Руководство к обличительному богословию

Когда христианство стало существовать, как строго организованное извне и изнутри общество, с определенным вероучением и нравоучением и с определенными формами жизни церковной и общественной и по той мере, как жизнь этого общества все более и более развивалась и точнее определялась, тогда и по той мере от общества этого и единства его жизни и сознания отрывались и отпадали, как больные и зараженные члены, отдельные общества, которые в своих воззрениях не хотели соглашаться с общецерковным учением, а думали основать рядом с единой вселенской церковью свои независимые церкви. Так, мы встречаем сначала отпадшее общество ариан, потом возникают одни за другими подобные же общества несториан, монофизитов и монофелитов. Впрочем, хотя в начале своего существования все эти общества по количеству членов своих были весьма значительны, однако их историческое влияние и даже существование сравнительно были непродолжительны. Но вот с IX до XI века от единства с церковью Христовой отпадает целая половина членов ее, – отделяется вся западная церковь, сделавшаяся со времени своего отпадения известной под именем латинства или католичества. Затем происходит разделение в самом отделившемся от вселенской церкви католичестве, – в нем возникает реформации, под влиянием которой от римской церкви отделяются, так называемые, протестантские общества: лютеранское, реформатское и англиканское, и которые, отпадая от общества христианского, уже отпавшего от православия, еще более уклоняются от этого последнего. Таким образом, в истории христианской церкви создается целый ряд религиозных обществ, оторвавшихся и отпадших от единства с вселенской церковью. Одни из этих обществ, как напр. арианство, уже отжили свой век и служат только предметом изучения для истории; другие, каковы общества несторианские, монофизитские и монофелитские, хотя продолжают существовать, но они не многочисленны по числу членов своих и большого исторического значения в настоящее время не имеют; наконец, третьи из этих обществ: католическое и названные выше протестантские существуют рядом с церковью православной, как общества, отличающиеся высоким культурным развитием, обладающие могучей внутренней и внешней жизнью и силой и потому представляющие сильный противовес церкви православной. С ними православная церковь должна вести постоянную борьбу, как, с одной стороны, для отражения со стороны их нападения на нее, так, с другой стороны, для воссоединения их с собой в духе веры и любви, на что церковь наша всегда надеялась и надеется. Все эти отпадшие от церкви православной и стоящие теперь в борьбе с ней общества, оставаясь в существе своем христианскими, в частных пунктах вероучения и нравоученья так резко отклоняются от православного учения, что совсем утрачивают характер православия. В чем же в частности состоят эти уклонения, – на это отвечает нам наука «Обличительное Богословие».

Обличительное Богословие ставить своей задачей, указать в полном объеме и определенности те отступления в вероучении и нравоучении у современных нам инославных христианских обществ, которые оторвали их от единства с православной церковью и доселе держат их в разъединении с истинной матерью их. Впрочем, Обличительное Богословие не ограничивается одним только голым указанием отступлений в вероучении и нравоучении тех или других инославных обществ, – в таком случае цель его не осуществлять бы вполне – а входить в подробный критический анализ всех этих отступлений, т.е., во-первых, указывает время, в которое образовались эти отступления, и обстоятельства, среди которых они образовались; во-вторых, показывает на основании Божественного Откровения, т.е., ученья Св. Писания и Св. Предания, произвольность, а поэтому несостоятельность и ложность указанных отступлений.

Из сказанного о задаче и цели Обличительного Богословия можно вывести следующее определение этой науки: Обличительное Богословие есть наука, представляющая критическое обозрение отступлений от православной церкви в вероучении и нравоучении современных нам инославных христианских обществ.

Из представленного понятия о науке Обличительного Богословия определяется объем этой науки. В круг предметов Обличительного Богословия не может входить обозрение и анализ веро- и нравоучения религиозных обществ, или совсем неисповедующих христианской религии (язычество, иудейство и магометанство), или исповедующих ее совершенно вопреки источникам христианского вероучения (напр. рационалисты, шведеборгиане); обозрение таковых обществ входит в круг или апологетики, или истории религии и религиозных обществ. Равным образом, Обличительное Богословие не должно входить в разбор личных мнений каких-либо частных богословов или религиозных писателей, или вероучений мелких религиозных обществ, – это дело не науки, а частной критики; Богословие же Обличительное, как наука, должно иметь дело не с отдельными случайными мнениями, а с установившимися уже верованиями и воззрениями того или другого более или менее значительного религиозного общества. Впрочем, Обличительное Богословие не входит в обозрение и анализ вероучения и крупных религиозных обществ, коль скоро эти общества уже окончили свое историческое существование, потому что анализ верований таких обществ был бы совершенно бесполезен. Но затем все более или менее выдающиеся современные нам инославные общества должны входить в объем Обличительного Богословия; впрочем, семинарский курс этой науки, по краткости времени, отведенного для этой науки в семинарии, должен быть ограничен только самыми главнейшими христианскими, современными нам вероисповеданиями вне православия, а именно: А) римским и Б) протестантскими: а) лютеранским, б) реформатским и в) англиканским.

Примечание. По существу дела в объем Обличительного Богословия со всем правом должно бы было входить обозрение нашего русского раскола; но для более обстоятельного изучения его, как чрезвычайно важного явления в нашей церкви, в круге наших богословских наук существует особая наука, специально занимающаяся историей и обличением раскола.

Обличительное Богословие, как мы уже видели, имеет двоякую задачу: во-первых, представить полное и обстоятельное изложение отступлений от православия в веро- и нравоучении современных нам инославных христианских обществ и, во-вторых, выяснить произвольность, а, следовательно, несостоятельность и внутреннюю ложность этих отступлений; поэтому и источники Богословия должны быть двоякие: одни, из которых почерпаются, сведения о вероисповеданиях, и другие, из которых берутся собственно богословские основания для указания произвольности и ложности отступлений от православия.

Источниками первого рода, так сказать, внешними источниками для Богословия, из которых почерпаются сведения об отступлениях и извращениях истинного Богословия, могут служить символические книги (libri symbolici) того или другого инославного общества, которое подлежит изучению, т.е., такие произведения, в которых со всей определенностью выражаются вероисповедания особенности того или другого инославного общества и которые среди членов этого общества имеют значение образцов веры и потому пользуются большим уважением.

Источниками второго рода, собственно источниками Богословия, из которых заимствуются основания для богословского выяснения произвольности, а поэтому и ложности вероисповедных особенностей того или другого инославного общества, должны быть признаны те же, что и всякого Богословия, т.е., Св. Писание и Св. Предание, как содержащие в себе божественное Откровение.

Изучение уклонений от православия в вероучении и нравоучении современных нам инославных христианских обществ должно быть признано в высшей степени полезным и потребным для готовящихся быть пастырями церкви. Пастырю церкви в его пастырской деятельности приходится встречаться с лицами разных христианских вероисповеданий и при этих встречах вести беседы о тех религиозных вопросах, которые составляют предмет уклонения их от православия, но тем более часто ему в его пастырской деятельности приходится встречаться с неправильными воззрениями на истины веры его пасомых, как отражениями тех или других инославных воззрений на догматы веры. В том и другом случае знакомство пастыря церкви с Обличительным Богословием должно принести ему несомненную пользу. – В первом случае, т.е., при встрече пастыря церкви с представителями инославных обществ, знакомство с Обличительным Богословием дает ему возможность смело, решительно и уверенно судить о спорных вопросах, – словом, дает ему возможность всегда быть готовым, по выражению апостола, дать ответ вопрошающему его об исповедании (1Петр.3:15); во втором случае, т.е., в случае появления среди его пасомых ложного понимания истин веры, как отражение инославных воззрений на догматы, знакомство с Обличительным Богословием дает ему возможность различать духи, – откуда они (1Ин.4:1), дает возможность пастырю церкви узнать самый источник появившихся среди пасомых его ложных толкований истин веры и, судя по этому источнику определять характер и достоинство появившихся толкований и, применяясь к ним, избирать лекарство к врачеванию.

Знакомство с наукой Обличительного Богословия должно быть признано полезным и благопотребным и для каждого христианина, – для простых членов церкви. На обязанности каждого христианина лежит долг разумного, т.е., возможно, полного и определенного познания исповедуемого им православия, а для этой цели весьма важно сравнительное изучение православия с другими исповеданиями. Чтобы понять все величие православной церкви, мы должны указать и, указавши, обличить слабые стороны инославных христианских исповеданий и, таким образом, при помощи Обличительного Богословия, мы научимся соборную и апостольскую древность православия и святость его сознавать ясно, ценить верно, и чтить благоговейно.

Христианская церковь с самых первых времен своего существования разделялась на две половины: восточную и западную. Между этими частями вселенской церкви сначала было полное единение, и весь христианский мир был объединен единством вероисповеданий и основных начал церковного устройства и одушевлен единой христианской любовью. Но затем, вследствии дальности расстояния западной церкви от восточной, вследствии разности характеров племен, вошедших в состав этих двух половин церкви вселенской, и вследствии разности направлений и деятельности той и другой половины, между ними постепенно начинает сказываться некоторая рознь в задачах и интересах.

Хотя основы церковной жизни, как на востоке, так и на западе были одни и те же: одни и те же догматы, нравственные начала, таинства, правила церковного благоустройства, – однако же, в той и другой церкви, вследствии указанных выше причин, с течением времени складывался особый взгляд на вещи, особый строй жизни, вырабатывались свои особые привычки. И вот еще с ранних пор между западом и востоком стали возникать недоумения и распри, как напр. спор, о праздновании Пасхи во II веке, спор, о перекрещивании еретиков в III веке.

Разности в церковной жизни запада и востока стали обнаруживаться особенно в V веке, когда произошло политическое разделение востока и запада, и жизнь христиан того и другого пошла своими путями. Действительно, начиная с IV и кончая IX веком, на западе появляется много разных обрядов, обычаев и мнений, отличных от обрядов, обычаев и мнений восточной церкви, каковы: разность в соблюдении постов, в совершении миропомазания, во внешнем виде духовенства и его семейной жизни (безбрачие западного духовенства). – С VI века обозначилась некоторая разность между восточной и западной церквами и в самом учении веры, – именно, появилось учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына (Filioque), – учение, впрочем, до IX века имевшее только характер частного мнения, а не всеобщего верования.

Все указанные разности сами по себе, как касавшиеся преимущественно церковной внешности, не повели бы к окончательному разрыву церквей, если бы не выступил на сцену вопрос о верховном главенстве римских пап над всем христианским миром, – вопрос, порождением своим обязанный единственно властолюбивым стремлениям римских епископов. Вопреки духу христианства и прямым завещаниям Спасителя (Мф.20:25–27; Лк.22:24–27), папы стали мечтать о верховном господстве над христианским миром и простирать свои властолюбивые притязания не только на все западные, но и восточный церкви. Константинопольские патриархи, справедливо видя в папских притязаниях оскорбление и большую опасность для свободы и прав всей церкви, решились воспротивиться этим притязаниям, из-за чего и возникли споры между восточной и западной церквами, повлекшие за собой отпадение последней от союза с первой.

Властолюбивые притязания пап начали обнаруживаться еще с первых веков христианства и постепенно все более и более развивались до IX века, чему способствовали различные исторические обстоятельства, благоприятствовавшие Риму. Такими обстоятельствами были: во-первых, исключительное положение римской церкви в ряде других церквей, – как церковь, находившаяся в верховной и славнейшей столице мира и основанная апостолами Павлом и Петром, она с первых веков христианства пользовалась особым уважением в христианском мире с первых веков, славилась твердостью исповедания веры, множеством пострадавших в ней мучеников, богатствами и благоустроенностью; во-вторых, перенесение императорской столицы на восток и последовавшее за тем в скором времени падение западной империи (в IV и V веках), после чего паны остались на западе главными лицами и представителями христианского народа не только в церковном, но и в политическом отношении, к которым обратились все бедные и несчастные, и которые своим политическим благоразумием и мужеством снискали себе любовь и доверие среди христиан; в-третьих, значительное ослабление знаменитейших церквей востока вследствии частых еретических волнений, незаконного вмешательства государственных властей в церковные дела, взаимных распрей иерархов и сильного напора внешних врагов христианства (VII и VIII в.).

Особенно резко и часто папы начали обнаруживать свои властолюбивые стремления собственно с V века. Так, на соборе Халкидонском (451 г.) представители римской церкви заявили, что римская церковь, как глава всех церквей, должна быть признана решительницей возникающих в христианстве распрей. Правда, восточные епископы дали отпор этим притязаниям, и соборным постановлением, подтвердили равенство прав константинопольской кафедры с римской; но притязания пап вместе с этим не прекратились. В конце того же века папа Феликс стал требовать к себе на суд старейших восточных патриархов, а когда константинопольский патриарх Акакий воспротивился этому, то из-за этого возникла вражда, продолжавшаяся целых 35 лет. – В VI веке папа Бонифаций, прежде протестовавший, как и предшествовавшие ему папы Пелагий и Григорий Великий, против, наименования константинопольского патриарха вселенским, с удовольствием принял от похитителя византийского императорского престола Фоки название вселенского патриарха и главы церкви.

В VIII и IX веках открылись новые обстоятельства, способствовавшие возвышению римских епископов. С одной стороны, иконоборческие волнения дали повод папам сделаться совершенно независимыми от византийских императоров, а с другой – политические обстоятельства Франции сблизили пап с династией Карловингов, каковое сближение оказалось в высшей степени полезным для возвышения власти и влияния пап. С этого времени папы фактически приобретают, во-первых, право возлагать императорскую корону и раздавать царские венцы, так как папы Захария и Стефан незаконно утвердили за Пипином Коротким королевскую власть, по праву принадлежавшую династии Мировингов, а Лев III на сына Пипина, Карла Великого, возложил корону Западной Римской Империи, принадлежавшую византийским императорам, а во-вторых, – светскую власть. Карловинги подарили папам обширные земли в Италии, так называемый Равениский экзархат, и тем положили основание светской власти пап.

К концу IX века, таким образом, папа стал влиятельнейшим на западе епископом, и, кроме того, светским властителем, влияние коего простиралось даже на сильнейшие государства Европы. Но это не в меру возвышенное положение нужно было оправдать догматически и канонически, чтобы через то утвердить за собой случайно приобретенную власть, и вот около половины IX века в западных церквах появился сборник церковных постановлений, известный под именем Исидоровского. Цель этого сборника, заключавшего вместе с подлинными грамотами и определениями древних пап и соборов около 100 подложных документов, была доказать, что верховная власть над всей церковью принадлежит папе, который должен собирать соборы, поставлять, судить и низлагать епископов, заботиться о сохранении справедливости не только в церковных, но и государственных делах, блюсти за нравственностью самих государей. Папы воспользовались этим сборником в своих интересах.

Около половины IX века на папский престол вступил Николай 1-й, человек энергичный, решительный, но вместе и весьма честолюбивый. Он всеми силами стремился к осуществлению идей лжеисидоровских декреталий, и первый стал применять во всей силе принципы этого сборника, о папском всевластии, требуя от западных старейших архиепископов и митрополитов, чтобы они без него не предпринимали ничего важного в своих церквах, не судили подвластных им епископов, не собирали соборов и т.п. Один из старейших французских епископов реймских Гинкмар восстал против этого посягательства папы, но папа восстановил против Гинкмара других французских епископов и совершенно подчинил себе бывшую самостоятельной церковь галликанскую. Гораздо легче было подчинить ему другие западные церкви.

Обстоятельства, в которых находилась константинопольская кафедра при папе Николае, благоприятствовали тому, что папы, достигши власти на западе, смело простерли свои притязания и на восточную церковь. Императрицей Феодорой, управлявшей с 842 г. империей за малолетством сына ее императора Михаила III, на патриарший престол избран был благочестивый и преданный Феодоре Игнатий. Но брат императрицы Варда, воспользовавшись своим влиянием на молодого императора, которого он был воспитателем, императрицу заточил в монастырь, а Игнатия низложил с престола и сослал в ссылку. На место Игнатия Варда поставил Фотия, образованнейшего человека своего времени и вполне достойного патриаршего престола. Но так как низложение Игнатия и постановление на его место Фотия произвело большие волнения в константинопольской церкви, потому что одни признали Фотия законным патриархом, а другие признать его таковым не хотели, то для прекращения этих волнений в Константинополе в 861 году состоялся собор, на котором были папские легаты. В расчетах на подчинение себе Фотия папа чрез своих легатов согласился на изложение Игнатия и на утверждение Фотия. Но папа ошибся в своих расчетах: он встретил в Фотии умного и твердого противника своим притязаниям на главенство церкви. Недовольный исходом дела на соборе 861 года, Николай созвал собор в Риме (862 г.) из своих епископов и предал на нем проклятию Фотия и восстановил Игнатия. В Константинополе не послушались решения папы. Император написал ему резкое письмо, в котором высказал, что он, папа, мешается не в свое дело и что константинопольская церковь не признает за ним права быть главой и судьей вселенской церкви. Папа ответил таким же резким письмом, – и разрыв между церквами начался.

Отношения между восточной и. западной церквами еще более обострились из-за управления болгарской церковью. В 861 году принял крещение болгарский царь Борис, а вслед за ним и его подданные. Так как христианство в Болгарии насаждено и утверждено греческими миссионерами, то константинопольская церковь усвоила себе право верховного управления церковью. Но так как, с другой стороны по древнему делению областей Римской Империи, Болгария причислялась к западному церковному округу, то и римская церковь предъявила свои претензии на Болгарию. По проискам царских доверенных болгарский царь Борис прервал, сношения с Константинополем и обратился к папе Николаю с просьбой о присылке духовных лиц для устроения болгарской церкви. Прибывшие в Болгарию латинские епископы и священники стали вводить в новоустрояющейся церкви свои заблуждения, стали вновь миропомазывать крещеных болгар на том основании, что миропомазание, совершенное над ними простыми и женатыми греческими священниками, не действительно, установили безбрачие духовенства, пост в субботу вместо среды, в первую неделю Великого поста разрешили, есть сыр, молоко и яйца и т. под., распространяли учет об исхождении Св. Духа и от Сына (Filioque). Узнав об этом искажении церковных, преданий и церковного учения среди православных болгар, Фотий написал окружное послание, в котором обличал римские нововведения и приглашал восточных патриархов и других епископов на собор в Константинополь.

На собравшемся по приглашению Фотия соборе 867 года римские нововведения были осуждены, и постановлено было папу Николая низложить с престола. Такое определение собора и сочувствие ему многих на западе хотя и встревожили папу, однако не заставили его отказаться от своих притязаний. Папа поручил, французским ученым богословам написать апологию учения об, исхождении Св. Духа и от Сына. С этих пор папы формально и открыто стали на сторону этого нового учения, и оно с этих пор делается общепринятым догматом западной церкви.

Вскоре обстоятельства вновь благоприятно сложились для панских притязаний. В 867 году Фотий был, свергнут с престола императором, Василием Македонянином и на его место опять возведен Игнатий. В 869 году в Константинополе состоялся собор, на котором в присутствии легатов папы Адриана II-го, преемника Николая, Фотий объявлен был низложенным и предан проклятью, а Игнатий восстановлен; на этом соборе восточная церковь признала над собой верховный авторитет папы и согласилась на все его требования. Но так как в вопросе об управлении болгарской церковью патриарх Игнатий оказался так же неуступчив, как и Фотий, то заключенный на соборе мир между Константинополем и Римом не состоялся и споры между церквами продолжались, – тем более что в 879 году Фотий вторично занял патриарший престол.

После Фотия, во второй раз низложенного с престола в 886 г., до половины XI века отношения между восточной и западной церквами были неопределенные: не было еще полного разрыва, но не было и прежнего братского общения между ними. Та и другая церковь начинали жить каждая своей отдельной жизнью, и чем более обособлялась западная церковь, тем более появлялось в ней уклонений от духа и преданий древней вселенской церкви, и тем все более и более закреплялись эти отступления.

Наконец, в половине XI века произошел полный разрыв между восточной и западной церквами, поводом чему послужило следующее обстоятельство. Папа Лев IX стал требовать себе подчинения от греческих церквей, находившихся в южной Италии; оскорбленный этим патриарх Михаил Керулларий закрыл в Константинополе латинские монастыри и церкви и поручил болгарскому епископу Льву написать обличительное послание против латинских нововведений. Главным предметом полемики в это время был спор об опресноках. Император Константин Мономах из политических расчетов хотел примирить папу с патриархом. От папы прибыло в Константинополь посольство для примирения церквей, но это посольство было последним актом, завершившим разрыв между восточной и западной церквами. Папские легаты хотели восстановить мир между церквами путем подчинения восточной церкви папскому престолу; но так как эти их расчеты оказались тщетными, то они осмелились во время богослужения войти в Софийский собор и возложить на престол грамоту со страшными проклятиями на патриарха Михаила и всю греческую церковь. Само собой, понятно, что такой дерзкий поступок легатов должен был оскорбить и раздражить как патриарха и духовенство, так и всех греков. Патриарх Михаил собрал собор из подчиненных ему епископов, предал на нем проклятию легатов и разослал ко всем восточным церквам окружное послание с извещением о незаконных притязаниях римской церкви и отступлениях ее. С этих пор западная церковь окончательно отпала от союза с церковью восточною.

Отделившись от восточной церкви и начав жить жизнью особной, в себя замкнутой, западная церковь все более и более отступала от чистоты древних преданий и христианского вероучения и все более и более вносила нововведения и новшества в церковную жизнь. Особенно много таких нововведений в учении веры, в обрядах церковных и иерархическом устройстве внесено было в темные средние века. Схоластическая наука привела все эти отступления и нововведения в систему, обставила их разными доказательствами и закрепила в сознании католического мира. Позднейшие западные соборы придали этим нововведениям равное значение с догматами и правилами древней вселенской церкви. Таким образом, в западной церкви образовалась целая особенная система вероучения и церковного устройства. Дух властолюбия, все более и более развивавшийся в западной церкви, извратило в ней внутренние начала духовной жизни – начала свободной и братской любви, превратил ее, из духовного царства Божия, в царство мирское, принявшее в себя начала мирского государственного устройства и мирские государственные цели, интересы и стремления.

Источниками, из которых почерпаются сведения об особенностях в веро- и нравоучении того или другого инославного исповедания, служат символические книги. Символические книги католической церкви могут быть разделены на две категории: 1) общие с другими западными вероисповеданиями – лютеранским и реформатским, а потому не заключающие в себе вероисповедных особенностей, и 2) частные, свойственные специально католичеству, т.е., содержащие в себе полную систему католического учения в его вероисповедных особенностях.

1) К первой категории относятся символы: а) Апостольский (Apostolicum); б) Никейский (Nicaeum), – собственно Никео-Цареградский; в) Афанасиевский (Athanasianum).

а) Апостольский символ долгое время относили к временам самих апостолов, но теперь вопрос о происхождении этого символа решают так, что существующая ныне редакция символа явилась не ранее VI века и может быть названа апостольской в том разве смысле, что основа символа – крещальная формула: «во имя Отца и Сына и Св. Духа» постепенно распространялась в своем объеме от времен апостолов разными лицами. Апостольский символ имеет в католической церкви большое значение: он положен в основу римского катехизиса и помещается в миссалах для употребления при богослужении.

б) Никейский символ – это тот символ, который содержит и православная церковь. На западе от нашего символа он отличается только тем, что в восьмом члене имеет прибавление «и Сына» (Filioque). Авторитетом он пользуется в римской церкви таким же, как и апостольский символ: Тридентский собор положил его в основу своих веро определений; помещается он и в миссалах.

в) Афанасьевский символ появился в конце V-го или начале VI-го века, и сами католики не приписывают его Афанасию, которому, несомненно, он и не принадлежит. И этот символ в западной церкви пользуется большим авторитетом.

2) Между символическими книгами, имеющими исключительное значение для католической церкви, но их важности и достоинству, каковые придаются им самой этой церковью, на первом месте должны быть поставлены:

а) Canones et decreta concilii Tridentini, как первый источник римско-католического учения. Тридентский собор, почитаемый в католической церкви 19-м вселенским собором, созван был в 1545 г. при папе Павле III-м, по настоянию императора Карла V, в целях восстановления церковного мира, нарушенного реформацией. После многих и долгих перерывов окончен был этот собор в 1563 году при папе Пие IV. Определение Тридентского собора касаются догматов, и дисциплины. Догматические определения изложены частью в форме пространных, декретов, частью в форме кратких канонов, в которых отвергнуто еретическое учение. Кроме догматических, декретов, есть еще так, называемые «decreta de reformatione», которые касались главным образом церковного порядка и церковной дисциплины.

Определения Тридентского собора имеют для католиков безусловную важность, потому что торжественно были конфирмованы папой 26 января 1564 года.

б) Professio fidei Tridentini прямо примыкает к Canones et decreta concilii Tridentini, но уже не имеет той важности и того достоинства, как эти последние.

На Тридентском соборе высказана была мысль о необходимости иметь краткое исповедании веры, которое могло бы употребляться при вступлении в католическую церковь, при поступлении на церковные должности и т.под. Собор только проектировал, такое изложение веры, сам не составил его, и мысли о нем суждено было осуществиться уже по окончании собора. Папа Пий IV, вскоре же по окончании собора, поручил комиссии богословов, присутствовавших на соборе, изложить тридентские догматические определения в краткой формуле исповедания, санкционировал эти определения и обнародовал через буллы: lnjuclum nobis и In sacra saneta. Вероопределение это содержит в себе сперва Никео-Цареградский символ, потом в одиннадцати членах извлечение из тридентских определений относительно спорных между католиками и протестантами положений и, наконец, изложение преимуществ и особых прав римской церкви и папского приматства, что не было подробно определено на Тридентском соборе. По силе папских булл, все поступающие в духовное звание, все учителя римской церкви, все присоединяющиеся к римской церкви из других вероисповеданий должны подписывать это исповедание, как присягу, и веровать, что римская церковь есть матерь и учительница всех других церквей, папа – намесетник самого I. Христа, одна римско-католическая вера имеет спасительную силу.

в) Calechismus Romanus есть третья символическая книга римско-католической церкви. Под влиянием реформатских движений и вследствии того, что у протестантов появилось уже несколько катехизисов, в которых с определенностью излагалось протестантское понимание христианского вероучения, особенно же после катехизиса, составленного Лютером и имевшего большой успех, среди отцов Тридентского собора явилась мысль о составлении катехизиса, который имел бы обще-церковное значение и излагал бы католическое вероучение в противоположность протестантскому. Правда, и до собора было несколько катехизисов, как напр. Эразма Роттердамского, два катехизиса Канизия – большой и малый, но они не имели символического значения. На 25-м заседании Тридентского собора, по предложению легатов, составление катехизиса поручено было папе. Папа Пий IV поручил составление его четырем ученым богословам. Когда в конце 1564 года работы по составлению были окончены, папа передал их в комиссию из четырех кардиналов и, когда уже в этой комиссии работы прошли, катехизис одобрен был для всеобщего употребления папой Пием V и явился в 1566 году. – Катехизис состоит из четырех частей: в первой объясняется символ апостольский, вторая рассуждает о таинствах, третья о десяти заповедях, четвертая о молитве вообще и о молитве Господней в особенности. Катехизис этот составляет одно из замечательных сочинений по своей точности и законченности. Хотя он составлен применительно к определениям Тридентского собора, однако же, некоторые пункты он излагает полнее и точнее, чем сам Тридентский собор, и, кроме того, содержит некоторый учения, которые собор опустил, как напр. учение о «limbus patrum» и об объеме папской власти.

Символическое значение катехизиса не подлежит сомнению, потому что он составлен по поручению собора, издан по благословению и одобрению папы; но так как он не есть непосредственное дело собора, то он может иметь значение только второстепенного источника римско-католического учения.

г) Определение Ватикинского собора, открытого папой Пием IX в конце 1869 года и закончившегося 18-го июля 1870, считаемого в католической церкви 20-м вселенским собором. Папским декретом, изданным и объявленным в конце этого собора, теоретически завершено было гордое здание католической иерархии; было догматизировано то положение, что римский папа, когда он, как верховный учитель христиан, определяет то, что в деле веры и нравственности должно быть содержимо всей церковью, не может заблуждаться, и что эта непогрешимость по объему своему равняется непогрешимости церкви.

д) Папские постановления. Между папскими постановлениями, имеющими символическое значение, выдающееся место занимают – буллы Иннокентия X (1653 г.) и Климента XI (1713 г), и вышедшие во время споров с янсенистами две буллы Пия IX от 1854 и 1864 годов, из которых в первой раскрывается учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, а во второй подвергаются осуждению все противные Христу и церкви тенденции нового времени.

Наконец, на ряду с символическими книгами, официально признанными католической церковью, стоят богослужебный книги этой церкви, каковы Missalia, особенно Missale Romanum, Breviarium. В виде важного пособия при объяснении римско-католического учения имеют, кроме того, значение «Confulatio confessionis Auguslane» (опровержение Аугсбургского исповедания), составленное учрежденной императором комиссией уважаемых католических богословов, но не получившее церковного утверждения, и догматические системы знаменитых богословов, каковы Беллярмин, Боссюэт и др. Необходимость прибегать к ним обусловливается тем, что не все в символических книгах достаточно полно и подробно развито.

Отступление римской церкви от православной содержатся в учении; 1) об источниках церковного учения; 2) и личном свойстве Св. Духа; 3) о первородном грехе; 4) об оправдании и спасении человека; 5) о церкви и ее устройстве; 6) о таинствах и 7) о загробной судьбе человека.

В католичестве большое внимание было обращено на то, чтобы дать церкви такое устройство, которое бы ручалось за временное ее благосостояние, за ее внешний блеск. Под влиянием такого взгляда и слагались все те особенности римско-католического учения, которые составляют собою отступления от православной церкви: они являлись средствами к достижению указанной цели католичества. Для того чтобы церковь представляла величественный вид, стала наравне с римской империей украсилась всеми признаками могущества, создала себе такую же блестящую обстановку, как и римская империя, нужно было все силы и средства – нравственные и материальные – отдельных членов церкви сосредоточить, свести к единству и воплотить в одном лице. И вот является учение о видимом главенства и непогрешимости паны, авторитет которого настолько велик, что он своей властью может провозглашать новые догматы, каковыми и были Filioque и догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. Чтобы папа мог с полным успехом удерживать свой неограниченный авторитет, необходимо было придать такой же авторитет подвластному ему духовенству в отношении к народу, поставить его на такой высоте над простыми верующими, чтобы последнии совершенно пред ним уничтожались. Стремлением к удовлетворению этой нужды объясняется появление запрещение мирянам читать Библию, приобщать под обоими видами, учение о сверхдолжных делах святых, об индульгенциях и чистилище. Словом, за самым малым исключением, как все указанный нововведения римской церкви, которые можно назвать более важными, так и другие, менее важные, появились как средство к удовлетворению личных и корыстных выгод римских пап и римского духовенства, к упрочению их внешнего могущества и временного благосостояния.

Произвольность и ложность каждого из католических частных мнений вполне обнаружится при критическом их обозрении, но на эти же свойства их ясно указывают, как общий им всем исторический ход их образования и развития, так и те способы их доказательств, которыми пользуются католические богословы.

Все католические отступления появлялись обыкновенно, как частные мнения отдельных, но авторитетных в церкви лиц (учителей церкви, пап, известных богословов), потом мало-помалу, поддерживаемый авторитетом своих виновников, входили в практику, приобретали большую и большую силу и узаконили, а затем уже подыскивались к ним теоретические основания. При своем появлении таковые мнения встречали, конечно, как защитников, так и противников – являлись мнениями спорными; если более успеха имели защитники спорного мнения, то оно более и более распространялось и получало силу обычая, но так как в то же время противниками своими оно обличалось и опровергалось в силу известных оснований, то и для большего утверждения его авторитета со стороны его защитников требовались также теоретические доказательства и основания. Католически богословы подыскивали такие основания, и обычай получал силу закона, частное мнение возводилось на степень догмата. Таков исторически ход образования и развития католических отступлений от православной церкви. Он свидетельствует о ложности этих отступлений, – о том, что они не могут иметь достоинства и силы догматических истин. Догматические истины, суть истины общеобязательные, всеми и каждым верующим, признаваемые за необходимые для спасения, истины непререкаемые и неизменные, так как они принесены на землю самим Сыном Божьим и преподаны людям Его апостолами, а не суть только мнения, колеблющиеся, не установившиеся и приобретавшие силу закона в продолжение целых веков и благоприятствовавших им внешних условий, каковы именно все католические мнения, составлявшие собой отступление от православной церкви.

Догматически истины, как истины богооткровенные, имеют свое основание в Св. Писании и апостольском предании; чего нет в этих источниках божественного откровения, то не может быть и догматом. Вследствии сего католические богословы, для сообщения своим мнениям важности догматических истин, обыкновенно ссылаются на Св. Писание и Св. Предание и в них отыскивают основания их богооткровенности. Но так как мнения их суть только мнимые догматы и заимствуются не из божественного откровения, с которым они не имеют никакой органической связи, то католическим богословам приходится искусственно создавать основаны в подтверждение своих ложных мнений, придумывать такие же ложные основания, как и сами мнения.

Можно указать три способа доказательств католиками своих ложных мнений. Первый способ состоит в том, что католические богословы насильственно устанавливают связь своих догматов со Св. Писанием и Св. Преданием, подбирают тексты Св. Писания и места из писаний Отцов Церкви и выводят из них подлежащее учению посредством искусственных умозаключений и толкований, дополняя прямой смысл текста своеобразными соображениями или дополнениями. Так, напр., католически богословы в словах Ев. Иоанна: иже от отца исходить (Ин.15:16) находят, основание к утверждению мысли об исхождении Св. Духа и от Сына, потому что Отец и Сын – едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын. Отец имеет, между прочим, свойство изводить Св. Духа; следовательно, говорят католически богословы, и Сын имеет тоже свойство. Заключение, очевидно, совершенно неправильное. Как увидим ниже, исхождение Св. Духа как по отношению к Отцу, изводящему Духа, так по отношению к Духу, исходящему, есть личное свойство; но так как личные свойства не сообщимы и не могут быть переносимы с одного лица на другое, то, следовательно, из понятия единосущий Сына с Отцом не следует происхождение Духа и от Сына. Или еще: Апостол. Павел в 1-м послании к Кориниянам говорит мужьям и женам: не лишайте себя друг друга, точию по согласию до времени, да пребываете в посте и молитве... да не искушает вас сатана невоздержанием вашим, (7:6). Римские богословы делают из этих слов Апостола такое заключение: «Апостол предписывает всем брачным, чтобы они уклонялись друг от друга для пребывания в молитве; но для духовных время молитвы – всегда; нет дня, в который они были бы свободны от совершения таинств; следовательно, духовные, как требует Апостол, должны разойтись с женами на всю жизнь, должны не жениться». Из самого контекста речи Апостола ясно видно, что воспрещение духовным вступать в брак выводится из нее совершенно искусственно и насильственно. Из содержания всей седьмой главы указанного посланы Апостола обнаруживается, что он не имел намерения решать, кто имеет право вступать в брак и кто нет; он только мужу и жене, состоящим уже в браке, дает наставление не уклоняться друг от друга, а если признают нужным, временно разлучиться для молитвы, то делать это по взаимному согласию. Таким образом, Ап. Павел говорит о лишении по согласию, а католически богословы, узаконивают духовенству лишение поневоле; Апостол говорит о лишении только до времени, а они требуют лишения постоянного, навсегда. Также постукают католические Богословы и с местами из творений древних отцов и учителей церкви. В некоторых местах этих творений встречается, напр., наименование огня или очистительного огня, католические богословы берут эти места потому только, что в них находится это наименование, в доказательство своего учения о чистилище, между тем как под огнем в них разумеется или огонь освящающий – благодать божественная, или же последний судный огонь.

Второй способ доказательств католиками своих ложных мнений состоит в том, что они понятия, совершенно различные по содержание, обезразличивают и объясняют в одном каком-нибудь исключительном, благоприястствующем им смысле. Вселенские соборы, напр., некоторым старейшим, епископам, а в числе их и римскому, даровали первенство между другими областными епископами (I всел. соб. пр., 6; II всел. соб. пр. 3; IV всел. соб. прав. 28; VI всел. соб. прав. 36). Но римские епископы, не довольствуясь первенством, которое давало им только преимущество чести, стали утверждать, что папа есть глава вселенской церкви, что ему одному принадлежит право судить всех епископов, не исключая и патриархов, и что, следовательно, ему принадлежит, главенство в церкви. В подтверждение своей власти, своего главенства, папы ссылаются на то, что будто бы Ап. Петр, наместниками которого они себя считают, имел главенство среди других Апостолов, как это показывают многие факты истории первенствующей христианской церкви. В книге «Деяний Апостольских» Ап. Петр, говорят, представляется выделяющимся из ряда других Апостолов, возвышающимся над ними; он первый предлагает, избрать двенадцатого апостола на место Иуды (Деян.1:15), первый начинает проповедь по сошествии Св. Духа (Деян.2:14), первый обращает в христианство язычников (Деян.10:34–48), первый держит речь на соборе апостольском (Деян. гл. 15). Из всех этих фактов видно, что Ап. Петр действительно имел, первенство между апостолами, но только первенство, а не главенство, между тем папы и единомышленные им католически богословы в своих личных видах произвольно отожествляют совершенно различный по содержанию понятия первенство и главенство. Или еще: в доказательство непорочного зачатия Пресвятой Девы от Иоакима и Анны католические богословы, между прочим, ссылаются на многие наименования, писанные ее отцами церкви и церковными писателями, между тем таковые наименования (напр.: земля неоранная, девственная, неоскверненная, непорочная, всегда благословенная, от всякой заразы греха скородная и т.к. указывают или на приснодевство Богородицы, или же на то, что она чужда произвольных грехов; на непорочность же ее зачатия, на свободу ее от первородного греха в них нет и намека.

В-третьих, наконец, католики при доказательстве своих догматов или ссылаются на подложные исторические документы, или же дополняют документы вставками и прямыми подлогами. Так, напр., в девятом веке на западе появился канонический сборник, известный ныне под именем «лжеисидоровских декреталий» и содержащей около ста подложных или искаженных документов, главное место среди которых занимают декреталии пап, начиная с самых первых времен римской церкви (с 77 года по Р. Хр.). Составитель сборника, задавшись при составлении его целью оградить епископов от различных притеснений, от незаконного и тяжелого для них влияния светской власти, и имеет в виду, что они подпали такому влиянию чрез митрополитов, стремится возвысить власть папы, в чем, по его мнению, было главное условие возвышения епископов, И вот, в лжеисидоровских декреталиях настойчиво проводится тот взгляд, что с самых первых времен христианства и во все времена папа, как преемник князя апостолов, Ап. Петра, имеет всю полноту власти в церкви вселенной, что власть его выше власти вселенских соборов: ему подчинены все церкви со своими епископами; без его соизволения не может составиться ни один собор, и ни одно решение собора не может быть приведено в исполнение; недовольные решением областных соборов и митрополитов могут обращаться с апелляцией к папе, который окончательно и решает дело; в странах, отдаленных от Рима, папа назначает викариев апостольского престола или примасов, которые пользуются властью папы и служат проводниками этой власти и т.п. Ко времени появления лжеисидоровского сборника папа во всех западных церквах уже считался верховным главой и судьей церкви: не было только канонических оснований для утверждения такой власти. Лжеисидоровский сборник был именно таким документом, который нужен был папам для канонического утверждения их власти, и они не преминули воспользоваться им, основать на нем свою власть. И ныне лжеисидоровские декреталии имеют в римской церкви тот же авторитет, который им был усвоен при их появлении, не смотря на то, что в настоящее время даже католически богословы признают их подложными. Еще пример: в подтверждение мысли о главенстве папы католические богословы ссылаются на 6-е правило Никейского собора, между тем это правило излагается у них совершенно в искаженном виде. В латинском изложении оно читается так: «Церкви римской всегда принадлежало первенство. Древние обычаи да поддерживаются во всей силе в Египте, Ливии и Пентаполе... потому что так повелел первосвященник римский». В редакции этого правила православной церкви слов: «церкви римской всегда принадлежало первенство^» совсем нет; а вместо слов: «„так повелел первосвященник римский» стоить: «понеже и римскому епископу сие обычно».

Исповедуя согласно с православной церковью, что единственным источником церковного учения служит Божественное Откровение, и что св. Писание и Св. Предание, содержащие в себе Божественное Откровение, имеют одинаковое достоинство и должны быть принимаемы и уважаемы с равным чувством благочестия и благоговением, римская церковь, однако же, допускает некоторые отступления от православной в отношении к тому и другому источнику церковного учения.

а) В учении о Св. Писании римская церковь в том отступает от православной, что не делает различий между каноническими и неканоническими книгами ветхого завета и последним усвояет совершенно одинаковое значение с книгами каноническими.

Православное учение о настоящем предмете, мы находим выраженным преосв. Макарием, который в § 127 «Введение в Православное Богословие» говорит: «Между книгами ветхого завета есть неканонические, а именно: 1) книги Товита, 2) Иудиф, 3) Премудрости Соломоновой, 4) Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 5) вторая и третья книги Ездры, 6) все три книги Маккавейския. К этим книгам неканоническим, добавляет в примечании преосв. Макарий, относятся еще некоторые места, находящиеся в книгах канонических, как-то: 1) молитва Манассии в конце второй книги Паралипоменон, 2) места, не означенные счетом стихов в кодексах греческих и в переводе славянском в книге Есфир, 3) песнь грех отроков в 3-й главе книги пророка Даниила, история о Сусанне в 13-й, также о Виле и змие в 14-й главе той же книги». Относительно самого характера различия книг мы у того же самого преосв. Макария и в том же месте читаем: «отличие неканонических книг от канонических состоят в том, что последние написаны по вдохновению от Духа Святого и в собственном смысле составляют писание богодуховное, а первое этого важного преимущества не имеют и служат только в виде прибавления к богодухновенному писанию, как книги добрые, назидательные, священные».

В противоположность учению православной церкви, римская церковь в IV заседании Тридентского собора все книги, считаемые православной церковью неканоническими, за исключением 3-й книги Маккавейской и 3-й книги Ездры, о которых в соборном постановлении совершенно умалчивается, внесла в канон священных и всем книгам Библии во всех частях и без всякого различия усвоила каноническое значение и достоинство, как писаным божественным и богодухновенным. Правда, позднейшие богословы придумали разделение священных книг на протоканонические и девтероканонические, но существо дела от того не изменилось: те и другие книги считаются одинаково богодухновенными. Римско-Католический Катехизис Стацевича¹, причисляя к числу канонических книг все те, которые признал за таковые Тридентский собор, замечает: «Если бы кто которую либо из этих книг не признавал за каноническую, т.е. богодухновенную, того святейший собор (Тридентский) предает анафеме» (стр. 7).

