Отца.

Думаю, что это «пребывание», «почивание» в Сыне, это «прохождение», это «выявление», это «воссияние» чрез Сына, по свв. отцам, означает вечные отношение Отца, Сына и Св. Духа, и сокращенно означается в положении: «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит».

Но хотя идея проникновения Св. Духа чрез Сына и непосредственного отношения третьего Лица Троицы именно ко второму в сознании свв. отцов установлена настолько твердо, что они даже утверждали, что Св. Дух воссоединяется (συνάπτεται) с Отцом чрез Сына, однако же этим отнюдь не дается повод к предположению, что в этом δι᾿ ϒἱοῦзаключается указание на какой-либо причинный момент в отношении Сына к Св. Духу¹⁹³. Свою Ипостась Св. Дух имеет от Отца, как единственной причины. Одно из самых убедительных свидетельств такого понимания θεολογούμενον᾿а δι᾿ ϒἱοῦ находится в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ὡς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον – ϒἱοῦ δὲ Πνεῦμα, οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὡς δι’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ. «Св. Дух есть Дух Отца, так как Он исходит от Отца. Он же есть и Дух Сына, но не в том смысле, что Он имеет бытие от Сына, а вследствие того, что Он исходить от Отца чрез Сына. Ибо один только Отец есть причина». Таким образом, непосредственно после δι᾿ ϒἱοῦ следует непревосходимо лаконичное¹⁹⁴ Μόνος αἴτιος, как будто бы для всех¹⁹⁵ являлось само собою понятным, что причина может быть обозначена только посредством ἐκ, но не посредством еще также и διά. Но если Отец и есть единственная причина бытия Духа Св., однако идея исхождение Духа Св. чрез Сына, по-видимому, дает нам, с первого взгляда, повод по крайней мере к постановке вопроса: непосредственно ли ἀμέσως, или не непосредственно,¹⁹⁶ ἐμμέσως, Отец есть причина Св. Духа.

Насколько известно мне, этот вопрос обсуждаем был почти explicite только св. Григорием нисским¹⁹⁷. Termini technici, которые употребляет этот отец церкви (в месте a), весьма наглядно сопоставлены Dr. H. В. Swetéом в следующей схеме:

¹⁹⁸ и Дух обозначается, как «the mediately derived», как «не непосредственно¹⁹⁹ исходящий».

Этот вывод был бы совершенно неотстраним, если бы мы читали у св. Григория только одно место, именно d ²⁰⁰ : «Предполагая, что мы видим пламя, разделенное между тремя светильниками, и что причина третьего света есть первое пламя, возжегшее путем передачи чрез средний [свет] последний свет, мы не встречаем однако препятствий рассматривать третий светильник как огонь, хотя он возжен от предшествующего пламени». Таким образом, заключает св. отец, и Дух Св., хотя есть третье Лицо, но имеет равное достоинство с Отцом и Сыном.

При оценке этого на первый взгляд решающего места, не следует однако упускать из виду: во-первых, что действие причины чрез нечто посредствующее хотя и принимается здесь выразительно, но только в речи о пламени и светильниках, не в речи о самих Сыне и Св. Духе. Во-вторых, св. Григорий, как известно, с великим почтением относился к св. Василию и называл его не столько своим братом, сколько своим «отцом и учителем», πατὴρ καὶ διδάσκαλος, даже ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν. Не трудно предположить, что св. Григорий считал своим долгом и своею честью ни на йоту не уклоняться от учений и взглядов и для него великого Василия,τοῦ μεγάλου Βασιλείου, и одно из классических мест св. Григория о рассматриваемомθεολογούμενον, именно b, примыкает к воззрению св. Василия²⁰¹ даже в выражениях (см. стр. 56 и 57).

Как мы видим, оба отца церкви выразительно, даже настойчиво говорят ο δι᾿ ϒἱοῦ, но только в связи с такими предикатами, как γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым²⁰², и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνώρισμα. Но, хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таинственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное значение²⁰³: выражение δι᾿ ϒἱοῦ, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, αἰτία, causa. «По своему бытию», говорит великий Василий, «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих»²⁰⁴. Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati.

И в-третьих: между отцами церкви св. Григорий нисский – так гласит consensus theologorum – наиболее отражает оригеновское влияние. Но против Оригена меньше всего уместны нарекания, что ему недостаточно известна была богословская важность понятия причины, αἰτία, ἀρχή, πηγή²⁰⁵. Это значение, несомненно, и для св. Григория было столь же ясно, как для самого Оригена. Однако, оригенствующий отец церкви не сказал вообще ничего, что должно бы было возвышать Сына над разрядом αἰτιατά, тех, которые произведены. Неоднократно он упускает самый удобный случай констатировать, что и Сын, как живой посредник причинного воздействия Отца на Духа, есть со-причина или со-источник Духа. Такое молчание²⁰⁶ имеет, конечно, весьма не малое значение и не лишено доказательной силы²⁰⁷.

В этом освещении хотел бы я рассматривать и первое (а) классическое место св. Григория. Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥστε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον "επί τοῦ ϒἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸ Πνεῦμα, μὴ ᾿αμφιβάλλειν, τῆς τοῦ ϒἱοῦ με σιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς φυλαττούσης, καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς φυσικῆς πρὸς Πατέρα σχέσεως μὴ ἀπειργούσης.

«Ибо одно есть непосредственно из первого, и другое чрез то, что непосредственно из первого, так что и свойство быть единородным остается несомненно при Сыне, равно как не подлежит никакому сомнению и факт, что Дух имеет бытие из Отца, так как посредство Сына сохраняет и Ему Самому единородность, равно как не удаляет и Духа от связи с Отцом по естеству». 

Thesis probandaэтого места: Различие естества, ἡ κατὰ φύσιν διαφορά, в Троице не допустимо. Различие Ипостасей вовсе не говорит против единства по существу. Τὸ ἀπαράλλαχτον τῆς φύσεος ὁμολόγοῦντες, τὴν χατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατοῦ διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, «εν ᾦ μόνῳ διακρίνεσίΐαι τὸ ἕτερον τοῦ ἐτέρου καταλαμβάνομεν. «Исповедуя, что в естестве Троицы нет различия, мы вовсе не отрицаем разности между причиною и произведенным ею, и даже утверждаем, что к этой только разности и сводится различие отдельных Лиц». Но рассуждение об ипостасном различии введено сюда лишь с целью отразить возражения противников, περὶ τῆς τοιαύτης »αττολογησόμεθα μέμψεως, так что логическое ударение лежит на выводе об ὁμοούσιον: посредство Сына рассматривается с точки зрения обладания общей сущностью²⁰⁸. Факт, что Сын есть вторая, Дух Св. третья Ипостась, принимается как нечто данное, и освещается в том смысле, что он не заключает никакого препятствия для ὁμοουσιότης Духа. Но ο действии причины нет речи, а поэтому и на вопрос, имеет ли Дух Свое бытие от Отца непосредственно, или δι᾿ ϒἱοῦ, чрез посредство Сына, не дается explicite ответа²⁰⁹. «Дух, приемлющий от Отца бытие» и «Дух, имеющий от Отца бытие», эти понятия во всяком случае обозначают для человеческого способа представление два различных момента божественной жизни. По моему мнению,θεολογούμεиои св. Григория посвящен только второму моменту и держит нас в области воззрение об ἔκλαμψις καὶ ἔκφανσις Св. Духа, не об Его ἐκπόρευσης в подлиннейшей сущности этого догматического понятия²¹⁰. 

Эти взаимные отношения²¹¹ божеских Ипостасей должны пояснять именно единосущие Св. Троицы, тождество естества трех Лиц, Их общение по естеству. Святоотеческое воззрение²¹², что существенная благость от Отца чрез Сына приходит ко Св. Духу, выражает как бы биение пульса божеской таинственной жизни, и под пером св. Амвросия является сильным доказательством равносущие Сына со Отцом. «Никто же благ, токмо един Бог», настаивали ариане. «Дух Святый благ», отвечает св. Амвросий – «и существенную благость от Отца приемлет чрез Сына; если благ Дух, следовательно благ и Сын».

Относить διὰ τοῦ ϒἱοῦ только ко временному подаянию Св. Духа чрез Сына твари значило бы ослаблять такие святоотеческие доказательства, как приведенные выше²¹³. В Евангелии есть только одно место (Иоанн. 20, 22), которое может быть приводимо для обоснования δι᾿ ϒἱοῦ, и из этого места непосредственно ясно, что Св. Дух чрез Сына подается твари (ср. Тит. 3, 3, 5, 6)²¹⁴. Это утверждают и свв. отцы; но что они из этого исторического факта никогда не делают обратного заключения к вечным отношениям Св. Духа к Сыну, так что самое излияние Св. Духа и есть отражение этого вечного основополагающего факта по отношению к временному²¹⁵ доказать это, этот²¹⁶ onus probandi, лежит на том, кто вздумал бы оспаривать мысль ο вечном воссиянии Св. Духа чрез Сына, и будет лежать – думаю – непосильною для богослова тяжестью. 

Тезисы ²¹⁷

Следует иметь в виду, что старокатолики с почтенною откровенностью заявляют о разностях своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа; они делают все, что от них зависит, чтобы предотвратить вредные для дела церковного единение недоразумения, обычные после униональных недомолвок, которые каждая сторона потом истолковывает по-своему и иногда инкриминирует другую сторону.

Представляется таким образом возможным, по моему мнению, признать за правильные следующие тезисы²¹⁸:

Тезис 1 ²¹⁹ . Православная русская церковь догматом²²⁰ (credendum de fide) почитает только ту ²²¹   истину, что Св. Дух от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ ὁμοούσιόν ἐστι τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ϒἱω. Остальные же подробности (поскольку они не тождественны ²²²  по смыслу с этою истиною) принимает только как θεολόγουμενα.

Напр. § 1. Что Св. Дух «со Отцом и Сыном спокланяем и сславим», это есть догма, не просто лишь θεολογούμενον, потому что по смыслу это тождественно с единосущием Св. Духа и вследствие того дано уже implicite в содержании этой основной истины.²²³

§ 2. В смысле такого различия догмы и θεολογούμενα я понимаю и ответ: «Не может», данный в «Пространном Христианском Катехизисе» на вопрос: «Учение о исхождении Св. Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению, или дополнению?»

Оно не может быть как догмат дополнено ни поясняющею прибавкой «чрез Сына», ни ограничивающею» от одного Отца».²²⁴ Но когда свв. отцы, напр. Иоанн Дамаскин, (de fide orthodoxa, c. 12), говорят что Дух Св. есть «известительная сокровенного божества сила Отчая», что Он есть сила Отца, которая из Отца исходит чрез Сына, δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν δὶ ϒἱοῦ²²⁵ ἐκπορευομένη, что Св. Дух есть и Дух Сына, не как исходящий из Сына, но как исходящий из Отца чрез Сына, ϒἱοῦ δὲ Πνεῦμα, οὐχ ώς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὡς δὶ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον: они говорят это конечно не с целью изменить, но с намерением пояснить, приблизить к нашему пониманию полноту тайны бытия Св. Духа, и говорят, потому, что такое пояснение, как θεολογούμενον²²⁶, признают и возможным и правильным.

Тезис 2. Воззрение, что Св. Дух ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ ἐκπορεύεται, или πρόεισι, или ἐκλάμπει, от Отца чрез Сына исходит, проходит, воссиявает, встречается у свв. отцов столь часто, та важность, какую ему сообщает и неоднократное его повторение в «Точном изложении православной веры» св. Дамаскина и – в особенности – принятие его в синодику св. Тарасия константинопольского, православие которой засвидетельствовано и православным востоком и (в лице Адриана римского) православным западом и седьмым вселенским собором, эта важность столь очевидна и высока, что богословы имеют право видеть в этом διὰ τοῦ ϒἱοῦ не простое частное отеческое мнение, а вселенски авторизованный θεολογούμενον православного востока²²⁷.

Тезис 3. Предположение, что в διὰ οὐ ϒἱοῦ всегда и везде содержится мысль только ο временном послании Св. Духа в мир для облагодатствования тварей, ведет к натяжкам ²²⁸  при объяснении некоторых святоотеческих мест.

§ 1. Известно²²⁹, что патриарх константинопольский Григорий II кипрский (1283 – 1289), не смотря на свой антагонизм против униониста Иоанна Векка, считал решительно невозможным, чтобы свв. отцы разумели под ἔκλαμψις²³⁰ только временное воссияние Св. Духа чрез Сына.

§ 2. Также известно²³¹ что и преосвящ. Сильвестр («Ответ православного на схему о Святом Духе», Киев 1874, стр. 72 – 75) признает, что св. Григорий нисский говорит (contra Eunom. 1. I, Migne, S. Gr., t. 45, col. 336D, 416C) о «предвечном ²³²  чрез Сына явлении Св. Духа в действительности», (έν τῷ δὶ αὐτοῦ ϒἱοῦ πεφηνέναι, δὶ αὐτοῦ μὲν "εχλάμπον) ⁵, об «обнаружении или выявлении уже готового, полученного Св. Духом от Отца бытия, и, если угодно, бытия, если можно так выразился, представляемого с того мгновение вечности, с какого должен быть мыслим существующим Св. Дух», «о явлении Св. Духа «чрез Сына» безусловно, независимо от Его временного посольства в мир».

§ 3. В «Определении православие святейшего и блаженнейшего вселенского патриарха Тарасия» как отцы седьмого вселенского собора назвали синодику св. Тарасия²³³ – διὰ τοῦ ϒιού стоит в таком контексте²³⁴: «Верую во единого Бога Отца вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа Сына Божие и Бога нашего, рожденного от Отца безвременно и вечно, καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιούν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒιού ἐκπορευόμενον, и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего. Бога истинного, – в Троицу единосущную, единочестную, единопрестольную, вечную, несозданную, зиждительницу всех творений. Верую во едино начало²³⁵, во едино божество и господство, во едино царство, во едину силу и власть, в трех Ипостасях нераздельно разделяемую и раздельно объединенную».

Так как об отношении Сына Божия к миру в этом отделе не сказано ни одного слова (слова константинопольского символа «Им же вся быша» в синодике не приведены)²³⁶ и о воплощении говорится в следующем отделе, то, очевидно, мысль св. Тарасия держится здесь в пределах специального «богословия», θεολογία, имеет пред собою вечные и всегда настоящие отношения божеских Ипостасей.

§ 4. У св. Дамаскина (Migne, S. Gr., t. 94, 1512В, dialog. contra Manichaeos, ε᾿) на возражение манихея: «как?! разве, по-твоему, Бог не изменился, родив Сына и изведши Духа?» дан такой ответΟὐδαμῶς᾿ οὐ γὰρ λέγω, μὴ ὤν πρότερον Πατὴρ, ὕστερον γέγονε Πατήρ ἀλλ’ ἀεὶ ἦν έχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ Λόγον καὶ διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον. «Нисколько! Ибо Я не говорю, что Бог, не будучи прежде Отцом, потом сделался Отцом, но Он всегда был (Отцом), имея из Себя Самого Свое Слово, и чрез Свое Слово исходящего из Него (Отца) Своего Духа»²³⁷.

Вся сила ответа здесь лежит в том, что эти отношения вечны, безначальны и потому неизменны.

§ 5. Настаивать, что слова προϊόν, ἐκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, не говоря уже обἐκορευόμενον, означают только временные отношения Св. Духа, значит ставить себя к безвыходное противоречие с тем фактом, что и у свв. отцов и в церковных песнопениях этими терминами означается и довременное отношение Духа, иногда и Сына, к Богу Отцу. А) Напр. у св. Григория Богослова (Migne, S. Gr., t. 36, col. 348B, orat. 39, n. 12): Πνεῦμα ἄγιον ἀληθῶς τὸ Πνεῦμα, προϊὸν μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς, οὐκ υἱϊκῶς δὲ οὐδὲ γὰρ γεννητῶς, ἀλλ’ ἐκπορευτῶς. В) У него же: ἴδιον δὲ, Πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία,  Yίοῦ δὲ ἡ γέννησις,  Πνεῦματος δὲ ἡ ἔκπεμψις. γ) У св. И. Дамаскина (Migne, S. Gr., t. 95, col. 60, epistola de hymno trisagio, n. 27): Πνεῦμα ἄγιον τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς γάρ, διὰ τοῦ ϒἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν, οὐκ υίϊκῶς δὲ.

Ср. Η. Μ. Богородский, стр. 64, пр. 1. δ) У него же (Migne, S. Gr., t. 91, col. 816C, de fide orthodoxa, I, c. 8): ὁ ϒἱος есть – – Μονογενὴς δὲ, ὄτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνῳς ἐγεννήθη. ε) У него же (Migne, S. Gr., t. 96, col. 833, ирмос 4-й песни канона на Пятидесятницу:²³⁸

Ἄναξ ἀνάκτων οἶος ἐξ οἴου μόνος Λόγος προελθὼν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου.