Тридентский собор первый санкционировал и дал догматическое значение учению римской церкви о Св. Писании, согласившись с мнением одного из папских легатов, который доказывал, что все без исключения книги, помещенные в Библии, должно считать каноническими. Но мнение это существовало еще до собора и развивалось постепенно. Начало его, вероятно, нужно искать в том обстоятельстве, что в древних переводах книг Св. Писания ветхого завета – греческом (перевод 79) и латинском (италийском), которые находились в постоянном употреблении и обращении у древних христиан, неканонические книги внесены в самый кодекс книг Св. Писания и помещены на ряду с каноническими книгами. Вследствии этого, с одной стороны, древние отцы и учителя церкви, приводя в своих творениях выдержки из неканонических книг, присовокупляли: говорит Писание, говорит Св. Писание, а с другой, – некоторые из уважаемых, преимущественно западных учителей церкви, именно Августин (V в.), папа Иннокентий I-й (V в.) и папа Геласий (494 г.) и даже некоторые из западных соборов называют неканонические книги каноническими, т.е., внесенными в канон св. книг, или утвержденными правилами церкви. Отсюда-то, вероятно, и возникло в римской церкви представление, что между каноническими и неканоническими книгами различие делать не следует и что, напротив, им должно усвоять одинаковое значение и достоинство. Но если, с одной стороны, в римской церкви утверждается такой взгляд, как частное мнение этой церкви, то, с другой стороны, общим учением вселенской церкви было различие книг на канонические и неканонические. Правда, христианская церковь всегда с уважением и любовью принимала книги неканонические, но вместе с тем она всегда различала эти книги по их достоинству. Так, Афанасий Великий (IV в.) канонические книги называет начатками, якорями и столпами нашей веры, а на неканонические смотрит, как на невнесенные в канон богодухновенных писаний, но назначенные отцами для чтения вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия; также смотрит на неканонические книги Св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), который называет их книгами назидательными и добрыми, но не входящими в канон писаний богодухновенных. Руфин Аквилейский, западный историк IV века, также говорит, что неканонические книги назначены отцами для чтения в церквах, а не для того, чтобы подтверждать ими важность (auctoritatem) веры. Выражение той же веры мы находим у Мелитона Сардийского (II в.), Оригена (III в.), Кирилла Иерусалимского (IV в.), Евсевия Кессарийского (IV в.), Григория Богослова (IV в.) и др.

Если же некоторые из отцев церкви, как напр. блаженный Августин, папы Иннокентий I-й и Геласий и даже, некоторые из соборов, как например Иппонийский и Карфагенский (начала V в.), неканонические книги называют каноническими, то нужно думать, что названные отцы и соборы усвояют наименование канонических книг неканоническим не в собственном смысле, т.е., как бы они усвояли этим книгам свойства богодухновенности, а в обширном смысле, т.е., в том смысле, что они утверждены правилами – канонами церкви для чтения в назидание верующим.

Ложность рассматриваемого нами учения римской церкви видна из того, с одной стороны, что этим учением она уклонилась от верований церкви православной, которая всегда полагала строгое различие между книгами каноническими и неканоническими, а с другой, – из ложности самого принципа, положенного в основание этого учения. Римская церковь усвоила каноническое достоинство тем из ветхозаветных книг и частям некоторым из них, которым сама ветхозаветная церковь этого достоинства не усвояла. В этом случае, церковь римская поступила и неразумно и не по праву, – неразумно потому, что нельзя указать разумных оснований для такого ее действия, а не по праву потому, что она и даже вся христианская церковь не может простирать власти своей далее своих пределов и, следовательно, делать изменений в решениях и постановлениях ветхозаветной церкви. Эта церковь была непосредственно руководима самим Богом, все установления ее были установлениями Св. Духа; не случайным также и просто человеческим делом было то, что одни из священных книг ветхого завета были внесены в канон, тогда как другие не внесены. Поэтому, если ветхозаветная церковь одни книги внесла в канон, а другие не внесла, будучи, конечно, руководима Духом Св., то христианская церковь, унаследовавшая от ветхозаветной наследство священных книг, не имела никакого права и никакого основания делать изменения в определении достоинства этих книг.

Другое заблуждение римской церкви относительно Св. Писания, как источника церковного учения, состоит в запрещении мирянам читать Библию. Правда, запрещение это прямо не выражено ни в соборных определениях, ни в символических книгах, но, тем не менее, фактически оно существовало и существует в римской церкви. В распоряжениях пап мы встречаем целый ряд ограничений, в конце концов, направленных к положительному запрещению читать Библию. В этих видах Тридентский собор предписал признавать текст Вульгаты, т.е., перевод Библии на мертвый латинский язык, вполне достаточным для целей религиозно-воспитательных и для богослужебного употребления. Более же решительным средством к удалению народа от Св. Писания послужило формальное запрещение переводов Библии на живые народные языки, которое многократно повторяемо было и в средние века и в новейшие времена. Папа Иннокентий III-й (1198–1216) первый высказался в том смысле, что тайны религии не должны быть доступны простым умам. Папа Пий IV в 1564 году повелел Св. Писание внести в Index книг, запрещенных для чтения мирян, и дозволение мирянам читать библию поставил в зависимость от ручательства их пастырей в том, что они могут читать Библию без вреда для своих душ. Пана Пий VII в 1816 году подверг осуждению все переводы Библии на народные языки, – переводы, изданные без церковного благословения. Папа Григорий XVI в 1844 году решительно высказался против всех обществ, которые ставили задачей своей распространение Библии между простым народом. Папа Пий IX признал таковые общества за язву нашего времени.

Мотивом к запрещению мирянам читать Библию римская церковь выставляет свою заботливость о том, чтобы простых людей держать в вере и истине, или, другими словами, чтобы не пробуждать в простых людях духа исследования, а вместе духа сомнения, и, таким образом, не подвергать простых людей опасности колебания веры. Но это опасение есть только мнимая причина папских запрещений мирянам чтения Библии; настоящая же причина кроется в духе властительства, который возобладал иерархией римской церкви и понуждал ее держать мирян в неведении истинного христианства.

Ложность укоренившегося в римской церкви мнения, что миряне не должны читать Библию, доказывается, во 1-х, разъяснением самого существа дела, во 2-х, свидетельством самой Библии, в 3-х, практикой древней вселенской церкви.

Не может быть признано справедливым рассматриваемое нами мнение римской церкви по самому существу дела. Если слово Божие есть источник истины, а вместе с тем источник жизни и здоровья нашего духа, то чтение этого слова само по себе не может быть вредным для человека, если оно тем более сопровождается духом исследования, т.е., стремлением к разумному проникновению во внутреннее существо его. Чтение слова Божия, или стремление к разумному пониманию его само по себе не опасно, но вредно злоупотребление тем и другим, т.е., когда мы предоставленное нам право чтения и понимания Св. Писания понимаем, как право неограниченной свободы понимания и истолкования слова Божия по нашему произволу, как повяла эту свободу протестантская церковь. Поэтому наша православная церковь хотя и не лишает мирян права самим читать Св. Писание и углубляться в изучение его, но повелевает понимать его по руководству церкви. Равным образом, хотя православная церковь не отнимает совсем у мирян права учить других, однако строго ограничивает это право домашним кругом.

Слово Божие не только не возбраняет, а, напротив, побуждает всех и каждого, без различий звания и положения, углубляться в чтение и изучение Св. Писания. Сам И. Христос сказал Иудеям, а в лице их, конечно, верующих в него всех времен и веков: испытайте писание, яко вы мните в них имети живот вечный: и та суть, свидетельствующая о Мне (Ин.5:39). Св. дееписатель Лука хвалит Берийцев за то, что они поверяли учение самого Ап. Павла Св. Писанием ветхого завета (Деян.17:11). Апостол Павел почти в каждом послании своем заповедует христианам, чтобы они постепенно возрастали в познании Бога (Бол.1:10), чтобы они исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном (Кол.1:9). Ап. Петр убеждает христиан, чтобы они, как новорожденные младенцы, возлюбили чистое, словесное молоко, дабы от него возрасти им во спасение (1Петр.2:2). Но невозможно возрастать в познании и исполняться премудростью и разуменьем духовным, не читая слова Божии, источник мудрости и разумения. Невозможно полюбить молоко словесное – слово Божие, не вкушая его.

Древняя христианская церковь не только не боялась чтения Библии и соединенного с ним разумного исследования божественных истин, а, напротив, призывала к этому исследованию самих язычников, не хотела скрывать от них слов Божиих. Тертульане в своей апологии, обращаясь к язычнику, говорит ему: «Смотри на слова Божии, на наши писания, которых мы и сами не скрываем, и многие случаи передают внешним». Св. Златоуст в нерадении мирян к чтению слова Божия видит главную причину зол жизни: «Из того-то и выходит весь вред, говорит он мирянам, что чтение Св. Писания считаете вы приличным для одних только монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в том нужды. Для того, кто живет в мире, и каждый день получает раны, особенно нужно врачевство». В другом месте Св. Златоуст обращается к христианам с такими словами; «Я имею обыкновение за несколько дней раньше показывать содержание своих будущих бесед для того, чтобы в свободное время вы взяли Библию, зараз обозрели целое отделение, и чтобы, таким образом, когда вам известно будет, что уже рассмотрели и что остается рассмотреть, вы были лучше приготовлены к слушанию того, о чем будет говориться еще. И я увещевал вас всегда и не перестану увещевать, чтобы вы не только в церкви были внимательны, но чтобы и дома постоянно занимались чтением Св. Писания. Никто не должен говорить: «не мое дело читать Библию, пусть делают это духовные и монахи. Напротив, в чтении Библии каждый найдет себе утешение»... «Послушайте вы все, посвятившие себя мирским занятиям, – говорить Златоуст еще, – прошу Вас, приобретите для себя Библию – это врачевство для души. И если вы не хотите или не можете приобрести всей Библии, то купите, по крайней мере, Новый Завит, или Евангелие, или Деяние и пусть эти книги будут постоянно вашими учителями».

в) В определениях четвертого заседания Тридентского собора и в римском катехизисе мы находим, в общем, согласный с воззрением православной церкви взгляд церкви римской на Св. Предание, – именно, как на совершенно равносильный Св. Писанию источник церковного учения, но на практике в учении о Св. Предании католическая церковь допускает немаловажные отступления от церкви православной. – Во-первых, как можно заключить на основании мнений католических богословов, открыто высказанных ими на заседаниях Тридентского собора, и, как видно из практики римской церкви, Св. Предание служит в этой церкви не только таким же самостоятельным источником вероучения, как и Св. Писании, но и источником более высшим и обильным в сравнении со Св. Писанием. Католические богословы на Тридентском соборе выражали ту мысль, что католическая вера основывается только на предании, так как и Св. Писание первоначально было преданием, что для предания Св. Писание не, безусловно, необходимо и церковь существовала бы и при отсутствии Св. Писания, что в предании христианская истина раскрыта более живо и полно. Такое предпочтение предания пред Св. Писанием римская церковь в своей практике действительно оказывала и оказывает. Уже Тридентский собор хотя в своих определениях и утвердил одинаковую важность обоих источников вероучения, однако основал церковное учение: о крещении младенцев, о миропомазании, о чистилищном огне и т.п. только на основании Св. Предания, чем и доказал, что оно есть более обильный в сравнении со Св. Писанием источник, так как он дает бытие таким догматом, о которых не учит нас последнее. Последовавшие за Тридентским собором основные догматы католицизма (Eiloque, о непорочном зачатье Пресвятой Девы, о непогрешимости папы) утверждены римской церковью также только на основании предания. – Во-вторых, на ряду с божественным и апостольским преданием, т.е. происходящим от Иисуса Христа и апостолов, римская церковь признает предание церковное, обнимающее собой все те истины христианские, которым непогрешимая церковь, по дарованному ей праву и власти, сообщает силу закона и важность догматических истин. Но так как непогрешимость и власть церкви всецело сосредоточены в лице папы, то церковное предание составляет собою в существе дела все папские определения. – В-третьих, наконец, допустив особый вид предания – предание церковное, римская церковь должна была допустить и обусловливавшиеся им некоторые отступления от церкви православной в определении источников Св. Предания. Главнейшие из этих отступлений таковы: римская церковь признает 20-ть вселенских соборов, из которых первым считается Иерусалимский, бывший при Ап. Петре (Деян.15), а последним собор Ватиканский, бывший в 1870 году и утвердивший догмат о непогрешимости папы; папские буллы, энциклики, декреты римских конгрегаций и поместных римских соборов признает источниками вероучения, равными Св. Писанию и определениям вселенских соборов; некоторые правила вселенских соборов, не благоприятствования римским нововведениям, или видоизменяет, или же совершенно отрицает; из 85 апостольских правил принимает только первые 50.

В обличение допущенных римской церковью отступлений от православной в учении о Св. Предании достаточно указать на то, что, во-первых, православная церковь всегда признавала и признает, что оба источника христианского вероучения – слово Божие устное и слово Божие писанное – совершенно равночестны и имеют одинаковые достоинство и важность, и что Св. Писание содержит в себе всю необходимую для нашего спасения полноту божественной истины и при руководстве Св. Предания может служить основой и источником всего догматического учения церкви. Оно, по словам Апостола, богодухновенно и полезно есть к учению, к обличению, к исправлению, к наказанию, еже в правде: да совершен будет человек, на всякое благое дело уготован (2Тим.3:16–17). Во-вторых, церковь Христова, будучи непогрешимой, только хранит в чистоте и неповрежденности и истолковывает божественное и апостольское предание, но не имеет права и власти, узаконят предания новые, не восходящие по своему происхождению к временам апостольским. Притом, не частный человек, каков римский папа и вообще не люди, составляющие церковь – тело Христово, а сам Господь – глава церкви, силой Святого Духа, сохраняет в чистоте и неповрежденности свое учение чрез преемников Апостолов – пастырей и учителей, которые служат орудием, чрез которое действует Дух Святый.

Вопреки учению православной церкви, что Дух Святый исходит от одного Отца, как источника и начала божества, римская церковь учит, что Дух Святый исходит, т.е. имеет вечное ипостасное бытие свое не от одного Бога Отца, но и от Сына Божия, – значит, утверждает, что Дух Святый имеет двойственный источник и начало своего божества. Учение о личном свойстве Святого Духа мы находим выраженным в римско-католическом катехизисе Стацевича, где об отношении между собой лиц Пресвятой Троицы говорится следующее: «Мы веруем, что Бог, как духовное бесконечно-разумное существо, познает Самого Себя и, как существо совершеннейшее, познает Себя самым совершенным образом. От этого рождается Логос или слово внутреннее, чрез которое Бог говорит Самому Себе все то, что Он есть, и является или изображает Себя таким, каким есть. Вот почему Слово называется образом, изображением существа Божия. Оно именуется еще Сыном Божиим, потому-то Слово это рождается от Существа Божия. Итак, все эти имена: Сын, Слово, Образ Отца, Премудрость означают одно и то же, т.е., второе лицо Божие; первое же лицо именуется Отцом. Началом или прямо Богом, Господом. Это, однако, ни мало не препятствует, чтобы и Сын, подобно Отцу, был тоже Бог и Господь, потому-что Сын единосущен Отцу; тот и другой есть единый Бог. Когда же одного называем первым лицом, а другого вторым, это вовсе не значит, чтобы один был прежде или более другого. Бог никогда не был и не мог быть без знания Самого Себя, и он знает Себя столь совершенным, великим и святым, каков Он есть на самом деле. И вот почему Слово было в начале у Бога, и Бог был Слово. Бог, зная Себя столь совершенным, как Он есть в точности, должен непременно иметь в себе удовольствие и любить Себя любовью совершенной, от этого происходит Дух Святый, называемый также любовью Божией; и как Сын не менее любит Отца, как Отец Сына, то и Дух Святый есть любовь общая Одному и Другому, следовательно, происходит от Одного и Другого. Он есть равен Обоим Им, потому-что Они ничего в себе не имеют, чего бы равно не любили; следовательно, Он есть подобный им Бог и Господь» (ст. 24). Для более наглядного изображения отношения лиц Св. Троицы катехизис указывает, на следующее подобие: «Мы имеем одну душу, в которой мы видим три различные силы: ум, мысль, любовь. Ум рождает мысль: вот образ Отца; мысль рождается от ума: вот образ Сына; и, наконец, любовь, происходящая некоторым, образом от ума и мысли: вот образ Св. Духа» (стр. 26). В трактате о Св. Духе в том же катехизисе говорится: «Он (Дух Святый) исходит от Отца и Сына, и мы должны поклоняться Ему и прославлять Его наравне с Отцем и Сыном, потому-что Он единосущен Тому и другому» (стр. 43).

Из приведенных мест катехизиса не трудно видеть, что католическое учение об отношение лиц Св. Троицы заимствовано не из Божественного Откровения, а представляет собою произвольное мудрствование разума человеческого, стоящее в прямом противоречии с Божественным Откровением и, следовательно, имеющее чисто рационалистический характер. В этом учении личное бытие Сына и Св. Духа совершенно исчезает, представление о личном их бытие превращается в представление отвлеченных самосознания и любви, – Сын является, как самосознание Отца, а Дух Святый – как Его любовь. Отсюда уже само собой следует, что и заключение о происхождении Св. Духа от Отца и Сына произвольно и должно быть признано рационалистическим.

Но как ни ясна из самого существа дела ложность католического учения об исхождении Св. Духа и от Сына, римские богословы, однако же, утверждают, что это учение было всегдашним верованием вселенской церкви, что оно имеет твердые и несомненные основания в Св. Писании и есть прямой вывод, из учения Божественного Откровения. Чтобы видеть, насколько справедливо это утверждение, необходимо, во-первых, изложить историю развития рассматриваемого римского догмата, а во-вторых, сделать разбор тех мест Св. Писания, в которых, по мнению католических богословов, содержится учение об исхождении Св. Духа и от Сына.

По свидетельству истории, римское учение об исхождении Св. Духа (Filioque) впервые более или менее определенное развитие получило у блаженного Августина, усвоившего себе психологическое объяснение отношения лиц Св. Троицы и путем этого объяснения пришедшего к утверждению, что Дух Святый, как Дух взаимной любви между Отцом и Сыном, имеет происхождение от того и другого. Мысли блаженного Августина кратко могут быть выражены таким образом. В душе нашей есть ум (intelligentia, memoria), в котором хранится запас познаний: это есть подобие Отца; ум порождает сознательный образ (imago, notitia, notio) себя самого или внешнего предмета, – это есть подобие Сына; ум и образ соединяются между собой движением воли или чувством любви, что составляет подобие Духа Святого. В своих произведениях Августин часто настаивает на том, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, но какое представление он соединял с допускаемым и утверждаемым им исхождением Св. Духа и от Сына, с определенностью решить нельзя, по недостатку определенности в самом его учении. Притом несомненно, что Августин не придавал этому своему учению другого значения, кроме значения частного личного мнения, и никогда не претендовал на принятие его в круг тех истин, которые составляют предмет общецерковной веры. Но так как Августин пользовался на западе большим авторитетом, то высказанное им мнение об исхождении Святого Духа и от Сына было принято многими и время от времени стало входить все в большее и большее употребление и известность. Впрочем, в течение нескольких столетий после Августина на западе в учении об этом предмете предстоятелей церкви, заметны колебания, – одни, как напр. папа Лев I-й, Григории Великий († 604 г.), становятся на сторону Августинова мнения и вслед за ним повторяют, что Дух Святый исходит от Отца и Сына, а другие, как напр. папа Пелагий I-й († 560 г.), строго держась древнего предания, учат, что Дух Св. исходит от Отца и есть Дух Отца и Сына, и никто из предстоятелей церкви не настаивает на том, чтобы возвести это учение на степень несомненной и общецерковной истины веры. Но в конце VI века, благодаря чисто случайным обстоятельствам, в испанской церкви в первый раз рассматриваемому учению дано место на ряду с членами общецерковной веры, содержащимися в древнем вселенском символе. Рекаред, король готский, и некоторые готские епископы на Толедском соборе 589 г. объявили о своем отречении от арианства и обращении в православие, причем в представленном ими исповедании веры они прямо выражались относительно Св. Духа, что Он исходит от Отца и Сына и с Отцом и Сыном единосущен. Собор, торжественно одобрив это исповедание веры, очевидно, одобрил авторитетом своим правильность формулы его о Св. Духе. Это действие собора имело важное и, можно сказать, решающее значение для дальнейшего развития учения об исхождении Св. Духа и от Сына. На соборах Толедских, бывших в VII веке (634, 638, 685 и 693 гг.), не только Filioque делается обыкновенной формулой верования в Св. Духа, но и самый Никео-Цареградский символ веры употребляется с прибавлением в 8-м члене его Filioque.

Твердое исповедание испанской церковью учения Filioque не могло не содействовать распространению этого учения и в римской церкви. Действительно, исповедник Максим, долгое время проживший на западе, в письме своем к пресвитеру кипрскому Марину, свидетельствует, что в его время, т.е. около половины VII века, на западе было сильно распространено учение об исхождении Св. Духа и от Сына, и что не только римские богословы учили об этом, но даже один из современных ему пап в письме своем к константинопольскому патриарху выразился так, что Св. Дух исходит и от Сына. Впрочем, в этом письме весьма важно и то свидетельство его, что, не смотря на большую распространенность на западе мнения об исхождении Св. Духа и от Сына, оно, однако же, было совершенно чуждо востоку, потому что употребленное в письме папы выражение: «Дух Святый исходит и от Сына» вызвало среди цареградских жителей большие недоумения и возражения, и что западные богословы относительно своего учения об исхождении Св. Духа от Сына объяснили, что они не представляют Сына причиной Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, – одного по рождению, а другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него нисходит, и, таким образом, обозначают сродство и безразличие их сущности.

К концу восьмого века учение об исхождении Св. Духа из Испании быстро стало распространяться в галльской церкви и вместе с тем стал вводиться в общее употребление на литургиях Цареградский символ веры с прибавлением Filioque. Этому способствовало завоевание в конце восьмого века Галлами значительной части Испании и последовавшее затем ознакомление с тамошними обычаями. Правда, в галльской церкви это новое учение испанской церкви образованными людьми Галлии, как напр. Алкуином, было встречено неодобрительно, но неодобрение этому учению, высказанное со стороны некоторых богословов, не могло оказать отрезвляющего действия на Галлов, потому что на сторону этого учения стал сам Карл Великий, введший в своей придворной церкви символ с прибавлением Filioque. Карл не только своими симпатиями стоял на стороне этого учения, но, воспользовавшись, случаем, созвал собор галльских епископов, на котором своим присутствием и своим влиянием расположил их к единогласному утверждению учения Filioque. Поводом к созванию этого собора послужило следующее обстоятельство: французские монахи, пришедшие в Иерусалим для поклонения святым местам, стали употреблять, там, на литургии, символ веры с прибавлением Filioque. Услыхав об этом, греческие монахи стали упрекать французских в нововведении и прибавлении к символу слова Filioque, стали называть ересью, хуже которой ничего быть не может, а самих монахов называли еретиками. Монахи обратились к папе Льву III с жалобой на встреченные ими в Иерусалиме неприятности и с просьбой оправдать их учение о Св. Духе. Папа передал жалобу эту Карлу Великому, потому-то монахи были по происхождению французы, а он, воспользовавшись, случаем, созвал собор в Ахене в 809 г. Собор этот имел решающее значение по отношению к Filioque, не только для галльской, но и для всей западной церкви.

Как происходили заседания на этом соборе, председателем которого был сам Карл, неизвестно в подробностях, потому-то акты этого собора не уцелели. Известно только, что под давлением Карла учение о Filioque было одобрено и принято большинством членов собора и что по окончании заседания собора, чтобы получить одобрение со стороны папы, Карл послал к нему двух легатов с письмом от его и всего собора имени, в котором были представлены аргументы в пользу учения о Filioque. Папа Лев III, по прочтении письма, сказал легатам: «и я так думаю и содержу вместе с сими писателями и согласно учению Св. Писания». Но, признавая истинность учения Filioque, папа, однако же, решительно воспротивился предложению послов внести это прибавление в Никео-Цареградский символ веры. Он даже повелел вырезать на двух серебряных досках текст символа веры без прибавления Filioque и поставить их в базилике Св. Петра с целью охранения на дальнейшее время в целости заключенной в символе православной веры.

Тот факт, что папа Лев III открыто и решительно признал внутреннюю истинность учения Filioque, полагает начало новому периоду в истории развития этого учения на западе. Доселе папы стояли как бы в стороне от развившегося преимущественно в Испании, а потом Галлии учение о Filioque, теперь же и папская власть в лице Льва III открыто становится на сторону этого учения, и, таким образом, учение о Filioque делается общепризнанным всей западной церковью учением. Правда, Лев III, признав истинность этого учения, решительно воспротивился внесению Filioque в символ веры; но коль скоро учение об исхождении Св. Духа и от Сына было признано всей западной церковью за несомненную истину, то вопрос о внесение Filioque в символ веры нужно было признать только делом времени. Действительно, последующие за Львом III папы, не смотря на протесты со стороны восточной церкви и как бы подстрекаемые этими протестами и обличениями, не только открыто признают Filioque за догмат, но и открыто одобряют употребление символа веры с прибавлением Filioque, впрочем, пока вне пределов римской церкви, как напр. папские миссионеры, с благословения папы Николая 1-го, распространяют в Болгарии символ веры с прибавлением Filioque; но затем с совершившимся постепенно помрачением вселенского сознания в западных христианах, а особенно представителях их, все в большее и большее употребление входит указанный символ веры в церквах, непосредственно подчиненных Риму, пока, наконец, в начале XI века, при папе Венедикте восьмом, и в самом Риме не вошел в употребление символ с прибавленным Filioque.

Итак, как показывает история, римский догмат о Filioque не имеет ни апостольской, ни отеческой древности: выраженное в нем учение появилось как частное мнение и приобретало силу и значение догмата постепенно и благодаря случайным, благоприятствовавшим ему обстоятельствам.

Обращаясь к разбору тех мест Св. Писания, в которых, по мнению римских богословов, находится учение о Filioque, можно прямо и решительно утвердить, что внутренний смысл и контекста их свидетельствует против католического мнения.

1) Католические богословы говорят, что в словах: иже от отца исходит (Ин.15:26) содержится мысль об исхождении Св. Духа и от Сына, потому-то Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын. Но такого умозаключения нельзя признать правильными потому-то ни контекст речи настоящих слов, ни внутренний смысл их не дают никакого основания для такого умозаключения. Правда, Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, но так как исхождение, как по отношению к Отцу, изводящему Духа, так и по отношению к Духу, исходящему, есть личное свойство, и так как личное свойства несообщимы и не могут быть переносимы с одного лица на другое, то, значит, из понятия единосущия Сына с Отцем не следует происхождение Духа и от Сына; напротив, из понятия о личных свойствах лиц Св. Троицы следует, что сын имеет все, что имеет Отец, но за исключением изведения Духа Святого. Притом, если допустить, что словами: иже от Отца исходить, в силу единосущия Сына с Отцом, предполагается исхождение Св. Духа и от Сына, то мы должны будем допустить, что и словами: от Отца рождается, предполагается рождение Сына и от Духа Святого, ибо и Дух едино с Отцем по существу. Но если это последнее предположение нелепо, то в одинаковой степени и первое не может быть допущено.

2) Останавливаются на изречении Спасителя: его же азь послю… и умозаключают: если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит: ибо иначе Сын не мог бы послать Духа. Но это умозаключение неправильное и должно быть отвергнуто. В приведенных словах Св. Писания, Дух представляется посылаемым от Сына, но в других местах Св. Писания Сын представляется посылаемым от Духа Святого (Ис.48:16;61:1; Лк.4:16). Следует ли из этих последних мест, что Сын рождается от Духа Святого, потому-то Он посылается от Него? Но если это заключение недопустимо, то должно быть отвергнуто и первое умозаключение. Для уяснения же рассматриваемых слов католическим богословам следовало обратиться к свидетельствам отцев церкви. По объяснению их, посольство в мир лиц Св. Троицы – Сына и Духа Св. – относится не к личным их свойствам, а к внешней их деятельности и именно под этим посольством Сына и Святого Духа разумеется временное явление их в мире для искупления и освящения человека. Право посольства одним лицом другого основывается частью на единстве, тождестве воли и нераздельности действования всех грех лиц Св. Троицы, частью же на отношение лиц Св. Троицы к внешнему делу спасения рода человеческого; так, Сын, как Искупитель мира, заслугами своими приобрел пред лицом вечной правды Божией бесценное право ниспосылать людям благодатные дары Св. Дух для возрождения и освящения грешников.

Итак, в слове послю не содержится и не может содержаться мысли об исхождении Св. Духа от Сына, так как в этом слове указывается совсем на другие отношения, а не на вечное исхождение; равным образом, содержащееся в слове этом право на посольство может основываться и действительно основывается на отношениях лиц Св. Троицы к искуплению.

3) Указывают на следующие слова Спасителя к апостолам: Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет он, Дух истины, наставит вы на всяку истину, не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышите, глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он мя прославит, яко от моего приимет, и возвестит вам. Вся, елико имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от моего приимет, и возвестит вам (Ин.15:12–15).

Здесь останавливаются, во-первых, на выражении: от моего приимет и объясняют его так: от моего, т.е. существа, или от меня приимет, т.е., исходит; во-вторых, на словах: вся, елика имать Отец, моя суть и объясняют их так: если все, что имеет Отец, имеет и Сын, а Отец, между прочим, имеет то свойство, что от Него исходит Дух Святый, следовательно, Дух Святый исходит и от Сына.

Такое понимание слов Спасителя должно быть отвергнуто, как совершено неправильное и насильственное. Контекст приведенных слов Спасителя ясно показывает нам, что слово от моего приимете нельзя понимать в смысле исхождения Св. Духа и от Сына, во-первых, потому, что этому препятствует сама будущая форма глагола, а во-вторых, из связи речи видно, что, под моим нужно разуметь не существо, а учение. Спаситель ток говорит: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь еще не в состояние понять этого. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит этот недостаток вместо Меня, Он раскроет, изъяснит вам всякую истину: ибо он будет преподавать не какое-нибудь свое новое учение; не от себе бо глаголами имать, но елика аще услышите, глаголами имать; напротив, будет продолжать тоже самое учение, какое преподавал Я: от моего приимет и возвестит вам: Но чтобы кто не подумал, что И. Христос этим выражением – от моего приимет, или будет раскрывать преподанное мною учение, ставить Духа Святого в подчиненное отношение к себе, – то Он, опять-таки имея в виду учение, говорит: вся елика имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от моего приимет и возвестит вам, т.е. хотя Я называю свое учение моим, но слово мое тожественно со словом отеческое, божественное, потому-то вся, елика имать Отец, моя суть; поэтому в выражении от моего приимет, т.е. будет раскрывать и уяснять преподанное мною учение, не только не содержится мысли о подчиненном отношении Духа Святого, а напротив, указывается на божественное достоинство его, ибо только божественное лицо может продолжать и приводить к окончательному совершенству деятельность Сына Божия.

4) Приводят слова Ап. Павла к Галатам: Понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал.4:6) и к Римлянам: несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас аще кто Духа Святого не имать, сей несть его (Рим.8:9), и говорят: в приведенных словах Дух Святый называется Духом Сына, Духом Христовым, подобно тому, как он в 20-м ст. X главы Ев. Me. называется Духом Отца; но Духом Отца он называется, конечно, потому, что исходит от Отца, значит потому же, по отношению исхождения, называется Духом Сына.

Приводимую в настоящем умозаключении параллель мы, ни в каком случае, не можем признать правильной. Правда, нельзя отрицать действительности первого члена этой параллели, что Дух называется Духом Отца, потому-то исходить от Него, ибо Св. Писание прямо и определенно говорит об исхождении Св. Духа от Отца; но чем подтвердить действительность другой части параллели, что Дух называется Духом Сына, Христовым, потому-то Он исходить и от Сына, когда в Св. Писании совсем не находится прямого и определенного учения об исхождении Св. Духа и от Сына? Священное Писание содержит одно только определенное учение об отношении Духа Святого к Сыну Божию, что Дух Святый посылается в мир Сыном, т.е., ради крестных, искупительных заслуг Его, а поэтому, на основании Св. Писания, мы имеем право сделать одно только объяснение наименований Духа Святого: Дух Сына, Дух Христов, что Дух Святый называется Духом Сына, потому-то он посылается в мир ради крестных искупительных заслуг И. Христа. Других каких-либо объяснений указанных наименований мы, строго держась Св. Писания, делать, не имеем права.

Если мы при этом обратим внимание на контекст речи приведенных выше мест, то найдем, что Апостол под Духом Сына, Духом Христовым, разумеет духовные дары, приобретенные для нас бесконечными заслугами Сына и Им же ниспосланные в сердца наши.

Допустивши отступление от вселенского церковного учения о Св. Духе в своем новом догмате об исхождении Св. Духа от Сына, римская церковь вместе с тем допустила искажение вселенского символа веры чрез внесение в него прибавления Filioque. Поэтому восьмой член Никео-Цареградского символа католики читают так: (верую) и в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца и Сына исходящего и проч.

В определении значения указанного прибавлены к символу веры, сделанная римской церковью, должно сказать, что если даже допустить безусловную верность католического догмата о Filioque, то и тогда церковь римская не имела никакого права делать прибавление относительно этого к символу веры; ибо, с одной стороны, всякие изменения символа, в виде ли сокращений или прибавлений, безусловно воспрещены прямыми правилами вселенских соборов, а с другой стороны, практика церкви во времена вселенских соборов ясно говорит о неприкосновенности Никео-Цареградского символа веры.

На самом деле, отцы 3-го вселенского собора, собравшись в Ефесе (431) для осуждения несториянского лжеучения, 7-м правилом своим, безусловно, запретили слагать вновь или видоизменять какими-либо дополнениями Никео-Цареградский символ веры: «Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенной от святых отцов в Никее граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слогати иную веру, или представляти или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы – епископства, а клирики – клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме». Возражение, что приведенное правило имеет в виду только Никейский, а не Никео-Цареградский символ, не имеет силы потому, что собор Ефесский оба эти символа, очевидно, принимает за один и называет Никейским на том основании, что он первоначально был составлен в Никее. Последующие вселенские соборы – четвертый, пятый и шестой, принимая Никейский и Никео-Цареградский символы за один и тот же, выражают сознание о неизменяемости его в том, что с буквальной точностью повторяют в своих определениях приведенное выше 7-е правило третьего вселенского собора.

Практика церкви во времена вселенских соборов, т.е., во времена усиленного развития и определения догматов, всегда будет служить укором и обличением римской церкви, изменившей принципу церкви вселенской относительно хранения во всей неприкосновенности и неизменности символа веры. Так, напр., третий вселенский собор, в противоположность несториинскому учению, утвердив за Пресвятой Девой наименование Богородицы, однако не счел нужным и возможным внести этот догмат в символ веры; четвертый собор, отвергнув учение монофизитства, утвердил учение о неслитном, непреложном и неизменном, нераздельном и неразлучном соединении двух естеств в И. Христе, однако ж не счел возможным внести этот догмат в символ, веры. Одним словом, примеры в этом случае за указанный период многочисленны и представляют решительное свидетельство церковного сознания о неизменности и неприкосновенности Никео-Цареградского символа веры.

В «Catechismus Romanus»² в таком виде представляется первобытное состояние человека, его падение и следствия этого падения. «Бог, сотворивши и устроивши человека по телу из грязи земли, так его создал, что он не силой собственной природы, а по божественной благодати был бессмертным и бесстрастным. Что же касается души, то образовал ее по своему образу и подобию, одарил се свободным произволением, притом все ее движения и страстные желания удерживал в должных границах, так что они всегда повиновались власти разума. Потом Он придал ему сверхъестественный дар праведности и, наконец, пожелал, чтобы он господствовал над остальными тварями» (Par. I, cap. II, sect. 19). Таким образом, первобытное состояние человека в раю слагалось из элементов естественных и сверхъестественных. Естественными элементами были: а) тело, само по себе не бессмертное и не бесстрастное; б) душа, сотворенная по образу и подобию Божию и одаренная умом и свободной волей. Сверхъестественными элементами были: а) бессмертие и бесстрастие тела по благодати; б) первоначальная, прирожденная святость и праведность, выражавшаяся в господстве над нищими движениями, которые Бог постоянно сдерживал в должных границах, и в) господство над остальными тварями. Вследствии гармонического соединения естественных сил с сверхъестественными дарами благодати человек мог достигнуть блаженства, если бы не было грехопадения. Но он, преступив заповедь и согрешив, «утратил первобытную праведность (justitia originalis), чем как бы некоторой уздой управлялись страсти: после того разум никаким образом не мог удерживать их в должном порядке, – так, чтобы они сильно не стремились к тому, что даже ему противоречит» (IV, XII, 10). Следовательно, при грехопадении человек, сохранив разум и волю, утратил только сверхъестественные дары, с утратой которых возникла борьба между чувственностью и разумом, плоть взяла перевес, свободное произволение было ослаблено и образовалась наклонность ко греху, которая путем рождения передается всему потомству Адама.

Изложенное вкратце римско-католическое учение о первородном грехе образовалось постепенно, и чтобы правильно понять сущность его, должно проследить антропологические воззрения схоластиков, которые легли в основу этого учения.

Блаженный Августин, в противоположность поверхностному взгляду на грехопадение первых людей Пелагия (V в.), утверждавшего, что грех наших, прародителей не имеет других последствий, кроме навлечения на них ответственности за грех, что грех повредил им одним, а не их потомкам, или, другими словами, что грех их не есть наследственный, раскрыл учение о совершенном повреждении грехом человеческой природы, до потери в человеке образа Божия. Грехопадение прародителей, по его представлению, повредило весь род человеческий нравственно и физически и не только ввело в мир страдания и смерти, но и глубочайшим образом исказило в человеке образ Божий, погасило в нем свет разума, разрушило свободную волю и оставило ему лишь свободу грешить. Это грехопадение путем рождения переходит от одного поколения к другому и, таким образом, делается достоянием всех людей. Вскоре после Августина в западной церкви начались из-за его учения споры, длившиеся к течении всего средневекового схоластического периода и повлекшие видоизменение и извращение учения Августина.

Анзельм Конторбергский († 1109 г.) – отец схоластики – первый положил твердое начало всецелому уничтожению Августинова учения о первородном грехе и его следствиях. Он существо первородного греха поставляет только в недостатке первобытной праведности (justitiae debilae nuditas). Анзельм рассуждает так: Адам получил от Бога правоту или праведность, как дар благодати. Но Адам не выдержал искушения, утратил праведность не для себя лишь лично, но и вся человеческая природа утратила в нем, который был представителем всего человеческого рода, эту праведность, которую она должна была иметь и сохранять. Таким образом, первородный грех, по своей сущности, состоит в том, что человек лишен той праведности, которую он, согласно с божественной волей, должен был иметь и сохранять. Оттого мы все – чада гнева Божия (Еф.2:3). Вместе с этим понятием о грехе соединяется то представление, что чрез грех человек утратил только высшие силы, сверхъестественные, данный ему непосредственно Богом, естественные же силы человека хотя и ослаблены, но сами в себе остались неповрежденными.

На сторону Анзельмова, учения о первородном грехе стал князь схоластики Дунсе Скотте († 1308 г.) и его последователи. По Дунсе Скотту, первородный грех состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. «Грех формально или собственно есть неправедность, говорит Скотте, а неправедность потеря дарованной праведности»'.

Теории Анзельма и Скотта о сущности и следствиях первородного греха приобрела в западной церкви господствующее положение и символическое значение. В своих основных чертах она вошла в декреты Тридентского собора, утвердившего (на V и I заседаниях, что первородный грех прародителей состоял, в утрате, дарованной им святости и праведности, что в возрожденном человеке, не остается никаких следов греха или чего-либо неугодного Богу, и что остающаяся в нем похоть не есть грех, хотя и влечет ко греху. Впрочем, определение Тридентского собора не дают обстоятельного объяснения сущности первородного греха: более определенное изложение его взгляда на этот предмет находится у современных ему богословов – выразителей и истолкователей его мнений.

Знаменитый представитель католического богословия иезуит Беллярмин (XV в.) так выясняет связь римского учения о грехе с учением, о первобытном состоянии человека. Настоящее состояние человека отличается от первобытного не качественно, а только степенью; состояние человека после падения Адама отличается от состояния его до падения – in puris náuralibus так же, как одетый отличается от нового; натура человека, если отнять от нее первоначальную вину, не хуже и не более страдает неведением и слабостью, чем была и страдала in puris naturalibus condita (в чистой ее естественности). Повреждение и извращение, которое потерпел человек вследствии грехопадения, состоит, поэтому только в утрате, сверхъестественного благодатного дара, который для человека в первобытном состоянии служил уздой его чувственности и давал над нею перевес разуму. Через эту утрату сверхъестественного дара человеческая природа не могла потерпеть повреждения и извращения, – она утратила только сверхъестественное украшение, которое получила не в самом акте творения, а после него, по особой божественной благодати, как дар сверх сего приданный (donum superaadditum). Господство разума над чувственными возбуждениями и страстями, укрепляемое и сохраняемое сверхъестественным даром, со времени грехопадения прекратилось, но природа сама по себе осталась неповрежденной, – она только возвратилась в первоначальное состояние (status purorum naturalium). Что плоть похотствует против духа, это не есть следствие падения, но есть состояние само в себе отвечающее природе человека. Борьба между разумом и чувственностью появилась бы еще в раю, если бы, Бог не наделил природу человека сверхъестественным даром праведности и святости; после того, как этот дар был отнят, естественно происходит борьба в каждом человеке.

У другого истолкователя мыслей Тридентского собора о существе греха, выразившего вместе с тем и общее учение римской церкви о сем предмете, тридентского богослова Андрады, падший человек сравнивается с больным, силы которого только ослаблены, а не потеряны, – с птицей, у которой связаны крылья, хотя сама способность летать не утрачена, или – с человеком, который хотя и владеет природной способностью ходить, лежит закованный в железные цепи и не прежде может получить возможность владения своей природной способностью, как будут разбиты оковы, в которые он закован.