Следует обратить внимание на точный параллелизм не терминологического προελθὼν в ε, и бесспорно терминологического, совершенно ясного ἐγεννήθη в δ²³⁹. ζ) У св. Кирилла александрийского (Migne, S. Gr., t. 76, col. 1157AB. 1160BC, de recta fide ad Theodosium imp. nn. 16. 18): τοῦ πεφηνότος εκ Θεοῦ κὰτα φύσιν ϒἱοῦ, τουτέστι τοῦ Μονογενούς. – – τὸν αὐτόν εἶναι καὶ Μονογενῆ πιστεύοντες καὶ πρωτότοκον Μονογενῆ μὲν, ὡς Θεοῦ Πατρὸς Λόγον καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πεφηνότα, πρωτότοκον δ᾿ Аὗ, καθὸ γέγονεν ἄνθρωπος. – – καὶ τοῦ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πεφηνότος Λόγου – – τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον – – νοήσομεν – – ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν, φύσει μὲν ὄντα Θεόν καὶ ἐξ αὐτῆς πεφηνότα τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἐν ἐσχάτοις δὲ τοῦ ἀιῶνος καιροῖς γενόμενον ἄνθρωπον. η) У св. Григория Богослова (Migne, S. Gr. t. 36, col. 141C, oratio 31, n. 9): «Τί οὖν ἐστι, φησίν(духоборец), ὂ λείπει τῷ Πνεῦματι πρὸς τo εἶναι ϒἱόν; Eἰ γὰρ μὴ λεῖπόν τι ἦν, ϒἱὸς ἄν ἦν». Οὐ λείπειν φαμέν οὐδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεός τὸ δe τῆς ἐκφάνσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διά φορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεοίηκεν.

И в церковных песнопениях не Октоиха, составленного св. Иоанном Дамаскиным²⁴⁰: θ) Глас 7-й, канон троичен (полунощница на воскресенье), песнь 1-я, тропарь 2-й: Νοῦς ὁ ἄναρχος, Λόγον²⁴¹ συναϊδίως γεννήσας, καὶ Πνεῦμα συνάναρχον ἐκλάμψας, κατηξίωσεν

ἕνα Θεὸν κατ᾿ οὐσίαν σύμμορφον ἡμᾶς προςκυνεῖν τρισυπόστατον.

Следует обратить внимание на параллелизм ἐκλάμψας и γεννήσας²⁴². ι) Догматик 6-го гласа²⁴³: ὁ γὰρ ἀσπόρως (славянский перевод предполагает ὁ γὰρ ἀχρόνως)²⁴⁴ ἐκ Πατρὸς ἐκλάμψας ϒἱὸς μονογενής. κ) Глас 3-й, в неделю на утрени, канон богородичен, песнь 9-я, тропарь 2-й²⁴⁵:

– –  Χριστέ,

ἵλεων νέμοις ἡμῖν Πνεῦμα μεταδοτικὸν ἀγαθότητος ἐκ Πατρὸς διὰ σοῦ προερχόμενον. λ) Ср. с словами св. Илария пиктавийского (Migne, S. Lat., t. 10, col. 472. de Trinitate l. 12, n. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Cf. ε²⁴⁶.

Тезис 4. По всему этому, по меньшей мере, непредосудительно думать, что в отеческих изречениях: Св. Дух «исходит» (ὲκπορεούμενον) от Отца чрез Сына, «проходит» (προϊόν, προερχόμενον) чрез Сына, «воссиявает» (ἐκλάμπε) чрез Сына, «является» (πεφηνός) чрез Сына²⁴⁷, содержится указание на некоторый таинственный момент вечной деятельности, вечной жизни, вечных внутренних отношений Св. Духа к Отцу и Сыну, – тот момент, который именуется также вечным «пребыванием» (μένον), вечным «почиванием» (ἀναπαυόμενον), Св. Духа в Сыне.

Тезис 5. Этот момент есть образное описание тождества (συμφυές) существа Св. Духа с Отцом и Сыном, равно как и той непостижимой, но открытой во евангелии истины, что Св. Дух есть третье, а Сын – второе ²⁴⁸  Лицо Св. Троицы.

Тезис 6. Этот момент не тождествен по смыслу с тем, который открыт в словах ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται (если только мы будем понимать это положение в тесном [т. е. строго богословском] смысле терминов ἐκπορευτως и ἐκπορεύεται, как termini technici)²⁴⁹.

Тезис 7. Поэтому Св. Дух исходит от единого Отца, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται,  в строгом смысле термина ¹ ἐκπορευτῶς. Нo это положение есть только θεολογούμενον, а не догмат.

§ 1. Не догмат. См. § 2 к тезису 1 (абзац «Оно не может» и т. д., стр. 63).

§ 2. Выражению ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς не достает не только санкции вселенского собора (даже только равной засвидетельствованию δὶ ϒἱοῦ на седьмом вселенском соборе), но даже и той степени авторитета, какую может сообщить богословскому выражению употребление его у свв. отцов. – Оправдать ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς подлинными святоотеческими местами для Фотия было бы весьма нелегко.

§ 3. Свв. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» (см. δ и ε в § 5 к тезису 3)²⁵⁰ и не употребляют этого выражение о Св. Духе, как бы в предосторожность, чтобы положение: «Св. Дух от единого ²⁵¹  Отца исходит» не было противопоставлено богословской мысли: «и чрез Сына ²⁵²  воссиявает».

§ 4. Положение: ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, не должно служить отрицанием напр. такого тезиса: ἐκ μόνου μὲν τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, δὶ ϒἱοῦ δὲ πρόεισιν²⁵³.

Тезис 8. Из того – никем не оспариваемого – положения, что Отец есть μόνος αἴτιος, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни со-виновник бытия²⁵⁴ (ὕπαρξις) Св. Духа.

§ 1. «Безусловное условие«²⁵⁵ (выражение, употребленное у С. В. Кохомского) никоим образом не есть »причина»²⁵⁶.

§ 2. Святоотечески²⁵⁷ положение 8-е может быть доказываемо лишь отрицательным путем (так как августиново воззрение не было предметом обсуждение у греческих свв. отцов и они естественно не дали специального ответа – антитезиса):

a) никто не указал такого места, где бы Сын был назван αἴτιος или συναἴτιος Св. Духа;

b) в самых полных перечислениях ипостасных ἰδιότητες Сына (как в de fide orthodoxa, I, с. 12) Сын именуется только αἰτιατός наравне со Св. Духом.

Но²⁵⁸ с другой стороны:

Тезис 9. Западное воззрение разнится²⁵⁹ от восточного θεολογούμενον и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле δὶ ϒἱοῦ, ни воззрения восточных отцов истолковать в смысле тождественном с западным.

Тезис 10. Можно признать, что в древнейшей (до-августиновской) стадии западное θεολογούμενον поясняло только ту мысль, которую освещает и восточное δὶ ϒἱοῦ: что Св. Дух имеет то же существо со Отцом и Сыном, и выражение ex Patre et Filio было первоначально только неточною передачею δὶ ϒἱοῦ.

Тезис 11. Но ex Patre et Filio, как оно дано у блаженного Августина, не покрывается и по смыслу ²⁶⁰  учением свв. отцов восточных, так как –

Тезис 12. не только «а Patre et Filio aequaliter» Льва III римского, но даже и «ex Patre principaliter» самого блаженного Августина говорит меньше, чем μόνος αἴτιος восточных Свв. отцов, и –

Тезис 13. разность воззрений западных от восточных сказывается не столько в словах «ex Patre Filioque», сколько в тесно связанном с ними августиновом представлении об una spiratio Отца и Сына, по которому Они оба вместе представляют unum principium ²⁶¹  Св. Духа. Α это воззрение и неизвестно свв. отцам восточным: сколько известно, никто ²⁶²  из них не именовал Сына «Spirans» или «συμπροβολεύς».

Тезис 14. Даже и в смысле частного мнение мы не можем признать за западным Filioque равноправности с восточным δὶ ϒἱοῦ. Это – потому, что

Тезис 15. аа) западному «Filioque» решительно не достает такого признания, какое получило восточное δὶ ϒἱοῦ, внесенное св. Тарасием в его синодику;

Тезис 16. bb) на самом западе «Filioque», не смотря на его распространение, не имеет – по всей видимости – другой опоры для себя, кроме единичного авторитета блаженного Августина;

Тезис 17. сс) против Filioque слышались протесты со стороны восточных более серьезные (как державшиеся не на недоразумении), чем заявление против δὶ ϒἱοῦ;

Тезис 18. dd) западный писатель (около 560 г.) диакон Рустик знал, что некоторые древние отличие Ипостаси Св. Духа формулировали даже так: «Он не исходит от Сына, как исходит от Отца», – и потому не решался настаивать на Filioque²⁶³.

Но:

Тезис 19. по неисповедимым судьбам Божиим, предложенное как частное мнение блаж. Августином; западное воззрение не было тогда же опротестовано восточною церковью.

Тезис 20. Многие западные, проповедавшие Filioque своим паствам, ни с чьей стороны не встречая возражений, жили и умирали в общении с восточною²⁶⁴ церковью.

Тезис 21. Отцов древней западной церкви и восточная церковь чтит как своих отцов, и потому естественно, если для западных и личные воззрения этих отцов священны.

Тезис 22. Когда восточные прочитали Filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения; но это дело тогда было улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином, удовольствовавшись заявлением его послов, которые объяснили Filioque в смысле δὶ ϒἱοῦ и оправдывали его местами из западных отцов и св. Кирилла александрийского.

Тезис 23. Если западные на VI и VII вселенских соборах своего Filioque восточным не предъявили, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодикой св. Мартина.

Тезис 24. В начале IX в. иерусалимское дело²⁶⁵ во всяком случае, не стало поводом для разрыва общение с западною церковью из-за Filioque.

Тезис 25. Фотий и его преемники имели общение с западною церковью, не получив (и видимо не требуя) от нее соборного отречение verbis explicitissimis от Filioque.

Следовательно:

Тезис 26. не вопрос о Filioque вызвал разделение между церквами.

Тезис 27.  Α потому Filioque как богословское частное мнение не может считаться за «impedimentum dirimens» для восстановления общения между восточною православною и старокатолическою церковью ²⁶⁶ .

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

Когда я возвратился вчера домой²⁶⁷, мне сейчас же пришло на ум сомнение: целесообразно ли собирать – как предположено – следующее заседание в понедельник, 15-го? Что, в самом деле, станет делать Комиссия? Ведь субкомиссия для выработки положений для предъявления старокатоликам разошлась (в лице моем и Александра Львовича) между собою радикально.

Александр Львович берет исходным пунктом слова епископа Геннадия²⁶⁸.

Я думаю, что слова Геннадия просто несогласны с учением свв. отцов восточных (и западных), я сказал бы: с учением православной церкви, если бы не был того (методологического) воззрения, что церковь хранит (и может хранить) только веру (содержащуюся в апостольском залоге, 1. Тим. 6, 20) и только догматы (как нормальное выражение этой веры), а никак не богословские мнение (она – столп и утверждение истины и может держать только то, в чем истина, вся истина, только истина, а в богословских мнениях может быть и примесь заблуждения: они – истина (по цели, по тенденции, по тому, на чем в них лежит логическое ударение), но не вся истина (omne simile claudicat, а богословские мнения – только сравнения, только аналогии, освещают одну сторону истины, не обнимая другой) и не только истина (могут содержать ошибочные посылки в цепи доказательств)); что поэтому ο θεολογούμενα восточной или западной церкви не должно быть и речи [когда я употребил, во 2-м пункте, выражение: «вселенски авторизованный θεολογούμενον православного востока»²⁶⁹, я предполагал, что вселенская церковь (в лице собора) как бы выслушала выражение: «иже от Отца и чрез Сына исходящего» и сказала: «я не нахожу в этом чего-либо противоречащего апостольскому залогу веры», но далее санкции не простерла, не сказала: «кто не допускает, что Дух чрез Сына исходит, тот противится вере апостольской»; в этом последнем случае δὶ ϒἱοῦ было бы догматом de fide сredendum]. Α вопрос, поставленный еп. Геннадием, для меня есть толькоθεολογούμενον (вывод из догмата).

Если А. Л. не явится на собрание 15-го, то кто же будет оправдывать святоотеческими местами правильность воззрения еп. Геннадия, которым А. Л. предполагает удовлетворить или отразить старокатоликов? Я таких мест просто на просто не знаю. Молчание не есть отрицание. А non esse ad non posse non valet consequentia. Α чтобы мотивировать свои построения, А. Л-чу нужно иметь время. Я уже вижу, что на первый же раз его ждет сюрприз. Я зазрел выражение «сорождается». А. Л. парировал мои сомнение именем Феодорита. Между тем Феодорит говорит вот что:

«Из оного нерожденного произошли (φῦναι) Слово и Всесвятой Дух: первое [τὸν μὲν = Слово] – как Слово из Ума рождаемое (ἐκ τοῦ Νοῦ γεννώμενον), второй [τὸ δὲ = Дух] – Как Дух исходящий (ἐκπορευόμενον).

Ибо соисходит Слову²⁷⁰ Д у х, не сорождаясь, ξυμπρόεισι γὰρ τῷ Λόγῳ τὸ Πνεῦμα, οὐ ξυγγεννωμενον

но  сосуществуя  и  сопутствуя  и исходя». ἀλλά ξυνὸν καὶ παρομαρτοῦν  καὶ ἐκπορευόμενον.

(Богородский, 102)

Не найдете ли, Ваше Высокопреосвященство, целесообразным:

1) заседание 15-го отложить до 22-го или 23-го:

2) за это время представленные Вашему Высокопреосвященству бумаги будут циркулировать для прочтения между членами Комиссии (так как чтение их, боюсь, поглотит чуть не целое заедание):

3) в препроводительной бумаге попросить членов – если возможно – на чтение употребить лишь один вечер и для ускорения дела читать только мои 27 пунктов с объяснениями на них, а выражение моего понимания святоотеческого учения κ δὶ ϒἱοῦ (на 3 листах)²⁷¹ читать лишь в том случае, если бы в положениях сказалось что-нибудь неясное или неприемлемое;

4) было бы чрезвычайно хорошо, если бы члены отметили или немедля сообщили письменно (Вашему Высокопреосвященству или мне), какие пункты они находят сомнительными, нуждающимися в святоотеческом обосновании; это мне дало бы возможность прямо приложить к журналу будущего заседания возможно полные выписки из свв. отцов (если конечно дело идет о свв. отцах);

5) между тем можно было бы назначить заседание на один час подолее, и тогда может быть удалось бы на нем выслушать сообщение или Ивана Егоровича ο канонической состоятельности утрехтских хиротоний или о. протоиерея А. А. Лебедева – о богослужении старокатоликов (составить реферат об евхаристии к 22 февраля А. Л-чу будет вероятно затруднительно)²⁷²; 

6) потерянную неделю наверстать, назначив на следующей два заседание подряд (в понедельник и вторник).

Исходный пункт совещаний Комиссии об исхождении Св. Духа может быть в существе дела только двоякий.

ИЛИ: Старокатолики пусть предварительно осудят учение блаж. Августина (и – повторявших его) как прямо и, несомненно, ложное.

(Если оно – ложь, то не может быть терпимо не только как догмат, но и как частное мнение).

Я не думаю, чтобы достоинству Св. Синода соответствовало – удовольствоваться напр. неопределенностью в роде того, что «Сын ничего не привносит в бытие Св. Духа», потому, во 1-х, что с этим согласятся и августиниане, ибо Сын как Сын имеет только то, что дал Ему от вечности Отец, и след. от Себя ничего не привносит;

потому во 2-х, что старокатолики могут обратиться в Св. Синод с прямым вопросом: в вечном бытии есть ли какое-нибудь соотношение между Сыном и Духом (или же есть только соотношение между Отцом и Сыном с одной стороны, между Отцом и Св. Духом – с другой)?

Нужно, следовательно, ответить не рабьим языком намеков и недомолвок, а открытым словом самосознающего свое право и положение авторитета, αὐθεντικῶς, что учение Августина и у самого Августина и у Льва Великого и у Григория Великого Св. Синод осуждает как ложное, их писании в этих частях не приемлет, и дает положительный ответ; в вечном бытии есть соотношение только между Отцом и Сыном с одной стороны, между Отцом и Св. Духом с другой, не между Сыном и Св. Духом²⁷³.

Этот ответ, по моему убеждению, противоречит и учению свв. отцов восточных (δι’ϒἱοῦ), а потому я считал бы правильным, если бы Комиссия признала единство почвы августинизма и святоотеческого δι’ ϒἱοῦ, решительно оспаривая тождество – так сказать – самых цветков, на этой общей почве выросших на западе и на востоке.

Чрез это

аа) восточное учение было бы ограждено от перетолкование его в смысле августинизма (отвратительная черта добрых католиков – иезуитов е tutti quanti, когда они начнут лазать по нашим богослужебным книгам, ловить всякие «Дух Сыновний», «Духа Моего же и Отца послю», «чрез Сына», «и Сего веси даяти верным усты», «совозсиявый», «в Сыне почиваяй», и – жалобно ныть, что де «фотиане» не знают учение своей собственной церкви);

bb) не было бы принято на совесть тяжкое заявление, что никакой тени истины в западной форме воззрения нет и не было;

сс) был бы дан ответ, с которым согласился бы сам Августин, в начале своих книг о Св. Троице просивший своих читателей (и обязавший их этим, как неизменным условием) – продолжать читать, если они чувствуют уверенность в правильности, – перерасследовать вместе с ним те положения, с которыми они затрудняются согласится, – присоединиться к нему в тех случаях, когда они исправляют благодаря его книгам ошибку в своих собственных воззрениях, его самого предостеречь («отозвать»), если замечают его ошибку. «Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; non pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, revocet me».