Итак, с точки зрения римского учения о первородном грехе и его следствиях способность человека к совершению добра, вследствии утраты им первобытной праведности, хотя ослаблена, но в существе своем не повреждена и не извращена, и что для полного употребления и владения этой способностью необходимо божественное вспомоществование. И после, падения человек обладает полными и неповрежденными интеллектуальными и нравственными силами (liberum arbitrum): отсюда он может совершать дела угодный Богу помимо благодати Божией, своими делами может приготовить себе спасение (meritum de congruo), – (дела, за которые человек становится годным для вечной жизни), а при содействии благодати Божьей и получить спасение, как нечто заслуженное, должное (de condigno); может даже сделать дел угодных больше, чем, сколько нужно для стяжания личного спасения (opera supererogationis).

Во взгляде на падшее состоите человека, очевидно, римская церковь резко уклонилась от православной. Римская церковь развила и усвоила себе поверхностный взгляд на падшего человека, как только утратившего первобытную праведность, но сама силы своей природы сохранившего неповрежденными; между тем как православная церковь всегда содержала и содержит, согласно с учением Божественного Откровения, что чрез грехопадение человек не только разорвал союз свой с Богом и утратил божественную благодать, освящавшую, возвышавшую и укреплявшую естественные его силы, но и в корне повредила, самые эти силы его природы, как духовной, так и телесной: грехом он помрачил разум, извратил волю, исказил образ Божий, внес начало болезней, страданий и смерти в самое тело. Словом, по римскому учению грех только ослабил, естественные силы человека, лишив его сверхъестественного благодатного озарения; по учению же православной церкви, грех коренным образом повредил и извратил все силы и способности человеческой природы, как духовной, так и телесной.

Произвольность и ложность взгляда римской церкви на падшее состояние человека изобличается указанным тех противоречий, какие обнаруживаются при рассмотрении самого его существа и при сопоставлении его со Св. Писанием.

В учении римской церкви о первородном грехе не трудно заметить противоречие его самому себе. Утверждая внутреннюю неповрежденность природы падшего человека, римская церковь вместе с тем допускает, что падший человек в природе своей носит источники и зародыш греха, который она и называет concupiscentia (похоть). Но неповрежденная природа не может носить в себе зародыш зла. Если же, однако, носит, то отсюда следует, что природа сама в себе, помимо греха, исполнена зла и злых несовершенств, утверждать же это – значит возобновлять древние манихейские воззрения и вместе с тем повторять мнение уже признанные ложными, а потому уже отвергнутые и осужденные.

Явные противоречия замечаются и при сопоставлении рассматриваемого учение римской церкви со Св. Писанием. Взгляд римской церкви на грехопадение человека, прежде всего, предполагает, что состояние природы человека до его падения, рассматриваемое само в себе, было во всем существенном тождественно с состоянием его после падения, так что первосозданной природе первого человека, как и природе человека падшего, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным и похоть, между тем Св. Писание свидетельствует, что Бог создал человека для нетления, сделав его образом вечного бытия Своего (Премудр. 2, 23), так что человек не иначе мог отдалиться от этого своего назначения и положения, как только чрез нарушение заповеди. Человек, следовательно, создан был с природой не только способной, но и направленной естественно к тому, чтобы сохранять и поддерживать полную гармонию между телом и духом, которая, без всякого сомнения, царствовала во все время в природе первого человека, пока он не нарушил заповеди, и грех не внес в его природу начала борьбы, а вслед за ней – разрушения и смерти.

По учению римской церкви, далее, грех не произвел в природе человека никакой глубокой и существенной порчи, между тем Св. Писание представляет прегрешение человека, как самое глубокое и имевшее самое решительное влияние на жизнь и судьбу падшего. Оно фактически и теоретически свидетельствует, что падшее человечество, по мере возрастания своего, не исправлялось и не укреплялось в умственном и нравственном отношениях, но все более и более падало: оно постепенно совращается с пути (Пс.13:1‒3), погружается во тьму и сень смертную, впадает в юродство (безумие) почитание твари вместо Творца (Рим.1:22‒23), предается страстям бесчестия (–27 ст.), в стремлениях своих к добру оно связуется особым законом греховным, сущим во всех наших, который вынуждает нас делать не то, чего мы хотим, – доброе, но то, чего мы не хотим, – злое (Рим.7:19–23), вследствии склонности ко греху оно делается рабом греха и детищем дьявола (Ин.8:34–43). Мало того: лишенное благодати божественной и оторвавшееся от веры в Искупителя, греховное человечество приходит к полному физическому и нравственному разложению и погибает, примером чего может! быть допотопное человечество и язычество предшествием Христа. Поэтому-то Божественное Откровение свидетельствует, что для избавления человека от греха необходимо полное внутреннее обновление человека, второе рождение его (Ин.5:3).

В Священном Писании, наконец, раскрыта безусловная необходимость полного благодатного возрождения человека, второго рождения его, и такая же необходимость искупления человечества крестной смертью Богочеловека, между тем с точки зрения католического взгляда на падение человека они оказываются излишними. На самом деле, если природа человека сама в себе и после грехопадения остается неповрежденной, хотя и лишенной высшего благодатного дара, то обновление этой природы, второе рождение ее, является ненужным. Для полного восстановления всех совершенств нашей природы достаточно, по-видимому, только внешнего сообщения ей сверхъестественных даров, и они, будучи сообщены нам, как Дар придаточный (donum superaadditum), возвратят нам все прежние преимущества нашей природы. Затем, если падшее состояние человека нужно понимать так, что человек и в падении своем, без помощи благодати божественной, может совершать дела приятные Богу, и, таким образом, без божественного содействия может приготовить себе спасение, – словом, если делам падшего человека можно усвоить значение заслуги, то безусловная необходимость крестной смерти Богочеловека для спасения падших является сомнительной. На самом деле, если человек в известной мере сам может заслужить спасение, то зачем же нужна смерть Богочеловека? Скажут, что полной заслуги дела человека не могут иметь. Но если они, тем не менее, имеют значение заслуги, то заслуги И. Христа необходимы для нас только наполовину. Правда, говорят, что заслуги И. Христа, безусловно, необходимы для примирения человека с Богом, для удовлетворения оскорбленной правды Божией, какового удовлетворения человек не мог принести, потому-то требовалось удовлетворение бесконечное. Но этим путем, хотя и не со строгой логичностью, показывается только юридическая, а не нравственная необходимость крестной смерти Богочеловека, – связь этой смерти с жизнью человека разрывается.

В тесной связи с учением римской церкви о первородном грехе стоит учение ее, возведенное на степень догмата буллою паны Пия IX 8-го декабря 1854 года, о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Смысл этого догмата в упомянутой булле Пия IX, известной под именем «Ineffabilis», выражается так: «властью Господа нашего И. Христа, говорит папа, блаженных апостолов Петра и Павла и властью нашей объявляем, извещаем, определяем, что учение о том, что Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг И. Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины, есть учение открытое Богом и потому все верующие обязываются твердо и постоянно исповедать оное». После обнародования буллы «ineffabilis» учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы, как догматическое, было внесено в катехизисы, изучаемые в римско-католических школах. Так, Римско-Католический Катехизис Стацевича, изъясняя, почему ангел называет Богоматерь благодатною, говорить, – «что Божия благодать не в минуту только благовестия осенила ее (Пресвятую Деву), но что она почивала в душе ее всегда, от первой минуты рождения ее; что Мария, как предъизбранная от веков в матери Богочеловека, хотя и принадлежала к потомкам Адама, но никогда не была сопричастна наследственному, первородному греху». (стр. 61).

Папа Пий IX, доказывая в своей булле истинность учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, главным образом, указывает на то, что это учение постоянно принимала и защищала вся вселенская церковь, что его защищали на соборах Св. Отцы и писатели церкви, знаменитые чины монахов, а также предшественники его, папы. Последуя Пию IX, и католические богословы говорят, что догмат этот прошел три периода развития: в первом периоде он был в состоянии зачаточном, неразъясненном (dogma implicitum) с I-го по IX век; во втором – существовал в виде необязательного благочестивого мнения (с IX–XIX в.); в третьем – он принял форму общеобязательного откровенного учения.

Но если на дело смотреть проще и прямее, то нужно сказать, что учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы, совсем неизвестное в первые века христианской церкви, в первый раз высказано было в виде частного мнения в IX в. одним монахом Корвейского монастыря Пасхазием Робертом; но распространяться стало это мнение с XII века. С этого века на западе возникает праздник зачатия Пресвятой Девы праведной Анной; как основание для этого праздника, распространяется то мнение, что Св. Дева освящена была в самом зачатии своем. – Но каким образом могла возникнуть самая мысль праздновать зачатие Пресвятой Девы?

Прежде всего, нельзя не принять во внимание того обстоятельства, что начало этого праздника совпадает с тем временем, когда вводилась и устанавливалась реформа Григории VII о безбрачии духовенства. Частью в виду этого совпадения, a частью в виду других указаний есть основание думать, что начало этому празднику положено было западным духовенством с целью фактически засвидетельствовать чистоту и непорочность брачной жизни. Таким образом, праздник этот был глухим протестом, западного духовенства против римских законов.

Распространению названного праздника вполне благоприятствовало направление средневекового благочестия. В средние века к обыкновенному религиозному почитанию Пресвятой Девы присоединилось рыцарское служение женщин, которое хотело видеть в Богородице идеал вечной чистоты, непорочности и благочестия.

Тому же возвеличению Богоматери содействовали и средневековые представления о Боге. Для средневекового христианина Бог представлялся не Богом любви, не Отцом, любящим чад своих, но строгим судьей и грозным карателем зла. Это странное, а потому и подавляющее представление Бога несколько смягчалось милосердным ликом Матери Божией, постановленным, рядом с грозным образом Божиим. Она стоит пред Богом, как наша милосердная предстательница, и ходатайствует за нас, смягчает грозные суды Божии и изливает на нас небесные дары Божии. При таком характере религиозных представлений всякое возвеличение Богоматери, как милосердной заступницы, хотя бы и неотвечавшее здравым религиозным верованиям, легко могло найти себе сочувствие и распространиться между верующими средних веков.

Несмотря, впрочем, на указанные благоприятные условия для распространения и утверждения в западной церкви праздника непорочного зачатия Пресвятой Девы, он не вдруг получил догматическое обоснование. Напротив, начало его вызвало порицание со стороны знаменитого в то время богослова и учителя западной церкви Бернарда Кляревия (1140 г.). Он со всей силой своей веры и красноречия восстает и против самого праздника зачатия и, особенно против учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы. «Ужасаюсь, видя, что ныне некоторые из вас, – писал он лионским монахам, – вводите новое празднество, неведомое церкви, неодобряемое разумом, неоправдаваемое древним преданием». «Правда говорит он, Пресвятую Деву нужно прославлять как можно более; но прославление это требует различения. Царственная сия Дева не имеет надобности в ложных прославлениях, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства. Прославляйте чистоту ее плоти и святость ее жизни. Удивляйтесь обилию даров сей Девы; поклоняйтесь ее Божественному Сыну, возносите Ту, Которая зачала, не зная похоти, и родила, не зная болезни. Что же еще нужно прибавить к сим достоинствам? Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало славному рождению; ибо если бы не предшествовало зачатие (непорочное), то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери Пресвятой Марии? Равно могут потребовать того же для Ее дедов и прадедов – до бесконечности. Притом же, каким образом грех не мог быть там, где была похоть? Никому не дано быть зачатым в святости. Один Господь Христос зачат от Св. Духа, и Он один свят от самого зачатия своего».

Сильный протест Бернарда имел своим последствием то, что из-за рассматриваемого учеными возникли споры, которые продолжались в XIII и XIV веках, и что на сторону противников этого учения стали ученые представители запада: Ламбард, Бонавентура и Фома Аквината; даже папы стояли против этого учения, чем, конечно, и затруднялся путь к его развитию.

Но противники мнения о непорочном зачатии не могли воспрепятствовать его распространению, потому-то оно, во-первых, отвечало духу времени, а во вторых, и главным образом, на сторону его сталь знаменитый схоластик, монах Францисканского ордена Дунс Скотт. Он первый дал научное, догматическое обоснование этому учению, поставил его в связь с общим христианским учением. Таким образом, с Дунс Скоттом рассматриваемое учение вступило в новую фазу развития.

Дунс Скотт и его последователи выводили учение о непорочном зачатии Пресв. Девы из понятия о существе первородного греха. Этот последний они понимали как простое лишение первобытной праведности, которое за преступление закона перенесено на всех рожденных естественным путем. Пресвятая Дева, как зачатая естественным образом, не избегла бы этой общей всем людям участи, но Бог ради заслуг Христовых сохранил Преблагословенную Деву от первородного греха. Он сделал это так, что одарил ее душу благодатью в столь изобильной мере, что это равнялось первобытной праведности. И затем, когда Он эту богато одаренную душу соединил с телом, происшедшим от Иоакима и Анны, то Он не допустил, чтобы она чрез то потерпела осквернение.

Вслед за Дунс Скоттом на сторону учения о непорочном зачатии Пресв. Девы в конце XV века стал теологический факультет в Париже, который принял решение впредь никому не давать докторской степени, кто клятвенно не обещается защищать названное учение.

Со второй половины XV века на сторону учения о непорочном зачатии становятся и сами папы римские, доселе относившиеся к этому учению индифферентно. Первый папа, возвысивший голос в пользу этого учения, был Сикст IV. В 1475 году папа издал буллу, которою одобрялось учение о непорочном зачатии, и все обязывались принимать его, как, несомненно, истинное, но так как этой буллой были произведены большие волнения в церкви, то он издал другую буллу, которой отменил постановления первой буллы, представил всем веровать согласно своему благочестивому настроению, – с тем, чтобы одна сторона не осуждала другой.

Но никто столько не сделал для распространения и утверждения учения о непорочном зачатии, как Бригитта, знаменитая по своему происхождению (она дочь шведского короля), славная своим благочестием (1301–1377 г.) Признаваемая римской церковью за святую, Бригитта удостаивалась откровения; ей во сне являлась Пресвятая Дева Мария, повествовала ей о своей жизни и, между прочим, несколько раз подтвердила ей о себе, что она была зачата без первородного греха, а не во грехе. Видениям своим Бригитта вела записки, которые вскоре после ее смерти были изданы и в XV столетии сделались известными всему католическому миру, как одно из священных произведений.

Успешному развитию учения о непорочном зачатии в XV, XVI и последующих веках способствовало то, что возникший в это время и скоро приобретший себе влияние на церковные дела орден иезуитов, взял под свое покровительство это учение и всеми мерами способствовал утверждению его, между тем как орден доминиканцев, стоявший прежде против этого учения и препятствовавший распространению его, потерял прежнее обаяние в глазах католического запада.

Собор Тридентский хотя и стоял на стороне рассматриваемого учения, однако, из политических побуждений, отказался от всяких по сему предмету рассуждений, предоставив в отношение его, руководится второй буллой Сикста IV, т.е. принимать или не принимать его согласно своему благочестивому настроению.

Следовавшие за Тридентским собором папы по отношению к учению о непорочном зачатии держались такой же политики, как и Тридентский собор. Только некоторые из пап прямо становились на сторону рассматриваемого учения: так, папа Климент XI издал в 1780 году буллу, которою праздник 8 декабря предлагался всей католической церкви, как обязательный; папа Григорий XVI в начале XIX столетия установил новую службу для праздника 9 декабря и разослал ее по всем церквам. Но склонявшиеся на сторону учения о непорочном зачатии папы относились к нему с осторожностью и благоразумием; никто из них не решался возвести его на степень догмата, и только Пий IX решился это сделать. 2 февраля 1849 года он отправил к католическим епископам «окружное послание» (Ubi primum), целью которого было разведать взгляды на провозглашение за догмат учения о непорочном зачатии, как самих епископов, так и подвластных им клира и народа. Большинство епископов (490 из 508) ответили в благоприятном для папы смысле, и он, одобренный этим, 8-го декабря 1854 года торжественно мнение о непорочном зачатии объявил догматом.

Так, в римской церкви образовался новый догмат спустя более 18 столетий после начала христианства. Римский епископ единолично и единовластно, без собора, провозгласил за догмат мнение, до XII века совсем неизвестное, а с этого времени более шести веков существовавшее только в виде частного благочестивого мнения.

Очевидно, что учение католической церкви о непорочном зачатии Пресвятой Девы обличается в своей неправоте самой историей своего появления и развития. Если же сопоставить его с учением Св. Писания, то эта его неправота обнаружится в большей силе и степени, – мы увидим, что оно стоит в прямом противоречии с учением Св. Писания: а) о всеобщности первородного греха и следствий его в роде человеческом; б) о безусловной необходимости для нашего спасения крестных заслуг Спасителя и необходимости действительного в них участия и в) об отношении благодати к свободе человека.

а) Спаситель сказал: рожденное от плоти, т.е., плотским, естественным рождением, плоть есть, т.е., подвержено греху, и только рожденное от Духа (т.е., благодатью крещения) становится духом (Ин.3:6). Ан. Павел согласно с этим говорит: якоже единым человеком грех в мире вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешина (Римл. 5:12). Как И. Христос, так и Апостол в приведенных словах самым определенным образом говорят о всеобщности греха и следствии его в роде человеческом и при этом ни для кого из рожденных естественным рождением и никакого исключения не делают; все, кто произошел от Адама естественным путем, рождены во грехе, ибо они согрешили еще в Адаме. Правда, И. Христос стоит вне этого закона наследственности, ибо Он пришел в мире только в подобии плоти греха (Симл. 8:3), и греха как первородного, так и произвольного не имел. Но это исключение есть исключение не для одного из обыкновенных членов человечества, но для Того, чья природа представляла высочайшее и совершеннейшее исключение, Кто в противоположность первому человеку, от земли перстному, по природе был Господом с небесе (1Кор.15:47), Кто был сыном человеческим, сшедшим с небес, но вместе и сущим на небесах (Ин.3:12), Кто, одним словом, был истинным Богочеловеком. Тут исключение естественно и, безусловно, необходимо. Пресвятая же Дева, хотя и избрана была для такой высокой чести и славы, чтобы быть матерью воплотившегося Бога, однако она зачата и родилась естественным образом и в природе своей не представляет никакого исключения, а, следовательно, она не может составлять исключения и из общего закона наследственности первородного греха и его следствий.

б) Апостол Петр в речи своей, обращенной к членам синедриона, говорит о распятом старейшинами иудейскими Христа Спасителе: и несть ни о едином же ином спасения: несть бо иного имени под небесем, данного в человеке, о нем же подобает спастися нам (Деян.4:11:22). Смысл этих слов Апостола тот, что спасение грешному человечеству от греха только во Христе, т.е., только в усвоении его крестных заслуг. Если же между тем римская церковь учит, что Пресвятая Дева зачата, родилась и затем пребыла во всю жизнь Девою чистою, свободною от всякого греха, как первородного, так и произвольного, то значить Матерь Божия не имела нужды в искуплении Сына своего, И. Христа, и значит она, составляя исключение из всего человечества по отношению к первородному греху, составляла исключение и по отношению к искуплению. Правда, католики не отрицают необходимости и действительности искупления Пресвятой Девы крестными заслугами И. Христа, потому-то они говорят, что божественная благодать, отъявшая от Пресвятой Девы ее грех, была подана ей ради крестных заслуг И. Христа. Но необходимо обратить внимание на то, что эта нужда Пресвятой Девы в искуплении есть умопредставляемая, абстрактная, опиравшаяся не на действительный грех и действительное сознание его, а только грех возможный, потребленный прежде его сознания, – словом Пресвятой Деве, как совершенно чистой, чуждо было сознание греха и соединенное с ним чувство виновности, а поэтому ей, конечно, чуждо было чувство и сознания нужды и потребности искупления.

в) Но допустим, что Пресвятая Дева, как утверждают католические богословы, имела нужду в искуплении и действительно искуплена еще прежде ее зачатия, является еще вопрос: можно ли такой способ искупления согласить со свободой человеческой?

Апостол Павел говорит: со страхом и трепетом свое спасение содевайте. Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп.2:13). Этими и подобными словами Св. Писание выражает ту мысль, что хотя спасение наше совершается благодатью божественной, однако оно не только не может совершиться помимо нашей воли, а, напротив, благодатное действие необходимо требует, чтобы мы сами себя предавали благодати божественной и постепенно возрастали в нравственной жизни. Латинская же церковь, утверждая непорочное зачатие Пресвятой Девы и обусловливая его силой крестных заслуг И. Христа, или, другими словами, утверждая усвоение заслуг И. Христа Пресвятой Деве ранее не только пробуждение сознания, но даже и ранее самого бытия ее, утверждает, в противоречие с учением Св. Писания, возможность чисто внешнего, чисто механического освящения и очищения человеческого естества.

Несмотря на существенное уклонение католической церкви от православной в понимании первородного греха и следствий его, католическая догматика в отношении к учению о благодати, по крайней мере, с внешней стороны, является совершенно согласной с православной. Так же, как и православная, католическая церковь учит о необходимости благодати для спасения человека, о всеобщности благодати, о существе освящения, как действительного уничтожения греха и обновления человеческой природы, о вере и добрых делах, как необходимых условных оправданий; но если в отношении этих пунктов она хранит полное согласие с православной церковью, то в отношении понимания добрых дел она резко отступает от православной церкви, обнаруживая полупелагианский взгляд на грехопадение человека.

Католическая догматика усвоила себе тот взгляд, что оправданные во Христе, укрепленные божественной благодатью могут исполнить весь закон или принести полное и совершенное удовлетворение всем требованиям божественного закона. Это католическое учение, оставляющее без внимания тот факт, что остающиеся в человеке и после крещения его печальные последствия греха делают грех неизбежным для человека, стоит в связи со своеобразным пониманием данного нам Христом нравственного закона. Католическое Богословие в учении И. Христа различает закон Божий (praecepta – заповеди) и евангельские советы (consilia evangelica). В законе указывается, безусловно, обязательная норма для обычной, так сказать, нравственности, в советах же указывается высшая степень нравственного, хотя и необязательного, совершенства. Заповеди каждый, безусловно, должен исполнить, исполнение же советов предоставляется свободному произволению каждого. Богатому юноше, который говорит о себе, что он от юности своей исполнил все заповеди, Христос сказал, аще хочеши совершен быти, иди продажде имение твое, и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеса (Мф.19:21). Отсюда католики заключают: неисполнение совета не повредит спасению, исполнение же приведет к высшему совершенству. Что сказано в отношении к этому совету, тоже должно быть сказано и в отношении к другими советам (Мф/19:11–12; 1Кор.7:1–6). «Приказания или заповеди, говорится в Катехизисе Стацевича, предписаны всем, как строгие обязанности; советы же предлагаются только, как средства к достижению совершенства» (стр. 95). Кто исполняет евангельские советы, те совершают такие дела, которые стоят выше требований закона, долга, – словом, совершают дела сверхдолжные (opera supererogalionis) и могут достигнуть высокой степени святости. Эти дела для спасения самих совершителей их не необходимы, потому-то они совершены сверх долга; но они все-таки не проходят бесследно; напротив, заслуживая самим совершителям высшую степень вечного блаженства они входят в церковную сокровищницу, так называемую сокровищницу заслуг (thesaurus meritorum), составляющуюся из переизбыточествующих заслуг Спасителя, Девы Марии и других святых. Эти сверхдолжные заслуги поступают в пользу всех живых членов церкви в силу таинственности союза, связующего их с главой и сочленами в церкви торжествующей. «В церкви, – говорит Беллярмин, – существует неисчерпаемая сокровищница удовлетворения из страданий Христа, которая никогда не может иссякнуть, ибо страдание Христа было цены бесконечной, как страдание лица бесконечного. К этой сокровищнице сверхдолжных удовлетворений принадлежат еще страдания Пресвятой Девы Марии и всех других святых, которые страдали более чем требовали их грехи. Удовлетворения, излишние для Христа и святых, могут быть сообщены другим, которые повинны временному наказанию. Ибо мы из апостольского символа научаемся, что все верные суть взаимно соединенные между собой члены и как бы составляют некоторый живой организм, и как живые члены взаимно помогают друг другу, так и верные могут поделиться между собой своими добрыми делами, особенно теми, которые для них излишни, другим же могут быть необходимы и очень полезны» Право раздавать сверхдолжные заслуги святых принадлежит папе, как главе и распорядителю церкви; он ссужает их нуждающимся в заслугах (а нуждаются все) и достойным того.

Представленный взгляд на добрые дела человека утвердился в католической церкви очень рано и развивался постепенно. В XIII веке Александр Ганез первый выразил ту мысль, что когда дается индульгенция, то наш долг оплачивается преизбытком заслуг И. Христа и святых угодников Божиих. Вскоре мысль эта получает общее признание; ее разделяют Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, Раймунд, Дунс Скотт и др. С XIV в. учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг утверждают своим авторитетом папы. Папа Климент VI, объявляя юбилейную индульгенцию на 1350 год, в своей булле Unigenitus обосновывает право церкви давать индульгенции на том, что Сын Божий приобрел воинствующей церкви сокровищницу, которая, кроме преизбыточествующих искупительных заслуг Его Самого, заключает заслуги Пресвятой Девы Марии и всех святых. С этого времени учение о существовании сокровищницы сверхдолжных заслуг получает догматическое значение.

Входя в рассмотрение изложенного учения римской церкви, должно сказать, что предположение возможности сверхдолжных заслуг святых естественно полагает основание для церковной сокровищницы сверхдолжных дел, но можно ли допустить существование сверхдолжных и сверхзаконных заслуг святых? Положение, будто человек может совершить более чем, сколько требует закон, есть, несомненно, совершенно ложное, неоправдаваемое ни словом Божиим, ни опирающимся на него нашим разумом.

Закон Божий есть совершеннейшее и полнейшее откровение воли божественной, воли бесконечной, поэтому содержание его должно быть признано бесконечным и во всей его полноте никогда неосуществимым. Вникая в содержание этого закона, псалмопевец говорит: широка заповедь твоя (Господи) зело (Пс.118

96), а Спаситель, указывая идеал для нашей нравственной деятельности, определяемой законом, и кратко определяя путь, которым должны идти последователи Его, говорит: Будите совершени, яко-же Отец ваш небесный совершен, есть (Мф.5:48). Если же таково, т.е. бесконечно, содержание закона Божия и его требований, то и, само собой понятно, невозможно допустить, чтобы конечный и притом еще нравственно-поврежденный грехом человек в течении своей кратковременной жизни мог исчерпать всю бесконечную полноту закона. С другой стороны, Сам И. Христос выражает сущность закона и пророков в следующих двух заповедях о любви к Богу и ближним: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всею мыслью твоею, и, возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе (Мф.22:34–39). Смысл этих заповедей тот, что человек должен всего себя свободно и безраздельно принести в жертву Богу, так чтобы и мысль, и воля, и чувство, и все существо человека было посвящено исключительно и единственно на служение Богу, на Его прославление и поклонение Ему. Но для всецелого принесения себя самого в жертву Богу и всецелого посвящения себя на служение людям, необходимо полное самоотвержение и самоотрицание, согласно заповеди Спасителя: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой и по Мне грядет (Мф.16–24). Тот, кто всего себя посвятил Богу, всецело обратил к Нему ум свой и всем сердцем прилепился к Богу, кто сознает, что между нами и Богом уже не существует никакого средостения, кто совершенно подавил в себе эгоистические влечения, тот может сказать, что он, хотя и не исполнил закона, ибо для этого нужна вечность, но, по крайней мере, поставил себя в соответствие с законом. Но кто из самых совершенных людей может сказать это? Сам великий Апостол Павел сказал: аз себе не упомышляю достигша, едино же, задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню, к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе (Фил.3:13–14). Правда, католическое богословие в законе божественном делает различие между собственно законом – заповедями для всех и советами для могущих вместити (Мф.19:12) и находит, что заповеди исполнимы в настоящей жизни, поэтому они обязательны для всех, советы же содержат в себе идеал бесконечного совершенства – они требуют особенных усилий от человека, поэтому они необязательны для последователей Христа – они предлагаются только могущим вместити; но это разделение между заповедями и советами есть совершенно произвольное, не имеющее никакого основания в Св. Писании.

Здравый разум, воспитанный в христианских понятиях и опирающейся в своих суждениях о существе и характере нравственной жизни человека на христианских началах, не может признать ни того, чтобы добрые дела человека можно было считать за его заслуги пред Богом, ни существовала сверхдолжных дел. По его суду отношение туне оправданного Искупителем человека к Богу должно сопровождаться не иным чем, как чувством долга благодарности пред Ним и чувством сыновей любви к Нему и преданности за незаслуженно взыскавшую его бесконечную отеческую любовь. При чувстве же бесконечного долга благодарности пред Богом и сыновей к Нему любви не может быть и мысли, о приобретении каких бы то ни было заслуг пред Богом. Кто глубоко проникнут чувством неоплатного пред Богом долга, тот при совершении каждого дела думает о своем долге пред Богом, а не заслуге, и совершает его во имя своего долга, а не заслуги. И кто руководится в своих отношениях к Богу чувствами сыновей любви, тот, что ни делает доброго пред Богом, делает из любви к нему и чувства своего сыновнего долга; ему, поэтому, совершенно чуждо чувство наемника или раба, который на каждое свое дело смотрит, как на урочную работу, и ждет за нее условленной платы. Сколько бы и каких бы добрых дел такой человек ни совершил, любовь к Богу и сыновний долг к нему никогда не позволят ему считать их за заслуги пред Богом и думать, что он уже приобрел их много, даже более чем, сколько нужно ему для его личного спасения. Выражая такое чувство смирения, долженствующее наполнять душу каждого на всех и даже высших степенях нравственной жизни, Сам Спаситель сказал своим ученикам; егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключимы есмы: якоже должны бехом combopumu, сотворихом (Лк.17:10).

Римско-католическое вероучение о церкви существенным образом разнится от православного в учении: а) о главе церкви; б) о непогрешимости церкви.

Православная церковь исповедует, что она управляется единой невидимой главою, Господом И. Христом, и учит, что другой главы – видимой быть не может, между тем католическая церковь вместе с невидимой главой допускает существование в церкви еще видимой главы в лице римского епископа, – папы. Римско-Католический Катехизис Стацевича, определяя единство церкви, о главенстве папы говорит: «церковь называется единою, ибо она одна и та же, распространяется на востоке и западе, в странах отдаленных, на небе и земле. По всему миру она исповедует одну и ту же веру, одни и те же употребляет таинства и признает единую невидимую главу – И. Христа на небе, а на земле видимую главу – святейшего отца римского папу, в качестве преемника апостола Петра и наместника Христова» (стр. 45).

Учение о главенстве папы подробно раскрывается, и выяснятся у католических богословов. Они говорит, что И. Христос, бывший во время жизни Своей на земле видимой главой основанной Им церкви, после Себя оставил верховную власть Ап. Петру, сделав его князем апостолов, наместником Своим, руководителем других апостолов, которые должны были ему подчиняться, как своему владыке и властителю. Сообразно с этим, Он, в отличие от других апостолов вручил ему ключи царствия небесного и всю полноту своей власти. Но Ап. Петр, оставляя мир, в свою очередь, полноту власти, полученной им от Христа, передал своим преемникам в Риме, – папам, которые преемственно и продолжают наместничество Христово, или, но выражению самих пап, наместничество Божие. Как наместник Христов, заменяющий собой на земле Христа всецело, каждый, папа есть полновластный и самодержавный монарх церкви, верховный судья, высший всех соборов, которому подчинены все епископы, получающие от него свои права и дары благодати.

В подтверждение истинности учения о верховном главенстве Ап. Петра и римского папы, католические богословы приводят многие основания, заимствуемые ими из Св. Писания и Св. Предания. Посему, для показания ложности этого учения, имеющего в римской церкви весьма важное значение, составляющего собой основу католицизма, нужно войти в обстоятельное его обсуждение, как в самом его существе, так и в его основаниях.

По своему существу учение о верховном главенстве папы не может быть принято за истинное потому, что оно носить в себе странные несообразности и противоречия. Во-первых, нельзя согласиться с тем, что будто бы для церкви, которая есть божественное тело и которая главою своей имеет Самого И. Христа (Еф.5:23), пребывающего в ней до окончания века (Мф.23:20), и одушевляется и управляется Св. Духом, нужна видимая, человеческая глава. Если Сам Христос всегда пребывает в церкви, и если церковь освящается и руководится Св. Духом, то решительно невозможно понять, для чего ей нужна еще глава, видимая в лице смертного человека. Да и невозможно допустить, чтобы у церкви, обнимающей собой не только членов, живущих на земле, но и отшедших от мира сонмы верующих и святых, находящихся на небе, главой был смертный и грешный человек. Утверждать это – значит приписывать этому человеку божеские власть и почести, или иначе, обоготворять его, а, следовательно, богохульствовать.

Непонятным, далее, является в учении о главенстве папы то, каким образом верховная власть и соединенные с ней полномочия от Ап. Петра передаются преемственно от одного папы к другому. Положим, что Ап. Петр особые полномочия получил от И. Христа, Который, как высший, естественно мог передать их Петру, как низшему; но ничего подобного не видно при переходе этих полномочий от одного папы к другому, – не видно видимого посредства для передачи этих полномочий. Для передачи чрезвычайных папских полномочий нужно предположить существование власти, которая была бы выше папы, и таинственного священнодействия, чрез которое бы сообщались полномочия, но на самом деле для папы нет ни высшей власти, ни особого таинства. Если на место умершего папы избирается пресвитер, то его рукополагают во епископа епископы, но рукополагают во епископа, а не в папы и, следовательно, сообщают ему власть и дары только епископства, а не верховное главенство; если же в папы избирается епископ, то он только всходит на папский престол и коронуется; но обряд коронования не есть таинство, низводящее на него благодать верховенства, как утверждают некоторые римские богословы, потому-то такое таинство будет самопосвящением, для которого нет никакого основания в христианском учении и церковной практике. Говорят, что на избранного папу благодатный права и полномочия низводятся избранием; но избрание не есть таинство и избиратели папы не могут передать ему верховенства, которого они сами не имеют. Допустим, впрочем, что эти избиратели сообщают папе соединенный с его главенством полномочия; но отсюда же следует и то, что они, будучи выше папы, как его избиратели, могут судить его и лишать полномочий, чем, само собой понятно, уничтожается его главенство.

Из Св. Писания и Св. Предания католическими богословами приводятся следующие основания в доказательство верховного главенства папы.

1). Говорит, что когда И. Христос в Кесарии Филипповой, после исповедания Его Ап. Петром за Сына Божия, сказал ему: блажен ecu Симоне вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой, иже на небесех. И аз же тебе глаголю, яко ты ecu Петр и на семе камени созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного: и еже аще, свяжеши на земли, будешь связано на небесех: и еже разрешиши на земли, будешь разрешено на небесех (Мф.16:17–19), то одного его называл камнем, на котором был намерен утвердить свою церковь, ему одному дал ключи царства небесного и власть вязать и разрешать грехи. Но очевидно, в приведенных словах И. Христос имел в виду не самого Ап. Петра, как личность, а высказанное им исповедание, его веру в И. Христа, как в Сына Божия, ставшую в человечестве твердым камнем, на котором основалась церковь христианская и стоит до сего времени. Петр первый исповедал эту веру, а потому первый назван камнем, взятым от Господа в созидание церкви. В этом смысле камнями и основаниями, на которых зиждется церковь, должны быть названы не только и другие апостолы, но и все верующие христиане (Еф.2:20; Апок. 21:14Петр.2:6–7); первым же основанием, краеугольными камнем и единой главой церкви, несомненно, может быть назван один только И. Христос (Еф.2:20–22; 1Кор.3:11). Как первый исповедник веры во И. Христа, открывший доступ людям в царство небесное, давший ключи в это царство, Петр первый и получает власть вязать и разрешать грехи; но власть эта принадлежала не ему одному, а всем апостолам, имевшим одну веру с Петром и получившим ее от Самого же И. Христа, Который позднее им сказал: елика аще свяжете на земли, будуте связана на небеса: и елика аще разрешите на земли будуте разрешена на небесех (Мф.18:18; Ин.20:21–23).

2). Римские богословы говорят, что когда И. Христос во время последней своей беседы с учениками сказал Ап. Петру: Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу, аз же молихся о тебе, да неоскудеет вера твоя: и ты некогда обращся утверди братию твою (Лк.22:31–32), то видел в нем именно главу церкви и заповедывал ему быть после себя руководителем в вере других апостолов и всех христиан. Но контекст и внутренний смысли речи не дают права здесь видеть и намека на преимущества Ап. Петра пред другими апостолами; И. Христос, очевидно, дает здесь предостережение Петру и предсказывает ему о предстоящем ему искушении и падении. Ученикам Христовым предстояло великое искушение: сатана намеревался рассеять их от Христа, как пшеницу. Петру первому суждено было подпасть этому искушению и изменить своему Божественному Учителю; и вот И. Христос, предвидя это, и заповедует Апостолу, чтобы он, когда пройдет для него время искушения, и он опять обратится ко Христу, изведав на опыте слабость человеческой природы, внимателен был к другим, утверждал в вере своих братьев (христиан) и не допускал их до искушения и падения. Сам Ап. Петр видел в словах И. Христа не обещания ему преимуществ, а предостережение от падения, потому-то тотчас же начал уверять Спасителя, что готов идти с ним в темницу и на смерть, а И. Христос в ответ на это еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него (Лк.32:33–38). И. Христос, в данное время, не мог дать каких бы то ни было преимуществ Ап. Петру в присутствии других учеников уже по одному тому, что он только что пред сим обличил в своих учениках стремление к преимуществам (Лк.22:24–28).

3). Римские богословы, далее, видят указания на особенные преимущества, данные И. Христом Петру, в троекратном обращении к нему Христа с вопросом: любити ли мя? и в утверждении за ним_; после положительного с его стороны ответа, власти пасти овец и агнцев Христовых (Ин.21:15–17). И. Христос, говорят католические богословы, вверил в это время Петру верховную власть над всей церковью, – над простыми верующими – агнцами и над самими пастырями – овцами. Но прямой смысл беседы И. Христа не дает никакого основания к такому его пониманию, а ясно указывает, что Христос хотел возбудить Ап. Петра к открытому покаянию и в присутствии других апостолов восстановить его в апостольском достоинстве, которое он утратил чрез троекратное отречение от Христа. Петр три раза отрекся от Христа, это Христос и хотел ему напомнить троекратным вопрошением: любиши ли мя? – чтобы тем самым вместе вызвать его к покаянию. Петр, после третьего вопрошания опечалился, конечно, потому, что понял, к чему клонилась речь Спасителя, и вспомнил о своем падении. Как три раза отрекшегося от Христа и тем утратившего свое апостольское достоинство, И. Христос и восстановлял Петра в этом достоинстве троекратным повторением паси агнцев и овец моих. Этим он, однако же, не давал ему никаких преимуществ; ту же власть имели и другие апостолы, которые и передали ее пастырям церкви, заповедав им пасти стадо Божие (1Петр.5:3). Под агнцами, которых следовало пасти Ап. Петру, нужно разуметь христиан, еще не окрепших в вере, не достигших религиозной зрелости, а под овцами – тоже христиан, но уже успевших в христианстве, а не то, что разумеюсь католические богословы.

4). Из «Деяний Апостольских» в доказательство мысли, что Ап. Петр, по вознесении И. Христа на небо, оставался главою христианства, князем других апостолов и верховным правителем церкви, католические богословы ссылаются на те места, в которых Ап. Петр представляется действующим более чем другие апостолы, и выделяется из них, как первый. Так, напр. он первый предлагает избрать 12-го апостола на место отпадшего Иуды (Деян.1:15), первый начинает проповедь по сошествии Св. Духа (Деян.2:15), первый обращает в христианство язычников (Деян.10:34–46), первый держит речь на соборе апостольском (Деян.гл. 15). Но первенство Ап. Петра в указанных случаях совершенно не говорит о его верховной власти и главенстве над другими апостолами, ибо он является действующим первым только между равными, а не подвластными ему. Из тех же «Деяний Апостольских» можно видеть, что апостолы считались равными между собою: возникавшие между ними вопросы они обыкновенно решали согласно с общим мнением, хотя бы предложены они были кем-нибудь одним. Так избран был Ап. Матвей на место Иуды (Деян.1:15–26); так избраны были семь дьяконов (Деян.6:1–6); так был решен вопрос о необязательности обрядового ветхозаветного закона для обращающихся в христианство из язычников (Деян. гл. 15). По свидетельству Ап. Павла, особенным уважением среди христиан пользовались Петр, Иаков, и Иоанн, почитавшиеся столпами церкви, и, однако же, Павел не приписывает им каких-нибудь особенных прав и власти над другими, а решительно выражает мысль о своем равенстве с ними и заявляет, что он открыто, выступил против Петра, когда тот допустил лицемерный образ поведения в Антиохии относительно обращения с верующими из язычников, и при всех обличил его в этом лицемерии (Гал. 2:9–15).

Итак, напрасно католические богословы стараются найти в Св. Писании подтверждение своего ложного учения, прямо противоречащего духу и смыслу Писания. И. Христос во время земной своей жизни часто и сильно обличал своих учеников в стремлениях к преимуществам и ревностно предохранял их против духа превозношения, утверждая их в той мысли, что между ними не должно быть первых и последних, начальников и подчиненных, но все они должны считаться братьями и услуживать друг другу (Мф.20:20–28; Лк. 22:23–27; Мр. 10:42–45; Иоан. 13:13–16).

Не довольствуясь указанными местами Св. Писания, римские богословы находят подтверждение своего взгляда на главенство Ап. Петра и принадлежность ему верховной власти в творениях св. отцев и учителей церкви, где будто бы ясно выражается, что И. Христос не только даровал Петру первенство, которое необходимо было для сохранения в церкви единства веры, но и высшую власть над прочими апостолами, а, следовательно, и над всей церковью. Что св. отцы и учители церкви видят в Ап. Петре главу церкви, то на это, замечают римские богословы, указывают уже усвояемые Петру названия, приличествующие только главе церкви, как напр. верховный, первый или главный между апостолами, камень, основание церкви и т.п.

Если мы глубже и внимательнее вникнем в смысл тех слов св. отцев и учителей церкви, в которых они, по-видимому, выделяют Ап. Петра из ряда других апостолов и приписывают ему верховную власть, то увидим, что они нисколько не свидетельствуют в пользу мысли, утверждаемой католическими богословами. Так, напр., по-видимому, св. Киприан, при объяснении слов И. Христа, обращенных к Петру после исповедания им И. Христа Сыном Божиим (Мф.16:18–19) и при явлении ученикам на море Тивериадском (Ин.21:16), в преимущественном отношении совершенно выделяет Петра из ряда прочих апостолов, признавая его как бы единственным основанием церкви, исключительным обладателем ключей царства небесного. Но сам же Киприан вместе с тем говорит: «Хотя по воскресении своем Господь усвоит равную власть всем апостолам, говоря; яко-же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы, приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите держатся (Ин.20:21–23); однако, чтобы показать единство (церкви), Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были тоже, что и Петр, быв одарены равной долей чести и власти, но начинание идет от единства, чтобы обозначит единую церковь Христову». Если же все апостолы были тоже, что и Петр, и были одарены равной долей чести и власти, то ясно, что, по Киприану, преимущественное отличие Петра заключалось только в том, что И. Христос, для предъизображение единства церкви, только прежде других апостолов ему первому из них сообщил то, что после дано было всем. Кроме того, тот же Киприан замечает, что Петр, которого Господь первого избрал и на котором создал церковь Свою..., «не приписывал себе чего-либо дерзко или не усвоил самоуправно, так чтобы говорить, что он держит первенство, и что ему больше должны повиноваться современники и потомки». Ориген, говорят католические богословы, иногда выражался о Петре, как о великом основании церкви, твердейшем камне, на котором Христос основал церковь и т.под., но сам же Ориген все указанные и подобные им выражения объяснял не в смысле главенства, а только первенства Петрова, по которому ему только как первому преподавалось Христом все то, что давалось и всем апостолам. Отклоняя других от того преувеличенного мнения о Петре, по которому он мог быть сочтен единственным и исключительным основанием церкви с принижением в этом случае прочих апостолов, он говорит: «если ты думаешь, что на одном только Петре создана вся церковь, то что сказал бы об Иоанне сыне Громовом, и о каждом из апостолов? или разве мы осмелимся сказать, что врата адова не одолеют собственно Петра, а прочих апостолов одолеют? Разве не о всех и не о каждом из них прежде сказано: врата адова не одолеют ей и еще: на сем камени созижду церковь Мою». Ссылаются римские богословы, между прочим, на слова бл. Августина, который говорит: «не в церкви ли те ключи, где ежедневно отпускаются грехи? В ней. Поелику же Петр знаменательно представлял собой лице церкви: то данное ему одному дано было церкви». Но тот же блаженный Августин пред тем только что сказал: «неужели ключи те получил Петр, а Павел не получил? Получил Петр, а Иоанн, Иаков и прочие апостолы не получили?» Вообще же нужно сказать, что если бы римские богословы к местам творений св. отцев, в которых они хотят найти подтверждение своего учения о главенстве Петра, отнеслись без предвзятой мысли, обратили внимание на связь их с предшествующими и последующими мыслями и снесли с другими местами тех же св. отцев и учителей церкви, то нашли бы, что они говорят только о первенстве Петра между апостолами, как равного между равными, а не о верховной его над ними власти. На тоже, конечно, св. отцы и учители церкви желали указать теми названиями, которые приписывали Петру, т.е. на первенство, а не на власть; те же самые названия и в том же самом смысле св. отцы и учители церкви усвоили на ряду с Петром и другим апостолам, пользовавшимся большим уважением и любовью в среде первенствующих христиан – Павлу, Иакову и Иоанну.

От главенства Ап. Петра умозаключая к главенству римского епископа, как преемника его власти и достоинств, католические богословы основываются на многих фактах, заимствуемых ими из истории христианской вселенской церкви и будто бы подтверждающих их мысль. Первее всего, они обращают внимание на истории жизни Ап. Петра после вознесения И. Христа и указанием на ее обстоятельства стараются подтвердить мысль о преемстве Петру римского епископа. Апостол Петр, говорят католические богословы, сделавшись главой церкви, избрал своей резиденцией Рим, где он и основал церковь, епископствовал 25-ть лет, принял мученическую кончину и при кончине передал свою власть следовавшему за ним римскому епископу. Представляя дело в таком виде, католические богословы искажают исторические факты, между тем как беспристрастное рассмотрение их ведет к совершенно обратному заключению, т.е., к тому, что римский епископ не был ни преемником епископской власти Петра, так как Петр не был римским епископом, ни преемником каких-либо его верховных прав, которых он сам не имел. Ап. Петр не мог жить в Риме 25-ть лет и быть там епископом, неотлучно находясь при своей церкви, что соединялось с епископством, потому-то он проповедовал евангельскую истину в различных странах и церквах; его даже нельзя назвать преимущественным основателем церкви в Риме потому, что она основана им вместе с Ап. Павлом, который, полагают, поставил в ней. первых епископов Лина и Анаклета. Заключая на таковых же основаниях, каковы основания католических богословов, с одинаковым правом можно назвать Ап. Петра главой и Антиохийское церкви, устроенной им же вместе с Ап. Павлом, а еще с большим правом александрийской церкви, которую основал один Ап. Петр, и первым епископом которой он поставил своего любимейшего ученика евангелиста Марка.

Далее, приняв за несомненное, что римский епископ получил от Ап. Петра не только епископство, но и верховное главенство, католические богословы, на основании опять-таки исторических фактов, стараются доказать, что будто бы в христианской церкви, не только в западной, но даже и восточной, с первых веков и до патриарха Фотия папы имели такую же власть над всеми епископами и церквами, какую они теперь имеют в римско-католическом мире. «Папы, говорят они, как верховные правители церкви, имевшие особенную власть над епископами других церквей, писали пастырские послания к различным церквам, которые принимали их с уважением; к папам приходили советоваться о церковных делах епископы отдаленных восточных церквей; папы на собранных ими соборах разбирали и осуждали лжеучения, уже осужденные другими церквами; еретики, осужденные вне Рима, приходили к папам и у них просили пересмотра их дел и разрешения от наложенной на них клятвы; сами римские епископы сознавали за собой право считать себя старейшими над всеми епископами, наблюдать за церковным порядком во всех церквах западных и восточных, требовать от них во всем согласия с римской церковью, обличать и приказывать другим епископам, грозить им судом в случае непослушания и отлучать от церкви».

Указываемые католическими богословами факты верны, но неверно их понимание и толкование. Правда, некоторые епископы писали послания к другим церквам, но не, но праву какой-нибудь власти или главенства над этими церквами, а по духу братского общения, соединявшего христианские церкви; послания таковые, притом, писались не одними только епископами римской церкви, а особенно уважаемыми епископами и других церквей, каковы, напр., были: Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский, Григорий Чудотворец и т.д.; вследствие того же братского общения и епископы одних церквей ходили за советом к епископам других, а между прочим и к римскому, с которым считали себя в праве не соглашаться в случаях непригодности его советов, как напр. св. Поликарп не согласился с мнением папы Аникиты, к которому он приходил советоваться о праздновании Пасхи. Бывали случаи, как в римской церкви, так и в других церквах осуждение еретиков, уже осужденных в других церквах (Валентин, осужденный на востоке, был потом судим в Риме, Савелий и Павел Самосатский осуждались на соборах различных церквей), но это объясняется тем, что одни и те же еретические лжеучения постепенно распространялись из одной местности в другую и по мере распространения осуждались в той или другой местной церкви. Случалось и то, что некоторые лжеучители (Маркион и Монтан), осужденные поместными церквами, старались получить разрешение в римской церкви; но сама же эта церковь, замечая хитрость еретиков, желавших заручиться ее авторитетом, чтобы удобнее провести свои заблуждения, не считала возможным и законным принимать их в общение. Правда и то, что между римскими епископами были такие, которые питали честолюбивые и властолюбивые замыслы о верховной власти в церкви и старались подчинить себе других епископов, каковыми выказали себя папа Виктор в споре о праздновании Пасхи и папа Стефан в споре о крещении еретиков; но они встретили решительный отпор не только со стороны восточных, но и западных епископов, которые дали им понять, что никто из епископов не имеет права называться старшим епископом – епископом епископов и повелительно относиться к другим епископам.

И в период вселенских соборов (с IV и до IX в.), говорят, наконец, католические богословы, главенство папы всеми признавалось и имело свою полную силу, доказательством чему служит, будто бы то, что вселенские соборы обыкновенно собирались папами, которые председательствовали на них или лично, или чрез своих легатов; дела на этих соборах решались также обыкновенно по влиянию папы, с утверждения которого и могло только получить силу всякое соборное определение. Да и сами вселенские соборы признавали за папой первенство между другими старейшими епископами. Не входя в подробный разбор всех этих положений, должно, однако же, сказать, что они или совершенно неверны, или же преувеличены. Вселенские соборы, как показывает история, созываемы были греческими императорами, а не папами; председательствовали на них обыкновенно старейшие из епископов, а не папские легаты и тем более не сами папы, из которых ни один лично и не присутствовал ни на одном из вселенских соборов; влияние на решение дел на соборах мог иметь и действительно имел, только тот, кто, но твердости и силе своих христианских убеждений выделялся из ряда других и являлся верным представителем христианской истины, хотя бы он не был не только папой, но и епископом, каковым, напр., на первом вселенском соборе был св. Афанасий Великий – молодой в то время архидиакон александрийской церкви. Сила и законность определений вселенских соборов зависела от паны столько же, сколько и от утверждения всякого другого патриарха, и решения тех соборов, на которых не было ни папы, ни его легатов, имели полную силу и всеобщую обязательность. Вообще, несомненно, то, что в указанный период верховная власть в церкви принадлежала исключительно вселенским соборам, которые признавали за собой право судить каждого из епископов, хотя бы он был старейший патриарх или папа, пример чего можно видеть в 6-м вселенском соборе, осудившем за монофелитство нескольких константинопольских патриархов и римского папу Гонория.

Если же вселенские соборы действительно и приписывали первенство папам на ряду с другими старейшими епископами, то первенство не есть главенство: первенство бывает между равными, главенство же над низшими и подчиненными. Первенство давало папам только преимущество чести, а не власти, и притом не им только одним, а и константинопольским патриархам, что решительно и ясно доказывается соборными определениями (1 всел. соб. пр. 6; 2 всел. соб. пр. 3; 4 всел. соб. пр. 28; VI всел. соб. пр. 36). Не следовало бы католическим богословам оставлять без внимания и то, что вселенские соборы, приписывая старейшим, епископам преимущество чести и определяя между ними порядок в этом отношении, за основание принимали только политическое значение тех городов, в которых были старейшие иерархи, причем необходимо предполагалось, что при другом политическом распределении означенных городов и округов могло быть и другое распределение в порядке их епископских кафедр, так что мог бы, напр., иерусалимский и александрийский епископ занять первое место, а римские второе и т. п., быв каждый равен друг другу и имея право на занятие этого места.

Учение римско-католической церкви о непогрешимости папы, как верховного главы непогрешимой церкви, в первый раз было высказано папой Григорием (VII 1095 г.), издавшим с согласия императора Генриха IV определения папской власти, в которых он решительно и определенно утверждал, что папа непогрешим. Со времени Григория VII это учение стало проповедоваться открыто, но до настоящего столетия не имело характера догматической истины, а, по сознанию римско-католических ученых, постепенно развивалось, как историческая идея. Догматическое обоснование ему дано уже в XIX веке при папе Пие IX, на Ватиканском соборе. 18 июня 1870 года этот собор учение о непогрешимости папы в делах веры и нравственности объявил догматом католической церкви, выразив свое вероопределение об этом в следующих словах; «Твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы (т.е. папа), с согласия священного собора во славу Бога, Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко спасению христианских народов, учим и объявляем, как Богом открытое вероопределение, что когда римский папа говорит от своей кафедры, т.е., когда исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою церковь, для определения учений относительно веры и нравственности, и что поэтому такие определения римского папы сами по себе, а не по согласно церкви неизменны. А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречит, тот да будет анафема»³. Разъясняя ватиканское определение, католические Богословия говорить, что папа непогрешим, как папа, как верховный первосвященник; в частной же жизни, в своем сознании, как верующий, как ученый, он погрешим, может даже, по неведению, погрешать в вопросах веры и нравственности, даже может быть невером, материалистом, человеком порочным, невежественным. Для непогрешимости определений папы (ex cathedra) нужно единство епископов с папой, так что нельзя и представить непогрешимого папы без епископов, ни епископов без папы. Тем не менее папские определения, вследствии соприсутствий Духа Святого, непогрешимы сами по себе, а не от одобрения и согласия епископата, даже вероопределения, составленные епископатом, становятся обязательными только под условием утверждения их папой. Но одобренные папой вероопределения епископов получают непогрешимость не вследствии папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы стояли в единении веры с главой церкви – папой.

Итак, римская церковь свойство непогрешимости, принадлежащее церкви Христовой, взятой во всей своей совокупности и во всем своем составе, переносить на личность папы, его лично признает непогрешимым. Но ложность и произвольность ее учены ясно обнаруживается чрез указание тех несообразностей и противоречий, которые кроются и в этом учении.

Папа признается в римской церкви лично непогрешимым, но в действительности оказывается, что он, как личность, погрешает, может противиться Св. Духу, быть неверующим, сосудом лжи и греха; непогрешимым же он бывает только тогда, когда говорит от своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение, как пастырь и учитель всех христиан. Следовательно, непогрешимость связывается не с личностью папы, а с его служением, или, лучше сказать, с отправлением его служения. Ясно, что в учении о личной непогрешимости папы кроется прямое логическое противоречие.

Папа непогрешим в том случае, когда он издает определения ex cathedra, но при этом не указывается никаких признаков, по которым бы можно было отличить непогрешимые определения от погрешимых и положить черту, отделяющую личные мнения папы от кафедральных, между тем как черта эта, в виду множества папских определений и противоречивости их во многих случаях друг другу, необходима. Напр. папа Лев III, несмотря на требование Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ прибавлены Filioque и приказал, для ограждения символа от изменений, вычеканить ее на двух серебряных таблицах; между тем как папа Бенедикт VIII (около 1014 г.) внес это прибавление в символ. Кто из этих пап действовали непогрешимо, – решить это не представляется никакой возможности.

Кафедральные вероопределения папы непогрешимы только тогда, когда в соединены с ними находятся епископы, но непогрешимы они не вследствие одобрения их, а сами по себе, вследствие соприсутствия Духа Святого. Если же так, то совершенно не понятно, для чего нужно в данном случае присутствие епископов и их единение с папой. Вероопределения, составляемые собором епископов, получают характер общеобязательности после одобрения их папой, но не вследствие папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы состояли в единении веры с папой. Но для чего же нужно папское одобрение и причем, тут его непогрешимость? Это опять не понятно.

Наконец, учение о личной непогрешимости папы опровергается историей, которая свидетельствует, что папы погрешали и в том случае, когда они в качестве вселенских учителей судили об истинах веры и нравственности; как напр., папа Климент был, осуждаем и обличаем в гностицизме, а папа Гонории был анафематствован за монофелитскую ересь.

Признавая, согласно с православной церковью, что И. Христом даны в распоряжение церкви, как средства к благодатному освящению людей, таинства, т.е., такие священнодействия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия, и, соглашаясь с нею в числе таинств, римско-католическая церковь, однако же, допускает немаловажные разногласия с православной как относительно действия благодати на душу верующих во всех вообще таинствах, так и относительно совершения каждого из таинств.

По учению православной церкви, для спасительного и плодотворного действия таинств, на душу их приемлющих, требуется вера со стороны последних, и если нет этой веры, если приступающий к таинству приемлет его недостойно, то оно не только не сообщает ему благодатных даров, а обращается для него в суд и осуждение (1Кор.11:29). Между тем по представлению римской церкви, таинства производят свое действие ех opere operato, подают благодать приемлющим их чрез одно только внешнее действие. Если лицо совершающее таинство, имеет намерение (intentio) совершить то, что совершает церковь, и точно произнесет требуемые слова, и если приемлющий таинство, намерен принять его за то, за что выдает его церковь, и со своей стороны не делает препятствия его действия, то благодать непременно сообщается человеку, приемлющему таинство, хотя бы он, не имел и веры. Намерение совершителя таинства обусловливает, собой действительность таинства, а намерение приемлющего таинство его благодатную действенность. Ясно и решительно римско-католическое учение о таинствах первый выразил Дунс Скотт, утвердивший, что «таинство получает благодать по силе сделанного дела (operas operati), так что не требуется внутреннее доброе движение для того, чтобы заслужить благодать, а довольно, чтобы приемлющий не противился ей (non ponat obicem)». Тридентский собор узаконил это учение Дунс-Скотта.

Римская церковь, таким образом, устанавливаем совершенно механическое, чуждое всякого внутреннего соотношения с состоянием души человека, действие благодати и пассивное восприятие его со стороны приемлющих таинство; но воззрение это не может быть примиримо со свободным и сознательным отношением человека к своему спасению, долженствующего со страхом и трепетом его соделовате (Фил. 2:12). Если от человека вообще требуется свободное и сознательное участие в деле своего спасения, то, естественно, таковое же отношение его должно быть и к дарованным ему для спасения средствам. Узаконивая учение о действии таинств ex opere operato, римская церковь, несомненно, имела в виду не важность христианской истины, как и при других своих нововведениях, а чисто практические цели, – желала, чтобы миряне как можно чаще, хотя бы и пассивно, принимали таинство (особенно исповедь и евхаристию), что для духовенства было полезно.

а) В таинстве крещения. В таинстве крещены римская церковь существенно разнится от православной видоизменением формулы тайносовершаемых слов крещения и способом совершения таинства. Формулу крещения в римской церкви составляют слова: «Я тебя крещу во имя Отца и Сына и Св. Духа». (Ego te babtizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancli. Cat. Rom. II. II. 13). О способе крещения в римском катехизисе говорится; «Те, которые должны просветиться этим таинством (крещением), или в воде погружаются, или вода на них возливается, или окроплением воды омачиваются. Из этих способов какой-нибудь один употребляется» (Cat. Rom. II, II, 17). Окропляется или обливается не все тело, а одна только глава (ibid. 19). В Римско-Католическом Катехизисе Стацевича, кроме того, замечается, что «крещение с погружением было некогда наиболее в употреблении, но после, у западных христиан вошло в общее употребление крещение чрез поливание, по причине многих неудобств, встречающихся при погружении» (стр. 105).

Таким образом, безличная форма тайно совершаемых слов крещения православной церкви в католической заменена личной; но достаточных оснований к такой замене не представляет ни существо дела, ни практика церкви.

По сознанию самой римско-католической церкви, действительность и важность таинств не зависит от священнослужителей, потому-то существенный совершитель всех таинств есть Сам И. Христос, между тем как указанная формула тайносовершаемой силы крещения наводит на мысль, что действительность совершения крещения зависит от его совершителя, как главного и исключительного его деятеля, и, следовательно, формула эта стоит в противоречии с пониманием самой же римской церковью существа таинств. При совершении таинства совершителям его, представляющим в своем лице И. Христа, священникам прилично чувство глубокого смирения, сознания своей греховности и недостоинства и благоговение пред Пастыреначальником, избравшим их для сообщения чрез них своих благодатных даров верующим, а не горделивое самопревозношение и сознание своей важности в сравнении с другими, для которых они как бы являются раздавателями благодатных даров; между тем как католические священники, произнося при крещении: «я тебя крещу», именно заявляют о присущих им гордости и самомнении, несвойственных совершителям таинств. Внушая самомнительным христианам, а вместе с ними и совершителям таинств мысль о смирении, св. Иоанн Златоуст говорит: «Посмотри, как Христос был чужд тщеславия: Он не сказал: «вот я сделал тебя здоровым». А сказал: «вот ты теперь здоров; вперед не греши». И не сказал: «вас же Я крещу Духом Святым», но: «имате креститеся», научая нас смиренномудрию». Блаженный Августин утверждает, что И. Христос, при прощении жены грешницы в доме Симона фарисея, сказал: отпущаются греси ее мнози (Лк. 7:47; а не Я отпущаю ее грехи) потому, что предвидел имевших явиться в будущем людей, которые станут говорить: «я отпущаю грехи, я оправдываю, я освящаю, я уврачевываю всякого, кого крещу». Следовательно, католические священники, употребляющие указанную выше формулу крещения, осуждены уже Самим И. Христом. Если же католическая формула крещения не соответствует существу дела при совершении таинства священником, то тем более нужно признать это, когда совершителем бывает простой мирянин и даже неверный, – совершители таинства исключительные, в случае опасности и нужды (Кат. Стацевича, стр. 106).

Практика древней христианской церкви свидетельствует, что церковь эта не знала формы тайносовершаемых слов крещения, практикуемой римской церковью, а употребляла формулу, удержанную до настоящего времени церковью православной. Так, напр., в царствовании Марка Аврелия христиане при крещении в пустыне еврейнина говорили: «крещается раб Божий, Феодор, во имя Отца и Сына и Св. Духа»; равным образом, в 6-м веке епископ Девтерий при крещении в Константинополе некоего Варвы произносил: «крещается (βαπτίζεται) Варва во имя Отца и Сына и Св. Духа».

Крещение чрез обливание или окропление головы римская церковь, вопреки православной, признающей за узаконенный и обычный способ крещения погружение и допускающей обливание или окропление только в виде исключений, в случаях крайней нужды, не допускающей совершения крещения чрез погружение, исключительно практикует с XIII века. В оправдание обливательного способа крещения римская церковь указывает, как замечено выше, многие неудобства, встречающиеся при погружении, но все эти неудобства таковы, что сами по себе ни в каком случай не могут быть признаны за достаточное основание замены погружения обливанием, а тем более, если будет принято во внимание, что с самых первых времен в христианской церкви погружательное крещение считалось за единственно законное. Отцы и учителя христианской церкви первых трех веков, если не все с одинаковой ясностью, то во всяком случай почти единогласно для обозначения образа крещения употребляют выражение, указывающие на погружение. Особенного же внимания из отеческих свидетельств этого времени заслуживает свидетельство св. Киприана, который с совершенной ясностью учил об образе совершения крещения чрез погружение, как об обычном и всеобщем, в противоположность только в исключительных случаях (болезни крещаемых) допускавшемуся другому образу совершения его чрез окропление или обливание. Твердо, стоя за законность погружательного крещения, св. Киприан, впрочем, не принижает и обливательного, говоря о нем следующее; «в спасительных таинствах, в случай крайней необходимости, по щедроте Божией, и в сокращении даруется от Господа верующим все. И потому никого не должно смущать, когда видят, что больные принимают божественную благодать чрез окропление или обливание». Отцы и учителя церкви последующих за 3-м веком, как напр. св. Василий Великий, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, св. Григорий Нисский, св. И Златоуст, блаж. Иероним и Августин, и друг, единогласно и с не меньшей, чем св. Киприан, определенностью учили, что крещение должно совершаться не иначе, как чрез погружение, замена же его обливанием и окроплением должна быть допускаема, как исключение, в случае, напр., тяжкой болезни, препятствовавшей лежащему на одре больному принимать крещение чрез погружение. Принимая во внимание исключительность совершения крещения чрез обливание и окропление, отцы Неокесарийского собора 12-м правилом своим запретили даже крещенных таким способом возводить в пресвитерскую степень.

б) В таинстве, миропомазания. В таинстве миропомазания римская церковь разнится от православной в отношении к совершителю таинства, к материи и форме таинства, времени его совершения и тех лиц, над которыми оно совершается. Обыкновенным совершителем миропомазания (sacramenti ordinaris minister) в римской церкви считается епископ (Cat. Rom. II, III, 10); материей таинства римский катихизис признает только помазание чела (Cat. Rom. II, III), 7), но из католических богословов одни за материю считают возложение рук в отдельности от помазания; другие же вместе с ним форму: таинства миропомазания составляют в римской церкви слова: Signo te signo crucis, et confirmo te crismate salutis in nomine Palris et Filii et Spiritus Sanoti (Cat. Rom. II, III, 2 и 11); для принятия миропомазания нужен семилетний возраст (Cat. Rom. II, III, 17). С большей полнотой и отчетливостью особенности таинства миропомазания римской церкви излагаются в Римско-Католическом Катехизисе Стацевича. «В древности миропомазание, – говорится в нем, – совершалось в одно время с крещением, следуя за ним непосредственно; но впоследствии, при крещении младенцев, почли за лучшее отлагать таинство миропомазания до лет разумения, чтобы дети были прежде наставлены в вере, к чему не были способны до крещения. Получив достаточное, по мнению духовных пастырей, наставление, дети могут, по достижении семи лет, быть представлены для миропомазания. При совершении обрядов миропомазания, епископ воздевает руки над принимающими это св. таинство и молит Бога о прощении грехов тем, кои возрождены водою и Духом, и о ниспослании им даров Духа Святого, а именно: мудрости, разумения, совета, крепости, ведения, набожности и страха Божия. Потом помазывает миром на челе, называя каждого по имени и говоря: знаменую (signo te signo crucis) тебя знамением креста и укрепляю миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа Аминь. Потом ударяет помазанного слегка по ланите, говоря: мир с тобою» (стр. 107–108).

По учению православной церкви, власть совершать таинство миропомазания принадлежит не только епископам, но и пресвитерам. с тем только различием, что первые имеют право освящать самое миро для таинства, а последние могут миропомазывать только миром, освященным епископом; между тем римская церковь не только освящение мира, а и совершение таинства исключительно относит ко власти епископа. Решительный шаг к присвоению права совершения миропомазания одним епископом с лишением его пресвитеров римская церковь сделала еще в IX веке, допустив повторение ее епископами миропомазания над Болгарами, над которыми это таинство уже совершено было греческими священниками. Поступая так, римская церковь действовала вопреки своим собственным древним, основывавшимся на апостольском предании, постановлениям, что и может быть выставлено, как решительное свидетельство ложности и произвольности ее взгляда. Все соборы западной церкви 4-го, 5-го и 6-го веков с определенностью выражаются о праве пресвитеров миропомазывать готовым, освященным от епископа, миром, а учителя западной церкви, напр., св. Амвросий и бл. Августин, ясно и прямо свидетельствуют, что этим правом пресвитеры действительно пользовались на практике. В данном отношении особенно имеет важное значение свидетельство бл. Иеронима, на которого римские богословы, между прочим, ссылаются для оправдания своего учения. Блаженный Иероним совершенно отклоняет, как вовсе неуместную и пагубную, ту мысль, будто бы только епископ может на получившего крещение низводить Св. Духа, а пресвитеры не могут. Упомянув о существовавшем в его время обычае, по которому епископ приходил для призвания Св. Духа чрез наложение рук к тем, которые крещены были пресвитерами и диаконами вдали от больших городов, бл. Иероним так говорит: «это делается обыкновенно более ради чести священства, чем по закону необходимости. Иначе, если бы Дух Святый исходил только по молитве епископа, то следовало бы оплакивать тех, которые по деревням, укреплениям и в более отдаленных метах, будучи крещены пресвитерами и диаконами, умирают прежде, чем посетят их епископы». Что касается древней восточной церкви, то она, несомненно, всегда признавала за пресвитерами право преподаяния мира всем верующим, и католические богословы напрасно стараются ослабить утверждения этого православною церковью ссылкой на И. Златоустого, который совершение миропомазания относит только ко власти предстоятелей (praepositis), о чем ранее учил и св. Киприан. Под предстоятелями, несомненно, разумелись и пресвитеры, из которых каждый был предстоятелем в своей частной церкви или приходе, потому-то оба указанные св. отца противополагают предстоятелей дьяконам, не имевшим права совершать миропомазание. Если же бы св. Златоуст не признавал за пресвитерами права совершать миропомазание, то и не мог бы утверждать, как это делает, что пресвитеры во всем, за исключением права руковозложения, т. е., совершения таинства священства, по священнослужению равны с епископами. Несомненно, таким образом, что рассматриваемое учение римской церкви произвольно и не может быть оправдано указанными выше фактами, на. которые ссылаются римские богословы для его подтверждения, если даже присоединить к ним и указания их на тот случай, упоминаемый в деяниях апостольских, что св. Филипп, крестивши Самарян, не преподал им Св. Духа, для чего нарочито приходили Ап. Петр и Иоанн (Деян.8:14:16). Св. Филипп не преподал крещенным от него Св. Духа потому, что не имел на эго права, ибо был дьякон, а не пресвитер. Произвольность действия римской церкви при лишении пресвитеров права совершать миропомазание открывается уже из неустойчивости и нетвердости ее взглядов на дело. Усвояя власть совершения миропомазания или конфирмации одним епископом, она, однако же, и прежде не раз (с XV в.) разрешала совершение его простым священникам и теперь, по требовании обстоятельств, разрешает, если не всем, то некоторым, называя их в отличии от епископов, постоянных совершителей этого таинства, совершителями чрезвычайными, вследствие чего между восточной и западной церковью в учении о совершителях миропомазания оказалась та разность, что тогда как в первой священники чрез самую свою хиротонию получают право совершать миропомазание, в последней они получают такое право случайно, в силу особенных епископских полномочий.

Православная церковь при совершении таинства миропомазания существенно необходимым считает только употребление мира без возложения рук на принимающих таинство, в оправдание чего ссылается на авторитет христианской древности, по свидетельству которой руковозложение еще во времена апостольские было заменено миропомазанием. Выражение такого сознания мы находим, во-первых, в постановлениях соборов, которые свидетельствуют, что согласно с древним чином и обычаем, таинство миропомазания должно было совершаться и совершалось чрез помазание миром. Так, поместный Лаодикийский собор (пр. 7 и 48), II вселенский (пр. 7) и VI вселенский (прав. 95), говоря о помазании, совершенно умалчивают о возложении рук. Согласно с соборными постановлениями и большинство св. отцов и учителей церкви о руковозложении на принимающих таинство миропомазания не упоминают, а некоторые из них прямо заявляют, что помазание миром ведет свое начало от времен апостольских. Так, св. Дионисий Ареопагит говорит, что сами апостолы назвали миропомазание таинством мира, откуда следует, что они же и ввели миро в употребление. Св. Кирилл иерусалимский, поставляя таинство миропомазания во внутреннюю связь с ветхозаветным помазанием елеем священных лиц, как его прообразом, начало его относить к первоначальным временам Христовой церкви, именно ко временам апостолов; к этому же времени помазание миром возводит и блаж. Феодорит и св. Златоуст, объясняя слова Ап. Павла: помазывай нас Бог иже и запечатле нас (2Кор. 1:23) в смысле внешнего помазания. Это согласное свидетельство соборов и пастырей церкви об образе совершения рассматриваемого таинства чрез помазание миром ясно показывает, что в древней вселенской церкви такой именно, а не иной образ его совершения признавался единственно законным и правильным. Если же иногда св. отцы и учителя церкви для обозначения таинства миропомазания употребляли наименования руковозложения, то, вероятно, это последнее присоединялось к помазанию только в некоторых местах, как обряд, освященный примером апостолов, имевших не главное, а второстепенное и прибавочное значение. Так, напр., св. Киприан, свидетельствуя об употреблении в его время вместе с миропомазанием и руковозложением, решительно заявляет, что для миропомазания необходим освященный елей, без которого не может быть и духовного помазания. Очевидно, главным и необходимым в миропомазании он признает освященное миро и помазание, им, присоединяемое же к нему руковозложение считалось, следовательно, за нечто второстепенное и прибавочное. Против обычая римской церкви возлагать руки на приступающих к таинству миропомазания говорят, наконец, некоторые из пап и соборов западных епископов. Так, папы Иннокентий III и Евгений IV и собор Майнцкий (в 1549 г.) утверждают, что место возложения рук со времен самих апостолов заступило помазание миром.

В православной церкви при миропомазании запечатлевается миром не одно чело, как в римской, а все главнейшие части тела, что оправдывается практикой древней церкви и существом самого дела. Св. Ефрем Сирин в своем обращении к верующему свидетельствует о помазании многих членов тела христианина, говоря: «печатью Св. Духа запечатлены все входы в душе твоей, печатью помазания запечатлены все члены твои». Св. Кирилл иерусалимский, говоря о помазании чела, ушей, ноздрей и персей, вместе с тем указывает и основаны, по которым именно эти, а не другие члены тела запечатлеваются миром. Второй (прав. 7) и шестой (пр. 95) вселенские соборы говорят о помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст. Словом, в древней вселенской церкви и ныне в православной при миропомазании запечатлеваются миром все те члены тела человека, которые служат органами сил и способностей его души, чрез которые он, так сказать, преимущественно воспринимает впечатления от внешнего греховного мира. Посему-то все эти члены естественно и имеют нужду в укреплении их силой благодати.

Слова, произносимые епископом римской церкви при помазании им конфирмуемого, вошли в употребление в XV веке и нет никаких указаний на употребление их ранее этого времени не только в восточной церкви, но и западной. Христианская древность не знала никаких других слов, произносимых при миропомазании, кроме употребляемых и доныне православной церковью, т.е. печать дара Св. Духа. Об употреблении этих слов свидетельствует Астерий, епископ амасийский, живший в 4-м веке, и второй вселенский собор, который в 95 своем правил приводить их, как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении таинства миропомазания. Следовательно, допущение римской церковью в свою практику при конфирмации указанных выше слов говорит только о произволе ее и в данном случае, как и во многих других. Столь же произволен и обычай римской церкви ударять миропомазанного по ланите в знак того, что он для Бога должен переносить все неприятности этой жизни, ибо в практике древней вселенской церкви нельзя найти никаких на него указаний.

В римской церкви так же, как и в православной, таинство миропомазания не отделялось от крещения и совершалось в одно время с ним до XIII века, но с XIII века она стала отделять миропомазание от крещения и совершать первое над крещеными младенцами по достижении ими отроческого возраста – от 7-ми до 10-ти лет. Основанием к такому нововведению выставляется римской церковью необходимость подготовить детей к сознательному принятию таинства, для чего они предварительно должны быть научены основным истинам христианской веры.

Означенное отступление римской церкви от православной в учении о времени совершения миропомазания, во 1-х, не может быть оправдано приводимым в подтверждение его основанием и, во 2-х, положительно опровергается, как произвольное и, следовательно, ложное, свидетельством древней вселенской церкви.

Основанием для рассматриваемого католического нововведения послужило не указанное католиками догматическое соображение, а естественная практическая необходимость: епископы, которым одним предоставлялось право совершать таинство миропомазания, не имели возможности быть при каждом крещении младенцев священниками и миропомазывать их; миропомазание, следовательно, по необходимости отлагалось на неопределенное время. С течением времени отделение миропомазания от крещения вошло в обычай; вместе с тем был определен крайний предел времени совершения миропомазания над крещеными младенцами и придумано к тому догматическое основание. Искусственность и ложность этого основания обнаруживается уже из того, что римская церковь допускает крещение младенцев по вере и ручательству родителей и восприемников, не требуя от самих крещенных сознательного отношения к таинству и знаний основных начал христианства, между тем как таинство крещения по своей важности и значению для христианина ни в каком случае не может быть поставлено ниже таинства миропомазания.

Практика древней вселенской церкви ясно показывает, что, начиная со времени апостольских, таинство миропомазания совершалось непосредственно за крещением и считалось таким же необходимым и неотложным священнодействием, как и последнее. Так, когда жители Самары были крещены диаконом Филиппом и известие об этом дошло до находившихся в Иерусалиме апостолов, то эти последние тотчас же посылают к новокрещенным Ап. Петра и Иоанна для преподаяния им Св. Духа (Деян.8:15–17). Тоже самое вполне подтверждается обстоятельствами крещения Ап. Павлом учеников Иоанновых в Ефесе, которым он непосредственно за крещением преподал Св. Духа чрез возложение на них рук (Деян.19:1–6). О продолжении той же практики в последующие за апостольским века христианства свидетельствуют св. отцы и учители церкви. Тертулиан, напр., рассуждая об отношении миропомазания к крещению, так выражается: «по исшествию из купели, мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину». Св. Кирилл Иерусалимский, обращаясь к новокрещеным, говорит: «вам, когда вы вышли из купели священных вод, дано миропомазание».

в) В таинстве евхарucmиu. В таинстве причащения римская церковь отступает от православной введением опресноков вместо квасного хлеба, учением о пресуществлении Св. Даров после слов Христовых, а не после призыва Св. Духа, лишением чаши мирян и недопущением младенцев к святому причащению.

Обычай западных церквей совершать евхаристии на опресноках получил свое начало в VII веке в некоторых испанских церквах, откуда в VIII веке перешел в Англию. В IX и X веках он распространился уже почти во всех западных церквах, а в половине XI в. сделался настолько всеобщим, что римская церковь в спорах с церковью восточною горячо отстаивает его законность. Так, напр., папа Лев IX († 1054 г.) настойчиво утверждал, что в Италии с незапамятных времен служат литургии на опресноках. В XV в. на соборе Флорентинском было признано безразличным, на опресноках ли, или же на квасном хлебе совершать литургии, но, не смотря на то, во всех западных церквах и доныне литургия совершается на опресноках, что считается не только обычным, но и единственно законным. «Хлеб, употребляемый для жертвы, должен быть без закваски, по уставу римской церкви», – выражает Римский Катехизис Стацевича католическое об этом учение (стр. 113).

Основанием к совершению таинства евхаристии на опресноках выставляется римской церковью то, что установление этого таинства И. Христом будто бы последовало в первый день опресночный и, следовательно, на опресноках. «Сам Христос Господь, – говорится в Римском Катехизисе, – совершил это таинство в первый день опресноков, в который иудеям не дозволялось иметь в доме ничего квасного» (Cat. Rom. II, IV, 13). Но нет сомнения, и сам И. Христос совершил первую евхаристию не на опресноках, а на квасном хлебе, и после Него, впервые века христианства, она обыкновенно совершалась на квасном же хлебе.

По общему и авторитетному мнению богословов, включая в число их и некоторых лучших богословов римских, И Христос совершил евхаристию в вечере тринадцатого дня Низана, т. е., за сутки до пасхи, иудейской, начавшейся вечером 14 Низана, а 13 Низана в домах Иудеев не могло еще быть опресноков, употребление которых начиналось с 15 Низана (Лев.23:5–7). Следовательно, И. Христос совершил евхаристию не на опресноках, а на бывшем в тот день в употреблении квасном хлебе. Евангелисты и Ап. Павел, повествующие об установлении Спасителем евхаристии (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20; 1Кор.11:23–25), определенно не показывают, какой именно хлеб Он употребил, но самое наименование ими этого хлеба ἄρτος-ом (хлеб поднявшийся, вскисший), а не ἄζυμον (собственно хлеб пресный) свидетельствует, что они разумеют хлеб квасной. Наименование евхаристического хлеба ἄρτος-ом в книге Деяний Апостольских говорит за совершение евхаристии на квасном хлебе и во времена апостолов. Кроме того, в книге же Деяний есть указание, что апостолы вместе со своими учениками в Троаде преломляли хлеб, т.е. совершали евхаристию, спустя более семи дней после дней опресночных (Деян.20:6–7), когда уже совсем не было в употреблении опресноков. Да вообще новообратившиеся ко Христу Иудеи, которыми закон предписывал употреблять опресноки только семь дней, в году (Исх.12:18–19; Лев.23:5–7), не согласились бы принимать евхаристию на опресноках по вся дни (Деян.42:46). В последующее время евхаристии обыкновенно совершалась на хлебе, который приносился в храм верующими и предназначался для вечерей любви и вспомоществования бедным, а таковым хлебом были, несомненно, хлеб, обыкновенно употреблявшийся в пищу и, следовательно, квасной. Св. отцы и учители церкви евхаристический хлеб называют простым и обыкновенно употреблявшимся (panis usitatus), а некоторые из римских пап времен вселенских соборов – прямо хлебом квасной (fermentum). Некоторые и из позднейших католических и протестантских писателей сознаются и доказывают, что до X или даже до XI века не было вовсе употребления опресноков в церкви. Рассматриваемый обычай римской церкви, следовательно, не оправдывается ни Св. Писанием, ни Св. Преданием и вполне законно был осужден патриархом Михаилом Керулларием на Константинопольском соборе в присутствии императора Константина Мономаха и римских послов.

Относительно времени пресуществления хлеба и вина в тело и кровь, Христовы в Римском Катехизисе Стацевича находится такое указание. Во время совершения части литургии, известной под именем жертвоосвящения (consecratio), священник читает пять молитв, составляющих собой, так называемый канон. По прочтении первой молитвы, он «подъемлет руки над жертвой, и произносит вторую молитву, потом читает третью молитву, в которой выражается евангельское повествование об учреждении евхаристии, и освящает дары, произнося собственные слова И. Христа. Этими тайнодейственными, всемогущими словами Господа, Который словом своим создал небо и землю, существо хлеба и вина обращается в существо тела и крови И Христа» (стр. 114). .Это учение римской церкви о пресуществлении на литургии Св. Даров во время произнесения слов Христовых, которыми была установлена евхаристия, а не во время призыва на Дары Св. Духа, появилось одновременно с рассмотренным нами учением об опресноках, т.е., в XI веке. Доказательством этого может служить то, что в прежние века во всех чинах литургии западных церквей, согласно с восточными, находилась еще молитва призыва Духа Святого на Дары для их приложения, а около XI века она была исключена из чинов литургии. В XIV веке означенное учение стало всеобщим. а в XV веке на соборе Флорентийском выдавалось уже за непреложное учение церкви вселенской и было принято присутствовавшими на этом соборе некоторыми греческими иерархами, преданными, впрочем, за принятие его в отечествах своих анафеме.

Из обстоятельств установлены И. Христом таинства евхаристии и многих свидетельств св. отцев и учителей первенствующей христианской церкви с несомненной очевидностью обнаруживается произвольность и ложность рассматриваемого нововведения римской церкви.

По изображению евангелистов Матвее и Марка, И. Христос, при установлении таинства евхаристии, ядущим же им (ученикам), прием хлеба и благословив, преломи и даяше ученикам и рече: примите, ядите: сие есть тело мое. И прием чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пийте от неяе вси: сия бо есть кровь моя, нового завета, я же за многие изливаема, во оставленее грехов (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24), или по изображению Ап. Павла и Ев. Луки; Господь Иисус в нощь, в тоже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание; такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть в моей крови: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание (1Кор.11:23–25; Лк.22:18–20). Очевидно, что как евангелисты, так и Ап. Павел с особенным намерением указывают на то, что И. Христос прежде, чем преподать апостолам хлеб и вино, хвалу воздав (Богу), возблагодарив и благословив, т.е., совершил молитвенное и освятительное действие, чрез которое хлеб и вино перестали быть простым и обыкновенным хлебом и вином, а превратились в тело и кровь Христову. Следовательно, приложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершилось не в момент произнесения Спасителем слов: приимите, ядите: сие есть тело мое... и пейте от нее ecu: сие бо есть кровь моя нового завета, а ранее, в момент молитвенного благодарения и благословения их Христом. Евангелист Марк, повествуя об установлении таинства евхаристии, представляет дело даже так, что слова: сие есть кровь моя нового завета были сказаны И. Христом о чаше уже после того, как все ученики пиша от нее. (Мк.14:22–24).