Этот ответ был бы:

ИЛИ: "Haesitamus».

«Сомневаемся, и потому неприемлем и не осуждаем»

28. Следовательно, и вас не осудим и в глубине нашей совести не будем смотреть на вас как на несомненно заблуждающихся, если в ваших речах и богословских трактатах встретим августиновское Filioque, излагаемое без ватиканской уверенности, с августиновскою непритязательностью частного – быть может и неошибочного – мнения.

29. Будем довольствоваться тем, что из ваших кратких катехизисов исчезнет из всех (и из утрехтских), как исчезло из швейцарского, слово Filioque, и заменится (и в германских) учением: «Дух Святый от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну».

30. Во имя братского церковного общение требуем, чтобы в катехизисах подробных в догматических руководствах, где излагаются не только dogmata de fide credenda, но и theologumena, подле западной формы воззрение (августиновской) излагалось и восточное theologumenon: «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит, Отец есть единый виновник Сына и Св. Духа, и потому и Св. Дух от единого Отца исходит и в Сыне почивает, как собственный Сыну».

31. Разумеется, само собою, что те из западных, которые предпочли бы восточноеtheologumenon западному августиновскому, не связываются в своей совести своею принадлежностью к западной церкви и не зазреваемые никем будут следовать восточному воззрению, а не августиновскому.

32. Во имя того же общения церковного и во имя прошедшего самой западной церкви требуем, чтобы семь вселенских соборов признаваемы были не de nomine только, чтобы содержание их вероопределений было излагаемо в пространных катехизисах с его характеристичными подробностями, чтобы для образованных старокатоликов было достаточно ясно различие православно-восточной церкви от церковных обществ, от нее отпавших: несториан, коптов, абиссин, яковитов, армян и маронитов.

Этот 32-й пункт, по моему мнению, тоже необходим: даже в «Руководстве»²⁷⁴ не сказано ничего о христологии кроме того, что Сын есть истинный Бог и истинный человек; termini technici как «во двух естествах», «едина ипостась», «две воли и два действования», – не говоря уже о «Богородице», «един от Святые Троицы», – пройдены молчанием. Ставить вопрос об этой стороне старокатолических катехизисов особо, кажется, нет надобности; а попутно поставить это требование – не только важно, но – думаю – прямо необходимо: можно снисходить к западной форме воззрения, где она действительно есть на лицо, но не следует оставлять таких разностей persilentium, которые неизвестны были вовсе в древней западной церкви²⁷⁵.

Извините, Владыко, что пишу такое длинное письмо. Дописываю его уже после Совета²⁷⁶. Александр Львович тоже был бы рад, если бы 15-го заседания не было.

О. Ректор²⁷⁷ роздал нам карточки Вашего Высокопреосвященства. Князь Голицын не посрамил своих французских дипломов, выпустив эти фотографии. Позвольте принести Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность.

Два приложение к этому письму – не по делу Комиссии²⁷⁸.

Испрашивая Вашего святительского благословения

имею честь быть Вашего Высокопреосвященства всепокорнейший послушник

Василий Болотов.

9/10 февраля 1893.

Я не могу убедить себя, что с богословствованием свв. отцов восточных согласна та мысль, будто порядок Ипостасей Св. Троицы, ἡ τάξις, отвечает только порядку Их откровения в истории, так что – в частности – Сын Божий не прежде Св. Духа не только в хронологическом, но даже и в логическом отношении. Первого, разумеется, не допускает никто; второе оспаривают, по моему мнению, несправедливо.

1. Святоотеческому богословствованию более (если не исключительно) соответствовало бы то воззрение, что в историческом порядке откровения содержится отображение тайны внутренних отношений Св. Троицы. Таково напр. θεολογούμενον, что «Сын Божий сын человечь бывает» и »раждается без отца плотию прежде век от Отца рожденный без матере«. Я не знаю, стремился ли хоть один св. отец утвердить мысль, что последовательность откровения во времени не только во временном отношении не соответствует вечным отношениям во Св. Троице.

2. По моему мнению, оспаривать мысль, что вторая Ипостась Св. Троицы, конечно не хронологически, но логически прежде третьей Ипостаси Св. Троицы, может лишь тот, кто допускает, что в тайне троичных отношений Св. Дух может быть и не третья, а вторая Ипостась, так что быть может позволительно сказать Отец, Святый Дух и Сын. Если этого не допускают, то я (как и проф. Кнодт в Бонне в 1875 г.)²⁸⁰ совершенно не понимаю, что этим хотят сказать, какое положительное понятие соединяют с этими отрицательными словами, потому что – по моему мнению – для человеческого мышления «второе» неизбежно логически прежде «третьего». Α кто этот небиблейский порядок Ипостасей допускает, тот расходится с учением св. Василия в. в его 52 послании к канониссам, слова которого прилагаю при сем полностью в подлинном тексте с посильным анализом их.

3. Для меня столь же непонятно, какой смысл могут иметь слова св. Григория Богослова (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, р. 524):

«Единица, искони двинувшись во двоицу, на троице остановилась. Μονὰς ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη. «И это у нас – Отец и Сын и Святый Дух, первый «(ὁ μέν) – родитель и изводитель (разумею: в бесстрастном, безвременном и бестелесном смысле), а из последующих одно – рождение, другое – изведение (τῶν δὲ, τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα)»,

если должно отвергать, что в вечных, довременных отношениях, о которых проповедует св. Богослов, Сын логически прежде Св. Духа. Как возможно в таком случае допустить, что «единица искони двинулась во двоицу», если это мгновение не есть логическое prius в отношении к завершительному: «на троице остановилась»? Почему не опущено это «двинувшись во двоицу»? Мало того: почему св. отец, если он не допускал этого логического prius, прямо не отверг этого «двинувшись во двоицу» и не выразился так, что единица вдруг раскрылась или ипостасно воссияла в троице без всякого посредствующего мгновение двойства?

4. По моему мнению, святоотеческие θεολογούμενα:

а) Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа (свв. Григорий Чудотворец, Василий в., И. Дамаскин);

б) Должно Слову иметь Духа, потому что и наше слово не без дыхания (свв. Дамаскин, Григорий нисский);

в) Не Дух соединяет Слово со Отцом, но Дух от Слова приемлет (οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Λόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει, у св. Афанасия в., Orat. с. ar. 3, 24, Migne, SG. 26, 376, у св. Василия в.);

г) Св. Дух так же (τοιαύτην τάξιν καὶ φύσιν, ἰδιότητα, ἔχει) относится к Сыну, как Сын к Отцу (свв. Афанасия в.. Василий в.)

прямо предполагают, что Сын логически прежде Св. Духа.

5. Если в святоотеческом θεολογούμενον: «Св. Дух от Отца исходит» содержится только и единственно та мысль, что рождение от Отца Сына и исхождение от Отца Духа равно (άμα) собезначальны, совечны, собезвременны, συνανάρχως συναϊδίως συναχρόνως, – и ничего более, т. е. если это θεολογούμενον не постулирует к логическому prius, второй Ипостаси в отношении к третьей Ипостаси: то я желал бы, чтобы защитники этого воззрения на «δί ϒἱοῦ» указали у свв. отцов места, где сказано:

аа) Сын рождается от Отца чрез Духа;

бб) Отец есть чрез Духа родитель Слова:

вв) Сын есть печать и образ Духа;

гг) Сын есть Слово Отца и Духа;

дд) Сын сопутствует, συμπαρομαρτεῖ, Духу; и т.п.

До сих пор указаны, сколько известно, лишь такие места:

аа) Св. Дух от Отца чрез Сына исходит:

бб) Отец есть родитель Слова и чрез Слово изводитель Св. Духа (св. Дамаскин):

вв) Св. Дух есть печать и образ Сына, образа Отца (свв. Григорий неокесарийский, Афанасий в., Василий в., И. Дамаскин).

гг) «Дух Сына, не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий». «Α ο Сыне мы не говорим ни того, что Он есть [Сын – Слово] Духа, ни того, что Он от Духа». τὸν δὶ ϒιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν, ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. De fide Orth. I. 1, c. 8. Св. Дамаскин. «Как Ум есть виновник Слова, так (Ум же ест виновник) и Духа, чрез посредство же Слова. И как мы не можем сказать, что слово есть [слово] голоса, так мы не можем и Сына называть [Сыном] Духа». «Ὥσπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς,οὕτως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο. Καὶ ὥςπερ οὐ δυνάμεθα εἰπεῖν τὸν λόγον εἶναι τῆς φωνῆς, οὕτως οὐδέ τὸν ϒἱόν λέγειν τοῦ Πνεῦματος». (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). Св. Максим исповедник.

дд) «Дух Божий, сопутствующий Слову» (свв. Григорий нисский и И. Дамаскин). «Сопроисходит Слову Дух, всегда сопутствующий Слову» (Феодорит).

И все эти места, по моему мнению, с необходимостью ведут к тому заключению, что по отеческому воззрению Сын Божий логически прежде Св. Духа.

S. Basilii magni epistola 52

(alias 300) ca. а 370–371. Κανονικαις. n. 4.²⁸¹

Итак Василий в. получил известие о новшестве, тенденция которого состояла в том, что вопреки арианам хотели установить бесспорно божество Св. Духа, показав, что Он не принадлежит к категории всех тех, которые быша чрез Слово, так как, по одной разновидности этого толка, Св. Дух есть логически prius, чем Сын, по другой разновидности, Св. Дух логически prius, чем даже Сам Отец. Василий в. опровергает сперва (bb) вторую разновидность, потом (сс) первую.

Тому и другому заблуждению Василий в. противопоставляет по два аргумента, строго аналогичных по своему смыслу:

aaa = < ddd >

bbb = ссс.

(Заключение первое). Α если Св. Дух не от Бога чрез Христа (если оспаривают, что «Св. Дух ест от Бога, чрез Христа же есть»), то Его вовсе нет.

(Заключение второе).

Следовательно новшество, изменяющее только порядок Лиц Св. Троицы, и потому – как будто неопасное, в действительности отрицает всю христианскую веру, так как неизбежно ведет к отрицанию самого бытия Св. Духа.

(Общее суждение о новой выдумке).

Мнение, что Ипостаси Св. Троицы (в хронологическом или логическом отношении) следуют 

или так: Св. Дух, Отец и Сын

или так: Отец, Св. Дух и Сын,

так же нечестиво, как и то духоборствующее арианство, которому оно было полемически противопоставлено.

А. Это высоко важное – для выяснения воззрения св. Василия в. – место опущено у Лянгена и Свита, передано верно (в главном и существенном) у С. В. Кохомского (стр. 24, 25) и вполне верно в «Ответе православного на схему ο Св. Духе» (стр. 67)²⁸².

Слова Василия в. (сс ddd) Кохомский переводит так: «Если же Он не от Бога, а Он от Бога чрез «Христа, то Его нет совершенно».

Неточно в этом переводе только то, что слова «διὰ Χρι στοῦ δὲ ἐστιν» поняты как вводное предложение, и тем затемнена логика аргументации св. Василия: как вводное предложение, эти слова были бы просто излишни.

В «Ответе» сказано:

«В одном из писем своих, утверждая ту истину, «что Дух Святый от Бога»,

[это – совсем неточная передача самой силы контекста: смысл слов Василия в. понятен именно при сопоставлении с тем заблуждением, которое он опровергает]

он делает, между прочим, такого рода замечание: «если Дух не от Бога, а чрез Христа, то Его вовсе «нет» (εἰ δὲ μὴ ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Эта же самая мысль, без изменения сущности, может быть выражена в обратной форме, и представить собою такой смысл: если же есть Дух, то не чрез Христа, а от Бога (Отца). Конечно такое положение могло быть²⁸³ высказано св. Василием главным образом в виду того лжеучения, что Дух создан чрез Сына».

[Контекст не оставляет никакого сомнения, что св. Василий возражает не арианам, а крайним противникам арианства: он опровергает не то лжеучение, что Св. Дух создан Сыном, а то «безумие», тот кривотолк, который, отвергая это лжеучение, полагал, что Св. Дух уже потому не создан Сыном, что Сам логически предваряет в бытии по меньшей мере Сына, если только не предваряет и Самого Отца].

«Но чтó могло бы заставить его исхождение Св. Духа поставить между такими крайностями, если бы только близка ему была та средняя и примирительная мысль о Св. Духе, что он не от одного Бога и не чрез одного Христа, а есть, напротив, вместе и от Бога и чрез Христа?»

Если исключить отсюда неопределенное «вместе», которое можно понять как равнозначащее выражению: «в том же самом смысле», то св. Василий великий здесь именно и утверждает, что «здравая вера» исповедует, что Св. Дух есть от Бога чрез Христа, или с буквальною точностью: «от Бога есть, чрез Христа же есть», ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. – Перевод в «Ответе» упускает из вида, что

аа) истинное (отрицающее) противоположение выражается не частицею δέ, а частицеюἀλλὰ;

Ср. В (аа): "ἀνθιταται μὲν... ἀλλότριος δε...»: вторая половина с δὲ согласна с предыдущею и оттеняет ее лишь новым штрихом.

Ср. Иоан. 13, 20: ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30: οὐ δι᾿ ἐμὲ ὑ φωνὴ αὓτη γέγονεν, ἀλλὰ δι᾿ ὑμὰς. 12, 42: πολλοί ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν, ἀλλά διὰ τούς φαρισαίους οὐχ ὡμολόγουν. Лук. 22, 42: πλὴν μὴ τὸ θέλημα μού ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Гал. 1, 1: Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χρίστοῦ. Феодорит (epist. 171), который δι᾿ ϒἱοῦ отвергает,выражается так: καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒὶοῦ ἢ δι᾿ ϒὶοῦ τὴν ἥπαρξιν ἔχον, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒὶοῦ ὡς ὁμοούσιον.

и бб) что εἰ μὴ отрицает не одно ближайшее предложение, а целый ряд однородных предложений; напр.

Из этого видно, что процесс греческого условного отрицания имеет вид формулы

– (а † b) = – с,

и передать ее формулою

– а † b = – с

на русском языке далеко не везде возможно.

Греческий текст Мф. 18. 3 говорит собственно следующее:

«Если вы не выполните такого условия:

вы обратитесь и будете как дети;

вы не войдете в царство небесное».

И ап. Фома говорит собственно:

«Если я не испытаю следующего:

я увижу на руках Его раны от гвоздей,

я вложу перст мой в раны от гвоздей,

я вложу руку мою в ребра Его, –

то я не поверю».

Таким образом, выразительная с русской точки зрения интерпункция подобных текстов была бы следующая:

Ἐὰν μὴ: «στραφῆτε καὶ γένησθε ὡς τά παιδία», οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ. В. τ. οὐ.

Или Лук. 14, 26: εἴ τις ἔρχεται πρός με καὶ οὐ: »μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα, καὶ τὴν γυναῖκα καὶ τὰ τέκνα καὶ τούς ἀδελφούς καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν», οὐ δύναται εἶναι μου μαθητής.

В этом стихе «ἔτι δέ» не противополагаются предшествующему, а лишь его дополняют: ученик Христов должен возненавидеть своих родных, а притом и самую жизнь свою.

Следовательно, и слова Василия в. εί δὲ μή "ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν», οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν

заключают в себе ту положительную истину здравой веры, что Св. Дух «есть от Бога, чрез Христа же есть». И с этим рушится все выведенное из этих слов в «Ответе».

Б. Аргумент второй есть только мой вывод из ddd, а не факт, но – надеюсь – вывод вполне твердый, так как самый план бесподобно лаконичных разъяснений Василия в. без такого вывода непонятен.

а) Мнение новаторов формулировано так: А) Св. Дух логически прежде Сына, В) Св. Дух логически прежде Отца.

Для св. Василия было бы естественно опровергать эти заблуждения в том же порядке: сперва первое (А), потом второе (В). Он поступает наоборот, опровергает сперва β потом А, конечно потому, что этого требовала аргументация самого св. отца.

б) Если моя реконструкция второго аргумента ошибочна, то прав г. Кохомский, и в ddd св. Василий собственно утверждает:

«Если Св. Дух не от Бога, то Его нет совершенно»,

а слова: «а Он [от Бога] чрез Христа» – вводное предложение.

Но αα) в таком случае очевидно, что эта мысль (освобожденная от вводного предложения) составляет прямой вывод из первого (ааа) доказательства, что Св. Дух не выше, не старше, чем Бог Отец. Почему же Василий в. не поставил этого положение после ааа, на его естественном месте, а высказал его не только после второго (bbb) аргумента против второго (ß) заблуждения, но и после опровержение первого (А) заблуждения?

Далее ßß) очевидно, что слова «διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν» не только не нужны в смысле усиления аргумента, но не даны и в посылке ааа, из которой этот аргумент строго логически выведен, и его только затемняют.