Дошедшие до нас древние литургии христианской церкви и прямые свидетельства св. отцев и учителей ее говорят о том общем веровании церкви, что претворение хлеба и вина в тело и кровь Христову происходит во время молитвенного освящения Даров и в силу наития, испрашиваемого чрез молитву Св. Духа. Во всех литургиях, каковы: литургия Ап. Иакова, брата Господня, литургия, изложенная в Постановлениях Апостольских, литургия св. Иоанна Златоустого и Св. Василия Великого, в молитве, обращенной к Богу, после слов Спасителя, сказанных при установлении евхаристии, следует призывание Св. Духа на предлежащие Дары для освящения и преложения их. Из св. отцев и учителей церкви с большею или меньшею ясностью указанное верование церкви выражают: св. Иустин, св. Ириней, св. Кирилл иерусалимский, св. Василий Великий, св. Прокл константинопольский, Иоанн Дамаскин, св. Амвросий, блаж. Иероним и Августин и др.

Следствием признания римской церковью слов, сказанных Спасителем при установлении таинства евхаристии, за слова тайносовершительные было исключение из чина западных литургий молитвы призывания Св. Духа, откуда уже само собой следует произвольность, и неосновательность в данном случай действий римской церкви. Она не имела никаких оснований к исключению из чина литургий молитвы призывания Св. Духа в такой же мере, в каковой и к учению о времени пресуществления Даров.

Приобщение Св. Даров в Римском Катехизисе Стацевича изображается в таком виде: «Священник (в конце литургии) приобщается сам под двумя видами; тем же из присутствующих, кои желают также причаститься, дается причастие под одним только видом хлеба, следуя в том обыкновенно, всегда существовавшему в церкви, в прочем не вообще, а в некоторых только случаях. В позднейшее время обыкновение это у католиков римских принято повсеместно, для сохранения таинственной чаши от разлития и по причине многих других неудобств» (стр. 116). Обыкновение причащать мирян под одним видом, таким образом, выдается римской церковью за всегда существовавшее в церкви, но на самом деле обычай причащать мирян одним только хлебом и лишать их чаши возник в римской церкви около XIII века. В XI и XII веках на западе причащали мирян под обоими видами хлеба и вина, но с той особенностью, что их приобщали не отдельно под обоими видами, а под одним видом хлеба, напоенного вином. В XIII и XIV веках этот обычай, не смотря на осуждение его еще Клермонским собором (1095 г) и папой Пасхазием II-м (в начале XII в.), не только продолжал практиковаться, но и повлек за собой новый обычай приобщать мирян вообще под одним видом хлеба без напоения его вином. Не смотря на протест со стороны некоторых авторитетных западных богословов и целых масс народа, этот последний обычай быстро распространялся и укоренялся, так что в XV в. Константский собор узаконил его, хотя и считали нововведением, противными установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующей церкви, а Тридентский собор включил его в число догматов или канонов церковных и представил папе делать отсюда исключения только в виду каких-либо уважительных обстоятельств.

В оправдание рассматриваемого обычая римской церковью выставляются основания, с одной стороны, характера догматического, а с другой – практического, т.е., или заимствуемые из практики древней христианской церкви, или же обусловливаемые практической нуждой при совершены евхаристии. Одни из этих оснований совершенно произвольны, а другие не имеют авторитета христианской важности и серьезности.

Тридентский собор и Римский Катехизис (Cat. Rom. II, IV, 65), узаконят причащение мирян под одним видом хлеба, ссылаются на то, что будто бы нет никакого божественного повеление на преподаяние мирянам и неслужащим священникам евхаристии под обоими видами. Но против этого прямо говорит уже установление Христом евхаристии под двумя видами и повеление апостолам, которые в данном случай в своем лице представляли верующих всех времен, не только вкушать от хлеба, но и пить от чаши. Апостолы во время установление Спасителем евхаристии не были не только священниками, совершающими таинство, ибо совершителем был Сам установитель его, но и вообще священниками, каковыми они стали уже по сошествии на них Св. Духа в день Пятидесятницы. Они, следовательно, принимали евхаристию, как простые миряне, и принимали ее под обоими видами, а тем и положено божественное указание на причащение всех верующих, как под видом хлеба, так и под видом вина. Еще ранее совершения евхаристии И. Христос прямо и ясно указывал Иудеем на необходимость для всякого, желающего спастись, вкушать как от плоти, так и от крови Его. Аще не снесте плоти Сына человеческого, говорит Он, ни nиeте крове его, живота не имате в себе (Ин.5:53). Совершив таинство евхаристии, Спаситель преподал апостолам такую заповедь: сие творите в мое воспоминание (Лк.22:19: 1Кор.11:24–25), т.е., Он повелел им совершать также и в том же виде евхаристии, как и в каком Он Сам совершил, а, следовательно, под обоими видами. И, действительно, все верующие в первенствующей церкви приобщались совместно и тела и крови Христовой, о чем с особенной силой и ясностью говорит Ап. Павел в своем обращении ко всем Коринеянам: чаша благословения, юже благословляем, не общенье ли крове Христовой есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть? (1Кор.10:16–17). Эта же самая мысль ясно выражена Ап. Павлом и в другом месте, где он, заметив относительно евхаристического хлеба и вина, что иже аще ясть хлеб сей, или пьет чату Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни, так продолжает речь свою: да искушает же человек себе, и тако от хлеба яст, и от чаши да пиет: ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:27–29). Очевидно, что Апостол, как евхаристический хлеб, так и чашу почитал одинаково открытыми и доступными для каждого верующего и требовал только, чтобы каждый приступал к хлебу и чаше с надлежащим самоиспытанием и должным благоговением.

После всего сказанного о необходимости причащения мирян под обоими видами, сами собой обнаруживаются шаткость и неуместность и того соображения, высказанного в оправдание причащения мирян под видом одного хлеба И. Христа, там непременно в крови (concomitantia). Если И. Христос установил таинство евхаристии не под одним, а под двумя видами, и если Он заповедал совершать его сообразно со своим установлением, то уже никакое отступление от сего и никакими соображениями не может быть оправдано.

Не говорит в пользу рассматриваемого обычая римской церкви и практика древней вселенской церкви. Из свидетельства св. отцев и учителей церкви с несомненной достоверностью можно заключить, что в их время признавалось, безусловно, необходимым для всех верующих приобщаться евхаристии под обоими ее видами, как тела, так и крови Христовой. Так, напр., Григорий Богослов преподает относящееся к каждому верующему такое наставление: «ешь тело и пей кровь (Христову), если желаешь жизни»; Златоуст, указывая на одинаковую для всех доступность причастия божественных тайн, видит в этом преимущественную особенность новозаветной церкви и по этому поводу говорит следующее: «все одинаково удостаиваются их (тайн) не так, как (бывало) в ветхом завете, – иное (из жертв) вкушал священник, иное народ: там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша». Ясное подтверждение доказываемой истины находится даже в произведенных римских пап, как, напр., папы Лев Великий и Геласий (V в.) утверждают, что в их время приобщение некоторых христиан одному телу Спасителя и неприобщение крови Его считалось великим поруганием святыни и разделением единого таинства.

Подыскивая в практике древней вселенской церкви основаны правоты рассматриваемого нововведения, римская церковь ссылается, между прочим, на то, что будто бы издревле все верующие приобщаются под видом одного хлеба на преждеосвященных литургиях, все умирающие больные всегда принимали евхаристию тоже под одним только видом хлеба и, наконец, в том же виде в первые века христианства верующие приносили Св. Дары с собой в дома, брали в путешествия и в пустыни. Но и во всех указанных случаях, несомненно, евхаристия принималась под обоими видами, потому-то тело Христа обыкновенно употреблялось напоенное кровью. Что это так было и доселе остается в православной церкви при приобщении на преждеосвященных литургиях, – это всем известно и не требует доказательства, а что также приобщались и в других указанных случаях, – на это есть прямые свидетельства древней церкви. Св. Григорий Богослов в одном из своих Слов передает, что сестра его Горгония однажды принесла из церкви в дом тело и кровь Господа. Св. Златоуст, передавая рассказ об одном случае, когда воины, проникши в места, где хранились для больных Святые Дары, пролили кровь Христову, тем самым ясно показывает, что и все больные приобщались евхаристии не иначе, как под обоими видами тела и крови Христовой. Св. Амвросий упоминает о бывшем в его время обычае, по которому христиане, отправляясь в дальний путь, подобно брату его Сатиру, запасались Св. Дарами, состоящими из тела и крови Христовой.

Указывают, наконец, католические богословы на разные практические неудобства преподавать мирянам евхаристии под видом вина, каковы: опасность пролить чашу, трудность сохранить вид вина для больных в странах жарких и холодных, естественное отвращение некоторых от вина и т. под. Но все эти основания были и всегда, однако не считались вселенской церковью достаточными к тому, чтобы видоизменять установленное Спасителем таинство и нарушать чрез то его заповедь.

Узаконив обычай приобщать мирян под одним только видом хлеба, римская церковь необходимо должна была лишить младенцев, не имеющих возможности вкушать хлеба, вообще приобщения евхаристии (Cat. Rom. II, IV, 62 и 63). И, действительно, еще в XII веке в галликанской церкви совершенно перестали преподавать детям евхаристию, а примеру ее в скором времени последовали и все другие католические страны. Очевидно, лишение детей евхаристии было неизбежным следствием лишения мирян евхаристической чаши, но римская церковь по общему своему обыкновению, не останавливаясь на указанной причине, выставляет догматические оправдания и этого обычая. Такими основаниями указываются, во-первых, то, что к такому великому таинству, какова евхаристия, могут приступить только сознательно и достойно приготовившиеся, чего не могут сделать дети, и, во-вторых, то, что на приобщение детей нет повеления в Св. Писании. Но совершенно в одинаковых условиях дети стоят и в отношении к таинству крещения, однако ж, католики не видят в том препятствия к их крещению. Ранее XII века и в самой западной церкви считалось, безусловно, необходимым приобщение детей евхаристии посредством крови, что можно видеть из свидетельств Августина и папы Иннокентия 1-го, из которых первый учить, что слова Господа: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе (Ин.6:53) относятся и к детям, потому-то Господь пролил кровь Свою и за младенцев, а второй прямо высказывается о детях, что «если они не будут вкушать крови Христовой, то не будут иметь жизни в себе».

г) В таинстве покаяния. В таинстве покаяния римская церковь отличается от православной учением о так называемом удовлетворении (satisfactio) и индульгенциях.

По учению римской церкви, в таинстве крещения отпускаются человеку все грехи и все, как временные, так и вечные, наказания за них. Но после возрождения в крещении человек может снова впасть не только в простительные, но и в смертные грехи, так как и после крещения в человеке остается «concupiscentia» (похоть), содержащая в себе зародыши греха. Средством к восстановлению согрешивших после крещения служить покаяние. При помощи его отпускаются грешнику его грехи и вечные наказания за них ради искупительных заслуг Христа, но не отпускаются наказания временные или, по крайней мере, отпускаются не всегда в виду того, что вина грешника, впадшего в грех после крещения, больше его вины до крещения. За грехи, содеянные после крещения, грешник должен понести еще временные наказания, более или менее тяжкие и продолжительные, сообразно со степенью и мерой виновности перед Богом. Временным наказанием подвергается человек затем, чтобы грехи его не оставались совершенно безнаказанными; они имеют значение возмездия или мести человеку за оскорбление Бога грехом. Для спасения, таким образом, человеку необходимо, с одной стороны, усвоить искупительные заслуги Христа, освобождающие его от вечного наказания и вечного осуждения, и, с другой стороны, вынести известную меру наказаний, посредством которых Бог мстить людям за их произвольные грехи, карает их в меру греха. Такое карательно-возмездное значение имеют бедствия и несчастия земной жизни, церковный епитимии и временные наказания в чистилище. Таково в существенных чертах учение римской церкви об удовлетворении (satisfactio).

Изложенное учение об удовлетворении, как в существе своем, так и в частных пунктах, не может быть принято, как противоречащее самому себе, общехристианскому догмату об искуплении людей Сыном Божиим и учению православной церкви о спасении человека, основывающемуся на Св. Писании и Св. Предании.

Католические богословы вместе со всею христианскою церковью признают, что сила заслуг Христовых с преизбытком покрывает грехи всего мира, что жертва Христова имеет всеобъемлющее значение, что она превышает всякую меру наших грехов. Но если так, то не понятно, почему, освобождал человека от греховной вины и вечных наказаний, заслуги Христа не простираются на наказания временные, или, но крайней мере, простираются на них не всегда. Если заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда с несомненною логичностью следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека не может быть и речи. Если же это удовлетворение требуется, то опять с такой же логичностью вытекает, что удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, не полно. Очевидно, здесь явное и коренное противоречие, сопровождающееся целым рядом противоречивых следствий. На самом деле, если за все грехи мира принесена достаточная и даже переизбыточествующая жертва Сыном Божиим, а между тем требуется, чтобы люди сами претерпевали еще временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, то, значит, правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, требует двукратного удовлетворения, что и несправедливо и противно понятию о правде Божией. Если, далее, действительно необходимо удовлетворение со стороны кающихся грешников, перенесение ими кары Божией в виде посылаемых временных наказаний, то, по всей справедливости, оно должно распространяться на всех грешников и на все их грехи, между тем по римскому учению временные наказания назначаются только за некоторые грехи, тогда как другие прощаются в покаянии без всяких временных наказаний. Все указанные противоречия теряют свою силу с признанием только той истины, принимаемой православной церковью и ясно раскрываемой в слове Божием, что И. Христос исполнил вместо людей всю волю Божию, а в страданиях и крестной своей смерти понес за них все наказания, назначенные им правдой Божией за их грехи. Его страдания и смерть так безмерно велики, что Он однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, снял вину греха и испил всю чашу страданий, как следствий греха, назначенных на целую вечность всем и каждому, после чего люди по справедливости стали свободны от них, как уже наказанные в лице Его (Ис.53:5; Рим.3:25; Кол.1:20; 1Петр.2:24; Ин.2:2). Для оправдания грешников пред Богом требуется посему только покаяние и вера (Мк.1:15; Гал.2:16; Рим.8:24–25) и добрые дела, как плоды покаяния и веры (Иак.2:24; Гал.5:6), чрез что усвояются людям готовые заслуги их Искупителя, а не приносится удовлетворение оскорбленной правде Божией.

Мысль, что временные наказания имеют возмезднокарательное значение, противореча основной идеи искупления, несостоятельна и сама по себе. Бог любы есть (1Ин.4:8), а поэтому Ему нельзя приписать никаких действий, аналогичных с обнаружением мести в человеке, никакого намерения причинить человеку зло, которым месть, несомненно, и обусловливается. Да и мыслимо ли вообще говорить о мести Всесовершеннейшего Существа слабому и смертному человеку, который своими грехами ежеминутной безмерно Его оскорбляет? Если бы Бог со всей строгостью карал человека за его грехи и свою кару соразмерял со степенью их, то никому не было бы никакой надежды на спасение, что и выражает псалмопевце, говоря: аще беззакония назриши, Господи, Господи, кто постоит (Пс.129:3)? Несомненно, таким образом, что любвеобильный Бог, посылая человеку временные несчастия, не карает его, не мстит ему за оскорбление божественной правды, а ведет его к спасению, обнаруживает в отношении к нему свою божественную благодать. Если Бог посещает несчастьями праведных, то, несомненно, с целью испытания и укрепления их веры; если же посылает их грешнику, то желает чрез них вразумить человека, обуздать его злую волю, пресечь грех, исправить человека и возвратить его на путь добродетели. Временные наказания, которыми Бог посещает грешников, имеют, следовательно, значение не возмездно-карательное, а педагогически-исправительное. Азь, их же аще люблю_, обличаю и наказую (Апок. 3:18), говорит Сам Господь. Его же любит Господь, пишет Ап. Павел, наказует: бьет же всякого сына, его же приемлет. Аще наказание терпите, яко же сыновом обретается вам Бог: который бо есть сын, его же не наказует отец. Аще же без наказания есте, ему же причастницы быша вcu: убо прелюбодейчищи есте, а не сынове (Евр.12:6–8).

Святые отцы и учители как восточной, так и западной церкви совершенно устраняют мысль о мщении Бога людям чрез рассылаемые им временные несчастия, видя в последних средства к исправлению и вразумлению грешников. Так, И. Златоуст говорит: «если Бог наказывает нас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий»; или же, в другом месте, изъясняя слова Ап. Павла к Коринеянам: аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были: судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся (1Кор.11:31–32), тот же св. отец замечает: «не сказал Апостол: если бы наказывали или мучили себя. Напротив, он говорит: если бы только захотели сознать свое собственное состояние и осудить свои грехи, то избавились бы от наказания и здесь и там... Притом, он говорит не то, что мы подвергаемся мучению или казни, но то, что мы наказуемся (вразумляемся). И в самом деле, настоящее наказание есть более вразумление, нежели осуждение, более врачевание, нежели мучение, более исправление, чем возмездие». Блаженный Августин, подобно св. Златоусту, утверждает, что все земные скорби, посылаемые на нас за грех, имеют целью наше уврачевание, а не наказание, исправление, а не осуждение.

Не имеют возмездно-карательного значения и епитимии, налагаемые церковью на грешников. По существу своему он, конечно, суть наказания, но наказания исправительные, врачебные и отеческие, а не кара и месть, имеющие целью удовлетворить оскорбленной грехами правде Божией. Подтверждения такого суждения о епитимиях находятся как в Св. Писании, так и в Св. Предании.

Основанием к наложению епитимий на согрешивших служит пример Ап. Павла, который наложил епитимию на коринеского кровосместника, повелев предати его сатане во измождение плоти (1Кор.5:1–5). Действуя так, Ап. Павел желал не наказать собственно грешника и чрез наказание удовлетворить правде Божией, а исправить – да дух спасется (1Кор.5:5), а потому, как только увидел, что епитимия подействовала благотворно, тотчас же освободил его от этой епитимии и повелел коринеским христианам простить и утешить его, дабы не удручила его чрезмерная скорбь (2Кор.2:7). Такого же взгляда на цель и значение епитимий держалась христианская вселенская церковь и в следующее время. Из правил вселенских и поместных соборов и св. отцев можно видеть, что древние учители называли епитимии духовными врачевствами, налагая их, заботились не о их соразмерностью с тяжестью греха, а о приспособлению их к свойству и степени духовной болезни, единственной целью епитимий признавали не какое-либо удовлетворение правде Божией, а уврачевание грешников, почему если замечали благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимии или даже совсем их отменяли (I всел. прав. 12; VI всел. прав. 102; Анк. прав. 5; Каре. прав. 52; Вас. Вел. прав. 3; Григ. Нисск. прав. 1, 4, 5, 8 и др.).

Некоторые из западных древних учителей, каковы: Тертулиан. Киприан, Амвросий и Августин, иногда называли епитимии удовлетворениями, но не в том смысле, будто они сами по себе служат искупительной ценой и жертвой за грехи для божественного правосудия; а в том, что он, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках раскаяние, которым умилостивляется Бог, и дают пм возможность выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния.

Начиная с IX, в особенности же с XI века, в римской церкви стали входить в силу закона не только сокращения, но и полная отмена всех епитимий по разрешительным грамотам римских пап, известным под именем индульгенций. В Римском Катехизисе Стацевича об этой замене епитимий индульгенциями говорится так: «Еще в те времена, когда церковный епитимии существовали в полной силе, бывали случаи, что епископы, тронутые усердием кающегося, или по ходатайству мучеников, отпускали кающемуся часть (возложенного на него церковного наказания, сокращая или время, или строгость епитимии. Потом (на западе в конце VIII столетия) стали обыкновенно заменять тяжкие епитимии делами менее трудными, как-то: милостынями, построением церквей, путешествием к святым местам, службой на войне против врагов христианства; все это названо было послаблением или вообще индульгенциями – indulgentia, слово латинское – снисхождение. Следовательно, индульгенция есть отпущение не грехов, а только облегчение церковных епитимий, должных за грехи. Индульгенция бывает или полная, когда отпускается вся епитимия, или частная, когда прощается только некоторая часть ее, например: сорок, сто дней, семь лет. Власть раздавать индульгенции принадлежит собственно одному папе, как главе церкви, который награждает сими духовными сокровищами тех, кои читают набожно предписанные молитвы, в определенные дни исповедаются и приобщаются Св. Таин, присутствуют при известных церковных службах, посещают в некоторые дни, определенные церкви, ходят на поклонение св. местам или мощам, творят милостыню и другие добрый дела. Епископам же IV Лютеранский вселенский собор 1215 года позволил только при освящении храма давать индульгенцию одного года, а в прочих случаях не более сорока дней» (стр. 128–129). Определение Тридентского собора, разъясняют, что власть раздавать индульгенции церковь получила от И. Христа, что раздача их была в употреблении с первых времен христианства и что индульгенции утверждены многими соборами. Католические богословы, наконец, основанием для выдачи индульгенций выставляют существование находящейся в распоряжении папы сокровищницы сверхдолжных дел; силу же индульгенций простирают не только на епитимии или временные наказания живых, но и на чистилищные наказания умерших. Папа может преизбыточествующие заслуги Христа и святых предлагать Богу в качестве предстательства за умерших – per modum suffragii, точно так, как предлагаются за умерших молитвы, приношение бескровной жертвы, милостыни и другие добрые дела.

Ложность римского учения об индульгенциях неизбежно следует как из ложности самого начала, из которого оно вытекает, так из превратного толкования и понимания католическими богословами тех мест Св. Писания и свидетельств церковной практики, на которые они ссылаются в доказательство истинности своего учения.

Сообщение индульгенции необходимо обусловливается допущением действительного существования сокровищницы преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел святых, но выше с достаточною основательностью было уже доказано, что такой сокровищницы не существует и не может существовать, потому-то невозможно допустить существования сверхдолжных дел святых, которые бы не нужны были им для их собственного спасения. Если же нет такой сокровищницы, то, само собой понятно, не имеют никакого смысла и значения выдаваемые папой индульгенции. Из Св. Писания в доказательство принадлежности церкви, или, лучше сказать, главе ее – папе, власти давать индульгенции живым и умершим католические богословы указывают на слова И. Христа, сказанные Ап. Петру; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:19). Несомненно, Ап. Петр и другие апостолы получили божественную власть разрешать грешников, прощать им грехи и освобождать от наказаний за них (Мф.18:18; Ин.20:21–23), но не в том виде, в каком представляют ее католики и усвояют своему папе. Вручая апостолам власть вязать и решить, И. Христос сказал: якоже посла мя Отец, и Аз посылаю вы..., преимети Дух Свят; им же отпустите грехи, отпустятся им: и им же держите, держатся (Ин.20:21–23). Очевидно, апостолы получили власть прощать грехи и освобождать от наказаний за них, как посланные И. Христом и, следовательно, во имя Его, в силу заслуг Его только одного и притом благодатью Св. Духа, которая сообщается кающимся грешникам чрез таинство покаяния. Церковь никогда не знала и не допускала других средств благодатного освящения верующих, других орудий сообщения благодатных даров, кроме таинств. Преемники апостолов – пастыри церкви, следовательно, не имеют никакого права разрешать от грехов и освобождать от наказаний за них ради заслуг святых и вне таинства покаяния. Если же отпускать грехи и освобождать от наказаний за них верующих пастыри церкви имеют право только чрез таинство покаяния и под условием их раскаяния и твердого намерения исправления, то совершенно произвольно поступает папа, давая индульгенции в пользу умерших и разрешая их от грехов и наказаний за них в чистилище: умершие не могут приступать к таинству покаяния, выразить свое раскаяние и показать исправление. Не говорить в данном случае в пользу действий папы и то католическое соображение, что право папы давать индульгенции в пользу находящихся в чистилище основывается на предложении им Богу преизбыточествующих заслуг Христа и святых в качестве предстательства за умерших – permodum suffragii, точно так, как предлагаются за умерших молитвы, приношение бескровной жертвы, милостыни и другие благие дела. Православная церковь исповедует, что в силу искупительных заслуг Спасителя для умерших могут быть полезны воссылаемые за них молитвы живых, подаваемый милостыни и приносимая бескровная жертва, но единственно по бесконечной благости Божией, почему православные пастыри церкви только смиренно молятся за умерших, уповая на милосердие Божие и предоставляя власти самого Бога внимать или не внимать их молитвам, разрешать или не разрешать грешников от наказания. В одинаковых с православными пастырями условиях следовало бы стоять и папе, а не всевластно и самомнительно, по своему личному усмотрению, раздавать индульгенции на освобождение из чистилища христианских душ.

Из практики древней церкви в оправдание сообщения верующим индульгенций католические богословы указывают на пример Ап. Павла, будто бы давшего индульгенцию кровоместнику и освободившего его от временных наказаний, на примере освобождения церковью от епитимий и наказаний, отпадших от веры во дни Тертуллиана и Киприана и на снисхождение древней церкви, которые она оказывала грешникам, облегчая им епитимии или совсем от них освобождая, т.е., давая индульгенцию. Факты указываются верные, но толкование их католиками произвольно.

Апостол Павел предал каринеского кровосместника сатане во измождение плоти с целью возвратить его на путь добра, – да дух спасется, и освободил его от этой епитимии, когда усмотрел ее благотворные следствия, – исправление грешника. Следовательно, здесь не было ничего общего с римскими индульгенциями, имеющими в виду не исправление грешника, а освобождение его от возмездия, кары и наказаний, которые он необходимо должен бы был понести для удовлетворения правде Божией. Освобождая кровоместника от епитимии, Ап. Павел исключительно принимает во внимание исправление его, после чего епитимия является излишней, между тем как сообщена индульгенций главным образом обусловливается усвоением грешникам сверхдолжных дел святых и исправление их, по католическому воззрению, для получения индульгенции считается недостаточным.

Во время Киприана и Тертулиана церковь действительно освобождала от епитимии и принимала в общение отпадших от веры по ходатайству мучеников и исповедников, но не потому, что заслуги последних усвояла первым, а под условием раскаяния и исправления отпадших. Истинность этого подтверждается свидетельствами тех самых учителей церкви, на времена которых указывают католики. Св. Киприан к самим падшим обращается с увещанием принести в своем грехе истинное раскаяние, утвердиться в вере, исправиться в жизни и не возлагать надежд на мучеников и исповедников, а самих мучеников и исповедников настойчиво просит при ходатайстве за падших обращать внимание на их исправления и тщательно взвешивать их сердечное расположение. Тертулиан решительно восстает против того мнения, что грехи падших могут покрываться заслугами мучеников и исповедников при их ходатайстве за этих падших. Он говорит, что для мученика достаточно, если своими заслугами он загладит свои собственные грехи, и что, кроме Сына Божия, никто своими заслугами и смертью не может освободить от смерти другого. Св. Киприан и Тертулиан являются выразителями общецерковного мнения своего времени, что доказывается определением Кареагенского собора (251 г.), отцы которого, имея в виду предотвратить злоупотребления падших ходатайственными грамотами мучеников и исповедников, постановили не принимать падшего в общение с церковью без предварительного покаяния и продолжительного испытания. Следовательно, если древняя церковь уважала представительство мучеников и исповедников, то потому только, что ходатайство мучеников и исповедников служило ручательством за исправление и раскаяние самих падших; но не потому, что заслуги первых вменялись последним.

Справедливо, наконец, и то, что древняя церковь нередко облегчала епитимии, но, только, поступая так, она не индульгенцию давала, усвояя грешникам преизбыточествующие заслуги Спасителя и святых, а духовно врачевала их и потому, приноравливалась к нравственному их состоянию, или ослабляла епитимию, или переменяла ее, или увеличивала, или же совсем отменяла. Епитимии, следовательно, были духовно-врачебными средствами, а снятие их было отменой лекарства, которое произвело свое действие и дальнейшее употребление которого представлялось бесцельным.

Итак, римско-католическое учение об удовлетворении, – по которому будто бы в таинстве покаяния отпускаются грешнику греховная вина и вечные наказания за грехи, но не отпускаются наказания временные, которые он должен потерпеть, чтобы принести удовлетворение божественному правосудию, – оказывается несостоятельным. Оно в существе своем обосновывается не на Свящ. Писании и Св. Предании, а единственно на господствующей в римской церкви духовной тирании, стремящейся все и всех подчинить произволу папы, который будто бы в силу неподлежащей никаким ограничениям и нестесняемой никакими законами власти может освобождать своих духовных чад от грехов, не требуя от них никаких удовлетворений, никакого возмездия и наказания. Папа, таким образом, является милосерднее и снисходительнее самого Бога и церкви, требующих возмездия и кары за содеянные грехи и налагающих за них наказаний; у него, и только у него одного, можно укрыться от гнева Божия и поражающей власти церкви, – к нему нужно прибегать и пред ним благоговеть.

д) В таинстве брака. В учении о таинстве брака отличие римской церкви от православной заключается в том, что первая признает безусловную нерасторжимость брака, утверждая, что только одна смерть может расторгнуть крепкие узы брачного союза, между тем как последняя допускает расторжение брака в случае прелюбодеяния одного их супругов. Незаконность в данном случае действия римской церкви и, наоборот, законность православной совершенно ясно раскрывается в Слове Божием и в учении церкви.

И. Христос, устанавливая истину нерасторжимости брака, как такого, установляемого самим Богом, союза, в котором муж и жена объединяются в одну плоть, ясно, однако же, указывает на прелюбодеяние, как на законную причину к расторжению этого союза. Раскрывая во время нагорной проповеди ветхозаветное учение о разводе (Втор. 24:2–3) и имея в виду превратное толкование его современными ему фарисеями, дозволявшими развод по самым ничтожным причинам, Спаситель сказал: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю прелюбадействовати (Мф.5:32), т.е. законной причиной расторжения брака признал только прелюбодеяние. То же самое он утвердил и в другой раз в ответ на искусительный вопрос фарисеев о том, по всякой ли вине можно человеку пустить жену свою (Мф.19:1–9; Мр. 10:1–12). В обоих указанных случаях И. Христос, несомненно, имел в виду именно развод, совершенный разрыв брачного союза, а не временное разлучение супругов, что, основываясь на своеобразном понимании слов Спасителя, допускает римская церковь, ибо, во-первых, в обоих случаях упоминается книга распутная, которая давалась обыкновенно при разводе мужа с женой (Втор.24:1–3; Ис.50:1; Иер.3:8), а во-вторых, употребляется выражение – ἀπολύειν γυναῖϰα – которое именно обозначает развод. Прелюбодеяние, конечно, признано Спасителем законной причиной развода потому, что оно фактически разрывает крепость брачного союза, основывающегося на взаимной любви и доверенности супругов, подрывая их в самом корне и тем, уничтожая таинственное духовное единение супружества.

В древней вселенской христианской церкви, согласно с евангельским учением, законной к разводу причиной признавалось также только одно прелюбодеяние, что можно видеть из правил св. отцев и св. соборов (соб. Неок. пр. 8; Карф. 115; Вас. Велик. пр. 9, 21, 39, 48; VI всел. пр. 87). Впрочем, в этих правилах есть указание, что и в случае прелюбодеяния союз супругов может сохраниться в силе и оставаться нерасторжимым чрез их примирение.

е) В таинстве, священства. В таинстве священства римская церковь отличается от православной совершенным возбранением духовенству вступление в брак (целибат) и смешением степеней священства, догматически определенных, с исторически или канонически установленными.

Обычай безбрачия лиц духовных укоренялся в римской церкви постепенно – в продолжение нескольких веков. До конца четвертого века римская церковь не знала этого обычая, но в это время, а особенно в пятом и шестом веке, в ней появились правила, требовавшие совершенного безбрачия или оставление жен не только от священников и дьяконов, но и от иподиаконов. Шестой вселенский собор (601 г.) в своем определении решительно восстал против римского нововведения и постановил правила совершенно ему противоположные (прав. 18), но римские папы не послушались собора и с большей строгостью начали подтверждать свои узаконения о безбрачии всего духовенства, распространив их в XII веке даже на низших церковнослужителей. Особенной ревностью и настойчивостью в приведении и утверждении безбрачия из пап выделялся, как известно, Григорий VII-й, который, после упорной, продолжавшейся несколько лет, борьбы с духовенством, добился того, что все духовные лица, не хотевшие добровольно оставить своих жен, были лишены священного сана и соединенных с ним прав. Тридентский собор утвердил безбрачие, как закон, и постановление свое о нем оградил анафемой.

Обличаемый уже самою историей своего насильственного утверждения в римской церкви, обычай безбрачия не может быть оправдан ни Св. Писанием и Св. Преданием, ни целью, с какой настойчиво проводился римскими папами.

В Священном Писании решительно нет никакого намека на обязательное безбрачие духовенства. Правда, римские Богословия в подтверждении своего учения указывают на слова Ап. Петра, обращенные к И. Христу: се мы оставихом вся, и вслед тебе идохом (Мф.19:27; Мр. 10:28), и на требование Ап. Павла от лиц духовных целомудрия и воздержания (1Тим. 1:2; Тим. 1:8), но, несомненно, ни то, ни другое не может быть доказательством обязательного безбрачия. Апостолы, хотя и оставили все во время следования за Христом, однако потом, могли иметь своих жен при себе, что видно из слов, Ап. Павла к Коринеянам (1Кор.9:5) и из примера св. Филиппа, имевшего дочерей, которые жили с ним вместе (Деян.21:8–9). Предъявляя требование относительно целомудрия и воздержания епископов, Ап. Павел желает не того, чтобы лица духовные были совершенно безбрачными, но чтобы на духовные должности избирались люди трезвенные, благоразумные, не увлекающиеся страстями, а иначе он не сказал бы в том же самом месте, что епископ должен быть мужем одной жены и уметь управлять домом своим и содержать своих детей в послушании (1Тим.2:2 и 4).

Первенствующая христианская церковь не только никогда не требовала от духовных лиц обязательного безбрачия, но и строго запрещала им разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (Апост. прав. 5:26; Неок. 1:1 всел. 3, VI всел. 3 и 6). Известно, как на первом вселенском соборе, когда некоторые епископы предлагали сделать обязательным, безбрачие для всех священнослужителей, восстал против этого знаменитый девственник и строгий подвижник епископ египетский Пафнутий и убедил всех не налагать на духовенство ига безбрачия, которое не все по самой своей природе могут вместить (Мф.19:11–12).

Требуя от духовенства безбрачия, римская церковь имела целью сделать его высоконравственным и идеально чистым соответственно важности его священнического служения. На самом же деле она достигла совершенно противоположных результатов. Соборы и историки западной церкви времен, последовавших за установлением безбрачия, свидетельствуют о высокой степени нравственного упадка духовенства римской церкви.

Существующие в христианской церкви степени священства различаются в отношении к догматическому и каноническому их определению, т.е. в отношении к тому, установлена ли известная степень чрез таинство руковозложения, как орган Христовой благодати, освящающей верующих, или же получила свое начало чрез церковно-юридическое учреждение и каноническое определение, как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Православная церковь всегда неизменно за догматически определенные считала три степени: епископа, пресвитера и дьякона, и учила, что благодать священства каждой степени дается в одинаковой мере, т.е. все епископы по благодати равны между собой, пресвитеры ниже епископов, а дьяконы ниже пресвитеров, но между собой также равны, как и епископы. Вследствии сего православная церковь никогда не дозволяла низводить епископов на степень пресвитера или дьякона, пресвитеров на степень дьякона и, наоборот, дьякону присваивать себе право пресвитеров, а пресвитеру – епископов (I всел. соб. пр. 3, 4, 15, 18; II всел. 2, 3; IV всел. 2, 23: VI всел. 3, 10, 23, 80; VII всел. 3; Антиох. 3; Каре. 3, 4. 19 и др.). Вопреки такому воззрению православной церкви, вполне согласному с непреложным верованием древней вселенской церкви, римская церковь догматические определения степеней священства смешала с каноническими, признав власть папы неизмеримо выше власти епископов и установив должности так называемых кардиналов. Кардиналы римской церкви имеют разные священные степени; одни – епископов, другие – пресвитеров, третьи – дьяконов. Но самое звание кардиналов не только дает важные преимущества кардиналам епископам пред архиепископами и митрополитами не кардиналами, а и кардиналам пресвитерам и дьяконам над всеми епископами не кардиналами. Кардиналы пресвитеры пользуются даже правом посвящать в низшие церковные должности, каковое право, по каноническим правилам, принадлежит только епископу. Все вообще кардиналы по своей власти и значению стоят непосредственно вслед за папой; они одни только избирают папу, и каждый из них сам может быть кандидатом на папский престол. Словом, кардиналы – князья церкви, ближайшие советники ее главы, присутствующие в римской консистории и занимающие в собраниях места выше епископов. Учреждение этих князей единственно обусловливается честолюбивым стремлением папы иметь блестящий штат придворных, подобный штату германских императоров; в Священном же Писаны и Св. Предание на такое учреждение нет и намека.

ж) В таинстве елеосвящения. «Елепомазания больных, говорится в определениях Тридентского собора, есть завершение покаяния и всей христианской жизни и совершается на исходе жизни христианина, чтобы подать ему непобедимое оружие против его духовных врагов. Материя сего таинства есть освященный епископом елей» (ср. Cat Rom. II, VI, 5). В римской церкви, таким образом, право освящать елей для таинства елеопомазания предоставляется только одному епископу; главною целью таинства признается укрепление больного в страданиях и борьба с ужасами смерти. Сообразно с таким назначением таинства, католики называли его «последним помазанием» (extrema unctio) или «помазанием на исход души» (unctio exeunttum), – таинством умирающих (Cat, Rom. II, VI. 2).

Православная церковь обыкновенными совершителями таинства елеосвящения считает пресвитеров с усвоением им нрава освящать и елей для таинства, а благодатное его действие полагает в телесном исцелении болящего, сопровождающемся исцелением душевным, т.е. оставлением болящему тех грехов, в которых он еще не успел раскаяться и которые, остались с ним на одре его болезни. Согласно с благодатным действием таинства, оно и преподается в православной церкви всем вообще тяжко больным, а не умирающим только.

По сознанию самих католиков, в их церкви указанный выше особенности в таинстве елеосвящения появились не ранее XII века, что уже и говорит за их произвольность. На самом деле, нет никакого основания к тому, чтобы освятителями елея для таинства елеосвящения считать епископов: Ап. Иаков, в послании которого находится учение об этом таинстве (5 гл., 14–15 ст.), совершителями таинства признает пресвитеров без всякого ограничения, о епископах же совсем и не упоминает. Нет никаких указаний на помазание пресвитерами больных елеем, освященным епископов, и в практике древней вселенской церкви. Равным образом, нет никаких оснований и к тому, чтобы видеть в елеосвящении предсмертное напутствию больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти: на это нет ни малейшего намека, ни в заповеди Ап. Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в православной церкви, ни в древнем чине западной церкви, изложенном папой Григорием Великим. Древняя, вселенская церковь предсмертным напутствием для верующих считала таинство евхаристии с предшествующим ему таинством покаяния (1 всел. прав. 13), каковому преданию осталась и доселе верна церковь православная. Основанием к совершению таинства елеосвящения над умирающими католики выставляют употребленный Ап. Иаковом – слова, «ἀσθενεῖ» (болит ли) и «ϰάμνοντα» (болящего) но они по-своему употребление означают не одних умирающих, а вообще тяжко больных, а следовательно, и таких, которые имеют надежду на выздоровление.

По учению римской церкви, души умирающих верующих, которые скончались, не успевши принести покаяние в грехах несмертных, легких и простительных, а также и души тех, которые хотя и покаялись в грехах смертных, но не успели выполнить епитимий или же понести временных наказаний, отсылаются после частного суда в чистилище – среднее место между адом и раем, где и испытывают среднее состояние между вечными мучениями и вечным блаженством. В определениях Тридентского собора дается такое понятие о чистилище: «Церковь (римская), согласно со Св. Писанием и Преданием, всегда учила, что между адом и раем есть очистительный огонь (purgatorium) а именно для уничтожения легких грехов, в которых умерли». С определенностью и подробностью излагается католическое учение о чистилище в Римско-Католическом Катехизисе Стацевича. «Нам могут помочь, говорится здесь, добрые дела людей добродетельных и набожных, которые молятся и постятся за нас и этим испрашивают нам благословение небес. Это есть духовная польза, которую мы извлекаем из общения святых. По этой причине мы должны усердно молить друг за друга и поручать себя молитвам праведных, живущих на земле, а еще более ходатайству святых, торжествующих уже на небесах. Но преимущественно это общение святых есть единое средство для тех, которые оставляют мир, сей в состоянии благодати, но или виновными в грехах простительных, или, не исполнив епитимии, должной за грехи, следовательно, не удовлетворив вполне правосудию Господню. Время и поприще заслуг уже для них кончились, и им могут пособить только молитвы живых; а между тем они лишены лицезрения Божия и страдают в чистилище, где они должны совершенно очиститься от греховных скверн, или, по словам Спасителя, заплатить правосудию Господню до последней полушки (Мф.5:26), чтобы могли войти в царство небесное, в которое не войдет ничто нечистое (Откр. 21:27, стр. 130).

Решительную санкцию учению о чистилище, как такому, которое, согласно со Св. Писанием и Св. Преданием, всегда существовало в римской церкви, дал Тридентский собор, но следы его в западной церкви можно находить еще в первые века христианства. Начало ему положил Ориген, отвергавший вечные мучения в загробной жизни и признававший только наказания очистительные; после Оригена мысль о чистилище выражал бл. Августин и особенно папа Григории Двоеслов. Окончательному закреплению в умах католических христиан веры в чистилище очень много способствовали появившиеся в Х-м веке и позднее легендарные о нем сказания и усердное и многостороннее развитие учений о чистилищных наказаниях средневековыми богословами.

После того, как уже показана полная несостоятельность католического взгляда на земные бедствия и церковные епитимии, как на возмездно-карательные временные наказания, само собой падает и учение о чистилище. Если учение об удовлетворении правде Божией вообще не может быть принято, как противоречащее божественному откровению и учению вселенской церкви, то в частности должна быть отвергнута, как прямое его следствие, и идея о чистилище. Но так как римская церковь свою веру в чистилище основывает на свидетельстве Св. Писания и Св. Предания, то представляется необходимым войти в рассмотрение этих свидетельств, не смотря на явную несостоятельность идеи о чистилище по самому ее существу.