Наконец γγ) столь же очевидно, что первому (А) заблуждению св. отец противопоставил – в таком случае – только одно и единственное возражение:

Св. Дух потому не прежде Сына, что в таком случае – Он явился бы средним, μέσον, между Отцом и Сыном; а ничего посредствующего между Отцом и Сыном (по смыслу самихпонятий) быть не может.

И непонятно, зачем этот аргумент рассекает первое (ааа) доказательство; почему св. отец избрал такой запутанный план опровержения и не остановился на простом и ясном следующем плане:

Наоборот в) если мой вывод правилен, то аргументация св. Василия – в том порядке, в каком он предложил ее, – построена художественно правильно, и перестановка β – α была необходима потому, что в опровержении «διὰ» мыслимо только логически после, нежели «ἐκ».

В. Василий в. мог сказать, что нововведение относительно места Св. Духа во Св. Троице разрешается отрицанием самого бытия Св. Духа, только в том случае, если был убежден, что преданный Самим Господом порядок Ипостасей соответствует не только откровению Св. Троицы в истории, но самой тайне внутренней жизни триединого Бога, насколько мысль человеческая ее разуметь может. Из порядка откровения в истории, коль скоро предполагается, что он может и не содержать в себе никакого указания на тайну внутренних отношений, онтологическое reductio ad absurdum невозможно.

Нельзя допустить и того, будто св. Василий держался той половинчатой мысли, что Отец есть первая Ипостась и в смысле исторического откровения и в смысле онтологическом, а Сын есть вторая Ипостаси и Св. Дух есть третья Ипостась только в порядке откровения. но не в онтологическом смысле. Если бы воззрение Василия в. было именно таково, то вставка »διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν« была бы непонятна; и окончательный вывод, в котором одинаково нечестивыми признаются как те, которые полагают, что Св. Дух прежде Отца, так и те, которые допускают, что Он прежде лишь Сына, был бы очевидно несправедлив в отношении к этим последним.

аа) Из их учение никак невозможно было бы вывести, что они отрицают самое бытие Св. Духа.

бб) Василий в. мог бы на них смотреть как на своих единомышленников, которые только пытаются выразить в слове тο, что он сам признает в мысли. Ограничительное «но не в онтологическом смысле» только тогда понятно, когда предполагают, что в тайне внутреннего бытия Св. Троицы Св. Дух может быть и не третьею, а второю Ипостасью.

Г. Та строгость, с которою св. отец даже в этих высоко-лаконичных словах своего послания различает между отношением Св. Духа к Отцу (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) и отношением к Сыну (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) внушает уверенность, что св. Василий в. высказался бы против Filioque. Но все содержание этих строк послания говорит за то, что св. Тарасий константинопольский мудрствовал согласно с Василием в., когда в своей синодике исповедал Св. Духа от Отца чрез Сына исходящим; что это «διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν» необъяснимо в смысле только временногопосланничества Св. Духа в мир чрез Христа и попятно лишь в смысле онтологического основания для такого образа откровения Св. Духа в истории; что не только исхождение от единого Отца, но и воссияние чрез Сына означают известные моменты в предвечном и присносущем бытии Св. Духа, так что зародыш отвержение самого бытие Его заключается не только в тех толкованиях, которые не признают, что Св. Дух от Отца исходит, но и в тех, для которых неприемлемо Его воссияние чрез Слово.

Д. Что «ἢ κατὰ τὸν χρόνον«, я передаю «хронологически», а «ἢ κατὰ τὴν τάξιν» – »логически», после всего сказанного не нуждается в разъяснении.

1. В «Перечне» [догматических и главных обрядовых (и канонических) разностей, отличающих западную церковь от православной восточной (Сборник Протоколов Общества Любителей Духовного Просвещения. С.-Петербургский Отдел. Второй год. 1873 – 1874. Спб. 1874, стр. 429)] изложено:

2. Β "Замечаниях на схему quaestionum controversarum« (там же, стр. 438) сказано:

«Если бы не представлялось возможности принять формулу встречающуюся и у греческих отцов, именно, что Св. Дух исходит от Отца чрез Сына, формулу, посредством которой ясно исключается никогда не сделанное, впрочем, и на западе предположение о двойственном начале внутренней жизни божества, то этот вопрос потребовал бы еще подробных предварительных исследований. Пока мы прибавим только, что нельзя говорить о «начале божества» в собственном смысле, что внешнему проявлению божественной деятельности соответствует внутренняя божественная жизнь и что рядом с троичностью божества не следует упускать из виду единосущность.

3. В "Руководстве» [к обучению кафолической вере в высших школах, изданном по поручению старокатолического синода в Бонне, 1875 г.] учение ο Св. Духе изложено так:

§ 20, 3. «Если в некоторых местах Ветхого (чит.: Нового?) Завета ο Духе Святом говорилось еще таким образом, что можно было сомневаться: разумеется ли под Святым Духом вообще божественный Дух или самостоятельное Лицо. то Иисус к концу Своей жизни говорит о Духе Святом, которого Он называет также Утешителем, как о третьем божественном Лице.

а) Он умолит Отца, чтобы Он по отшествии Его (Иисуса) дал Его последователям другого Учителя (Утешителя), Духа истины, который вечно пребудет с ними и в них (Иоан. 14, 16. 17). Этот Учитель, Дух Святый, которого Отец по молитве Сына пошлет во имя Его, научит их всему и напомнит им все, что Он говорил им (Иоан. 14, 26). Тот же Утешитель, которого Он пошлет от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, будет свидетельствовать о Нем (Иоан. 15, 26). Лучше, чтобы Он Сам возвратился к, Отцу, потому что если Он не пойдет, то не может послать Св. Духа. Дух Святый обличит мир: о грехе, что люди не захотели веровать в Него (Иисуса), о правде, которая на Нем явлена чрез прославление Его у Отца, и о суде, – что зло чрез Него уже осуждено (Иоан. 16, 7–11).

б) Как Сам Сын имеет Свое существо от Отца и поэтому, человечески говоря, совершает, Свою искупительную деятельность как посланный от Него, так и Св. Дух имеет Свое божественное существо от Отца; потому и об Нем говорится, что Он послан Отцом для подтверждения учения и для довершения дела Сына. И так как Сын имеет одно и то же существо с Отцом, то Он может сказать и о Себе Самом, что Он посылает Духа Святого, на которого перешло существо Его и Отца. Последнее Спаситель выражает словами: Когда же приидет Он, Дух истины; то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорит, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет, и возвестит вам. (Иоан. 16, 13 – 15).

Примечание переводчика. «Такое толкование слов «Спасителя: «не от Себя будет говорить, от Моего возьмет», встречающееся у многих древних отцов и учителей церкви и разделяемое и старокатоликами, отнюдь не составляет общепризнанного церковью догмата».

4. Это учение о раскрытии единого божественного Существа в трех Лицах Спаситель поставил основным учением сообщенного Им откровения, когда повелел апостолам принимать в общество верующих чрез крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19).

3²⁸⁵. В Старокатолическом Катехизисе  [1875 г.] догмат о Св. Духе изложен так:

«О Святой Троице».

«41. Чему учит откровение о внутренней жизни Божества?

Откровение учит, что Божество от вечности раскрывается как Отец, Сын и Дух Святый.

Примечание переводчика. «"Троица», по-немецки «Dreifaltigkeit; «раскрывается» – sich entfaltet».

42. Как учит откровение о Боге Отце?

Откровение учит, что Бог Отец божественное существо от вечности имеет из Себя Самого.

43. Как учит откровение о Боге Сыне? Откровение учит, что Бог Сын то же самое божественное существо от вечности имеет от Отца.

Иоан. 1, 1; 5, 26.

44. Как учит откровение о Боге Духе Святом? Откровение учит, что Бог Дух Святый от вечности имеет единое со Отцом и Сыном божественное существо. Иоан. 16, 13–15; Матф. 28, 19».

Следовательно Катехизис А) обходит вопрос о том, от кого Св. Дух имеет божественное существо, – вопрос, на который в 42 и 43 вопросо-ответе дается ответ категорический, и В) приводит лишь Иоан. 16, 18 – 15 (со словами: «от Моего приимет») и опускает классическое Иоан. 15, 26 («который от Отца исходит»).

4. Но в Христово-кафолическом Катехизисе, изданном в 1889 г., тринадцать [14] лет спустя после Старокатолического Катехизиса, читается:

«120. От кого исходит Дух Святый?

Дух Святый от вечности исходит от Отца и есть

единого существа со Отцом и Сыном (Иоан. 15, 26)».

5. В Старокатолическом Катехизисе (вопр. 39. 40) приведен только текст «самого древнего символа, который называется апостольским»; в Руководстве приведен (§ 44, 1, б) и текст никео-цареградского символа: «И в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего», и только под строкою замечено: «на западе было прибавлено впоследствии: «и от Сына"». В Христово-кафолическом Катехизисе в тексте «никейского символа» (вопр. 1) читается: «der vom Vater ausgeht» = «Иже от Отца исходящего», и относительно Filioque не сказано ни слова, ни в тексте, ни под строкою.

6. Сношение с. петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения со старокатоликами открылись письмом от 19/31 января 1874 г. (при котором был приложен «Перечень»), в котором между прочим читаются след. строки:

«Мы надеемся увидеть восстановление западной, православной, автокефальной, родственной нам церкви, надеемся оказать этому событию посильную помощь. Эта восстановленная западная церковь была бы ео ipso с нашею «едино"». – – «Посему это единение не было бы ни сплавливание (Verschmelzung. смешение) обеих церквей, ни бесцельный (мирный) договор между ними (zweckloser Vertrag)» (там же, стр. 426. 427).

7. Что эти последние строки выражают просто лишь согласие с. петербургского отдела Общества стать на ту точку зрения, принятие которой сами старокатолики признают заconditio sine qua non всяких сношений с православною восточною церковью, это показали обе боннские конференции 1874 и 1875 г.

аа) Во-первых, старокатолики не хотят никаких униональных недомолвок, которые в дальнейшем могли бы повести только к недоразумениям. В «приглашении ко второй боннской конференции"» от 8/20 июля 1875 г., подписанном Дёллингером, сказано прямо:

«Намерение конференции не в том состоит. чтобы «посредством двусмысленных фраз, которые затем «каждый, как ему угодно, мог бы толковать для себя, «достигнуть призрачного соглашения. Она напротив хочет посредством всестороннего расследования установить такие положения, которые бы просто и точно выражали сущность библейского учения и отеческого предания и именно по этому могли бы послужит связью «и залогом желаемого общения» (Отчет ο прошлогодней второй Боннской конференции профессора Рейша и объяснение по поводу ее в петербургском Отделе общества любителей духовного просвещения [из журнала Христианское Чтение 1876, № 1 – 2], Спб. 1876. стр. 2).

бб) Во-вторых, старокатолики желают и в будущем оставаться православно-кафолическими христианами западными. В «приглашении к первой боннской конференции», появившемся в августе 1874 г. за подписью Дёллингера сказано:

«Ближайшая цель, достижению которой должна содействовать конференция, есть не всепоглощающая уния «(absorptive Union), или полное слияние различных церковных тел (Kirchenkoerper), но восстановление церковного общения на основании единства в необходимом (unitas in necessariis), с сбережением и удержанием тех особенностей отдельных церквей, которые не принадлежат к существу древне-церковного исповедания» (Сборник протоколов, третий год 1874 – «1875, Спб. 1875, стр. 8. 9).

На второй боннской конференции 2/14 августа 1875 г. епископ Рейнкенс сказал:

«Я напомню г. профессору Овербеку, что ведь никто «из нас не думает переходить в восточную церковь» (Отчет, стр. 71).

8. Этими двумя желаниями старокатоликов определилось и их отношение к вопросу об исхождении Св. Духа на обеих конференциях.

аа) Они, во-первых, совсем не скрывали, что в их воззрении на этот догматический вопрос они разнятся от восточной православной церкви.

бб) Во-вторых, они полагали, что эта разность воззрения, унаследованная ими от своего прошедшего, естественна и не предосудительна в них как православно-кафолических христианах не восточных, а западных, и не может служить препятствием для общения их с православною восточною церковью.

9. На первой боннской конференции Дёллингер ясно высказывался, что «формальную сторону вопроса о Filioque» нужно решать, «не предрешая материального, догматическоговопроса» (Сборник протоколов, III, 22, ср. 23). И когда приступили к формулированию общепризнанного на конференции положения, что слово Filioque в никео-цареградский символ вставлено незаконно, то встретились с серьезным затруднением, так как православные восточные не могли согласиться на такое выражение, в котором предполагалось бы, что в Filioque, несомненно, содержится какая-либо истина, тогда как англикане, в свою очередь, не соглашались на формулы, в которых implicite высказывалось, что в Filioque, несомненно, никакой истины не выражается. (Там же, стр. 37–47).

10. В таком положении этот вопрос перешел ко второй боннской конференции 1875 г., специально занимавшейся его обсуждением.

И на этой конференции старокатолики, не отказываясь от своего западного воззрения, выражали надежду, что единение их с православною церковью возможно.

аа) Во-первых, епископ Рейнкенс заявлял:

«Касательно исхождение Св. Духа нет никакого другого «догмата [т. е. во вселенской церкви всеми признанной вечной истины], кроме положение в никео-цареградском символе: τὸ Πνεομα – τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, «и в Духа Святого – – иже от Отца исходящего».

Старокатолики, по его словам, признав незаконность вставки Filioque в символ, ео ipsoпризнали, что Filioque не есть догмат.

«Но восточная церковь», – продолжает Рейнкенс. – «в своем «Православном Исповедании» также не удержалась от того, чтобы не сделать прибавки, которая представляет только богословское соображение, а между тем восточною церковью считается за догмат. Восточные внесли именно слово μόνου (от одного) и говорят: ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς (исходит от одного Отца). Мы, конечно, «можем принять и это, как богословское мнение, в виду этих поясняющих слов:ὡς ἐκ πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος (как источника и начала божества), но это расширяющее смысл пояснение догмата, как он выражен в символе, «может само стать догматом не иначе, как после решения вселенского собора.

Но если между нами существует разность не только в выражении, но и по существу дела, то ужели думаете вы, милостивые государи, что на вселенском соборе (если таковой мог бы составиться теперь в качестве представительства всей церкви) вы со своими 80 миллионами против 250 – 560 миллионов западных христиан могли бы получить вселенский ответ в свою пользу? Кроме того, вашему учению недостает «semper». Все-таки и ваше и наше понимание остаются пока в качестве школьного богословского мнения, которое не может, подобно догмату, быть основанием разделения, а соглашение и примирение очень желательно, и я от души стремлюсь к нему вместе с вами».

(Отчет, стр. 47).

Таким образом, Рейнкенс считает соединение возможным на том основании, что существующая разность в воззрениях есть не догмат, а (частное) школьное богословское мнение западной («и от Сына») и восточной («от одного Отца») церкви.

11. Дёллингер мотивировал то же самое воззрение рядом таких положений:

аа) Старокатолики ищут от восточных только терпимости к западному пониманию как к богословскому мнению только.

Ведь мы со своей стороны не домогаемся, чтобы восточная церковь внесла Filioque в символ или приняла учение напр. блаженного Августина; мы желаем только, чтобы она признала терпимым и наше понимание».

(Отчет, стр. 10).

бб) Восточные могут отнестись к западному воззрению так, если посмотрят на него беспристрастно, отрешившись от исторических предубеждений. ααα) «В продолжении целых столетий и в школах и в обычной жизни восточных внушалось – на свое учение об исхождении Св. Духа смотреть как на бастион, «который нужно защищать со всею энергией».

(Отчет, стр. 32). βββ) «Это случилось потому, что «догматический вопрос об исхождении Св. Духа» «был – так сказать – насильственно вовлечен в борьбу из-за вопросов церковного устройства» [Дёллингер разумеет борьбу между восточною церковью и римским папством]; «разностью, которая выступила наружу пο этому догматическому вопросу, воспользовались для того, чтобы бросить противной стороне упрек в неправославии (Heterodoxie)».

(Отчет. 16). γγγ) Подлоги папских богословов и несомненные властолюбивые претензии пап в отношении к восточным по разделении церквей имели своим следствием то, что ко всем предложениям, ко всем доказательствам запада, греки относились с недоверифм, в сущности вполне основательным (nur allzu begründeten), и что искреннее соглашение никогда не могло быть достигнуто».

(Сборник протоколов, III, 31. 32. Ср. Отчет, 20). δδδ) Вследствие этого недоверия и произошло то, что богословы обеих сторон стремились лишь к тому, чтобы как можно резче формулировать учение своих церквей». «После него (Иоанна Дамаскина) и в греческой церкви наступило время, когда искали формул, о которых наперед думали, что их не могут принять противники, как предполагал это и патриарх Иеремия касательно своей формулы».

(Отчет, 9).

Эта формула приведена там же: «Мы веруем, что есть двоякое исхождение Св. Духа: одно – естественное, вечное, довременное, по которому Дух Святой исходит от одного Отца (Иоан. 15. 26). Другое исхождение есть временное и посланническое «(deputatio), по которому Дух Святой посылается и изводится во внешний мир (externally) как Отцом, так и Сыном, от Них Обоих исходит и истекает для освящения твари». «Мы, члены восточной православной церкви, на основании учения отцов говорим, что Дух Святой исключительно от Отца исходит, если иметь в виду исхождение по естеству (natürlich), вечное и довременное: и потому, говоря о Сыне, мы не употребляем ни предлога ἐκ, ни предлога διά. Ибо мы не говорим, что Дух Св. в том отношении (т. е. в отношении вечного исхождения) исходит от Сына или чрез Сына, поскольку как Сын не рожден чрез посредство Св. Духа, так и Дух Святой не исходит от Отца чрез посредство Сына».