Из нескольких мест Св. Писания, на которые указывают католические богословы в доказательство истинности рассматриваемого учения, следует остановиться на двух, как особенно важных в трактуемом отношении, по сознанию самих католиков.

Ап. Павел в 1-м послании к Коринеянам говорит: Аще ли кто назидает на основании сем, злато, серебро, камения честное, дрова, сено, тростие: когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огне искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приемет. А егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасается, такожде якоже огнем (Кор.3:12–15). Католически богословы под огнем, который должен, по словам Апостола, обнаружить достоинство каждого дела, разумеют именно огонь чистилищный. Сообразно с их представлением приведенное место послания Ап. Павла должно быть истолковано следующим образом. Деятельность и нравственная жизнь членов земной церкви, основанием которой служить И. Христос, по своему характеру и достоинству не одинакова: одни укращают свою жизнь добрыми делами, который Апостол разуметь под златом, сребром, каменьем честным, а другие омрачают ее грехами, представляемыми Апостолом под дровами, сеном и тростием. Такая или иная деятельность христиан вполне обнаружится после их смерти чрез чистилищный огонь. Кто делает добрые дела, – назидает злато, сребро, каменье честное, – тот получит награду, потому-то дела его устоят и при испытании огнем; но дрова, сено и тростие сгорят в огне, и те, дела которых обозначаются этими материалами, подвергнутся временным наказаниям в чистилище и только после этих наказаний спасутся, т.е. получат блаженство. Такое толкование слов Ап. Павла ясно показывает, что католические Богословия намеренно и искусственно извращают смысл этих слов под влиянием предвзятой идеи о чистилище, о котором в них нет и намека. Прямой и истинный смысл слов Ап. Павла, очевидно, тот, что достоинство дела каждого обнаружится в день страшного суда, имеющий открыться огнем: тогда делающие добрые дела будут награждены, а злые наказаны: правда, последние не сгорят сами в огне вместе со своими делами, а спасутся, но спасутся не в том смысле, что получат вечное блаженство, а только в том, что будут продолжать свое бытие и, конечно, в месте вечных мучений. Искусственность и преднамеренная извращенность католического толкования рассматриваемого места послания Ап. Павла видна уж из того, что при применении его к римскому учению о чистилище обнаруживается немало противоречий и несообразностей. Так, под дровами, сеном и тростием западные богословы разумеют только грехи легкие и простительные, которые могут быть заглажены в чистилище, а между тем, под златом, сребром и камением честным подразумевают все вообще добродетели без всякого исключения. Ограничение в отношении к первым допускается, очевидно, потому, что в противном случае слов Апостола нельзя бы было примирить с учением о чистилище. Далее, по отношению к римскому догмату из рассматриваемого места должно бы вытекать, что сквозь огонь чистилищный должны одинаково пройти и те, которые назидают злато, сребро, каменье честное, и те, которые назидают дрова, сена, тростие, потому-то когождо дело явлено будет. Между тем, по римскому учению, праведники достигают блаженства, минуя чистилище.

Второе место Св. Писания, на которое указывают защитники догмата о чистилище, есть 12 гл. 2 Макк, книги, где говорится об Иуде Маккавее, повелевшем принести молитву за павших, в сражении с идумеями, еврейских воинов, да сотворенной (ими) грех весьма изгладится. В указанном месте рассказывается, что по окончании войны, Иуда приказал собрать тела павших в битве воинов для погребения их; при осмотре тел оказалось, что под одеждой каждого воина были скрыты похищенные ими вещи, посвященные идолам Иамнийским. Так как закон строго запрещал Иудеям брать посвященное идолам, то все поняли, что смерть воинов была для них наказанием за похищенное. Иуда же Маккавей вместе с оставшимися в живых воинами вознес к Богу молитву о прощении содеянного падшими воинами греха и послал дветысячи драхм серебра в Иерусалим, чтобы там принесли жертву за их грех; поступил же он так, помышляя о воскресении. Из этого рассказа видно, что в нем нет ни малейшего намека на существование чистилища; если же католики находят в нем указание на него, то опять единственно потому, что толкуют его преднамеренно с точки зрения своего догмата. Уже по одному тому нельзя применить этого рассказа к католическому учению о чистилище, что грех, содеянный павшими воинами, был тяжкий, смертный, навлекавший на виновных проклятие (Втор.7:25–26), а не легкий и простительный, как это требуется римским догматом.

Столь же мало в пользу рассматриваемого римского учения говорят и свидетельства Св. Предания, указываемые католическими богословами. По их мнению, о существовании чистилища, с одной стороны, ясно и определенно говорят древние отцы и писатели церкви, а с другой – молитвы за умерших, которые с первых времен христианства возносились вселенскою церковью и доныне возносятся церковью восточной. Правда, что некоторые из отцев и церковных древних писателей высказываются в пользу чистилища, но мнение их, как мнение частных лиц, не могут иметь значение в виду противоположного воззрения вселенской церкви, высказанного на V вселенском соборе... Правда и то, что церковь молилась и теперь молится за умерших, но молится об оставлении им грехов, а не временных наказаний, об освобождении их из ада, а не из чистилища. Молитвы церкви, притом, возносятся за всех грешников без различия их грехов и простираются, следовательно, на все виды грехов, а не на одни только грехи легкие и простительные. По словам Спасителя, только хула на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:32), а поэтому только намеренно и упорно отвергающим благодать искупления церковь отказывает в своих молитвах.

Рассмотрение догматических отступлений римско-католической церкви от православной дает полное право заключить, что если не все эти отступления, то большинство их обусловливалось единственным стремлением поставить видимую главу церкви – папу на недосягаемую высоту величия, святости и непогрешимости пред другим духовенством и мирянами и чрез то подчинить послед них полной его воле, безусловному послушанию и покорности и совершенно лишить свободы и самостоятельности. Папам и их сторонникам нужно было укоренить в умах и сердцах верующих и провести в их жизни ту удовлетворявшую эгоистическим расчетам папы и его клевретов идею, что папская власть – единственная божественная власть на земле, которая не ограничена в самом широком смысле в духовных и светских делах христиан и которой все христиане должны, безусловно, подчиняться, – веровать так, как она указывает к ней прибегать за отпущением своих грехов и от нее ждать спасения, которое можно получить только в католической церкви и чрез ее главу. И вот, чтобы достигнуть своей цели, паписты не усомнились исказить догматическую систему вселенской церкви и заменить ее своей искусственной и преднамеренно-ложной. Поставив в основу своей системы догмат о видимой и непогрешимой главе – папе, они измышляют целый ряд таких догматов, которыми можно было закрепить главенство и господство папы в церкви, каковы: догмат о сверхдолжных делах святых и сокровищнице, об удовлетворении, индульгенциях, чистилище и т.п. А чтобы верующие не могли проникнуть в существо их неправоты и искусственности, они запретили им чтение Библии, знакомство с которой единственно могло открыть им глаза и показать чистую христианскую истину. Понятно, что искусственность и преднамеренность догматической системы римской церкви должны были отразиться на всем строе и складе духовной жизни членов этой церкви, придать свой характер и оттенок всему их религиозно-нравственному развитие. Так это в действительности и случилось.

Основанием религиозно-нравственной жизни христианина служат три христианские добродетели – вера, надежда и любовь (1Кор.13:13). Но для того, чтобы христианин истинно веровал в Бога, надеялся на Него и любил. Его, нужно таинственное соединение его с Богом чрез Христа и во Христе, – нужно уподобление его Христу и усвоение себе духа Его чрезвычайного и всеобъемлющего человеколюбия. Для внутреннего общения с Христом христианину необходимо познание божественных Его свойств, размышление о Его любви к людям, разумное и свободное усвоение евангельских истин, что собственно и дает ему возможность уподобляться Христу по вере чрез выполнение его учения и подражание его примеру в отношениях к ближним. Уподобляющейся же Христу по вере и сообразующий свою жизнь с его учением живет истинно христиански-нравственной жизнью.

Без близкого и тесного общения искупленного человека с Искупителем не мыслима, таким образом, истинная христианская нравственность. Тогда Бог, как предмет веры, надежды и любви христианина, будет далек от него, чужд его духу, как всякий внешний предмет, не имеющий непосредственного влияния на внутреннюю, духовно-нравственную его жизнь. В таком именно отношении к Искупителю поставлен каждый католик. Между ним и его Спасителем не может быть внутреннего таинственного общения за недостатком веры, надежды и любви у первого к последнему. Католик не имеет истинной и живой веры во Христа, потому-то он не знает Его непосредственно, а знает вместо Него папу, заменяющего собой на земле Христа; папа для католика – непогрешимый авторитет в делах веры, и он должен веровать во Христа настолько и так, насколько и как позволяют ему непогрешимые папские вероопределения. Образцом веры, примером подражания в этом отношении для католика является не Христос, а папа, – он по вере своей должен ему уподобляться, а не Христу. Веровать так, как говорит ему собственное убеждение, ему не позволено; этим он показал бы себя еретиком и навлек бы на себя проклятие. Священный Писания, которые бы могли его умудрити во спасение верою, яже о Христе Иисусе (2Тим. 3:15), ему неизвестны, ибо чтение и изучение их ему запрещено. – При отсутствии истинной и живой веры в Спасителя у католика, что само собою понятно, не может быть и обусловливаемых ею христианской надежды в любви. Да и в чем может выражаться надежда католика на Спасителя, когда он ждет своего спасения не от Него, а от папы, который и в здешней жизни освобождает его от наказаний за грех и в будущей отверзает ему двери вечного блаженства? Явно, что Искупитель от дела спасения католика отстоит далеко; он спасется как бы помимо его и ему, следовательно, нет нужды обращаться к Спасителю с усиленной молитвой об оставлении его грехов. Равным образом, может ли католик любить Господа Бога своего от всего сердца и от всей души (Лк.10:27), когда он ничего не знает о Его чрезмерной и всеобщей любви, когда его выставляют пред ним не как душу свою положившего из-за любви к людям, а как грозного судью, карающего их, мстящего им за их оскорбления его правосудия грехами? Естественно ожидать, что католик любовь свою скорее обратил на папу, освобождающего его от кары и мести грозного Божества, чем на Искупителя мира.

Духовное развитие католика зиждется, таким образом, не на тех основаниях, которые обусловливают истинную христианскую нравственность. Католик живет не во Христе и не для Христа; идеалом его совершенства служит не Он (Мф.5:48), а папа, к которому обращены его взоры и направлены ожидания. Но папа, как замечено выше, цель своей деятельности единственно полагает в том, чтобы всех подчинить своей воли и заставить веровать в себя, как непогрешимого властителя и распорядителя не только в делах церковных, но и гражданских. Отсюда естественно папе нужно полное и рабское послушание со стороны верующих и фанатическая преданность ему, заставляющая презирать и гнать всех врагов папы, всех, не признающих его непогрешимости и мнящих спастись, помимо него. Действительно, целым рядом крутых мер и насилий, каковы инквизиция, интердикты, религиозные войны и т.п., папы довели своих пасомых до такой степени подчинены себе, что они послушание папе и фанатическую преданность ему стали признавать основными началами своей нравственной деятельности и ими заменили лежащие в основе ее христианские добродетели. Фанатизм стал составлять существо духа и настроения католической церкви, а послушание папе доведено до того, что верующий сделался машиной в руках его и его клевретов, слепым орудием, которое они по своему произволу употребляют на добро или зло. Иезуиты, самые преданнейшие слуги папы и ревнители его власти, выработали целую систему нравственных правил, чтобы чрез них в душе христиан подавить всякое сознание различия между добром и злом и чрез то заставить их смотреть при своем служении папе на всякое средство, клонящееся к возвеличению его, как на нравственное и позволительное. Такова выработанная иезуитами теория «оправдания» (probabilismus), гласящая, что всякое действие может быть совершенно и не будет противно нравственным законам, если в оправдание его можно представить правдоподобное основание или мнение какого-нибудь авторитетного богослова; таково, далее, учение об оправдании дурных средств хорошей целью (directio intentionis), которым допускается совершение всякого безнравственного поступка, если он не составляет собою главной цели деятельности, а совершается только для достижения другой позволительной и похвальной цели; таково, наконец, учение о «мысленной оговорке» (verservatio mentalis), которое дозволяет давать ложные клятвы и обещания, лишь бы при этом держалось в уме отрицание, или, по крайней мере, ограничение клятвы и обещания.

Итак, учение о главенстве папы, как мнимом наместнике Христовом, не только повлекло за собой целый ряд неоправдаваемых Божественным Откровением догматов, но извратило весь строй и склад духовно-нравственной жизни верующих во Христа, сделав из них не членов Его церкви, стремящихся к единению с Ним, как единственной ее главой, а покорных служителей корыстных, и эгоистических стремлений греховного человека, дерзновенно и насильственно выдавшего себе за Бога.

Идея всемирного духовно-нравственного владычества, носителем и исполнителем которой, имел быть папа, вначале поражала своим величием всех западных христиан, не исключая императоров и королей, ибо все ожидали, что оно повлечет за собой повсюду распространение единой веры, мира и любви, правды и святости. Но ожидания эти время от времени стали сменяться разочарованием, потому-то владычество папы сопровождалось не тем великим благом, какое ожидалось, а самыми вредными и губительными для религиозно-нравственной жизни последствиями, какими, напр., были полное и явное преобладание в папах духа мирского честолюбия и властолюбия над кротким и смиренным истинно-пастырским и духовно-нравственным служением, а отсюда с одной стороны безразборчивое жертвование ими всем для своих эгоистических и мирских видов, не исключая самого святого, а с другой – крайнее забвение ими своего высокого пастырского положения и долга и небрежение о нравственном преуспевании и спасении своих пасомых и т.д. В XIV же веке и начале XV, когда на римском престоле появилось, в одно время, несколько пап и образовался раскол, разочарованы церковным управлением римских владык обратилось в общее сетование о ненормальном и плачевном положении западной церкви с ее правителями, а затем в прямые и настойчивые требования то радикального преобразования ее вместе с ее иерархией, то умеренного преобразования ее в ее главе и членах. Эти требования, предъявлявшиеся самыми лучшими умами запада и представительнейшими членами католической церкви (каковы: Совонаролла, Виклеф, Иоанн Гусс и др.), вызывали соборы Пизский (1049 г.), Константский (1417 г.) и отчасти Базельский (1431 г.), главная задача которых в том и состояла, чтобы уничтожить в церкви раскол и произвести в ней полное преобразование в ее главе и членах чрез подчинение папской власти соборам и восстановление в ней правил и обычаев древне-вселенской и соборной церкви. Соборы достигли только одной из своих целей – уничтожения раскола, но ограничения папской власти и полного преобразования церкви в ее глав и членах им произвести не пришлось, потому-то папы сперва с году на год откладывали такое преобразование, а потом, с переменою неблагоприятных для них обстоятельств, совершенно оставили его без всякого внимания и еще настойчивее стали учить, что папская власть выше всяких вселенских соборов. Ближайшим следствием этого было общее недовольство положением дел в западной церкви, а дальнейшим – реформа Лютера, потрясшая всю западную церковь в самых ее основах.

Мартин Лютер (род. 1483 г. ум. 1546 г.) был сын простого рудокопа. Под влиянием сурового домашнего и школьного образования, которое велось в строго-религиозном духе, он усвоил себе мрачные представления католичества на Спасителя, как грозного судью, пред которым можно только трепетать. Двадцати двух лет от роду Лютер поступил в августинский монастырь. Здесь, под воздействием монашеского воспитания и всей вообще окружающей среды, его мрачный религиозный воззрения еще более усилились и развились. Как истинный католик, не предполагая возможности внутреннего благодатного общения со своим Искупителем в духе веры и любви, он хотел достигнуть душевного мира и оправдания пред Богом подвигами самоотвержения и самым строгим исполнением суровых обязанностей, поста и воздержания. Но, не смотря на все это, совесть Лютера не успокоилась, и он изнемогал под бременем внутренних мучений. В это время Лютер случайно ознакомился с воззрениями мистицизма, явившегося на запад, как противодействие католицизму, и поставившего своей задачей освободить Дух христианства от деспотического его гнета и возвратить ему ту силу и животворность, какие оно имело во времена апостолов. Некто мистик Ступице раскрыл Лютеру совершенно противоположный католическому взгляд на Бога и искупление рода человеческого; Лютер в первый раз услыхал от него, что Бог не грозный только Владыка и Судья, всех карающий, а милосердый и любвеобильный Отец, который в силу сыновней жертвы всем прощает грехи, по их только вере, не требуя от них никаких жертв и подвигов (Рим. 3:28). По выражению самого Лютера, Ступице возжег в его сердце евангельский свет и нанес удар его прежним мрачным представлениям о Боге. После сего взгляд на Бога, как на милосердного, оправдывающего грешных людей ради их веры, постепенно, под влиянием самостоятельного изучения Св. Писания вообще и послания Ап. Павла к Римлянам в частности, более и более укоренялся в душе Лютера, так что он вскоре (в 1517 г.) открыто выступил обличителем католического воззрения на оправдание и спасение человека. Причины к этому были внешние и совершенно случайные. Папа Лев X, нуждаясь в деньгах для поддержания роскошной жизни, прибегнул к продаже индульгенции. В Германии эту продажу взял на откуп майнцкий архиепископ, разославший повсюду с индульгенциями своих агентов. Когда один из них, доминиканец Тецель, появился в Виттенберге и начал, помимо исповеди, за самую ничтожную плату продавать индульгенции, разрешавшие не только от содеянных грехов, но и будущих, то Лютер возмутился таким кощунством, составил 95 тезисов против индульгенций, учения о сверхдолжных делах и чистилище и прибил их к дверям Виттенбергской придворной церкви. Тезисы Лютера быстро разошлись по Германии в нескольких тысячах экземпляров и везде были встречены с сочувствием. Сторонники Тецеля, но поводу тезисов обвинили Лютера в ниспровержении всего католического учения; он энергично защищался и в спорах с противниками пришел к отрицанию Предания, признанию Библии единственным источником вероучения и к положению, что человек оправдывается Одной верой без добрых дел. В 1519 г. состоялся в Лейпциге диспут Лютера с Экком; этот диспут убедил Лютера, что его взгляд на оправдание человека верой не совместим с иерархической системой папства и его догматическими основаниями, и он принял решение сделаться реформатором. 10-го декабря 1520 года Лютер формально отложился от папы, сжегши отлучавшую его от церкви буллу, за что и был проклят папой, как еретик. Папа, кроме того, просил императора Карла V (1519–1556) подвергнуть Лютера изгнанию; император, по желанию германских князей, собрал сейм в Вормсе (1521 г.), на котором Лютер и его последователи были осуждены на изгнание. Это постановление сейма не было приведено в исполнение, а потому Карл V на сейме в Шпейере (1529 г.) предложил постановление вормского сейма относительно изгнания Лютера привести в исполнение. Приверженцы реформации против этого решения протестовали, указывая на то, что в делах религии решение должно принадлежать совести каждого, а не большинству голосов. С этого времени всех сторонников Лютера стали называть протестантами.

Одновременно с возникновением и распространением в Германии лютеранство появилось во всех католических государствах Европы; оно быстро упрочилось и сделалось господствующим вероисповеданием в Швеции, Дании, Норвегии, Пруссии, Лифляндии, Эстляндии и Курляндии. Только в Испании, Италии, Польше и Франции протестантство не могло далеко пустить корни, так как быстро и энергично было подавлено папистами. Правда, во Франции реформация гнездилась и успешно вела борьбу с католицизмом не менее столетия, но, в конце концов, и отсюда вытеснена окончательно. В 1685 году французский король Людовик XIV отменил Нантским эдикте, которым король Генрих IV даровал протестантам свободу вероисповедания (1595 г.). С отменой эдикта протестанты лишены были права публично отправлять богослужение, школы их были закрыты, а священники изгнаны из Франции.

. Одновременность появления лютеранства во всех странах Европы, в которых господствовало католичество, объясняется тем, что к этому времени повсюду широко распространилось образование, вместе с которыми вера в непогрешимость папы постепенно падала, и появлялось большее и большее недовольство деспотизмов папской системы, поставившей христианина-мирянина в совершенно рабское отношение к папе. Поэтому лютеранство и имело полный успех там, где оно встретило, более свободы, и распространялось, самими государями, и где для него была подготовлена почва гуманизмом, ополчившимся против католичества, где просвещение, а вместе с ним и сознание ложности католической системы проникло не только в высшие класс общества, но и в средние и даже низшие. Германия была именно такая страна, в которой были на лицо все указанные условия для успешного распространения в ней лютеранства, и потому в ней первоначально оно глубоко и пустило корни.

Почти одновременно с Лютером и по тем же причинами и побуждениям произвели реформации в Швейцарии Ульрих Цвингли (†1531 г.) и Иоанн Калвин († 1564 г.). Последний был окончательным завершителем реформации в Швейцарии. Он был человек даровитый, энергичный, обладал необыкновенной твердой волей. Подобно Лютеру, Кальвин имел крайне мрачное и суровое настроение духа. Познакомившись с протестантскими мнениями в Париже, он так увлекся лютеранством, что разорвал всякие связи с римской церковью и решился выступить реформатором. В своей деятельности Кальвин имел большой успех, чему, с одной стороны, способствовали его энергия и твердость воли, благодаря которым он приобрел в Женевской республике обширную власть в церковных и политических делах, а с другой – основание им женевского университета, в котором многие иностранцы получили образование в строго-кальвинском духе.

Несколько позднее Кальвина реформацию в духе протестантском произвел в Англии король Генрих VIII (1533–1534). Генрих первоначально был послушным сыном католической церкви и ревностным охранителем католической религии и гонителем лютеран. Нужно думать, что он никогда не решился бы произвести реформацию в Англии, если бы не примешались личные неприятности между ним и папой, которые и повлекли за собой разрыв Англии с римским престолом. Генрих добивался от папы Климента VII развода со своей женой Екатериною Аррагонской для того, чтобы жениться на некой Анне Болейн. Папа, боясь гнева германского императора Карла V, племянника Екатерины Аррагонской, после долгих проволочек, отказал Генриху в разводе. Раздраженный этим и, во что бы то ни стало, желая жениться на Анне Болейн, Генрих в 1533 году приказал парламенту издать закон о независимости Англии от папы в церковных делах, а в 1534 году торжественно и формально провозгласил себя верховным главой вместо папы. Генрих действовал так смело и решительно потому, что хорошо знал недовольство своих поданных зависимостью их от папы и католической иерархии. Англичане издавна тяготились властью папы, как высшего судьи по духовным делам англиканской церкви, имевшего право собирать денежные поборы в пользу Рима и духовенства. Население Англии питало искреннее желание и полную готовность освободиться от папского ига, и, конечно, было бы радо первому удобному к тому случаю. Генрих воспользовался таким настроением своих подданных в своих личных выгодах и порвал связь с Римом.

Реформация, таким образом, в первые же времена своего возникновения появляется в трех, отличных друг от друга, видах: лютеранства, кальвинизма, или реформатства, и англиканства, известного еще под именем епископальной церкви.

Краткое обозрение истории возникновения всех трех видов протестантства показывает, что оно явилось как протест духовному деспотизму католичества, как реакция его заблуждениям и своекорыстным стремлениям и злоупотреблениям папства, которые по мере развития образования в государствах Европы и под влиянием идей гуманизма более и более сознавались и возбуждали против себя недовольство. К XV веку это недовольство возросло настолько сильно, что достаточно было маловажных и случайных обстоятельств, чтобы они послужили поводами к ниспровержению католической системы, и нескольких энергичных личностей, которые бы произвели религиозную реформу. Так это и случилось. Совершенно внешние и случайные причины подвигли нескольких недовольных или строем католической системы, или же главой католической церкви лиц выступить церковными реформаторами, с успехом произвести реформу и образовать особые религиозные общества с особыми вероисповедными формами. Само собой понятно, что все условия возникновения этих религиозных обществ должны была отразиться на их внутреннем строе и на их вероучениях. И, действительно, при разборе протестантских заблуждений обнаружится, что большинство из них возникли и сложились в противовес католическим воззрениям, а некоторые носят на себе явные следы или характера и свойств личностей, их создавших, или же тех обстоятельств, при которых они возникли. Все же это свидетельствует о том, что возникновение протестантских исповеданий не было делом Божиим и Его Духа, живущего и действующего в церкви Христовой; они суть порождения простых греховных людей, действовавших под возбуждением страстей и личных расчетов. Следовательно, самое происхождение протестантских исповеданий указывает на их случайность, неистинность, на то, что они не имеют божественного авторитета и им нельзя усвоить признака вселенскости, которым характеризуется истинная христианская церковь – церковь православная.

«Христианство, говорил Лютер, искажено в римской церкви; внутренняя религия новодарованной благодатной веры понята, как внешняя религия, отвергнутая иудейского закона. По существу своему духовное царство Христа во вселенной – христианство раскрыто в церковной жизни католичества, как мирское царство антихриста – папы в Риме. Христианство подавлено и заглушено в римском католичестве мертвым посредничеством (между верующими и Христом) церкви и рабским авторитетом человеческого предания. Для восстановления истинного христианства, как искаженного в римской церкви, надобно обратиться к единственному первоисточнику его – Слову Божию: только в Евангелии самого И. Христа и посланных Его апостолов течет та благодатная струя истинной жизни по духу Христову, которой должно обновиться все человечество, чтобы совершеннейшим образом испытать на себе влияние христианства». Такое восстановление христианства в духе апостольского века и поставил Лютер, а вслед за ним и другие реформаторы, главной задачей церковной реформации. Все они стремились восстановить апостольское учение в его первобытной, ничем не омраченной чистоте, очистить его от всех тех заблуждений и зол в церкви, которые были привнесены преданием, искаженным человеческим мудрованием.

Если бы протестанты для осуществления своей цели избрали законные и действительные средства, – отвергши заблуждения римской церкви, воссоединились с церковь вселенской, то они нашли бы христианскую истину, и общество, основанное ими, было бы обществом Христовым, но вместо этого они решились путем собственных исследований воссоздать христианство, без внешнего посредства созданной Господом церкви и без руководства установленной им иерархии усвоить себе божественную истину и дары благодати при посредстве одного Св. Писания и с суетной надеждой на непосредственное озарение и освящение свыше каждого частного лица. Следствием этого было то, что протестантство не только не восстановило христианства в его чистоте, а вдавалось в новые, еще большие заблуждения. Дух гордости и самомнения, бывший виной падения римской церкви, с самого начала воцарился и в протестантстве и утвердил там направление, противное христианскому смирению и положившее собой основу развившемуся у протестантов впоследствии рационализму и безбожию. Отвергнув предание и всякое посредство в изучении и понимании Св. Писания и поставив на место их субъективное воззрение каждого христианина, ничем не стесняемый произвол его разума, как единственного судьи в делах веры и понимания Св. Писания, протестанты этим самым низвели религию на степень рациональной философии и проложили путь всевозможным в ней заблуждениям ума человеческого. Протестантский мир сделался игралищем разнообразных рационалистических и натуралистических школ, которые в конечных своих выводах все содержание христианства обратили в ничто.

Символические книги лютеранства разделяются на общие с католической церковью и специальные лютеранские, в которых формулированы особенности лютеранского вероучения сравнительно с католической и других вероисповедных обществ.

К общим у Лютеран с католической церковью формулам верований принадлежат символы: Апостольские, Никео-Цареградские с прибавлением filioque, и Афанасьевские.

Специально лютеранские символические книги следующие

а) Аугсбургское исповедание (Confessio augustana). Составителем аугсбургского исповедания был Меланхтон, положивший в основание его, так называемые швабахские члены, составленные, по поручению саксонского курфирста Иоанна, преимущественно Лютером. Исповедание это было представлено лютеранами на аугсбургский сейм, созванный императором Карлом V, почему оно и получило название аугсбургского. Целью исповедания было показать, что в лютеранском учении нет ничего противного писанию и учению вселенской церкви. Распадаясь на две части, исповедание в первой излагает основные пункты лютеранской догматики о Боге, грехе, оправдании, церкви и таинствах, а во второй полемизирует против католического учения о причащении мирян, о евхаристии, как жертве, о безбрачии духовенства, призывами святых, постах, монашества, о власти ключей и меча. Тон этой полемики вообще умеренный и спокойный, так что о тех предметах, которые собственно послужили причиной разрыва с католической церковью, каковы: власть папы, индульгенции, чистилище, писание и предание, в исповедании говорится только вскользь.

б) Апология аугсбургского исповедания (Apologia confessionis augustanae). Римско-католическме богословы, бывшие на аугсбургском сейме, написали опровержение представленного лютеранами изложения своего вероучения в аугсбургском исповедании, в защиту которого Меланхтоном и была написана апология аугсбургского исповедания. Разделив свое сочинение на XIV глав, Меланхтон разбирает в нем, пункт за пунктом, возражения католиков и защищает лютеранское вероучение. Император отказался принять эту апологию, и сами лютеране до 1537 года считали ее за частное произведение Меланхтона, но в этом году, на шмалькальденском сейме, ей было придано символическое значение.

в) Шмалькальденские члены (Articuli smalcaedici). После аугсбургского сейма, на котором Карл V принял решение употребить против протестантов меры строгости, германские лютеранские князья требовали созвания вселенского собора. Папа Павел III-й, уступая этим требованиям, дал обещание созвать собор в Мантуе. Протестанты хотя и недовольны были выбором места для собора, однако стали к нему приготовляться. Глава протестантов, курфирст саксонский, предложил Лютеру составить такое изложение веры, которое могло бы послужить руководством и точкой опоры на предстоящем соборе. Лютер исполнил это поручение и составил сочинение, которое, после одобрения его лютеранскими богословами, было рассмотрено в 1537 году на сейме в Шмалькальдене, почему оно и стало известно под именем шмалькальденских членов. В этих членах изложены те же пункты лютеранского вероучения, какие были указаны Меланхтоном аугсбургскому сейму. Тон произведения Лютера резкий, решительный, даже грубый, совершенно противоположный тону аугсбургского исповедания.

г) Большой и малый катехизис Лютера. Лютер составил и издал два катехизиса – большой, в 1528-м году и малый в 1529-м году. Оба эти катехизиса содержат объяснение символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис назначен для народа и начальных школ, а большой для народных учителей и проповедников.

д) Формула согласия (Formula concordiae). После смерти Лютера в лютеранства появилось множество враждебных друг другу партий, а кроме того ему со вне, угрожали анабабтисты, антитринитарии и особенно кальвинисты. Нужно было оградить лютеранство от чуждых заблуждений и для устранения внутренних несогласий свести все разнообразные воззрения по спорным вопросам к одной норме. Для этой цели и была составлена Формула согласия, в которой исследуются главным образом вопросы, возбуждавшие споры в среде лютеранства, и указываются особенности лютеранского вероучения от реформатского, анабабтистского и проч.

Лютеранство, таким образом, как и другие христианские исповедания, имеет несколько символических книг. По-видимому, лютеранство, отвергнувшее всякий авторитет предания, чтобы остаться верными себе, должно было отвергнуть и значение символических книг, как таких образцов веры, которые навсегда должны остаться неизменными и с которыми должно сообразоваться в вероучении. И, действительно, лютеране первоначально смотрели на символы, как только на историческое свидетельство о состоянии веры в данное время, и авторитет их в делах веры отрицали, но с течением времени, когда вследствии субъективного понимания и толкования Св. Писания богословская протестантская литература наводнилась рационалистическими идеями, символическим книгам в лютеранстве было придано большое значение: богословы и проповедники обязаны были строго держаться их в своем учении, им даже был придан характер богодухновенности и приписан авторитет божественный. Правда, в принципе протестанты и доселе не придают никакого значения своим символическим книгам в деле веры, но фактически он у протестантов, так называемого ортодоксального направления, имеют почти, то же значение, какое и символические книги других вероисповеданий.

Протестантство постановило своею задачею изгнать из религии все человеческое, чувственное, привнесенное в нее во времена после-апостольские, когда церковь, не довольствуясь Св. Писанием, стала руководиться преданием – источником зол и заблуждений церкви католической. Св. Предание, прежде всего, совершенно и отрицается протестантством, не признается им за источник вероучения. «Единственным источником и правилом веры должно быть признано одно Св. Писание», говорил Лютер, обозначая основное положение своего учета, служащее формальным принципом протестантства. Стремление освободить религию от всего внешнего, чувственного привело, далее, протестантов к отрицанию всякого чувственного вообще и человеческого в частности посредства между Богом и человеком. Спасает человека одна вера во Христа, приводящая человека в личное непосредственное соединение с Христом, утверждал Лютер, усвоивший себе на грехопадение человека и его следствия взгляд блаженного Августина и учивший, вопреки католическому воззрению, что через грехопадение человек совершенно исказил свои нравственные силы и сделался неспособным ни к чему доброму. Учение об оправдании одной верой служит вторым принципом протестантского вероучения, который протестанты называют материальным.

Указанными основными принципами лютеранства обусловливаются и другие отступления его от римско-католической церкви. Отвергнувши Св. Предание и всякое внешнее посредство между Богом и человеком, протестанты необходимо должны были исказить или даже совершенно отринуть все то, чему они не находили основания в Св. Писании и что не согласовалось с их воззрением на оправдание человека верой, именно: учение о церкви, о иерархии, о таинствах и о связи церкви земной с небесной. Этим же они положили начало целому ряду новых отступлений и заблуждений сравнительно с православной церковью.

Главные заблуждения лютеранства, таким образом, могут быть сгруппированы в следующем порядке: а) о Св. Писании, как единственном источнике и единственном правиле веры; б) о состоянии человека по падении и об оправдании его одной верой, без добрых дел; в) о церкви и церковной иерархии; г) о таинствах; д) об отношении между церковью земной и небесной.

Как само протестантство появилось, как протест католичеству, так и все протестантские догматические особенности сложились в противовес католическим и составляли собой отрицания последних. Оснований для отрицания католических воззрений и утверждений, противоположных им своих протестанты находили в Св. Писании; но, нужно сказать, тот способ, которым пользовались они при доказывании своих положений, носит на себе характер такой же преднамеренности и искусственности, какими были запечатлены и способы доказывания своих положений католиками. Обыкновенный и общий прием протестантов доказывать свои положения состоял в том, что они по одному или нескольким местам Св. Писания, допускающим различные толкования, раскрывали целую систему учения, хотя бы при этом им приходилось стать в противоречие вообще с духом Слова Божия. Они обыкновенно подыскивали подходящие к их положениям тексты Св. Писания, своеобразно их толковали и выводили нужное им заключение; все же места Св. Писания, которые свидетельствовали против них, они подвергали сомнению, или же оставляли без всякого внимания. Сам глава лютеранства – Лютер указал для своих последователей наглядный пример свободного и бесцеремонного обращения со Св. Писанием. Она одна из священных новозаветных книг, напр., евангелие и первое послание Иоанна, первое послание Петра и несколько посланий Павла, которые учат преимущественно о вере во Христа, считает важнейшими книгами; другим книгам, напр., трем первым евангелиям, как побуждающим человека к делам и описывающим только дела и чудеса Христа, придает гораздо меньше значения; третьи книги признает недостойными апостольской важности и потому сомневается в их апостольском происхождении, каковы послания Иакова, Иуды и к Евреям и Апокалипсис. Примером отношения к Св. Писанию протестантов могут служить наши сектанты протестантского направления (штундисты, пашковцы), которыми все места Св. Писания, оправдывающие их учения, подчеркиваются, противоречащие же им оставляются без всякого внимания.

Учение о Св. Писании, как единственном источнике и единственном правиле веры, сложилось в протестантстве, как протест против злоупотреблений преданием церкви римской. Все нововведения римской церкви, составлявшие вместе с тем ее и заблуждения, не имея для себя основания в Св. Писании, источником своим имели предание, на которое в оправдание их и ссылались католические богословы. Предание поэтому протестантами совершенно отвергнуто. Протестантский взгляд на Св. Писание и Св. Предание ясно и определенно высказан в «Формуле согласия. «Веруем, учим и исповедуем, говорится здесь, что единственным правилом и нормой, по которой должно судить и оценивать все догматы и всех учителей (doctores), служит не что иное, как только пророческие и апостольские писания как Ветхого, так и Нового завета, как написано: слово твое светильник и свет для ног и стезей твоих. И божественный Павел говорит: если бы даже ангел с неба, что- нибудь иное провозгласил, кроме Евангелия, анафема да будет. Остальные писания, будут ли они отеческие или новейшие, под каким бы именем они ни явились, никаким образом не должны быть приравниваемы к Св. Писанию, но нужно принимать их, как свидетелей, которые показывают, в каких странах мира после времен апостолов сохранилось в неповрежденности учение пророков и апостолов». Священное Писание, таким образом, как истинное Слово Божие, признается протестантами за единственно законный и вполне достаточный источник вероучения, из которого должны быть почерпаемы все христианские истины, необходимые для спасения. Св. Предание имеет только вспомогательное историческое значение при объяснении Св. Писания; оно показывает, как в известное время церковь понимала истины Св. Писания. Читать и толковать Св. Писание, как видно из «Большого катехизиса» Лютера, может всякий верующий по своему разумению и личному воззрению, не подчиняясь никакому стороннему внешнему руководству и авторитету. Единственным руководительным принципом при изъяснении Св. Писания должно служить само же Св. Писание. При объяснении отдельных его мест нужно обращаться к сопоставлению их с параллельными местами и неясный места объяснять ясными, придерживаясь вместе с тем основного протестантского догмата об оправдании человека одной верою. В символических протестантских книгах, кроме того, раскрывается необходимость божественного содействия, озарения Св. Духом при объяснении Св. Писания, так как человеческие силы, ослабленные грехопадением, сами по себе недостаточны для объяснения Слова Божия. Лютер в своих катехизисах постоянно рекомендует обращаться с мольбой к Богу при объяснении темных мест Св. Писания. Без Духа Божия никто не понимает ни одной юты Писания», – говорит Лютер. «Св. Писание, – говорит он в другом месте, – должно быть изъясняемо не им только, но и Св. Духом, Которым написаны священные книги, и Который как бы живет в них». «Истинный изъяснитель Писания есть Дух Святый. Где Он не изъясняет Писание, там оно остается не понятным», – замечает еще Лютер.

Ложность рассматриваемого протестантского мнения об источниках христианского вероучения обнаруживается чрез рассмотрение важности и необходимости Св. Предания при изучении и изъяснении Св. Писания, чрез указание тех последствий, какие повлекло за собой отрицание протестантами Св. Предания, и тех противоречий, в которые впало протестантство, отрицая Св. Предание.

Православная церковь на ряду со Св. Писанием признает необходимым источником христианского вероучения Св. Предания, потому что без него немыслимо правильное употребление первого. Без Св. Предания невозможно бы было, прежде всего, определить подлинность и богодухновенность книг Св. Писания, утвердить их канон. Собрание новозаветных священных книг в один состав было произведено при помощи и под руководством Св. Предания, давшего возможность выбрать из находившихся тогда в обращении в различных христианских обществах писаний только те, которые согласовались с историческими фактами, относящимися к домостроительству спасения, и с учением о спасении и отвергнуть каноническое достоинство других писаний, не согласовавшихся со Св. Преданием. Если же каноническое достоинство новозаветных писаний определилось Св. Преданием и они получили церковное утверждение потому только, что были согласны с ним, то, понятно, авторитет этих писаний и доныне утверждается на том же Св. Предании. С отвержением последнего отвергается сила и важность и Св. Писания. Далее, Св. Писание само по себе есть мертвое слово, получающее смысл и значение только при правильном его толковании и изъяснении. Но правильным изъяснением Слова Божия может быть только тогда, когда оно подчинено руководству, имеющему божественный авторитет, каково и есть Св. Предание, по существу своему тоже слово Божие, как и Писание, но только устное, а не письменное. Таково значение Св. Предания – устного Слова Божия отношение его к Св. Писанию – письменному Слову Божию, и ничем оно в этом отношении не может быть заменимо. Лютеранство, предоставив каждому толковать Св. Писание по своему разумению, на место Св. Предания ставит объяснение Св. Писания им же самим и внутреннее озарение верующего от Духа Святого, но этим оно не полагает никакой преграды для произвольного и субъективного толкования Слова Божия каждым христианином, потому-то бесконтрольным судьей при этих руководственных началах остается один и тот же личный человеческий ум. Никто не может поручиться, что при изъяснении одних мест Св. Писания другими яснейшими человеческий разум открывает истину, а не вносит заблуждений; равным образом, никто не может знать, что то или другое мнение толковника Св. Писания есть следствие озарения его Св. Духом, а не субъективное убеждение или, что того хуже, плод расстроенного его воображения. Правда, лютеранство, кроме того, толкование и понимание Св. Писания подчинило основному догмату своего вероучения – учению об оправдании верою, но это начало, по своей искусственности и субъективности, не только не может положить преграду для произвола человеческого ума при изъяснении Слова Божия, а еще больше дает ему простор в этом отношении. Постановленный в такое условие, оно по-необходимости одно из писаного Слова Божия должно извращать, искусственно и насильственно приноравливая его к определенному для него руководственному началу; а другое, что не может быть приноровлено к этому началу по совершенной противоречивости с ним, и совершенно отринуть. Так это должно было быть, так, действительно, оно было и есть в протестантстве, что доказывается теми следствиями, какими сопровождалось в нем отрицание Св. Предания.

Как скоро протестантство изъяснение Св. Писания и уразумение его вручило личному человеческому уму, предоставив ему полную в этом отношении свободу и разрешив от всякого внешнего авторитета, то тем самым положило начало необузданному произволу понимания и толкования Слова Божия, необходимым следствием которого должно было быть безмерное разнообразие мнений и суждений, исключающее всякое единство. Словом, протестантство проложило прямой путь к неограниченному субъективизму и индивидуализму. Обнаружение этих следствий скоро в протестантской церкви и последовало. В скором времени после своего появления протестантство разделилось на множество сект, с одной стороны, мистического, а с другой – рационалистического характера. Первые (анабабтисты, квакеры и др.), выдавая себя за людей, непосредственно озаряемых Духом Святым, провозглашали свои собственный бредни за Его вдохновение, а вторые подвергли самой смелой критике Слово Божие и острым ее ножом вырезали из него все то, что не нравилось им и противоречило их разуму. Для прекращения такого беспорядка, реформаторы сочинили исповедание веры и символические книги, обязав своих последователей руководствоваться ими при изъяснении Св. Писания, но тем они только впали в противоречие с самими собой и сами обличили свое заблуждение; ибо символические книги суть не что иное, как предание, но только не древне-апостольское, а свежее – протестантское. Признав символические книги за руководителей при толковании Св. Писания, лютеране тем дали заметить, как потом они принуждены были убедиться, что церковь с одним Св. Писанием без охраняющего его изъяснения Св. Предания не может быть прочна и непоколебима. Они видели необходимость, взамен поспешно отвергнутого предания древней церкви и канонических правил соборов, чрез символические книги воздвигнуть новый оплот, который мог бы задерживать прилив личного мнения и ставить преграду произвольному толкованию Св. Писания. Но и это позднее раскаяние в поспешном и необдуманном деле не помогло реформаторам, ибо они не достигли своей цели, как потому, что символические книги лютеран, составленные в их духе и полные заблуждений, не могли, конечно, заменить древнего христианского предания вообще и канонических определений вселенских соборов в частности, так и потому, что многие протестантские богословы, оставаясь последовательными в отрицании всякого предания, не признают за символическими книгами руководственного авторитета при изъяснении Св. Писания.

Чрез отрицание Св. Предания протестантство стало в противоречие с признаваемым им Св. Писанием и с собственным учением о необходимости возвращения ко временам апостольским я восстановления на земле первобытной христианской церкви.

Протестантство совершенно отринуло значение предания, как источника веры и устройства церкви, между тем само Св. Писание признает авторитет его равным своему и видит в нем средство к установлению ложных мнений и заблуждений. Ап. Павел писал к Салунянам: Тем же братия, стойте, и держите предания, им же научистеся, или словом, или посланием нашим (2Сол. 2:15). Ясно, что Апостол заповедовал держаться одинаково как Св. Писания, так и Св. Предания и не положил между ними ни малейшего различия. Тот же Ап. Павел хвалил коринфских христиан за хранение и выполнение ими преподанного им предания (1Кор.11. 2), а епископа Ефеса Тимофея не только убеждал сохранять предания, но и передавать его тем из верующих, которых он считал способными к научению других (1Тим. 6:50; Тим. 1:13; 2:2). Несомненно, таким образом, что протестантству следовало или оба источника вероучения принять, как равноправные по своему значению, или же оба отвергнуть.

Главной задачей реформации было восстановление на земле, первобытной христианской церкви, но при помощи одного Св. Писания выполнить эту задачу было невозможно. Христианская церковь была основана не чрез Св. Писание, а чрез устное слово Христа и Его апостолов, и сохранила свой образ и организацию чрез устное предание. Священные новозаветные книги были написаны уже впоследствии, когда церковь была отпечатлена как уже готовый организм, а потому в этих книгах не содержится ничего такого, что имело бы отношение к ее образованию, на основании чего, можно было бы восстановить первоначальный ее облик. Правда, в новозаветных книгах можно видеть немало указаний на церковь и ее организацию, но таких, которые предполагают ее уже существующею и известную. Евангелисты и апостолы при написании своих произведений имели в виду не устройство церкви, а, с одной стороны, верное сохранение в памяти позднейших христиан главных исторических черт из жизни И. Христа и из первой деятельности Его апостолов, а с другой – утверждение в вере современных, христиан и обличение появившихся в среде их ложных мнений и учений.

Протестантское учение о состоянии человека о падении и об оправдании его составляет собой совершенную противоположность учению о том же предмете католической церкви. Последнее грех первых людей полагала в одной внешней утрате первобытной праведности, как сверхъестественного дара, сообщенного им не в акте творения, а после него, и допускала сохранение в человеке целостности его чисто-натуральной природы, неповрежденностей как телесных, так и душевных ее способностей, могущих при известных условиях совершать назначенные им вначале отправления. При обладании неповрежденными натуральными силами человек помимо благодати Божией, по католическому воззрению, может своими делами приготовить себе спасение, а при содействии благодати не только может получить его, как нечто заслуженное и должное, но совершить добрых дел больше, чем, сколько нужно их для его спасения. Словом, католичество слишком большое значение приписывало заслугам самого человека и унижало заслуги Искупителя.

Протестантство усвоило на падение человека и его следствия воззрения блаж. Августина, представлявшее совершенную противоположность католическому взгляду. В символических лютеранских книгах (в Аугсбургском исповедании и Формуле согласия) первобытное состояние человека, его падение и следствия сего падения представляются в таком виде. Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, которые состояли в том, что по душе человеку, была сообщена способность, право познавать и право любить Бога, каковая способность могла сделаться постоянной принадлежностью человека, по телу же человек имел равновесие всех чувственных сил и стремлений, что давало ему возможность быть свободным от всех плотских страданий, болезней и смерти. Все это составляло первобытную праведность человека. «Первобытная праведность, – говорится в Аугсбургском исповедании, – должна была иметь не только равновесие природных свойств тела, но и следующие дары: правое познание Бога, страх Божий, веру в Бога, или, лучше сказать, способность и силу совершать это. Об этом свидетельствует Писание, когда говорить, что человек создан по образу и подобию Божию. Иметь же возможность собственными силами любить Бога больше всего – значит не что иное, как иметь первобытную праведность». Первобытная праведность человека, следовательно, состояла в полном совершенстве его природы. Чрез грехопадение человек не только утратил образ Божий и первобытную праведность, но и радикально испортил свою природу. В Формуле согласия говорится, что «порча природы человека, грехом была настолько глубока, что он не оставил ничего здравого и неповрежденного и в теле и в душе человека, во внутренних и внешних его силах. Порча всей природы была существеннейшая, злейшая, глубочайшая, неизмеримая и неизъяснимая». После грехопадения в природе человека образовалась решительная наклонность к злу, человек стал соляным столбом, безжизненной статуей, не могущей правильно ни познавать Бога, ни любить Его, ни осуществлять Его закон, ибо высшие его способности – ум, сердце и воля потеряли способность к своим нормальным отправлениям. В области духовной силы падшего человека действовать не могут; они имеют только свободу и способность к совершению внешних дел закона; в делах же духовных (in- rebus spiritualibus) человек совершенно бессилен. Словом, испорченная грехом природа человека лишилась всякой способности к добру, ибо она не имеет свободного произведения к нему; у нее осталось таковое произведение только ко злу.

Протестантское учение о падении человека и его следствиях должно было сопровождаться соответствующим ему и противоположным католическому учением и об оправдании человека. Признавая всецелую поврежденность человеческой природы до потери всякой способности ее к добру, протестантство должно было отвергнуть и действительно отвергло не только всякое значение, но и самую возможность добрых дел, как дел, проистекающих от известного участия свободы, а потому имеющих свою цену или заслугу пред Богом. Место добрых дел, которым римская церковь приписывала преувеличенное значение, в деле оправданы, в протестантстве заняла благодать, производящая в человеке веру, которая одна только и оправдывает человека, без всяких добрых дел и всякого вообще внешнего, стороннего посредства. Добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление, сосуществующее и последующее, а не производящее, не участвующее, в самом деле, спасения. Оправдание человека одной верой, без добрых дел, ясно и определенно раскрывается в Аугсбургском исповедании и Формуле согласия. «Люди, – говорится в первой символической книге протестантов, – не могут оправдываться пред Богом ни собственными силами, ни заслугами или делами, но оправдываются туне, ради Христа чрез веру в спасительную благодать и в оставление грехов ради Христа, который принес удовлетворение Богу за наши грехи своей смертью. Эта вера вменяется Богом в правду». «Мы веруем, – говорится в Формуле согласия, – что одна только вера есть единственное посредство и орудие, по которым мы можем получить и воспринять милость Божию, заслуженную Христом, и отпущение грехов». «Если мы говорим, – говорится в другом месте той же символической книги, – что грешник оправдывается пред Богом, то это значит, что он благодатью Божию освобождается от всех своих грехов и от праведного осуждения, усыновляется Богом и делается наследником вечной жизни без всяких заслуг добрыми делами, имел ли он их, имеет, или будет иметь, – ради единственной только заслуги и совершенного послушания, величайших страданий и воскресения Господа нашего И. Христа». «Одной верой во Христа, – говорится еще в Апологии Аугсбургского Исповедания, – не чрез любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Начало и появление веры, по лютеранским символическим книгам, производит в человеке Сам Бог. Так как сам человек не способен к добру и не может начинать сам собой новой жизни, то ее начинает в нем Сам Бог чрез свое слово. Слушание слова Божия приводит человека к познанию своего греха, вследствии чего у него является скорбь о своем бедственном состоянии. Эта скорбь разрешилась бы отчаянным, если бы под действием благодати Божией и слова евангельского сердце его не отверзлось для покаяния и веры. Свойства оправдывающей веры Лютер и протестантские символические книги определяют так. Вера, оправдывающая человека, не есть та вера, которая у схоластиков была известна под именем fides formata, т.е., заключающая в себе любовь, как душу, потому-то тогда оправдывала бы не вера, а дающая ей силу любовь; недостаточно для оправдания и спасения и веры, понимаемой в обширном и общем смысле (fides generalis), которая вообще верит, что есть Бог, что нечестивым определено наказание. В этом смысле и бесы веруют и трепещут (Иак.2:19); в человеке же эта вера производит только страх суда Божия за грехи. С понятием веры нельзя соединять только и историческое знание христианских истин, какое есть у людей нечестивых и бесов. Вера спасительная, оправдывающая (fides salvifica, fides specialis) есть безусловное упование на заслуги Христа и присвоение их верующим себе самому, полнейшая уверенность мучимого сознанием своей виновности грешника в отпущении ему его грехов Богом через Христа, – уверенность, кающаяся на твердом убеждении в том, что Бог хочет отпустить грехи ради И. Христа не только вообще, но и в частности каждому отдельному человеку. Согласно с понятием оправдывающей веры и существо оправдания, по лютеранскому учению, состоит не в очищении грешника от грехов самим делом и деланием его, освященным и святым, как учит православная церковь, а только в объявлении его правым юридически, в невменении ему грехов его. В оправданном верой грешнике не происходит никакой перемены по нравственным свойствам; по причине испорченности своей природы он остается грешником до самой своей смерти. Праведность, оставаясь во Христе, не переходит на верующего внутренним образом; становясь к нему, во внешнее отношение, она не исцеляет его воли, а только покрывает его неправду, которая остается в нем. «Слово оправдание (jnstificatio), – говорится в Формуле согласия, – обозначает объявление человека грешника по суду оправданным и свободным от грехов и вечных наказаний за грехи ради праведности Христовой, которая вменяется ему Богом по вере». «Оправдывать, – говорится еще в Апологии Аугсбургского Исповедания, – значит освобождать виновного и провозглашать его праведным в юридическом смысла, не ради чужой праведности, т.е. Христовой».

Протестантство, само собой очевидно, желая в учении о падении и оправдании человека избежать несомненной крайности римско-католической церкви, впало в новую крайность, которая явно обнаруживается чрез сопоставление его учения со Св. Писанием и чрез раскрытие коренящихся в существе этого учения разных несообразностей, с которыми не может мириться просвещенный светом христианского учения разум.

По свидетельству Св. Писания, первый человек действительно вышел из рук Творца по своей природе совершенным, т.е., вполне отвечающим тому высокому назначению, для которого он был создан (Быт.1:27), но совершенство его не было полным, как учат протестантские богословы, а было только возможным будущим, к которому предназначен был стремиться человек (Мф.5:48) – находилось в состоянии зародыша, имевшего развиться и созреть только впоследствии. На это прямо указывают те постоянные и чрезвычайные промыслительные действия Божия, которыми на первых порах окружен был человек, и который при полном совершенстве природы человека не имели бы никакого значения (Быт.2:8, 9, 15, 16, 17, 19). Свидетельствует также Св. Писание и о несомненной внутренней и глубокой порче природы падшего человека (Рим.5:18–23, 7:14–25; Еф.2:5, Ис.1:6), но вместе с тем дает знать, что существо его не превратилось всецело в грех, а удержало свою сущность и следы образа Божия. Правда, после грехопадения ум человека помрачился, и воля его более стала склонна ко злу, чем к добру, но, тем не менее, у него осталось хотение добра (Рим.7:18) и природное влечение к нему (Рим.2:14), стремление к истине (Рим.1:19 и 20) и совесть, одобряющая за совершение законного (Рим.7:16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим.2:15). Не утратил падший человек окончательно и свободы и по самой своей природе может избирать и делать доброе, и отвращаться от зла. Ап. Павел учит, что хотети доброе прилежит нам, – что мы, по природе, зла не хотим, даже ненавидим его, и что в нас есть еще остаток добра во внутреннем человеке, который соуслаждается закону Божию (Рим.7:18). Сам Спаситель многими своими изречениями ясно засвидетельствовал принадлежность падшему человеку свободной воли по отношению к духовной жизни. Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мф.16:24), говорил Он ученикам своим; аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди; аще хощеши совершен быти, иди, продажди имение твое и даждь нищим… и гряди вслед Мене (Мф.19:17 и 21, – требовал Он от богатого юноши, вопросившего Его об условиях спасения. Во многих местах Св. Писания, наконец, падшему человеку изрекаются заповеди, советы, убеждения, обетования и угрозы, которые могли иметь значение для него только под условием допущения в нем свободы.

Протестантского учения о падении человека и его следствиях не может принять и здравый разум. Мысль о совершенстве и святости природы первобытного человека он отказывается примирить с его падением, а мысль о совершенном извращении этой природы, едва не изменившем его сущности, – с искуплением его. На самом деле, если человек по своей природе был свят и совершен, то никаким образом не могло произойти его падение, предполагающего возможность греха, слабость человеческой природы, ее несовершенство: в одинаковой мере, если падший человек настолько повредил свои духовный силы, что совершенно стал мертв для духовной жизни, то не могло быть и искупления, возрождения восстановления, и исправления поврежденной природы, ибо человеку, лишенному образа Божия и потерявшему духовные силы, нечем было бы воспринять и усвоить искупительных даров благодати. В таком случае потребовалось бы не исправление и восстановление испорченного, а новое творение совершенно утраченного. Если же при всем том падение совершилось, произвело допускаемые протестантством следствия и вызвало именно искупление человека, а не новое творение, то естественно остается предположить, что все это произошло по воле Божией, по Его предопределению, как это и допускает кальвинизм. Но мысль о предопределении, как мысль совершенно не христианская, безусловно, отвергается христианским разумом.

Вслед за протестантским учением о падении человека должно быть отвергнуто по тем же основаниям, т.е. как противоречащее Св. Писанию и здравому разуму, и тесно связанное с ним учение об оправдании человека. Св. Писаны дело оправдания и спасения человека относит к действию освящающей его благодати, но при этом отнюдь не исключает и личного свободного учения со стороны самого человека. Это участие по своему существу есть не что иное, как его вера, которая хотя и признается даром или делом Божиим, потому-то ей вспомоществует Сам Бог (Ин.6:43; Фил.1:29; Еф.2:8; 1Кор.12:3), но в тоже время представляется и как лично свободное дело самого человека. И Христос от своих последователей ясно и прямо требовал свободной и искренней веры, как для вступления в свое царство, так и для получения в нем спасения. Приближися царствие Божие, покайтеся и веруйте во евангелие (Мк.1:15), аще не покаетеся, погибнете (Лк.13:3), говорил Он. Требуемая Спасителем в этом случае соединенная с покаянием вера, очевидно, должна была быть делом свободного избрания и решения, вполне зависевшего от человеческой воли. О тех, которые не уверовали в Спасителя и пославшего Его, Он говорил: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели, ныне же вины не имут о грехе, своем (Ин.15:22). Если так неизвинительно виновны были те, которые, видев Христа, не уверовали в Него, то, понятно, их ожесточенное неверие зависело от них самих, равно как от них же самих зависело и уверовать в Него, чего, однако же, они не захотели сделать. Такое же учение о вере и об отношении к ней свободы человека И. Христос преподавал и в других многих случаях (Ин.3:18 и 36; 6:28–29, 38–40; 7:37–39; Мк.16:16). Согласно с учением Спасителя и апостолы смотрели на веру не только как на дар Божий, но и как на дело личной свободы человека. Апостол Павел, признавая веру, безусловно, необходимой для освящения человека, так как мы ею оправдываемся или получаем очищение от грехов (Рим.5:1; 3:25), получаем доступ к благодати (Рим.5:2) и постепенно возрастаем в духовной жизни (Рим.1:17; Еф.4:29), считал ее собственным достоянием верующих (1Сол.3:7 и 10), почему и наставлял их дорожить этим приобретением, бодрствовать и стоять в вере (Кор.1:13) и не только в ней не изнемогать (Рим.14:1), а напротив, превозмогать и возрастать (2Сол.1:3; 2Кор.10:15; 13:5). Будучи свободной и искренней, вера, требуемая для оправдания человека, по изображению Св. Писания, не должна заключаться в одном только наружном и холодном согласии разума на признание евангельской истины, быть только рассудочным процессом мышления, а должна быть верой живой, обнимающей и проникающей собой все существо души человека, – не только его ум, но и сердце и волю, а потому должна необходимо выражаться в добрых делах, без чего и немыслима истинная вера. Спаситель требовал от своих последователей вместе с верой покаяния (Мр.1:15), самопожертвования (Мф.16:24) и любви (Мф.10:30), потому-то, говорил Он: не всяк глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца моего, иже есть, на небесех (Мф.7:21). По словам Ап. Иоанна, глаголяй, яко познах Бога и заповеди Его не соблюдает, ложь есть, и в сем истины несть (1Ин.2:4), не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (1Иоан.4:8); по учению Ап. Иуды, вера служит основанием, на котором должна созидаться и сохраняться любовь Божия (Иуд. ст. 20 и 21). Посему-то Словом Божиим для спасения и оправдания человека, кроме веры и на ряду с ней, требуются и добрые дела, которые и в жизни будущей будут служить для вечного Судии основанием к оправданию или осуждению человека (Иак.2:17, 18, 23, 26; Рим.2:13; Ин.14:21; Мф.16:27; 25, 34, 36; Еф.6:8).

Протестанты в подтверждение своего учения об оправдании ссылаются на некоторые места посланий Ап. Павла, в которых он, по-видимому, признает спасение человека единственно делом его веры, без дел закона. Мыслишь убо верою оправдатися человеку без дел закона (Рим.3:28), говорит напр. Апостол, или: уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою И. Христовою: и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона: зане не оправдится от дел закона всяка плоть (Гал.2:16). Но, говоря так, Ап. Павел противопоставляет только такие дела, которые совершались без веры и которыми одними думали оправдаться Иудеи независимо от веры; такого же рода дел, которые проистекают от веры, он не только не отрицал, а считал их необходимой принадлежностью веры, признаваемой им не за внешнее только принятие истины, а за живое и деятельное начало духовно-благодатной жизни. О Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовью поспешествуема (Гал.5:6); аще имам всю веру, яко и горы преставляти любве же не имам, ничто-же есмь (1Кор.13:2), учил Апостол. Нередко Ап. Павел убеждает верующих преуспевать в добрых делах и обогащаться ими (Тим.4:7; 6:18; 2Кор.9:8), потому-то всим явитися.... подабает пред судищем Христовым, да приимет книждо, яже с телом содела или блага, или зла (2Кор.5:10).

Не верно, понимается протестантами и самое существо оправдания грешника. По учению православной церкви, оправдание человека состоит в том, что, с одной стороны, он действительно очищается от грехов благодатью Божией, а с другой – при ее помощи соделовается обновленным, праведным и святым, т.е. ради заслуг Христа Спасителя благодатью Св. Духа с человека снимаются не только вменение и осуждение за грехи первородный и произвольные, но грехи эти на самом деле изглаживаются и уничтожаются, и человек делается невинным, чистым и правым пред судом Божиим. Такое учение православной церкви имеет твердое основание в Св. Писании, которое учит, что кровь И. Христа очищает нас от всякого греха (Ин.1:7; 2:2) и называет последователей Христа очистившимися от грехов (Деян.3:19), вновь родившимися от Св. Духа и составляющими во Христе новую тварь (2Кор. 5:17), совлекшимися в таинстве крещения ветхого человека с деяниями его и облекшимися в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Ефес.4:24; Кол. 3:9 и 10; 1Кор.4:11).

Доказательством несогласия лютеранского учения о существе оправдания с Св. Писанием служат, между прочим, возбуждаемые им неразрешимые недоумения. Прежде всего, является непонятным, почему всемогущий Бог не уничтожает греха в человеке до основания, если дело оправдания человека всецело зависит от Него. Ведь нельзя же допустить, что греховное начало непреодолимо для благодати Божией? Далее, для чего нужно было всевидящему Богу признавать оправданными и святыми неочищенных от первородного и произвольных грехов? Для чего, наконец, нужна была для удовлетворения за грехи людей крестная смерть Сына Божия, если правосудие Божие удовлетворяется одним невменением, прикрытием грехов? Если бы грех человека не был уничтожен искуплением его, то и искупление это потеряло бы свое истинное значение.

Христианский просвещенный разум не может принять протестантского учения об оправдании, во-первых, потому что совершенно разрушается нравственная жизнь человека, и, во-вторых, по неопределенности и субъективности положенного в основание этого учения начала.

Если вера протестанта есть простая уверенность в спасении и неподвижное упование на милосердие Божие, то, ясно, этим отрицается всякое активное отношение человека к делу его спасения, а вместе с тем влечение и устремление его верующей души к Богу, т.е. любовь к нему. Для него нет никаких оснований стремиться к выполнению заповедей и всему доброму и винить себя за нарушение их и содеянное зло, ибо все доброе не в его власти и не имеет для его спасения никакого значения.

Вера, понимаемая в смысле протестантском, ведет прямо к личному произволу, по которому каждый верующий может считать себя оправданным и святым, потому-то такая вера может м.б. присуща всем верующим вообще и каждому в отдельности. Да и невозможно при таком образе воззрения решить, почему не все из имеющих веру спасаются; с протестантской точки зрения было бы логично допустить спасение всех верующих. Правда, этот вывод был бы совершенно ложный, но необходимо вытекающий из ложных оснований и вполне с ними согласный.

Самое существенное отличие протестантского учения о церкви от православного состоит в отрицании церкви видимой и в учении о церкви невидимой, состоящей из общества святых, и в отрицании иерархии, как богоучрежденного сословия людей, которые одним и по Господню установлению, и по силе благодати, полученной ими в таинстве, принадлежит право и обязанность учить, священнодействовать и управлять.

«Церковь есть общество святых, – говорится в Аугсбургском исповедании, – в котором, верно, проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства. Она не есть общество внешних вещей и обрядов, как другие гражданские общества, но главным образом общество веры и Св. Духа в сердцах, имеющее, однако и внешние знаки, дабы была возможность ясно узнать чистое евангельское учение о совершении таинств, согласно с евангелием Христа». В церкви, хотя она по существу своему и есть общество святых, могут быть и дурные члены, которые принадлежат к ней, впрочем, только номинально. «Мы допускаем, говорит та же символическая книга, – что и лицемеры и дурные люди в этой жизни примешиваются к церкви и пользуются в ней всеми внешними обрядами, но эти злые люди не находятся реально в церкви, а находятся в ней только по имени; а так как реально они не принадлежат к ней, то в определение церкви они не входят». Под святыми, составляющими церковь, символические протестантские книги разумеют не святых людей, находящихся на небе и удостоившихся блаженства за святую жизнь на земле, а истинно верующих на земле, оправданных и возрожденных. «Мы говорим, – читается в Апологии Аугсбургского исповедания, – не о вымышленной церкви, которую нигде нельзя найти, но утверждаем, что эта церковь, в которой живут святые, действительно существует на земле, – а именно, чада Божии находятся во всем мире – в различных государствах, странах и городах и на различных островах». Но хотя члены церкви существуют на земле, однако церковь невидима. О невидимости церкви Лютер говорить: «Все христиане в мире так молятся: верую во Святого Духа, во святую христианскую церковь, общину святых. Если справедлив этот апостольский член веры, то следует, что святой христианской церкви никто не может видеть и что нельзя о ней сказать: вот она здесь или там: потому-то чему веруют, того не видят, по слову Апостола (Евр. XI, 1)». Признавая в церкви невидимое общество святых, Лютер вместе с тем отрицал значение видимой церкви, как внешнего общества верующих: понятие видимой церкви он называет не евангельским.

Изложенное протестантское учение о церкви, как невидимом обществе святых, сложилось под влиянием основного лютеранского принципа об оправдании верою и в противовес католическому воззрению на церковь. В католичестве церковь была поглощена иерархией, или, лучше сказать папой, как бы воплотившим в себе церковь и заменившим ее собой; папа занял место невидимой главы церкви Христа и лишил верующих возможности иметь с Ним непосредственное общение, получать благодатные дары и т.д. Церковь, имея своей главой простого смертного человека, обратилась вследствие сего в мирское царство, – в общество людей, связанных только внешними законами, постановлениями и дисциплиной, при помощи которых глава – папа только и мог держать в послушании массы христиан. Лютер, признав, что освящение человека совершается Св. Духом без всякого видимого и внешнего посредства и спасается он только верой, естественно не мог помириться с католическим воззрением на церковь и должен быть посмотреть на церковь исключительно с духовной стороны, видеть в ней чисто духовное общество.

В опровержение протестантского учения о церкви, прежде всего, нужно сказать, что оно, будучи по своему существу весьма неопределенно и отвлеченно, совершенно уничтожает истинное понятие о церкви и вносит в содержание его такие признаки, при которых реальное существование церкви является излишним. Церковь есть невидимое общество святых, но кто же из верующих входит в это общество, и кто исключается из него за недостаток святости? Решить этого невозможно; ибо нет никакого внешнего критерия для руководства. Если же признать достаточным для сего критерием личную уверенность верующего в правоте своих религиозных убеждений и в правоте своей деятельности, то этим самым будет проложен самый широкий путь к неограниченному произволу христиан в самооправдании и самообожании. Скажут, что внешним признаком принадлежности в церкви должно служить принятые правильно проповедуемого евангелия и совершаемых таинств. Но кто же должен решить, что в то, или другое время и в том или другом месте евангелие проповедуется чисто и таинства преподаются правильно? По протестантскому взгляду, решить это должно Св. Писание, а между тем толкование и изъяснение его предоставлено личному произволу. Очевидно, и при суждении о правильности или неправильности проповедования евангелия и совершения таинств не исключается возможность произвольности и ложности. Если невозможно определить, кто принадлежит к церкви и из кого она составляется, то и существование ее является призрачным и мечтательным, а не реальным. Да и существование на земле такой церкви, которая состоит из невидимого общества святых, бесцельно. По православному учению, утверждающему, что к церкви на земле принадлежат общества людей освящаемых (Евр.2:11), а не святых, и поэтому допускающему пребывание в ее недрах и грешников, церковь имеет своей целью освящение людей – грешников, приведение их ко Христу и воссоединение с Ним. Протестантство же эту цель понятием о церкви, как обществе святых, уже не имеющих нужды в освящении, уже оправданных и возрожденных, исключает.

Отрицание протестантами иерархии в церкви является как вывод из той мысли, что человек освящается И. Христом непосредственно, без всякого внешнего и видимого посредства. В самом деле, если между Христом, освящающим человека, и человеком освященным, нет и не может быть никакого посредства; если каждый человек, так сказать, стоит непосредственно пред И. Христом, как своим Спасителем, то не может быть речи и о существовании в церкви иерархии, как такого сословия людей, которым бы вверено было научение людей истине Христовой, сообщены им благодати в таинствах и руководствование их к Христу. Все христиане крещеные одним крещением и поэтому все имеют одинаковые права в церкви, – все одинаково имеют право изучать и понимать по своему крайнему разумению Св. Писание и научать других, все одинаково имеют право совершать таинства и, наконец, управлять себя и других в царствие небесное. «Все христиане – священники, – говорит Лютер, – так как все имеют крещение, евангелие и веру, которые одни только могут делать человека духовным; различны между христианами – в различии отправляемых ими должностей». «Духовное священство, – говорит еще Лютер, – есть принадлежность всех христиан. Все мы – священники». Правда, для избежания беспорядков, могущих быть в церковных собраниях, в церкви могут быть предстоятели, имеющие своей обязанностью учить, священнодействовать и управлять; но они могут быть и не быть, притом они существуют не по Господню установлению, а по избранию и уполномочию самих верующих и сравнительно с другими верующими никаких свыше дарованных им прав и благодатных даров, возвышающих их пред другими верующими, не имеют. Постановление на эти предстоятельские должности совершается, по примеру апостолов, чрез возложение рук особо уважаемых лиц общества (пасторов или генерал-суперинтендент), но это руковозложение не есть таинство, – оно есть простой обряд, простое действие введения избранного в должность или выражение уполномочий. Что же касается церковной иерархии, то она существует не вследствии установления И. Христа, и в первенствующей церкви таковой иерархии не существовало, – право учить в этой церкви принадлежало всякому, кто мог и хотел (Деян.гл. 8); иерархия возникла в церкви, впоследствии времени явилась, как результат извращения христианского учения о свободе всех верующих.

В оправдание отрицания законности и действительности существования иерархии протестанты ссылаются, во-1-х, на то, что Христос не дал прямой заповеди о существовании в церкви иерархии и ни Христос, ни апостолы не установили в церкви определенного какого-либо образца управления верующими, и, во-2-х, на то, что необходимость и законность существования в церкви иерархии отрицается учением о всеобщем священстве всех христиан (1Ин.2:20, 27; 1Петр.2:5 и 9; Апок.1:6; 5:10), по каковому учению каждому христианину, как освященному благодатью крещения, принадлежит право и власть собственно – священника совершения таинства, право и способность знать христианскую истину без внешнего руководства и сила и способность управления себя и других в царствие небесное. Но ближайшее рассмотрение представляемых протестантами оснований показывает, что они ни мало не говорят в пользу отрицания иерархии и священства, как таинства.

Правда, в священных книгах нового завета не находится прямой и определенной заповеди Спасителя об установлении в церкви иерархии; но евангелия представляют самый факт установления И. Христом в церкви священноначалия или духовной власти в лице апостолов. Избравши апостолов (Лк.6:13), И. Христос облекает их своей особенной любовью и особенным преимущественным своим доверием, им преимущественно пред другими раскрывает тайны своего учения, их Он делает свидетелями душевных своих страданий и своего прославления, им Он обещает власть и особенные полномочия в церкви (Мф.16:18; 18:18) и, наконец, по воскресении своем Он действительно вручает ученикам своим эту власть и полномочия, когда говорит им: якоже посла мя Отец и аз посылаю вы. И cиe рек дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся им: и им же держите, держатся (Ин.20:21–23). Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се аз с вами есмь во вся дни до окончания века (Мф.28:19–20), – другими словами, И. Христос вручает ученикам своим власть в церкви учить, священнодействовать и управлять. Правда, по отношению к этим словам Спасителя можно высказать то предположение, что им И. Христос власть в церкви дал только одним апостолам, как насадителям церкви, и им должно ограничиться. Но это предположение падает в виду прямых слов И. Христа, которыми Он обещает с властью, учрежденной Им в церкви в лице апостолов, пребыть до скончания века: ибо, давши апостолам заповедь о проповеди учения Его и совершении таинств в церкви, Он сказал: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Эти слова Спасителя, изреченные в связи с заповедью Его, данной Им ученикам, дают заповеди тот смысл, что в ней начертывается не временный и переходящий порядок вещей, но устанавливается строй церкви на все ее времена до скончания века, – словом, в них начертан тип церкви, в них выражен основной закон жизни церкви, при отрицании или изменении которого она уже не будет истинной Христовой церковью. Так поняли эти слова Спасителя и апостолы. И в своих распоряжениях, и в своем учении они показывают, что они поняли слова Спасителя о вручении им духовной власти в церкви (Ин.20:21–23) и заповедь Его о проповеди и совершении таинств (Мф.28:19), как установление духовной власти на все времена, как выражение основного закона жизни церкви, по которому право учить, священнодействовать и управлять должно, принадлежать особо избранным и благодатью поставленным лицам. Проходя со всем самоотвержением свое апостольское служение и выполняя его, как божественную заповедь, они считали одной из своих существенных обязанностей назначение преемников власти своей в церкви. Апостольская история свидетельствует, что сначала, когда христианское общество было весьма не велико, апостолы совмещают в себе все степени иерархии и сами отправляют все обязанности ее: они учат, священнодействуют, сами заботятся о внешних нуждах церкви. Но число членов быстро растет, и умножаются нужды церкви, посему апостолы чрез благодатное возложение рук своих избирают и постановляют дьяконов (Деян.6:6) для отправления низших обязанностей в церкви, обеспечив себе, таким образом, беспрепятственное учение вере и совершение таинств. Затем быстрый рост церкви и распространение ее по пределам земли располагает апостолов к благодатному избранию и постановлению в церкви пресвитеров (Диян.14:23), как помощников себе в деле учения и совершения таинств. Наконец, удаление апостолов из того или другого города, той или другой области, в которых они насадили христианство, или же приближение смерти их, заставляет их озаботиться избранием и постановлением высших членов иерархии – епископов, которым они и вручают домостроительство (Тит.1:7), высшую власть в церкви – учить, священнодействовать и управлять (1Тим.2:1–2; 3:11; 2Тим.4:2), наблюдать за их служением, судить их по их должности (1Тим.6:19) и прилежащих добру к своей должности награждать (1Тим.5:17–22). При этом в своих посланиях апостолы со всей решительностью выясняют принципиальную необходимость такой духовной власти в церкви: церковь живет и дышит верой, но для веры, говорит Апостол, необходимо слышать слова Божьи, для слышания – проповедь, а для проповедования или для проповедника необходимо посланичество, т.е. призвание свыше; ибо како проповедят, аще не посланы будут (Рим.10:15); в церкви совершаются тайны (1Кор.4:1) и между этими таинствами совершается, согласно установлению Господа (1Кор.11:25), великая тайна тела и крови Христовых, но для совершения тайн нужны строители, нужны священники, а честь или достоинство священника никто не может присвоить себе без призвания свыше: никто-же сам себе приемлет честь (священства), но званный от Бога, яко же и Аарон (Евр.5:4–5). Поэтому, наконец, апостолы прямо свидетельствуют, что все виды церковной власти имеют божественное, а не человеческое установление, и что каждое частное постановление на иерархическую должность в церкви совершается действием божественной благодати (Деян.20:28).

Итак, против протестантского указания на отсутствие в Св. Писании прямой заповеди об установлении иерархии в церкви, как основания для отрицания существования ее, должно сказать, что такая заповедь заменяется прямым действием установления И. Христом священноначалия церкви в лице апостолов, или даже – что это действие И. Христа и есть сама заповедь, сам закон, только выраженный не теоретически, а фактически, не словом, а самым делом.

Не отрицают действительности существования церковной иерархии и те места Св. Писания, которые указываются протестантами в подтверждение их учения о всеобщем священстве. Священство действительно принадлежит всем христианам, но священство не в смысле таинства, а как такое, по которому всякий верующий, как рожденный водою и Духом (Ин.3:5), должен приносить себя в жертву Богу. Это священство, имеет нравственное значение, никоим образом не может заменить собой таинство священства. В ветхозаветной церкви весь народ израильский назывался царством священников (Исх.19:6), однако же, это не мешало существованию у этого народа особой иерархии, учрежденной Самим Богом.

В Аугсбургском исповедании говорится, что таинства установлены для того, чтобы быть знаками и свидетельствами воли Божией в отношении к нам, чтобы возбуждать и утверждать веру в тех, кто пользуется ими. Они суть знаки нашего общения с Христом, напоминающие нам о нашем благодатном состоянии – о том, что благодатью Искупителя род человеческий спасен. Уверенность человека в его спасении без внешних напоминаний может ослабевать; для поддержания и воспитания ее, и даны таинства – эти внешние знаки. Сами по себе таинства не суть проводники благодати и действительность их исключительно зависит от веры лиц, приемлющих таинства, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия его и употребления его с верой, а вне употребления или в случае принятия без веры, оно не есть таинство и остается бесплодным. И насколько таинство в момент совершения его возбуждает в душе верующего веру в Искупителя и сообразное с ней настроение, настолько оно и имеет для него силу и значение.

Протестантское учение о таинствах сложилось, с одной стороны, в противовес католическому воззрению о сем предмете, а с другой – в зависимости от общей системы лютеранского вероисповедания. По католическому взгляду таинства, производя, действия ex opera operato, сообщают благодать верующих чрез одно внешнее действие, без всякой с его стороны веры и даже участия его свободной воли; для совершения таинства нужно только намерение (intentio) совершителя сделать то, что делает церковь. Лютеранство же вопреки этому утверждает, что действие таинства обусловливается не тем или другим способом его совершения, а исключительно верой и притом верой не совершающего таинство, а принимающего его. Такое воззрение на таинства вполне гармонирует с учением протестантов об оправдании верой без всякого внешнего посредства. Если человек оправдывается только верой в заслуги Искупителя, и благодать, как следствие искупительных заслуг Спасителя, сообщается ему без всякого внешнего посредства, чрез внутреннее общение со Христом, то естественно и таинства могут иметь силу и значение настолько, насколько действие их обусловливается верой и расположением их приемлющего. Отсюда же само собой следует отрицание таинств в смысле православном и католическом, т.е. как таких священнодействий, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать.

Православная церковь, не принимая католического воззрения на действия таинств ex ореге operate, не признает их только и знаками для возбуждения веры в людях, а считает орудиями, необходимо сообщающие верующим благодать Божию, которая освящает, не только душу приемлющих таинство, но и тело, нуждающееся в освящении и помимо таинств не имеющее к тому средств. Как орудие, необходимо сообщающим верующим благодать, таинства совершаются независимо от веры их приемлющих и не в момент их принятия с верой, на что прямо указывает Ап. Павел, утверждая, что приемлющий таинство евхаристии недостойно, т.е. без веры, подлежит осуждению, как едущий (тело) и пьющий (кровь) в суде себе, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:29) Явно, что для приемлющего таинство без веры, оно не бывает простым знаком, а обращается в осуждение; если бы он вкушал простой хлеб и вино, то не подлежал бы и суду.

«Если мы, говорится в Аугсбургском исповедании, таинства называем обрядами, относительно которых имеется повеление Божие и с которыми соединены обещания благодати, то легко судить, каковы в собственном смысле таинства», т.е. что должно быть признаваемо за таинство. Для усвоения известному священнодействию достоинства таинства, по протестантскому воззрению, следовательно, нужно два условия: установление самим И. Христом и соответствие общей цели таинств – возбуждать и утверждать веру в Спасителя, воспитывать в верующих уверенность в исполнении обетований о их спасение. Лютеране сообразно с этими условиями рассматривают семь таинств католической церкви и находят, что только крещение и евхаристия имеют все признаки таинств и есть таинства, остальные же этого достоинства не имеют и должны быть отвергнуты. Миропомазание должно быть отвергнуто потому, что оно не имеет божественного установления, совершенно излишне в смысле дополнения к только что совершенному крещению и не может укреплять веру в заслуги Искупителя, о которых оно совершено, не напоминает верующему. Не есть таинство и брак, хотя и имеющий божественное установление в ветхом завете, но не получивший благодатного обоснования в завете новом; он не имеет признаков таинства, – сообщение благодати и отпущение грехов, нисколько не напоминает о Спасителе и не укрепляет веры в Него. Елеосвящение также не имеет божественного установления и не заключает в себе элемента веры в искупительные заслуги Спасителя, имеет своей исключительной целью исцеление больного, а не укрепление человека в вере в Искупителя. Отвергнуто лютеранами, как раскрыто выше, и таинство священства. Только относительно таинства покаяния глава протестантства, Лютер, некоторое время колебался и сперва признавал его за таинство, находя, что оно, имеет своей целью отпущение грехов чрез веру во Христа, возбуждает эту веру, но потом отверг и его. Отрицая седмеричное число таинств и допуская только два таинства, лютеране ссылаются, между прочим, на то, что в Священном Писании и творениях Св. Отцев не говорится, чтобы таинств было семь.

Признавая за таинства только крещение евхаристию, лютеране и их видоизменяют сообразно со своим основным взглядом на таинства. Крещение есть действительное таинство, говорят они, потому-то с ним соединяется действие благодати, возрождающей человека, но благодать эта сообщается не во внешнем действии таинства, а невидимым образом без внешних условий, притом, она не очищает человека от греха первородного и произвольных, которые и после крещения остаются в нем, а только освобождает от виновности и наказания за них. Словом, крещение только удостоверяет человека, что грехи его будут забыты, что он стал сыном Божиим и получит вечное блаженство. «Крещением, – говорится в Апологии Аугсбургского исповедания, – изглаживается виновность, подсудность, тяготеющая на человеке за первородный грех, т.е. гнев Божий, проклятие и владычество дьявола; но похоть, как извращение человеческой природы, остается и после крещения в возрожденных!». – Лютеранское учение об евхаристии выработалось и окончательно установилось по поводу полемики лютеран с реформатами и католиками. В противовес католикам они отвергают пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову и учение об евхаристии, как о жертве, а против реформатов – символическое присутствие И. Христа в евхаристии и защищают реальное, действительное. Евхаристия, по их мнению, не есть только воспоминание о тайной вечери Христовой и голгофской жертве, а есть благодатное таинство, в котором с (cum) видами, в (in) видах и под (sub) видами хлеба и вина истинно субстанциально присутствуют тело и кровь Христовы. Хлеб и вино хотя не пресуществляются в тело и кровь Христовы, но И. Христос невидимо и таинственно присутствует в таинстве хлеба и вина, пребывает своим телом здесь же вместе с хлебом, и вкушающий хлеб и вино невидимо вкушает тело и кровь, Христовы не духовным только, но и плотским образом.

В доказательство произвольности отрицания лютеранами таинств достаточно указать на несостоятельность и неустойчивость того основания, которым они руководились при своем отрицании. Таким основанием лютеране считают установление того или другого священнодействия Самим И. Христом, но в таком случае им следовало признать за таинство одну евхаристию и отвергнуть крещение, которое Христос Сам не установил, а повелел совершать своим апостолам (Мф.28:14–20; Мф.16:16). Правда, в евангелии есть ясные пред указания этого таинства и свидетельства о его таинственном характере, но в евангелии есть указания и на другие таинства, напр. на покаяние (Мф.16:19; 18:18; Ин.20:22–23), в книге же Деяний апостольских и апостольских посланиях находятся более или менее ясные указания и на все таинства. Что же касается ссылки лютеран на то, что Св. Писание и отеческие творения не говорят о седмеричном числе таинств, то нужно сказать, что они не говорят и того, что таинств два. Св. Писание вообще ничего не говорит о числе таинств; указание же в нем можно находить не на два, а на семь таинств. Если сопоставить между собой и все те места отеческих творений, в которых говорится о таинствах, то ясно можно видеть, что отцы церкви насчитывают семь таинств.