вв) «Во всяком случае все мы [старокатолики и православные] не имеем никаких задних мыслей и потому не имеем никакого основания не доверять друг другу».

(Отчет, 20).

Поэтому

гг) «оставим в стороне эти новейшие полемические изложения и вообще толкования позднейших богословов, в которых неоднократно богословские умозрения ставились на место догмата. Объяснение в роде Иеремии прямо направлены к тому, чтобы сделать невозможным соединение». «Если бы та или другая сторона поставила судьями новейших богословов, то наше дело было бы наперед потеряно».

(Отчет, стр. 9. 10).

дд) «В интересах соглашения мы хотим признать судьями (в этом деле) именно отцов греческой церкви до Иоанна Дамаскина включительно», – отцов «того времени, когда еще господствовал дух согласия и оба потока восточного и западного предания текли еще вместе, неразделенными. Иоанна Дамаскина я назвал именно потому, что он завершает это общее предание и излагает наиболее древнее предание в сжатом виде». Отправляясь от полемических положений позднейших богословов, «мы не сделаем ни одного шага вперед; «на основании же учения отцов церкви мы, я думаю, можем прийти к какому-либо соглашению». (Отчет, стр. 10. 9. 10).

ее) Эта надежда Дёллингеру представляется тем более осуществимою, что ααα) древнейшие западные отцы в богословии были только учениками восточных отцов, и потому если в творениях латинских отцов есть что-либо сходное с позднейшим западным воззрением, то можно – так сказать – apriori предполагать, что это сходное латинские отцы взяли у греческих же отцов.

ßßß) Это предположение оправдывается фактически (а роsteriori): у отцов восточной церкви есть учение об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына. γγγ) Если же у западных есть особенность в воззрении, которой не оказалось бы у отцов восточных, то следует иметь в виду, что «оба выражения »ἐκπορεύεσθαι« и «procedere» не вполне покрываются одно другим: первое с одной стороны говорит больше, с другой стороны меньше, чем последнее, и содержит в себе нечто такое, что касается отношения Духа Святого только к Отцу». (Отчет, стр. 10).

На эти слова Дёллингера епископ Геннадий (епископ Аргезу) заметил: «Греческий язык богаче латинского. Мы имеем оба выражения »ἐκπορεύεσθαι » и "προϊέναι«; «procedere» и соответствует последнему». (Отчет, стр. 10). Но проф. И. Т. Осинин (Отчет, стр. 23) принимал это с ограничением: «нельзя сказать, что латиняне вообще соединяли с выражением procedereдругой смысл. Пока имеется в виду древнейшее время, мы не можем procedere принимать в другом значении, чем ἐκπορεύεσθαι».

Первое (ααα) Дёллингер выразил так (Отчет, стр. 20): «В богословских предметах в тесном смысле, в тех пунктах богословия, которые касаются Бога, также в учении о Св. Духе западная церковь есть ученица восточной. Латинская литература первых веков в указанном отношении вполне зависит от греческой. Она не может указать подробного исследования учения о Св. Духе до конца IV в., когда сочинения Василия и Дидима сделались известными на западе благодаря Амвросию и Иерониму. Обороты, которые встречаются у латинских отцов, долгое время были у них не свои, а заимствованы ими у греков. Августин есть «единственное лицо, которое является с известной оригинальностью как в других областях, так и в учении о Св. Духе. Но он говорит более предположительно, чем с догматической определенностью. Во всяком «случае, все западное учение древнейшего времени находится в самой тесной связи с учением восточных отцов. Резкая противоположность между восточной и «западной формой учения есть произведение позднейшего времени». Α второе (βββ) – между прочим, на стр. 19 «Отчета» – высказано так: «Греческие отцы считают более правильным выражение »διὰ τοῦ ϒἱοῦ (чрез Сына), чем латинское Filioque (и от Сына)».

12. Для выяснения святоотеческого учения, что Св. Дух исходит от Отца чрез Сына, на второй боннской конференции сделано (наиболее важного) следующее.

аа) На слова Дёллингера: «Произведение Св. Духа чрез «Отца» (sic) «нужно мыслить как акт, имеющий свое основание в природе божественной, но также зависящий и от воли, и именно как акт, не по времени, но логически следующий за рождением Сына. Поэтому-то мы и называем Отца – первым, Сына – вторым, Духа Святого – третьим Лицом», –

епископ Геннадий возразил:

«Это не согласно с нашим пониманием. Название «первое, второе и третье Лицо» имеет свое основание только в порядке Откровения: прежде открылся Отец, после «Него – Сын, после Сына – Дух Святой. Но вечное произведение Сына и Духа Святого так совпадают одно с другим, что одного нельзя поставить прежде другого не только хронологически, но даже и логически».

В ответ на это проф. Кнодт сказал: «Совершенно необходимо возвратиться к Отцам Церкви; новейшие богословы восточной Церкви, также и архимандрит Сильвестр в своем сочинении» ["Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе», Киев 1874. На немецком языке издано Обществом любителей духовного просвещения. Спб. 1875], «которое прислано нам, защищает воззрение, которое для меня совершенно непонятно. Как же собственно должны мы мыслить это дело?»

Янышев: «Дело идет о признании того, что участие Сына при исхождении Св. Духа касается только явления и действования Духа, а не бытия Его».

Кнодт: «Мы должны различать между manifestatio ad intra и ad extra (откровение или обнаружение во внутренней жизни Божества и – во вне); последнее есть творение мира. Между тем и другим невозможно вставить ничего среднего».

Янышев: «Я говорю об участии Сына при посланничестве Св. Духа, а также и при явлении Его вообще. Впрочем, в этом вопросе мы можем подвинуться вперед с помощью не умозрения, а только откровенного учения. Если отцы церкви говорят о произведении Св. Духа, как силы являющейся, то они приписывают Его часто не только Отцу, но и Сыну. Но бытие Св. Духа они ставят в зависимость только от Отца».

(Отчет. стр. 12. 13).

бб) На пятом заседании некоторые из восточных высказались о смысле святоотеческого учения об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына. Ι. И. Л. Янышев. «Признаюсь, я не занимался специально и многие годы вопросом, который нас теперь занимает; только старокатолическое движение побудило меня к более близкому изучению его. Результат этого изучения я мог бы представить в следующих четырех положениях:

«1) Божество, божественные свойства, божественное существо – одни и те же у всех трех божественных Лиц. С этой точки зрение так же невозможно говорить о каком-либо разделении между Отцом и Св. Духом, «как нельзя говорить ο разделении между Сыном и Св. Духом. В этом мы все согласны.

2) Специальная особенность первого Лица есть та, что оно одно есть πηγὴ, αἰτία илиἀρχὴ как Сына, так и Духа Святого, и что Само Оно есть ἄναρχος. В этом смысле оба другие Лица суть произведение первого, Сын чрез рождение, Дух Святой чрез исхождение».

3) Специальная особенность второго Лица – та, что Оно «есть Сын Единородный, Слово, Которое вечно у Бога, и, подобно Св. Духу, послано в мир.

«4) Специальная особенность третьего Лица, Святого Духа, – та, что Он по Своему бытию исходит от Отца, по своему действию или явлению – будет ли то в вечности или во времени – не только от Отца, по и от Сына.

Г. Дёллингер говорил о двух потоках в учении греческих отцов об исхождении Св. Духа. Второй из этих потоков, т. е. воззрение, что Дух Святой исходит и от Сына, в древней отеческой литературе греческой церкви появляется не из предания, не в качестве, всегда содержимого церковью, учения; так как в пользу этого воззрения можно привфсти лишь отдельные места у некоторых отцов церкви; да и самые эти места относятся не к существованию или к началу бытия Св. Духа, но к Его явлению, к Его просиянию, к Его действию из Сына. Тот взгляд, что это просияние простирается также и на имманентную вечную жизнь Божества, в виду того, как высказываются об этом напр. св. Григорий нисский и св. Иоанн Дамаскин, без сомнения, может быть терпим в церкви, как богословское мнение. В этом учении, как мне кажется, заключается главный пункт разности между нами и старокатолическими богословами, и если я правильно понимаю вопрос, то я не вижу никакого основания, почему бы восточная церковь должна была осудить сейчас высказанное богословское мнение, как такое. Это я позволяю себе открыто высказать здесь, как мое личное убеждение» (Отчет, стр. 47–49).

II. Дамалас (проф. афинского университета) в длинной речи (Отчет, стр. 49 – 51) высказал воззрение, что западные правильность своего theologumenon должны еще доказать с ясностью из св. писания и из определение какого-либо вселенского собора или по крайней мере из согласного свидетельства отцов церкви, живших до разделения церквей, но предварительно показать устранением Filioque из символа, что они, старокатолики, действительно видят в Filioque не догмат, а только богословское мнение» (Отчет, стр. 51).

III. Россис (профессор богословской семинарии Ризарион и доцент в афинском университете); «Изучение отцов церкви и истории догматов по вопросу об исхождении Св. Духа и об отношении Сына к Нему привело меня к следующим результатам:

«Отцы церкви знают одно только начало (ἀρχὴ) или «источник (πηγὴ) или причину (αἰτία) Сына и Духа Святого – Отца. По некоторым отцам церкви τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκπορεύεται ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒὶοῦ (Св. Дух исходит от Отца чрез Сына) или πρόεισιν ἐκ Πατρὸς καὶ δι᾿ ϒἱοῦ πρόεισιν (происходит из Отца и чрез Сына), или πέφηνεν (явился), ἐκλάμπει(воссиявает), φανεροῦται (проявляется), προκύπτει (возникает), πέμπεται (посылается χορηγεῖται (ведется). Слово »ἑκπορεύεαθαι« выражает более принцип, начало, источник бытия; слово προϊέναι – более, вечную или временную, деятельность. Латинское procedere не вполне соответствует греческому ἐκπορεύεσθαι, которое предлогом ἐκ обозначает больше начало, источник бытия. Латинскому procedere скорее соответствует греческое προϊέναι, которое больше указывает на деятельность. Греческому слову »ὲκπορεύεσαι« вполне соответствует только августиново выражение «principaliter procedere». Если поэтому отцы церкви говорят: «τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκπορεύεται ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒἱοῦ, πρόεισιν ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒἱοῦ, то – согласно их учению об едином источнике или причине в Божестве – указанные выражения мы должны понимать в том смысле, что Дух Св. начало или причину Своего бытия имеет во Отце, но что в деятельности Духа, как вечной, так и временной, принимает участие также и Сын».

(Отчет, стр. 52).

13. Заключительный результат второй боннской конференции: в понедельник 4/16 августа 1875 г. были приняты восточными и западными следующие тезисы:

«Мы принимаем учение св. Иоанна Дамаскина о Св. Духе, как оно выражается в нижеследующих параграфах, в смысле учения древней неразделенной церкви».

Слова: «в смысле учения древней неразделенной церкви» прибавлены согласно замечанию со стороны восточных, «против чего» – как заявил Дёллингер – «с нашей [старокатолической стороны] ничего нельзя возразить».

«1) Св. Дух исходит от Отца (ἐκ τοῦ Πατρὸς), как начала (ἀρχὴ), причины (αἰτία), источника (πηγὴ) Божества (De recta sentontia n. 1. Contra Manich, n. 4).

2) Св. Дух не исходит из Сына (ἐκ τοῦ ϒἱοῦ), потому что в Божестве есть только одно начало (ἀρχὴ), одна причина (αἰτία), которою производится все, что есть в Божестве. (De fide orthod. 1, 8: ἐκ τοῦ ϒἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ ϒἱοῦ ὁνομάξομεν).

3) Св. Дух исходит из Отца чрез Сына. (De fide orthod. 1, 12: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν, δι᾿ ϒἱοῦ ἐκπορευομένη.

«Дух Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца чрез Сына».

Ibidem: ϒἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὠς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς εκπορεύομενον.

«Дух Сына, не как из Него, но как чрез Него исходящий из Отца».

Contra Manich. n. 5: διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορεύομενον.

«Чрез Слово Его (Отца) из Него исходящий Дух Его».

De hymno Trisagio n. 28: Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν.

«Дух Святый, исходящий из Отца чрез Сына и Слово».

Hom. in sabb. s. n. 4: τοῦτ᾿ [sic] ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅπερ καὶ τοῦ ϒἱοῦ λέγεται, ὡς δι᾿ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον, ἀλλ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕπαρξιν.

«Вот что мы чтим: ...Святого Духа Бога и Отца, как из Него исходящего, который называется и Духом Сына, как чрез Него являемый и сообщаемый твари, но не как из Него имеющий бытие».

Цитат из hom. in sabb. s. прибавлен после».

4) «Св. Дух есть образ Сына – образа Отца (De fide orthod. 1, 13: εἰκων τοῦ Πατρὸς ὁϒἱος, καὶ τοῦ ϒἱοῦ τὸ Πνεομα),

«Образ Отца – Сын и (образ) Сына – Дух» «исходящий от Отца и почивающий в Сыне, как Его проявительная сила (De fide orthod. I, 7: τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ εν τῷ Λόγω αναπαυομένην καὶ αὐτοῦ ούσαν έκφαντικην δύναμιν.

«Проявительная сила Его (Слова), исходящая от Отца и в Слове почивающая».

Ibid. 1, 12: Πατήρ... διὰ Λόγου ποβολεύς έκφαντορικου Πνεῦματος.

«Отец... чрез Слово изводящий проявительного Духа».

5) «Св. Дух есть ипостасное (persönliche) произведение из Отца, принадлежащее Сыну, но не из Сына, потому что Он есть Дух уст Божества, извещающий Слово».

(De hymno Trisag. n. 28: τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ Πατρὸς μὲν, ϒἱοῦ δὲ καὶ μὴ ἐξ ϒἱoυ ὡς Πνεῦμα στόματος Θεοῦ, Λόγου ἐξαγγελτικόν).

«Дух есть ипостасное исхождение и произведение хотя из Отца, но принадлежащее Сыну и не из Сына, как Дух уст Божиих, извещающий Слово».

6) «Св. Дух образует посредство между Отцом и Сыном и чрез Сына соединяется с Отцом (De fide orthod. 1, 13: μέσον τοῦ ἀγεννήτου καὶ γεννητοῦ καὶ δὶ ϒἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον).

«(Св. Дух есть) посредство между Нерожденным и Рожденным, и чрез Сына соединяемый с Отцом».

(Отчет. стр. 78. 79).

14. Изо всего сказанного выясняется, что а) старокатолики на вопросе ο Filioque в символе смотрят не так, как смотрели восточные начиная с Фотия. б) возлагают свои надежды на соединение с православною церковью на то, что восточные богословы, выяснив учение свв. отцов восточных об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, в этом учении усмотрят основание для того, чтобы и в западной форме воззрения видеть частное богословское мнение, не препятствующее общению старокатоликов с православною церковью, и в) к православной церкви относятся не так, как относились к ней римские папы и римско-католики времени униональных попыток. Эти три обстоятельства и составили особую трудность для представителей православной церкви на боннской конференции.

а) Когда восточные прежних веков начинали свои соединительные попытки с требования, чтобы западные исключили из символа Filioque, они, восточные, impliciteпредполагали, что кто исключает слово Filioque из символа, тот implicite этим самым действием осуждает как ложное и то воззрение, которое обозначается словом Filioque и которое для западных есть догмат. Старокатолики говорят ясно, что, устраняя прибавку в символе. как канонически неправильную, они этим нисколько не предрешают вопроса о содержащемся в Filioque воззрении, – не предрешают в том смысле, что это воззрение – ложное, содержит в себе заблуждение, – а говорят только, что это воззрение не есть и для них догмат, а только theologumenon, только школьное богословское мнение.

б) Вопрос о смысле δι᾿ ϒἱοῦ в современной православной литературе к 1874–1875 г. еще не был специально рассмотрен. Это зависело отчасти от того, что

в) православным богословам приходилось по вопросу о Filioque вести полемику с римско-католиками; а у этих последних этот вопрос, осложненный идеей папского верховенства, сводился к отрицанию правильность восточного учения. Заключая унии с восточными, римско-католическая церковь полагала, что униаты-восточные всегда обязаны веровать, что Св. Дух от Отца и Сына исходит, по только она диспенсировала – до поры до времени – униатов от обязанности исповедовать эту истину, которая тем не менее и для них есть dogma de fide credendum. И восточные богословы должны были доказывать, что церковь догматически не учила об исхождении Св. Духа и от Сына. Эти доказательства старокатоликам нф нужны, потому что они и сами утверждают то же самое, и ставят только новый вопрос: согласна ли восточная церковь отнестись снисходительно к Filioque как к богословскому мнению – в виду того, что принимая шесть тезисов, извлеченных из св. Иоанна Дамаскина, они сами осуждают такие выводы из Filioque, как то, что Сын есть причина Св. Духа, что Filioque вводит два начала в Божестве?

15. Для выяснения святоотеческого учения об исхождении Св. Духа русскими богословами написаны след. сочинения с характером специальным:

1. Архимандрит (ныне епископ [† 1908]) Сильвестр, «Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе». Киев 1874.

Преосвященный автор, доказывая, что в δι᾿ ϒἱοῦ не содержится мысли о причинной зависимости Св. Духа от Сына по бытию, ὕπαρξις, объясняет большую часть таких мест в смысле временного посланничества Св. Духа в мир. Замечание Лянгена (или – точнее – присланное Ляпгеном), что по представлению отцов в историческом откровении выявляется имманентное отношение Св. Духа к Сыну, рассмотрено в «Ответе» в виде особого отдела, но осталось без влияния на самый метод целого исследования.

2. С. В. Кохомский, Учение древней церкви об исхождении Св. Дука. Историко-догматический очерк. С.-Петербург 1875. – Сочинение напечатано до появления шести тезисов второй боннской конференции. Учение св. Дамаскина не расследуется, так как лежит за пределами поставленной себе автором задачи. Ο смысле δι᾿ϒἱοῦ у свв. Василия в. и Григория нисского автор выражается (стр. 26. 32) так: «В «евангельском порядке наименование Св. Троицы св. Василий находит указание на то, что рождение Сына заключает в себе как бы своего рода условие для (безусловного) исхождения Духа и умопредставляется прежде». «Следовательно, в порядке вневременного существования, по мысли св. Василия, ипостась Сына только в богоприличном смысле предваряет ипостась Духа Святого, а не производит оную». «Когда восточные учат, – приводит автор слова Адама Зерникава, – что Дух Святый непосредственно от Отца исшел (productum), тο разумеют это в смысле причины, т. е. в том смысле, что как Сын рожден, так и Дух «Святый исходит от одного Отца, но не в смысле порядка, в каком Дух Святой от одного Отца. Нисский признает посредство только в смысле порядка, так как Дух Святой исходит от Отца по рождении Сына (Filio generato). – Этот порядок всегда соблюдает восточная церковь и под посредством, которое допускает Нисский, нельзя разуметь ничего больше».

3. Η. М. Богородский, Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами боннской конференции 1875 года. С. Петербург 1879. – Автору известно уже и сочинение Лянгена: Разность в учении о Троице между западной и восточной церковью. Историко-догматическое исследование. (Bonn 1876. Русский перевод в «Сборнике протоколов С. Петербургского Отдела Общества Любителей духовного просвещения», год IV). Основной тезис автора: «Формула »δι᾿ ϒἱοῦ« выражает у I. Дамаскина мысль об отношении сосуществования между Сыном и Св. Духом в Их происхождении от Отца, или, что то же, о происхождении Их Одного вместе с Другим», и в связи с этим автор (напр. стр. 31 прим. 2 и стр. 57 прим. 1) делает несколько замечаний против толкования отеческих мест, где упоминается «чрез Сына», всегда и везде в смысле временного посланничества. (Ср. стр. 165–167. 170–171. 168).

4. Проф. А. А. Некрасов, Учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию (По поводу боннской конференции), приложение четвертое (стр. 163 – 200) к сочинению: «Чтение греческого текста святых евангелий». Казань 1888. – Основной тезис автора: «по учению св. Иоанна Дамаскина, Сын Божий, совместно с безвременным и превечным рождением Своим от Отца, безвременно же и превечно сопроникается исходящим от того же единого Отца Духом Святым, которого и посылает на дела рук Своих и наипаче, в силу искупительных заслуг своих, на избранных Своих» (стр. 199. 200), Не верно положение католиков: «если Дух Святый проходит чрез Сына, то и исходит от Него»: солнечные лучи проходят чрез стекла, но они не исходят из солнца и стекол (стр. 196. 197). Предлог διὰ значит не «чрез» (в смысле causa instrumentalis), а «чрез» в смысле «сквозь» (стр. 197. 195). Выражение «чрез Сына» «указывает на реальную и вечную сторону этого отношения, а не на одно лишь временное и условное ее проявление» (стр. 191).

Таким образом все названные русские богословы в том или другом объеме допускают, что некоторые святоотеческие места об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, δι᾿ ϒἱοῦ, нельзя объяснить в смысле временного только послания Его в мир; что δι᾿ ϒἱοῦ указывает иногда на нечто долговременное и вечное в отношениях Св. Духа к Сыну.

16. Для разъяснения вопроса о том, как следует отнестись к Filioque в смысле частного мнения старокатоликов, предлагается справка по следующим отдельным пунктам, соприкосновенным с этим вопросом:

а) Выражения: «Св. Дух от единого Отца исходит» нет в таких авторитетных догматических памятниках, как изложение веры о Ипостасях триединого Бога в «Чине поставления епископа», «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» и «Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви». Нет его и в «Руководстве к изучению христианского православно-догматического богословия» (Макария м. московского), § 30. В «Православном исповедании кафолической и апостольской церкви восточной» (Петра Могилы) (1 ч. отв. 71) читается: «Бог и Отец сам един есть вина двум, и не рожден. Сын же из единого Отца виновствен, и рожден. И сам Дух, из единого Отца виновствен и исходящ, чрез Сына же в мир посылаемый». В греческом тексте «Ὀρθόδοξος ὁμολογία» эти слова приводятся с прямою ссылкой: «ὁ αὐτός Ἀθανάσιος ἐν ταῖς ἱεραῖς ἐρωτήσεσι, δ᾿», где они читаются буквально; но эти Quaestiones (Migne, SG. t. 28, 786) – подложное сочинение, не принадлежащее св. Афанасию в.

б) аа) Выражение «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит» обыкновенно возводится исторически к Оригену, который Св. Духа причисляет к категории тех всех, которые произошли чрез Слово (Иоан. 1, 3). В действительности уже у Тертуллиана (adv. Ргах. n. 4) читаются слова: «Не отынуду произвожу я Сына, а из существа Отца. Не отынуду [сущим] полагаю я Духа, как от Отца чрез Сына. Смотри же поэтому, не ты ли разрушаешь единоначалие». «Filium non aliunde deduco sed de substantia Patris – – – Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas». Здесь Тертуллиан учение οединоначалии, ο единстве христианского Бога, обосновывает на истине единосущия трех Ипостасей. Субординационизм не управляет мышлением Тертуллиана в данном месте.

bb) В символе св. Григория чудотворца читаем: «Един Бог Отец Слова живого, премудрости [само]сущей и силы и вечного образа, совершенный родитель совершенного, Отец Сына единородного.

«Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного и вечный вечного.

И един Дух Святый, от Бога бытие имеющий и чрез Сына явившийся, образ Сына совершенного совершенный, жизнь – причина живущих, святой источник, святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, я Бог Сына, который чрез все. Троица совершенная» и т. д. «Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа» и т. д.

Лучшее издание греческого подлинника и переводов – в С. Р. Caspari.Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 – 17. 34 – 36. – После слов: «и чрез Сына явившийся» во всех наличных греческих текстах (древнейший кодекс Paris, graec. 1084 saec. X) читаются Слова: δηλαδὴ τοῖς ἄνθρώποις, «то есть [вернее: «само собою разумеется"] людям». Каспари говорит: «по всей вероятности эти слова неподлинны». Их нет ни в латинском переводе Руфина (древнейшая рукопись – Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X), ни в сирской передаче в cod. Brit. Mus. Add. 18,815 saec. circa IX. – Притом δηλαδὴ очевидно неестественно в символе.

В этом символе обращает на себя внимание параллелизм выражений

Наименование «единый от единого» усвояется Сыну Божию и не прилагается ко Св. Духу.

Св. Григорий Богослов употребляет подобное выражение дважды: в poema dogmaticum 1, 31 – 35 (Migne, SG. 37, 400 – 401): «единый Сын безначального и единого единственнейший, равный (Ему) – – – . Един Дух от благого Бога Бог».

31. – – – Χίος άναρχου

32. Οἶος καὶ μούνοιο μονώτατος, ἰσοφέριστος, – – 35. Ἐν Πνευμ᾿ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός.

и в poema morale 1, 24 – 28 (ibid. 524): «от Сына же не рождается Сын возлюбленный, Ему единославный, так что Отец есть всецело Родитель, а Сын – единственно Сын и единого единственнейший, во едино возводится с великим Духом, который равным образом от Отца исходит».

V. 25. – – – Аὖταρ ὕ γ᾿ ϒιός

26. Οἶον καὶ μούνοιο μονώτατος᾿ εἰς ἒν ἰόντε

27. Πνεῦματι σύν μεγάλῳ, τό «ρα Πατρόθεν εἶσιν ὁμοιον.

Тоже и Иоанн Дамаскин в ирмосе 4-й песни канона пятидесятиицы:

«Царю царей, яковый от якового [= один от одного] един,

Слове происшедый от Отца безвиновного,

Равномощного Твоего Духа апостолом

Истинно послал (=воссиял) еси.»

»Ἄναξ ἀνάκτων, οἶος ἐξ οἴου μόνος, Λόγος προελθὼν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου,

Ἰσοσθενές σοῦ Πνεῦμα τοῖς ἀποστόλοις Νημερτες ἐξέλαμψας."

cc) У свв. Афанасия в. (παρὰ τοῦ Λόγου ἐκλάμπει, но есть и δι᾿ ϒἱοῦ), Епифания кипрского (ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, παρὰ Πατρὸς καὶ ϒιού, παρ᾿ ἀμφοτέρων) и Кирилла александрийского (ἐξ αὐτοῦ [Сына], παρ᾿ αὐτοῦ, πρόεισι δὲ ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ) есть выражения, где тот же предлог ἐκ или παρὰ означает отношение Св. Духа как к Отцу, так и к Сыну. Но при этом св. Епифаний (этот образ эллиптического выражения – его стилистическая особенность) всегда умалчивает тот глагол, который он в данном случае подразумевает; а когда он выражается со всею определенностью, то говорит языком евангелия (παρ᾿ οὐ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὐ λαμβάνει). У св. Кирилла обычны глаголы πρόεισιν,κατὰ φύσιν προχεόμενον, οὐσιωδώς προϊόν. Характеристична следующая пояснительная поправка: τὸ οὐσιωδώς ἐξ ἀμφοιν, ἤγουν ἐκ Πατρὸς δι᾿ϒἱοῦ προχεόμενον Πνεῦμα. Cf. ὡςπερ γάρ πρόεισιν ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, αὐτοῦ κατὰ φύσιν ὑπάρχον, καὶ κατὰ τὸν ἴσον τούτῳ τρόπον καὶ δι᾿ αὐτοῦ τοῦ ϒἱοῦ, φυσικῶς ὄν αὐτοῦ καὶ ὁμοούσιον αὐτῷ.

Это выражение св. Максим исповедник почти буквально (с ὑπάρχει τοῦ Πατρὸς – ἐστι τοῦ ϒἱοῦ) повторил дважды с выводом «ώς ἐκ τοῦ Πατρὸς ουσιωδώς δι᾿ ϒὶοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον».

dd) Воззрение, что Св. Дух от Отца чрез Сына исходит, проходит, является, воссиявает, без всякого вербального приближение к Filioque (без случайной даже замены διὰчрез ἐκ иди παρά), встречается у свв. Василия в., Григория нисского, Григория Богослова (нечто аналогичное), Максима

[Св. Григорий Богослов излагает в своих церковных словах о богословии лишь положительный догмат, что Св. Дух от Отца исходит; но в poema morale 2, 685 – 689 (Migne, SG. 37, 632) есть след. слова: – – – «Ты же будь нам милостива,

685. Милостива, милостива, чистая Троица, во едино идущая

686. Из единого, для светлых очей сияющая

687. Днесь, а в конце [времен] – еще яснее, для тех, которым Ты воссияла,

688. Единый Бог из Родителя чрез Сына в великого Духа,

689. Так что в совершенных стоит совершенное божество».

685. – – – αγνή Τριάς, εἰς εν ίουσα

686. ἐξ ενός – – – – – – –

– – – οισιν έλαμψας

688. εἰς θεος ἐκ Ι᾿ενέταο δι᾿ ϒἱέος ές μέγα Πνεῦμα

689. Ἰστάμενης θεότητος ενι τελέοισι τελείης.

Cf. orat. theolog. 3, n. 2 (Migne, SG. 36, 76B): «Единица, искони двинувшись во двоицу, на троице остановилась. И это у нас «Отец, Сын и Святой Дух». «Μονας, ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη. Καὶ τοῦτο ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, καὶ ὁ ϒἱος, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα"].

Исповедника, Иоанна Дамаскина и Тарасия константинопольского, который в своем общительном послании, православие которого засвидетельствовано восточными патриархами, Адрианом римским и седьмым вселенским собором, пишет:

«Верую – – и в Духа Святого, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего» (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾿ ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον).

Патриарх Анастасий антиохийский († 599?), разумея (в Пс. 32, 3: «Словом Господним –  и Духом уст Его») под «устами» «Единородного», говорит, что Св. Дух «исходит и посылается не только от παρά) Отца, но и от (παρά) Сына – – – . И Господь, показуя, что Он (Дух) из Него есть, δεικνύς αὐτὸ ἐς αὐτοῦ ὑπάρχειν, дунул на учеников и сказал» etc.

У Аммония александрийского (ок. 458 г.) только: «καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊὸν ἐκ Πατρὸς».

Места, о которых идет в аа – dd речь, приводятся в подлиннике (иногда после справки в английских рукописях) и обсуждаются с замечательным научным беспристрастием в Η. В. Swete, On the history of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge 1876.

ee) Вопрос ο смысле этого отеческого воззрение был предметом споров в Византии. αα) Никифор Влеммид (ок. половины ХIII в.) пишет, что лишь с недавнего времени (χαιρὸς οὐ πολύς, ἐξ οὖ) некоторые из его соотечественников в интересах полемики против Filioque начали чуждаться и отеческого δι᾿ ϒἱοῦ и, признавая, что воссияние Св. Духа от Отца есть Его исхождение от Отца, стали те места, где речь идет о воссиянии Его чрез Сына, упорно объяснять в смысле подаяние Его чрез Сына. ββ) Патриарх константинопольский (1283 – 1289 гг.) Григорий кипрский в полемике с унионистом Иоанном Векком решительно оспаривал признаваемое Векком тождество «воссияния» с «исхождением». Но когда некоторые противники Григория стали его самого укорять за то, что он воссияние Св. Духа от Отца чрез Сына считает вечным, а не временным только фактом, патриарх, основательное знакомство которого с творениями греческих свв. отцов не может подлежать спору, ответил своим антагонистам следующими строками (Христ. Чтение, 1889, т. 2, стр. 569–570):

«Но говорят, я, вдобавок, назвал еще это воссияние вечным. Это составляет уже третье обвинение против нас. Α ты, говорящий это, кто бы ты ни был, разве не называешь воссияния, облистания и проявления Духа чрез Сына вечными? И разве можно иначе представить себе это воссияние? Понятно, что Дух чрез Сына сообщается, подается и посылается лишь тогда, когда бывают способны принять Его те, которым Он посылается, сообщается и подается. Но воссиявает, облистает и проявляется Он вечно. В этом ты можешь убедиться от великого Василия, от брата его Григория, от чудотворца (Григория неокесарийского), от Афанасия, от мудрого Иоанна [Дамаскина], изречения которых я напомнил несколько выше. «Сын», говорит Василий, «чрез «Себя Самого и вместе с Собою познающий [γνωρίζων = выявляя, характеризуя] исходящего от Отца Духа». Таким образом, если Он присно с Сыном познавается [»γνωρίζεται«], с Сыном, от которого никогда не разлучался (оὐκ ἐκλείπει ποτέ), как тебе известно, и чрез которого присно; то как же представить себе все это, как не вечным? Григорий, в свою очередь, между свойствами Духа, составляющими Его отличие от Отца и Сына, считает и то, что Он чрез Сына является и воссиявает. Α так как Дух Св. никогда не был без Своих личных свойств, как тоже тебе известно, то и явление чрез Сына, в качестве свойства присущего Ему, как вечно существующему, ты конечно не назовешь невечным, если только у тебя есть царь в голове (νοῦν ἔχων). Еще лучше выяснил это чудотворец своим учением о том, что «Дух Св. вечно посылается чрез Сына «из сущности Отца».

[Эти слова взяты из ἡ κατὰ μέρος πίστις [ρ. 111, 5. 6. ed. de Lagarde, Titi Bostreni contra manichaeos. Berolini 1859], из сочинения, которое аполлинаристы приписали св. Григорию чудотворцу. Действительный его автор – сам Аполлинарий лаодикийский, как доказано у Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, особенно 80 – 86].