Не было у лютеран никаких оснований и к видоизменению принятых ими таинств. Так, они учат, что крещение не очищает человека от первородного и произвольных грехов, между тем Св. Писание ясно свидетельствует о противном. И. Христос, беседуя с Никодимом о необходимости крещения, сказал: рожденное от плоти, плоть есть, и рожденное от Духа, Дух есть (Ин.3:4–6), т.е., выразить ту истину, что в таинстве крещения, родившись от Духа, человек становится чистым от перешедшей к нему чрез плотское рождение наследственной греховной нечистоты, – от прародительского греха. Апостолы Петр и Павел с совершенной ясностью удостоверяют, что благодатное действие крещения состоит именно в прощении человеку грехов, в уничтожении их (Деян.2:38; Еф.5:25–27; 1Кор.6:11).

Таинство евхаристии лютеране видоизменяют тем, что не допускают пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, не признают евхаристию жертвой и своеобразно представляют способ вкушения верующими тела и крови Христовых. Но в произвольности всего этого лютеране опять-таки обличаются самим Св. Писанием. На пресуществление хлеба и вина в тело и кровь указывают как все те места его, в которых Сам Спаситель прямо, называет хлеб своим телом и вино своей кровью, так и те, в которых Ап. Павел учит, что в евхаристии преподается именно тело и кровь Христовы (Ин.6:51; Мф.26:26; Мф.14:22; Лк.22:19; (Кор.11:24; 25 и 27:1, Кор.10:16). Соделаться истинным телом и истинной кровью Христовыми хлеб и вино могут только чрез пресуществление, т.е., чрез претворение самого существа хлеба и вина в существо тела и крови Христовых. Если же это так, то отсюда следует, что Христос присутствует в евхаристии, не проницая только хлеб и вино, остающиеся в неизменности, и не сопребывая только с ними, в них и под ними (cum, in, sub pane). – С не меньшей ясностью в Св. Писании раскрывается учение об евхаристии, как жертве. Спаситель в пророческой беседе своей об установлении евхаристии говорит, что Он плоть свою даст за живот мира (Ин.6:51), а при самом установлении евхаристии, предлагая своим ученикам благословенный хлеб, заметил: сие есть тело мое, еже за вы ломимое и, предлагая благословенную чашу: сия есть кровь моя нового завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (1Кор.11:24; Мф.26:28; Мф.14:24). Этим было показано, что тело Христово ломимое имело в новом завете заменить собой приносившегося в ветхом завете пасхального агнца, а кровь Христова в новом завете имела заменить собой ту жертвенную, не свою, а чужую кровь, с которой в ветхом завете ежегодно первосвященник входил во святилище (Евр.9:25). Согласно с И. Христом о евхаристии, как жертве, учил и Ап. Павел в первом своем послании к Коринеянам и в послании к Евреям, где он на евхаристический хлеб и вино устанавливает взгляд, как на истинную и совершенную жертву, приносимую Богу за верующих (1Кор.10:18, 20 и 21; Евр.13:10). Отказываясь признать значение евхаристии, как жертвы, протестанты указывают на неуместность и бесцельность этой жертвы после того, как Спаситель однажды и навсегда принес себя в жертву за грехи всех (Евр.9:28; 10:14). Но однажды и навсегда принесенная Спасителем жертва не исключает многократного и непрерывного приношения евхаристической жертвы, потому-то эта жертва, по своему существу, есть не что иное, как только частное применение к нуждам верующих одной и той же однажды Искупителем принесенной и никогда не повторяемой крестной жертвы, так как в евхаристии приобщаясь того самого тела Христова, которое предано было Им за живот мира, и той самой крови, которая была Им пролита за многих в оставление грехов, верующие внутренне приобщаются страданиям Его и усвояют себе их искупительные заслуги и плоды.

Основной принцип лютеран об оправдании человека одной верой, чрез личное внутреннее единение его с Искупителем и без всякого стороннего посредства, необходимо привел лютеран к отрицанию живой связи между церковью земной и небесной. Если человек оправдывается только верой в Искупителя, чрез которую он входит в непосредственное общение с Ним, и если для оправдания человека ничего не нужно, кроме внутренней личной уверенности в своем спасении, то, само собой понятно, для него не могут иметь никакого значения предстательства и ходатайства прославленных на небе святых и после его смерти молитвы за него оставшихся в живых его собратий. Посему совершенно неуместно почитание и призывание святых, почитание их мощей и изображений икон и молитвы за умерших; Св. Писание ничего не знает о почитание и призывание святых, чествование их мощей и икон и о молитвах за умерших, но все это обосновывается только на предании, хотя и древнем, но доказывающем не иное что, как только то, что церковь в после апостольское время уже тотчас впала в заблуждение и отступила от чистоты евангелия.

Нужно согласиться с протестантами, что учение о почитании святых и о молитвах за умерших яснее и определеннее раскрывается и тверже обосновывается в Св. Предании, чем в Писании; но, тем не менее, и в нем есть на него такие указания, – которые могут утвердить его истинность и непрележность и поколебать все выставляемые против него лютеранами возражений.

Св. Писание свидетельствует, что пред Богом имели большое значение молитвы праведников, живших еще на земле, за грешников. Так, Сам Бог повелел Авимелеху просить за себя молитв у Авраама, говоря: пророк есть и помолится о тебе, и живо будеши (Быт.20:7); Бог повелел друзьям Иова просить его праведных молитв (Иов.42:8); Иудеи, убежденные в действительности молитв праведников, просили себе молитв у Самуила, и он возопи ко Господу о Израили и послуша его Господь (1Цар.7:8–9). В новом завете Ап. Павел при всей своей святости не раз просил своих благочестивых учеников молиться за него (Рим.15:30; 1Сол.5:25); а Ап. Иаков о силе и значении молитв праведников выражается: много бо может молитва праведного поспешествуема (Иак.5:16). Если же молитвы праведников сильны пред Богом и спасительны для обращающихся к ним еще при жизни на земле этих праведников, то тем более они должны быть плодотворны после переселения их на небо, когда они приходят в ближайшее общение со Христом и когда, следовательно, предстательство их пред Богом за людей может быть сильнее. А что такое предстательство действительно бывает, – об этом свидетельствует св. Иоанн Богослов, который в откровении видел, что 24 старца пали пред Агнцем, имея каждый золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых (Апок.5:8). Молитвы эти святые возносят не о своем блаженстве, которого они уже достигли, а о блаженстве живущих на земле. Протестанты говорят, что почитание святых, как ходатаев пред Богом, унижает достоинство Спасителя, ибо это значит смешивать заслуги Его с ничего незначащими подвигами человека, приравнивать ему немощных и бессильных людей, – И. Христос есть единый ходатай Бога и человеков, давый себе избавление за всех (1Тим.2:5). Но обращающейся в молитвах к святым видит в них не богов, могущих помочь ему своей собственной силой, а предстателей и ходатаев, имеющих силу ходатайства от Христа. Христос, как давый Себе избавленкие за всех, как наш Искупитель, Спаситель, есть ходатай по преимуществу, святые же – ходатаи низшей степени; первый силу ходатайства имеет сам в себе, а вторые эту силу имеют только от Христа и Его крестных заслуг Святые ходатайствуют пред Отцом, именем Того, Кто ходатайствует за всех своей кровью. – Святые, говорят еще протестанты, не могут слышать молитв и знать нужд живущих на земле, ибо они не обладают всеведением. Но Св. Писание свидетельствует, что многие праведники еще при своей жизни на земле обладали таким ведением, которое не было ведением естественным, человеческим, а было сверхъестественным благодатным даром. Так, они знали события, совершавшиеся в отдельности от них (4Цар.4:19,25,26), проникали в сокровенные помышления и желания человеческого духа (Деян.5:3), проникали в мир горний, удостаиваясь видеть сонмы ангелов (Быт.32:1; 4Цар.6:17) и Самого Бога (Ис.6:1–5; Езек.2:1–8), восхищались до третьего небесе и слышали там неизреченные глаголы (2Кор.12:2–6). Если же на земле праведники удостаивались такого откровения, то тем более можно и должно допустить, что они по переселении в мир горний, где предстоят престолу Божию, удостаиваются божественного дара созерцать происходящее на земле.

Основанием к чествованию св. мощей угодников Божиих может служить прославление их Богом чрез знамения и чудеса, от них происходящие, указание, на что находится и в Св. Писании. В 4-й книге Царств рассказывается, что мертвый израильтянин, брошенный носильщиками на гроб пророка Елисея, тотчас ожил, как только тело его коснулось костей пророка (XIII, 21). Если же в ветхом завете кости пророка могли воскресить мертвого, то тоже, конечно, может быть в новом завете, – Господь может своих святых, которые почитали Его при жизни, были всецело Ему преданы, и тело которых было храмом его Духа (1Кор.6:19), почтить сообщением их останкам чудодейственной силы в отношении к членам земной – воинствующей церкви. И. Христос говорил: веруяй в Мя, дела, яже аз творю, и той сотворит, и больша сихт, сотворит (Ин.14:12). Если же это так, если живущие на земле христиане пользуются плодами чудодейственной силы мощей св. угодников, то им вполне естественно и необходимо чтить эти мощи и поклоняться им.

Лютеране в пользу отвержения ими почитания св. мощей ссылаются на то, что ветхозаветная церковь всегда погребала тела умерших и не вынимала их из земли для почитания (Быт.49:29; 50, 26; Иер.8:1–2); что сам Бог, предав тело Моисея погребению, скрыл место погребения его от Иудеев (Втор.34:5–6); что И. Христос обличал книжников и фарисеев за созидание ими гробниц пророков и украшение памятников праведников (Мф.23:29); что первенствующие христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян.8:2).

В ветхом завете действительно не было такого почитания мощей угодников Божиих, какое воздается св. мощам в новозаветной церкви, но это объясняется, во 1-х, тем, что ветхозаветные праведники не были еще в состоянии прославления, в котором они находятся теперь, а во 2-х, склонностью ветхозаветных Евреев к идолопоклонству. Они мощи святых и другие их останки могли обоготворить и чрез то впасть в идолопоклонство. Потому то и тело Моисея было скрыто от евреев Богом в земле Моавитской. Христос обличал книжников и фарисеев не за то, что они строили гробницы пророкам и украшали памятники праведников, а за их лицемерие и притворство, выражавшееся в том, что они говорили: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророка (Мф.23:30), между тем как не хотели следовать учению пророков о Христе, не хотели принимать Его и веровать в Него, как в Сына Божия, предсказанного пророками, и всячески старались погубить Его. Вследствии этого Господь и сказал книжникам и фарисеям при обличении их: темже сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки: и вы исполните меру отец ваших (Мф.23:31–32), т.е., заканчивайте богоубийственное их дело, убивайте и Меня. – И пример погребения тела первомученика Стефана без почитания ничего не говорит против почитания св. мощей. И в настоящее время в православной церкви мощам св. угодников воздается почитание не тотчас после их смерти, а только тогда, когда откроется на то воля Божия в знамениях и чудесах от их мощей.

Начало употребления св. икон, почитания и поклонения им положено Самим Богом, по повелению которого Моисей сделал два золотые вычеканенные изображения херувимов, осенявших ковчег, поставил их в святейшем месте над ковчегом завета, куда обращались лица всех молящихся (Исх.25:10), выткал множество изображений на занавеси, отделявшей святилище от святое святых (Исх.26:31, 33) и на покрывалах, которые служили скинии вместо стен (Исх.26:37), В храме, устроенном Соломоном, также были изображения херувимов из масличного дерева, обложенного золотом (3Цар.6:23, 28), были разные изображения на церковной завесе (2Пар.3:7) и на всех стенах храма (2Пар.3:29).

Отвергая св. иконы и почитание их, лютеране говорят, что слово Божие ясно и решительно запрещает делать и почитать какие бы то ни было изображения; а, следовательно, и иконы, и в доказательство этого ссылаются на вторую заповедь Десятословия (Исх.20:4) и другие, соответствующие ей места Св. Писания (Втор.4:16; Исх.20:19; Лев.26:1 и др.). Но если вторую заповедь Десятословия прочесть в связи с первой заповедью, которую она собой дополняет и разъясняет, то, очевидно, она запрещает не почитание икон, а идолопоклонство. В первой заповеди Бог указывает Евреям на себя, как на единого истинного Бога, и, заповедуя им признавать Его единого, вместе с тем запрещает признавать других каких-либо богов; во второй же заповеди запрещается делать идолов и всякое подобие этих других, кроме Него, богов, т.е. богов языческих. И в других местах Св. Писания, однозначащих со 2-й заповедью, запрещается идолопоклонство, а не чествование икон и поклонение им. Православная церковь, почитая св. иконы, воздает честь не самим иконам, не дереву и краскам, а изображенным на них святым ликам; тех же, которые поклоняются самим иконам, как кумирам, боготворить их, она осуждает.

Наконец, лютеране, вместе с уничтожением всякой связи земной церкви с церковью небесной и с отвержением значения евхаристии, как жертвы, отвергают значение молитв за умерших. Православная церковь учит, что христиане, впадшие в смертные грехи, но умершие с раскаянием и с надеждой на воскресение, хотя и нисходят в ад – место мучений, однако по молитвам церкви, могут получить облегчение своих мучений, или даже совершенное освобождение от них; между тем лютеране отвергают благоплодность молитв церкви за умерших, говоря, что в Св. Писании нет заповеди о совершении таковых молитв. Правда, прямой и особой заповеди о молитве за умерших нет в Св. Писании, но в нем есть такие места, которые ясно говорят о возможности и плодотворности таковых молитв. Спаситель, говоря Иудеям, что всяк грех и хула отпустится человеком, а иже речет на Духа Святого, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31–32), утвердил ту истину, что некоторые грехи могут быть прощаемы человеку в будущем веке, за гробом. Но освобождение от наказания за таковые грехи грешники естественно получат не за собственные заслуги или чрез раскаяние, каковых после смерти не может быть, а чрез молитвы церкви и в силу бескровной, умилостивительной жертвы, приносимой за умерших. Обычай молиться за умерших с верой в то, что эти молитвы могут быть для них плодотворны, существовал еще в ветхом завете, как это видно из примера Иуды Маккавея, молившегося за падших в битве и пред Тем согрешивших воинов, да сотворенный грех (их) весьма изгладится (Мак.12:39–46).

По мнению лютеран, молитвы за умерших противоречат следующим местам Св. Писания: во аде же кто исповестся тебе (Пс.6:6): Бог воздаст коемуждо по делам его (Рим.2:6); еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7); приимет киеждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор.5:10). Но все эти места не дают никакого основания для отвержения молитв за умерших. Слова Псалмопевца содержать в себе только основаны к утверждению православного учения о том, что умершие могут получить облегчение своей участи не вследствии своих заслуг, благотворений и молитв, так как они не имеют ко всему этому возможности, а вследствии молитв о них со стороны живых людей. Остальные же места Св. Писания нового завета, приводимый лютеранами, относятся ко второму пришествию на землю Сына Божия и к имеющему быть тогда страшному суду, когда уже никакие молитвы не будут плодотворны для умерших.

Реформатское исповедание считает своим виновником Кальвина, но он шел по следам Цвинги и развивал его учение. Учение их в основных пунктах, за исключением касающихся этих пунктов незначительных и маловажных разностей, согласно с учением лютеранским, – именно, они так же, как и лютеране, за единственный источник вероучения признают Св. Писание и учат об оправдании одной верой без добрых дел, а сообразно с этим держатся одинакового с лютеранами взгляда на церковь и церковную власть и на отношение церкви земной к небесной. Только в двух пунктах реформаты существенно отличаются от лютеран, – это в учении об искуплении человека, – об отношении благодати к падшему человеку, и в учение о таинствах и преимущественно, о таинстве евхаристии. Так как указанной разностью характеризуется своеобразие реформатства сравнительно с лютеранством, то на выяснение и обличение ее и должно быть обращено внимание.

Отличительным признаком реформатского воззрения на отношение благодати к падшему человеку служит учение о так называемом предопределении и непреодолимой благодати. В сочинении Кальвина «Согласие пасторов женевской церкви» (Consensus pastorum Genevensis ecclesiae) учение о безусловном предопределении представляется в таком виде. Божие предопределение неизменно относительно каждого человека, – относительно того, что должно случиться с ним и в его жизни и после его смерти: оно вечно и абсолютно и не только не обусловливается грехопадением Адама, но и предшествует ему; само падение было предопределено, безусловно, как и все его последствия. Состоит предопределение в избрании одних к блаженству и в отвержении других: избрание первых основывается на милосердии Божием, отвержение же других на правосудии Божием. Искупление ограничивается только первыми: им дается благодать особенная, непреоборимая, которой они не могут утратить (gratia particularis, irresislibilis, inamissioilis); они противиться этой благодати не могут; она действует непреодолимо, побеждает все препятствия со стороны предопределенных к спасению, и они необходимо спасаются без всяких усилий со своей стороны. Отверженные, наоборот, ничем не могут изменить предопределения и необходимо погибнуть; они или вовсе не призываются к спасению (каковы, напр., язычники, никогда не слыхавшие евангельской проповеди), или хотя и призываются внешним образом чрез Слово Божие, но на них не действует Дух Божий. В подтверждение учения о предопределении реформаты указывают некоторый места Св. Писания, а преимущественно 11, 13, 16, 18 и 19 стихи 9-й главы послания Ап. Павла к Римлянам.

Начало учению о предопределении положил в протестантстве Лютер, признавший в падшем человеке совершенную утрату свободно-нравственной воли до потери ею способности воспринимать или отвергать благодать Божию. Отсюда он необходимо перешел к тому заключению, что оправдывающая и спасающая благодать действует совершенно, безусловно, и непреоборимо, и что спасение одних и погибель других зависит от безусловного предопределения Божия, чем и объясняется то явление, что люди спасаются не все. Учение Лютера, с логической необходимостью вытекавшие из воззрения его на совершенно безучастное отношение человека к благодати, не найдя полного применения в лютеранстве, в одной из символических книг которого (в Формуле согласия) утверждается, что только одно блаженство людей было предметом божественного предопределения осуждение же было только предметом божественного предвидения, – всецело было принято Кальвином, приведшим его в строгую систему. Это мрачное и безотрадное учение соответствовало мрачной и суровой настроенности духа швейцарского реформатора и его стремлении водворить этот Дух в нравственной жизни своих последователей. Кальвину казалось, что мысль о предопределении ко спасению должна возбуждать чувство веры и преданности воли Божией и располагать к строго-нравственной жизни.

Реформатское учение о безусловном предопределении и о непреодолимой благодати не состоятельно по самому существу своему и не оправдывается Св. Писанием, с которым стоит в явном противоречии.

По своему существу учение о безусловном предопределении совершенно чуждо христианского характера, так как отрицает необходимость искупления, представляя Бога жестоким деспотом, а не Богом христианской любви. Оно совершенно извращает истинное понятие о все святом, всеблагом и правосудном Боге, представляя Его виновником в людях, как добра, так и зла, а потому милостивым без правды и праведным без милости. Следствием же этого необходимо является низвращение истинного понятия о свободно-нравственном достоинстве и назначении человека, который оказывается чисто страдательным орудием безусловной воли Божией, а вся его свободно-нравственная деятельность, все его усилия к большему и большему нравственному совершенству превращаются в ничто.

Св. Писание учит, что предвечное предопределение Божие о спасении падших людей, обусловливаясь единственно бесконечной любовью Господа к людям (Ин.3:16; Еф.2:4), обнимало собой всех людей и имело своей целью всем предоставить возможность спастись. По свидетельству его, Бог не хочет погибели ни одному грешнику (Иезек.33:11), а всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим.2:4), почему и долготерпит на нас, нехотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2Петр.3:9), и Христос, пришед в мир призвать к покаянию не праведников, а грешников (Лк.5:32), предал Себя для искупления всех (1Тим.2:26), за всех вкусил смерть (Евр.2:9; 2Кор5:14) и стал умилостивлением за грехи всего мира (1Ин.2:2). Вследствии сего предвечное предопределение Божие о спасении людей чрез Христа не было безусловным, а было постановлено в зависимость от их искренней и живой веры (Ин.3:16 и 18; Мр.16:15 и 16), и так как вместе с тем Господь предвидел, что одни из людей воспользуются предложенными им средствами спасения, а другие упорно отвергнут их, то Он тогда же первым предназначил заслуженную ими участь блаженную, а последним – ими же самими заслуженную участь мучительную (Мф.25:34–44). Очевидно, таким образом, Св. Писание устроняет всякую мысль о безусловном предопределении, в силу одной только безусловной воли Божией, одних из людей, независимо от их личностей свободы и заслуг, ко спасению и вечному блаженству, а других к вечному осуждению. В противном же случае нельзя было бы объяснить и примирить с мыслью о безусловном предопределении, исключающем всякое значение воли человеческой, всех тех мест Св. Писаны, в которых излагаются божественные заповеди, требующие от каждого исполнения их, наставления и убеждения, клонящиеся к вразумлению и исправлению грешников, обетования наград за жизнь добродетельную и угрозы наказаний за жизнь порочную.

Реформаты, как замечено выше, в оправдание учения о безусловном предопределении, ссылаются на 9-ю главу Послания к Римлянам, где говорится: Еще бо не рождшымся, ни сотворившым (Исаву и Иакову) что благо или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающего речеся ей (Ревекке): яко болий поработает меншему: якоже есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавиех… Темже убо ни хотящего, ни текушего, но милующего Бога… егоже хощет милует: а егоже хощет, ожесточает… Или не имат власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити, ов убо сосуд в честь, ов же не в честь (ст. 11–13. 16. 18 и 21). Но если взять эти стихи не отдельно, а в связи с контекстом речи, то в них не окажется ничего соответствующего учению о безусловном предопределении. В указанной главе Апостол имеет целью уяснить Иудеям, почему они, не смотря на свои преимущества пред язычниками, явились отвергнутыми Богом, тогда как язычники были призваны и вступили в его церковь. Апостол так развивает свои мысли. Благодать оправдания, которой лишились Иудеи, хотя и происходили по плоти от Авраама, заключается не в рождении плотском (ст. 2–8) и не приобретается личными заслугами, а есть дар милости Божией, похожий на тот, ничем еще незаслуженный, дар любви, какою еще до рождения был пред избран и возлюблен Иаков (ст. 11 и 12), и потому сообщение ее зависит не от хотящего, не от подвизающегося, а от милующего Бога, Который, кому хочет, подает ее, а кого хочет, лишает, представляя того собственному ожесточению и греховному упорству. Но одних по своей воле милуя, а других, отвергая от своей милости, Бог поступает справедливо (ст. 14), потому-то Он знает, кого помиловать и пожалеть и с кем поступить так, как поступил с ожесточившимся против Него Фараоном (ст. 15–17). Изделие не может сказать сделавшему его, зачем меня так, а не иначе устроил, – тем более человек не может возражать против Бога, Который одних из людей избирает в сосуды своего милосердия, а других обращает в сосуды гнева и погибели (ст. 20–24). В сосуды гнева и погибели Бог избирает одних из людей не по одному своему желанию, а вследствии их собственного ожесточения, так как Он с великим долготерпением щадит эти сосуды гнева (ст. 22); равным образом, и сосуды своего милосердия Бог уготовляет не вследствие одной только безусловной своей воли, а под условием веры их в Его Сына, в чем является не только милость, но и правда Божия (ст. 35). Ясно, что в 9-й главе Послания к Римлянам Ап. Павел говорит не о предопределении Божием людей к вечной славе или вечному осуждению, а об избрании и отвержении в отношении к существующему на земле благодатному царству, и притом об избрании и отвержении под условием веры или неверия со стороны призываемых. Вследствии сего-то язычники, благодаря своей вере, вступили в царство Христово, а Иудеи за свое неверие оказались в отношении к этому царству отверженными Богом.

Если и другие места Св. Писания, которые, по-видимому, говорят в пользу безусловного предопределения (Рим.8:29 и 30; Еф.1:4; Иуд.1:4), взять не отрывочно, а в связи с контекстом речи и толковать, сопоставляя с параллельными местами, то окажется, что и в них нет ничего благоприятствующего сторонникам безусловного предопределения.

Слово Божие с полной ясностью свидетельствует также и о том, что можно противиться Духу Святому и что такое противление всегда имело место. Первомученик Стефан, укоряя Иудеев, говорил: жестоковыйнии и необрезании сердцы и утесы, вы присно Духу Святому противитеся (Деян.7:51). Ап. Павел заповедал христианам не угашать Духа (1Сол.5:19) и умолял слушающих не ожесточать сердца при слышании гласа Св. Духа (Евр.3:7).

Учение реформатов о таинствах вообще почти ничем не отличается от учения лютеран; первые только тверже устанавливают и определеннее обозначают взгляд на таинства, как на знаки и символы, посредством, которых Господь величайшие благодеяния свои, явленные людям, возобновляет и запечатлевает в их памяти и тем укрепляет и увеличивает их веру. Только в учении о таинствах евхаристии Цвингли и Кальвин существенно отступают от взглядов на это таинство лютеран. «Я верю, – говорит Цвингли, – что в таинстве, евхаристии, т.е., в вечери благодарения, присутствует истинное тело Христа для созерцания веры, т.е. те, которые воздают Господу благодарение за благодеяние, соделанное нам в Его Сыне, признают, что он воспринял истинную плоть, истинно пострадал, истинно омыл наши грехи Своей кровью, и, таким образом, все совершенное Христом как бы делается присущим им чрез созерцание веры. Но что тело Христа по существу и реально, т.е., само естественное тело, на вечери присутствует и вкушается устами и зубами, как утверждают паписты и некоторые другие, взирая на мяса египетские, – это мы не только отрицаем, но и считаем заблуждением, противным Слову Божию. Слова: сие есть мое и: сия есть кровь моя должны быть принимаемы не буквально, а преобразовательно. Так называются хлеб и вино, которые суть символы истинного тела. Таинственное вкушение не может очищать душу, но вера в Бога (очищает ее; чрез И. Христа, которая есть духовное вкушение, и внешний символ которого есть хлеб и вино. И как хлеб питает тело, вино ободряет и веселит, так и вкушение хлеба и вина укрепляет Дух и делает его уверенным в милосердии Бога, которое состоит в том, что Он дал нам Своего Сына». Цвингли, следовательно, отрицает, пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христовы, слова, произнесенные Спасителем во время установления таинства евхаристии, понимаем не в буквальном, а переносном смысле, хлеб и вино считаем только за символы тела и крови Христовой, воспроизводящие в памяти верующего дело спасения, совершенное Искупителем на земле. Приступающий к таинству евхаристии вкушает, по воззрению Двингли, тело и кровь Христа только духовно, а не плотски, не устами и зубами: признавать, что тело Христа по существу и реально, т.е. само естественное тело, присутствует и вкушается в таинстве евхаристии, – значит грубо заблуждаться и извращать Слово Божие. Духовно вкушающий тело и кровь Христа мысленно, чрез веру соединяется со Христом; вкушение от хлеба и вина возбуждает в верующем такую твердую уверенность относительно всего, совершенного Искупителем для спасения его, что дело искупления делается как бы присущим ему, неотъемлемым от его существа. Вкушение производит на человека действие не сверхъестественное, а естественное, нравственное, – именно ободряет, утешает верующего, укрепляет его веру в действительность искупления.

Кальвин в учении об евхаристии старался занять средину между Лютером и Двингли. Соглашаясь с Двингли в понимании слов установления таинства, он вместе с тем силу таинства полагал не в вере, как Двингли, а в самом таинстве: он допускал, что оно действительно сообщает благодать. В евхаристии, по учению Кальвина, верующий приобщается тела и крови Христовых реально и субстанциально, но присутствуют они в хлебе и вине не вещественно, а духовно, динамически. О вкушении устами здесь не может быть и речи; но приступающий к таинству под условием веры духовно питается от всего существа Христово, взятого в нераздельности его божественной и человеческой природы. Для этого нет нужды, чтобы субстанция тела Христова была сообщена в ее массе, а достаточно, если будет сообщена ее сила; нет нужды и в низведении тела Христова на землю: оно может быть заменено возношением мысли принимающего таинство к телу Христову на небе. «Душа человека, – говорит Кальвин, – в момент принятия евхаристических видов чудеснейшим образом возносится на небо и там теснейшим образом соединяется с плотью И. Христа, сидящего одесную Бога Отца; так что ей (душе) сообщается всемогущая сила Божия, истекающая из Божеского существа».

Господствующее значение в реформатстве получило учение об евхаристии Кальвина, а не Цвингли – учение первого усвоено и символическими книгами реформатов и умами членов реформатского общества:

Итак, реформаты отрицают действительность присутствия Христа в таинстве евхаристии, и хлеб и вино признают только за символы или знаки тела и крови Христовой, понимая слова Спасителя, сказанные Им при установлении таинства евхаристии, не в буквальном смысла, а в переносном. Но несправедливость взгляда реформатов доказывается как самими словами И. Христа, сказанными им при установлении таинства, так и другими местами Св. Писания.

Понимать слова Спасителя: сие есть тело мое.... и сия есть кровь моя.... в переносном смысле и полагать, что Он хотел ими сказать своим ученикам: «это есть символ моего тела и это символ моей крови» решительно нет никаких оснований ни в самых словах, ни в тех обстоятельствах, при которых они произнесены. Слова эти настолько ясны и точны и так определенно выражают мысль о том, что Он говорит о действительном своем теле и действительной своей крови, что допускать переносный их смысл – значит вместе с тем утверждать, что Он намеренно не хотел выразиться прямо и точно в отношении к этому только предмету, тогда как обо всем остальном Он глаголал в это время с учениками прямо, не обинуясь (Ин.16:29). Но, конечно, у Спасителя не могло быть такого, ничем необъяснимого, намерения; наоборот, самая важность установляемого Им таинства требовала точности и ясности речи, устраняющей всякие недоразумения и неправильные толкования. Но смысл указанных слов Спасителя, которые сами по себе не допускают никакой иной мысли, кроме той, что Спасителем предложено было для вкушения апостолам не что иное, как Его, преданное на страдание, тело, и то, что предложено было Им для пития, было не иное что, как излитая на кресте Его кровь, становится еще очевиднее и несомненние при сопоставлении их со словами обетования Христа о таинстве евхаристии (Ин.6:27–68). Спаситель сказал Иудеям: Аз есмь хлеб животный, иже сшедший с небес: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, его же аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира – (51 ст.). Слова эти поняты были Иудеями буквально, и они пряхуся между собою… глаголюще: како может сей нам дати плоть свою ясти (ст. 53), т.е., ту самую плоть, которую видели пред собой. Но Христос, не смотря на недоумение Иудеев, не только не отрекся от своего обетования дать им в снедь свою плоть, не только не показал Иудеям, что они неправильно понимают его речь, что ее нужно разуметь в переносном, а не в буквальном смысла, а напротив, еще с большей силой и твердостью продолжал учить в том же смысле: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе. ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вичный, и аз воскрешу его в последний день. Плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (ст. 53–7). В буквальном смысле поняли слова Спасителя и многие из последователей Его, которые при мысли о необходимости вкушать плоть и кровь своего Учителя с ропотом говорили: жестоко есть слово сие: кто может его послушати? Спаситель же, чтобы убедить их в возможности такого чудесного вкушения, указал им на другое, еще более трудное для усвоения естественным разумом, чудо вознесения своего на небо (ст. 60–62). Ап. Павел, наконец, как сам видел, так и других убеждал видеть в хлебе и вине истинные тело и кровь Христовы. Только такой, а не иной смысл могут иметь его изречения; чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор.10:16)? или: иже аще яст хлеб сей, или пиети чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни… Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет не рассуж дая тела Господня (1Кор.11:27 и 29).

Реформаты, между прочим, говорят, что древняя вселенская церковь будто бы видела в хлебе и вине только символы тела и крови Христовых, а не самое тело и кровь. Но несправедливость этого утверждения может быть доказана целым рядом свидетельств противного, из которых достаточно указать, как на самое древнее, на свидетельство св. Игнатия Богоносца и, как на одно из позднейших, – седьмого вселенского собора. Так, Игнатий Богоносец, обличая еретиков докетов, отвергавших евхаристию, говорит: «они удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего И. Христа, пострадавшего за наши грехи». Седьмой вселенский собор говорил: «ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву никогда не называли образом, но самим телом и самой кровью… По освящении они (хлеб и вино) суть тело и кровь Христовы, и так веруются».

Генрих VIII, король английский, из своих личных расчетов, как было сказано выше, в 1533 году издал закон о независимости Англии от папы в церковных делах, а в 1534 году провозгласил себя верховным главой английской церкви вместо папы. На первое время он на этом и остановился, не сделав никаких изменений в вероучении; ибо он знал, что английский народ искренно предан был католической вере, – вере своих отцов. Только уже впоследствии по настоянию, кентебмерийского архиепископа Томаса Крамэра и своего министра Кромвеля, Генрих от лица парламента издал в 10-ти членах нечто в роде нового учения. Это первое вероисповедание английской церкви представляло собою смешение учений и обрядов католической церкви с несколькими, весьма незначительными, примесями протестантизма. Отражение последнего заметно в учении об источнике христианского вероучения, за каковой признается Библия, три древних символа (Апостольский, Никейский и Афанасьевский) и постановления только первых четырех вселенских соборов, в учении о таинствах, – таковыми признаются в членах только крещение, покаяние и евхаристия, и в учении о чистилище, которое хотя и не отрицается, но признается не имеющим основания в Св. Писаны, а потому неопределенным. Индульгенции, основывающиеся на учении о чистилище, совершенно отрицаются. Во всем остальном указанные члены веры содержат учение, согласное с католическим. Во всей силе признается ими устная исповедь и разрешающая власть священника: хлеб и вино в таинстве» евхаристии признаются истинным телом и кровью Христа; добрые дела представляются необходимыми для оправдания человека; установляется почитание и призывание святых, поклонение иконам, воскурение пред ними и т.п.; признаются полезными для умерших воссылаемые молитвы за них. Десять членов веры еще при жизни Генриха были несколько раз вновь пересматриваемы и изменяемы, но весьма незначительно и несущественно и притом в пользу католичества, а не протестантства. Именно, результатом этого изменения было решительное утверждение седмеричного числа таинств и безбрачие духовенства, учение о пресуществлении и о приобщении под одним видом.

Собственно реформа вероучения началась в Англии при преемнике Генриха VIII, Эдуард VI (1547–1553), которого за малолетством короля вел парламент под руководством регентов государства, в числе которых были как католики, так и приверженцы лютеранства, напр. архиепископ Крамэр. В первые же годы правления Эдуарда было выработано систематическое изложение догматов англиканского вероисповедания, которое было изложено в 42 членах и утверждено верховной властью в качеств символа. Изложенное в 42 членах англиканское исповедание имело характер смешанный, носило на себе отпечаток и католичества и протестантства, что объясняется целью составителей членов угодить как католикам, так и лютеранам. Но и 42-мя членами не закончилось еще историческое развитие англиканского вероисповедания, – при королеве Елизавете (1558–1603), дочери Генриха VIII от Анны Болейн, вступившей на престол после католички Марии, дочери Генриха от Екатерины Аррагонской, они были пересмотрены и из них составлено новое вероисповедание в 39 членах, каковое вероисповедание и было уже окончательным, сохраняющим силу до настоящего времени.

Учение, выраженное в 39 членах, составляющих собой символическое исповедание англиканской церкви, имеет характер смеси лютеранства, реформатства, или собственно кальвинизма, и католичества. Некоторые из наиболее глубоких догматов христианского вероучения в английских членах выражены не вполне ясно и определенно, так что в отношении к ним возможны различные толкования, но в большинстве членов ясно проповедуются догматы протестантизма, часто изложенные в определенных, представляющих собою буквальное повторение определений, встречающихся в Аугсбургском исповедании.

Из лютеранства в англиканское исповедание превзошло учение о Св. Писании, как единственном источнике веры, учение о первородном грехе, – об оправдании верой и о таинствах. – В Св. Писании, т.е. в канонических книгах его ветхого и нового завета, по утверждению символических англиканских членов, содержится «все необходимое для блаженства», и чего нет в Св. Писании, то не может быть предписано никому, как член веры или как нечто необходимое для спасения (чл. 6); из Св. Предания англиканские члены признают только Никейский, Афанасьевский и Апостольский символы (чл. 8), значение же вселенских соборов ими совершенно отрицается, потому-то они могут погрешать и действительно погрешали (чл. 21). Учение о первородном грехе и его следствиях в англиканских членах изложено неопределенно и может быть истолковано как в православном, так и в протестантском смысле, но в действительности английские Богословы истолковывают его в последнем смысле (чл. 9 10). – Оправдывается человек, – говорят английские члены, – «только ради заслуг И. Христа чрез веру, а не за свои добрые дела» (чл. 11), который следуют за оправданием, и которые не умилостивляют Бога за грехи наши и не могут выдержать строгого суда Божия» (член 12). Полагая условие оправдания человека в одной вере, англиканские члены отвергают, как несообразное с ним, католическое учение о сверх должных делах (чл. 14), о чистилище, об индульгенциях, о почитании икон и мощей и о призывании святых (чл. 22). Таинств англиканские члены признают только два: крещение и евхаристию, придавая им, в общем, лютеранский смысл и в частности не только отрицая пресуществление или преложение субстанции хлеба и вина в евхаристии, но и допуская вместе с реформатами, что «тело Христово подается, принимается и вкушается только небесным и духовным образом, и что средством для принятия и вкушения его служит вера» (чл. 25, 27, 28 и 29). Воззрение на евхаристию, как жертву, англиканские члены называют «богохульной басней и опасным заблуждением» (чл. 31).

С калвинизмом англиканское исповедание разделяет учение о предопределении, которое в 17-м члене определяется как «действия Божии, по которому Бог прежде сложения мира, по сокровенному совету своему, положил освободить от проклятия и погибели и сделать блаженными чрез Христа тех, кого Он из рода человеческого избрал во Христе».

Влияние католичества на англиканское исповедание выразилось в учении о церковной иерархии. В англиканской церкви иерархия существует в том виде, в каком она существовала и в католической церкви, но, как видно из 23-го члена исповедания, ей не придается таинственно-священного значения. «Никто, говорится в указанном члене, без законного полномочия, не должен публично проповедовать слово Божие и совершать таинства, а законное полномочие происходит от людей, которым церковь вверяет право призывать на пастырское служение». Ясно, что здесь отрицается значение священства, как благодатного таинства, и необходимость апостольского преемства для законного поставления пастырей церкви.

Наконец, в англиканском исповедании решительно отвергается главенство «римского епископа» (папы) и утверждается, что «король имеет верховную власть в церкви над всеми сословиями и лицами; ему принадлежать право управлять в подвластных ему странах всеми сословиями, духовными и мирскими, и наказывать непокорных мечем».

Англиканская церковь, носящая еще название епископальной, как образовавшаяся из смеси католичества с протестантством, необходимо должна была испытать церковное разъединение, в ней неизбежно должны были появиться враждебные друг другу парии. Так это действительно и было: в Англии образовались три религиозные парии, из которых одна, носившая название высокой церкви (Гай-черче), относилась с уважением в англиканстве только к тому, что в нем было удержано от католичества, другая, получившая название низкой церкви (Лоу-черче), сочувствовала протестантским началам англиканства, и третья, известная под именем широкой церкви (Брод-черче), заняла среднее примиряющее положение между первыми двумя партиями. Члены этой парни, признавая согласно с низкой церковью, что единственным источником веры, служит Св. Писание, вместе с тем принимают согласно с высокой церковью, что человек оправдывается не только верой, но и делами, что церковь, будучи невидима, вместе с тем есть, видима и т.п.

Из высокой церкви в 30-х годах XIX столетия выделилась особая пария, существующая и до настоящего времени под названием пюзеизма. Основателями ее были профессоры Ньюман и Пюзи. Признавая англиканство за вероисповедание, по своему духу и характеру близко стоящее к древней вселенской церкви, партия пюзеистов стремилась и стремится к объединению англиканства с православной церковью. В догматаческом учении пюзеистов много сходного с учением православной церкви. Так, источником вероучения они признают не только Св. Писание, но и Св. Предание, предопределение Божие о спасении людей объясняют предведением, для спасения человека считают необходимыми как веру, так и добрые дела, признают все семь таинств, хотя два из них – крещение и евхаристию – и считают высшими, а остальные низшими, учат о действительном присутствии Христа в евхаристии, хотя ничего не говорят о пресуществлении, принимают догмат о почитании святых и о молитвах за умерших, считают полезным битее икон и мощей, отвергая, впрочем, необходимость поклонения им.

На почве протестантизма, разделившегося в первое же время своего появления на лютеранство, реформатство и англиканство, возросло немало сект, число которых с течением времени постепенно все более и более возрастало. Секты эти, смотря по тому, какой из основных принципов протестантства – учение ли об оправдании верой, или о Св. Писании, как единственном источнике веры, принимали за исходный пункт их воззрения, получали характер мистический или же рационалистический. Если исходным началом вероучения и устройства той или другой секты служило учение об оправдании верой, то получались секты, мистического характера, если же таким началом служило учение о Св. Писании, как о единственном источнике веры, то являлись секты характера рационалистического. Из сект первого рода особенно замечательны: анабаптисты, менонноты, квакеры, ирвигиане и другие, а ко второму принадлежат: социане, армиане, гернгутеры и др. Секты того и другого характера привели человека к самообожанию и поклонению вместо Бога самому себе. Между тем как мистические секты приводят человека к самообожанию чрез переселение Христа внутрь его духа, где Христос является как бы постоянно и осязательно присутствующим и помимо этого духа не имеющим отдельного существования, рационалистические приходят к тому же самообожанию чрез признание за неограниченного судью в делах веры человеческий разум, ничем не сдерживаемый в своих суждениях и решениях.

Влияние протестантизма сказалось и на русском народе, в котором, в настоящее время существуют секты протестантского характера с рационалистическим и мистическим направлением. К сектам первого направления принадлежат: духоборцы, молокане, штундисты и пашковцы, а ко второму направлению относятся хлысты и скопцы. Все эти секты, виновниками которых в России были выходцы из государств протестантских, в основных пунктах своего учения сходны с протестантским воззрением. Так, напр., молокане за единственный источник веры считают Библию, отвергают церковную иерархию в смысле лиц, обладающих особыми полномочиями, и особыми дарами благодати и проповедуют всеобщее священство, отрицают церковную обрядность и таинства, почитание святых мощей и икон и т.п.