Афанасий и Иоанн дают нам, по возможности, и образ непостижимой и невидимой Троицы, чтобы посредством его руководить нас, насколько это окажется возможным, и привести к познанию (ἑπίγνωσιν) сего блаженного естества. Первый из них указывает нам этот образ в солнце, в отражении его лучей и свете, второй – в солнце, луче и свете. Как ты думаешь, считают ли эти отцы свет и сияние всегда исходящими из солнца чрез отражение или чрез луч, или, может быть, как-нибудь (по их представлению) это делается и помимо луча? И затем, когда слышишь, что Дух называется Духом Сына в том смысле, что Он является чрез Сына, а не в том, что Он имеет происхождение от Него, то как тебе представляется отношение Духа к Сыну? Представляешь ли ты Его себе Духом Сына во времени, сделавшимся таковым после (ἑγχρόνως καὶ ποτέ), или существующим в этом качестве от вечности? – «Фи! («Ἄπαγε)», скажешь ты, «конечно от вечности и всегда». Α если Дух есть всегда Дух Сына, а Духом Сына называется Он потому, что чрез Сына является. то, очевидно, тот, кто называет Его Духом Сына или – что то же – говорит, что Он открывается чрез Сына, говорит в то же время и то, что Он открывается от вечности. И так, прекрати же, любезный (ὦ οὗτος), свои нападки на свиток» etc.

в) Есть ли основания, которые уполномочивали бы нас авторитетно, от имени кафолической церкви, заявить, что в Filioque содержится догматическое воззрение, уже осужденное как ложное, т. е. что Filioque есть ересь?

Такие доказательства старался представить патриарх Фотий в своем сочинении: «О тайноводстве Святого Духа» (Migne, SG. 102, 279 – 400) и объявил богоборною ересью учение, что Св. Дух и от Сына исходит. Содержание этого сочинение вкратце следующее: αα) Не вдаваясь в расследование смысла отеческого воззрения, что Св. Дух от Отца чрез Сына исходит, на основании того непререкаемого факта, что ни св. писание ни вселенские соборы не учат, что Св. Дух исходит и от Сына, с одной стороны, опираясь на целый ряд диалектических доводов (выводов ad absurdum), с другой стороны, Фотий устанавливает тот взгляд, что учащие Filioque противятся слову Самого Господа.

ßß) После этого Фотий приступает к обсуждению возражения западных, что Амвросий, Иероним и Августин и некоторые другие (n. 66: καὶ τινας ἑτέρους n. 68: ἢ ὅστις ἕτερος) священные мужи учили, что Св. Дух исходит и от Сына.

ааа) Допуская гипотетически как факт, что латинская ссылка на этих отцов документально правильна, Фотий отвечает,

1. что латиняне поступают со своими отцами подобно Хаму, если не хуже Хама, так как не только не прикрывают наготы отчей, но сами открывают ее (n. 70), представляя отцов восстающими против слов Самого Христа (nn. 68. 69);

2. что латиняне не могут доказать, что отцы их, если и впали в заблуждение, то упорствовали в нем, когда их обличали (n. 68); что отцам следует подражать в их доблестях, а не в заблуждениях;

3. что в подобных местах отцы, может быть, выразились неточно, применяясь οἰκονομικῶς к обстоятельствам, по требованиям полемики (nn. 72 – 77).

ббб) Но Фотий, впрочем, думает, что и самые места, на которые ссылаются латиняне, может быть, только подложные вставки еретиков: по крайней мере он сомневается, чтобы латиняне могли доказать их подлинность. γγ) Α что (латинская) западная церковь времени вселенских соборов не учила филиоквистически, это видно из того, что римские первосвятители не держались этого заблуждения. Их авторитет как πατέρες πατέρων (nn. 81, cf. 82), следовательно высший, чем просто отеческий авторитет Амвросия, Иеронима и Августина, Фотий и противопоставляет латинянам и называет по именам Дамаса, Целестина, Льва I, Вигилия и Агафона, Григория I (Двоеслова), Захарию, Льва III, Венедикта III, Иоанна VIII (872 – 882) и Адриана III (884 – 885 гг.).

ааа) Что не учили Filioque первые пять поименованных пап, это Фотий доказывает тем, что они приняли вероопределение современных им вселенских соборов второго, третьего, четвертого, пятого и шестого; а эти соборы Filioque не проповедовали; напротив, четвертый вселенский собор «утвердил» (χοροῖ) символ ста пятидесяти отцов, «имея в виду борющихся против Святого Духа» (διὰ τούς τῷ Πνεῦματι τῷ ἁγίω μαχομένους), и признал, что этот символ о божеском «существе (περὶ τῆς τοῦ Πνεῦματος οὐσίας) Св. Духа» «учит в совершенстве» (ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον). Тем самым халкидонский собор осудил, по мнению Фотия, как древних духоборцев македониан, так и новых – «безглавое нечестие (ἀκέφαλον τὸ δυσσέβημα)» латинян. И составлять «другую веру» (ἑτέραν πίστιν) четвертый вселенский собор решительно воспретил под страхом лишения сана, respective анафемы.

bbb) Св. Григорий Двоеслов выразил свою верность православному учению, сказав в Dialog. 2. с. 38: «Утешительный Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает» «τὸ παράκλητον Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς προέρχεται καὶ ἐν τῷ ϒἱῷ διαμένει». Α Захария перевел Диалоги с латинского на греческий язык.

В греческом переводе Захарии в наличных (Migne) изданиях читается так, как приводит Фотий, лишь вместо τοῦ Πατρὸς стоит: ἐκ τοῦ Πατρὸς, но в латинском подлиннике: «Paracletus Spiritus а Patre semper procedit et Filio». Le Quien (Migne, SG. 94, 217) приводит данные, указывающие на то, что уже при Иоанне VIII (884 – 885 гг.) латинский текст действительно имел тот же вид, что и в нынешних изданиях, и в Риме некоторые (диакон Иоанн) подозревали, что греки «испортили» перевод папы Захарии. Сам Ле-кьен, основываясь на контексте греческом и латинском, думает, что в латинском подлиннике св. Григорий писал вместо «et Filio» «et inFilio manet».

ccc) Лев III приказал на двух серебряных досках начертать символ ста пятидесяти отцов без прибавки в греческом подлиннике и в латинском переводе, выставил эти щиты на церковных дверях, и ввел в обычай в своей церковной области – читать на литургии символ по-гречески. Этот порядок оставил в силе и Венедикт III.

ddd) Иоанн VIII чрез своих легатов на константинопольском соборе 879 г. «приял и подтвердил» символ без Filioque, а Адриан III самому Фотию прислал «общительное послание», в котором «богословствовал, что Дух от Отца исходит».

г) Поставленный выше (в пункте в) вопрос сводится, следовательно, к тому, возможно ли стоять на точке зрения Фотия и в настоящее время без всяких околичностей.

Следующие данные могут служить к посильному ответу на вопрос в новой его постановке.

1. Фотий, во всяком случае, решал вопрос (пункт в, αα), не имея у себя под руками творений свв. отцов: он сам признается в этом, когда в конце «Мистагогии» (n. 96) обещается подробно рассмотреть патристические доводы (τας χρήσεις) «новых духоборцев» (ἃς οἱ νέοι προκομίζουσι Πνεῦματομάχοι), «если когда-либо Господь возвратит нам плен книг и писцов» (εἰ δὲ ποτε Κύριος ἡμῖν τὴν αἰχμαλωσίαν ἐπιστρέψε τῶν βιβλίων καὶ τῶν ὑπογραφέων ἡμῶν).

2. Фактической возможности – принимать символ без Filioque, с одной стороны, и держатся мысли, что в Filioque содержится правильное учение, с другой стороны, оспаривать нельзя уже потому, что так смотрели на дело старокатолики в 1874 и 1875 гг. Вся аргументация Фотия от вселенских соборов к учению современных им пап есть построенный наугад вывод а non esse ad non posse или a posse ad esse, опровергаемый фактически уже тем, что и у Льва в. и у Григория и у Льва III есть места с Filioque.

Leon, magni epist. 15: «qui de utroque procedit» (или «processit»). Эти слова могли быть навеяны текстом послание Турибия, еп. асторгского, которому Лев в. в epist. 15 отвечает. В слове на праздник пятидесятницы (sermo 75, n. 3) Лев в. говорит: «Spiritus sanctus Patris Filiique – – Spiritus, – – sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens». Cf. слова Григория иллиберитского (οк. 360 г.) вde fide orthodoxa (Migne, SL. 20, 49): Сын «misit nobis Spiritum sanctum de propria sua et ipsa una substantia sua. – – «De meo», inquit, «accipiet», ex eo utique quod est Filius; quia et Filius de eo quod Pater est». Из этих мест видно, что Filioque на западе явилось как неправильное сокращение этого «eo quod est», которое ясно говорило о «существе», «substantia», Сына, не об ипостаси Его.

У Григория в. в Moral. 1, 22: «qui [Дух] а se [от Сына] procedit» (ср. слова Анастасия антиохийского в пункте 16, б, dd §) и в homil in Evang. 2, 26: «eius [Spiritus sancti] missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio» (Migne. SL. 76, 541. 1193).

О Льве III см. ниже.

Иоанну VIII диакон Иоанн посвятил ту книгу, ο которой речь в 16, в, γγ, bbb §; следовательно и в Иоанне VIII нет оснований видеть решительного антифилиоквиста.

3. Незнакомый с латинскими отцами, Фотий bonâ fide думал, что «Filioque» встречается только у «некоторых» из них и даже могло появиться у них как-нибудь случайно. Действительность показывает, что Filioque есть воззрение, широко распространенное на западе.

аа) Слова св. Илария пиктавийского, что Св. Дух «Patre et Filio auctoribus confitendus est» не имеют филиоквистического смысла (он говорит лишь, что Св. Духа должно исповедовать Богом, потому что ο божестве Его свидетельствуют – Своим отношением к Нему – Отец и Сын). Он ставит вопрос: «от Сына приемлет» не то же ли самое, что «от Отца исходит»? но оставляет его без ответа, и сам остается на точке зрение «per Filium» («Sanctum Spiritum tuum, qui ex Te per Unigentuin tuum est»).

bb) Св. Амвросий медиоланский учит о существенном προϊέναι Св. Духа чрез Сына.

Против арианского толкования Лук. 18, 19 («никтоже благ, токмо един Бог») он доказывает, что благ и Сын ссылкой на Пс. 142, 10 («Дух Твой благий»)."Quomodo non bonus, cum bonitatis substantia assumpta ex Patre non degeneravit in Filio quae non degeneravit in Spiritu? quod si «bonus» Spiritus qui accepit ex Filio, bonus utique et ille qui tradidit» (Expos, in Luc. 8, Migne SL. 15, 1876).

И слова ero «mittitur Spiritus – – quando procedit ex Filio – – cum procedit a Patre et Filio non separatur a Patre, non separate a Filio (de Sp. S. 1, 11) содержат только вербальное Filioque, так как речь идет здесь ο «procedit» в смысле «temporalis missio» по признанию самих бенедиктинских издателей.

сс) Ho «Filioque» блаж. Августина совершенно определенно по своему смыслу. – В сочинении de fide et syrabolo, по поручению иппонского собора 393 г. и прочитанном пред отцами этого собора, Августин. тогда еще пресвитер иппонский, говорит, что догмат о Св. Духе в святоотеческой письменности подробно не разъяснен; но непререкаемо твердо стоит, что Он не рожден ни от Отца как Сын, ни от Сына как внук Отца. Но в основном сочинении блаж. Августина, De Trinitate, которое он, уже епископ иппонский, писал около 20 лет («libros iuvenis inchoavi, senex edidi») и издал несколько прежде 428 года, он, правда, как свое богословское личное в следовательно не непогрешимое убеждение, но как убеждение продуманное, выставляет положения: А) «Spiritus sanctus de Patre principaliter et ipso (Filio) communiter de utroque procedit».

ß) «Ideo autem addidi «principaliter», quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur; sed hoc quoque illi Pater gignendo dedit», «ut de illo [Filio] procedat idem Spiritus sanctus, et uterque [Сын и Дух получают бытие] sine tempore». γ) «Nec possumus dicere, quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat». Дуновение на апостолов показывает, «non taut um a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum». δ) «Fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia, sed – – relative ad Spiritum sanctum unum principium». ε) Св. Дух во Св. Троице представляет «amorem, quae volentior est voluntas», Он – «amor- – de scientia procedens et memoriam intelligentiamque conjungens».

И еще в 415 – 416 гг. зимою Августин с церковной кафедры говорил, что в Иоан. 15, 26 Христос «sic ait «de Patre procedit», ut non diceret «de Me non procedit», и что Св. Дух «simul de utroque procedit». Α в 427 – 428 гг. в сочинении против арианского епископа Максимина Августин признает за совершенно твердое («satis sit ergo nobis quia – -»), «quia de utroque procedit (Spiritus sanctus)». (Swete, 123 – 130).

dd) Конечно это воззрение не сделалось сразу догматическим учением западной церкви. Собранные у Каспари наставление оглашаемым («изъяснение символа»), именно s.Ambrosii exhortatio ad neophytos de symbolo, Explanatio symboli ad initiandos (в санкт-галленской ρκп. VII – VIII в.), самого Августина sermo 213, s. Faustini tractatus de symbolo (после 490 г.?),Tractatus symboli [между V – IX в.] в «Missale Florentinum» (ркп. начала XII в.), – не преподают учения, что Св. Дух и от Сына исходит. Лишь изъяснение «символа апостольского» в венской ркп. X в. содержит слова: «Credo in Spiritum sanctum ex Patre et Filio procedentem».

ee) Августиновское Filioque наиболее сочувственно было принято в христианской письменности в Галлии и Африке. Евхерий, ел. лугдунский († 454: ex Р. et F.), Фауст, еп. рейиский († 485: ex utroque), Геннадий, пресвитер массилийский († 495: ex Р. et F.), Юлиан Померий, пресвитер арелатский († 498: ex Ρ. et F.) Авит, еп. виеннский († 523: а Filio et Patre[впрочем некоторые документы, связанные с именем Авита виенского, составляют подлог Жерома Винье в XVII в.]), Фульгенций, еп. руспский († 533: de Ρ. et F.), диакон карфагенский Фульгенций Ферранд († 550, ученик Фульгенция, еп. руспскогоSpiritus sancti ab utroque procedere), держались воззрение блаж. Августина, которое нашло себе последователей и на пиренейском полуострове (Турибий, еп. астурикский (в 447 г.), собор толетский 589 г.).

ff) Менее сочувствовали августиновскому воззрению в Италии.

Во второй половине V в. еп. Никита аквилейский учил об исхождении Св. Духа от Отца «с таким эмфазом, что можно думать, что или Filioque было неизвестно в аквилейской церкви, или же Никита считал это воззрение ненужною для простой веры тонкостью». Swete, 153.

Около 550 г. современник Фульгенция Ферранда, диакон римский Рустик знает, что «некоторые из древних», quidam autiquorum, в числе личных особенностей, proprietatibus, [Св. Духа] полагали и то, что Он не исходит от Сына, как (исходит) от Отца, nec рrоcedit Spiritus а Filio sicut а Patre. Сам Рустик не решается отстаивать Filioque («utrum vero а Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte satisfactum habeo»), не уверенный вполне в правильности этого воззрения, и потому ограничивается положительным: «et Spiritus sauctus а Patre procedit».

Но, во всяком случае, и, в Италии, св. Павлин еп. ноланский († 431: «Spiritum ab Unigenâ sanctum ét Patré procedéutem»), диакон римский Пасхасий († 512: ex utroque), философ Боэций († 524: ex utrisque), сенатор Кассиодор († около 570: de Patre et Filio), папы Лев в., Ормисда, Григорий в., Лев III, собор фриульский 796 г. под председательством Павлина аквилейского, были или выразителями августиновского воззрения или – наконец – его прямыми и стойкими защитниками.

4. Нет оснований предполагать, что лишь применяясь к обстоятельствам названные отцы и церковные писатели допускали Filioque.

Августин пришел к этому воззрению путем богословским: ничто внешнее его к этому не вынуждало. Последователи Августина усвоили его воззрение потому, что оно казалось им правильным.

Столь же мало научных оснований сомневаться в подлинности всех филиоквистических мест. Спор можно вести лишь об отдельных местах и далее в этом случае с успехом не бесспорным. Факт широкого распространения Filioque на западе остается – в главном и существенном – вне вопроса.

Когда православные полемисты указывают напр. (Кохомский, 57), что в послании папы Ормизды Inter еа (ad Justinum imperatorem от 25 марта 521 г.) слова: «proprium Spiritus sancti ut de Patre et Filio procederet» «искажены» так как Манси «разобрал первоначальное чтение («primigenia manus»): «notum etiam quod sit proprium Spiritus sancti»: – то упускают из виду, что Манси говорит только об одной ркп. (cod. Lucanus 125); а это послание (в ed. А. Thiel. Brunsbergae 1868) издается по четырем коллекциям (рецензиям) (GNJO, которые вместе представлены в 46 рукописях и пяти старинных изданиях, и только в трех рукописях спорных слов нет, и из них чтение в cod. Vat. 4961 несомненно неправильно, в cod. Vallicell. А5 и cod. Lucanus 125 едва ли правильно, судя по контексту.

Равным образом подлинность слова «et Filio» в символе, прочитанном на толетском соборе 589 г., оспаривается на том основании, что его нет в печатных изданиях 1530 и 1535 г. и в cod. Vallicellan D18. Но из этого не следует, чтоGarsias Loaisa взял это чтение не из рукописей.

5. Вывод Фотия, что вселенские соборы запрещают дополнение к символу, следовательно, осуждают Filioque как доктрину, не имеет принудительной диалектической силы, так как Filioque встречается у таких отцов и писателей, которые вселенские соборы принимают, следовательно не считают это воззрение противоречащим их определениям.

Ни Фотий, ни Лев III не ссылаются на 7-е правило третьего вселенского собора, которое действительно ограждает неприкосновенность и авторитет никейского символа, не цареградского.

В заключительных словах халкидонского определения как Фотий, так и Лев III, усматривают воспрещение – что-либо прибавлять к тексту цареградского символа. Ближайшим образом воспрещение излагать «другую веру» ограждает неприкосновенность (непосредственно предшествующего) халкидонского вероопределения. Отцы шестого вселенского собора восполнили текст этого определения словами: «единого от Святыя Троицы» и «истинно и в собственном смысле (Богородицы)» (то и другое пояснение – из деяний пятого вселенского собора) и своим собственным изложением догмата о двух волях и действиях во Христе и в заключение своего вероопределения (т. е. новой редакции вероопределения халкидонского собора) повторили воспрещение излагать «другую веру». Следовательно, отцы Шестого собора под «ἑτέραν πίστιν» понимают новое вероизложение, содержательно несогласное с учением свв. отцов халкидонского собора.

д) Возможно однако предполагать (теоретически), что восточная кафолическая церковь, если ни на одном из вселенских соборов и не осудила explicite доктрину Filioque, то лишь потому, что на востоке никто не подозревал и о существовании такого мнения на западе; что оно было бы немедленно осуждено церковью, если бы даже только с характером частного мнения кто-либо из западных высказал его на востоке.

Относящиеся к разъяснению этой гипотезы исторические факты – следующие: А) Когда епископы «востока» (антиохийского патриархата) в 430 г. зазрели православие 12-ти анафематизмов св. Кирилла александрийского, то в интересах своей полемики против его христологии они попытались набросить тень и на учение его о Св. Троице. В его выражении «Святый Дух собствен (ἴδιον αὐτοῦ) Сыну» они попытались увидеть намек, что, по св. Кириллу. Св. Дух «или от Сына или чрез Сына имеет бытие», ὡς ἐξ ϒἱοῦ ἢ δι᾿ ϒἱοῦ τὴν ἥπαρξιν ἔχον. Такое воззрение восточные считают бесспорною ересью, «βλάσφημον καὶ δυσσεβές». Но св. Кирилл показал, что этого смысла его выражение не имело и иметь не может. Α у Феодорита смысл этого «τὴν ἥπαρξιν ἔχον» поясняются определенным «δεδημιούργηται»; предполагалось, следовательно, что – по св. Кириллу – Св. Дух имеет бытие (не от Отца, а) от Сына, потому что создал чрез Христа как творение. Так как нельзя оспаривать, что восточные думали подвести св. Кирилла под македонианскую ересь; то следует этот случай считать к данному вопросу не относящимся.

3) Сведения о втором случае заимствуются исключительно из отрывка послания св. Максима исповедника к пресвитеру кипрскому Марину. До последнего дошли тревожные слухи, что общительное послание не названного по имени римского папы [разумеется, или Феодор, с 642 г., или его преемник, с 649 г., св. Мартин] в Константинополе нашли во многом неправославным. Св. Максим отвечает, что монофелитствующие константинопольцы, вместо того, чтобы самим защищаться против обвинений со стороны папы в неправославии, перешли в наступление и зазрели послание папы в двух пунктах: христологическом (странное обвинение в том, что – по учению папы – Господь, как человек, был без прародительского греха), и богословском. Последний пункт в том и состоял, что, по учению папы, Св. Дух исходит и от Сына, ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒἱοῦ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Нο податели послания защитились против этого обвинения: они привели «согласные выражения» из латинских св. отцов и еще (ἔτι μὲν καὶ) из толкования св. Кирилла александрийского на евангелие от Иоанна. Этим западные показали, что они Сына не делают причиною (οὐκ ἀιτίαν ποιοῦντας) Духа – они знают, что единая причина (μίαν αἰτίαν) Сына и Духа есть Отец, – но употребляют Filioque, «чтобы показать, что Св. Дух проходит и чрез Сына, и тем выразить Их единосущие и равносущие» (ἀλλ’ ἵνα καὶ δὶ αὐτοῦ προϊέναι δηλώσωσι, καὶ ταύτη τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας καὶ ἀπαράλλακτον παρὰστήσωσι). – Этим видимо дело и окончилось. Сам св. Максим, как видно из всего содержание рассматриваемого послания к Марину, признавал данные западными разъяснения вполне основательными. Он находил лишь, что «римлянам» для избежание возможных недоразумений следовало бы самим переводить свои послания на греческий язык, и в этом смысле «делал представление римлянам» (παρεκάλεσα τούς ῥωμαίους), но не вполне надеялся, что его советы будут приняты: с одной стороны, давно установился обычай – писать послания на латинском языке, с другой стороны, естественно, что на чужом языке римляне не могут выражаться так точно, как на своем родном. Во всяком случае, раз они испытали такую неприятность, как придирки (τὴν ἐπήρειαν) в Константинополе, они позаботятся об устранении подобных недоразумений (γενήσεται δὲ πάντως αὐτοῖς πείρα τὴν ἐπήρειαν παθοῦσι καὶ ἡ περὶ τούτων φροντίς).

Папа Агафон на вселенский шестой собор препроводил а) свое послание к императору Константину, и b) послание (императору же) от римского собора 125 отцов, бывшего 27 марта 680 г. с) Мансвет медиоланский прислал императору послание от имени медиоланского собора. Ни в одном из этих западных памятников нет ни малейшего намека на Filioque. Поэтому и на шестом вселенском соборе вопрос, об этом западном воззрении не был поставлен.

Случай, о котором упоминает св. Максим или был забыт вовсе, или считался вполне исчерпанным после разъяснений, представленных тогда легатами папы.

Но в то же время в Британии был собрав собор в Гатфельде («Haethfelth» = Hatfield) под председательством архиепископа кантерберийского «философа» Феодора, родом из Тарса. На соборе присутствовал «archicantator» церкви св. Петра в Риме аббат Иоанн, посланный папою Агафоном – научить англов римскому пению «и тщательно разузнать, какой веры церковь англов». Сам Феодор давно находился под влиянием своего образованного друга, аббата Адриана, африканца по рождению и – вероятно – и по воспитанию. Собор гатфельдский приемлет пять вселенских соборов и латеранский собор,

в деяниях которого символ цареградский читается без Filioque,

и затем исповедует свою веру «и в Духа Святого, исходящего от Отца и Сына неизглаголанно,procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter, как проповедали (sicut praedicaverunt) те, которых мы упомянули выше, святые апостолы и пророки и учители».

Это изложение веры гатфельдского собора не было послано в Константинополь. Во всяком случае невозможно доказать, что этого не сделали преднамеренно.

аа) Гефеле датирует гатфельдский собор просто «680 г.», Свит, на основании Беды, «17. сентября 680 г.» Обойдена ли эта дата у Гефеле, как не совсем надежная? Хронология частных соборов этого времени, во всяком случае, не бесспорна (Паджи ставит напр. римский собор годом ранее). Но если гатфельдский собор действительно состоялся в 680 г. и именно 17. сентября, то Агафон очевидно не мог препроводить гатфельдского вероизложение в Константинополь, куда его легаты прибыли 10 сентября 680 г.

bb) В послании римского собора сказано, что он состоялся так поздно между прочим и потому, что ожидали прибытия («ἠλπίζομεν») архиепископа и философа Феодора. Очевидно, его не дождались, но нет речи и о том, что он своим посланием изъявил полное согласие английской церкви с латеранским собором, а, следовательно, и с римским собором 125 отцов. Если бы послание гатфельдского собора было уже получено, римские отцы, вероятно, указали быexplicite на единомыслие с ними далекой Британии.

В послании Адриана I, читанном на седьмом вселенском соборе, также об исхождении Св. Духа и от Сына ни одним словом не упомянуто. γ) Третий случай был в Палестине незадолго до ахенского собора (последний был созван в ноябре 809 г.), следовательно, в правление св. Никифора константинопольского (806 – 815).

Западные монахи, жившие в Иерусалиме на горе Елеонской, «congregatio montis Oliveti», подверглись почему-то нападению со стороны Иоанна из монастыря св. Саввы. Иоанн «восстал на них» и говорил: «Франки на горе Елеонской – еретики». «Все вы, франки, еретики». «Нет бóльшей ереси (чем ваша)». – «Брате, замолчи», – говорили ему франки: – «ведь если ты нас обзываешь еретиками, то и на святой апостольский престол (римский) возводишь обвинение в ереси», – Агитация Иоанна приняла широкие размеры. В праздник Рождества Христова (808 г.?) толпа народа стала кричать монахам франкам: «вы еретики, и книги ваши еретические», и хотела выгнать их из вифлеемского храма. «Здесь умрем», заявили франки, и остались в церкви, а потом обратились «к святителям, которые во святом граде» (ad sacerdotes qui sunt in sancta civitate), с прошением, – быть судьями между ними и Иоанном.

Этим нападкам франки подверглись «за свою веру» (reprobat fidem nostram), именно за то, что они в символе читают «qui ex Patre Filioque procedit». – В оправдание такого чтения монахи приводили пять аргументов.

1. Они слышали в капелле (in capella) самого императора Карла в. именно такое чтение (dici) символа.

2. В правилах св. Бенедикта, экземпляр которых дал им сам Карл в., читается: ex Patre procedentem et Filio.

3. В книге бесед (homiliae) св. Григория в. (в экземпляре, полученном от Карла же) читается: qui de Patre procedit et Filio.

4. То же учение содержится и в «диалогах» св. Григория, экземпляр которых они подучили от самого папы Льва III.

5. В символе Афанасия в. сказано так же. Α Иоанн говорил, что книге св. Григория в. принимать не должно (non sint recipiendi).

В один из воскресных дней «собрались святители с клиром и народом» между Голгофою и св. гробом и допрашивали монахов франков о вере их. «Мы веруем», отвечали они, «как святая римская церковь, и на нашем языке произносим нечто, чего вы не говорите по-гречески: в «Слава Отцу» вы не говорите: sicut erat in principio, в «Слава в вышних» не говорите: tu solus altissimis, и «Отче наш» вы говорите иначе [т. е. со славословием, тогда как латинская церковь читает: sed libera nos а malo. Amen]; и в символе мы говорим более, чем вы: «qui ex Patre Filioque procedit», и за эти слова Иоанн, враг души своей, обзывает нас еретиками». «Святители написали» франкам какую-то «хартию о вере их» (chartam de fide nostra) и спросили их: «веруете ли вы, как святое воскресение Господне?» –  «Веруем так, как святое воскресение Господне и святой апостольский римский престол», отвечали монахи. После этого архидиакон вместе с ними взошел на амвон (= на пирг, in pergo) и прочитал хартию в слух народу. Α монахи анафематствовали «всякую ересь и всех, кто на святой римский апостольский престол возводит обвинение в ереси» (anathematizavimus omnem haeresim et omnes qui de sancta sede apostolica romana dixerint haeresim).

Обо всем этом франкские монахи пишут самому папе Льву III, прося его расследовать вопрос о Filioque. из-за которого они подвергаются на востоке нареканиям («vident istum sermonem gravem quem nos dicimus in latino»), – по учению отцов греческих и латинских, и снестись и с имп. Карлом в.

Что франкские монахи не были отлучены иерусалимскою церковью, эти видно из самого их письма. Что иерусалимская церковь не порвала общения с западною церковью из-за Filioque, можно видеть из того, что иерусалимский патриарх Фома (при котором произошла эта история) дает возвращающимся из Иерусалима Агаму и Рокулфу «послание» (общительное? рекомендательное?). Они «доставили эго послание» (detulerunt nobis epistolam Thomae Hierosolymorum patriarchae) Льву III. На основании этого послания папа рекомендует подателей его императору Карлу в., препровождая ему и самое послание патриарха Фомы.

Происшествие в Иерусалиме побудило папу Льва III написать послание «всем восточным церквам», «omnibus orientalibus ecclesiis», в котором он свидетельствует веру римской церкви, «в Духа Святого, от Отца и от Сына равным образом исходящего, Spiritum sanctum а Patre et а Filio aequaliter procedentem, единосущного, совечного Отцу и Сыну». «Святой Дух есть совершенный Бог, от Отца и Сына исходящий». «Spiritus sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens». Последние слова послания: «Кто не верует по этой правой вере, того осуждает, damnat, святая кафолическая и апостольская церковь, основанная Самим Иисусом Христом, Господом нашим, которому слава во веки. Аминь».

Нет наличных оснований предполагать, что это послание Льва III «Hoc symbolum» (Jaffe Wattenbach 2534(1930), между 795 – 816 гг.) осталось только черновым проектом или было послано только «на восток», но не в Константинополь. Если же оно было разослано как энциклика, то его получил и св. Никифор, патриарх константинопольский.

Иерусалимским происшествием вызван был и ахенский собор в ноябре 809 г. Франкские богословы были за Filioque. Император отправил к самому папе послов (missi) с целью – получить от него согласие на дополнение символа словом Filioque, принятое во Франции, но не признанное в Риме. Missi поставили Льву III категоричный вопрос: учение, означаемое словом Filioque, с которым как истинным согласился папа,

Лев III сказал: «Ita sentio. ita teneo – – . Si quis voluerit aliter de hac re sentire vel docere, dofendo (= запрещаю) – – . – contraria sentientem funditus abiicio»

составляет ли догмат, без которого спастись невозможно? Сущность ответа Льва III была: да, если человек не находится в состоянии непреодолимого неведения.

Лев III сказал: Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest et id scire, aut ita sciens credere noluerit, saivus esse non poterit. – – – multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligentiae qualitate praepediti, [pertingere] non valent. Et ideo, ut praediximus, qui potuerit et noluerit, salvus esse non potent.

В таком случае, – аргументировали missi. – Filioque непременно должно внести в символ. Очень многие только и исключительно чрез пение Filioque в символе узнали об учении столь необходимом для спасения. Сам Лев III дал франкам разрешение петь символ. Если теперь исключить Filioque из символа, парод непременно это заметит и подумает, что это слово исключено, как ложное.

Папа ответил: отцы второго вселенского собора составили символ без Filioque; следующие вселенские соборы, четвертый, пятый и шестой, воспретили всякие изменения и прибавки к символу. Сам папа не смеет себя даже и сравнивать (coaequare) с этими святыми отцами. И не все возвышенное, истинное и спасительное необходимо поэтому должно содержаться в символе (в нем нет напр. выражения: Сын есть Бог – премудрость от Бога – премудрости). Если бы папа знал, что символ будут петь с прибавкой, он не дал бы и самого разрешения петь его. Α чтобы устранить Filioque из символа и не произвести соблазна в народе, Лев III дал послам следующий совет. Внимание народа к символу возбуждено собственно тем, что символ поют. Пение – интересная новость. Пусть перестанут петь символ в придворной церкви. Этому примеру последуют и другие, и пение прекратится без всякого соблазна: а кто чрез посредство этого пение узнал то, чего не знал прежде, пусть верует этому (ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur).

е) Иоанн Векк (orat. 1 de unione Ecclesiae) приводит слова Феофилакта, архиепископа болгарского (с 1076 г.): «Я позволю тебе в других случаях употреблять выражение: «Святый Дух исходит от Отца и Сына», сколько допускает это язык твой, – т. е. я разумею в обычных разговорах и – если хочешь – в церковных беседах; но только в символе не позволю тебе (этого выражения)». Ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις συγχωρήσω χρῆσθαί σοι τῆ λέξει τῆς τοῦ Πνεῦματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ ἐκπορεύσεως, ὡς γλῶσσά σοι δίδωσιν ἐν κοινοῖς λέγω λόγοις καὶ ὁμιλίαις ἐκκλησιαστικαις, εἰ βούλει ἐν δὲ τῷ συμβόλῳ μόνῳ οὐ συγχωρήσω σοι (Migne, SG. 94, 229, apud Μ. Le Quien, Dissertatio I, c. 33).

ж) В суждении об образе выражения западных нелишне иметь в виду, что для некоторых из них некоторые места «Точного изложение веры» св. Иоанна Дамаскина будут непонятны потому, что на их языке непередаваемы. При этом Г. Товарищ Обер-прокурора В. К. Саблер засвидетельствовал,²⁸⁶ что выражение: «Дух Сына» на французском языке будет: «L'Esprit du Fils», а выражение «от Сына» (ἐκ τοῦ ϒἱοῦ) – также «du Fils». Различие этих выражений непереводимо и на итальянский язык. – Вероятно с такою же трудностью приходилось бороться в древнее время христианам сирского языка. Так отцы селевкийского собора 410 г. «исповедуют живого и святого Духа, живого Утешителя, Иже от Отца и Сына»,²⁸⁷ ךברא אבא רםן Abâ w-Barâ. Вероятно «men» = «от» здесь поставлено для ясности: в символе св. Григория чудотворца выражения: (Сын) «невидимый невидимого и нетленный нетленного и бессмертный бессмертного и вечный вечного (καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου) по-сирски переданы: «не видимый от (men) не видимого и не гибнущий (φθειρόμενος) от (men) не гибнущего, и Тот, что от (men) века есть [= бытие Его] от Того [meneh], что от (men) века и Он есть».